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译张载文集

●正蒙 苏颂序

先生撰写《正蒙》一书，共数万言。有一天，我从容地请教说：“如果将其分类整理以便熟记，怎么样？”先生说：“我写这本书，好比枯树，根本枝叶，无不具备，使其充实繁茂的，在于人的功夫罢了。又如同将盘子展示给孩子，各种物品都在其中，只看取用的人如何罢了。”于是我就按照它的编排，归纳义理条例，大致效仿《论语》《孟子》，分篇次章句，按类别相从，编为十七篇。

●正蒙 范育序

子张子在崇文院校书，未能施展其志向，退隐后寓居于太白山北、横渠镇南，潜心探究天地，参悟圣学的本源，七年之后道理更加明了，德行更加尊贵，撰写《正蒙》数万言却未出版，偶尔通过问答之言，或许能窥见其三。熙宁丁巳年，天子召他担任礼官，到达京师，我才接受他的书并询问质疑。那年秋天，夫子再次西归，去世于骊山之下，门人于是拿出他的书，传播者逐渐广泛，至于其中的疑难义理却无从取正，到现在已经十三年了。痛心啊，精微的言论将要断绝了！

友人苏子季明将他的书分为十七篇给我看。以前夫子的书本来未曾分开，所以有“枯株一盘”的说法，然而这话，难道等待喜好的人充实并选择吗？只是夫子所处的位置罢了。现在分开成为书，用来推明夫子的道，作为万世流传的准则，我没有增加或减少什么。

只是夫子写这本书，有六经所未记载、圣人所不言说的，有人怀疑它大概不必说道。像“清虚一大”这样的话，恰好将招致末流学者的诋毁，我却认为不同。

自从孔子孟子去世，学术断绝、道义丧失一千多年，处士横加议论，异端不时兴起，像佛教、道家的书，天下共同传诵，与六经并行。而他们的门徒夸大其说，认为大道精微的道理，儒家所不能谈论，必须取我们的书为正宗。世间的儒者也自我夸耀说：“我的六经未曾说过，孔子孟子未曾提及”，从而相信他们的书，尊崇他们的道，天下顺从地形成同一风气，不敢在其中置疑，何况能奋起一朝的辩论，而与他们较量是非曲直呢！

子张子独自凭借当世的宏才，旷古的绝识，参以博闻强记的学问，质以稽天穷地的思考，与尧、舜、孔、孟在数千载之间合德。哀怜道不明，世人迷惑且患病，天下的理泯灭将要灭绝，所以写这些话与佛教、道家辩论，难道是喜好奇异吗？大概是不得已罢了。

佛教以心为法，以空为真，所以《正蒙》用天理之大来批驳它，又说：“知道虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命就通一无二。”道家以无为为道，所以《正蒙》批驳它说：“没有两就没有一。”至于谈论生死之际，说“轮转不息，能脱离这个就没有生灭”，或者说“久生不死”，所以《正蒙》批驳它说：“太虚不能没有气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而归于太虚。”说这些话的人，难道是不得已吗！

假使二家真正得到至道的要领、不二的道理，那么我们为什么纷纷与他们辩论呢？之所以辩论，正是想要排斥邪说，回归至理，使万世不迷惑罢了。假使那二家，天下相信他们，出现在孔子之前，那么六经的话有不说的吗？孟子常常勤勉地批驳杨朱、墨翟，如果佛教、道家的话听到孟子的耳朵里，哪有不去批驳的呢？所以我说《正蒙》的话是不得已而说的。

唉！道只有一个而已，贯穿万世，穷尽天地，理有容易改变的吗？谈论上极于高明，谈论下涉及形器，谈论大至于无间，谈论小入于无朕，一有阻塞而不通，那么在理上就是妄。所以《正蒙》的话，高的抑制它，低的举荐它，虚的充实它，碍的疏通它，众的一统它，合的分散它。总之立于大中至正的准则。天之所以运转，地之所以承载，日月之所以光明，鬼神之所以幽暗，风云之所以变化，江河之所以流动，物理由此辨明，人伦由此端正，开端者微，成就者著，知德者崇，就业者广，根本末梢上下贯穿一道，超过这个的是淫遁的狂言，不及这个的是邪僻的卑说。推而放诸有形而准确，推而放诸无形而准确，推而放诸至动而准确，推而放诸至静而准确，无不包罗了，无不详尽了，无大可过了，无细可遗了，言论如此极致，道如此至善，圣人再兴起，对这篇文章也没有异议了。

元祐丁卯年，我居太夫人丧，苏子又拿他的书嘱托我作序，泣血接受书，三年不能写一个字，现在除去丧期而不死，还可以不为夫子说话吗？虽然如此，爝火的微光，培娄的尘土，怎么能帮助太阳的光而增加泰山的高呢？大概有不能沉默的，那么也就不能沉默罢了。

门人范育谨序。

●正蒙 太和篇第一

太和所谓道，其中包含浮沉、升降、动静、相感的性质，这是产生氤氲、相荡、胜负、屈伸的开始。它的到来几微易简，它的终极广大坚固。起知于易

译那便是乾吧！效法简约的便是坤吧！分散殊异而可以形象呈现的是气，清明通达而无法形象呈现的是神。不像野马奔腾、〇〇那样，就不能称之为太和。谈论大道的人懂得这一点，就叫做知晓大道；研习《易经》的人看到这一点，就叫做洞见《易经》。如果不是这样，即使是周公那样才德美好，他的智慧也不值得称道了。

译太虚没有形体，是气的本体，它的凝聚和消散，不过是变化所呈现的暂时形态罢了；至静没有感应，是性的本源，有意识有知觉，不过是事物交感所引发的暂时感应罢了。暂时的感应和暂时的形态，与没有感应和没有形态，只有穷尽本性的人才能将它们统一起来。

天地之气，虽然凝聚消散、攻取争夺的途径有上百种，但它所遵循的理却是顺乎自然而不虚妄的。气作为一种存在物，消散融入无形，恰好符合我的本体；凝聚成为有形象的事物，也不失我的常态。太虚不可能没有气，气不可能不凝聚而成为万物，万物不可能不散去而回归太虚。遵循这种出入变化，都是不得已而如此。那么，圣人在其中穷尽天道，兼有形体而不被拖累，保持精神达到极致，真是到了极点。那些谈论寂灭的人一去不复返，执着于生存和实有的人被物所束缚而不能变化，这两者虽然有所不同，但说他们失去了正道，则是相同的。

凝聚是我的本体，消散也是我的本体，懂得死亡并不意味着消亡的人，才可以和他谈论本性。

懂得虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命就贯通为一而没有二致，只要推究凝聚消散、出入、有形无形这些现象的根本来源，就是深通《易经》的人。如果说虚空能产生气，那么虚空是无限的，气是有限的，本体和作用就完全隔绝，陷入老子“有生于无”的自然论调，不懂得所谓有无混一的常态；如果说万象是太虚中显现的事物，那么事物和虚空就不互相依存，形体自有形体，本性自有本性，形性与天人不再相互依存而存在，陷入佛教认为山河大地是眼病幻见的说法。这种道理不明朗，正是由于糊涂的人只知道把虚空当作本性，不知道以天道作为作用，反而以人的狭隘见解去推断天地。明白的方面没有穷尽，就诬蔑世界乾坤为幻化。幽暗和光明的道理不能把握其要领，于是越级妄加揣测而如此。不领悟一阴一阳范围天地、贯通昼夜、三极大中的准则，于是使儒、佛、老、庄混为一谈。谈论天道性命的人，如果不被恍惚梦幻所迷惑，就一定以“有生于无”作为穷尽高深微妙道理的论断。进入德行的途径，不知道选择正确的方法去追求，大多看到他们被虚妄所蒙蔽而陷入邪僻。

气充塞于太虚，升降飞扬，未曾停止过，这就是《易经》所说的“絪缊”，庄子所说的“生物以息相吹”、“野马”之类！这是虚实、动静的关键，阴阳、刚柔的开始。浮升而上的是阳的清轻之气，沉降而下的是阴的浑浊之气，它们的感应沟通凝聚结合，形成风雨，形成雪霜，万物的形成，山川的凝结，糟粕灰烬，无不是教化。

气凝聚则光明得以施展而有形体，气不凝聚则光明无法施展而没有形体。当它凝聚时，怎能不称之为暂时存在？当它消散时，怎能立刻称之为无？所以圣人仰观俯察，只说“知道幽暗和光明的缘故”，不说“知道有无的缘故”。充满天地之间的，只是法象罢了；文理的观察，没有光明就无法观看。当它有形体时，有办法知道幽暗的原因；当它没有形体时，有办法知道光明的缘故。

气在太虚中的凝聚消散，就像冰在水中的凝结融化，懂得太虚就是气，就没有所谓的无。所以圣人谈论性和天道的极致，完全在于参伍的神妙变化罢了。诸子的浅薄虚妄，区分有无，不是穷究事理的学问。

