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译钦定四库全书 子部一

困知记 儒家类

提要

臣等谨案：《困知记》二卷，《续录》二卷，附录一卷，明代罗钦顺撰写。罗钦顺字允升，号整庵，泰和人。正德癸丑科殿试一甲第三名及第，官至南京吏部尚书，追赠太子太保，谥号文庄。事迹详见《明史·儒林传》。罗钦顺潜心研究理学，对性命、理气的微妙界限深有体悟，晚年于是撰写此书，以阐发此前所记之学。成书于嘉靖戊子年，共一百五十六章；续记成于嘉靖辛卯年，共一百一十三章。附录一卷，都是与人论学的书信，共六篇。罗钦顺自称：“起初在京师做官，与一位老僧谈论佛学，随意举出禅语作为回答，以为他必定有所心得，便为此精思苦想直到天亮，恍然有所领悟。后来在南雍任职，取圣贤之书，潜心玩味许久，渐渐觉得落到实处，才知道所见到的只是此心虚灵之妙用，而非性的天理。从此研磨体认，积累数十年，才确实有了自信。大概他的学问本于真诚，用力持久而后有所得，所以专门以亲身践行实践为要务，而斥责王守仁良知说的错误。曾经与王守仁书信往来辩论，言辞极为激烈。”此书阐发义理深奥之处，明白直截，对后学确实有启迪之功。其中痛斥佛教，反复剖析抉摘，根据人们所明白的道理来开导他们，尤为详尽恳切。高攀龙曾经称赞：“自从唐代以来排斥佛教，没有像这样明白且详尽的。”确实对正统儒学有裨益。乾隆四十五年六月恭校上。

总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅

总校官臣陆费墀

困知记序

我资质愚钝，志向又平庸浅近，早年曾从事章句之学，不过是为了谋求利禄罢了。年纪将近四十，才开始慨然有志于求道，虽然已经晚了，但自认为如果能粗略见到大意，也或许不负此生。然而官职事务牵制，加之多病，工夫难得专一。偶尔似乎有所领悟，但过了十天半月或更长时间，又怀疑而未定。像这样的情况大概有二十多年，对于钻研体认的工夫，也可以说是尽心了。近年以来，才有所自信。之所以自信，是因为这道理在心目之间，由根本而推及末节，万象纷繁而不混乱；由末节而回归根本，一真湛寂而无余留。正因为无余留，所以至为简约。于是知道圣经典籍所说的“道心惟微”，其本体确实如此。所以人心与道心的辨析明确了，然后根本才能确立，根本确实确立了，应对事物自然得当，沛然通畅这就叫做易简，而天下的道理就得以把握。山林晚年，独自求学没有朋友，虽然自信如此，但没有异同的讨论，怎能穷尽它的旨趣呢？每当病体稍好，有所推究，就写下来记录下来，少的几十个字，多的几百个字。既没有条理顺序，又缺乏文采，间或有常谈俗语，也不再加删削，因为起初并非有意于写文章。积久成卷，放在座位旁边，时常翻阅，以求达到尚未达到的境界。有志同道合的人经过我这里，就拿出来与他讲论，不一定对他有益，未必对我没有益处。虽然如此，书上不是说吗：“不是知道难，实行才难。”反复诵读这句话，惭愧恐惧交集。记分上下两卷，总共一百五十六章，命名为《困知》以表明实际情况罢了。嘉靖七年，岁次戊子，十一月己亥初一，冬至，泰和人罗钦顺作序。

钦定四库全书

《困知记》卷上 明罗钦顺撰。共八十一章。

孔子教导人，没有不是存心养性的事情，然而不曾明白地说出来。孟子则明白地说出来了。心，是人的神明；性，是人的生理。理所在之处，称为心；心所具有的内容，称为性。不可以混为一谈。《虞书》说：“人心惟危，道心惟微。”《论语》说：“从心所欲，不逾矩。”又说：“其心三月不违仁。”孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”这是心性与性的辨析。两者起初不相分离，但实在不容混淆。精之又精，才能见到其真。如果误认心为性，真是所谓差之毫厘而谬以千里了。

《系辞传》说：“没有远近幽深，就能预知未来的事物。不是天下的至精，谁能做到这样？通晓其变化，就能成就天地的文采；穷尽其数理，就能确定天下的形象。不是天下的至变，谁能做到这样？寂然不动，感应而通晓天下的事理。不是天下的至神，谁能做到这样？”易，是圣人用来穷极深奥、研究几微的。易道如此，也就是天道。在人身上，难道会有不同吗？所以至精的，是性；至变的，是情；至神的，是心。所贵在存心，本来就是要穷极其深奥，研究其几微，以不失去性情之正。如果只是看到了至神的一面，就以为道在这里，而不能穷极其深奥，不能研究其几微，却想要通晓天下的志向，成就天下的事务，有这样的道理吗？

道心是寂然不动的，是至精的本体，不可见，所以微；人心是感应而通的，是至变的作用，不可测，所以危。

道心，就是性；人心，

译这是情感的体现。心是同一个，却用两个词来表述，是因为有动与静的区分，体与用的差别。大凡以静来制约动，就是吉祥；动而迷失本心、反复无常，就是凶险。只有精微，才能审慎地察知事物的苗头；只有专一，才能保持内心的真诚。真诚地持守中正之道，就能随心所欲而不越出规矩。这是圣人和神人所具备的高超能力。

译释家所说的明心见性，与我们儒家所说的尽心知性看似相似，但实际上并不相同。因为虚灵知觉，是心的精妙之处；精纯专一，才是性的真实本体。释家的学问，大体上只看到了心，却没有看到性，所以他们所创立的教法，起初想要人们完全脱离各种表象去追求所谓的“空”，“空”就是虚；随后又想要人们即于表象即于空，从而契合所谓的“觉”，“觉”就是知觉。觉性一旦获得，那么空相就彻底通透，神妙作用没有定法，神就是灵。凡是释家谈论性，穷究其根本和枝末，总要不出这三者。然而这三者都是心的精妙之处，难道能称之为性吗？假使他们所见的境界，还能再向上追寻，那么上天赋予人的本性，大概就可以认识了。但他们却自以为是无上妙道，竟然不知道终身还有追寻不到的地方，却敢肆意推行他们的学说，来误导天下后世的人。以至于废弃人伦，灭绝天理，其遗留祸害的酷烈，哪里说得尽呢！攻击异端，驳斥邪说，这是孔门的家法。有的人表面上背离、内心却迎合，表面上诋毁、内心却顺从，以此来迷惑众多士人，还号称是孔门弟子，谁又会相信他们呢？

充满天地之间的，只有万物。人本来就是万物中的一物罢了。天道变化，各自端正其性命。人也是物，我也只是人，其中的道理难道会有两样吗？然而形体资质既然具备，那么其本分就不能不有所区别。本分区别所以各自偏私于自身，道理同一所以都具备于我。人心的虚灵本体，本来无所不包，只是被有我的私欲所蒙蔽，所以对于近处明白而对远处昏暗，看见小的而遗漏大的。凡是所遗漏所昏暗的，都是不真诚的根本。那么，如果知识没有达到极致，想要意念真诚，怎么可能做到呢？所以《大学》的教导，必定从格物开始，这就是为了开启其蒙蔽。格物的训释，像程子列举的九条，往往互相阐发。那些言论好比千条小路万条路径，都可以通向都城，只要找到一条路进入，就可以推类而通晓其余。其中关于“为人”的意图，尤其深切。而现在的学者，动不动就以不能穷尽格尽天下的事物为疑，这难道曾经有一天真正下过功夫吗？不过是自欺欺人罢了！况且像《论语》中孔子在河边感叹逝者如斯，《中庸》中鸢飞鱼跃的意旨，孟子中犬牛人性的辨析，没有不是事物的。在这里深思而有收获，那么凡是具备于我的，有不能全部通晓的吗？又如《中庸》说：“伟大啊圣人的道，浩荡啊发育万物，高峻极于天，宽厚伟大啊！礼仪三百，威仪三千，等待那个人然后施行。”那“三百”“三千”没有不是人事，圣人的道固然就在这里了。至于发育万物，自然是造化的功用，却用来说圣人的道，为什么呢？那个人又是怎样去施行呢？在这里深思而有收获，那么天人物我、内外本末、幽明之故、死生之说、鬼神之情状，都应当一以贯之而没有遗漏了。那么所谓的万物，难道是性之外的东西吗？

格物没有比在自身上察验更有效的了，其收获尤其真切。程子有过这样的话。至于他回答门人的提问，则认为探求性情，固然切合自身，但是一草一木，也都有理，不可不察验。大概当时禅学盛行，学者往往沉溺于明心见性的说法，对于天地万物的道理，不再加以思考，所以常常偏执于一端，蒙蔽于自我而最终不能进入尧舜之道。二程深切地担忧这一点，于是表彰《大学》这本书，阐发格物的意旨，想要让学者物我兼照，内外俱融，彼此交尽，这正是为了深深补救他们的过失，而引导他们进入中正之道。良匠的苦心，真正了解的人确实很少了。这道理存在于天下，由一到万，起初并非安排的力量；由万归一，哪里容许牵强附会的私意？所以察验于自身，适宜没有比性情更优先的，即使有所见，推及于事物而不通，就不是至理。察验于事物，固然不分鸟兽草木，即使有所见，反求于心而不合，也不是至理。必定灼然见到一致的妙处，完全没有彼此的差别，而其本分的差别，自然森然不可混乱，这才是格物致知的极致功效。然而如果不是长期积累用力，怎么能达到这个境界呢？

幽明之故，死生之说，鬼神之情状，没有事物格尽知识达到极致而不能通晓这些的。佛家把山河大地看作虚幻，把生死看作轮回，把天堂地狱看作报应，这是他们知识没有透彻的地方也很多啊。哪里算得上是见性呢？世间竟然有人尊崇并运用格物致知的绪论，来暗中推销他们明心见性的说法，这是什么样的见识呢？这是佛家的幸运，我们圣门的不幸啊。

这道理确实至易，确实至简。然而易简而天下之理得，是成就德行的事。至于学者的事，则博学、审问、慎思、明辨、笃行，废弃一样都不行。遵循这五项来进步，是为了追求达到易简的境界。如果厌恶问学的烦琐，而想要径直达到易简的境界，这难道就是所谓的易简吗？大体上喜好高深、急于求成，是学者的通病。提倡这种说法的人，恰好投合他们的喜好，中合他们的欲望，人们纷纷跟随，不奇怪了。然而这对于大道的危害很严重，值得恐惧啊。

格字，古注有的训释为至，如“格于上下”之类；有的训释为正，如“格其非心”之类。格物的格，二程都用至字来训释，根据文意产生义理，只要恰当就可以了。吕东莱解释天寿平“格”的“格”，又认为是通彻三极而没有间隔。

译我按：通彻无间，也是“至”字的含义，但相比“至”字，它的意味更加明白而深长。试着把“格于上下”解释为：通彻上下而没有间隔，谁会说不对呢？“格物”的“格”，正是通彻无间的含义。因为功夫达到极致，就会通彻无间，物就是我，我就是物，浑然一体，即使使用“合”字也是不必要的了。

译自孔子赞《易》开始，便以穷究事理为言。理究竟是什么东西呢？大概是贯通天地，横亘古今，无非是一气罢了。气本来是一个整体，却一动一静，一去一来，一开一合，一升一降，循环不止。积聚于细微之处而显现，由显现复归于细微，表现为四季的温凉寒暑，表现为万物的生长收藏，表现为百姓日常生活的伦理纲常，表现为人事的成败得失。千头万绪，纷繁复杂，纠缠不清，但最终不会混乱。有一种不知其所以然而然的状态，这就是所谓的理。起初并不是另外有一个东西，依附于气而存在，附着于气而运行。有人因为《易》中有“太极”一词，便怀疑阴阳的变化中，有一个东西主宰其间，这是不对的。《易》是两仪、四象、八卦的总称，太极则是众理的总称。说《易》有太极，是阐明万物殊相源于一个根本。进而推究其生生不息的次序，是阐明一个根本分散为万物殊相。这本来就是自然的机理，是不加主宰的主宰，哪里可以用形迹去寻求呢？这个义理，只有程颐（程伯子）说得最精辟。程颢（程叔子）与朱熹似乎稍有不合，如今他们的学说都在，一定要寻求它们归于至一的理由，这才可以。程颐曾经列举《系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”这几句话，进而阐述说：“阴阳也是形而下的，却称之为道，只有这句话把形上形下分得最清楚。”原来这就只是道，关键在于人们默然体认它。学者试着用这句话潜心玩味、精思，久而久之自然会有所领悟。所谓程颢稍有不合的，刘元承记载他的话有：“所以阴阳者道”，又说：“所以阖辟者道”。我仔细推敲，“所以”二字，固然指称形而上者，但难免有似乎存在两个东西的嫌疑。用程颐“原来这就只是道”的话来看，自然可见浑然一体的妙处，似乎不需要再加“所以”二字了。所谓朱熹稍有不合的，大概是因为他的话中有：“理与气决然是两个东西”，又说：“气强理弱”，又说：“如果没有这气，这理如何安放”，类似这样的话很多。只有他回复柯国材的一封信中说：“一阴一阳往来不息，就是道的全体”，这句话最为直截，与程颐的话非常契合，然而不多见。不知道究竟以哪句话作为定论。

朱熹十五六岁时，就立志于道，在佛家中寻求了几十年，等到二十四岁时，才得到延平李先生而拜他为师，于是大悟禅学的错误，而完全抛弃了以前的习气。延平去世后，又结识了南轩张栻并定交，确实有互相切磋受益的好处。延平曾经给他的朋友罗博文写信说：“元晦（朱熹字）起初从谦开善禅师那里下功夫，所以都在内心体认，现在既然辩论诘难，见到儒家的脉络，极能指出他的错误之处。自从见到罗先生以来，没有见过像这样的人。”又说：“这个人没有其他事情，一味潜心于此，现在渐渐能在日常生活中融会贯通，如果在此处渐渐熟练，那么体用就合一了。”看这封信，可以见到朱熹入道的端倪。他与南轩往复辩论，书信往来非常多。看他们讨论中和的最后一封信，阐发心学的奥妙，几乎没有剩余，又可见他造诣之深。诚与明两方面并进，著述也很丰富，当时跟随学习的士人，后世私下仰慕的弟子，成百上千，未必都在今人之下，然而没有不心悦诚服的，这难道可以用声音笑貌来解释吗？现在的学者，大概都没有深入考察他的本末，只是粗略读过陆象山的遗书几遍，就随声附和，随意诋毁，只是自显浅陋罢了。罢了，这对朱熹有什么损害呢？谦开善，应当是高僧，然而来不及考证。

自古以来有志于道学的人，无不尊崇信奉程朱。近来以道学自鸣的人，则安然自视在程朱之上。然而考察他们的所得，却是程朱早年曾经学过但最终抛弃的。勤奋一生以求道，却拾取先贤所抛弃的来自珍，反而议论他们的后学，不也是错误吗？虽然如此，程朱的学说可以说是达到了极致，然而他们的心却本来不曾自以为达到了极致。怎么证明呢？程颢的《易传》已经完成，学者没有得到传授。有人请求传授，他就说：“自量精力尚未衰退，还希望有少许进步。”朱熹年近七十，还有“上面犹隔一膜”的感叹。大概是确实见到义理的无穷，心中有所不满足，不是谦虚的话。我曾经遍取程朱的书，潜心玩味、精思，反复不放下。只有对程颐的学说，毫无怀疑。程颢与朱熹的论著答问不少，往往穷深极微，两端都竭尽所可疑的，只是没有见到他们定于一。难道就是所谓的“犹隔一膜”吗？因为他们的言论而寻求他们所未能统一的，不是笃实尊崇信奉的人不能做到。这就是我尽心而不敢忽视的原因。

六经之中，谈论心从帝舜开始，谈论性从成汤开始。舜的四句话，不曾提到性，性本来就在其中了。到成汤才明确地说：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”孔子说得更加详细：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，

译有智慧的人见到它便称之为“知”，百姓每天使用它却并不知晓，所以君子的道就很少被人理解了。”又说：“人的本性是相近的。”子思阐述它，就说：“上天赋予人的叫做本性，遵循本性叫做道。”孟子继承它，就说：“人性本善。”凡是古代圣贤谈论本性，不过如此。自从告子以下，起初没有明确清晰的见解，大都是凭想象来谈论，他们的言论越多，符合圣贤观点的就越少，最终没有能够确定统一的说法。等到宋代程颢、程颐、张载、朱熹出现，才开始明确区分地谈论，什么是天命之性，什么是气质之性，参照孔孟的学说，验证于人情事理，他们的学说于是才完备了。然而一个本性却有两个名称，虽然说把它们分为二是不对的，但把它们合为一也做不到，求学者的困惑始终无法解开，所以纷纭的议论直到今天仍在天下不断，这又有什么奇怪的呢？我曾经日夜思考它，深入探究以体悟它，积累多年，有一天忽然醒悟，似乎能够洞察它的根本和枝节。我私下认为，性命奥妙的关键，没有超出“理一分殊”这四个字的，简明而完备，简约而无所不通，起初不借助于牵强附会和刻意安排，自然确实不可改变。大概人物出生，在受气之初，他们的理是唯一的，在成形之后，他们的分际就不同了，分际的不同，无非是自然的理，理的唯一，常存在于分际的不同之中，这就是性命奥妙的原因。说到它的唯一，所以人人都可以成为尧舜；说到它的不同，所以上等的智者和下等的愚者不会改变。圣人如果再次兴起，一定会采纳我的言论了。

译所谓简约而无所不通的，请让我用自古以来凡是谈论“性”的话来阐明它。如果有恒常不变的性，那是“理一”。尧安定他的谋略，那么“分殊”就隐约地蕴含其中。成就人的是性，那是“理一”。仁爱的人、有智慧的人，是百姓。相近的，是“分殊”。上天赋予的就叫性，那是“理一”。遵循本性就叫道，那是“分殊”【这另有说法在后面】。性善，是“理一”，但他的话还没有涉及到“分殊”。有性善的，有性不善的，是“分殊”，但他的话还没有涉及到“理一”。程颐、张载、周敦颐、思、孟用性来论述，既然专门主张“理”，又推演气质的学说，那么“分殊”确实也穷尽了。但说天命之性，本来就就气质而言了。说气质之性，性不就是天命所说的吗？一个性却有两个名称，而且把气质与天命对立而言，话语终究不够精当。朱熹尤其担心人们把它看作两样东西，于是说气质之性就是太极全体堕落在气质之中。既然用“堕”字来说，理和气就不容许没有缝隙了。只有用“理一”、“分殊”来概括它，自然没有哪里不通畅。而所谓天下没有性之外的东西，难道不确实如此吗？

至于理的根源，不出乎动和静两端罢了。静则统一，动则万千不同。在天在人，是一样的。《乐记》说：“人出生时是静的，这是天的本性；受到外物感应而动，这是本性的欲望。”《中庸》说：“喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中；发动起来都符合节度，叫做和。”这理在人身上，不在动和静中寻求它，将从哪里有所见呢？然而静没有形状，而动有形象。有形象的容易认识，没有形状的难以明白。穷究理的可贵之处，正是要明白那些难以明白的东西罢了。那未发的中，就是帝降下的衷，就是所承受天地之中以生的，怎么会有不善呢？只是喜怒哀乐的发出来，未必都符合节度，这就是善恶分开的缘由。节度，是“理一”在“分殊”中。符合节度就没有失去天命的本来面目，还有什么比这更善的呢？或者过度，或者不足，仍然有所谓善的存在，不可以一概称为恶。一定要违背它然后才叫恶。违背它的意思，是喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的。所以善恶之间的差距，有的相差五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千万倍，这不叫万殊又叫什么呢？然而欲望发动情感胜过理智，虽然有时流荡而忘记返回，但中的本体，本来依然如故，起初未曾片刻离开。不明白这个，却说“我知道性”，不是妄说吗？

《乐记》所说的欲与好、恶与《中庸》的喜、怒、哀、乐相同，称为七情。它们的理都根源于性。七情之中，欲比较重。大概只有天生百姓有欲望，顺从它就喜悦，违背它就愤怒，得到它就快乐，失去它就悲哀。所以《乐记》单独以性的欲望来说。欲不可以称为恶，它是善是恶，取决于有节度与无节度罢了。

天人同一个理，而它们的分不同。人出生时是静的，这理固然在人身上，分则属于天。感应外物而动，这理固然出于天，分则属于人了。君子一定要慎独，大概就是这个原因。

理一分殊，这四个字本是程颐论述《西铭》的话，他的话极其简练，而推演到天下的理，没有不穷尽的。在天固然如此，在人也是如此，在物也是如此，在一身如此，在一家如此，在天下如此，在一岁如此，在一日如此，在万古也是如此。拿着这个来论述性，自然不需要设立天命、气质两个名称，清楚地就像看手掌一样。但伊川既然有这样的话，又说才禀于气，难道他所说的分殊，专门指气而言吗？朱熹曾经因为学者问理与气，也称伊川这话讲得好，却终究把理和气看作两样东西。我所疑惑不能确定的，正是指这个。

天命之谓性，是从接受气之初来说的。率性之谓道，是从形体形成之后来说的。大概形体已经形成，人则遵循人的性而为人之道，物则遵循物的性而为物之道。同样是人，而道又不完全相同。仁爱的人见到它就叫仁，有智慧的人见到它就叫知，百姓则日常使用却不知道，这是分殊。在这里可以看到所说的君子之道很少了。大概君子之道，是符合节度的和，是天下通达的道。一定要从事于修道的教化，然后君子之道才可以得到而性得以保全。戒惧慎独，是用来修道的方法。

喜怒哀乐没有发动，叫做中。子思这句话，用来开示后学，最为深切。大概天命之性，没有形象可以看见，没有方体可以寻求，学者突然难以理解，所以就用喜怒哀乐来阐明它。喜怒哀乐，人人都有且容易看见，只是不知道它所说的中，不知道它是天下的根本，所以特别指出以示人，使人知道性命就在这里。上文戒慎恐惧，就是用来存养这个的。然而知道得不够透彻，那么所养的就不能没有差错，或者偏向佛家的空寂了。所以李延平教导人，必须在静中体认大本未发时的气象，分明即处事应物，自然符合节度。李的这个指点，大概是从罗豫章那里得到的。罗从杨龟山那里得到，杨是程门的高足，他本来就有来历。程伯子曾经说，学者先须识仁，识得这个理，用诚敬存养它罢了。叔子也说，勿忘勿助长，只是养气的方法。如果不识得，怎么养？有

译事物起初谈论涵养，如果没有对象，又涵养什么呢？由此看来，那么“未发之中”，怎么可以没有体认的功夫呢？虽然程叔子曾经说，在未发之时进行存养是可以的，但在未发之前去寻求中道则不可以，这大概是一时回答问题的话，未必是他终身的定论。而且认为一旦思考就是已发，这话也过于严重。思考乃是动静交替之际，与向外表现的不同。推究寻思并加以体认，关键不出方寸之心罢了。程伯子曾经说，“天理”二字是自己体贴出来的，又说“中”是天下的大本，天地之间亭亭当当、直上直下的正理，偏离了就不是。如果不是他潜心体贴，怎么能见得如此分明？学者对于未发之中，如果确实有体认的功夫，清晰地看见那直上直下的状态真像一个物体就在眼前，这才可以称为知性。已经勤勉不懈地努力，用戒慎恐惧的态度坚持到底，或许就不辜负子思子留下教化的深意了。

译存养是学者终身的大事，但“知”已经到达与“知”尚未到达时的意味截然不同。在“知”尚未到达时，存养非十分用心不可，刻意安排、把持，静定很难做到，往往时间久了就容易生厌。在“知”已经到达后，存养就不需要大段着力，在从容涵泳之中，生机自然涌现，有不可遏止之势，其意味深远且绵长。然而，在为学的初始阶段，如果没有平日存养的功夫，心官不开阔，那么“知”也没有途径到达。朱熹所说的“诚”与“明”相互促进，就是基于这个原因。省察是在念头将动时更加留意，即《大学》所说的“安而虑”。然而，安而能虑，是“知止”之后的事，所以所得到的体会很深；如果只是寻常的致察，其所得到的终究不可同日而语。大体上，存养是君主，省察则是辅佐。

孟子以“勿忘勿助长”作为养气的方法，气与性是同一事物，只是有形而上与形而下的区别罢了。养性就是养气，养气就是养性，只是所从说的角度不同，然而并没有别的方法。子思所说的“戒慎恐惧”，似乎含有“勿忘”的意思，但孟子的语意比较完整。

格物致知，是学习的开始；克己复礼，是学习的终结。道是人本来固有的，而人不能将其体认为一体，大概是因为物与我相对照，就只知道有我罢了。有我之私日益占上风，于是就日益违背道。物格之后就没有物，只见到理；己克之后就没有我，只遵循理，充沛地流行天理，这就是它之所以为仁的原因。始终的条理，自然不容紊乱。所以说：知道到了极点就达到它，知道终结就终结它。知道达到了而行动跟不上，这样的情况是有的。如果未曾真正知道礼之所以为礼，却有不远而复的，难道不稀少吗？

颜回克己复礼，实在不容易做到。大概他对所谓的礼，看得已经极其分明，所谓“卓然独立”的样子。只是有我之私，还有丝毫没有消融尽，消融尽了就浑然与理为一了。然而这个功夫最难，因为大的方面可以人为努力，化育方面则不可人为。至于我们这样的资质和学力，离此尚远，但只要能像谢上蔡所说的那样，从性偏难处入手，克制一点就去除一点，这就是日常切实的功夫。士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，本来自有次第。

颜回在“愿无伐善，无施劳”中，还能见出有我之私。

天地的化育，人物的生成，典礼的彰显，鬼神的奥秘，古今的运数，死生的变化，吉凶悔吝的应验，其说法几乎不可穷尽。用一句话概括它，说：“一阴一阳之谓道。”

上天的承载，无声无臭，不出乎人心动静之际，人伦日用之间。《诗经》所说的“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔衍衍”，就是这个意思。君子恭敬而没有过失，侍奉天的道理，大概就尽于此了。至于圣人，纯粹而且不停息，那就本来与天为一了。

仁最难言说。孔子回答关于仁的问题，都只说用力的方法。孟子也没有明确言说它的意义。他说“仁，人心也”，大概就是用这个来阐明那个，见其与人极其切近而不可丧失罢了。与下文“人路”的意义相同，所以李延平说孟子不是用心来解释仁，他的见解很卓越。然而学者大多没有察觉，往往就失去了关键。选择诸儒先的训释，只有程伯子所说的“浑然与物同体”，似乎最为完备。而且认为义、礼、智、信都是仁，那么清晰的区别无一不具备。正因为无一不具备，所以从头到尾无非是这个事物，这就是它之所以为浑然的原因。张载的《西铭》，其大意都与这相合。其他如说“公”、说“爱”之类，从同体推演开来，都可以看到了。

操舍的说法，就像俗话说的“提起放下”，只是常常提掇此心，不让它放失，这就是操。操就是敬。孔子曾说“敬以直内”，大概此心常操而存，那么私曲更没有容身之处，不期望它正直而自然正直了。先儒有以主敬、持敬来说的，似乎想要紧密反而疏远，后学有人因此怀疑，又不知道实际用工究竟如何。

“鸢飞鱼跃”这三句话，确实是子思为防备人而说的紧要之言。再说君子之道，发端于夫妇，那就一直穷究到底了。大概夫妇居室，是生生化化的源头，天命之性在这里成就，率性之道在这里产生。天下最显明的，实际上根源于最细微的。圣贤所说的，无非是实事。佛教既然断绝了它的根源，化生之源断绝了，还喋喋不休地自以为见性。性到底是什么东西呢？

有志于道的人，必须看透富贵功名这两关，然后才可以进入，不然就身在此，道在彼，重重藩篱密密障壁间隔在中间，它们相去日益远了。做那件事，必有那功夫，有那实质，其名自然附随。圣贤，并非没有功名，只是他们所做的事都是理之当然而不容已的，不是有所为而为之的。至于富贵不以其道得到，尚且不可，何况去追求它呢？如果此心日日追逐利名，却急切地谈论道德以作为观听之美，大概难免受到谢上蔡鹦鹉之讥了。