太虚是清的，清就没有阻碍，没有阻碍所以神妙；反过来清变成浊，浊就有阻碍，有阻碍就有形体。

凡是气清就通畅，昏浊就壅塞，清到极点就神妙。所以凝聚而有间隙就风行，风行就声音听闻都能到达，这是清的验证！不行而至，是通畅的极致！

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；结合虚空与气，有性之名；结合性与知觉，有心之名。

鬼神，是阴阳二气的优良功能。圣人，是至诚得天道的称谓；神，是太虚妙应的名称。凡是天地的法象，都是神化的糟粕罢了。

天道不穷尽，是寒暑；众动不穷尽，是屈伸；鬼神的实质，不超过这两端而已。

两方不确立则一方不可见，一方不可见则两方的作用就停止。两体，是虚实，是动静，是聚散，是清浊，其究竟是一而已。

感应之后才有贯通，没有两方就没有一方。所以圣人以刚柔确立根本，乾坤毁坏就没有办法看见《易经》。

游气纷扰，结合而形成实质的，产生人物的万千差异；其阴阳两端循环不已的，确立天地的大义。

“日月相互推移而光明产生，寒暑相互推移而岁月形成。”神妙变化没有固定的方体，“一阴一阳”，“阴阳不可测度”，都是所谓“贯通昼夜之道”。

昼夜，是天的一次呼吸吗！寒暑，是天的昼夜吗！天道在春秋分时气易，就像人一次醒睡而魂交。魂交形成梦，百感纷纭，相对于醒着来说，是一身的昼夜；气交为春，万物混杂交错，相对于秋来说，是天的昼夜。

气本于虚空则湛然无形，感应而产生则凝聚而有形象。有形象就有对立，对立必然相反其作为；有相反就有仇敌，仇敌必然和解而消散。所以爱恶的情感同出于太虚，而最终归于物欲，忽然产生，忽然形成，不容有毫发之间的间隔，真是神妙啊！

造化所形成的，没有一物是相同的，由此知道万物虽然多，其实是一物；没有没有阴阳的，由此知道天地变化，只是两端而已。

万物的形色，是神的糟粕，性与天道所说的，就是《易经》罢了。心之所以有万千差异，是因为感应外物而不

译第一点，天道广大没有外在的界限，它所感应的不过是阴阳二端罢了。万物之所以相互感应，是因为气的利用与出入，没有人知道它的方向，这是统摄万物微妙变化的根本啊！

译气与志，天与人，有交胜之理，圣人在上而下民咨，气壹之动志；凤凰仪，志壹之动气。

●正蒙 参两篇第二

地之所以两，分刚柔男女而效之，这是法；天之所以参，一太极两仪而象之，这是性。

一物两体，这是气；一故神，两在故不测，两故化，推行于一，这是天之所以参。

地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于处，这是天地之常体。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运动旋转而不穷；日月五星逆天而行，并包乎地。地在气中，虽顺天左旋，它所系的辰象随之，稍迟则反移徙而向右，间有缓速不齐者，七政之性质不同。月阴精，反乎阳，所以其右行最速；日为阳精，然而其质本阴，所以其右行虽缓，亦不纯系乎天如恒星不动。金水附日前后进退而行，其理精深，存乎物感可知。镇星地类，然而根本五行，虽其行最缓，亦不纯地。火者亦阴质，为阳萃，然而其气比日而微，所以其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，所以岁历一辰。辰者，日月一交之次序，有岁之象。

凡圜转之物，动必有机；既然谓之机，则动非自外。古今谓天左旋，此直至粗之论，不考日月出没、恒星昏晓之变。我认为在天而运者，惟七〇翟而已。恒所以为昼夜者，直以地气乘机左旋中，所以使恒星、河汉因一作回。北为南，日因天隐见，太虚无体，所以无以验其迁动于外。

天左旋，处其中者顺之，稍迟则反右。

地，物也；天，神也。物无神理，顾有地斯有天，若其配。

地有升降，日有修短。地虽凝聚散之物，然而二气升降其间，相从而不已。阳日上，地日降而下者，虚；阳日降，地日进而上者，盈；此一岁寒暑之候。至于一昼夜之盈虚、升降，则以海水潮信；然而间有小大之差，则系日月朔望，精相感。

日质本阴，月质本阳，所以于朔望之际精魄反交，光为之食。

亏盈法：月于人为近，日远在外，所以月受日光常在于外，人视其终初钩之曲，及其中天如半璧。此亏盈之验。

月所位者阳，所以受日之光，不受日之精，相望中弦光为之食，精不可以二。

日月虽以形相物，考其道则有施受之健顺差。星月金水受光于火日，阴而阳施。

阴阳之精互藏其宅，所以各得其所安，所以日月之形，万古不变。若阴阳之气，循环迭至，聚散相汤，升降相求〇〇相揉，盖相兼相制欲一而不能，所以屈伸无方，运行不息，莫或使，不曰性命之理，谓之哉？

“日月得天”，得自然之理，非苍苍之形。

闰余生于朔，不尽周天之气，世传交食法，与闰异术，盖不知而作者。

阳之德主于遂，阴之德主闭。

阴性凝聚，阳性发散；阴聚，阳必散，其势均散。阳为阴累，相持为雨而降；阴为阳得，飘扬为云而升。所以云物班布太虚者，阴为风驱敛聚而未散。凡阴气凝聚，阳在内者不得出奋击为雷霆；阳在外者不得入，周旋不舍为风；其聚有远近虚实，所以雷风有小大暴缓。和而散，为霜雪雨露；不和而散，为戾气噎霾；阴常散缓受交于阳，风雨调，寒暑正。

天象者，阳中之阴；风霆者，中阳。

雷霆感动虽速，然而所由来亦渐。能穷神化所从来，德之盛者！

火日外光，能直而施；金内光，能辟而受。受者随材得，施者所应无穷，神与形天与地之道！

“木曰曲直”，能既曲反申；“金曰从革”，一从革不能自反。水火，气也，所以炎上润下与阴阳升降，土不得制。木金者，土之华实，其性有水火之杂，所以木之为物，水渍则生，火然不离，盖得土之浮华于水火交。金之为物，得火之精于土燥，得水之精于土濡，所以水火相待而不相害，铄之反流不耗，盖得土之精实于水火际。土者，物之所以成始成终，地之质，化之终，水火

译事物之所以有升有降，是因为万物兼具阴阳两种属性而无所遗漏。

水，是阴气凝聚而阳气尚未占主导的状态；火，是阳气附丽而阴气尚未耗尽的状态。火的燃烧，人的蒸腾，有影子却没有形体，能够发散却不能承受光线，这是因为它们的气性属于阳。

译阳气陷入阴气之中成为水，依附于阴气之中成为火。

《正蒙》天道篇第三

天道运行，四季更替，万物生长，无不是最高的教化；圣人的举动，无不是最高的德行，哪里还需要多说什么呢！

上天包容万物而不遗漏，就像仁德包容世事而无不在一样。“礼仪三百条，威仪三千条”，没有一样事物不是仁德的体现。“上天光明，伴随你出外游历；上天明亮，伴随你闲游漫步”，没有一样事物不被上天所包容。

上天的运作，有感必应；圣人的作为，有所得便有所回应。

上天不言语而四季运行，圣人以神道设立教化而天下顺服。在此处真诚，在彼处感应，这就是神妙的道理啊！“促成变化，驱使鬼神，不过是促成和运行阴阳之气罢了。”韩本有这一段。

上天不言语而令人信服，神灵不发怒而令人敬畏；因为真诚所以令人信服，因为无私所以令人敬畏。

上天不可测度称为神，神而有常理称为天。

运行于无形之中的叫做道，有形的事物不足以用来谈论它。

“鼓动万物而不与圣人同忧”，这是天道。圣人不可知，无心之妙不是有心所能达到的。

“不见而彰显”，是已经真诚而光明；“不动而变化”，是神妙而化育；“无为而成就”，是作为万物而不偏私。

已经真诚而光明，所以能够“不见而彰显，不动而变化，无为而成就”。

“富有”，是广大不可阻挡的盛大啊！“日新”，是悠久没有边际的道理啊！

上天认知万物不依靠耳目心思，然而它认知的道理超过耳目心思。上天以百姓为视听，以百姓为明威，所以《诗》《书》所说的帝天之命，主要在于民心罢了。

“化育而裁制它在于变”，保存四季的变化，那么一整年的化育就可以裁制；保存昼夜的变化，那么一百刻的化育就可以裁制。“推演而施行它在于通”，推演四季而施行，那么就能保存一整年的通达；推演昼夜而施行，那么就能保存一百刻的通达。