鬼神是二气的良能，没有不是正的。如果有不正的，如淫昏之鬼，以及妖孽之类，也未尝不是二气所为。只是阳气盛，则阳为主，阴为辅，而为正直的鬼神；阴气盛，则阴为主，阳反而为役，而为不正的妖孽。

译虽然是戾气，如果没有阳气，也无法形成。这个道理极为深奥，关键在于精心思考而自然领悟，不是言语所能完全表达的。大凡妖孽兴起，都是因为政教不明，阳气日渐消减却无人扶持，阴气日渐增长却无人抑制。此方感应彼方，就像影子跟随形体一样，自然有不期然而然的情况。那么消除怪异、招致吉祥，其道难道也很遥远吗？

译邵雍说：“一动一静，是天地间最精妙的道理吗？一动一静之间，是天地与人之间最精妙、再精妙的道理吗？”关于性与命的道理，一句话就概括尽了，他的见解多么卓越啊！他的诗中又说：“必须探求月窟，才能知晓万物；未曾踏上天根，怎能认识人性？”朱熹于是采纳他的词句来撰写赞语，从而更加深刻地阐发了邵雍的奥义。求学的人如果不从动静之间去探求，固然没有途径去看见所谓的“月窟”与“天根”。如果连“天根”“月窟”都不能知晓，那么所说的“最精妙、再精妙的道理”，恐怕只是徒然的赞叹之辞罢了？儒学先贤深意所在，读者怎么能忽视呢！

未发之中的状态，不仅人人都有，甚至万物都有。因为中是天下的大本，人与万物不容许有差异。然而大本的确立，非圣人不能做到，对于求学的人则不可不努力。至于百姓，则是日常使用却不知晓。孟子所说的“人与禽兽的区别很小”，正是指这一点。先儒中有人认为常人根本没有未发之中，这话恐怕有误。如果有无不一致，怎么能说是万物各自具足一个太极呢？这义理极其精微，必须严防，不容许有两种说法。

程颐讥讽吕大临不认识大本，并不是说婴儿没有未发之中，而是因为婴儿的心不能没有动，一动就有所偏执，所以不能称之为大本。然而中的本体本来依然如故，况且婴儿虽然有所偏执，却常常纯一无伪，所以孟子取法于此。由此推求“中”的含义，大概就可以认识了。

理是统一的，必定因为感应而后显现。感应就是两方。没有两方，就没有统一。然而天地间没有不是感应的，因此没有不是理的。

神化，是天地的妙用。天地间，没有阴阳就不能变化，没有太极就不能神妙。然而如果把太极当作神，把阴阳当作化，那就不对了。变化是阴阳所表现的，但阴阳本身不是变化；神妙是太极所表现的，但太极本身不是神妙。所谓表现，是说那种没有人为造作而自然如此的状态。张载说：“因为统一所以神妙，因为两分所以变化。”变化说的是它的运行，神妙说的是它的存主。变化虽然是两分，但它的运行常常是统一的；神妙本来是统一的，但两分之中没有不在其中的。合起来说，就是神妙；分开来说，就是变化。所以说变化则神妙在其中，说神妙则变化在其中，说阴阳则太极在其中，说太极则阴阳在其中。这是一分为二，二合为一的关系。求学的人在这里，必须认清体用分明，稍有差池，很少有不流入佛教归趣的。

天、人、物、我分明，才可以谈论理一；不然，只是承袭听闻罢了。

穷究事理、尽知本性以至于通达天命，二程所说的，是大贤以上的事；张载所说的，是求学者的事。然而事物穷尽、知识到达，那么性与命就没有不明了的，更没有渐次之分。如果修行到了极致，则有难以言说的地方。

程叔子回答苏季明的提问，曾说：“中有什么形体？”然而既然称为中，就必须有个形象。伯子曾说：“中是天下的大本，是天地间亭亭当当、直上直下的正理，这难道不是形象吗？”凡是有形象的都可以探求，那么在未发之前探求中，为什么不可以？本来就知道叔子的这话，不是他终身的定论。

形象与形体，只争一个字。形体二字都是实的，象字是虚的。在实与虚之间，然而中的形象与《易经》的象，又难以一概而论。关键在于善于观察而默然识得罢了。

人与物的产生，本来同出一气，恻隐之心，无所不通，所以爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，都是理之当然，自有不可抑制的，不是人为使之如此。君子做官，是践行他的义，践行我的义，就是用来尽我的仁。那些沉溺于富贵而忘返的人，固然不值得谈论；偏守一节以自高的人，也不足以与他谈论仁义之道。

谈论治国之道，应当以端正君主的心为本。像伊尹辅佐太甲，周公辅佐成王，都能使他们的君主从昏庸转为明察，能够始终保全其德行。商周的事业，赖以长久延续，多么兴盛啊！后世并非没有贤相，随事纠正补救，也有很多可称道的。考察其全部功效，接近伊尹、周公的，很少见到。大概必须有颜回、孟子的学术，然后伊尹、周公的相业才可以企及。那么培养人才，确实是治国的急务。想要根本端正，却不知道急务，就像面临河流却缺乏舟船，我没见过能渡过的。

培养人才，必定要通过学校。现在学校的教育，纯粹使用经术，也算好了。但因为科举取士，求学的人往往先重词藻而后重身心，这就是人才不如古代的原因。如果凭借现在的学校，采用程子教养选举的方法，推广实行，人才事业，远追商周的兴盛，应该可以期望。所谓尧舜的智慧，急于先务，难道不在此吗？难道不在此吗！

古代设立政事，是为了使百姓富足。现在设立政事，只是为了使国家富足。古代执政的人，是为了教化百姓。现在执政的人，愚夫愚妇，或许跟随议论，怎么能教化百姓？

知人之所以难，是因为行为看似如此而内心或许不然。君子内心向善，固然没有不善的行为；小人内心向恶，然而未曾不假借仁义来掩盖其奸诈。奸诈越深，掩盖就越严密。侥幸遇到机会，那么依附弥补就越巧妙。除非洞察

译他的心术，难道还不相信他是君子吗？虽然他的结局必定是失败，然而国家遭受的祸害，却是无法挽救的。查考前代史书，清清楚楚可以验证。人本来就不容易了解，如果自身清明，他的真诚与虚伪又怎么能隐藏呢？有的人却被私心蒙蔽，被欲望拖累，失去了用来明察事理的根本，这怎么能不产生谬误呢？那么，辨别言论的学问，端正心志的功夫，这确实是用人者应当致力去做的。

译法律有应当变革的，就不能不改变，不改变就没有办法达到治理。然而想要变法，必须得到合适的人才。如果真的让懂道理的人多，崇尚道德的人众，没有彼此私心，只听从善道，那么对于应当变革的法律，共同商议必定精当，既已变革，共同坚守必定牢固。近则能带来数十年的利益，远则能带来数百年的利益，也是可以达到的。以天下之大，懂道理的人怎敢认为没有人才呢？如果真的得到合适的人作为表率，熏陶鼓舞，自然每月都有变化，每年都有不同。近则五年，远则十年，真正的人才必定会接连不断地出现。况且谈论道义与商议法律，两者并不相违背，而且实际上相互依赖，在三五年间，又有什么事情不能推行呢？

曾经从一个县邑来观察，执政者如果不符合民心，就会产生轻慢随意的心理，即使有严刑峻法，也没有益处。一旦得到贤能的人来治理，民心就立刻一致归向。贤与不贤，也不必很久之后才相信，只要在一皱眉一笑、一举一动之间，百姓就已经窥探并得知了。风气的传播，不迅速却很快，其向背的情感，自然有不约而同的，这是感应的常理。所以君子的操守，修养自身而天下太平；大臣的事业，端正君主而国家安定。知道远处的从近处开始，知道风气的来源，知道防范的显见之处，这样就可以治理政事了。政事与道德没有两条不同的道路。

忠言劝告，不仅是朋友之道所应当的，人臣向君主进言，其道也没有比这更合适的。所以“矫激”二字应当深深戒除。矫饰就不是忠诚，激切就不算善道，想要求得感动君主，就难了。然而激切出于忠诚，还可以；如果出于算计，即使侥幸成功，又怎么符合“不要欺骗”的告诫呢？

治理国家的人常常担心缺乏人才，人才本来并不缺乏，只是寻求的方法没有得当罢了。大概必须各自推举自己所了解的人，然后天下的人才才能全部被任用。孔子告诉仲弓说：“推举你所了解的人，你所不了解的人，别人难道会舍弃吗？”这就是各自推举所知之义。如今推举贤能的路径特别狭窄，没有做官的人既然无法被推举，已经做官的人从藩臬直到郡邑，以一道计算，人数也不少，而他们的贤与不贤大多取决于一两个人的言论，以此来想要搜尽天下的人才，怎么可能呢？如果不加以变革来通达，缺乏人才的感叹怎么能避免呢？

制度建立，然后才可以使风俗淳厚、财物丰裕。如今天下财用日益窘迫，风俗日益败坏，都是因为制度毁坏废弃而造成的。所以从衣服饮食、宫室车马，一直到冠婚丧祭，必须贵贱有等级，上下有区别，那么财物就不会无端浪费而可以丰裕，人就不会无端索取而风俗可以淳厚。这是不易的道理。然而法律不能施行，是因为上面的人触犯它。君子的德行像风，小人的德行像草。这在于朝廷罢了。

井田制势不可复，限田制势未易行。天下的田地虽然未能完全平均，但也应当寻求防止兼并的方法，不然养育百姓的职责就没有时候能举行了。如今从两淮南北西极汉沔，大体土地空旷人口稀少，地有遗利，而江浙的百姓特别繁盛，往往没有田地可耕，在这里有所安置，所救济的也不少。用安逸的方法役使百姓，虽然劳累也不怨恨，学习道义爱护百姓的君子，难道没有考虑到这一点吗？然而汉代的晁错能在塞下实行他的方法，宋代的陈靖不能在京西实行他的学说，这取决于上面的人明智与防范如何罢了。

理财之道，《大学》四句话已经说尽了，而后世很少不违背的，公私都受害，本来就是这样的。如今太仓的粮食，化为月课，流入权贵门下的，不可胜数。内库的支出，主管国家财政的人不再参与听闻，这能说是政事吗？经费不足，就横征暴敛急切实行，怎么能不使百姓穷困且为盗呢？况且唐代的德宗，还能采纳杨炎的建议，设立将财赋移至左藏，何况英明的君主，又有什么难的呢？由此类推，以穷尽其余，财物就不可胜用了。

唐宋许多名臣大多崇尚禅学，学到极致的也完全得到受用。大概他们的资质本来美好，心地又因此虚静，兼有稽考古人的功夫，那么他们的运用应酬，虽然不中也不远矣。况且凡是学习这个的人，都不隐瞒其名，不忌讳其实，起初无害于他们的忠信。所以他们的学问虽然有误，他们的人往往有值得称道的地方。后世却有以儒为名而以禅为实，忌讳其实而夸大名的人，我不知道他们反求诸心究竟如何。

天下，是大器。必须以天下为度的人，才能运用它。才华不足以依赖。即使有过人的才华，而没有听闻君子之道，他的器量本来容易满。不满则大，以大的器量运用大的天下，不宽裕吗？

人才出现在世上，有的以道学，有的以词章，有的以政事，大体有这三等。其间又各有浅深高下的不同，但都是所谓的人才。只是以我所见闻，道学之名世人多不喜欢，而凡是学习这个的人，名实也未必都相符，又有的未能免于骄傲吝啬，这是嫌疑诽谤产生的原因。学习以求道，自然是我们分内的事，以此忌恨别人，固然不可以用来骄傲别人，又怎么可以呢？况且形迹一分，势将无所不至，程苏在元祐年间的事，也可以作为鉴戒了。所以做士人的应当致力于修养其实，寻求士人的必须兼取其长，这样小大之才各以时成，两不相嫌，而交致其用，天下的治理大概就有依靠了。

汉高祖并非不用儒生，只是真正的儒生也自然难得罢了。当时如陆

译贾生、叔孙通等人，汉高祖都曾采纳他们的言论，听从他们的施政举措，然而他们的格局与能力大概就可以看出来了。凭借汉高祖的明达，如果有比这两人更贤能的人，难道会轻易抛弃他们吗？鲁地的两位儒生不听从叔孙通的征召，扬雄却以大臣的标准来赞许他们，不知道他们看到了什么才这样说。如果说礼乐需要积累德行百年之后才能兴起，这话并非没有道理，然而在百年之内也应当有所作为，况且礼乐的作用，对于天下国家来说是不可一日没有的。这两位儒生果真是大贤吗？对于礼乐的本末先后次序，本来应该有确定的见解。既然有确定的见解，何不站出来陈述一番？如果他们的言论确实可行而皇帝不听从，去留本来掌握在自己手中。况且怎么知道皇帝不能用他们，于是就把叔孙通一个人作为自己出仕或隐退的标准，不也是坐失了把握时机的防范吗？在我看来，这两位儒生对于大道未必有真正的领悟，大概是偏执于某一节操而自认为高尚罢了。不出来做官就是两位儒生，出来做官就是商山四皓，恐怕不足以担当大臣的选拔标准。

译唐朝府兵制的办法最为接近古制，范仲淹曾经议论想要恢复，却被众人的议论所牵制。大道的废兴，确实是有天命啊！我对此颇曾留心，私下认为这种制度的实行，明显有利而无害，衡量人情事势，也没有不可实行的道理。只是其相互关联的脉络不止一个方面，相互制约的条目不止一种情况，变通的适宜，应当临时裁度斟酌，不是一句话能说完的。然而必须推广其制度，通行于天下，使郡县没有防备没有准备，遇到缓急情况有所依靠而没有忧虑。那些老弱无用坐吃闲饭的士兵，都让他们回归农业，自然国家用度日益宽裕，民力日益富足，这是明显的利益，不是玩弄笔墨的空谈。

楚汉争夺天下，高祖亲自抵挡项羽于荥阳、成皋之间，命令韩信北渡黄河，夺取魏，夺取赵，夺取燕，夺取齐。河北、山东之地既已攻取，项羽就在汉军的包围中了。然而其南方还有九江王黥布，包围没有合拢。等到黥布归附汉军，那么包围就四面合拢了。项羽又往哪里逃呢？这是汉军夺取天下的大势。大凡用兵制胜，以识别形势为优先。然而有天下的形势，有一方的形势，有战阵间的形势。得到它就成功，失去它就失败。成败带来的利害，有不可胜数的。现在的儒者，很少谈论军事要务的。钱粮、甲兵，都是我们分内的事，怎么可以不讲求呢？况且像唐安禄山既已侵犯东京，留恋不去，李泌、郭子仪都请求先夺取范阳，以摧毁他的巢穴。这真是识别形势的人。肃宗急于收复，不听从他们的建议，河北之地由此失去，直到唐朝结束也不能恢复。黄巢横行进入广东，高骈请求分兵防守郴、循、梧、昭、桂、永几个州的险要，自己率领军队从大庾岭渡岭攻击他。这真是识别形势的人。假使听从他的话，黄巢简直就是瓮中之鳖罢了。而当权者竟然没有醒悟，黄巢果然再次出来作恶，于是导致滔天大祸。那么形势所关联的，难道是小事情吗？

天的道理，日月星辰作为经线，风雨雷霆霜露作为纬线。经纬有常道，而元亨利贞的奥妙就在其中了。这是造化之所以形成的原因。人的道理，君臣父子夫妇长幼朋友作为经线，喜怒哀乐作为纬线。经纬没有差错，而仁义礼智的真实就在其中了。这是德业之所以形成的原因。

周敦颐论性，有从根本而言的，诚源诚立，纯粹至善，是这样的。有从末节而言的，刚善刚恶，柔也如此，中道就止了，是这样的。然而《通书》首章的话，浑沦精密，读者或许有所未察，于是怀疑周敦颐专门以刚柔善恶论性，这也太粗疏了。

太极阴阳的奥妙，善于观察的人试着去寻求。一年之内，自然就会明白。一天之内，也可以观察明白。太近而难以详察。一元之内，也可以观察明白。太远而难以验证。总之，近到一天，远到一元。其盈虚消长的道理，相互循环，推演一年，没有不合的。《易经》说“复”，显示天地之心，大概明确指出了其端倪。如果明白了这个，对于应对世变，又哪里需要向外寻求呢！

性没有形状，虽然有好的比喻，终究难以尽其奥妙。孟子、程子都曾用水作比喻，他们的话有不容易理解的，大概因为就下与在山，清与浊，是同一物。然而说到不善，一个认为是拍打搅动使之，一个认为是泥沙混杂使之，这也稍有不同，必须综合两说而统一，性的意义或许就完备了。谢显道记载伊川先生的话有云：“禅家论性，就像太阳下面放置器具，方圆大小不同，只是想把这个倾到那个罢了，然而在太阳什么时候动过？”伊川这话足以破除禅家的谬误。然而又说：“人对于性，就像器具接受日光。”受字固然与倾字不类似，但这个比喻终究觉得不够亲切。

程伯子论“生之谓性”一章，反复推究阐明，无非是理一分殊的意义。朱子为学者条分缕析，虽然词句有详略，而大体不殊，然而似乎小有不合，请试着陈述。说人生气禀理有善恶，是从其分殊的角度说的，然而不是性中原本就有这两物相对而生，是从其理一的角度说的。说人生而静以上不容说，大概人生而静就是未发之中，只是一性的真实湛然罢了，更用言语形容不得，所以说不容说。继之者善，就是所谓感于物而动，动则万殊，刚柔善恶于是开始区分了。然而其区分虽然殊异，莫非自然之理，所以说恶也不可不说成性。既以刚柔善恶名性，就不是其本体之精纯了，所以说才说性时便已不是性了。下文又以水的清浊为喻，大概清是其至静的本体，而浊是其感动之物欲。本体诚至清，然而未出山以前无由看见，也必须流行处才看见。如果不能没有浊，怎么可以没有修治之功呢？修治之功既至，那么浊的因此澄定，而本体应当湛然了。然而不能有所增减于其间，所以说舜有天下而不与。终之切详章内以上二字只是分截动静之界。由动而言则静为以上，犹如所谓未发之前，未发更指何处为前，大概

译不过是阐发而言罢了。朱子在这里似乎探求得太深了，却认为“人物未生时”恐怕不是程子的本意。因为程子所引用的“人生而静”这句话，正是指称本然之性；接着说“才说性时便已不是性”这两句话，大概是说世人常说的乃是性之发动，而非性之本源。这个意思非常明白，仔细体味自然就能明白。如果把“人生而静以上”理解为指人物未生时的状态，那么“维天之命”这句话中，“不是性”这三个字就没有着落了。

译程叔子说：“孟子论性，应当随文意来理解，不把告子‘生之谓性’的说法当作不对，这是因为这也是一种性。禀受天命、获得生命之后，才称之为性，所以不同。接着说犬的性，如同牛的性；牛的性，如同人的性吗？然而这并不妨碍它们在本源上是一体的。至于孟子所说的性善，那是探究本源、穷尽根源的性。我曾考察叔子论性的言论，也有很多。只有这一章的意思极其完备，同中有异，异中有同，性命之实，无余无欠。只是章末的两句话，恐怕是记录者难免有些小错误吧。因为在禀受气之初，犬、牛与人，其性未曾不一；成形之后，犬、牛与人，其性自然不同。叔子所说的‘不害为一’，正是从本源上来讲的；而下文‘若乃’二字，却说开了，语脉特别缺乏照应，如果不是记录者的错误，又是什么呢？”

二程教导人，都以知识为先，他们的言论见于《遗书》及各位门人的记述，历历可考。《大学》所说的“想要使意念真诚，先要推究事物之理，理推究到了，然后意念才能真诚”，这是不可改变的次序。等到考察朱子的言论，却说：“上蔡说先有知识以恭敬来涵养，似乎先确立了一个东西，后来又说‘如果不能认识，涵养什么呢’，曾经屡次称赞明道先生‘学者先须识仁’那段话极好。”等到胡五峰有“想要行仁，必须先认识仁的本体”的话，朱子又大加怀疑，却说不必让学者先认识仁的本体。他言论的前后不一致到了这种地步，学者将何去何从呢？我曾私下用自己所遵循的路径来验证，认为没有先有知识是不行的。只是认识仁是非常困难的事，明道先生曾说“天理”二字是自己体会出来的，这就是认识仁的方法。然而体会的功夫必须十分细致，有一丝一毫没有穷尽，就失去了它的真意。朱子的言论大多是根据学者的偏颇来补救，所以不一致。然而因为他的不一致而寻求归于最统一的地方，对我来说就有足够的老师了。

理所在的地方，称之为心，所以不存养心就无法穷尽理。心所具有的东西，称之为性，所以不认识性就无法竭尽心力。孟子论心论性，并非不分明，学者往往至于错认，为什么呢？求取放失的心，只是初下手的功夫；竭尽心力才是它的极致。中间紧要的，就是穷尽理。穷尽理必须有渐次，到了竭尽心力、认识性的地步，就一时都完成了，更没有先后可言。如果理有未穷尽的，这颗心虽然确立，终究不能竭尽。我们在心地上下功夫的人，竭尽与否，反观内省，也一定自己知道。没有竭尽却自以为竭尽，只是甘心自欺罢了。这不是真正有志于道的人。

延平李先生说：“动与静、真与伪、善与恶都是相对而言的，这是世俗所说的动与静、真与伪、善与恶，不是性所说的动与静、真与伪、善与恶。只有在尚未有动之前求静，性的静就可以看见了；在尚未有伪之前求真，性的真就可以看见了；在尚未有恶之前求善，性的善就可以看见了。这类言语，是实在下细密功夫体会出来的，不可草草放过。”

动也是定的，静也是定的，这是性的本体如此。动静不恒常的，是心。圣人的性之心就是理，理就是心的本体，常常清明澄澈，完全没有动静的区别。常人之所以胶着扰乱，曾没有片刻的安定贴切，是因为心被外物役使而迷失了性。事物虽然多，都是性分中所有的，如果能够顺应它的理来应对，也自然无事。然而明察有未透彻的，真诚有未存养的，平时既然没有主宰，那么临事之际，又怎么知道理在哪里而顺应它呢？所以必须真诚与明察两进，功夫纯熟，然后可以说定性，这是学者所应当勉力的。

既然不知道尊崇德性，哪里有所谓的道问学？这话未尝不是，但恐怕错认了德性，那么问学就彻底错了。原本错认的缘故，也只是欠缺了问学的功夫。一定要像孟子所说的，广博学习、详细解说，从而反过来简约地阐述，才算是善于学习。如果学习不广博，解说不详细，而局限于方寸之间，即使想要不错，也是不可能的。

程子曾说：“世人只因为一同在那昏惑迷暗的海中，拘滞执泥的坑里，便事事转动不得，没有安身之处。”这话对人很有警策启发，但不知如何解脱出来。然而上文已有“物各付物”一句话，只是难达到这个境界，如果不是物格知至而妄意达到这个境界，那与现在的狂者相差无几了。

凡是谈论心的，都是已发。程子曾经有这样的说法，后来自己认为不妥而改正了。朱子的文字，还有使用程子旧说而未及改正的地方。如《书传》解释“人心”“道心”，都指为已发；《中庸》序中“所以为知觉者不同”一语，也都是已发的意思。我所说的“未定于一”，这是其中之一。

命的理只有一个罢了，举出阴阳二字就是分殊，推演到极处就是万象。性的理只有一个罢了，举出仁义二字就是分殊，推演到极处就是万事。万象虽然众多，即在一象中命的全体就存在了；万事虽然多，即在一事中性之全体就存在了。

天的道，无非是自然；人的道，都是当然。凡是那些当然的，都是自然的不可违背的。怎么知道它不可违背？顺应它就吉祥，违背它就凶险。这就叫做天人

译这只是一个道理。

我们儒家只是顺应天理的自然，佛教和道家都是违背天理的人。然而他们也没有不拿“自然”作为借口。邵雍曾说：“佛教抛弃君臣、父子、夫妇的伦理，这难道是自然的道理吗？”这一句话就可以驳倒他们的论点了。

只是他们还善于编造遁辞，说佛教门中不放弃任何法则。既然已经把五伦全部抛弃了，还有什么法则是不放弃的呢？只有欺骗索取别人的钱财，作为吃饱穿暖、安居乐业的打算，这才是他们所不能放弃的法则罢了。

译静中有物，就是程伯子所说的亭亭当当、直上直下的正理。朱子认为思虑尚未萌生，而知觉却不昏昧，这似乎缺了一个“理”字，学者如果只从知觉上去认识，未免会出错。

人心有知觉，道体却无为。细细体味这两句话，也可以看出心与性的区别了。

朱子辨析苏黄门对《老子》的解释时说：“道与器的名称虽然不同，但它们的实质是同一事物。所以说：‘我的道用一个根本贯穿起来。’这与所说的理和气绝对是两种不同事物的观点，又不同了。那些学者如果不寻求回归到最高的统一，可以吗？”

乾以简易而让人知晓，坤以简约而展现能力，这是人的良知良能的来源。然而乾开始生成万物，坤完成生成万物，本来就有先后的次序。对于学者来说，致知和力行的功夫应当同时并进，本来就没有必须等到所知彻底明白后才去力行的道理，也没有所知尚未彻底明白却能对自己所行的事情毫不怀疑的情况。但这只是自我勉励，如果将来与人商量讨论，只不过成为一场闲谈罢了，究竟有什么益处呢？

张子韶用佛家的话语解释儒家经典，改头换面，想要愚弄天下人的耳目，他得罪圣门，也太过分了。而近世谈论道的人，有的还暗中效法他的旧伎俩，往往假借儒家经典来弥补佛学的不足。用《春秋》诛心的法则来衡量，我知道他们不能免于责罚。

《困知记》卷上

<子部,儒家类,困知记>

钦定四库全书

《困知记》卷下，明代罗钦顺撰写。共七十五章。

曾经阅读宋学士新刻的《楞伽经》序言，详细记载了我圣祖的训词，由此知道圣祖透彻明白佛学。又曾经阅读御制的《神乐观碑》，上面说：“长生的道理，世间是有的，不过是修身清净，脱离虚幻变化，迅速离去到来，使没有困难阻碍，这是其中的关键。”由此又知道圣祖深明老子的学问。至于治理万务，垂训万世，只遵循帝王相传的道，尊崇信奉孔、曾、思、孟的书，周、程、张、朱的学说，伦理秩序井然，邪恶没有容身之地。圣明的子孙将其作为家法遵守，虽然可以与天地同样长久。卓越啊，大圣人的见识，确实高出寻常万万倍！

《易》这本书，有文辞，有变化，有卦象，有占卜。变化与卦象都出于自然，其中的理就是所谓的性命之理。圣人附加文辞，只是顺势而为，而在吉凶悔吝的占卜中深刻表达其意，这都是为了确立人道的计划罢了。变化的极致，卦象就确定了。卦象既然确定，变化又产生。两者相互循环，没有穷尽。《文言》说：“知道进退存亡而不失去正道的人，大概只有圣人吧？”在变化尚未形成时就消除它，这是圣人的能力。自大贤以下，必须依靠学习。《系辞》说：“君子闲居时观察卦象并玩味文辞，行动时观察变化并玩味占卜，因此上天保佑他，吉祥而没有不利。”这是学习《易》的最高境界。占卜，是圣人在变化之初，逆推其理，势必达到这一步，所以明确地作为教导，想要人们预先知道谨慎，以避免悔吝与凶险。如果等到卦象已经形成，就没有可以避免的道理了。如果确实从观察玩味中有所心得，固然能够适宜地裁制。如果通过卜筮得到启示，也可以不迷失趋避的道路。这是人极得以确立的原因。这就是君子玩味占卜，是其日常功夫，起初并不依赖卜筮。至于卜筮所崇尚的，君子也未尝不与普通人相同。圣人创作《易》的意图，或许就在于此吧？

程子说：“圣人用意深远的地方，全在系辞。因为子贡所说的‘性与天道不可得而听闻’，在系辞中已经阐发殆尽。学者如果能有所领悟，那么天下的道理都不会遗漏。凡是古代圣贤经书中的精微言说和深奥义理，自然贯通为一，而坚定地自我确信。看待那些异端邪说，真像蹄间积水之于沧海，碔砆之于美玉了。然而如果韦编三绝，却不能辨别世间的学术，那么又何必多读呢！”

刘保斋对于卦德、卦体、卦象，遵循朱子的卦变说，遵循程子的观点，其义理非常精妙。大概也是因为言论不一，而寻求回归到最高的统一，可以说是笃实尊崇信奉程朱的人了。

《诗》三百十一篇，人情世态，无不详尽描绘。闲居无事时，取来讽咏，历历都是眼前的事。其中可感动的很多。各位君子，不知德行，不嫉妒不贪求，何事不美好？这话确实意味深长！

范围天地之化而不过，程子说：“模范出一个天地罢了，并非在外。”这样就是与天道契合的意思。所谓“不过”，在于圣人。朱子说：“天地之化无穷，而圣人为之范围，不使其超过中道，这就是所谓的裁成。”这样，那么所谓“不过”，似乎是指化育而言。我私下认为天地之化，只是消息盈虚罢了，其奥妙虽然不可测度，但理却有常。圣人所说的裁成，也只是顺应时机，顺从其理，为之节制，以成就生人的利益，并不能有所增减。“不使过于中道”这句话，似乎不够明晰。如果程子的说法则简明而清晰了。

东北丧朋，乃终有庆。程传的意义，对于精用说桎梏，觉得本义尤其与上下文相协调。近年来深深喜爱读《易》，但精神逐渐衰退，

译王洽对此感到为难。你们大凡阅读《传》和《义》的人，在遇到观点异同的地方，一定要深入思考。

译孔子作《春秋》，每件事只举出大纲，以显示其意义。详细情况则记载在史书中，当时史官的文献尚存，阅读的人便能看出是非的公正。所以《春秋》写成，乱臣贼子便感到恐惧。后来史书散佚，只有圣人的笔法独自留存。左丘明必定曾见过各国的史书，所以他所作的传文都有来历。虽然难以完全相信，终究是案头的依据。

《尚书》中有难以理解的地方，正不必枉费心思，强行贯通，也未必正确。对于其中明白易懂的部分，熟读并有所心得，大概用之不竭了。

《尚书》说用义来制约事务，用礼来制约内心。《易经》说用恭敬来端正内心，用义来规范外在行为。大的原则起初并没有不同。但“义”字在“礼”之上，则人为主宰，人与理还是两回事；“义”字在“敬”之下，则敬义为主宰，人与理就合一了。其功夫的疏密，造诣的深浅，固然应当有区别。

《尧典》中有知人的四种方法：嚚讼，这是第一种；静言庸违，象恭，这是第二种；方命圯族，这是第三种；这些都是用来识别小人的。克谐以孝，这是第四种，用来识别君子。嚚讼与圯族，都是所谓的刚恶；静言、象恭，是柔恶。小人的情状，固然不止这些，但仅凭这三类，也可以概括了。孝是百行之首。汉代距离古代不远，还以孝廉选拔士人。然而能使顽劣的父亲、愚钝的母亲、傲慢的弟弟相互感化而不走向奸邪，那么天下就没有不可教化的人了。如果不是极盛的德行，谁能做到呢？《尧典》所载，除了历象授时之外，只有这四件事，是尧的重要举措。所举荐的是这样的人，所处置的是那样的事，这不是万世君临天下的法则吗？如果能取法于此，即使想不治理好天下，也不可能了。

《春秋》实在不容易读懂。程子曾说：“用传文来考证经文中事迹，用经文来辨别传文的真伪。”如欧阳修所论述的鲁隐公、赵盾、许止三件事，可以说是笃信圣经而不被三传迷惑的人了。等到胡安国作传，则多采用三传的说法而不听从欧阳修。人的见解，怎么如此不同呢？圣笔的精妙，如同自然造化，固然不能用浅近的眼光窥测。但探求得太深，反而可能失去其本意。只有虚心平气，反复潜心玩味，不要用众说扰乱它，自然会有所收获。三传的长处，固然不容掩盖；但有时失之诬妄，有时失之穿凿，怎么可以完全作为准则呢？我私下认为欧阳修的论述，恐怕不可轻易舍弃。程子的两句话，也足以用来阅读《春秋》了。

能者养以之福，屡次见到各版本都作“养之以福”，颠倒了一个字，其意味理致截然不同，承袭讹误，像这类情况大概也很多了。

《乐记》说“人生而静，是天之性；感于物而动，是性之欲。”这一段义理精粹，要不是圣人不能说出。陆象山却对此产生怀疑，太过分了。他大概是专门把欲当作恶。人之有欲，固然出于天性，有必然如此而不能停止的，而且有应当如此而不可改变的。在那些不能停止的地方，都符合应当如此的准则，那哪里不是善呢？只有放纵情欲而不知反省，这才成为恶。前代儒者多以“去人欲”、“遏人欲”来说，大概是为了防止其流弊，不得不严厉，但语意似乎偏重。欲与喜怒哀乐，都是性所具有的，喜怒哀乐还可以去掉吗？象山又说：“天也有善有恶，如日月蚀、恶星之类是固然了，但日月的蚀、彗星孛星的变异，没有不很快恢复常态的，这不叫天理又叫什么？所以人道所宝贵的，在于不远而复，奈何滔滔者天下皆是也？这是顺着根本来说，天人何尝不一？追究其末流，又怎么能不两样呢？”

曾子问：“婚礼已经纳币，有了吉日，而新郎的父母去世，已经安葬，派人向女方家致意说：‘某之子有父母之丧，不能继续作为兄弟（指婚约）。’女方家许诺但不敢嫁，这是礼。新郎除丧后，女方父母派人向新郎家请求，新郎不娶，然后才嫁给别人，这是礼。女方父母去世，新郎也这样做。”陈澔集说：“意思是新郎祥禫之后，女方父母派人向新郎请求完成婚礼，新郎始终坚守前面的说法而不娶，然后这女子嫁到其他家族。如果女子除丧，新郎父母派人向女方家请求，女方不允许，新郎然后另娶。”这在义理人情上都说不过去，多么荒谬啊！哪有婚姻之约已经确定，仅仅因为丧事拖延三年之久，就改嫁或另娶的呢？大概不娶不允许，是除丧之初，不忍心立刻从吉，所以推辞请求，这也是所谓的礼辞。其后必定再有往来，婚礼才成。圣人虽然没有明说，固然可以推义而知。陈澔的集说对礼并非没有功劳，但小小的疏失时常有之，然而害理伤教，没有比这更严重的了。

《易经》逐卦逐爻各是一个象，象各具一个理。其象不一，理也是如此。但究其根本来说，象的不一，确实是不一；理的不一，大概无往而不是一。所以说：“同归而殊涂，一致而百虑。”不是知道的人，谁能识别呢？

孟子“性也有命焉，命也有性焉”一章，语意极为完备，正所谓理一而分殊。当时孟子与告子论性，都随其说法而驳难，所以来不及涉及这一点。如果让告子听到这个义理，怎么知道他不会悚然而悟，俯首……

译于是隐藏起来。董仲舒说：“性，是生命的本质。”观察告子关于人性的前后几种说法，其根本界限不出“生质”二字罢了。董仲舒知道尊崇孔子，未必不知道孟子的学说，却反而与告子的观点相合，难道他也是有所承袭的吗？

译周敦颐《太极图说》篇首的“无极”二字，如果按照朱熹的解释，是可以没有疑问的。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”这三句话，我却不能没有疑问。大凡事物，必定有两个方面，然后才能谈论它们的结合。太极与阴阳，果真是两样东西吗？如果它们是两样东西，那么在它们尚未结合之前，各自又在哪里呢？朱熹终身将理和气看作两样东西，其根源大概就出于此。我经过几十年的潜心玩味，至今也不敢认同这种观点。我曾考察朱熹的言论，其中有说：“气强理弱，理管束不住它，如果这样。”那么所谓的太极，又怎么能成为造化的枢纽、万物的根本呢？可惜当时没有人用这种说法去请教他，姑且记录在这里，以等待后世的朱熹来评判。

朱熹说《通书》中的言论都是为了阐发太极的蕴义，然而书中却没有一句话提到无极，不知究竟是怎么说的。

《通书》四十章，义理精微，言辞确切，无疑是周敦颐的手笔。至于“五殊二实，一实万分”这几句话，反复推究阐明了造化的奥妙，本末兼尽。然而语意浑然一体，即气即理，绝无缝隙，非常符合《易传》中“乾道变化，各正性命”的宗旨。这与所谓“妙合而凝”的说法，是有区别的。懂得言辞的君子，不知会认为如何？

张载《正蒙》中“由太虚有天之名”等几句话，也是将理和气看作两样东西。他探求的功夫不能说不够深入，只是言语涉及牵强附会，大概不符合性命自然的道理。我曾看到程颐的言论，其中有说：“上天之载，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性。”只是将几个字剔拨出来，何等明白！学者如果在这里没有领悟，我恐怕他终身会混乱于多种说法，没有归一的时候。

《正蒙》说：“聚也是我的本体，散也是我的本体。知道死后不灭亡的人，可以和他谈论性了。”又说：“游气纷扰，结合而成形质的，产生了人物万殊的差别；阴阳两端，循环不已的，确立了天地的大义。”大凡人物有生有死，天地则万古如一。气聚而生，形成有形的物体，有这个物体就有这个理；气散而死，最终归于无，没有这个物体就没有这个理。哪里有所谓死后不灭亡的道理呢？至于天地的运行，万古如一，又有什么生死存亡可言呢？比如一棵树，人物是它的花叶，天地是它的根干。花谢叶枯，就脱落飘零了，但根干的生机，依然如故。而飘零的花叶，又与根干有什么交涉呢？说它们不灭亡，可以吗？所以朱熹说张载的这些话，其流弊竟是一个大轮回。因为他迫切地探求，所以不知不觉犯了这样的错误。

游气纷扰，结合而成形质的，产生了人物万殊的差别；阴阳两端，循环不已的，确立了天地的大义。《中庸》有两句话概括了它：叫做“小德川流”，“大德敦化”。

曾子易箦，是仁；子路结缨，是勇。恐怕不能一概而论。解释经典稍有不同，不是大害；至于义理的根本，毫发之间不容差错。

《正蒙》中论述礼器、礼运非常详细，究其归宿，不出体用两个字而已。本体确立则作用施行，本体真实则通达顺遂。

《正蒙》有说：“阴阳之气，循环交替到来，聚散相互激荡，升降相互求索，氤氲相互揉合。大概是相互兼有相互制约，想要统一却不能。这就是它屈伸没有定法，运行不息，没有谁使之这样的原因。不说是性命的理，还能说什么呢？”这段议论最精妙，与所谓“太虚气化”的说法有区别。大概是他穷思力索，随有所得，就立刻札记，先后时间不同，所以深浅疏密也不一样。读者选择采纳就可以了。

六经的道理，同归于一，而礼乐的作用最为急切。然而古礼古乐失传已经很久了，遗留的文字论述仅有存者。学者又很少能熟读这些书，深味其宗旨，详观其法度，通盘斟酌其可行的实际，于是使得先王的礼乐旷隔千百年而不能恢复。那些应用于当世的，大多出于穿凿附会的私意，可悲啊。

邵雍因学习数理推见至理，他的见解非常超拔，大概与二程没有不同，而二程不太赞许他，大概是因为他发本要归不离于数理而已，他的作用既然不同，未免与理分为二，所以他的出处语默，衡量大中至正之道，有时会有过当之处。程颐曾对学者说：“贤者像邵雍这样，我确实下了功夫，大概必须反身而诚，这才是圣门一贯的学问。”

天道的变化，尽在于春夏秋冬；世道的变化，尽在于皇帝王霸。这当然是对的。然而一年之内，四时之气常均，而且冬去则春回，春去则夏来。从三皇直到今天，大概四千多年，而霸道却独独长久，为什么呢？难道天道往则必复，世道将一去而不返吗？仅有一种说法：王霸之道虽然不同，然而霸者所借用的，也必定是帝王之道。汉、唐、宋都经历了很多年，其间帝王之道固然曾在天下稍加施行，那么即使称之为帝王之世也可以了。

视听思虑动作都是天。人只在其中要识别真与妄罢了。动以天叫做真，动以人叫做妄。天人本无二，人只缘

译有了这具形体，便与天隔了一层。除去这具形体，便全是天了。然而形体怎么能够除去呢？只要克制去除那自私自利的念头，便是除去了。

译邵子说：“中庸并非从天而降、从地而出，而是衡量事物的道理，揣度人的情感，实行自己心安理得的事，这就对了。”我私下认为，事物道理和人情所安之处，本来就是从天而降、从地而出的。子思撰写《中庸》一书，开头说“天命之谓性”，结尾以上天的承载，“无声无臭”两句话作结。中间分散为万事万物，有哪一件不是出于天的呢？所以君子遵循中庸之道，无非是顺应天意罢了，不容许丝毫私智在其中有所作为。以邵子的高明，固然已经精妙地通达了天人的奥蕴，但他这样说，难道是因为急于引导学者进步，姑且指着近处来指示他们吗？记载礼制的人也有这样的话，但这并不是深意所在。

春秋时期的事迹，没有比《左传》更详细的了。左氏对于圣人笔削的意义，虽然没有太多阐发，但后来学习《春秋》的人，凭借它记载的事迹作为依据，从而可以推测圣人经典的意义所在，它的功劳也不少。比如楚世子商臣的恶行，如果不是《左传》记载得如此详细，怎么知道他的恶行从何而来呢？既然不知道他的恶行从何而来，那么圣人垂示警戒的意义就荒废了。大概凡是记载篡弑的文字，不仅用来警戒臣子，也用来警戒君父。君不像君，臣就不像臣；父不像父，子就不像子，这是一种说法。君虽然不像君，臣不可以不像臣；父虽然不像父，子不可以不像子，这是另一种说法。君像君、臣像臣、父像父、子像子，然后纲常端正而万物顺利，这就是《春秋》对万世有功的原因。有人却说，《春秋》凡是记载弑君，弑本身就是罪，何必再寻求详细原因呢？果真如他所说，那不过是让读者发出一声长叹罢了，对于世道究竟有什么补益呢？而圣人又为什么要作《春秋》呢？

理必须从气上去认识，但把气当作理就不对了。这里之间不容许有一根头发的间隙，最难言说。关键在于人善于观察并默默体认。只从气上去认识理，与把气当作理，这两句话明明有区别。如果在这里看不透，多说也无用。

有人问杨简：“《易经》有太极，莫非就是道所说的中吗？”回答说：“是的。如果是这样，那么本来没有固定的形体，当下即是太极吗？”回答说：“是的。两仪、四象、八卦如何从这里产生？”回答说：“既然有太极，就有上下；有上下，就有左右前后；有左右前后四方，就有四维，这都是自然的道理。”杨简这段说话，言辞非常平易，而道理极其分明，真是看得透彻。然而学者在这里，应当知道圣人所说的太极，是依据《易经》而言的，大概是从实体上指出此理来示人，不是凭空立说，必须仔细体认才行。

谢良佐有话说：“心穷究事物有尽头，而天没有尽头，怎么包容它呢？”这话不知为何而发。人心的本体，就是天的本体，本来是一物，不需要包容。但主宰于我的，称为心罢了。心穷究事物有尽头，是因为穷究而没有达到罢了。事物穷尽就没有尽头了，没有尽头也就是没有不穷尽的。这就叫作尽心，心尽就与天合为一体了。如果心和天果真是二物，又哪里是人的智力所能包容的呢？

程颐曾经说：万物都具备于我，不只是人如此，物也都是这样。佛家也说：蠢动含灵都有佛性，它们的大致界限几乎没有不同。而程颐不认可这种说法，我曾经探求他不认可的原因，竟然没能得到。佛家所说的性，是觉；我们儒家所说的性，是理。得失之间，无需多言。然而人物出生，没有不有此理的，也没有不有此觉的。从理来说，程颐所说的“不只是人如此，物也都是这样”是对的；从觉来说，蠢动含灵与佛容有不同吗？凡是程颐前后说法不同的，像这样极少。我因此反复推究，以求归于至一。

建国初年，深于理学的特别少见，禅学中却尽有人，儒道不能融合，虽然是有定数存在，我们不得不承担责任。当时宋濂作为文臣之首，文章议论施行于朝廷而传达到天下，哪里能说完？然而看他一生的受用，无非是禅学罢了。以他的聪明博学，如果在我们之道上，确实加以注意，由博而约，应当有必然达到的道理。他所成就的，难道不伟大地成为一代的巨儒吗？抛弃周鼎而珍视康瓠，我不能不深深为宋濂惋惜。

禅学毕竟浅薄，如果在我们之道上有见解，再取它的说法而详细探究，毫发都不能逃脱。

朱熹和陆九渊的异同，虽然不是后学所敢轻易议论的，但放置而不辨析，将不知道所从，对于辨析应当有不能停止的。辨析不明而不罢休，必定有时而明了。哪里可以为了避免轻议先儒的过错，含糊两可，从而厚诬天下后世的人呢？此道不能在天下明了，凡是因禅学混淆它。起初不过毫厘之差，最终何止千万里之远？然而从事禅学的人，既然安于其浅陋，完全不知道我们之道是什么；从事道学的人，或许未曾通晓禅学的本末，也没有由头真正知道它与我们之道不同的究竟在哪里。曾经考察两程、张载、朱熹早年都曾经学禅，也都能够探究其底蕴；等到在我们之道上有收获，才大悟禅学的错误，而完全抛弃它。不仅抛弃它而已，极力排斥痛加批驳，担忧惟恐人们沉溺于其中，而不能自我振作，从而加重为我们之道的累赘。凡是

译那些排斥驳斥的话，都能洞察其肺腑，深深击中其膏肓之病，起初并非出于揣摩猜度的私心。所以朱子认定象山是禅学，大概是他看得很审慎了。难道曾有什么嫌忌，一定要罗织他的罪名，而故意给他加上这个名号吗？我自从受学以来，只知道有圣贤的训诫罢了，起初不知道所谓禅的是什么。等到在京师做官，偶然遇到一位老僧，随意问他如何成佛，他也随意举出禅语来回答，说“佛在庭前的柏树子”。我心想他必定有所指，为此精思直到天亮，披衣将要起身，却恍然有所领悟，不觉汗流浃背。后来得到禅家的《证道歌》一卷，读起来如同符节相合，自以为极其奇妙，天下的道理没有能超过它的。后来在南雍做官，圣贤的书没有一天离开手，潜心玩味很久，渐渐觉得落到实处，才知道以前所见的是此心虚灵的妙用，而不是性的理了。从此研磨体认，日复一日，积累几十年，用心非常刻苦，年纪将近六十，才清楚地对心性之真有所见，而确实有自信。朱陆的学问，于是才能辨别，实在也是迟钝了。我曾经遍阅象山的书，大体都是明心的学说。他自称所学因读孟子而自得的时候，有议论的人说：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”他也认为确实如此。然而我看孟子的话与象山的学问，自然有别于此而不能辨别，不仅是不认识象山，也是不认识孟子了。孟子说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”一段言语，很是分明。所贵在先立其大者，什么因为它能思呢？能思者，心所思而得者，是性之理。这就是孟子吃紧为人处，不出乎思之一言。所以他日后又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山的教导学者，却认为此心但存，则此理自明。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前，自能辨之。又说：“当宽裕温柔，自宽裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。”如果这样，就不需要用思了。这不是孟子“先立乎其大者”的本意。那不思而得，是圣人分上的事，所谓生而知之者，哪里是学者所能达到的呢？如果学而不思，此理终究没有途径得到。凡是其当如此自如此的，虽然或许有出于灵觉之妙的，而轻重长短，大都不能取中，不是过了就是不及。于是执灵觉以为至道，说不是禅学又是什么呢？大概心性至为难明，象山的错误，正在于此。所以他发明心要，动辄数十百言，娓娓不倦，而谈到性的极少。偶尔因学者有问，不得已而说，只是支吾笼统过去，并无实落。实在因为所见不确，所以不得于言。曾经考察他的话有说：“心即理也。”那么性究竟是什么东西呢？又说：“在天者为性，在人者为心。”那么性究竟不在人吗？既然不知道性之为性，舍弃灵觉就没有以为道的了。称之为禅学，还有什么可疑的？然而或许有人见象山所与王顺伯的书，未必不认为禅学不是他所取的，殊不知象山阳避其名而阴用其实。怎么证明呢？大概书中只说两家之教所从起者不同，起初未曾显言其道之有异，难道不是以儒佛无二道，惟其主于经世则遂为公为义为儒者之学乎？所谓阴用其实，就是这个。或许又见象山也曾言致思，也曾言格物，也曾言穷理，未必不认为无背于圣门之训。殊不知言虽是而所指则非，如说“格物致知者，格此物致此知”，穷理者，穷此理也。思则得之，得此者也。先立乎其大者，立此者也。固然都本之经传，但以“立此者也”一语证之，则凡所谓“此者”，皆指心而言。圣经之所谓格物穷理，果真指心吗？所以他广引博证，无非以曲成其明心之说。求之圣贤本意，竟乖戾而不合。或者还不以为然，请再实之以事。有杨简者，象山的髙第弟子也。曾经发本心之问，遂于象山言下忽省：“此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”有詹阜民者，从游象山，安坐暝目，用力操存，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹。象山目逆而视之，曰：“此理已显也。”大概只有禅家有此机轴。试观孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其证佐之分明，脉路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。大概二子者之所见，即我往年所见之光景。我因此能知其误，而究言之，不敢为含糊两可之词也。嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明

译正直的朋友，能够使人虚心平和，舍弃短处、吸取长处，以求达到最恰当的境界，那么他所达到的境界，哪里是别人能比得上的呢？然而他却沉迷于光景的奇特，而忽视了义理的精深。虽然求道勤勉，却连南北都分辨不清，直到老死，竟然不知道自己的立身之本，这难道不可悲吗！他的学说流传至今尚未消亡，尊崇并信奉他的人，在天下间时常还能看到。杜牧曾说：“这也让后人再来哀叹后人。”我对这句话深感警惕和感慨，因此不能不加以辨析。

译程子说：“圣贤千言万语，只是想要人们把已经放逸的心收敛回来，使它反复回到自身中来，自然就能向上追寻，这就是下学而上达的道理。”我曾经看到席文同《鸣冤录》的提纲中有这样的话：“孟子的言论，程子领悟了；程子之后，陆子领悟了。”然而他所引用的程子的话，只到“复入身来”就停止了，最紧要的“自能寻向上去，下学而上达”这两句话，却被删去不用，这究竟是什么原因呢？像这样的见解，不仅不足以直接为象山辩白冤屈，恐怕反而不免冤枉了程子。

程子说“性即是理”。象山说“心即是理”。在根本的归属上是一致的，精微的义理没有两样。如果这一方对，那一方就错；那一方向对，这一方就错，怎么能不明确辨析呢？从前我们的孔子赞颂《易经》，多次谈到性。说：“乾道的变化，各自端正性命。”说：“成就它的是性。”说：“圣人创作《易经》，以顺应性命的道理。”说：“穷尽道理，竭尽本性，以至于通达天命。”只要详细体味这几句话，性即是理，就明白了。对于心也多次谈到。说：“圣人用这个来洗涤心灵。”说：“《易经》改变人心，然后才言语。”说：“能够向心解说。”既然心被称为“洗”、称为“易”、称为“说”，洗心又说是“用这个”。试着详细体味这几句话，说心即是理，这能讲得通吗？况且孟子曾经说：“理义使我心喜悦，就像牛羊猪狗使我口喜悦一样。”尤其明白易见。所以学习而不向经书求证，一切凭主观臆断，没有不自己误事的。自己误事已经不可以，何况误导别人呢？

象山说孔子十五岁立志于学，这时已经知道道了。虽然有所知，未免忽而出忽而入，忽而明忽而晦，忽而警觉忽而放纵，忽而振作忽而停止。到了三十岁而立，就没有出入明晦警纵作辍的区别了。然而在事物之间，还不能灼然分明地看见。到了四十岁才不迷惑。他起初立志于学，就已经称为知道。既然立之后，在事物之间看见的还不太分明，这是为什么呢？那么所知道的，果真是道吗？所没有看见的，果真是事物吗？难道不是把知道存养此心，就称为知道吗？然而象山固然曾经有话说：“只要此心存养，此理自然明白。”以圣人的资质，还要等待二十五年的时间，才能灼然有见。那么他的话也就不符合实际了。况且所知和所见，各自是不同的东西。我们圣人的学问，哪有这样呢？我并非敢轻率议论先儒，不直率则道不能显现，有指责我的人，本来就不能推辞。

吴康斋立志于道，可以说是专一而且勤奋了。他所得的深浅，没有考证可见。看他在辞官后上疏陈述十件事，都是拼凑圣贤的成说，完全没有条理。求之于孟子，反而简约的方面，恐怕有没达到的地方吧？他辞官这一节，真足以使顽劣者廉洁，使懦弱者刚强。考察他的初意，也不是以不屈服为高尚，大概是想要稍等时日，有所进献，观察是否合适，以此作为去留的决定。只是当时事态特殊，形势多有阻碍，在深浅之间，斟酌为难。各位老臣之所以不再坚决挽留，或许有他们的见解，而康斋决定离去，所得也已经很多了。《謇斋缀录》记载康斋晚年的几件事，虽然未必是诬蔑，然而好学如康斋，节操如康斋，哪里能多得？取其大体而略其细节，固然是君子的做法。

薛文清读书很有体认的功夫，见得到的地方都能达到。我小小的见解，大概有不期而合的地方。然而也有不能完全相合的地方，确实归一很难啊。《录》中有话说：“理气没有缝隙，所以说器也是道，道也是器。”他的话恰当。至于反复证明“气有聚散，理无聚散”的说法，我却不能没有疑问。一有一无，它的缝隙也太大了，怎么能说“器也是道，道也是器”呢？大概文清对于理气，始终认为是两样东西，所以他的话难免有时有窒碍。理精深微妙，至为难言，如果毫发失真，虽然想免于窒碍也不可能。所以我们的孔子有“精义入神”的训诫。至于入神，就没有不通的地方了，这不是我能达到的，然而心思已经竭尽。我曾经私下认为，“气的聚就是聚的理，气的散就是散的理”，正因为有聚有散，这才是所谓的理。推之于造化的消长，事物的终始，没有不是这样的。这样说来，自然是分明的，并没有窒碍，即使想寻找它的缝隙，也完全找不到了。不知道知言的君子认为怎么样？

薛文清学识纯正，实践笃实，出处进退只以义为安。他的话虽然间有可疑之处，然而考察他所达到的地方，看见有能及的人，可以说是君子儒了。

《读书录》中有话说：“韩魏公、范文正等各位，都是一片忠诚为国的心，所以他们的事业显著，而名望感动天下。”后世的人，以私意小智持守自身，而想要事业名誉比拟前贤，难啊！他的话很恰当。薛文清大概有这颗心，不只是能说出这样的话而已。大抵能以忠信为主来为学，就必然有忠诚来侍奉君主。侍奉君主的忠，应当在为学之日就预先确定。

近世道学的倡导，陈白沙不是没有力量，而学术的错误，恐怕也从白沙开始。至无而动，至近而神，这是白沙自得之妙。我前面所说只看见那至神的，就以为是道

译问题就在这里了，然而深入探究却不能穷尽，细致推究却不能透彻，即使不是为陈白沙而发，但陈白沙的弊病，恐怕正在于此。章枫山曾经对我说过，他治学的本末，本来就被视为禅学，胡敬斋攻击他尤其猛烈，他们的言论都有依据，天下的公论，是有不可歪曲的。

译邱濬（文庄公）向来不喜欢陈献章（白沙先生）。《大学衍义》中有一处讥讽议论异端学说，似乎是为陈白沙而发的。然而，邱公的文学造诣固然足以名垂后世，却未能使陈白沙内心深深信服。邱公去世时，陈白沙写祭文悼念他，意思非常不满。这大概就是程颐所说的“克制私欲最难”的情况吧。