“神妙而明察它在于其人”，不知道上天的运作，应当保存文王（的德行）。“默默而成它在于德行”，学者常存德性，那么自然默默成就而可信了。

保存文王（的德行），就知道上天运作的神妙；保存众人（的德行），就知道物性的神妙。

谷神是有限的，所以不能通达天下的声音；圣人的神妙只有上天，所以能周遍万物而知晓。

圣人有感应没有隐藏，正如同天道的神妙。

形而上的道，得到意旨就得到名称，得到名称就得到形象；得不到名称，就不是得到形象。所以谈论道到了不能形象化的程度，那么名言就消失了。

世人知道道的自然，从未认识到自然作为本体。

有了天德，然后天地的道理可以用一句话概括。

纯正光明不被日月所迷惑，圆融观照不被天地所改变。

《正蒙》神化篇第四

神，是天德；化，是天道。德，是本体；道，是作用，统一于气罢了。

“神没有固定方向”，“易没有固定形体”，广大且统一罢了。

虚明（一作静）照鉴，是神的明察；没有远近幽深，利用出入，是神充满而没有间隙。

天下的运动，是神鼓动的，言辞不鼓舞就不足以穷尽神妙。

鬼神，是往来、屈伸的意思，所以天称为神，地称为示，人称为鬼。神示是归去的开始，归往是到来的终结。

形而上的道，得到言辞就得到形象了。神是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神，迟缓就变成化了；化是难以知晓的，所以急促的言辞不足以体现化，急促就反而变成神了。

气有阴阳，推行有渐进叫做化，合一不可测度叫做神。在人身上，智慧、道义、利用，那么神化的事情就完备了。德行盛大的人穷尽神妙，那么智慧就不值得称道；知晓化育，那么道义就不值得谈论。上天的化育运行于气，人的化育顺应时势；没有气没有时势，那么化的名称还有什么？化的实质如何施展？《中庸》说“至诚能够化育”，孟子说“大而化之”，都是因为他们德行与阴阳相合，与天地同流而没有不通达的。所谓的气，不是等到它蒸腾郁结凝聚，接触眼睛之后才知道；如果健、顺、动、止、浩然、湛然的道理可以说出来，都可以称为形象罢了。那么形象如果不是气，指什么为形象？时势如果不是形象，指什么为时势？世人取法释氏消除障碍进入空无，学者舍弃恶趋向善以为这就是化，这只能作为初学者遣除累赘的方法，浅薄罢了，哪里能和天道神化相提并论呢！

“变则化”，是由粗进入精；“化而裁制它叫做变”，是使显著和细微都显现。谷神不死，所以能细微和显著都不掩盖。鬼神常不死，所以真诚不可掩盖；人有这种心在隐微之处，必定乘间显现，所以君子虽然处在幽独之中，防备也不松懈。

神化，是天的良能，不是人所能为；所以大而位乎天德，然后能穷尽神妙知晓化育。

大是可以作为的，大而化是不可以作为的，在于熟练罢了。《易》说“穷尽神妙知晓化育”，是德行盛大仁德成熟的极致，不是智力能够强求的。

大而化之，能不勉强而大，不停止而达到天，那么不可测度而神妙了。

先后天而不违背，顺应至理来推行，知道没有不合的。虽然如此，得到圣人责任的人都可以勉力达到，还不妨碍没有化育。大几乎接近圣人了，化育就位乎天德了。

大则不

译骄傲自满，若能转化则不会吝啬。

没有私我而后能宏大，宏大并成就本性而后成为圣人，圣人处于天德之位，那种无法用认知去穷尽的境界称为神。所以神，就是圣明却不可知的。

译见到细微的征兆，义理就明晰了；行动而不拘束，作用就有利；屈伸顺应道理，身体就安适而德行就滋长。穷尽神妙、通晓变化，与天合为一体，这岂是我所能勉强做到的呢？乃是德行盛大而自然达到的境界。

“精义入神”，是在内心预先准备，以求取外在的利益；“利用安身”，是素来在外获取利益，以滋养内在的身心。“穷神知化”，是修养盛大而自然达到的，不是思考勉强所能强求的，所以在崇尚德行之外，君子没有谁能达到对道的认知。

神妙不可用思虑去探求，保持它就可以；变化不可人为助长，顺应它就可以。保持虚静明澈，长久达到至德，顺应变化，通达时中的道理，这是仁的极致，义的穷尽。知道细微知道显著，不放弃并继承其善，然后才可以成就人的本性。

圣人不可知，是因为那是天赋的德性和良能，立心去探求，就不能得到而知晓。

圣人不可知称为神，庄子荒谬虚妄，又说有神人存在。

只有神才能变化，因为它统一天下的运动。人如果能知道变化的道理，那必定知道神的作用。

见到易理，神妙就在其细微之处了。

“知几其神”，由正道贯穿其中，那么难道需要用整天的时间吗？断然可以认识了。几是征兆显现而尚未形成形态，形成形态就涉及明显，不需要等待神妙而后知晓。“吉之先见”所说的，是顺应性命那么所见到的都是吉祥。

知道神然后才能感应天帝、感应亲人，见到易理然后才能知道神。所以没有听闻性与天道而能制礼作乐的，是末流。

“精义入神”，是预备的极致。

追随外物而丧失本心，是人被物化而灭除天理的人吗！存养神妙、超越变化，忘记物累而顺应性命的人吗！

敦厚而不能变化，是有体而无用；变化而自我迷失，是追随外物而丧失自己。大德敦厚而能变化，然后仁智合一而圣人的事业完备。以本性涵养本性才能存养神妙，以物性驾驭物性才能超越变化。

无我然后能达到端正自己的极致，存养神妙然后能微妙地感应外物。“范围天地之化而不过”，过了就沉溺于空无，沦陷于静止，既不能存养神妙，又不能知晓变化。

“旁行不流”，是圆融神妙而不偏倚；“百姓日用而不知”，是沉溺于流俗。

义以回归常道为根本，常道正就精微；仁以敦厚变化为深远，变化施行就显扬。义入神，是动归于静；仁敦化，是静出于动。仁敦化就没有固定的形体，义入神就没有固定的方所。

●正蒙 动物篇第五

动物根本源于天，以呼吸作为聚散的渐进过程；植物根本源于地，以阴阳升降作为聚散的渐进过程。万物初生时，气每日到来而滋生增长；万物生长既已充盈，气每日返回而游荡消散。到来称为神，因为它伸展；返回称为鬼，因为它归藏。

气在人身上，活着时不离、死后游散的是魂；聚集形成形体，虽然死了但不散的是魄。

海水凝结就成冰，漂浮就成水泡，然而冰的才能，水泡的性质，它们的存亡，海水并不能参与。推究这个足以穷尽死生的学说。伊川程子把“与”改为“有”。

有呼吸的根源于天，无呼吸的根源于地。根源于天的不滞留在作用上，根源于地的滞留在方所上，这是动物和植物的区别。

生命有先后，所以称为天序；小大高下并列而相互对照，这称为天秩。天生育万物是有秩序的，万物形成后是有等级的。知道秩序然后常道就正，知道等级然后礼制就施行。

凡是能相互感应的，是鬼神施予接受的性质；不能感应的，鬼神也体现它而变化了。

万物没有孤立存在的道理，如果不是通过同异、屈伸、终始来阐发它，那么即使是物也不是物；事情有始有终才完成，如果不是通过同异、有无相互感应，就见不到它的完成，见不到完成那么即使是物也不是物，所以一屈伸相互感应而利益就产生了。

独自看见独自听见，虽然是小差异，是怪异，出于疾病和虚妄；共同看见共同听见，虽然是大差异，是真诚，出于阴阳的正道。

贤才出现，国家将要昌盛；子孙有才，家族将要壮大。

人的呼吸，大概是刚柔相摩、乾坤开合的象。

醒着，形体开放而意志与外界交流；做梦，形体闭合而气专一于内。醒着所以通过耳目知晓新事物，做梦所以通过习心缘循旧事物。医生认为饥饿时梦见索取，饱食时梦见给予，凡是醒梦所感，专门说气在五脏的变化，或许有可取之处罢了。

声音，是形体和气相互摩擦而成。两气的是山谷回响、雷声之类；两形的是鼓槌敲击之类；形摩擦气，是羽扇敲箭之类；气摩擦形，是人声笙簧之类。这些都是万物感应的良能，人们都习以为常而不察觉罢了。

形体，声音，气味，味道，温凉，动静，这六者没有不有五行区别的，同异变化的，都是天帝法则必须明察的吗！

●正蒙 诚明篇第六

诚明所知的乃是天赋的德性和良知，不是听闻见闻的小知识而已。

天与人作用不同，不足以谈论诚；天与人认知不同，不足以穷尽明。所谓诚明，是性与天道没有小大区别的。

义与命合一存在于理，仁与智合一存在于圣，动与静合一存在于神，阴与阳合一存在于道，性与天道合一存在于诚。

天所以长久不已的道理，就是所谓的诚。仁人孝子所以事奉天、诚正自身，不过是不停止于仁孝罢了。所以君子以诚为贵。

诚有是

译事物，就有终结和开始；如果虚假不实，哪来的终结和开始呢！所以说“没有真诚就没有事物”。

“由自觉的明达达到真诚”，是通过穷究事物的道理而穷尽本性；“由真诚达到自觉的明达”，是通过穷尽本性而穷究事物的道理。

译性，是万物共同的根源，并非我个人所能私有的。只有大德之人能够穷尽性的道理，因此他确立事物时必定使万物共同确立，认知事物时必定周遍无遗，爱人时必定兼爱众人，成就事物时不独自成就。那些自我蒙蔽阻塞而不肯顺应我的道理的人，也就没有办法奈何他们了。

天赋的自然倾向称为性，人的谋划作为称为能。大德之人穷尽本性，不把天赋的自然倾向当作能力，而把人的谋划作为当作能力，所以说“天地设立位置，圣人成就功能”。

穷尽本性之后，就知道活着没有所得，因此死亡也没有所失。

未曾没有的状态称为体，体的状态称为性。

天所赋予的本性通达至极于道，气质的昏浊清明不足以遮蔽它；天所赋予的命运通达至极于本性，遭遇的吉凶不足以伤害它；不能免于遮蔽和伤害的，是因为没有学习。本性通达于气质之外，命运运行于气质之内，气质没有内外之分，只是假借有形之物而言罢了。所以想要认识人，不可不认识天，穷尽本性之后才能通达命运。

认识本性、认识天，那么阴阳、鬼神都是我分内的事物了。

天性在人身上的体现，正好像水性在冰中一样，凝结与融化虽然不同，但作为物质是一样的；接受光线有大小、昏明之别，但其照耀容纳的本质没有不同。

天赋予的良能本来就是我固有的良能，只是因为有“我”的执念而丧失了它。明白天与人本来没有区别。

向上通达是反求天理，向下沉沦是顺从人欲。

性是总的，是合而为一的；命是接受的，是有法则的；不穷极总的要领，就不能到达接受的分际，穷尽本性、穷尽道理而不可改变，这就是我的法则。天自身不能停止的称为命，事物不能没有感应的称为性。虽然如此，圣人还是不把可以忧虑的事情与没有忧虑的事情等同起来，因为相互感应的道理存在于我身上。

清澈专一，是气的根本；攻取争夺，是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的本性。懂得道德的人，吃得饱足就罢了，不让嗜欲拖累内心，不让小的方面损害大的方面、末节丧失根本罢了。

心能够穷尽本性，这就是“人能弘扬道”；本性不知道检束心，这就是“不是道弘扬人”。

穷尽自己的本性就能穷尽万物的本性，通达命运的人也能通达万物的命运，没有不将本性归于道、将命运归于天的。我体察万物未曾遗漏，万物体察我知道我不曾遗漏。通达命运，然后才能成就自己、成就万物，不失去道的原则。

把生命当作本性，既不能通达昼夜变化的道理，而且将人与万物等同，所以告子的谬误不可不批驳。

本性在人身上没有不善的，关键在于善于反省还是不善于反省，超越天地化育的，是不善于反省的人；命运在人身上没有不正的，关键在于顺从还是不顺从，行险以侥幸的，是不顺从命运的人。

有了形体之后才有气质之性，善于反省那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性的。

人的刚柔、缓急、有才与无才，是气质的偏颇。天本来参和而不偏颇，涵养气质，返归本原而不偏颇，那么穷尽本性就达到天了。本性未成就时善恶混杂，所以层层积累而继承善的，这才算是善。恶完全去除那么善就因此成就，所以不说“善”而说“成就它的是本性”。

德行不能胜过气质，性命就受气质支配；德行胜过气质，性命就受德行支配。穷尽道理、穷尽本性，那么性就是天德，命就是天理，气质中不可改变的，只有死生寿夭罢了。所以谈论死生就说“有命”，是用来说明气质的；谈论富贵就说“在天”，是用来说明天理的。这就是大德必定承受天命，平易简捷、道理得宜而处于天地之中的原因。所谓天理，就是能使内心喜悦、能通达天下人意志的道理。能使天下人喜悦且通达，那么天下人必定归附；不归附的，是因为所凭借、所遭遇的不同，就像孔子与世袭的君主一样。“舜禹拥有天下却不参与”的意思，正是说天理自然形成，不是气质禀赋当然如此，也不是意志所给予的；必定说“舜禹”的原因，是我不是凭借权势就追求的人。

流动的为神，停滞的为物。因此风雷有形象，不迅速于心，心驾驭见闻，不宏大於性。

上智下愚，习性与本性相差既远而且不可改变。

微小的恶必定去除，善就成就本性了；察恶未尽，虽然善也必定粗糙了。

“不认识不知道，顺从帝的法则”，有了思虑知识，就丧失天性了。君子所具有的本性，与天地同流，只是行为不同罢了。

“在帝左右”，是察明天理而左右行动，天理就是时宜罢了。君子教导人，举出天理来展示给他们罢了；他自身的行为，阐述天理而适时施行。

和乐，是道的开端！和就能宏大，乐就能长久，天地的本性，就是长久宏大罢了。

没有不是天的，阳气光明胜过那么德性发挥作用，阴气浑浊胜过那么物欲盛行。领受恶而保全好的，必定通过学习吧！

不真诚不庄重，可以说穷尽本性、穷尽道理吗？本性的德行未曾虚伪且轻慢，所以知道不能免于虚伪轻慢的，未曾认识他的本性。

勉强之后才真诚庄重，不是本性；不勉强就真诚庄重，这就是所谓“不说话而令人信服，不发怒而令人敬畏”吧！

生命正直顺理，那么吉凶都是正当的；不使生命正直的，不是幸福于回环，就是免于灾难于苟且。

“屈伸相互感应而产生利益”，感应出于真诚；“真情与虚伪相互感应而产生利害”，混杂出于虚伪。至诚就顺理而产生利益，虚伪就不循理而产生危害。顺从性命之理，那么所谓的吉凶，都是正当的；逆理那么凶是自取的，吉是冒险侥幸的。

“没有不是命的，

译顺应而接受其正道，就是顺应性命之理，从而获得性命的正道；灭绝天理、穷尽欲望，是人为招致的祸患。

译扩大心胸，就能体悟天下的万物；如果有未能体悟的事物，那么心就有了界限。常人的心胸，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚自己的心，他看待天下，没有一样东西不是我自己，孟子说“尽心就能知本性、知天道”，就是基于这个原因。天道广大没有界限，所以有界限的心不足以契合天道。见闻之知，是事物与感官接触而产生的知识，不是德性本有的知识；德性本有的知识，不萌发于见闻。

通过现象来认识心，追逐现象就会丧失心。能认知现象的是心，执着于现象的心，也不过是现象罢了，这还能称为心吗？

人们说自己有知识，是因为耳目有所接收；人之所以有所接收，是因为内外相合。如果在耳目之外就能认知内外的相合，那么他的知识就远远超过常人了。

天道的明亮没有比太阳更大的，所以眼睛虽然能看见它，却不知道它有几万里之高；天道的声音没有比雷霆更大的，所以耳朵虽然能听见它，却不知道它有几万里之远；天道的无所阻挡没有比太虚更大的，所以必须知道它的广阔，却无法穷究它的极限。人的弊病在于让耳目见闻拖累自己的心，而不致力于穷尽自己的心，所以想要穷尽自己的人，必须先明白心是从哪里来的，然后才能做到。

耳目虽然成为本性的拖累，但它们是沟通内外德性的关键，要知道它们是开启德性的要领。

成就我身形的，是天道的精神。不知道用本性来成就身形，却自以为凭借身形产生智慧，贪天之功据为己有，我不知道他们所谓的“知”是什么。百姓有什么知识呢？只是根据事物的同异相互比照，万种现象相互感应，耳目与内外相合，贪天之功而自以为是自己知道的罢了。

体悟万物、体悟自身，是道的根本；自身能够体悟道，作为人就显得伟大了。道能使万物和自身都得以成就，所以伟大；如果不能使自身成就反而被自身拖累，那就渺小而卑微了。

能够用天道来体悟自身，那么体悟万物也就毫无疑问了。

消除了成见之后，才可以进而追求道。成见，就是私意。

变化就没有成见了。成见，就是意念吧！

没有成见的人，只是随时保持中道罢了。

心中存有不能穷尽本性的道理，所以圣人不可测度，称之为神。这一章所说的“心”，也是指私心而言。用自我来看待万物，那么自我显得大；用道来体悟万物和自我，那么道显得大。所以君子的大，是大于道的；大于自我的，难免流于狂妄罢了。