胡居仁（敬斋）、娄谅（大）和吕柟（和靖），都是靠一个“敬”字成就的。《居业录》中论述“敬”最为详尽，大概是因为他亲身拥有这种修养，所以讲起来亲切而有滋味。然而他也致力于穷究事理，只是似乎不够透彻。比如他说“气是理所造成的”，又说“人的道是仁义造成的”，又说“之所以成为太和的，是道”，又说“有了理然后才有气”，又说“《易经》就是道所造成的”。只要熟读《系辞传》，这些说法是否正确自然就能看出来。大概朱熹虽然将理和气看作两样东西，但他的言论极有开合变化、前后照应，后来继承运用他的人思考都达不到他的水平，因此出现了偏差。至于其他学者如王廷相（子积）的《慎言》（性书），那就更加严重了。《慎言》中有这样的话：“气曾经能够辅助理的美好，理难道不能拯救气的衰败吗？”我偶然写了一句话：“没想到理和气互相给予恩惠到了这种地步。”

胡居仁极力攻击禅学，大概是有志于捍卫圣人之道。但他对于禅学的根本和枝节似乎未曾深入防备，动不动就用“想像”两个字来断言，怎么能让人心服呢？大概我们儒家有所心得的人，确实是真实的体认；禅学有所心得的人，也是真实的体认。只是所体认的内容不同，是非得失就在这里分判了。他们所体认的，是虚灵知觉的妙处，也自分明洒脱，不可以用“想像”来怀疑它。然而他们一旦有所体认之后，万事都结束了，卷舒作用无不自由，因此猖狂妄行，最终不能进入尧舜之道。我所说的“有见于心，无见于性”，应当是不变的定论。如果确实体认了性命之理，自然不至于猖狂妄行了。大概心与性极难阐明，所以多有误解。说它们是两样东西，又不是两样东西；说它们是一样东西，又不是一样东西。除了心就没有性，除了性就没有心。只有在一物中分剖出两物来，才可以称为知道性。学问没有达到知道性的地步，天下的言论是不容易弄明白的。

《居业录》说：“娄克贞看到搬木头的人掌握了方法，就说他是道。这与运水搬柴相似，把知觉运动当作性，所以这样说。道固然无所不在，必须合乎义理而没有私心，才可以称为道，哪里是搬木头的人所能设定的呢？假使他能设定，那也是儒者的事了。他的心里一定认为没有哪里不是道，然而所搬的木头，如果不合乎义理，也可以称为道吗？”我读这一条，不禁感慨叹息，认为义理是不容易穷尽的。所谓法，是道的别名，凡事没有不有法的，如果掌握了法，就是合理，这就是道。搬木头的人固然不知道道是什么，但就这件事而言，自然是暗中契合了道的奥妙，与愚笨不肖的夫妇也能知晓能实行是一样的。道固然无所不在，如果搬木头掌握了方法却不称为道，难道会有空缺的地方吗？木头来源的地方，或许有不合乎义理的情况，这责任在于主人，难道是搬木头人的过错吗？如果搬木头的人就是主人，那么他掌握方法的地方自然是道，得到方法不合乎义理自然不是道，难道可以举一例而废弃百例吗？禅家所说的“运水搬柴，无非妙用”，大概只是把能搬能运的人就当作至道，起初不问是否掌握了方法，这就是他们与我们儒家不同的地方。娄克贞虽然是禅学，但这句话却没有错，胡居仁却跟着讥讽他，错了。

王阳明（伯安）的学术都在《传习录》中。看他与萧惠和陆原静的问答几章，可以说我对你们没有隐瞒什么。《传习录》中千言万语，无非是说事物变动不居，所以匆匆阅读的人，或许未必能知道它的落脚点。陆原静却善于提问，穷尽防备思索，只是不知道后来契合得怎么样。

曾经得到湛若水（元明）所著的书几种，看他的文辞气势和风格，很像扬雄，大概是想要自成一家之言罢了。然而湛若水自处很高，自负很大，扬雄难道是他所看得起的吗？我的一些浅见，多有不符合的地方，遗憾没有机会与他详细讨论，以归于最统一的见解，暂且记下其中一二如下。

“一阴一阳之谓道”，是我们夫子赞美《易经》的话。湛若水说“自其一阴一阳之中者谓之道”，那么圣人的话也容许有欠缺的地方吗？大概不是这样的。

《易经》的三百八十四爻，中正兼备的六十四爻，中而不正的也六十四爻，正而不中的百二十八爻，不中不正的也百二十八爻。湛若水说：“我观察《大易》，而知道道和器不可以分为二。”爻的阴阳刚柔，是器，得到其中正，是道。他对“器”字的解释很明白，然而只把得到中正的当作道，不过六十四爻而已，其余三百二十爻，认为不是道，那么道和器就不容于不分为二了。如果认为它们是道，那么固然未曾得到中正。不知道湛若水究竟怎么处理这个问题呢？

湛若水说：“犬牛的性，不是天地之性，那就不知道犬牛从哪里得到这种性。天地间必须是两个根本，才可以。”

所谓理一，必须从分殊上体现出来，才是真切。佛家所见的，也成了一片混沌，始终不知道有分殊，这就是他们似是而非的原因。他也曾说：“不可笼统地用真如来蒙混，佛性……”

译大旨，只是用来警示那些执着于顽空的人罢了。」这与分殊的道理，起初并没有关联。他既然把事当作障碍，又把理当作障碍，径直想要扫除这两种障碍，才算是至高之道，怎么能不显得笼统而糊弄人呢？陈白沙对林缉熬说：“这理没有一处不到，没有一息不运行。”得到这个关键入手，还有什么事情呢？他的说法很详细，最后却说：“从今以后，还有分殊的地方，合当加以理防。”既然还没有理防分殊，却先已得到这个关键，我恐怕他未免于笼统而糊弄人。况且他理防分殊的功夫，无论是用来自学还是用来教人，都没有实事可见，难道是想稍微区别于禅学，而暂且这样说吗？湛元明为他撰写改葬墓碑，连“合要理防”这一句，也没有采用他平日的心传口授，必定是有原因的。

译白沙先生的诗教，开篇第一章，是他病重时所作，用来展示给陈献章（字元明）看的。其中引用的经书，曾经不过一两句，却进而涉及禅宗的棒喝，为什么呢？大概是熟悉的地方难以忘记吧。所说的“莫杖莫喝”，只是翻案的说法。大概一旦悟道之后，那么万法皆空，有学无学，有觉无觉，其奥妙之处本来就是这样。金针的比喻，也出自佛教，用来比喻心法。谁摘取云彩呢？大概是因为领悟的人很少，而深切寄意于陈献章罢了。看“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”的诗句，其意思可见。注释却说“深明正统儒学，以驳斥佛教的错误”，难道是这样吗？广博深邃如泉源而适时涌出，道理自然，语意也自然。说“藏而后发”，便有作弄的意思，不能相提并论。四端在我，无时无处不显现，知道都扩充它，即是实实在在的功夫。现在却想在静中养出端倪，既然一味静坐，不与事物接触，善端凭借什么显现？压抑久了，或许忽然有见解，不过是虚灵的光景罢了。朝闻夕死的训诫，我们的孔子用来指示世人，应当急切地谋求大道，或许不辜负这一生。所以程子申述其义说：“闻道知道如何做人，晚上死也可以。”这是不虚度一生。现在却把这话当作处老、处病、处死的方法，不近乎侮辱圣人的言语吗？道是天地万物公共的道理，不是我所能私有的。圣贤经书，明亮如日月星辰，何曾有一句话说道是我的、为我所有？只有佛教荒诞，才说“天上天下，惟我独尊”。现在他的诗有说：“无穷吾亦在”，又说：“玉台形我，我何形？吾也，我也。”注释都指为道，这究竟依据什么？那么所谓“才觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独尊”的说法，姑且自成一家可以了。一定要强行附会于我们圣人的道，难啊。

杨方震回复余子积的信，有说：“若论一，不只是理一，气也一；若论万，不只是气万，理也万。”这话很恰当，但“亦”字稍觉不妥。

人呼吸的气，就是天气的气。从形体来看，似乎有内外之分，其实是一气的往来罢了。程子说：“天人本来没有二，不必说合。”即气即理，都是如此。

蔡介夫《中庸蒙引》论述鬼神几段极精妙，他一生做穷理功夫，且能践行所学，大概是儒林中杰出的人。

老子五千言，各种丹经无不以它为祖。详看首尾，殊未见有不合的地方。那么长生久视之道，当出于老子无疑了。

魏伯阳《参同契》将六十四卦翻出许多说话，直是巧妙，其实一字也无用，所以有教外别传的说法。后来张平叔说得也自分明，所谓工夫容易，药非遥，说破人须失笑，是已使我们的朱子灼知其为可笑，他肯留意于此吗？然而朱子考订此书与注《楚辞》是一意的，大概当时他所感动的很深，我们同党尤其不可不知道。

《参同契》有彭晓、陈显防、储华谷、阴真人俞琰、陈致虚六家注，都能得其要旨。其中俞注最佳，其次则二陈、阴注，似乎意未尽达，大概是秘而不宣。储注甚简，中间却有眼目。彭注也未甚明，又有无名氏二家注，一家专言内事，一家以附会炉火之术，失之远了。俞有《易外别传》一卷，也佳，其言大抵明备而含蓄，这所以优于他注。

读《参同契》发挥，到蟾蜍与兔魄，日月无双明，下方出“呼吸”二字。总之，金丹作用之妙，不出“呼吸”二字而已。如不识此二字之为妙，皆惑于他岐者也。

仙家妙旨，无出《参同契》一书。然而须读《悟真篇》，首尾贯通而无所遗，方是究竟处。《悟真篇》本是发明仙家事，末乃致意于禅，其必有说矣。然而使真能到得究竟处，果何用乎？

神仙之说，自昔聪明之士，鲜不慕之。以愚之愚，早亦尝究心焉。后方识破，故详举以为吾党告也。天地间果有不死之物，是为无造化矣。诚知此理，更不必枉用其心。如其信不能及，必欲侥幸于万一，载胥及溺，当谁咎哉？

尝阅佛书数种，姑就其所见而论之。《金刚经》《心经》可为简尽，圆觉词意稍复。《法华》紧要指示处才十二三，余皆闲言语耳。且多诞谩。达磨虽不立文字，直指人心，见性成佛，然后来说话不胜其多，亦尝略究其始终。其教人发心之初，无真非妄，故云：“若见诸相非相，即见如来。”悟入之后，则无妄非真，故云：“无明真如，无异境界。”虽顿渐各持一说，大抵首尾衡决，真妄不分，真诐淫邪遁之尤者。如有圣王出，韩

译孙子所说的“火攻”的防备，必定在于所夺取的地方。

译朱熹曾回答关于《金刚经》大意的提问，曾说：“他们所说的降伏，不是说想要遏制压制这颗心，而是说彻底降伏世间所有众生的心，使其进入无余涅槃中灭度，完全让你没有心了，这才对。这恐怕是不对的。仔细推敲其语意，只是针对发阿耨多罗三藐三菩提心的人而言，大概是为了彻底消灭各种相，从而见到他们所说的空罢了。”

《法华经》如来寿量品中所说：“成佛以来，寿命非常久远，无量无边，常住不灭。虽然实际上并不灭，却说灭度，这是为了用方便法门教化众生。”这部经中关键紧要的地方，诸佛如来的秘密宝藏，不过如此。闲杂言语占了大半，令人厌烦。《分别功德品》偈语中所说：“无论是布施、持戒、忍辱、精进、禅定这五波罗蜜，都称为功德。”又说：“有善男子善女人等，听到我讲说寿命，哪怕只是一念相信，其福德超过上述功德。”大概对于虽然灭度却又不灭的话，如果能深信不疑，就是真实见解，这是第一般若波罗蜜。其功德不可思议，用前五者的功德与此相比，千万亿分中也不及其一。其实只是觉悟与未觉悟的区别罢了。

事障和理障，出自《圆觉经》。其过失无法逃避程颐的议论。经中有草堂僧宗密的疏解，我大致没有见到，只见到他的自序和裴休的一篇序，说得佛家道理，也自分明。要点都只是在说心，于是误认为心就是性，终究不知道性究竟是什么东西。这部经的文法圆熟，照应分明，我颇怀疑翻译者有所润色。大抵佛经都出自翻译者之手，不全是当时的原文，只是随着翻译者的才识，来决定深浅和工拙罢了。

《中庸》举出“鸢飞戾天，鱼跃于渊”这两句话，并解释说：“这是说上下都明察。”佛家也曾有话说：“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若。”语意极其相似，只是不同。如果能识别它们不同的原因，自然不会被它们所迷惑了。

朱熹曾论及释氏之学，大抵说：“如果识得透彻，一切罪恶就都没有了。”然而这种学说在世上，乃是乱臣贼子的藏身之所。所举的王履道这个人，我没有详细考证，但曾验证过，邢恕明辨有才，却又沾染禅学，后来便无所不为，唉，真可畏惧啊！

困知记卷下

往年曾陈述我的见解，写成《困知记》两卷，大概是想告诉初学之士，使他们不迷失方向。只是道理极难阐明，而我的言辞又笨拙，意思有未尽之处，于是又写成了这一编。虽然言辞稍显繁复，或许有些过于直率，但我的一片苦心，确实也有不得已的地方。世上若有君子，一定能体谅我。续刻完毕，因此把这些话附在末尾。嘉靖辛卯年夏六月丙辰日，整庵书。

钦定四库全书

《困知记续录》卷上 明罗钦顺撰 共八十章

异端学说，自古就有。考察其危害，没有超过佛教的了。佛法刚传入中国时，只用生死轮回的说法打动人的情感，人们无不贪生恶死。如果可以免除轮回，超出生死，怎么能不听从他的话呢？既然有所求于他们，那么他们那些背离君亲、灭绝宗族、凡是有罪于名教的行为，势必要暂时搁置不论。然而我们儒家相信它的人还很少。后来有达摩来到，直指人心，见性成佛，认为一听就能千悟，神通自在，不可思议，那么他的学说精妙，远远超过从前了。于是高明的人也往往被迷惑。高明的人都被迷惑，那么其危害就不可救药了。为什么呢？因为高明之士，其精神意气足以建立门户，其聪明才辩足以夸大说辞。既然认为他们的道是最高的，那么就把自古帝王精一执中的传承，孔门一贯忠恕的宗旨，克己为仁的训诫，大学致知格物的教化，中庸性道中和的意义，孟子知言养气尽心知性的学说，一切都用他们的学说来扰乱，真妄混淆，学者茫然不知何去何从，一旦落入他们的陷阱，很少能再自我防范的。所以对内无法确立大中至正的根本，对外无法通达经世治物的效用，教化衰败而风俗败坏，不仅仅可以长叹而已。如果不是两程子、张子、朱子身负此道，同心协力加以排斥，我们这些人不变为夷狄的，能有多少呢？只有这几位君子道德充实完备，学术纯正深厚，辩论明确，自孟子之后没有人能超过他们。所以他们的言论一出，聪明豪杰之士无不心服，亲近的人亲身受其熏陶，遥远的人闻风而起，共同作为羽翼，将他们的学说推行于天下，络绎不绝。等到我圣祖即位，尊崇君师，兴办学校培育人才，一律以五经四书及几位君子的学说为教化，那么主张此道的人又确实有所依靠了。所以自朱熹去世到现在三四百年，天下士人不讲圣贤之学，而所谓的禅学因此消沉，这难道是一人一日之力吗？然而近代以来却又暗中有了衣钵的传承，而外表假借道学来文饰其说？初学之士既然不能明白心性的辨析，世上的老师宿儒又往往不屑于探究所谓的禅，所以其学说兴起，能救正的人特别少，而跟随的人实在众多。他们的志向本是为了求道，却不知

译他所追求的如果不是正道，难道不是错误吗？我愚笨，资质平庸低下，对于几位君子，连做使唤的役使都不配。只是因为起初没有学习禅宗，却偶然有所领悟，从事于儒家学问很久，对于性命之理也大致有所见解。所以在异同之间，颇能辨别。虽然曾经将这些见解写下来，以防范我们同党中的偏差，希望能起到一点点爱助的作用。时常翻阅，仍然担心其中的论述不够详尽，害怕无法解除他人的疑惑。于是就有了这篇续记。

译佛家所说的“性”，不过是“觉”罢了。他们所说的“觉”，也不超出见闻知觉的范围。然而又有人说佛法是脱离见闻觉知的，难道在见闻知觉之外，还另有所谓的“觉”吗？这实在是由于迷与悟的不同罢了。后来佛门中那些桀骜不驯的人，因此制造妖言、捏造怪论，花样百出，神出鬼没，以施展他们的伎俩，来耸动人们的听闻。只因为众人都处在迷惑之中，不妨让他们东说西说，认为无法与他们明辨是非。现在必须依据他们典籍上的言语，反复推敲其中的异同，一一彻底探究，以看清他们所说的“性”，果然不出见闻知觉的范围，并没有别的妙理，然后我们儒家的性理才可以得以阐明。这就好比法官审案，原告被告双方都到齐了，精心加以核查，必定没有什么能隐瞒真情了。真情既已查明，那么是非的判断，就像黑白一样分明。到了这一步还以非为是，不接近于没有是非之心的人吗？

达摩是禅宗的初祖。他在传法给二祖时，曾经对他说：“我看震旦（中国）所有的经教，只有《楞伽经》四卷可以用来印证本心，于是连经书一起传授给他。”从此以后，他的门徒都尊崇信奉这部经，把它当作秘典，那么现在应该依据这部经，来彻底探究他们所说的“性”，没有比这部经更合适的了。这部经共有四次翻译，四卷本的是刘宋时期的译本，其文字颇为深奥涩滞难以阅读，应当是出自佛口无疑。等到本朝初年，高僧宗泐、如玘曾奉诏注释，参以唐代译本，也颇为明白。只是经中的言语起初没有次序，散漫不一，读者突然难以理清头绪。现在我将它们串联贯通，以探究其最终的旨趣，遇到深奥涩滞的地方，偶尔也附上注语，以阐明其义。高明之士，如果有对其学说深有研究的人，应当知道我的话不是虚妄的。

《楞伽经》的大纲有四：一是五法，二是三自性，三是八识，四是二无我。一切佛法都包含在其中，经中明确说了。五法是指：名、相、妄想、正智、如如。三自性是指：妄想自性、缘起自性、成自性。八识是指：识藏、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。二无我是指：人无我、法无我。所有这些法，不出迷与悟两条途径。大抵迷惑时就是名、相、妄想、妄想缘起自性，是人法二执，而识藏转变为诸识；觉悟时就是正智、如如、成自性，是人法无我，而诸识转变为真识。所谓人法，就是五阴、十二入、十八界。五阴是指：色、受、想、行、识。十二入是指：眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对应色、声、香、味、触、法六尘。加上六识，就是十八界。合起来说是人，分开说是法。有所觉叫做悟，无所觉叫做迷。佛，就是觉。而觉有两个含义，有始觉，有本觉。始觉是指当下悟入的觉，即所谓正智，是从人的角度说的。本觉是指常住不动的觉，即所谓如如，是脱离人的角度说的。因为始觉而契合本觉，这就是成佛的道路。等到达到极致，始觉正智也泯灭，而本觉朗然独存，那么佛果就成就了。所以佛有十个称号，其中一个叫等正觉，说的就是这个。本觉是见闻知觉的本体，五阴中的识属于它。见闻知觉是本觉的作用，十八界中的识属于它。没有本觉就没有见闻知觉，舍弃见闻知觉也就没有本觉了。所以说：如来对于阴界入，既不是不同也不是不不同。那些说佛法脱离见闻觉知的人，何必担心执着呢？佛主张脱离情欲、遣除执着，然后才能入道，所以希望人们在见闻知觉上一切都脱离。所谓脱离，并不是不见不闻无知无觉，只是不执着于见闻知觉罢了。《金刚经》所说的“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，就是这个意思。那么佛家所说的“性”，不是很明白了吗？他们明确以知觉为性，始终不知道性是理，却想强行与我们儒家合为一道，怎么可以合呢？过去达摩的弟子波罗提曾说：作用是性。有偈语说：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”识与不识，就是迷与悟的意思。知道是佛性，即所谓正智如如；叫做精魂，即所谓名相妄想。这首偈语自然是真实的话。后来桀骜不驯的人出现，嫌它浅近，于是人人说出一些怪诞的言论，真是奇妙，真是奇特。怀着利心求取的人，怎能不被他们所打动呢？张载所说的偏颇邪僻、逃避正道的言辞，纷纷兴起，全都出自佛门，确实是知言善论。然而制造妖言怪论的不只是他们的门徒，只要曾经略微中了他们毒的人，往往就能这样。我们这一派尤其不能不知道。

《楞伽经》四卷，卷首都说：“一切佛语心品。”因为万法唯识，诸识唯心，种种差别，不出心识而已。所以经中谈“识”，特别详细。第一卷开头说：“诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。”接着说：“诸识有三种相，谓转相、业相、真相。”又

译说：“简略地说有三种识，广泛地说有八种相。哪三种呢？即真识、现识和分别事识。”又说：“如果遮蔽那真识，种种不真实的虚妄法灭去，那么一切根识的法也灭去，这叫做相灭。”又说：“转识、藏识、真相，如果不同，藏识就不是因；如果相同，转识灭去，藏识也应该灭去，而自真实相不灭，不是自真实相灭，只是业相灭。如果自真实相灭去，藏识就灭去。藏识灭去，就不同于外道断见的论议。”又破斥外道断见说：“如果识的流注灭去，无始以来的流注就应断绝。”又说：“水流之处，藏识转识的波浪生起。”又说：“外境界的风飘荡心海，识的波浪不断。”又偈颂说：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又偈颂说：“凡夫无智慧，藏识如巨海，业相犹波浪，依此譬喻通晓。”第二卷有说：“一切自性习气藏意意识习见转变，名为涅槃。”注说：“自性习气，是说众生心识性执熏习的气分；藏意意识者，即藏识与事识，由爱见妄想之所熏习转变者，是说转藏识事识为自觉圣智的境界。”有说：“识者因为乐于种种迹境界的缘故，其余趣相续。”有说：“外道四种涅槃，不是我所说的法。我所说的，妄想识灭，名为涅槃。”有说：“意识者，境界分别计着生，习气长养藏识意俱，我我所计着，思惟因缘生不坏身相，藏识因攀缘自心现境界计着心聚生，辗转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，也是这样。所以意识灭，七识也灭。”注说：“境界分别者，六识从六尘生也。习气长养者，说六识不离七识、八识也。我我所计着者，说七识我执从思惟彼因彼缘而生，不坏身相，藏识即第八识，说此八识因于六识能缘还缘自心所现境界以计着故而生，六识能总诸心故云心聚生也。辗转相因者，八识转生诸识，六识起善。起恶七识，则传送其间。海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界。风境界，乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识。若生若灭，也犹如依海而有风，因风而鼓浪。风息则浪灭，所以说意识灭，七识也灭。”又偈颂说：心灭于境界，觉想智随转，无所有及胜平等智慧生。注说：现前一念为尘境所转，故有业障，而本有觉智亦随妄而转。若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。第三卷有说：彼生灭者是识，不生不灭者是智。堕相无相及堕有无种种相，因是识，超有无相是智，长养相是识，非长养相是智。又说：无碍相是智，境界种种碍相是识。三事和合生，方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如水中月。注说：根尘及我和合相应而生是识，此不知自性相故，若知性相，则一念灵知不假缘生，所以说无事方便自性相是智。相惟是一，而有离不离之异，所以说得不得也。又偈颂说：心意及与识，远离思惟想，得无思想法，佛子非声闻，寂静胜进忍，如来清净智，生于善胜义所行，悉远离。注说：得无思想法则转识为智，此是菩萨而非声闻智之始也。寂静胜进忍即如来清净忍智，智之终也。第四卷有说：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所，不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉计着作者，为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净，常生不断。以上注说：此随染缘从细至粗也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净，所谓性德如来，则究显矣。有说：菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。若无识藏名如来藏者，则无生灭。注说：识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体，故但有名若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。有说：彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意意识所照，名为声香味触法，是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生不断，不常不堕一切外道声闻缘觉之地。以此正智，不立名相，非不立名相，离二见建立及诽谤，知名相不生，是

译名为“如如”。有说法称：善与不善，指的是八识。哪八种呢？即如来藏名为识藏，以及心、意、意识及五识身，这并非外道所说的。所谓五识身，是指心、意、意识皆具善与不善，其相状辗转变化而坏灭，但相续流注而不坏灭；身生则生，身灭则灭，不觉知是自心所现，依次灭尽其余识生起，以形相差别摄受意识，五识与之相应而生，在刹那之间不住留。注释说：不坏灭，就是不断绝。摄受意识，是指以五根摄取五尘，归摄于意识，从而引发善或恶。有说法称：愚夫依凭七识身灭尽而兴起断灭见，因不觉知识藏而兴起常见，因自身的妄想而不知根本际，因妄想慧灭尽而得解脱。注释说：愚夫所知的极限在于七识，七识之外无所知，因此兴起断灭见；因不觉知识藏无尽，见其念念相续，因此兴起常见；因其自身妄想局限于内而不及于外，所以不能知晓根本际。然而妄想不能自行灭尽，必定依靠智慧才能灭尽。又有偈语说：意识之所起，识宅意所住，意及眼识等灭尽说无常，或作涅槃见而为说常住。注释说：意由八识而起，而八识是意所安住之处，所以称之为宅。由此说来，自然不容许依凭七识身灭尽而兴起断灭见。他们又在意及眼识等灭尽之处说无常，或作涅槃见者，这都是凡夫和外道自身的妄想见解，所以不知根本际。如来为此而说常住。经文中关于识的首尾内容都在这里了。偶尔有牵涉其他文句的，来不及全部记录，但已经不胜其多，也没有必要全部记录。其开头说诸识有二种生、住、灭，这就是所谓的生死根源。结尾说识宅常住，这就是所谓的涅槃相。然而生死即是涅槃，涅槃即是生死【这是佛家的本语】，起初并无两种相状，所以诸识虽然有种种名色，实际上并无两种本体，只是迷惑时则为妄，觉悟时则为真。如果能够灭尽妄识而契合真识，就有办法超越生死而证得涅槃。真识就是本觉。涅槃就是所觉的境界。由此看来，佛家所谓的性，有超出知觉之外的吗？虽然其言辞反复多变，穷究其本末，不过如此。然而乍一看的人，或许还担心有所不达。于是以藏识为主，分为几类，以穷尽其义。藏就是所谓的如来藏。因为它含藏善恶种子，所以称之为藏。其所以为善为恶，不过是识罢了。所以说藏识。藏识一体，而有本有末。曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等是智，曰如来清净智，曰自性无垢毕竟清净，曰识宅，曰常住，这是一类，都是说其本体。曰流注生住灭相，生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地无明与七识俱，如海浪身常生不断，曰识藏名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等，这是一类，都是说其末流。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转，这是一类，说本末之所以区分。其涉及修行之处，又应当自为一类。如曰诸虚妄灭，则一切根识灭。曰见习转变，名为涅槃。曰妄想识灭，名为涅槃。曰意识灭七识亦灭。曰无所有及胜。曰远离思惟想。曰离无常过，离于我论。曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。若无识藏名如来藏者，则无生灭。曰自妄想慧灭故解脱。凡此都是说其修行之法。想要穷究其说的人，合并这几类而详细玩味，就知道我所说的灭尽妄识而契合真识，确实有办法得其要领了。夫识者，人心之神明耳，而可认为性乎？况且其以本体为真，末流为妄，既将本末分为两截，说迷惑时真变成妄，觉悟时妄即真，又混淆真妄为一途。大概所见既有偏差，所以其言辞七颠八倒，更没有对的地方。我们当中号称聪明通达的人，尚且不免为其所迷惑，岂不深为可惜。