烛照天理如同面向光明，万象无所隐藏；穷究人欲如同专门顾影自怜，只是局限于一物之中罢了。

佛教不知道天命，却用心的法则来生灭天地，以小缘大，以末缘本，他们不能穷究而称之为虚幻妄诞，真是所谓怀疑冰存在的人啊！夏虫怀疑冰，是因为它不认识冰。

佛教妄意揣测天性而不知道天道的范围作用，反而用六根的细微因缘来解释天地。光明不能穷尽，就诬蔑天地日月为虚幻妄诞，遮蔽天道的宏大作用于一身的狭小，沉溺意志于虚空的广大，所以谈论大和小，都流于偏颇而失去中道。他们过于夸大，把天地万物看得像尘土草芥；他们蔽塞于狭小，把人间世事看作梦幻。这能称为穷究事理吗？不知道穷究事理而说穷尽本性，可以吗？说无所不知，可以吗？把天地万物看得像尘土草芥，是说天地有穷尽；把人间世事看作梦幻，是说光明不能穷究其来源。

中正然后贯通天下的道，这是君子之所以大大居于正位的原因。大概得到正，就得到了所应止息的地方；得到所应止息的地方，就可以弘扬而达到伟大。乐正子、颜渊，知道追求仁了。乐正子没有致力于学问，足以成为善人和可信的人，志向在于仁而没有恶罢了；颜渊好学不倦，兼具仁与智，具备圣人的雏形，只是没有达到圣人所止息的境界罢了。

求学者立于中道，就有仁来弘扬它。没有中道而弘扬，就会穷尽大而失去所居之处；失去所居之处，就没有地方来崇高其德行，与达不到的人相同，这就是颜渊克制自己、研究细微，一定要用到极致的原因。没有达到圣人却不停止，所以孔子称赞他的进步；没有得到中道却不居守，所以惋惜没有见到他止息的地方。

大中至正的极致，文采必然能发挥其作用，简约必然能感动而通达。没有达到这个境界，他们看圣人恍惚前后，不能形成形象，这就是颜渊所欢喜的！

值得欲求的叫做善，立志于仁就没有恶了。内心真诚善良叫做信，充实于内而表现于外叫做美，充满天地叫做大，大能成就本性叫做圣，与天地同流、阴阳变化不可测度叫做神。

高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道不可认识，这就是颜渊所欢喜的。

君子的道，以成就自身和成就本性作为功业；没有达到圣人，都是实行而尚未完成的境地罢了。

伟大而没有变化，就不能拥有伟大；变化之后才能拥有伟大。

知道德以大中为极致，可以说知道到了极点；选择中庸而固执坚守，是达到极致的渐进过程。只有知道学习然后才能勉励，能够勉励然后可以期待日日进步而不止息。

体悟正就不需要矫正而能弘扬，没有正就必须矫正，矫正而得到中，然后才能伟大。所以致力于细微而达到诚的人，必须变化然后才能化育。

穷尽伟大然后可以寻求中，止息于中然后可以拥有伟大。

伟大也是圣人的责任，虽然不是清和一体的偏颇，仍然没有忘记勉励而伟大；至于圣人，则本性与天道无所需要勉励。

没有混杂的是清的极致，没有差异的是和的极致。勉励而清，不是圣人的清；勉励而和，不是圣人的和。所谓的圣人，是不需要勉励和思考就达到的。

勉励大概是还不能安适，思考大概是还不能拥有。

不尊崇德性，那么学问就随之而不合正道；不致

译如果只追求广博，那么精微之处就无法确立其真诚；如果不极力达到高明的境界，那么选择中庸之道就会失去适时施行的适宜。

除了“绝四”之外，心可以存养的地方，大概就在于必定有所作为，而圣人的境界却是不可测知的。

译迫不得已，应当做才去做，即使杀人也是合乎义的；出于私意去做，即使好事也是出于私意。端正自己而万物随之端正，这是大人；端正自己再去端正万物，仍不免有私意的牵累。出于私意行善，是图利，是虚伪；无意于行善，是本性，是自然。心中存有行善的私意，且做得还不够，何况心中存有对不善的私意呢！孔子杜绝四种毛病，从开始学习直到德行成就，是穷尽两端的教化。

迫不得已而后行动，到了不能行动时就停止，这才是智慧啊！

意，是有思虑；必，是有期待；固，是不变通；我，是有成见。这四者只要有一种，就与天地不相似了。

天理贯通，就没有意、必、固、我的凿刻。意、必、固、我，只要有一种存在，就不是真诚；四者完全去除，就能直接涵养而无害了。

妄念去除然后才能有所止，有所止然后才能有所涵养而进入大道。没有感应就兴起，是妄念；感应而通达，是真诚；算计揣度而知，是昏昧；不思考就得到，是素朴。

事情预先谋划就能成功，必定有教化来引导；穷尽教化的善，必定要精研义理。精研义理进入神妙境界，然后站立就稳固，行动就和谐了。

立志于道，那么进取的人就不会停止；依循仁德，那么小事也可以游处而不失和谐。

立志于学习然后可以与他走向道，勉力于礼然后可以与他确立，不迷惑然后可以与他权衡变通。广博地学习以积累义理，积累义理以端正经典，端正经典然后以一以贯之天下的道。

将要穷究事理却不顺从事理，将要精研义理却不迁就义理，想要深入且考察，我不知道他的智慧在哪里。

知、仁、勇，是天下的通德，虽然本源有差别，但用来认知和成就它们的方法是一样的。大概说仁者以生而知之、安而行之来对待这五者，智者以学而知之、利而行之来对待这五者，勇者以困而知之、勉而行之来对待这五者。

心中安于仁，没有欲望而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁，天下只有一个人罢了，只是要求自己应当如此罢了。

行为笃实的人，仅仅是敦厚笃实吗！如同天道不停息而如此，是笃实的极致。

君子对于天下，通达善与不善，没有物我之私。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人身上却像在自己身上，不忘自我责备；共同喜悦的人，善虽然在己身，也是取之于人而做的，必定要给予别人。善以天下为重，不善也以天下为重，这就叫通达善与不善。

所谓善人，是立志于仁而没有达到学问的境界，能够没有恶罢了，“君子命名必定可以说”就是如此。

善人，是想要仁而没有达到学问境界的人。想要仁，所以虽然不践行成法，也不陷于恶，在自己身上有所体现。不进入室内是因为不学习，所以没有自己进入圣人境界的途径。

厌恶不仁，所以不善未曾不知道；只喜好仁而不厌恶不仁，那么习染不考察，行为不显著。因此只有善未必尽义，只有是未必尽仁；喜好仁而厌恶不仁，然后才能尽仁义之道。

“笃信好学”，笃信而不好学，不过是善人信士罢了。“好德如好色”，喜好仁到了极点；看到过错而内心自我责备，厌恶不仁而不让它加害自身，厌恶不仁到了极点。学者不这样不足以成就自身，所以孔子没有见到这样的人，必定感叹说“算了吧”，思考得很深。

顺从他的志向于仁就得到仁，顺从他的志向于义就得到义，只有敏捷罢了。

博文约礼，从最显著进入最简奥，所以可以使人不背离而离去。温习旧知而了解新知，多认识前人的言论和往事以蓄养德行，梳理旧业而知道新的益处，思考过去未达到的而今达到了，凭借过去所见所闻而察知未来，都是它的意义。

责备自己的人应当知道天下国家没有全错的道理，所以学习到了不责怪别人，是学习的极致。

听到而不怀疑就传述，见到而不危险就学习实行，是中人的德行。听到就实行，是好学的学生；见到而认识其善而没有果断实行，比不知道的人强罢了。“世上有不知道而做的”，大概是凿刻，是妄念，夫子所不敢做的，所以说“我没有这样”。

以能问不能，以多问少，私下学习以教人，是隐而未见的仁。

堆山平地，这是孔子惋惜颜回没有到达的原因，大概与互乡人的进步一样。

学习者的四种过失：为人则失多，好高则失寡，不考察则容易，苦难则停止。

学习者舍弃礼义，就饱食终日，无所作为，与下民一样，所做的事不超过衣食之间、宴游之乐罢了。

以心求道，正如同以己知人，终究不如他自立他作为不思考而得到。

考察追求迹象相合以免罪责，是畏惧罪责的人，所以说“考察道以为无失”。

儒者穷究事理，所以率性可以称为道。佛教不知道穷究事理而自称为性，所以其学说不可推而实行。

致曲不贰，那么德有定体；体象诚定，那么文节显著；一曲致文，那么其余善兼照；明能兼照，那么必将迁就义理；诚能迁就义理，那么德自通变；能通其变，那么圆神无滞。

有不知则有知，无不知则无知，因此鄙夫有问，孔子穷尽两端而空空。易无思无为，受命如同回声。圣人一言尽天下之道，虽然鄙夫有问，必定穷尽两

译端正地告诉他；然而提问的人随着才分不同，各自满足，未必能两端都穷尽。

教导别人的人必须知道最高学问的难易，知道人的美丑，应当知道谁可以先传授这个，谁将会后来厌倦这个。像洒水扫地、应答进退，本是年幼时孝悌的事情，长大后教他，人一定会厌倦疲弊。只有圣人在大德上有始有终，所以事情无论大小，没有不达到极致的。现在刚开始学习的人，未必能继承，胡乱用大道教导他，这是欺骗。