译佛教将本与末割裂为两截，把真与妄混同为一途，对道的危害没有比这更严重的了，不能仅仅这样简单地说过去，必须深入探究并加以论述。以心识为本，以六识为末，这名称固然不可更改，但探究其实际，起初并不是在心识之外另外有所谓的六识，也不是将本分成六份作为末。大凡有所看，全体的心识就在眼中；有所听，全体的心识就在耳中；有所说，全体的心识就在口中；有所动，全体的心识就在身上【只就这四件事来说，是为了取简而易见罢了】，所谓“感而遂通”，就是这个道理。由此看来，本和末明明是一物，怎么能分为二，而认为一半是真，一半是妄呢？至于真与妄不可混淆，则又可以加以论述了。眼睛看、耳朵听、嘴巴说、身体动，事物虽然尚未接触，但其理已经具备，这都是天命之自然，不假借安排造作，没有不是真的。等到感应外物而发动，就有应当看的，有不应当看的；有应当听的，有不应当听的；有应当说的，有不应当说的；有应当动的，有不应当动的。凡是那些应当如此的，就是那自然不可违背的，所以说它是真。那些不应当如此的，往往出于情欲的驱使，所以说它是妄。保存真的，去除妄的，以此来整治身心，以此来推及家国天下，这是我们儒家确立人极的道理，而内外本末没有不是一贯的。如果按照佛教的说法，那么在未悟之前，凡是视听言动，不问其应当与否，一概都称为妄；等到既悟之后，又不问其应当与否，一概都称为真。不知道什么是在所当存的，什么是在所当去的？当去除的不去除，当保存的不保存，人欲放肆而天理灭绝了。如果让这种学说肆意流行而无人禁止，中国之所以为中国，人类之所以为人类，将不是幸事吗？

《楞伽经》四卷，并没有一个“理”字，注释中却多用“理”字来训释，其说法大概是根据其他经典的文字。曾经看到《楞严经》说：“理则防悟，乘悟并销。”《圆觉经》说：“一者理障碍正知见，二者事障续诸生死。”事障和理障，在《楞伽经》中只称为惑障、智障罢了。如果不是逃避儒家而归依佛教的人，谁能改变它呢？虽然他们所用的“理”字，不过是用来指称知觉，起初并不是我们儒家所说的性命之理，但这样说就足以混淆真假，不可不加以辨析。

《习录》中说：我心的良知，就是所谓的天理。又说：道心，就是良知的意思。又说：良知就是未发之中。《雍语》中说：学问思辨笃行，是用来存养其知觉的。又有人问：仁者以天地万物为一体，回答说：人能存得这一分生意，便是与天地万物为一体。又问：所谓生，就是活动的意思吗？就是所谓虚灵知觉吗？回答说：是的。又说：性就是人的生意。这些都是以知觉为性的明显证据。

达磨所尊信的只有《楞伽经》。凡是其中切要的话，我已经连缀贯通，颇为论述，以探究其最终的旨趣。它与儒家不同的地方，已经非常明显了。自达磨以下，那些混淆真假的言论不少。想要一一与他们辩明，未免失于繁冗。如果全部置之不论，又恐怕我们这些人曾经误持其说以为是的人，他们的疑惑终究无法解开。于是杂取其中一两个尤其近似的，分别辨明并深入论述。

达磨告诉梁武帝说：“净智妙圆，体自空寂。”仅这八个字，已经穷尽了佛性的形容了。后来有神昉者，曾著《显宗记》，反复数百语，说得他家的道理，也自分明。其中有说：“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用；用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。”这话又足以阐发尽达磨妙圆空寂的旨意。我曾经合起来观看，与《系辞》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，几乎没有不同。然而谁知道它们最不同的地方，正在于此呢？《易》的神，就是人的心。程子曾说：“心只有一个。”有指本体而言的，“寂然不动”是；有指功用而言的，“感而遂通”是。大概我们儒家以寂感来讲心，而佛教以寂感来讲性，这就是它们非常不同的原因。实在是因为他们不知道性是至精之理，而把所谓的神当作性，所以他们应用无方，虽然不失圆通的妙处，但高下没有标准，轻重没有权衡，最终归于邪行妄作罢了。与我们儒家的道，怎么能相提并论呢！

程子曾说仁者浑然与物同体。佛家也有心、佛、众生浑然齐致的说法，多么相似啊！深入探究来说，它们的相距岂止燕越之远呢！唐代宰相裴休是深通禅学的人，曾为《圆觉经》序言开头两句说：“夫血气之属必有知，凡有知者必同体。”这就是心、佛、众生浑然齐致的意思。大概他们所谓的齐同，不出乎知觉罢了。况且天地之间，万物众多，有有知觉的，有无知觉的。说是有知觉的是同体，那么无知觉的不是异体吗？有同有

译“异”，这是两种不同的根本。大概是因为把知觉当作本性，其导致的阻碍必定会达到这种地步。如果我们儒家的见解，那么凡是赋予形体存在于天地之间的万物，都是凭借同一的阴阳之气来形成形体，凭借同一的阴阳之理来作为本性。有知觉的与无知觉的，没有不是出于同一个本源。因此，虽然这个身体微小，万物虽然众多，但血气的流通、脉络的相连，原本没有丝毫空缺的地方，没有片刻间断的时候。这就是它之所以浑然一体的原因。那么，所谓“同体”，难道还需要去采集拼凑、牵强附会才能成为一体吗？程子的言论，是极为精辟的。只是担心读者看得不仔细，或者从知觉上去理解，那就是借儒家来辅助佛家，这并不是我们儒家学派的幸运事了。

译有一种东西先于天地而存在，没有形迹本来寂静寥廓，能够作为万事万物的主宰，不随着四季更替而凋谢。这首诗是髙禅所作的。从我们儒家的观点来看，这显然就是太极的道理，还有什么可说的呢？然而他起初并不知道有阴阳，怎么知道有所谓的太极呢？这就是它混淆真假的原因。现在先依据佛家的语言解释一番，使他的意思既明白又详尽，再用我们儒家的语言解释一番，然后明确指出它们异同的实质，那么似是而非之处就不难看清了。以佛家的言论为依据，无始菩提，就是所说的“有物先天地”；湛然常寂，就是所说的“无形本寂寥”；心生万法，就是所说的“能为万象主”；常住不灭，就是所说的“不逐四时凋”。作者的意思，不也明白且详尽了吗？寻求我们儒家的书籍，太极生出两仪，这确实是先于天地而确立的；无声无臭，那么无形就更不用说了；富有叫做大，万物都为一体；日新叫做盛德，万古如同同时。太极的道理，不也明白且详尽了吗？诗共二十个字，其中十七个字彼此意义没有很大的差异，不值得深入辨析，应当辨析的只有三个字：物、万象。从“物”来说，菩提不能等同于太极，这是很明显的；从“万象”来说，在他们的经教中就是万法罢了，因为它们都生于心，所以称心能主宰。然而所主宰的实际上不过阴界入，在这之外，仰视日月星辰，俯视山河大地，近处君臣父子兄弟夫妇朋友，远处飞潜动植水火金石，一切视为虚幻而空无。他们怎么还能有所谓的万象呢？写这首诗的人，大概是窥见了儒家的书籍，于是窃取并使用罢了。我在前面的记载中曾有一个说法，正是针对这些地方，请再详细说说。所谓天地间没有太极就不神奇，然而如果把太极当作神，那就不可以。这话我实在不敢轻易改变，确实因为太极的本体，动也是定的，静也是定的；神则是动而能静，静而能动的。由此清楚地看出这是两样东西，不能混为一谈。所以《系辞传》既说“一阴一阳之谓道”，又说“阴阳不测之谓神”。因为它们的实质不同，所以名称不得不不同，不然圣人为什么要用两种说法呢？然而它们的本体同属阴阳，所以难以领会。佛家起初不认识阴阳是什么，固然无从知道所谓的道和神，只看到此心有一点灵明，探求它的本体而不可得，就认为是空寂，推究它的作用而偏向阴界入，就认为是神通。所谓“有物”的，就是这个，以此作为性，绝对没有道理。而他们言论的混淆真假，竟然到了这种地步。诗，能不辨析吗？然而人心的神，就是阴阳不测的神，起初没有两样。只是神在阴阳中，则万古如一；在人心，则与生死共存亡。这就是所谓理一而分殊。佛家达不到这个境界。我们同道之人，何不一起精细考察呢？

南阳慧忠破除南方宗派说：“如果把见闻觉知当作佛性，那么《维摩诘经》就不应该说法离见闻觉知；如果践行见闻觉知，那么见闻觉知就不是求法了。”南方僧人于是问《法华经》了义，开佛知见，这又是怎么回事？慧忠说：“他说开佛知见，尚且不提菩萨二乘，难道因为众生痴迷颠倒，就成了佛的知见吗？”汾州无业曾说：“见闻觉知的本性，与太虚一样长寿不生不灭，一切境界本来空寂，没有一法可得，迷惑的人不明白，就被境界迷惑，一旦被境界迷惑，就流转无穷。”这两个人都是禅林中的杰出人物，他们的言论都见于《五灯录》，为什么如此不同呢？大概无业是本分人，说本分话；慧忠则是所谓神出鬼没，以施展他的伎俩。他见南方以见闻觉知为性，就针对那个人，说出另一种话，务必要高他一着，使他莫测，大概狡黠的人的情状常常如此。我曾见《金刚经》明确有法平等，无有高下的言语，佛与众生固然迷悟不同，其知见的本体即是平等，岂容有二？又曾见《楞严经》中有两段话，其一佛告诉波斯匿王说：“面貌有变化，见精不变，变化的受灭，那不变的原本没有生灭。”其二在与阿难讨论声闻时说：“他的形体虽然沉睡，闻性不昏，纵然你的形体消亡生命迁谢，这性怎么为你消亡？”这都是明确以见闻为性，与波罗提的说法相合。如果《维摩诘经》则只在一个“离”字，我前章论述得很详尽。先儒曾说佛家的言辞善于遁辞，就是这些地方，《五灯录》中像这样的很多，究其渊源，则固然是出于瞿昙。大概瞿昙说法常想离四句，谓一异俱不俱，有无非有无，非常无常，然而终究有不能离的，如说“非异非不异，非有非无，非常非无常”，只《楞伽经》中屡屡见到，这就是遁辞的根本。如果把异处穷究他，他就有非异一说；把无常穷究他，他就有非无常一说，自己如果不是灼然看得破他，只得听他愚弄罢了。

大慧禅师宗杲，在宋朝南渡初期，是禅林的冠首，有语录三十卷。近来我曾遍阅，直是胡说，左来右去，神出鬼没，所以能耸动一世。他曾经拈出一段说话，正是我

译我要辨明的道理，现在详细列在下面：僧人问慧忠国师：“古德说：‘青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。’有人不认可，说是邪说；也有人相信，说是不可思议。不知该如何理解？”国师说：“这是普贤、文殊的境界，不是凡夫小乘所能信受的，都与大乘了义经典相合。所以《华严经》说：‘佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感无不周遍，而恒常安住于此菩提座。’翠竹既然不出于法界，难道不是法身吗？又《般若经》说：‘色无边故，般若亦无边。’黄花既然不超出色的范围，难道不是般若吗？深远的言辞，不理解的人难以领会。”又《华严》座主问大珠和尚：“云禅师为什么不允许‘青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若’的说法？”大珠说：“法身没有形象，顺应翠竹而呈现形状；般若没有知觉，对着黄花而显现相状。并不是黄花翠竹本身拥有般若和法身。所以经上说：‘佛的真法身，犹如虚空，顺应万物显现形象，如同水中的月亮。’如果黄花就是般若，般若就等同于无情之物；如果翠竹就是法身，翠竹还能起作用吗？”座主防备地说：“不明白这个意思。”大珠说：“如果见性的人，说是也可以，说不是也可以，随顺应用而说，不滞留在是非之中；如果不见性的人，说翠竹就执着于翠竹，说黄花就执着于黄花，说法身就滞留在法身，说般若却不认识般若，所以都成了争论。”宗杲说：“慧忠国师主张翠竹是法身，一直主张到底；大珠破斥翠竹不是法身，一直破斥到底。老和尚把一个主张的，一个破斥的，收归一处，不再提起，不敢触动他们一丝一毫，要你们学者具备慧眼。”我在前面的笔记中曾举出“翠竹黄花”这两句话，认为它们与“鸢飞鱼跃”的话非常相似，只是有所不同，想要我们认识它们不同的原因。大概是引而不发之意，今天偶然被这种异同的议论所激发，有不能不尽其言说的理由了。根据慧忠的分析，“语”与“大珠成形显相”这两句话，就是古德立言的本意。大珠之所以不允许的意思，只是说黄花翠竹并非拥有般若法身罢了。他说“说是也可以”，即前面的“成形显相”两句话；说“说不是也可以”，即后面的“并非它们拥有般若法身”。这是一句话，慧忠所引用的经语与大珠所引用的经语都相合，非常明白，再无其他含义。那么它与儒家鸢飞鱼跃的意义，之所以不同的原因究竟在哪里呢？确实因为鸢鱼虽然微小，它们的本性同属天命；飞跃虽然不同，它们的道理同属率性。他们所说的般若法身，在花竹的身体之外；我们所说的天命率性，在鸢鱼的身体之内。在内则是一物，在外便成二物。二则是二本，一则是一源，哪里可以相提并论呢？而且天命之性，不仅鸢鱼有，花竹也有。程子所说的一草一木，也都含有理，不可不察，正是因为有见于此。佛教只因为认知觉为性，所以在花竹上便通不过去，只得认为它们是法界中所显现的事物罢了。《楞伽经》以四大种色为虚空所持，《楞严经》以山河大地都是妙明真心中的事物，其意义也是如此。宗杲对两家的说法不再提起，总是占便宜，却要学者具备慧眼，丝毫不失为人之意。我过去虽然引而不发，现在则像射箭一样破的而中了。我们党的士大夫，难道没有具备慧眼的人吗？

译宗杲曾对士人郑尚明说：“你如今这听法说法、历历孤明的，在未出生之前究竟在什么地方？”郑尚明说：“不知道。”宗杲说：“你若不知道，就是生得糊涂。你百年之后，四大五蕴一时解散，到这地步，那历历孤明的，却往什么地方去？”郑尚明说：“也不知道。”宗杲说：“你既然不知道，就是死得糊涂。”宗杲又曾开示吕机宜说：“现今这历历孤明、与人分辨是非、辨别好丑的，决定是有还是无，是真实还是虚妄。”此前临济也曾对他的弟子说：“四大之身不能说法听法，虚空也不能说法听法，是你目前历历孤明、无形无相的，能说法听法。”看这几段话，那么佛家所谓的“性”，又有什么难见的呢？他们的道理只是如此，本不需要苦苦求解悟，然而一定要以悟为准则的，只是要见得这历历孤明的境界更加亲切罢了。纵使见得亲切，又怎么知道那历历孤明的就不是性，而性自有其真实呢？

宗杲回复曾天游侍郎的第二封信，说得他们家的道理，真是透彻明了。他最擅长捏造怪异，却有这等说话，又不失为本分之人。信中说：“平常计较安排的，是识情；随生死迁流的，也是识情；害怕恐惧的，也是识情。”如今参学的人，不知道这是病，只管在里面，头出头没。儒家经典中所谓“随识而不随智”，因此遮蔽了本地风光、本来面目。如果一时放下，百不思量计较，忽然脚踩到鼻孔，这识情便是真空妙智，更没有别的智慧可得。如果别有所得、有所证，那又不对了。如同人迷路时，把东叫作西；等到醒悟时，西便是东，没有另外的东。这真空妙智与太虚空一样长寿，只这太虚空中，还有一物能阻碍它吗？虽然不受一物阻碍，但不妨碍万物在虚空中往来。这真空妙智也是如此，凡圣垢染着不得，虽然着不得，但不妨碍生死凡圣在其中往来。如此信得及、见得彻，才是一个出生入死得大自在的人。细看这封信，佛家所谓的“性无余蕴”了。忽然失脚踩到鼻孔，便是顿悟之说。

宗杲开示真如道人说：“今生虽然没有悟，也在性地上种下了般若种子，世世不堕恶趣，生生不失人身，不生邪见家，不入魔军类。”又回复吕舍人的信说：“如果依此做工夫，虽然没有悟彻，也能分辨邪正，不被邪魔所障，也种下了般若种子。即使今生没有了脱，来生出头现成受用，也不费力，也不被恶念夺去，临命终时也能转业。何况一念相应呢？”又回复汤丞相的信说：“如果存心在上面，即使今生没有了脱，也种下了种子。即使临命终时，也不被恶业所牵堕诸恶趣，换却壳漏子，转头来也昧我不得。”这等说话，只是诱人信向，岂可作为凭据？人情大抵多贪，都不曾见个道理，贪今生受用未了，又要贪来生受用，安得不为其所惑呢？《易经》说：“推究事物的本源，返回事物的终结，所以知道死生的道理。”生死轮回，决无此理，万一有，也只是妖妄。为学而不能对此无疑，那么又凭什么去穷究道理呢？

宗杲回复吕舍人的信说：“心无所之，老防入牛角，便见倒断也。倒断即是悟处，心无所之是做工夫处。其做工夫，只看话头便是。如狗子无佛性，锯解秤锤，柏树子，竹篦子，麻三斤，干屎橛之类，皆所谓话头也。余于柏树子话偶尝验过，是以知之。然向者一悟之后，佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨，竟不能通。后来用工久之，始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓‘了了见，无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语只是说这个境界，悟者安有不省？若吾儒之所谓性，乃帝降之至精之理，细入于丝毫杪忽，无一非实，与彼虚空境界判然不同。所以决无顿悟之理。世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说和合而为一。弥缝虽巧，败阙处不可胜言。弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？”

梁武帝问达摩说：“我即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”达摩回答说：“并无功德。”武帝说：“为什么没有功德？”达摩回答说：“这只是人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”又宗杲回复曾侍郎的信说：“如今学道之士，只求速效，不知道错了。却认为无事省缘，静坐体究，是空过时光，不如看几卷经，念几声佛，佛前多礼几拜，忏悔平生所作罪过，要免阎家老子手中铁棒。这是愚人所为。”唉！自

译佛法传入中国，所谓建造寺庙、抄写经书，供养佛陀、施饭僧人，诵读经典、持念佛号，种种浪费钱财的事情，日益增多且兴盛，但只要力量稍能做到的，没有不争先恐后去做的。引导他们的人本来就是他们的同党，如果不是人心贪婪，那么这种说法也没有机会传入。无奈世上那些谄媚佛陀以求取福报的人，其贪婪之心和迷惑之志，纠缠牢固而不可解开，即使我们儒家正颜厉色、直言不讳，恳切详尽地劝告，他们也一切听而不闻。他们大概认为我们儒家不了解佛教所说的道理，不值得相信。达磨在西域被称为第二十八祖，进入中国则成为禅宗初祖，宗杲在一代中享有盛名，是禅林中的魁首，那些用来保护佛法的人，都无所不用其心，他们不肯失言是肯定的。甚至像上面所说，种种造作被认为无益的事情，前后说法如出一口，这又不足以相信吗？况且贪、嗔、痴三者，是佛教所深深戒律的，称为三毒。世上凡是建造寺庙、抄写经书，供养佛陀、施饭僧人，诵读经典、持念佛号，认为有益而去做，这是贪；不知道它无益而去做，这是痴。三毒犯了其中两项，即使是活佛在世，也不能为他们解脱。却想要谄媚侍奉泥塑木雕的佛像，以侥幸求得万一的福报，这不是天下最愚蠢的人吗？我们儒家解除疑惑的话，说不尽，谁想到佛书中竟然有这样的本分话？人心天理，确实有不可磨灭的。我是因此把它表彰出来。有丹霞禅师烧木佛的一件事，也可以解除愚夫们的疑惑。

译儒家经典讲五行，佛家便讲四大。儒家经典讲五事，佛家则讲六根。这是佛家沿袭儒家呢？还是偶然相同呢？这是无法知晓的。然而名称事物虽然相似，其义理却相差极远。四大之中有风而没有金木，《楞严经》又在此基础上添加增补。揣摩凑合，全无义理，只是被它粉饰得很好，所以足以迷惑人。朱子曾说，佛书中只有《楞严经》最为巧妙，颇怀疑是房融窜入其中的说法。看来这件事确实明显，没有什么可怀疑的。况且像《楞伽经》四卷，达摩最为尊崇信奉，其言辞大体质朴实在而近乎笨拙，好像想要穷尽其意却未能做到。佛只有一位，人只有一张嘴，拿这两部经来比较，不应该其言辞的工巧与拙劣突然差异如此之大。这本不值得深入辩驳，但既然攻驳其过失，也就不能不知道。又由此可以看出佛学使人沉溺之深，有如此才能的人却甘心为其驱使，实在可叹啊。

从前有位悟道的儒生曾作一首颂曰：“断除烦恼反而加重病症，趋向真如也是邪道，随顺世间因缘没有挂碍，涅槃生死都是空花。”宗杲采纳了它，曾见宗杲示人时有“水上葫芦”一语，凡是屡次出现此颂第三句，就是“水上葫芦”的意思。佛家的道理，真是如此。《论语》中有言：“君子对于天下之事，没有一定必须做的，也没有一定不做的，只与义相合。”假使我们的孔子当时缺少了“只与义相合”这一语，那么所谓的“没有一定必须做的，也没有一定不做的”，与“水上葫芦”有什么不同呢！

韩愈辟驳佛老，曾说：“他们侥幸出生在夏商周三代之后，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子所废黜；他们又不幸没有出生在夏商周三代之前，没有被禹、汤、文、武、周公、孔子所匡正。”说得好啊！从现在看来，他们的侥幸，不如他们的不幸严重。《景德传灯录》所载，旧称一千七百人，那些名字不详的，暂且不论。至于戒行清苦，建立精勤，论辩通明，语句超迈，记览广博，也有一百多人吧？这些人，也都具有过人的才能，确实是难得的。假使他们得以进入我们圣人的门下而求得正途，所成就的将会如何呢？然而最终都落得一场空，白白死去。唉！这不是他们极大的不幸，又是什么呢？

我们儒家辟驳佛氏有三种：有真正知道其学说错误而痛加辟驳的，两程子、张子、朱子就是这样；有未能深知其学说而常喜欢辟驳的，是笃信程张几位的人；有暗中实际尊崇使用其学说而表面辟驳的，大概是运用禅家呵佛骂祖的机锋吧。佛氏似是而非的说法，本来就难以辨别；至于呵佛骂祖的机锋出现，那么辨别起来就愈发困难了！唉！可畏啊！

程子辟驳佛氏曾说：“自称穷尽神妙、知晓变化，却不足以开导万物、成就事务；言论看似无所不包，实则背离伦理；穷究深远细微，却不可纳入尧舜之道。就在他们所说的所造的方面，明确指出其罪过，诛绝之意，凛然显现在言辞语气之外。既然不足以开导万物、成就事务，就不能称之为神妙变化与伦理；况且抛弃不顾，还有什么无所不包呢？尧舜之道既不可纳入，又有什么深远细微呢？大概所谓神妙变化、无所不包、深远细微的说法，都是他们自己所说的，不是我们圣人所说的神妙变化、无所不包、深远细微。”韩愈说：“他们所讲的道，不是我们所说的道；他们所讲的德，不是我们所说的德。”说的就是这个意思。后来程子又曾说：“佛氏不认识阴阳、昼夜、死生、古今，怎么能说形而上者与圣人相同呢？阴阳昼夜死生古今，是《易经》的体；深远细微，是《易经》的理；神妙变化，是《易经》的用。圣人全体都是《易经》，所以能够规范天地之化而不逾越，成就万物而不遗漏。佛氏对此蒙昧无知，一切行为妄作，以至于断绝人伦而不知悔改，这就是他们获罪于天，有不可赎罪的原因。我们儒家诛绝他们，也只是顺从天意而已，哪里容得下一毫私意在其中呢？”

程子说：“佛氏有一个觉悟的道理，可以用来恭敬地端正内心。然而没有义来端正外在，其端正内心的根本，本来也不是对的。”这话虽然简略，而意思极其圆满完备。其根本不对，正是斥责其将认知觉当作本性。所以不仅没有用来端正外在，内心也未尝真正端正。应当详细体味“可以”二字，这不是允许他能端正内心的言辞。

程子曾说圣人本于天，释氏本于心，确实是看得透彻，断得明白。根本既然不同，所以其学说虽然有相似之处，终究无法融合。吕原明一生问学，想要直接达到圣人的境界，而且曾跟随二程游学，也熟闻他们的议论了。到了晚年，却认为佛道与我们圣人相合，反而说二程所见太浅近，岂不是误将妙圆空寂当作形而上者了吗？以此希求成为圣人，无异于想去燕国却把车辕向南，无法到达了。

张子说：“释氏不知天命，而以心法起始，以天地为小，以缘大为根本，以末缘本。其不能穷尽，而称之为幻妄，真是所谓怀疑冰块的人啊！”这话与程子“本心”的看法相合。又推究到释氏的穷尽之处，不是深知其学说的本末，怎能达到这一步？

程、张辟驳佛氏的话，见于遗书及正蒙的很多。现在只举其特别切要者著录于篇，以表明我们的学说有

译所依据的。其他都是我们所熟悉掌握的，没有必要全部叙述了。

译朱子批驳佛教言论，比起二程和张载来尤其多，现在也不必全部叙述，只摘录其中特别显著明白的一章。如今所有诋毁朱子的人，没有其他原因，恐怕只是这些地方他说得太清楚明白，难免有所妨碍罢了。朱子曾经对学者说：“佛教从头到尾都不认识，只是把认知觉运动当作本性，所以能鼓舞许多聪明豪杰之士。因为他在世俗之上，世俗那些肮脏污浊的事情，他没有，所以人们竞相趋附他的学说。”有人问：“他们把知觉运动看作形而下的，把空寂看作形而上的，怎么解释？”朱子说：“那也只是形而下的，他只是把知觉运动说得玄妙罢了。”有人问：“如果是这样，怎么能打动人心，必定还有更玄妙的地方？”朱子说：“就只是这个，他那玄妙之处离不开这知觉运动，没有这个就说不通，只是被他玩弄得精妙罢了。”所以张载有“释氏两末”的议论，只说得两边末梢头，中间真实的道理却不曾认识。比如知觉运动是上面的末梢，因果报应是下面的末梢。有人问：“因果报应，他们那边有见识的人也不相信。”朱子说：“虽然有不相信的，依旧离不开这个。比如他防范高深的禅宗，纵然说得再高，依旧丢不下这个。愚人，他那东西没有道理可讲，捉摸不到。你说他这样说，他又说不这样；你说他是知觉运动，他有时又翻过来全不说，虽然翻过来，依旧离不开这个。”有人问：“现在也不必学他那一层，只认依着自家的做便罢了。”朱子说：“固然如此，岂可学他，只是依着自家的做，不久自然见得他的低劣。”看这一章，就知道我前面所谓“洞见其肺腑而深中其膏盲”的病症，确实有根据了。

《朱子语类》中有记载：“道谦说大藏经中说禅子病脾时，只坐禅六七日，减少饮食便安宁。道谦说他曾经生病坐得三四日便没事了。李延平所称的道谦开善，必定是这个人。”说朱子曾经从他那里用工夫，由此可以看见。然而朱子后来完全抛弃前习，回归正道。如果不完全具备知、仁、勇三德，就不能成为百世师表。大概无愧于此。

现在的道家大概源于古代的巫祝，与老子完全不相干。老子确实也是异端，但他的道主要在于深根固蒂、长生久视罢了。《道德经》五千言，完全在于凡祈禳禜祷、经咒符箓等事，起初没有一句话提到。而道家立教，却推崇老子，把他放在三清之列，认为他们的教义由此而出，不也太荒谬了吗？古代用巫祝来侍奉神灵，建立官职，端正名分，辨别物品，确实有沟通幽明之故的道理，所以专设职掌，使他们常一其心志以迎接二气之和，其义理精微。远离古代既久，精义逐渐丧失，而邪妖诞妄之说兴起。所谓的经咒符箓，大抵都是秦汉间方士所为，其中虚妄而不实的，估计也很多，但最终没能断绝。现在所推崇的，分明远祖张道陵，近宗林灵素等人，虽然他们的作用不出乎祈禳禜祷，但既然已经失去精义，那么用来交感神明的方法大多不是正道，徒然增加人心的迷惑，而加重世道的危害罢了。指望他们消灾致福，不也太远了吗？大概老子善于成全私欲，本来圣门所不取；张道陵等人诪张为幻，又是老子所不屑做的。想要攻击老子的，必须分为两端而各自明辨其过失，那么我们的说法就有根据，而他们即使桀黠，也无话可说了。