译知道学问的难易，这是知晓德性；知道人的美丑善恶，这是知晓人性。既知晓人性又知晓德性，所以能够教导人使人进入德性的境界，孔子之所以问同样的问题却给出不同的回答，原因就在于此。

“蒙以养正”，使蒙昧的人不失去正道，这是教育者的功绩。穷尽教育的道理，大概只有圣人才能做到吧！

洪钟本来没有声音，经过敲击才发出声音；圣人本来没有现成的知识，经过提问才产生知识。“像及时雨那样教化人”，把握恰当的时机，趁着空隙施加教化，不等待对方有所求有所为之后才去教导他。

志向常常延续，就很少需要比喻就能让人明白；言语容易让人接受，即使细微的道理也能变得美好。

“大凡学习，有官职的人先学习事务，没有官职的人先端正志向”，说的是有官职的人先教导他们处理事务，没有官职的人让他们端正志向。志向，是教育中最重要的伦理原则。

道通过德来体现，运行于万物之外，使万物自然化育。所以开导人，先顺应他的心意而谦逊地引导他的志向是可以的。大概“志”和“意”这两个词连用时，志是公的，意是私的。

能使不仁的人变得仁，仁的施行就深厚了，所以圣人同时回答关于仁和智的问题，都说“提拔正直的人，置于邪曲的人之上”。

用责备别人的心来责备自己，就能穷尽道，这就是所说的“君子之道有四条，我却一条也没能做到”；用爱护自己的心去爱护别人，就能穷尽仁，这就是所说的“自己不愿意承受的，也不要强加给别人”；用众人的期望去要求别人，就容易被顺从，这就是所说的“用人的本性去治理人，改正错误就停止”；这就是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。

有接受教化的心，即使是蛮貊之地的人也可以教化；所遵循的道既然不同，即使是同党同类的人也难以互相谋划。

大人所持有的，大概必定以天下为尺度，所以孟子教导人，即使是财货美色的欲望，亲近长辈的私情，也要推广到天下然后才停止。

儿子信服并感化了他，众人喜爱的人像翅膀一样飞翔，那么我们的道就实行了。

●正蒙 至当篇第九

至当叫做德，百事顺遂叫做福。德是福的基础，福是德的极致，没有哪件事不是百事顺遂的，所以君子乐于得到他的道。

遵循天下的理叫做道，获得天下的理叫做德，所以说“平易简约的善配得上至德”。

“大德敦化”，仁与智合一，深厚而且化育万物；“小德川流”，像深渊泉水按时涌出一样。

“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的”，大的方面有了器度，小的方面就不拘泥于器度了。

德就是得，凡是具有性质而可以获得的。

“日日更新叫做盛德”，有了过错却不占有，凝滞在心里，这是认知的细微之处，不是盛德的日日更新。只有日日更新，才叫做盛德。

浩然无害，那么天地就合德；照耀没有偏私，那么日月就合明；天地同流，那么四时就合序；应酬交往不偏倚，那么鬼神就合吉凶。天地合德，日月合明，然后才能没有固定的方所和形体；能没有固定的方所和形体，然后才能无我。

礼作为器物就藏于自身，使用没有不利。礼运所说的，是讲它的通达；礼器所说的，是讲它的成就。通达与成就，是体与用的道理，合体与用，大人的事业就完备了。礼器不拘泥于小的方面，那么就没有不合礼的礼，不合义义，大概大的方面有了器度，出入小的方面没有不是合乎时中的。子夏说“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的”说的就是这个。

礼作为器物就伟大了，修养本性而不是小的成就呢！运行就化育了，通达顺遂快乐也就到了。

“万物都具备于我”，是说万物都有素朴的本性在我这里；“反身而诚”，是说行为没有不满足内心的，那么快乐没有比这更大的了。

不能像玉一样，不足以成就德；不能成就德，不足以取信天下。“修养自己来安定他人”，修养自己而不能安定他人，连妻子儿女都做不到，何况能感化天下。

“端正自己而不求于人”，是不愿以外在的盛大为追求吧！

仁道有根本，就近比喻自身，推广到别人，这是它的方法。一定要广泛施予救济众人，扩展到天下，施行无穷，必定要有圣人的才能，能弘扬其道。

制定行为准则依据自己，不是用来与人相同的。

必定认为万物相同的，自己就不同了；必定认为万物正确的，自己就错误了。

能通达天下志向的人，能感动人心，圣人与众人相同而无我，所以和平天下，没有比感动人心更盛大的了。

道远离人就不仁。

平易简约的道理获得了就知晓几微，知晓几微然后经典可以端正。天下通达的道有五种，这是百姓的大经吗！经典端正了道就预先确定了，事情预先确立，不怀疑自己所做的，利用安身的要点没有比这更优先的了。

本性是天经，然后仁义施行，所以说“有了父子、君臣、上下，然后礼义才有放置的地方”。

仁通达极尽本性，所以能致养而静以安；义致行知识，所以能尽文而动以变。

义，是仁的发动，流于义的人对仁或许有伤害；仁，是本体的常态，过于仁的人对义或许有损害。

确立不变的方向，安于仁罢了！

安于所遇而敦厚仁德，所以他的爱有常心，有常心那么万物就受到常爱。

大海没有润泽，因为不足的人有润泽；至仁没有恩惠，因为不足的人有恩惠。乐于天命安于土地，所居而安，不被外物拖累。

爱人然后能保全自身，帮助少则亲戚背离。能保全自身就不选择地方而安。不能拥有自身，就凭借安处来放置它。不选择地方而安，大概所通达的很大了；大通达于天，就成就本性成就自身了。

上达就乐天

译顺应天道就不会抱怨；向下学习就能修养自身，修养自身就没有过失。

不了解未来的事物，不足以利于行事；不通晓昼夜的变化，不足以顺应天道。圣人成就其德行，不偏私于自身，所以自强不息，这是为了成就于天道啊。

译君子对于仁德与圣道，追求不厌烦，教诲不疲倦，然而却自认为不能，这恰恰是他能够做到的原因。才能不过分超越常人，所以与人争强好胜，以才能使人生病；若大到与天地合德，自然就不显露自己的才能了。

君子的道通达于天，所以圣人也有做不到的地方；普通人的智慧被万物所混淆，所以大人有所不参与。

普通男女，如果没有上天的聪明就不能成为人；圣人，不过是上天聪明的极致罢了。

大人，包容万物而不排斥万物，爱护万物而不顺从万物，这是天道的本来样子。天以正直养育万物，代替天来治理万物的人，曲折地成就万物而不损害其正直，这就穷尽了道。

志向宏大则才能宏大、事业宏大，所以说“可以宏大”，又说“富有”；志向持久则气度持久、德性持久，所以说“可以持久”，又说“日日更新”。

清高是异于万物，和顺是顺从万物。

金和顺而玉节制它就不会过度，智慧运转而坚守专一就不会流荡。道之所以可以持久宏大，是因为它效法天地而不背离；与天地不相似，那就离道太远了。

持久是专一的纯粹，宏大是兼有的丰富。

宏大则正直而不急切，方正而不伤人，所以不刻意修习而没有不利。

平易简约然后能知晓险阻，平易简约的道理得到然后才能以一贯通天下的道。平易简约所以能使内心喜悦，知晓险阻所以能深思熟虑，知晓几微所以能屈能伸。

“君子无所争”，对方伸展我就屈退，这是明智；对方屈退我就不伸展而自然伸展了，又何必争！

无所不容然后穷尽屈伸之道，极度虚空则无所不伸展了。

“君子无所争”，只是知晓屈伸感应的几微罢了。“精义入神”，在无所争的地方交互伸展，顺从没有比这更甚的，利益没有比这更大的。

“天下何思何虑”，明了屈伸的变化，这就穷尽了。

战胜的军队之所以胜利，胜利在于极度的柔弱，这是明了屈伸的神妙罢了。

恭敬就能有所立，有所立就能有所作为。

“恭敬是礼的车驾”，不恭敬则礼无法施行。

“恭敬、节制、退让来彰显礼”，这是仁的极致，爱道的极点。

自己不勤勉明达，那么别人无从倡导，道无从弘扬，教化无从成就。

礼：正直则清明，弯曲则昏乱，和顺则有利，安乐则安定。

将要致用的人，几微不可迟缓；想要进德的人，迁善必须精纯；这就是君子之所以在充满凶险和恐惧的地方立足，勤勉于德业，在顺应时势上毫不懈怠的原因。

“动静不失其时”，这是义的极致。义达到极致则光明显著，只在于时机，事物预先确定而没有愧疚。

有了吉凶利害，然后人的谋略产生，大业兴起；所以没有不适宜施行的，那还有什么事业可言！

“天下何思何虑”，做那无所作为的事就可以了。

智慧崇高，是天，是形而上；通晓昼夜之道而知晓，他的智慧就崇高。智慧达到却不用礼来陶冶本性，就不是自己所有的；所以知晓礼成就本性而道义产生，就像天地设立位置而《易》道运行。