老子在仁义礼之外谈论道德，只谈道德而不涉及性，与圣门绝不相像，自然不足以乱真。所谓弥近理而大乱真的，只有佛教罢了。

列子、庄子出入老佛之间，当时佛法尚未传入中国，而其言论相合的已经不少。《易大传》说：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”这哪里有华夷之别、古今之异呢？理本来如此，圣人所见无非极致，那么即使生于千百世之上，或生于千百世之下，或相距千万里之远，其道难道有不同吗？所以凡是称佛为圣人的，都不是真正知道圣道的人。

黄老在汉代，佛在晋、魏、梁、隋之间，韩愈的话是对的。然而佛学在唐代尤其兴盛，在宋代也很兴盛，夷狄之祸所以相继不绝，有什么可奇怪的呢？程朱几位君子相继而出，共同推明孔孟的正学，以挽救当世的沦丧，也已经谆谆恳恳，而世人不能采用。直到我朝，其学说才盛行于天下，孔孟之道于是重新光明。虽然学者所得不必都深，所行不必都力，但譬如梓匠轮舆，必以规矩，巧或不足，终不失为方圆，也足以成器而适用了。近来异说纷起，直欲超然于规矩准绳之外，方圆平直，惟其意之所裁，觚哉，觚哉，这话实在令人感叹。有世道之责的人，不远远为之忧虑可以吗？

朱子曾说：“伊川‘性即理也’一语，便是千万世说性的根基。”我初发愤时常将此语体认，认来

译仔细体认，有的地方通达，有的地方不通达，像这样过了多年，终究不能归于统一，于是怀疑伊川的这句话有所未尽，朱子恐怕也说得太过了，难以必然相信，于是暂且搁置一旁。于是将“理”“气”二字交互参究体认，体认来体认去，同样有的地方通达，有的地方不通达，像这样又过了多年，也终究不能归于统一，心中非常不痛快，认为自己的见识有限，终究恐怕无法向上通达，打算停止这种努力。忽然想起“虽愚必明”的话，又不能停止，于是又从事于伊川的言论，反复琢磨不停。有一天，对“理一”“分殊”四个字有了领悟之处，反过来验证于自身身心，推而验证于所有人，又验证于阴阳五行，又验证于鸟兽草木，方方面面都相契合，于是开始豁然自信，知道两位先生的话确实没有欺骗我。我谈到这些，并非自我夸耀，只是曾经屡次看到我们同道所著的书中有认为“性即理”不对的，只是因为“理”字难以明白，往往被“气”字所妨碍，才见得不相合，便认为先儒的言论不值得相信，却不知道功夫做到深处，即使想添一个字，自然是添不进去的。

译理没有哪个地方是不确定的，如果不确定，那就不能称为理。然而学者探究理，必须看得灵活，不可拘泥固执。前代儒者多强调“善于观察”，就是这个意思。如果看得灵活，这理便活泼生动，常呈现在眼前。虽然如此，要增添一分也不行，减少一分也不行；要抬高一分也不行，放低一分也不行。由此可以看出理没有哪个地方是不确定的。然而见解固然如此，假使存养功夫未达到，这理终究不是自己所有，也没有机缘得以受用。所以说：“智慧能达到它，仁德却不能守住它，即使得到了，也一定会失去。”

探究理，好比观看山。山体本身是确定的，观看者移动脚步，山的形状便不同。所以从四方观看，就有四种面貌；从四个角落观看，又各有不同的面貌。面貌虽然种种不同，其实只是这一座山。山的本体，就是“理一”的比喻；种种面貌，就是“分殊”的比喻。人观看的地方，就是日常应对事物的实际所在。

理只是气的理，应当在气的转折处去观察。去而又来，来而又去，这就是转折处。去而不能不来，来而不能不去，有一种不知其所以然而然的必然性。如果有一物主宰其间而使之如此，这就是理得名的原因。《易经》说“有太极”，指的就是这个。如果在转折处看得分明，自然处处契合。程子曾说：“天地间只有一个感应而已，还有什么别的事呢？”去的是感，来的就是应；来的是感，去的就是应。一感一应，循环不止。理没有哪个地方是不存在的。在天在人，是一样的。天道只是至公，所以感应有常而不差错；人情不能没有私欲的牵累，所以感应容易差错而没有常准。感应，是气的作用。如此感应，就如此回应，不容有丝毫差错，这是理。恰好适中，就吉利；相反而行，就凶险。或者过度，或者不及，就会后悔且遗憾。所以理没有哪个地方是不确定的。然而这多是就感通之处来说的，须知此心虽然寂然不动，那冲和之气自然产生感应，未曾有一息的停歇。所以所谓亭亭当当、直上直下的正理，自然不容有须臾的间断。这就是天所赋予的，也是人物之所以为性的原因。我因此曾说：“理必须在气上认取，然而把气认作理便不对了。”这话大概是不可更改的。

我自从做官后，曾见到近时十几种书，对宋代各位大儒的言论，有明着诋毁的，有暗中诋毁的，真是奇怪。后来想想，也可怜。坐在井里看天，说天小，不知道自己身在井中罢了。然而如果有人去告诉他：“天并不小，你何不从井外看看？”他正沉溺于坐井的安逸，坚决不肯出来，又能怎么办呢？唉！这终究归于愚昧罢了。

各位大儒的言语文字，难道没有小小的出入吗？只是在根本大源上看得真切，所以能够阐发孔孟的微妙之处，使后学者知道用力的方向，不被异说迷惑。之所以不免小有出入，是因为义理真是无穷，其中细微曲折，怎么一时就能看得尽呢？后儒如果真有见解，自然应当相信那些小小的出入之处，不妨为之申明，这也是先儒期待后世君子的本意。

心有愤怒，就不能端正；心有恐惧，就不能端正；心有好乐，就不能端正；心有忧患，就不能端正。我常玩味这一章，所谓不得其正，似乎只指心体而言。朱熹《章句》认为这是用事之行不能不失其正，属于第二层意思，似乎在心体上欠缺了几句话。大概“心不在焉”以下，才是说应用之失，视听饮食一切当面错过，那么喜怒忧惧的发动，很少能合乎节度。可知想要修养自身的人，必须先端正其心，其义理是明显的。又详细考察“有所”二字，只是说人情偏颇之处。大概人的常情，有多喜的，有多怒的，有多惧的，有多忧的，但只要一处偏重，便常有这一物横在胸中，未免阻碍正当的道理，所以存养省察的功夫，不可须臾忽视。大致《大学》正心的功夫，与《中庸》致中无异，《中庸》章句所谓“至静之中，无少偏倚”，就是心“得其正”的状态。蔡介夫曾转述王端毅公的话，说经筵进讲这一章，每句贴一个“先”字，认为不当。看来情既有偏，那么或先或后都能成为弊病，只是不可拘泥于一处来说罢了。王公所著有《石渠意见》一书，与朱子颇有不合之处，旧时曾见过一次，可惜来不及详读。

近时格物的说法，也未必故意想要与先儒求异。只是错误地把知觉当作性，才一涉及事物，便说不行。既然以道学为名，搁置格物不讲，又不可。而“致知”二字，略与其所见相似，难得用来做个题目。所以别造一套说法，想要把“物”字牵拽向内心来。然而毕竟牵拽不得分定，所以如此。向里既不得，向外又不通，明显是两无归着。何不在此反过来思考？如果能暂且舍弃已经见到的，虚心一意恳求所未见的，性与

译天道未必终究不可见。何必苦费许多气力，左遮右挡，反而使诚意正心成为负担呢？

译《论语》首篇，首先以“学”作为论述的开端，然而并没有明确说明所学习的具体内容是什么，大概是因为当时的门人弟子都已经知道应当从事什么，不需要再言明了，只是需要加上按时温习的功夫罢了。从今天的角度来看，孔子以四件事进行教导：文献、品行、忠诚、诚信。孔子所教导的，不正是学者所应当学习的吗？由此可知，学习文献、修养品行，都需要时时温习，而忠诚和诚信是根本，尤其不可以片刻丧失。注：所谓效法先觉者的行为，也不超出这四者之外。如果像陆象山所说，仅仅一个“求放心”就足够了，那么圣人的学问，与佛教又有什么不同呢？

《中庸》开篇就讲戒慎恐惧、慎独，这也就是《大学》中正心诚意的功夫，似乎缺少了格物致知的意思，为什么呢？因为篇首就明确指出了道的本体，正是要让学者在言语之下领悟防备，虽然没有提到“知”，但“知”已经包含在其中了。最后一章又从下学立心的起始处说起，却缺少不了“知”字，所以说知道远方的近处，知道风的来源，知道隐微的显明。说近、说自、说隐，都是在说它的本体，也就是性；说远、说风、说显，都是在说它的发用，也就是道。知道了这些，就能看出内外本末，起初并没有两种道理，戒慎恐惧、慎独才有了用力的地方，所以说可以进入道德的大门了。《大学》所说的“知至而后意诚心正”，道理是一致的。

孟子说：“年幼的孩子，没有不知道爱他们的父母的；等到他们长大了，没有不知道尊敬他们的兄长的。”由此，确实确立了良知良能的学说，其意义非常明确。因为知和能是人心奇妙的作用，爱和敬是人心天然的道理。因为它们不需要思考就能自然知道，所以称为“良”。近来有人把良知当作天理，那么爱和敬又是什么呢？程子曾经解释“知觉”二字的含义，说：“知是知道这件事，觉是觉悟这个理。”又说：“佛教所说的觉，究竟觉的是什么？这个道究竟觉的是什么？这个百姓。”正是斥责他们把认知觉当作性的错误。既然两位先生的言论如此明白精切，而近来异端学说的兴起，听的人竟然不能辨别，那么又怎么能讲学呢？

性的道理，只有一个罢了。命名它的德，则有四种。因为它浑然没有间隙，命名为仁；因为它灿烂有条理，命名为礼；因为它截然有界限，命名为义；因为它判然有区别，命名为智。凡是那些灿烂、截然、判然的，都不出于浑然之中。这就是仁之所以包容四德而成为性的全体的原因。截然的，就是那灿烂的不可移动的部分；判然的，就是那截然的不可混乱的部分。名称虽然有四种，其实是一个。然而它之所以如此浑然、灿烂、截然、判然，无非是自然而然，不借助丝毫安排布置的力量。这就是它之所以为性命之理的原因。

上天的承载，无声无臭，又哪里有形体可以寻找呢？然而从知道的人看来，即在事即在物，这个理就昭昭然在心目之间，不是从外而来，也不是从内而出，自然一定而不可改变。所谓“如有所立卓尔”，不是想象之辞。佛教以寂静为极致，与圣人门下的卓尔之见，完全不同。彼旷大而空虚，此简约而充实。如果真的见到了卓尔之处，异端学说怎么能动摇呢？

用觉来解释仁，固然不对；用觉来解释智，也不对。因为仁、智都是我们心中确定的定理，而觉是它的奇妙作用。如果把奇妙作用当作定理，那么《大传》所说的“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，究竟有什么区别呢？

朱子曾经说：“神也是形而下的。”又说：“神是气的精英。”必须曾经切实下功夫体会探究，才相信这话确实不可改变。不然，就会错误地把神当作形而上的了。黄直卿曾经怀疑《中庸》论神有“诚之不可掩”一句话，那么就是形而上的。朱子回答说只是实理处的发见，其意义更加明确。”

先天图最适宜潜心玩味性命之理，非常分明。分阴分阳，太极的本体，以确立一阴一阳，太极的作用，以运行。如果玩味得熟练时，就能看见一本散为万殊，万殊原于一本，无非自然之妙。有不知道手在舞动、脚在跳跃的人了。

圣贤千言万语，无非是阐明这个理。有志于学习的人，必须熟读精思，将一个身心投入在圣贤言语中，翻来覆去，体认穷究，才能寻出道理来。从前的各位儒者先君子，都是这样用功。他们所得的深浅，则由其资质有高下罢了。自从陆象山有“六经皆我注脚”的话，流传到近世士人中喜好高谈阔论、急于求成的人，把圣贤经书都当作不要看了，以为道理只应当在心中寻求，书可以不读，读了也不必记住，也不必苦苦求解。看来如果不是为了应试，差不多要坐禅入定去了，不再以读书为事了。一句话给后学带来无穷的祸患，陆象山的罪过是最大的。

宰我、子贡善于言辞，冉牛、闵子、颜渊善于德行，孔子兼而有之。看来把道理说得明白，自然是难事。见解不真实的人，不必论说；也有心里明白但表达不出来的，却是口才短浅。这就需要涵养，涵养得熟练，终究说出来也没有毛病。如果本来没有真实的见解，而揣摩想象来作为言论，言语虽然工整，文字虽然美妙，其毛病

译必定无法避免。

邵雍《观物外篇》中说：“气只是一个，主宰它的是乾。”朱熹《周易本义》所说的“天地间原本是一气的流行，而有动静罢了，就其流行的整体而言，就只称之为乾而没有不包容的”，与邵雍的说法相合。

又说：“神也只是一个，乘着气而变化，能够出入于有无生死之间，没有固定方位而不可测度的。”

这样看来，神另外是一种事物，与朱熹所说的“气的精华”不相符合，在异同之处，求学的人不可不加以深思。

译即使你说神没有固定的方所，而性有本质。这一句也说得不错，但“质”字用得不好。想改成“定”字，也不知道怎么样。大体上，理是最难说清楚的，得失往往只在一两个字上。所以《周易·文言》有修饰言辞的训诫，只要说得准确，就是确立诚信了。

以前的儒者说，情是性的发动，意是心的发出。“发动”这两个字，意思相近，却把“情”和“意”两个字区分得很清楚。大概情是不需要主观主张而自然发动的，意是主观主张如此发动的。不需要主观主张的，必须给它一个主张，才能符合节度。由此心主张而发出的，就有公私、义利两条途径，必须详细审慎。这两者都是慎独的工夫。

君王的佩玉倾斜，臣下的佩玉就下垂；君王的佩玉下垂，臣下的佩玉就委地。凡是侍奉长者的洒扫礼节，一定要把扫帚放在簸箕上，用袖子挽住扫帚后退，让灰尘不沾到长者身上，用簸箕对着自己来承接灰尘。并排坐着不横着胳膊，站立着接受东西不跪下，坐着接受东西不站起来。走上东阶先迈右足，走上西阶先迈左足。这些虽然都是粗浅的表象，感应的道理却就在其中。只要人能认识这一点，所以程子说：“洒扫应对就是形而上的道理，因为理没有大小之分。”如果在事物上看不出道理，空谈玄妙，有什么关联呢？

没有人做却做了，没有人招致却到了，这就是天理。程子的这句话最透彻，最值得深思。如果读书不精细，这些切近重要的言论，都会当面错过。

天地人物只是一个理。然而说到天道就叫做阴阳，说到地道就叫做刚柔，说到人道就叫做仁义。为什么呢？大概因为它们的分位既然不同，它们所体现的道，自然不容许没有区别。那么鸟兽草木作为万物，也说是众多了。想要命名它们的道，难道可以用一句话概括吗？大体上，性因为天命而相同，道因为形体而不同。必须明白异同的界限，这样才能穷尽天地人物的道理。

《洪范》中的五行，在《大禹谟》中称为六府，都是从它们的本质来说的。这是人所赖以生存的东西。大概五行的本质，只有人能够兼有并使用它们。其他有知觉的生物，有的使用其中两种，有的使用其中三种，更没有能使用火和金的。这就是人之所以比万物灵明的原因吧？至于创制礼乐的开端，裁成万物的妙用，圣人的功绩，确实是所谓万世永远依赖的了。

一动一静之间，是天地人的至妙之处。“至妙”这个词，本是邵子最亲切的言论。他的儿子邵伯温注解，却说得糊涂了。

李翱虽然曾经辟佛，但受到佛说的影响而自己不知道。《复性书》中有说：“情，就是妄，就是邪。”又说：“邪与妄，就没有所依凭的了。”妄情止息，本性清明，周流于六虚，所以叫做能够恢复本性。看这些话，与佛家有什么不同呢？他也曾向禅师问道，莫非是取其精微之处，而姑且辟斥其粗浅表象，以不失为圣人的门徒呢？况且他的书三篇，都涉及死生的说法，尤其可以看出他心意所主张的。

陆九渊给詹子南的信中有说：“日常享受事实的乐趣，就是语录中所说的此理已经显现了。”他与朱熹辩论无极的信中，所谓言论尚未详明，事实已经显著。我曾推测他指的是认识此心为事实，现在才验证得清楚。

包显道所记录的陆九渊的话中有说：“仰头攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”查《五灯会元》，智通禅师临终有偈语说：“举手攀南斗，转身倚北辰，出头天外见，谁是我般人？”不知道陆九渊的话，是偶然相同呢？还是真的取用了智通的说法。

元朝的大儒推崇许衡、吴澄两人。许衡始终尊信朱熹，他的学问品行都平正切实。遭遇世祖，地位显赫，虽然未能完全实现他的志向，但在那个时候儒者的道没有废弃。虞集说许衡实际上开启了它，可以说对斯文有功了。吴澄早年信奉朱熹，他的进步很迅速，晚年所见却与陆九渊相合。他的出处一节，自然难以与许衡相提并论。至于他一生恳切地羽翼圣经，到老不倦，他的志向也可以崇尚了。

刘因天分很高，学问广博，才气雄健，议论英发，当时被推崇，几乎与许衡、吴澄相等。但以我看来，说他有志于圣人之道，可以说他有得吗？圣人之道，恐怕未必吧。姑且举出我所怀疑的一两点，以等待知言的人评判。《退斋记》中有说：“凡是事物中符合道的本体的，都洒脱而没有牵累，变化通达不可穷尽。”如果按照他的话，那么所谓道的本体，应当另外作为一个物体而立于事物之外，而所谓事物，不容许不与道的本体分为二。如果有符合的，也一定有不符合的了。器外无道，道外无器，所谓器也是道，道也是器，是对的。而竟然可以分作二吗？又《叙学》一篇，似乎枝叶盛于根本，他想让学者先读六经而后读《论语》《孟子》与程朱的训诫，既不相合，又让以《诗》《书》《礼》为学的本体，《春秋》为学的应用，一贯本末都举出，天下的道理，理穷尽而性也穷尽了。穷理尽性以至于命，而后学习《易》，这话很可疑。《易》这本书，是用来教人穷理尽性以至于命的。如果能穷理尽性以至于命，那么学习《易》的能事就完了，又还学什么呢？性命之理，其他经典固然没有不

译完备，然而没有专门论述像《易经》那样明白且详尽的。如果《易经》没有弄明白，其他经典即使有所收获，在穷尽本性、通达天命方面，我私下恐怕难以说得清楚。而静修所说的竟然如此。《易经》的话说：“做起来难，说起来能不谨慎吗？”如果曾经真正下过功夫，不应该这样轻易地谈论。莫非是因为他涉猎广泛而过于勇于自信的过错吗？他又曾经评论宋代的各位儒者，说邵雍达到宏大，周敦颐达到精微，程颢程颐达到端正，朱熹极其宏大、穷尽精微并用端正贯穿其中。刚听到他的话，似乎很令人高兴，慢慢推究它，并不恰当。哪有精微而不端正，端正而不宏大的呢？至于出仕与隐居的关头，议论的人有的认为他不仕途是高洁的，也不是真正了解静修的人。我曾经看过他渡江的一篇赋，他的心里只知道有元朝罢了，为元朝谋划的是这样，他完全不仕，究竟有什么意义呢？他不赴召见奸臣，实际上是因为疾病阻碍，大概过了一年就去世了。假使他还在，本来会观察时机行动，来实行他所追求的志向，一定不肯自安于隐逸一类的人。那么静修所做的事值得重视的，难道不是因为他有志于圣人的道吗？

译刘静修讥讽许鲁斋，颇为刻薄。如果许鲁斋能不失正道，即使进退无常，也不算过错。我私下认为，鲁斋像曾子，静修像子路，他们的气象既然不同，所见容有不同。

不做官固然不合道义，但事情可行与否，自身的去留，无不有道义存在。先儒的论述，可以说明白且详尽。何况在圣人门下，已有成法，作为圣人的学者，却竟然忽视而不顾，难道另有见解吗？

凡事都有渐进的过程，其渐进刚萌芽时，这就是所谓的防范。《易经》说：知道防范，其神妙啊！难的是人。

邵国贤的《简端录》，近来才在文义上见到它，多有阐发性命之理，比起近时的道学诸君子，较为说得亲切。其中论述《春秋》的防范，言辞尤为确切。只是不知道是否完全符合圣人的心意？然而它广博而不杂乱，如此值得尊敬啊。

因时制宜，这一句话最好。这就是所谓的“义之与比”。行动都符合道义，那么天理周流而没有间断，仁也就在这里了。所以君子的运用，不偏于刚，不偏于柔，只在于时机罢了。

时机适宜用刚，就用刚；时机适宜用柔，就用柔。只是大体如此。必须知道，刚的运用不可没有柔，柔的运用不可没有刚。没有柔来济助刚，或许足以导致悔恨；没有刚来制约柔，或许足以招致吝惜。

阳动，阴静，其大致的区分固然如此。然而从它们流行的地方看，静也是动；从它们主宰的地方看，动也是静。这只能对明白的人说罢了。

规模宽大，条理精详，最为难得。做学问如此，治理政事也如此，这才可以称为真儒。

所谓无意，只是没有私意罢了。从日常应酬的常道，到弥纶防范赞美的宏大，凡是其设施运用，斟酌裁制，没有不是意的。怎么可以说没有呢？只是完全遵循理的当然而已，没有预先的打算。这才叫做无意。

凡是经书文义有解说不通的地方，只宜空缺。因为年代久远，编简错乱，字画差错，势所难免。一定要多方牵强附会以求通顺，那就穿凿了。自古以来聪明博辩之士，多喜欢做这种工夫，似乎枉费心力。如果真要求道，防范不在此。

忠信二字，我的夫子屡次提及。这实在是人道的根本。普通人没有这个，尚且不能自立于乡党，何况君子的学期望成就自己成就万物呢？如果在忠信方面有所不足，那么终身所成就的，就可以知道了。

成就自己成就万物，就是感应的道理。理只有一个，得其理则物我俱成，所以说合内外之道。

孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”又说：“君子上达，小人下达。”喻于义，这就是上达；喻于利，这就是下达。上达则进于圣贤，下达则其违背禽兽也不远了。有人在这里，或者以禽兽斥责他，没有能甘心接受的；至于义利之际，却有时不知道选择，究竟怎么说呢？

富贵贫贱死生寿夭之命与性命之命只是一个命，都是定理。明白理的一，就有以知道命的一。诚知命的一，就修身以等待它。这一句话岂不是简而易守吗？

程子论述《大学》就说：“学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”论述《论语》《孟子》就说：“人只看得此二书，切己终身，尽多也。”论述《中庸》就说：“善学者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。”为人的心意，何其恳切如此！我在这四书上，从小学习，现在白头了。差错则幸而避免，至于求其切己受用处，殊觉空疏。写《中庸》一书以识我的惭愧，且以告谕我的徒弟读四书的人。

癸巳年春天，偶然得到慈湖遗书，阅读多日，有不胜其感叹的。痛哉，禅学误人，一至于此！慈湖顿悟之机，实自陆象山发之。他自称：“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”即释迦所谓自觉圣智境界也。书中千言万语，彻头彻尾，无非此个见解。而意气之横逸，辞说之猖狂，比之象山尤甚。象山平日据其偏见，横说竖说，直是果敢，然于圣贤明训有所未合，犹且支吾笼罩，过未敢公然叛之。慈湖上自五经，旁及诸子，皆有论说。但与其所见合者则以为是，与其所见不合者，虽明出于孔子，辄以为非孔子之言。而《大学》一书工夫节次，其详如此。顿悟之说，更无隙可投，故其诋之尤力。至凡孔子之言大训，又往往肆其邪说以乱之，刳实为虚，揉直作曲，多方牵合，一例安排，惟其偏见是就，务令学者改视易听，贪新忘旧，日渐月渍，以深入乎其心。其敢于侮圣言，叛圣经，贻误后学如此，不谓之圣门之罪人不可也。世之君子，曾未闻有能鸣

译击鼓进攻的人，反而跟随他们去服役，这究竟看到了什么呢！

人心与道心的区别，只在毫厘之间。道心，就是这颗心；人心，也是这颗心。一颗心而有两个名称，并不是圣人强行区分的。因为心的本体静止端正而有常，而心的作用变化莫测。必须将这两方面看得分明，才是尽心之学。佛教与儒家之所以看似相似而实则不同，是因为佛教只看到了人心，却没有看到道心罢了。

杨简（慈湖）立志于道，不能说没有防备，但他终究被自己的见识所蒙蔽，直接把虚灵知觉当作道心，这怎么能不谬误呢？《已易》这一篇，是他最用心用来诱导、提升学徒的文章，滔滔数千言，将防备之意反复接续，左引右援，表面开启而暗中闭合，极尽驰骋之能事，茫茫然好像没有边际可以窥探。然而慢慢探究其主旨，不出虚灵知觉而已，与四位圣人（伏羲、文王、周公、孔子）的《易》学完全不相干。参看佛教的书籍，则真的像符节一样契合。试举一两个例子来概括其余：

他说：“我的本性澄澈，清明而不是物体；我的本性通达，没有边际而不是数量；天，是我本性中的象；地，是我本性中的形。所以说在天形成象，在地形成形，都是我所做的。”《楞严经》所说的“山河大地，都是妙明真心中物”，就是这个意思。

他说：“眼睛能看，所以能看的是什么？耳朵能听，所以能听的是什么？嘴巴能咬，所以能咬的是什么？鼻子能嗅，所以能嗅的是什么？手能运用屈伸，所以能运用屈伸的是什么？脚能行走，所以能行走的是什么？血气能周流，所以能周流的是什么？心能思虑，所以能思虑的是什么？”《波罗提作用是性》这一偈语，就是这个意思。

他说：“天地不是大的，毫发不是小的；白天不是明亮的，夜晚不是昏暗的；过去不是古代的，现在不是今天的；往日不是后来的；鸢飞戾天，不是鸢；鱼跃于渊，不是鱼。”《金刚经》所说的“如来说世界，即非世界，是名世界；说三十二相，即是非相，是名三十二相”，就是这个意思。

凡是篇中说的“已”、“吾”、“我”，与“惟我独尊”没有区别，它是禅学，本来就很明显了。把紫色当作红色，明显是大错，却敢肆无忌惮地说，自从有人类以来，没有人能认识我的全部，我不知道所谓的“我”究竟是什么东西？

尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，都是天下的大圣人，他们相继传授，无非是精一执中的防备，而所谓的中，决不是灵觉的意思，不仅人人有它，甚至事事有它，物物有它。杨简却独自没有认识到这一点，如果真的窥见其全部，《已易》这篇，他敢写吗？阅读这个文集的人，只要看破了这一篇，就像破竹子一样，其余的都会迎刃而解了。

译我们圣贤的言论与佛家的言论截然不同，如果说儒家和佛家没有区别，那绝对不是真正懂得大道的人。陆九渊（慈湖）所引用的经典，如“范围天地，发育万物”等语句，都不是圣贤的本意，只是借用来成就他的学说罢了。我私下担心这将来会对后学造成不小的疑惑和误导，所以不得不加以明辨。程子曾说：“圣人以天为本，佛家以心为本。”这是非常明确的见解，是万世不变的道理，儒家和佛家的异同，实际上就在此处判定。因此，“天有常序，我就遵循并敦厚它；天有常秩，我就遵循并实行它；天有常德，我就遵循并彰显它；天有常罚，我就遵循并刑罚它。”“能够安定其谋略，根本在于上帝的法则；内心修道的教化，根本在于天命在我。”所谓圣人以天为本，就是如此深切而明白。以陆九渊的聪明，应该对此有所见解，怎么忍心背叛尧、舜、汤、孔，而用心的法则来包罗天地呢？又怎么任意牵强附会，一定要把儒家和佛家混为一谈呢？大概他的言论中有这样的话：“心通达的人，能透彻地看到天地人物，都在我的本性容量之中，而天地万物的变化，都是我本性的变化。”又说：“意念消解，本性就清明，神妙运用的变化，本来就是这样；没有形体没有边界，包罗天地，发育万物的妙用，本来就是这样。”这些言语，如果不说是用心的法则来包罗天地，还能说什么呢？人的常情，大体上喜欢新奇而仰慕高远，所以邪说得以乘虚而入。学者在这方面，如果能够虚心谦逊，不偏执于某一方，而坚持我的观点来审视是非的归属，就不会被他们所迷惑了。