知晓德难以言说，这是智慧的极致。孟子说“我在言辞方面不能”，又说“浩然之气难以言说”，《易》说“不言而信存在于德行”，又把崇尚言辞作为圣人之道，这不是知晓道，通达于此吗？

“暗然”，是在隐微处修养；“的然”，是在外表上显著。

●正蒙 作者篇第十

“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制定法度兴起王道，不是有所沿袭于他人的。

因为了解人是困难的，所以不轻易赦免未显露的罪行；因为安定百姓是困难的，所以不轻易改变未厌弃的君主。等到舜去位，尧作为君主的德行，所以得以厚待我的终局；舜作为臣子的德行，所以不敢不虔诚地开始。

“考察众人舍弃自己”，这是尧；“与人为善”，这是舜；“听到善言就拜谢”，这是禹；“用人只靠自己，改过不吝惜”，这是汤；“没听说也效法，没劝谏也进入”，这是文王；都是虚心以对待天下。

“区分生命分类”，就是孟子所说的明察万物、考察人伦吧！

象忧愁喜悦，舜也忧愁喜悦，所经过的地方就教化，与人为善，隐藏恶行，所觉悟的人先觉悟。

“好问”，“好察浅近之言”，“隐恶扬善”，“与人为善”，“像象忧愁就忧愁，像象喜悦就喜悦”，都是做那无所作为的事，经过就教化，不藏怒，不宿怨。

舜的孝，汤武的武，虽然顺逆不同，他们的不幸是相同的。明察万物，考察人伦，然后能精义致用，以仁为本而行。汤放逐桀有惭愧的德行而不敢赦免，执守中道的困难就是这样；天下有道而已，在人还是在己看不出区别，立贤没有固定方法就是这样。

“立贤没有固定方法”，这就是汤所以公天下而不怀疑，周公所以在他自身望道而必定见到的原因。怀疑周公上面有“坐以待旦”四个字。

“帝臣不蔽”，是说桀有罪，自己不敢违背上天纵容赦免；既然已经攻克他，现在天下没有不是上帝的臣民，善恶都不可掩盖，只有上帝选择并命令，自己不敢不听。

“虞芮质厥成”，诉讼的人不去找纣王而去找文王。文王的出生，所以能维系天下，是因为多得到四位友臣的帮助。

“以杞包瓜”，是文王侍奉纣王的方法

译厚待下属以防内部溃败，竭尽人为谋划而听任天命，是这样的！

上天的运作，没有声音气味可以形象感知，正因为效法文王，应当在冥冥中与天德契合，从而使万国信服喜悦，所以《易经》说：“使道义神妙而显明，关键在于其人。”不依靠声色施政，不通过革命而拥有中原，默默顺应帝王法则而天下自然归附的，大概只有文王吧！

译可以意愿、可以欲望的，即使是圣人的智慧，也不过是竭尽自己的才能去努力罢了。所以君子的道理有四个方面，即使是孔子自己也说未能做到；广泛地施予恩惠、救济众人，修养自己使百姓安定，连尧舜都以此为难。由此可知，人能够有愿望、有欲望，但不能穷尽自己的愿望和欲望。

“周朝有八位贤士”，这是记载善人富有德行。

重耳委婉而不直率，小白直率而不委婉。

鲁国政治的弊端，只是执行法律的人不是合适的人选罢了；齐国因为管仲，于是彻底破坏了法制，所以必须经过两次变革才能达到正道。

孟子认为智慧对于贤者来说是有天命的，比如晏婴很有智慧，却唯独对仲尼缺乏智慧，这不是天命吗！

雕刻山形的斗拱、画着藻纹的梁柱作为藏龟的房间，祭祀爰居鸟的意义；同样归于不智慧，是理所当然的。

让百姓行义而不妨害他们不能做到仁爱，就像众人的母亲不妨害他们行义一样。礼乐不兴盛，这是子游的忧虑啊！

献子忘记了权势，那五个人忘记了别人的权势。不凭借权势而利用其所有，然后才能忘记别人的权势。如果那五个人拥有献子的权势，那么反而会被献子所轻视了。

颛臾主持祭祀，东蒙已经是鲁国的土地，那么它已经在邦域之中了，虽然不是鲁国的臣子，却是我们侍奉社稷的臣子。

●正蒙 三十篇第十一

三十岁在礼上有所成就，并不是勉强树立的意思。四十岁精研义理并加以应用，随时施行而不疑惑。五十岁穷尽事理、尽人性，达到天命；然而不能自认为达到了，所以说“知”。六十岁穷尽人物之性，声音进入心中就能通达。七十岁与天同德，不用思考也不用勉强，从容合于中道。

常人的学习，日益进步而自己却不知道。仲尼的学习行为、习惯观察不同于他人，所以从十五岁到七十岁，变化并裁断它，这是他增进德行的盛大之处啊！

穷尽事理、尽人性，然后达到天命；穷尽人物之性，然后耳顺；与天地并立，没有意、必、固、我，然后规范天地之化，随心所欲而不越出规矩；年老而安于死亡，然后不梦见周公。

随心所欲没有比梦更明显的了。梦见周公，是志向；不梦见，是欲望不越出规矩，不向外求，顺从到了极点，年老而安于死亡，所以说“我衰老已经很久了”。

处于困境而不知道变通，百姓就沦为下等了；不需要陷入困境就能明白，这是贤者的常态。困境对人的促进，在于辨别德行，在于感应迅速，孟子说人有的德慧术知存在于困厄之中，就是这样。自古以来，在内困厄没有比得上舜的，在外困厄没有比得上孔子的，以孔子的圣明而在困厄中学习，那么他蒙难而端正志向，圣德日益增进，必定有人所不知道而只有天知道的事情，所以说“没有人了解我啊”，“了解我的大概只有天吧”！

树立它就树立，推行道它就推行，安抚它就到来，行动它就和谐，顺从欲望而像风一样行动，神奇而化育万物。

仲尼出生在周朝，遵循周礼，所以周公的法度败坏，梦中不忘恢复东周的意思；如果让他继承周朝而称王，那么他的增减就可以知道了。

滔滔不绝而忘记返回的，天下没有不是这样的，如何改变它呢？“天下有道，我就不参与改变了”，知道天下无道而不隐居的，是因为道不离人；而且圣人的仁爱，不会因为天下无道就抛弃它。

仁者先做事后得到，先艰难后收获，所以君子做事就能得到食物。不做事，“虽然有粮食，我能吃到吗？”仲尼年轻时国人不知道他，担任委吏、乘田就能得到食物了；等到德行完备、道义尊贵，到达这个国家必定听到他的政事，即使想当官贫穷，也没有办法得到。“现在召我的人难道只是徒劳吗”，希望能有机会做事，却又断绝了，这真是像匏瓜一样不被食用的东西啊。

不等待完备就致力于礼乐，这是“先进于礼乐”的人；完备后才达到礼乐，这是“后进于礼乐”的人。仲尼认为贫贱的人如果一定要等待文饰完备才前进，那么礼乐最终无法实行，所以自称为野人而一定要做，这就是所谓“不向外求”。

功业没有尝试，那么人们看到的只是技艺罢了。

凤凰到来、河图出现，是文明的祥瑞，伏羲、舜、文王的瑞兆；如果不来，那么夫子的文章也就到此为止了。

鲁国的礼文缺失，不靠仲尼来纠正，就像有马的人不借给别人骑乘练习。不说礼文而说史官的缺失，是因为祝史所负责的，只是仪章器数罢了，举近的例子来说明简洁。

“师挚开始演奏”，音乐失去了次序，只是洋洋盈耳罢了；夫子从卫国回到鲁国，曾经治理过它，之后伶人贱工知道了音乐的正统。等到鲁国更加衰落，三桓僭越妄为，从太师以下，都知道散居四方，渡河蹈海以逃离乱世。圣人短暂的帮助，功化如此，“用我者一年就可以”，难道是虚话吗！

“与与如也”，君主可能在朝廷或在宗庙，容貌神色不忘向着君主。“君主召他做傧相，快步前进像鸟儿展翅”，这个“翼如”，左右都在君主身边。“下台阶快步像鸟儿展翅”，张开手臂像飞翔；“宾客不回头了”，辅助君主送别宾客，宾客离开就说“宾客不回头离开了”，舒缓君主的敬意。