我曾经说人心的本体就是天的本体，本来是一回事。但主宰在我身上的，称为心，这不是凭空臆测，而是实际见到的。如果说心通达的人，能透彻地看到天地人物，都在我的本性容量之中，而此心可以包罗天地，那就是心大而天地小了，这是把天地看作有限的了。本来想要统一，反而成了两样东西，这能说是知道大道吗？《易经》说“有太极，产生两仪”，这是整体的太极。乾道变化，各自端正性命，那么万物各自具有一太极。它们作为太极的本质是一样的，但分开后就有区别。正因为有区别，所以作用也不同。如果说天地人物的变化，都是我心的变化，而把发育万物归之于我的心，这是不知道有分别的区别。既然不知道分别的区别，又怎么可以谈论理的统一呢？大概发育万物，自然是造化的功绩，与人有什么关系呢？虽然不是人所能参与的，但其理就是我心之理。所以《中庸》赞美“伟大的圣人之道”，首先以此来说明，表明天与人没有两样。这难道是受异说蒙蔽的人所能认识的吗？况且天地的变化，万古如此；人心的变化，与生命一起产生，也就与生命一起消亡。说它常住不变，这是不合理的。陆九渊错了。渺小几尺的身躯，竟然想独占造化作为自己的东西，多么不自量力啊！《文言》说：“伟大的人，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先于天行动而天不违背，后于天行动而顺应天时。”这话就是确凿的。

有心就一定有意，心的功能是思考，这都是出于天命的自然，不是人为的。圣人所说的无意，是没有私意罢了。所谓何思何虑，是为了让那些心思纷乱的人明白。《尚书》说：“思考称为睿，睿成为圣。”不思考，成为圣人，从何而来？《易经》说：“圣人设立形象以穷尽意。”意如果可以没有，那又有什么可穷尽的呢？所以《大学》的教导，不说无意，只说诚意；《中庸》的训诫，不说无思，只说慎思。这是我们儒家进入大道的门径，积累德行的基础，穷究道理尽性，必须由此。这不可改变，怎么能举异端的邪说来扰乱它呢？那些禅学者，只以顿悟为主，一定要扫除意见，屏绝思虑，将四面八方路头一齐堵住，使其心再无一线可通，牢固关闭，希望一旦忽然有所省悟。最终所见的，不过是灵觉的光景罢了，性命的道理，实际上未曾见到。怎么能举这个来扰乱我们儒家穷理尽性的学问呢？学术不明，危害不小，说话不觉，絮絮叨叨。我们同党的人，以为如何？如果想学佛，陆九渊的书，应该不忍心废弃；如果一定要学圣人，那么本来有五经四书以及濂洛关闽的学说在那里。造谣惑众的人，又怎么足以混淆我们的耳目呢？

心的精神称为圣。这话出自《孔丛子》，起初好像可疑，等到考察其全文首尾，也很明白。圣字自不必看得太重，而其意义也不是这句话所能尽的。陆九渊只摘取这一句，处处拿来作弄，难道有别的原因吗？大概这句话实在与佛家“即心是佛”的话相似，他的悟处正在这里，所以欣然取以为证，使人无话可说，更顾不上上下文义如何。请详细说说：子思问孔子说：“物有形类，事有真伪，必须审察，由什么途径？”孔子说：“由心。”心的精神称为圣。推究数理，不以物疑，周遍所察，圣人病诸。仔细详问，大概物理事情皆所当审，而欲知所以审之之由，夫子遂以“由乎心”答之，而申言心之

译其精妙的作用就是如此。所谓圣人，是指通达明澈；说人心的精神无所不通，称之为圣人，也是可以的。正因为无所不通，所以能够推演预见事物的规律，穷究知晓事物的道理，事物的道理既然已经获得，还有什么可怀疑的呢？如果对于粗浅的形迹，一定要一一细致地考察，那么即使是圣人也有难以做到的。玩味其言辞，详究其义理，可以看出能够通达的精妙，在于此心的精神；而所通达的道理，就是所谓的道。如果把精神认作道，那就错了。《周易·大传》说：“一阴一阳叫做道。”又说：“阴阳变化不可测度叫做神。”道是实体，神是妙用，虽然并非截然分开的两样东西，但实际上不容混淆。圣人之所以分别论述的原因也在于此。道在人身上的体现，就是道心；神在人身上的体现，就是人心。如果在这里错认了，往后怎么会不错呢？有人怀疑所通达的道理是道，那么道就存在于事物之中而不在我们心中，却不知道事物的道理与我们心中的道理是统一的。如果不是这样，什么叫“一以贯之”？什么叫“合内外之道”？

译于是翻阅陆九渊（慈湖）的遗著，有所感触，偶然写下三首小诗：

斜风细雨酝酿着轻微的寒意，掩卷长叹，百种忧虑纷至沓来。若不是皇天早已注定，中华大地怎会再次拥有衣冠礼乐？

装扮成戏剧，随着番邦风气不断翻新，任凭逼真，终究不真。为何贪看而忘记昼夜？只因为声色能够迷惑人心。

镜中万象原本并非真实，心上那一点却是真切。必须就这一点去明白那贯通一切的道理，不要将精神耗费在形影之上。

《尚书》说：“道心惟微。”程子说：“心，是道所在之处；微，是道的本体。”解释得极其明白，“些儿”二字是俗语，邵雍（康节）的诗中曾使用过，意思与“微”字相近。天、人、物、我之所以能贯通为一，只是因为这个理罢了，就像一根线贯穿万颗珠子，提起线来，珠子便都在掌握之中。所以，尽己之性，就能尽万物之性，可以赞辅助天地化育，参赞天地运行。

陆九渊说：“心通达的人，能洞见天地万物都在我的本性度量之中”，这是将精神耗费在形影之上啊。殊不知镜中的影像与镜子原本不相隶属，提不起来，按不下去，收拢不得，放开不得，怎么能说是一贯的呢？

陆九渊引用《论语》中的“知及之”，来契合佛家所谓的“慧”；“仁能守之”，来契合佛家所谓的“定”。定慧不二，称为圆明。陆九渊大概以此自处，他的门人中颇有觉悟的人，则处于“日月至焉”的行列，是有了慧却不足于定的人。看陆九渊自处的意思，难道只是与“三月不违仁”的人比肩而已吗？伟大啊！一首歌谣没有形状，尤其严重。凡是从事禅学的人的不谦逊，每每像这样。

陆九渊《纪先训》中有一条说：“近世有人以小道和他的门人讲习，学者宗仰语录，流行于世，人们佩服他的德行，于是相信他的学说。他的学说固然很多，但害道的也很多，遗留的祸患颇深。他所指的乃是伊川程先生。怎么知道的呢？因为陆九渊曾和学者讲圣人有所不知不能的说法，因而议论到伊川，又回应了几句话：‘程子的笃行，也不容易达到，不可不敬。但讲学不得不辨明罢了。’家庭中的议论如出一口，决非偶然的原因，莫非因为他所觉悟的作为极致，于是敢于自大吗？以大舜的圣德，为天下之法，可为后世效法的，没有别的，只是明了万物，察知人伦罢了。凡是伊川和他的门人所讲习的，无非是人伦万物之理，是千万世所通行的。哪有千万世所通行的，而可以目之为小道的呢？如果说大道混成，不容分析，那么伏羲既画八卦，又重为六十四卦，文王系卦，周公系爻，孔子作十翼，又写出这么多文字，为何不嫌麻烦呢？怎知千条万绪，无非是太极的实体？如果能灼见其精微之妙，虽然毫分缕析，自然不害其为统一。伊川所作的《易传》，大概深得四圣之心啊。难道可以目之为小道吗？一定像他所说，那就是大道不在伏羲、舜、文王、周公、孔子，而黄面瞿昙（佛陀）独自得到了。危害此道的，不是这种人又是谁呢？”

千圣相传，只是一个理。尧、舜、禹、汤所执守的中，孔子所不逾越的矩，颜子所说的卓尔，子思所说的上下察，孟子所说的跃如，都是这个理。上圣大贤，因为他们见之真切，所以执守牢固而践行彻底。其次则是博文约礼，我们的夫子有明确的训诫了。大概通晓天地人物，其理本是一，而其分则殊，必须有以察知其分之殊，然后理之一者可见。既有见了，必须从而固守之，然后应酬之际没有差错。这就是博约之所以为我们儒家的实学的原因。禅家所见，只是一片虚空旷荡的境界，凡是此理在我心，与其在事物中的，竟不能识别其至精至微的状态如何，反而以理为障碍。所以朱子说禅家最怕人说这理字，确实切中其弊病啊。陆九渊训语中有说：“近世学者沉溺于义理之意，说胸中常存一理不能忘舍，舍了这理则豁然无所凭依，所以必须置理字于其中。”不知道圣人胸中初无如此多的意度，他怕这理字，也不太过分了吗？圣人胸中固然清明莹澈，然而对于中则说“执”，对于矩则说“不逾”，难道是漠然荡无主宰，而凡是视听言动、喜怒哀乐一切任其自作自止，真如水泡之自生自灭吗？必然不是这样。况且我们儒家如果除去理字不讲，更讲何事？如果见得此理真切，自然通透洒落，又何有于安排布置之劳？说这话的人，恰好以自状其不知理罢了。

陆九渊遗书，不知何人所编。起初只有十八卷，有月录可考，都是从各种稿中选出。续集二卷，又不知出自何人。从十八卷来看，类皆出入经义，不杂以佛氏一语，由此可知编者之虑至深。我虽然目为禅学人，或许未必尽悟。等到看到续集，则辞证具备，也是其势终有不可得而隐者。如炳讲师求训，奠冯氏妹词二首，自己已经分明招认，还有什么可说的呢？程子曾经论及佛氏，认为过去迷惑人是乘其迷暗，现在入人是

译凭借他的高明见解。像陆九渊那样的人，天赋资质也不算不高，却终身被禅学所误导。如今他的著作忽然流传于世，有见识的人本来就能清楚地看出他的错误，又何必多作辩驳呢？只是我这点微不足道的过度忧虑，自然有所不能停止罢了。

译《易经》说：“确立做人的准则，叫做仁与义。”它们的名称容易知晓，但其中的道理却不容易明白。从道的本体来说，浑然一体没有间隙叫做仁，界限分明有所止息叫做义。从体悟道的人来说，心与理合一叫做仁，事与理合一叫做义。心与理合一，就能贯穿动静，这就浑然一体了。事与理合一，就能在动中有静，这就界限分明了。界限分明的，不出乎浑然一体的范围之中。事情合乎道理，就是心与理合一的表现。心与理起初并没有不合一的，有东西隔在中间，就变成二了。那么，怎样修养、怎样作为，才能恢复本体的合一呢？回答说：敬。

《尚书·虞书》所说的道心，就是《礼记·乐记》所说的“人生下来是静的，这是天的本性”，也就是《中庸》所说的“未发之中的状态，是天下的根本”，绝对不能把它看作已经发动的状态。如果把道心当作已经发动，那么将拿什么作为根本呢？我在这方面之所以不能不稍微不同于朱熹，前面已经说过。我平生所见，这是最为首要的，近年来反复穷究，更加确信这个论断是不容易改变的。

“允执厥中”的“中”，以前的儒者专门用无过无不及来解释，似乎没有完全说尽。我仔细推敲它的含义，应当与《中庸》的“中”一样，体用兼举而没有遗漏，这才是圣道的完整体系。《仲虺之诰》中有句话：“君王努力光大德行，在百姓中建立中正，用义来制约事情，用礼来制约内心。”这话也是体用兼举，可见先圣和后圣，他们的准则是一致的。

舍弃自己而听从别人，如果不是对道理看得透彻，怎么能达到这种境界？所以固执己见，连善意的言论也不能听进去的人，只是见识不到罢了。又有一种人性情轻快，听到话就转变，但未必都恰当，这也是没有定见的表现。所谓舍弃自己而听从别人，难道是随便的吗？只是听从那最恰当的道理罢了。

舜命令禹说：“我如果有错，你要辅佐纠正我，你不要当面顺从，背后却说坏话。”禹难道是当面顺从、背后议论的人吗？益告诫舜，是以违背道义、顺从欲望为戒；禹告诫舜，是以怠慢游乐、傲慢暴虐为戒；皋陶告诫舜，是以琐碎烦杂为戒。舜又何尝有这几种过失呢？大概是因为君臣之间极其诚恳真切，只希望各自尽到道义，没有丝毫欠缺，所以常常在祸患未发生之前就谨慎防备。读书的人如果能认识到虞朝君臣互相警戒的用心，就可以侍奉君主了。

善没有固定的主宰，符合“克一”（克制私欲以达专一）的时候，就是“中”的意思。

《秦誓》这一篇，有两点可以作为后世的法则：孔子把它列在四代史书的末尾，一是悔过迁善，知道如何修身；二是明辨君子和小人的情状，知道如何用人。谨慎地遵循这条道路以往前行，帝王的治理，大概差不多接近了吧？

《鹿鸣》这首诗，虽然说上下通用，但非贤人君子不足以担当。现在用《鹿鸣》来命名宴会，用宾客的礼节接待刚晋升的士人，对待他们不能说不厚道了。听他们的歌声，喝他们的酒，能不感动他们的内心吗？然而对于周行（众官）中那些不能说话的人，都可以勉励。看待百姓不轻慢，这就不是声音笑貌所能做到的了。不这样，将怎么回答主人的盛大礼节，而称得上是嘉宾呢？

《乐记》所列举的欲望与好恶，《大学》所列举的亲爱、贱恶、畏敬、哀矜，《中庸》所列举的喜怒哀乐，孟子所列举的恻隐、羞恶、辞让、是非等，都是人情，只是名称说法不同罢了。凡是情感的发动，都根源于本性，它之所以为善为恶，取决于有节制与无节制，中节与不中节，偏颇与不偏颇而已。《乐记》、《大学》、《中庸》三种说法，足以互相阐发。孟子主张性善，所以所列举的四端，主意只在善的一边，他的说法终究是不完备的，但只用《大学》来验证，也可以看出来了。哀矜就是恻隐，贱恶就是羞恶，畏敬就是恭敬。如果发动都恰当，又有什么偏颇可言呢？这可以看出人心的危险了。“危”字处在中间，操持向上，就达到《中庸》所说的“天地位，万物育”；放纵趋向低下，就如《乐记》所说的“大乱之道”，这本来就是理势所必然到达的。

《汉书·高帝纪》说：“母亲刘媪曾经在大泽的岸边休息，梦见与神相遇。这时雷电昏暗，父亲太公去看，就看见交龙在上面。”人在梦中遇到的，从未听说在别人那里也能看见。司马迁所记载的，实在让人难以分辨。如果太公所见是真的，那么刘媪就绝不是做梦；刘媪确实是做梦，那么太公所见的就是虚妄的了。

汉武帝表彰六经，而黄老之说于是消沉，我们的道有可以施行的征兆了。然而直到武帝去世，也没有见到它能有施行，难道是他的力量不足吗？所不足的是，《关雎》《麟趾》那样的教化罢了。汲黯的话说得好：“内心多欲而外表施行仁义，怎么能达到唐尧虞舜那样的治理呢？”汲黯的学术不可知，但看这句话，不仅切中武帝的弊病，而且深达治理的根本。

唐朝的祸乱，根本在于李林甫；宋朝的祸乱，根本在于王安石。李林甫的祸乱，唐朝根本在于心术不正；王安石的祸乱，宋朝根本在于学术不正。

谋求治理应当先确定规模，这样才有遵循和积累的地方。规模大就大成，规模小就小成。没有规模不定而能有所成就的。然而其中的病源所在，不可不知道。秉持德行二三其德，规模就不定；用人二三其德，规模就不定。如果没有这些弊病，对于达到治理，有什么难的呢！

长久任职自然是好办法。陆宣公通晓治国的体制，却不太以为然。大概……

译想要以此补救德宗朝选拔制度的偏颇，或许能拓宽人才进用的途径，以解决一时的用人需求，并且对于宏大深远的教化，或许能有一点小小的补益。因此，讨论法律的人不可以将此作为固定的论断。正德年间，我曾就此提出建议，并连带提及越级提拔的说法。大意认为，越级提拔的制度与长期任职的制度应当相互贯通，先前越级提拔了，自然可以要求他后来长期任职；后来长期任职了，本来也不辜负他先前被压抑的经历。这大概是我平素的一点点见解，因为其他原因触怒了当权者，最终被搁置。

译选拔人才的制度，应当有所变通。士人的品行修养好了，然后百姓的德行才会归于淳厚。国家安定治理的根本，没有比这更迫切的了。

孟子的学问，也是从明理到真诚，所说的“知言养气”就是如此。从明理到真诚的人，未必就能立刻达到极致，道理上需要善于涵养。《尽心》篇中关于“尽心知性”的一章，就是这个意思。然而孟子告诉公孙丑时，不说“善于涵养我的本性”，而说“气”，这是因为告子说“不要在气上追求”，孟子借此来显示自己与告子的不同。程子曾经说，做学问的人必须先认识仁，这一段话，都与孟子的观点相合，只是用“存”字概括了“养”字罢了。我们儒家的学问，除了这个，就没有别的正确之处了。然而异端邪说也有借用来粉饰自己学说的，不能不加以明辨。

凡是圣贤的言语，必须看得透彻，义理才能穷尽。如果执着于某一点强行解说，其他说不通的地方全不顾及，只是造就了一个偏见，怎么能够达到“尽心”的境界呢？近代的学者因为孟子有“仁是人心”这一句话，就要硬说心就是仁，却不思考“以仁存心，仁义礼智根植于心”，这些话也出自孟子，又拿什么说法来贯通它们呢？孔子称赞颜渊，也说“他的心三个月不违背仁”，仁与心固然应当有所区别，必须在这里看得真切，才可以说是认识了仁。

程子说：“以我观察儒家和佛家，事事都是对的，句句相合，然而却不同。既然说事事都对，句句相合，为什么又说不同呢？这正是所谓的毫厘之差。比如我们儒家讲心，他们也讲心；我们儒家讲性，他们也讲性；我们儒家讲寂感，他们也讲寂感。难道不是句句相合吗？然而我们儒家看得人心、道心分明有别，他们则混同没有区别，怎么能相同呢！”

天地鬼神、阴阳刚柔、仁义，虽然常常并列提及，其实天涵盖地，神涵盖鬼，阳涵盖阴，刚涵盖柔，仁涵盖义。明白了这个道理，对于大道的理解，也就超过一半了。

义理越是穷究越显得细密，到了越细密的地方越难以言说。一个字没有安放妥当，反而可能拖累整体。所以有志于阐明大道的人，他的言语自然不容易。如果可以增删，可以移换，我不敢认为他懂得言语。

佛家的学问，不知道人物是从哪里来的，绝对不足以治理世事。儒生中信奉佛家的人，自以为有所得。至于处理世事，如果不是依傍我们圣人的道理，就一步也走不动。所得的不是所用的，所用的不是所得的，这正是由于开始时有蒙蔽，所以最终有所缺失。内外本末，既然不免分为两截，却还吵吵嚷嚷动不动就提“一贯”。借口我们圣人所说的“一以贯之”，果真如此吗？

颜渊说：“舜是什么人？我是什么人？有所作为的人也能像他一样，大概是以舜来期望自己。”舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此。颜子一箪食一瓢饮，不改变他的快乐。本源之地，同样没有牵累，像这样，那么颜渊进步到舜的境界，谁能阻挡他呢？孟子说：“人能够不把饥渴的危害当作心的危害，那么比不上别人就不会成为忧虑了。”这是向往圣人、向往贤人的第一要义。

困知记卷下

山林日子漫长，别无他事，札记的续篇，时常还有，但也简略了。偶然阅读慈湖遗书，不觉又有很多言语。学问不加以讲习，圣人以此为忧。我的话虽然多，都是为了讲明这个学问，并非喜好辩论。对于初学的士人，或许不是没有益处。于是删取近年所记并刻印，大概是因为其中的言语间有互相阐发的地方。札记续了两次，所以卷也分为上下。嘉靖癸巳年夏五月戊申日，整庵识。

钦定四库全书

困知记附录 明 罗钦顺 撰 与王阳明书【庚辰夏】

昨天拜读您的书信后一天，才得到您惠赠的《大学古本》《朱子晚年定论》两编，非常感激。我不像样，以往在南都，曾蒙教诲增益，只是苦于多病，怯于言语，没能倾吐心中所想，以求归于一是，常常因此感到歉疚。去年夏天，士友中有把《传习录》给我看的，我急忙读了一遍，那么往日所听到的，往往都在其中，而其他没有听到的还很多。如今又得以同时阅读这两本书，多么幸运啊！只是我不聪敏，再三推究，终究没能得到它的旨归，而往日有疑惑，曾经当面请教而未决的，又聚集起来无法解开。深深考虑您惠赐教诲的意思，将不会徒然，冒昧地一条条陈述，仰烦您开示，冒失的罪过，想必您能宽容。仔细考察《大学古本》的恢复，大概是因为人做学问，只应当在内心寻求，而程朱的格物之说，不免向外寻求，圣人的意思，大概不是这样。于是就去掉了朱子的分章，削去了他所补的传，直接把程朱之学视为支离，认为毫无用处。在仁义面前谦让，可以说是勇敢了。我私下认为圣人门下设立教化，文与行都需具备，博学于文，有明确的训诫。颜渊称赞夫子善于诱导，也说“用文献来丰富我”，文是内在的吗？外在的吗？这本来不难辨别。凡是程朱所说的，有违背这一点的吗？如果一定认为学问不依靠外在的寻求，只应当反观内省作为要务，那么“正心诚意”四个字，又有什么不尽的呢？何必在入门之际，就用“格物”这一段工夫来困扰人呢？既然经典已有此文，理当尊信，又不容不有所处置，于是从而为之训释说：“物是意的作用

译“格”就是“正”的意思，即纠正那些不正的，使其归于正。”其训释如此，旨在使学问向内而不向外，以防归于一处，我也曾依据这一训释进行推究。例如说“意念用于侍奉双亲”，就在侍奉双亲这件事上加以格正，纠正侍奉双亲这件事中不正的地方，使其归于正，从而务必穷尽天理，这大概还未涉及“知”字，就已经显得纠缠迂曲而难以明白了。如果真如所训释的那样，这仅是《大学》的开端，假如能够就事就物，纠正其不正以归于正，并且都穷尽了天理，那么心也就已经正了，意也就已经诚了。接着再列出“诚意正心”的条目，岂不是重复堆叠而没有用处吗？伟大的乾元，万物赖以开始；至美的坤元，万物赖以生长。凡是我拥有这具身体，以及万物之所以成为万物，哪一样不是出于乾坤？其中的理本来都是乾坤之理。从自我来看，物确实是物；从理来看，我也不过是物，浑然一体罢了。哪里还分什么内外呢？格物之所以可贵，正是想要就在其分殊之中，见到理的统一。没有彼此，没有欠缺也没有多余，而实际上有所统摄和防范。这样之后才称为知至，也就是所谓的知止，而大本于是可以确立，达道于是可以施行。从诚意正心以至于治国平天下，大概可以一以贯之而没有遗漏了。然而学者的资质禀赋不齐，功夫深浅不等，他们能否格物，或浅或深，或迟或速，哪里能用一句话概括完毕呢？只是圣门大学的教化，其道则没有可以替代的，学者应当由此入门，不可欺骗自己。除此之外，要么夸多斗靡，就会沉溺于外而遗忘了内；要么厌恶繁琐而喜欢捷径，就会局限于内而遗忘了外。沉溺于外而遗忘内，就是俗学；局限于内而遗忘外，就是禅学。凡是达到禅学极致的人，必定自以为明心见性，然而对于天人物我，没有不认为二而为一的，这可以称为有真知吗？如果他的见解果真如此，那么天下最极致的善而不可厌恶，一毛一发都是我的身体，又怎肯背叛君父，抛弃妻子儿女，将自己放逐到禽兽的领域呢？如今想要挽救俗学沉溺的弊端，却没有办法深深杜绝禅学的萌芽，使得有志于学习圣贤的人，或许会迷惑于所从，恐怕不能不过多地考虑。又详细考察朱子定论的编集，大概因为其中早年所见不真，直到晚年才开始有所领悟，于是从他的论学书信三十多卷中，摘取这三十多条，其意思都主张向内，认为这是领悟之后所得，并断定为定论，这选择大概也很精当了。只是不知道所谓的晚年，以哪一年为定？身体瘦弱且受暑气困扰，没有闲暇详细考证。偶然考证得知何叔京去世于淳熙乙未年，当时朱子年仅四十六岁，此后两年丁酉年，《论孟集注》和《或问》才完成。现在选取回复何叔京的信四条，作为晚年定论；至于《集注》和《或问》，则认为是中年未定的说法。私下担心考证不够详细，而立论过于武断。又所选取的回复黄直卿的一封信，监本只说“这是向来差误”，并没有“定本”二字。现在编刻增加了这两个字，应当另有依据，而序言中又把“定”字改为“旧”字，却未详“本”字所指是否相同？朱子有回复吕东莱的一封信，曾提及“定本”的说法，但并非指《集注》或《或问》。凡此种种，我都有疑惑，但还不足以深入讨论。私下认为您天资卓越，且日新不已。向来恍若有悟之后，自以为验证于五经四子，沛然若决江河而放诸海。又认为精明的确，洞然无复可疑。我固然相信这不是虚言。但又认为唯独与朱子的说法有相抵牾，推究于理，难道会有这样的事吗？其他话暂且不敢请教。曾经阅读朱子文集，其第三十二卷都是与张南轩的答问书信。内第四书也自以为对于实体似乎更加精明，于是又取凡圣贤之书，以及近世诸老先生的遗语，阅读并验证，则又无一不合。大概平日所疑而未明白的，如今都不待安排，往往自然见到洒落之处，与您自我叙述的没有一句话不相似。书中阐发其所见，不为不明，而卷末一书提纲挈领，尤为详尽。私下认为千圣相传的心学，大概没有超出此的了。不知何故唯独不被您所取，难道也是偶然吗？如果认为这两封信是对的，那么《论孟集注》、《学庸章句》或《或问》，不容有别的一般道理。虽然其间小有出入，自不妨随处明辨。如果认为不合，那么您精明的见解就决与朱子不同了。凡此三十多条，不过是姑且取之以证成高论，而所谓先得我心之所同然的，安知没有毫厘的不同在其中作祟，以造成抵牾的大隙呢？恐怕不能不详细推究其所以然。又您在朱子之后，特别推崇草庐吴氏，认为其见解尤为真切，而取其一说附于三十多条之后。私下认为草庐晚年所见是否真切，实在难以知晓。盖吾儒所说的昭昭，释氏也每常提及，毫厘之差正在于此。即使草庐所见果真有合于吾儒所谓的昭昭，安知不是其四十年间钻研文义的成效，大概是所谓真积力久而豁然贯通的。盖虽以明道先生之高

译明理纯粹，又早年亲自受到周敦颐的教诲，从而激发吟咏风月的情趣，也必定是反过来探求六经之后才获得的。只是他天赋接近生而知之，听一件事能推知十件事，与他人极力钻研不同罢了。又怎么能因为以前钻研文义而认为不对，并以落入这种窠臼为悔恨呢？得到鱼就忘了筌，得到兔子就忘了蹄，是可以的。夸耀得到鱼兔，反而追究筌蹄以为多余，事情难道可以这样吗？然而世上那些只从事钻研而不知道返归简约的人，则不能不对此话深深警戒。况且草庐既然已经看到了所谓明显的事物，又因为不让有片刻间断作为防范措施吗？尊崇它的方法，大概也是这样。而下文却说：“在这方面如果有不能做到的，就向人请教，向自己学习，而一定要达到极致。”那片刻间断与否，难道是他人所能参与的吗？况且既然知道尊崇它的方法，一旦有间断，继续下去就行了，又怎么能认为不能做到而另外有所谓的学习呢？这就是说，看见道固然困难，而体悟道尤其困难。道确实不容易明白，而学习确实不可不讲究。恐怕不能安于所见而就认为是极致了。我不是懂得道的人，然而努力探求，也有好几年了。渐渐衰老，茫然无所收获，却想要与一代英才讨论学问，多见其不自量力。虽然如此，您平日与我交往的情意确实不薄。虽然我愚钝，内心真诚感佩，乐于求教。一点愚见，全部陈述，不敢隐瞒。其他细节想要说的很多，笔砚久疏，整理不上。然而大要大概可以看出。恳请您在筹划事务的闲暇，试一看，回赠一言以决定对错，非常荣幸。

译又【戊子冬】

近闻您的旌旗仪仗即将抵达，估计不久便会光临敝邑，我非常想瞻仰您的道德风范，以慰藉多年渴慕仰望的情怀。无奈我病体支离，难以远行，咫尺之间却如千里之遥，惆怅失意之情难以言表。恳请您体谅察知，去年曾承蒙您亲笔书信，约定讨论文章义理，莫非是有此意？您提携引导，希望与我一同走向大道，这份厚爱令我感激不尽。但我这固执浅陋之人，终究无法摆脱固滞的毛病。固滞之人，难免拘泥于常规；而高明之人，往往精妙于独到见解。我私下担心，关于异同的争论，并非一次会面就能决断的。然而既然疾病有所妨碍，您的盛意又怎能空受辜负？于是将我近来的一些浅见数段呈上，供您审阅。对于您反复阐述的高论，我有不能无疑的地方，也单独列出一段，详细写在另一张纸上。我深知这些见解恐怕无法契合您的高见，难免成为覆瓮之具，但也姑且效法愚者的做法罢了。虽然如此，愚者千虑，或许还有一得之见。先有分歧而后能契合，我对高明之人仍抱有希望，恳请您裁断选择，幸甚。

物是意的作用。格是正的意思。纠正那些不正的，使之归于正。这是您关于格物的训诫。先前您惠赐教诲说：格物，就是格心之物、格意之物、格知之物。正心，就是正物之心。诚意，就是诚物之意。致知，就是致物之知。自从《大学》问世以来，从未有过这样的议论。这是高明之人独到见解的精妙之处，哪里是浅陋之人所能窥探的呢？然而您教诲殷勤，两端都已穷尽，我确实反复推究探寻，不敢忽视。您说格心之物、格意之物、格知之物，所涉及的“物”有三种；而说正物之心、诚物之意、致物之知，所涉及的“物”只有一种罢了。就三种物而言，用程子关于格物的训诫来推演，尚且可以讲通；用您的格物训诫来推演，则无法讲通。就一种物而言，那么所谓的“物”究竟是什么呢？如果一定要认为它是意的作用，即使极尽安排的巧思，终究没有可以讲通的日子，这是我不能无疑的第一点。

另外，您曾说：意在于侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一物；意在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；诸如此类，不妨这样说也可以行得通。但是，像《论语》中孔子在河边感叹时光流逝，《中庸》中鸢飞鱼跃的深意，都是圣贤为人处世的关键所在。学者如果不能深刻通达其中的义理，就不能说懂得学问。试着将我的意念附着在河水的流动、鸢鸟的飞翔、鱼儿的跳跃上，如何纠正它们的不正以归于正呢？这是我不能无疑的第二点。

再者，您回复他人论学的信中说：我心的良知就是所谓的天理。将我心的良知所蕴含的天理推行于事事物物，那么事事物物就都得其理了。推行我心的良知，就是致知；事事物物各得其理，就是格物。如果真像您所说，那么《大学》应当说“格物在致知”，而不应该说“致知在格物”；应当说“知至而后物格”，而不应该说“物格而后知至”。况且，既然说精察此心的天理以推致其本然的良知，又说正是要推致其良知以精察此心的天理。那么，天理和良知，究竟是一回事呢？还是不是一回事呢？精察和推致，究竟哪个在先？哪个在后呢？这是我不能无疑的第三点。

起初写这封信，是为了回复阳明先生往年讲学的约定。信还没来得及寄出，阳明先生就去世了。可惜啊！我这几段浅见，都是记载在书中的话。考虑到这不是一家私议，因此记录下来。

答允恕弟【己丑夏】

昨天收到您的手信，得知您曾仔细研读我的拙作《记》，其中关于心性、理气等学说。凡是书中主要的纲领，您的见解都与我不谋而合，这让我多么欣慰啊！然而心性的辨析既然已经明了，那么象山之学的本质也就显而易见了。可是您却怀疑我的话说得太过分，这是为什么呢？象山之学，我看得分明，是禅学。您则认为“似禅”，“似”是仿佛的意思。以我看来，佛教有见于心，无见于性，象山也是这样。他们所说的至道，都不超出灵觉的妙用，起初并没有看到他们有什么细微的不同，岂止是仿佛而已呢？根据象山的见解，自然不应该攻击禅学，只是因为当时很多人用禅学来指称他，他不得不自我辩解罢了。佛教的自私自利，固然与我们儒家不同，但这只是从表象上断定他的病根所在，并没有说清楚。因为以灵觉为至道，才是他的病根，所以他与我们儒家的不同，实际上就在这里。而这两个字，正是象山受用的地方，他怎么肯自己提出来呢？我说他表面上避开禅的名号而暗中使用禅的实质，确实是看到了这一点。

格物的意义，程朱的训诫已经明白且详尽，应当是指万事万物无疑。人有心，固然也是一物，但如果专门把格物理解为格此心，那就不对了。《说卦传》说：“观察阴阳的变化而确立卦象，发挥刚柔的作用而产生爻辞，顺应道德的和顺而条理于义理，穷尽理数、尽人性以至于天命。”后两句都是针对卦爻而言的，“穷理”的意思，就是通过卦爻来穷究它。因为一卦有一卦的理，一爻有一爻的理，这些都是应当穷究的。穷究到极处，却只归结为一个理。这个理在人身上就叫做性，在天上就叫做命。心，是人的神明，是理存在和主宰的地方，怎么能说心就是理，而把穷理当作穷究此心呢？良心的显现，是感应自然的契机，所谓天下最神妙的东西，本来不需要思考。但是要想让它一一符合节度，非思考不可。研求防范的工夫，正

译在此处。所以《大学》的教化，虽然已经知道止于至善而有定见，但必须经过深思熟虑然后才能有所得，其功夫的详密程度可以想见了。如果此心粗略确立，还未能达到知止的境界，在感应事物的时候，却一切任其自然，于是认为这就是道，其不至于狂妄放纵的人，很少。凡是陆九渊说这样的话，误导的人太多了，其造成的祸患到现在更加严重。那些喜好高谈阔论、急于求成的士人，相互唱和，渐渐有背离正道而趋于异端的趋势，世道的升降，必将由此决定。我只担心抨击得不够有力，无法堵塞其源头，完全没觉得自己的话说得太过了。来信中说：“如果阳避阴用，那么陆九渊就是反复无常、弄虚作假的人。”这固然是君子的言论，也可以说是善于辨析了。我岂敢忽视呢？以陆九渊的高明，固然不应该弄虚作假，但他对性的认识不明确，而且对自己所主张的学问过于推崇，难免有不少掩饰之辞。比如在辨析无极的书中有“一阴一阳已经是形而上者，何况太极呢”这两句话，明显是疏漏，却需要加以掩饰。又如回答李敏求关于心性材情的提问，始终没有说清楚，只是敷衍搪塞，恐怕不能说是修辞立其诚吧。我曾经遍读他的书，试着寻找几句关于性论述分明的话，哪有不服“阳避阴用”这一说法的，应当不用等到一天就会改正。赵东山的赞语，关键在于“超然独契本心”这一句，意在为陆九渊开脱禅学的嫌疑。我固然认为陆九渊对心有所见，但对性没有见解罢了。赞语难道还不值得再加以分辨吗？湛元明的议论多持两端，我曾经把他比作杨雄。何况他是陆九渊门下真正的法嗣呢？容或有回转之处，说到这些，你又将认为我说话太苛刻而不公正，那么道就看不见了。如果仍然不能契合，不妨再仔细讲求。我固然曾说：“辨析不明而不罢休，必定有明白的时候。”

译附录允恕原信

收到您寄来的札记，反复阅读了几遍，言辞和意旨都很周全，关于心性、理气等学说，我的见解都与您相同。唯独在关于陆象山的条目下，终究未能完全契合。心与性虽然看似有所区分，原本只是同一个理。陆象山大概是基于心地清明的体悟，所以见解显得过高，不再细致探究，于是说“心即理”。又说“格此物，穷此理”，这里的“此”字都是指心而言。人如果能穷尽这颗心的理，又怎么会不了解性呢？《大学》说“圣经格物穷理，果真是指心吗？”那么物理果真都不是心吗？在应当产生恻隐之心的地方自然产生恻隐等话语，这是良心的显现，恐怕也不假思索。另外在与王顺伯的信中说：“儒者认为人生与天理并列，构成三极，如果不尽人道，就不足以与天地并列。佛教徒只看到生死大事，这就是他们道术不同的地方。”后一封信尤其恳切。如果说陆象山表面上避开其名而暗地里使用其实，那么陆象山就是反复作伪的小人，不仅朱子可以攻击他，顺伯老兄也会挥臂驱赶他了。“暗中实际采用其学说，而表面上讳言其来源”，这也是朱子攻击陆九渊的话，不知道能否让他心服口服？朱子在与顺伯的信中也议论陆象山不对，现在来不及查阅。我曾经喜爱赵东山的赞语，以及近日湛元明的话说：“说它是禅，我不敢苟同；说它流于禅却并非禅，我也不相信。”这可以说是公正的言论，请您再思考一下。难道没有太过分吗？不要让后人议论我们啊。现在专门写信请教，方便时请指正。因暑热生病，不能详细陈述。

回复黄筠谿亚卿

道心，就是性。性，是道的本体。人心，就是情。情，是道的功用。它的本体只有一个罢了，功用则有千变万化的不同，然而没有不是道的。这个道理很明白，这种说法从来不曾改变。来信中竟然有“功用难道不是道吗”的质疑，实在不明白，所以我反复思考，莫非是对人心、道心的辨析有不合之处吗？“危、微、精、一”这四句话，是心学的源头，我在这里曾下功夫体会探究，直到彻底穷尽无处可穷时才敢立论。万一有不合之处，愿意与您深入探讨。如果这里契合，那么就没有不契合的地方了。寂然不动，感应而通达。高见认为非圣人不能做到，因此对我的说法不能没有怀疑。我认为常人的心，也有时候寂静，只是茫然没有主宰，而根本有所不立；常人的心，也没有时刻不在感应，只是应对事物多有误谬，而通达大道有所不能实行。这就是善恶混杂出现而常常危险的原因。这也不需要拘泥于纸上的言语，验证于内心便自然可见。既然人心的动静如此，就不能只归之于圣人了。请再详细考虑。静时无形，动时有象，只是在已发、未发上立论，并非说人伦万物都不必留意。大概格物穷理的功夫，《大学》第六章、第七章曾推明程子的意思，其说法也已经详细了。试着寻找下手的处所，只有性情最为切近，所以这一章粗略列举其端绪，直到第二十一章才能穷尽其说。如果在性情上有见解，那么天下的理都不超出这个范围。但也必须在事物上一一验证，或者先在事物上有见解，也必须在性情上验证。因为内外只是一个理，只要有丝毫的不合，就会造成阻碍，所见终究不能算是确切的。而且我们心中的理与人伦万物的理，都是所谓无声无臭的。既然说穷理，哪一项不是阐明那些难以明白的呢？知行曾经并进而知常居在先，先儒已有定论了。南轩的说法未见全文，所谓知有浅深，理固然如此。阳明的学术根本已经不同，其余的要义不值得深入辩驳。知道万物同出一个理为知，到这里说法还没有错。只是不知道吕氏在格物处如何用工夫，竟然自己分为四种不同的说法。根据他的说法与“同出一个理”的话自然不相符合，朱子用“牵合”二字来防备，可以说是切中他的弊病了。我所说“物格则无物”，确实是因为功夫深、力量到而豁然贯通，那么凡是屈伸消长的变化，始终聚散的状态，哀乐好恶的情感，虽然千头万绪，而在卓然心目间的，无非是这个理。一切形体器具的粗浅痕迹，都不能妨碍我廓然的本体。这就叫做无物。孟子所说的尽心知性而知天，就是这个意思。天人物我，其理本来是一体的，不容私意安排。如果有意于合并物我而使之统一，就是牵合的私意，不是自然的意思了。勉强牵合，这里或许通顺，那里又阻碍，怎么能达到尽心的境界呢？来信所举“无物”的句子，“格”字在“物”字上面，恐怕是一时笔误吧。第六十五章重添注脚的麻烦，确实如来信所说，但在理一分殊的意思上，似乎稍有发明，不知道观看的人为什么反而困惑？继之者善，就是所谓感应于物而动，直接依据程子的意思而阐明它罢了，不是用化育来形容人心。因为程子“继善”的说法，是从人性发用的地方说的，感应于物而动，正是人性发用的地方。用感动来解释“继善”，程子的本意比较分明，似乎也没有可疑的。只有“浊其感动之物欲以下三语”，原本颠倒了正意，后来曾经改正，所以导致困惑，恐怕就在这里，更希望您指示。“指擿之谕”，是盛德之言，感激佩服。起初遇到有所见解，就记录在册子上，像这类情况很多

译了。等到抄写净本时，我也颇自觉直白之处过多，已经删削了不少，那些没能彻底删去的，确实是担心道义因此不被看见。然而直白有余而礼数不足，我确实有过错了，将用什么来弥补呢？

译收到六月十五日的来信，反复阅读，承蒙您不嫌弃我这老朽，让我欣喜得倾倒不已，信中情意深厚，篇幅众多，我哪里承受得起？大道长久以来未能彰明，所幸圣贤留下的典籍尚存，有志于学问的人诵读他们的言论，品味其中的意味，探究其宗旨，反过来验证于自己的内心，或许能窥见其中一二，以此作为持守遵循的依据。然而，有道行的君子，世间不多得，是非得失，没有人能够纠正，所用来印证的东西，终究也不出圣贤的典籍罢了。我从事于此道，也有些年头了，年纪衰老，头发斑白，自忖不能再有进步，于是写下我浅陋的见解，用来与朋友讲论。然而把它当作老生常谈，看一遍就搁置一旁的，大多如此。关于异同的议论，遥远得未曾听闻。近来承蒙您寄来书信，索要我的拙作，一向钦佩您的高谊，因此就寄去给您。心想或许会有契合之处？您的教诲很快到来，却像方枘圆凿，完全不相容。您的高见已经确定，大概也没有再可讨论的了。但信中言辞殷切，不容我沉默，只好勉强倾吐我所听到的来回复，请您再详细考察。来信共有三段：第一段详细阐明良知就是天理的说法。开头说知觉与良知名字相同而实质不同，结尾说考察孔子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢的言论，对照《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《涅槃》等佛经，其宗旨和防范异同之处，颇觉判别清楚，足以知道贤契不肯以禅学自居。然而人的知识不能有两个，孟子的本意只是把不假思虑就知道的命名为“良”，并不是说另外有一种知。现在把知道恻隐、知道羞恶、知道恭敬、知道是非称为良知，把知道看、知道听、知道说话、知道行动称为知觉，这难道真的有两种知吗？人的视听言动，不待思虑就知道的也很多，感应沟通的微妙快捷如同击鼓，这与恻隐、羞恶、恭敬、是非的发动有什么不同呢？况且四端之心的发动，没有不关系到视听言动的，是非必定从口中说出，恭敬必定表现在容貌上，厌恶臭味就捂住鼻子，看见小孩将要掉进井里就爬过去救他，究竟从哪里看出它们的差异呢？知只有一个，却强行加以分别，我们圣贤的书里从未有过这样的说法。只有《楞伽经》有所谓真识、现识以及分别事识三种的区别，如果按照高论，那么良知就是真识，而知觉应当是分别事识无疑了。不以禅学自居，志向是端正的，但用来自我辩解的话终究不免落入禅学的说法，难道没有仔细思考吗？天性的真实，明觉自然，随感而通，自有条理，所以称之为良知，也称之为天理。我虽然年老，固然知道贤契所得就在这几句话里，但其错误的地方也在这几句话里，这正是讲学切要之处，不能不说话。只是恐怕定力难以改变，说了也无益罢了。虽然如此，我的心难道可以不尽吗？如果说良知就是天理，那么天性明觉只是一件事，我的浅见认为这难免把它分为二了。天性的真实是其本体，明觉自然是其妙用。天性在受生之初就正定了，明觉在既生之后才发动。有体必定有用，但用不可以作为体。这不是我的臆说，在《乐记》中所谓“人生而静，天之性”，就是天性的真实；“感物而动，性之欲”，就是明觉的自然。在《易大传》中所谓“天下之至精”，就是天性的真实；“天下之至神”，就是明觉的自然。在《诗·大雅》中所谓“有物有则”，就是天性的真实；“好是懿德”就是明觉的自然。诸如此类，证据非常明显。曾有一句说良知是天理的吗？然而孔子、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢的言论，贤契曾经考察过了。或许恐怕另有可以证明高论的，可惜略微没有提及。我请再用我从这几位先生那里听到的来证明。孔子曾说“知道知德”，曾子曾说“知止”，子思曾说“知天知人”，孟子曾说“知性知天”。凡是“知”字都是虚的，下一个字都是实的，虚实既然区分，体用自然明白。以用为体，未曾听说过。况且明道先生曾经解释“知觉”二字的意义说：“知是知此事，觉是觉此理”，尤为明白易见。上下千数百年，其言论如出一口。我们只应当信奉并固守它，哪里容得下立异？如果前无所受而想自我作古，只会徒增后学的困惑罢了。不仅不足以阐明大道，而且将在圣门获罪，能不慎重吗？况且我又曾经听说，程颐的道与程颢无异，朱熹的学问以二程为宗。来信所举竟然不及这两位先生，为什么呢？难道是因为他们的“格物”训诫对“良知”的说法有妨碍吗？天、人、物、我其理没有两样，来信中“格物”的工夫只是随其位分修其日常行为，虽然说不与佛家相同，然而对天地万物之理一切置之度外，不再讲求，那么就无法通达一贯的妙理，又怎能尽自己的本性以尽人物的本性，赞化育而参天地呢？这没有别的，只因为误认良知为天理，在天地万物上“良知”二字无处安着，不得不容，不得不置之度外罢了。圣人本于天，释氏本于心。天地万物之理，既然都置之度外，其所本从，可知矣。如果不是随

译如果确定了名分，修养了日常的践履，那么从头顶到脚后跟，难道还会稍有分别吗？两位先生所见的道理，透彻而没有间隙。凡是他们关于格物的教诲，确实有那种等待百世圣人出现也不会迷惑的真理，谁能改变它呢？世俗的儒者胡乱加以诋毁，以自我防范于浮浅轻薄，我相信贤契是不会采纳这种态度的。然而对于两位先生的学问，似乎应该更加用心，不要因为见解偶然不合，就将其搁置一旁，这才是文化的幸运。第二段所论述的学问思辨的功夫，与我听到的也没有很大差异。但是根本宗旨既然不同，那么即使采用相同的进取方法，先后缓急，自然有不能相同的地方。大概以良知为天理，那么简易就在先，功夫在后，在后就可以缓行。陈白沙所说的“得到这个关键入手，还有什么事情呢？”从此以后，只有在具体差别的地方，需要理会防范，就是这个意思。如果说天理不是良知，那么简易就在后，功夫在先，在先就应当急迫。《中庸》所说的“果真能实行这道了，即使是愚笨的人也会明白，即使是柔弱的人也会刚强”，就是这个意思。这个说法很长，姑且举其大概。以贤契的明悟，应该也不需要我话说完就能明白了。圣贤的经书，人心的善恶是非的痕迹，固然没有不记载的。然而其大要，无非是阐明天理，以垂训万世。世上的学者，既然不能得到圣贤作为老师，开始开发聪明，最终磨礲细微，所依赖的只有经书罢了。舍弃这个，就会茫茫然，不知道去哪里。如果师心自用，能够避免千里之谬误的，很少了。善于读书的人，没有不是切己功夫深力到，内外自然合一，简易的妙处就在这里。将其分为两截，是不善于读书的人。天下的士人，也很多。难道可以说凡是读书的人都远离人以为道吗？只有尊奉良知，从事于简易的人，才是不远离人以为道吗？第三段所论述的教学本源，以及后世学术的弊端，也可以说是句句契合了。但是立意所在，却是专门以尊奉良知，从事于简易者为是，穷究物理，博通于典训者为非。只是因为根本宗旨不同，所以取舍如此。孔孟的绝学，到二程兄弟才开始明白。二程并没有认为良知就是天理。他们认为有物必有则，所以学习必须先于格物。现在以良知为天理，想要将我们心中的良知推致于事事物物【这句话见于《传习录》，来信也说：“致其良知于日履之间，以达之天下”】，那么道理全在人安排出来，事物不再有本然的法则了，恐怕是不通于言辞吧【雍语也说：“天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。”】总是这个见解】不通于言辞，就不求诸心，这是告子的大病。凡是学习孔孟学问的人，如果偶尔沾染这种毛病，不早点服用瞑眩之药，以除其根，是没有勇气的表现。古代大学的教化，不是优秀的人才不参与，农夫商贾设网捕兔，确实有所不能及的，所以说：“民可使由之，不可使知之。”公侯的心腹，天资忠厚的人，也可以了，难道真的是见而知之吗？像太公望、散宜生等人吗？古人自幼学习，到四十岁才做官，三十年间无非是学习的日子，既专一又长久，道明而德立，等到做了公卿大夫，直接实行所学罢了，没有空闲学习，又有什么可病的呢？来信不能涉及，没有空闲为之解说，大概是为了广开招徕之路，使人竞相趋向简易，这难道是通论吗？格致与博物洽闻不同，先儒已经说破了，那些徒然博杂而不知，反归于简约的人，期望他们入道，确实也很难了。至于讲解精微，辨析详尽，认识明确，而学习确实不差，这本来就是我们夫子所说的好学者，哪里容易得到呢？学习既然不差，怎么会有源远本披的祸患呢？本披源远，都是差之毫厘而不自觉的。唉！怎么能得到先觉的君子特别兴起于当今之世，以完全觉悟那些未觉悟的人呢？累幅的书信，中间尽有可以商量的地方，只是年老精神短少照管不及，又恐怕扰乱了正意，所以只是就其切要者论述。然而体用两个字如果明白了，那么凡是未经商量的，即使想要不归于一，也不可能了。不知道高见究竟认为如何？言有尽而意无穷，千万详察。

译又

二月十一日，收到您去年十月晦日惠寄的书信。一来一往之间，不知不觉已经半年了。展读来信，欣慰之情可想而知。我独自求学没有朋友，见闻很少。以往回复您的信，确实是想借助“丽泽”（互相切磋）的益处，所以言辞繁多而不删减。这次承蒙您逐条剖析，使我得以听到未曾听闻的道理，非常幸运，非常幸运。关于良知的学说，贤契（对对方的尊称）已经讲了很久了。其中的义理都是先儒所未曾涉及的，我所坚守的不过是先儒的成说，与您的观点不合，本是应当的。仔细体味您的来信，言辞虽然看似谦逊，但所持的见解却更加坚定，以坚定来凝聚道义，以谦逊来保全交情，可以说是两全其美了。我老朽对此，还有什么可说的呢？然而投我以琼玖，报之以木石，又是礼制所不允许废弃的，因此就顺着您的来信，再举出一两点，以显示我们观点不相容的地方。把方削成圆，我老朽固然不能做到；把圆砍成方，贤契或许也不肯。姑且以此奉酬您的雅意罢了。

您在来信中说立言各有所当，这话固然不错，《乐记》也说：“物至知知”，不妨各自作为体用。但如果从“理”的角度来说，恐怕良知难以作为实体。如果真把良知当作实体，那就与道德性天无异了。如果说“知道这个良知”，这又成了什么话呢？明道先生《学者须先识仁》一章，从头到尾非常分明，未曾把良知指认为实体。开头说：“仁者浑然与万物同体，义、礼、智、信都是仁。认识了此理，用诚敬去存养它罢了。”中间又说：“《订顽》的意思，是完备地言说此体，用此意去存养它，还有什么事呢？”起初未曾提及良知，已经自己分明指出了实体。不然的话，那么所谓“存养它”的究竟是什么呢？况且《订顽》一书完整存在，并没有一句话与良知稍微相似的，这个道理大概不难看出来。其中“良知良能”以下的几句话，是申述“存养得住便会有所得”的意思。大概虽然认识了此理，如果欠缺存养的工夫，那么还是两物相对，用己去契合彼，终究没有所得。只有存养深厚，自然良知日益光明，良能日益充实，旧习日益消解，此理与心逐渐打成一片，便成为自己所有。这就叫做有得，其语脉一一可以追寻。这一章的话，陈白沙曾经极力拈出，近来有志于学问的人大多喜欢谈论它，然而如果不虚心潜玩，毫厘之差，或许不能避免，岂不是连累先贤了吗？

您在来信中极力辩驳“置之度外”一语，我固然知道这话刺耳，但我私下有所见解，不敢厚诬君子。曾经读《文言》有云：“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”这是天理的根本。然而【象传说】“乾道变化，各正性命。”这是天理在万物中的体现。我们的夫子赞《易》，明确说出天地万物之理，以指示世人。所以有志于学问的人，必须在天地万物上讲究其理。什么叫纯粹精？什么叫各正？人本来就是万物中的一物，必须清楚地看到此理在天地中的，与在人心中的没有两样；在人心中的，与在鸟兽草木金石中的没有两样；在鸟兽草木金石中的，与在天地中的没有两样，才可以叫做物格知至，才可以叫做知性知天。不然，只是揣摩臆测而已。大概此理在天地就主宰天地，在万物就主宰万物，在我心就主宰我身，其分位固然森然万殊，但只是一理，都是所谓纯粹精。因为分位的不同，所以天所做的有非人所能做的，人所做的有非物所能做的；因为理的统一，所以能致中和，那么天地就安位，万物就化育。中就是纯粹精隐于人心中的，和就是纯粹精显于人事中的。从源头到流末，明白得像指掌一样，所以说：“圣人本天。”我所听到的，大概就是这样。现在把良知当作天理，难道不知道天地万物都有此良知吗？天的高远，不容易骤然窥探；山河大地，我没有见到它们有良知。万物众多，不容易遍举；草木金石，我没有见到它们有良知。寻求它们的良知而得不到，怎么能不把它置之度外呢？殊不知万物所得以为性的，无非是纯粹精之理，即使是顽然无知之物，而此理无一不具备，不然就不能叫做各正，那就是天地间有无性之物了。由此看来，良知不是天理，难道不是很明显吗？

您在来信中所说：“视听思虑必然与天地万物相交，没有一处安顿不得，而置之度外的，”只是认取此心灵感通的妙用，原本不曾透到万物各正的地方，未免昏昧了理字，终究无法与玩弄精神魂魄的人区别开来。颇记得佛书有云：“佛身充满于法界，普见一切众生，随缘赴感，无不周遍，而恒处此菩提座。”这不是所谓“视听思虑必然与天地万物相交”吗？这边背离而那边契合，没有别的，实在是因为纯粹精之理不容易认识，不肯虚心易气去寻求它罢了。率意尽言，似乎伤害了直率，但并不是为了求胜，大概讲论道理，自不容于不尽是非，取舍则由明智的人选择。如果仍然不明白，姑且搁置一边也可以。借风时寄几行字，以慰藉寂寞，足以见到久要之义。乡书已只受珍，感激不尽，不再多言。

困知记附录