上堂像作揖，恭敬；下堂像授物，容貌舒缓。

冉子请求粟米给原思做宰，看到圣人使用财物。

圣人对事物没有偏执，即使是佛肸、南子，如果以这样的心意到来，教导他们在我这里罢了，不做得太过分就是这样。

“子欲居九夷”，在中国没有遇到，希望在九夷遇到，中国的狭隘可以知道了。想要居住

译九夷之地，若能言语忠信，行为笃实恭敬，即使在蛮貊那样的国家也能行得通，有什么简陋的呢！

栖栖不安的样子，是依恋他的君主而不能忘怀。固，就是不改变志向的意思。

译孔子回答提问，虽然穷尽两端以尽理，但言语必定根据人的情况而变化，圣人之言之所以可贵，是因为他们懂得变化。

“如果富贵可以求得，即使是执鞭的低微职务，我也愿意去做”，不害怕卑微以求取富贵，是因为求取富贵有可行的途径；然而得到与否在于天命，所以求取对得到并无益处。

以德行爱人，明白道义的人常常很多，所以很少谈及利益；只有穷尽本性的人才能通达天命，未能通达的人，告知他们也无益，所以不急于谈论；仁德广大难以命名，人们不容易达到，所以谈论也很少。

颜回对于天下，“有不善的未曾不知道，知道了未曾再犯”，所以对别人的愤怒不施加到自己身上，对自己的羞愧不随即在后重复。

颜回这类人，隐而不显，行为尚未完成，所以说“我听到他的话却没见过这样的人”。

“被任用就行动，不被任用就隐藏，只有我和你有这种态度”，颜回具有龙的德行而隐居，所以“身处乱世不被了解也不后悔”，与圣人相同。

龙的德行，是圣人修养的极致，颜回的进步，是想一朝达到，可以说是好学了。

“颜回不是辅助我的人”，没有疑问，如果有疑问，那么我就能通过感应沟通其缘由而通达异同了。

“排斥郑国的淫乐，远离巧言谄媚的人”，颜回治理国家，礼乐法度不必教导他，只是损益三代制度，大概这就是告诉他的。法度建立并能遵守，那么德行可以长久，事业可以宏大，郑声佞人能使治国者丧失所坚守的，所以排斥远离他们。

“天下有道就出仕，无道就隐居”，“君子痛恨死后名声不被称颂”，大概“士人如果留恋安逸，就不能成为士人”，必须离开无道，趋向有道。遇到有道而贫穷卑贱，君子以此为耻。举天下无道，然后隐居独善其身，不被了解也不后悔，《中庸》所谓“只有圣人能做到”，孔子之所以单独赞许颜回“只有我和你有这种态度”的原因。

子路乐于行善，所以车马衣裘喜欢与贤者共享；颜回乐于进步，所以希望不夸耀善行、不张扬功劳；圣人乐于顺应天命，所以融合内外而成其仁德。

子路在礼乐文章方面不足以完全体现为政之道，因为他重视承诺，言语被众人信任，所以“凭片面之词可以断案”，如同《易经》所谓“利于断案”，“利于用刑”，都不是卦爻的盛德，只是恰好能做到这样罢了。

颜渊跟随老师，在孔子门下增进德行；孟子应运而生，在战国之际修习学业；这就是潜藏与显现不同的原因。

耕牛的儿子虽然没有完全纯白，但假如它的毛色洁白且角端正，即使不被大祭祀所选用，次等祭祀和小祭祀终究一定会选用，意思是说大者如果确立，人们不会抛弃。

●正蒙 有德篇第十二

“有德行的人一定有言论”，是“能够有所作为”；“立志于仁而没有恶行”，是“能够无所作为”。

行为修善、言论正道，就应当被人取用，不致力于迎合外物强行施加以引人取用，所以前往教导、妄加议论，都是取悦人的弊端。

“言语不一定守信，行为不一定果断”，志向端正深远，不致力于〇〇守信于小事。

言辞取意达意就停止，多了反而有害。

君子宁愿言语不顾忌，也不拘泥于不合道义的守信；宁愿身体被困辱，也不迎合人以不合礼节的恭敬；宁愿孤立无助，也不亲近可鄙之人；这三者懂得和谐而能用礼节节制，与上面有子的言论文义相连而不相混淆。凡是《论语》、《孟子》阐发前文，意义各自未尽的都提挈出来。其他都仿照这个。

德行主宰天下的善，善源于天下的一。善同归于治，所以王心专一；言语必定主宰德行，所以王言宏大。

言语有教化，行动有法度；白昼有所为，夜晚有所得；休息有所养，瞬间有所存。

君子对于百姓，引导他们行德而禁止他们为非，不对愚者的道期望过大！礼说“用言语引导百姓，用行动禁止百姓”，说的就是这个。

没有验证就说话，取信不足，开启欺诈虚妄的道路。杞宋不足以验证我的言论就不说，周足以验证就遵从。所以没有验证就不信，君子不说话。

“便僻”，是足恭；“善柔”，是令色；“便佞”，是巧言。

“节制礼乐”，不使流离相胜，能够进反以为文。

“骄乐”，是奢侈浪费；“宴乐”，是宴安。

言语形成则占卜如响，由此知道蔽固的私心，不能默然以通达性与天道。

人道知道先后，那么恭敬不劳累，谨慎不畏惧，勇敢不混乱，正直不绞结，百姓教化而归厚了。

肤受，是阳；其行，是阴。象生法必效，所以君子重视刚强的人。

归罪于人是尤，归罪于己是悔，“言语少过失”的人，不以言语得罪于人。

“自己不想做的，不要强加给别人”，能恕己以仁人也。“在邦无怨，在家无冤”，自己虽然不强加不欲于人，但别人强加于己，能无怨也。

“恭敬而没有过失”，与人交往得当；“恭敬而有礼”，不做非礼的恭敬。

聚集百顺以侍奉君亲，所以说“孝者畜也”，又说“畜君者好君也”。

侍奉父母“先意承志”，所以能辨别志意之异，然后能教人。

艺者，日为之分义，涉而不有，过而存，所以说

译游。

天下政治清明，道就随着自身显现；天下政治昏暗，自身就随着道而屈从。

“安土”，是指不眷恋居所；有所作为却不愿搬迁，无所作为却轻易搬迁，都是眷恋居所的表现。

译“年老而不死是祸害”，年幼不遵从教导，长大后没有遵循的准则，年老不安于死亡，这三种都是祸害生命的途径。

“喜好骄纵之乐”就会放纵欲望，“喜好宴饮之乐”就不能迁善改过。

“不僭越不祸害”，大概说的就是不嫉妒不贪求吧！

不挖墙洞偷窃，是义；说不是自己的东西而取用就是盗窃，也是义。恻隐之心，是仁；像上天一样，也是仁。所以扩充它，就用之不竭。

供养自己，对私欲淡薄是薄，对私欲厚重是厚；衡量其才能，顺应其等级，没有骄傲吝啬的弊端，这就对了。

归罪于自己就没有过失。

困顿屈辱不是忧虑，招致困顿屈辱才是忧虑；荣华利益不是快乐；忘记荣华利益才是快乐。

“勇者不畏惧”，连死都不躲避反而不安于贫穷；那么他的勇气将施展在哪里呢？不值得称赞；“仁者爱人”，他对于不仁的人憎恨得很深，他的仁德不值得称赞；这都是迷惑错误到极点，所以孔子一概归结为混乱。

排挤别人的人别人会排挤他，侮辱别人的人别人会侮辱他。你怎样对待别人，别人就怎样回报你，这是常理；形势使得不能回报，也是常理。

克制自己并践行法度是贤人，乐于自己成为法度是圣人，圣人与贤人，事迹相近但内心达到的境界有差别。“避世”的人依循中庸之道，终身不遇而没有嫌隙，“避地”的人不贪恋居所以免损害仁德，“避色”的人在耻辱将要形成时远离，“避言”的人在祸辱发生前避免伤害，这是士人清浊、淹滞迅疾的不同。避世避地，即使是圣人也一样，然而内心的忧乐，与“贤者”“次一等的”不同，所以说事迹相近而内心达到的境界不同。

“举荐贤人好像不得已，将使卑贱者超越尊贵者，疏远者超越亲近者”的意思，与《表记》所说的“侍奉君主，难进易退则职位有序，易进难退则混乱”相互印证。

“弓调适之后才追求强劲，马驯服之后才追求优良”，士人必定诚实之后才能发挥智能。不诚实而多能，好比豺狼不可接近。

谷神能模拟声音而回应，不是说能回报以律吕的变化，就像占卜时叩问以此言就回报以此物一样，《易经》所说的“同声相应”就是这个意思。王弼说“命名吕的是律”，言语声音的变化，不是这个意思。“行动预先确定而没有愧疚”，是光明。大人像老虎一样变化，有什么愧疚呢？言语顺从，名分正当，言语容易知晓，人们容易遵从。圣人不担忧为政艰难，担忧百姓难以晓喻。

●正蒙 有司篇第十三

有司，是政治的纲纪。刚开始为政的人，来不及讨论其贤与不贤，必须先端正他们，求得贤才然后举用他们。

为政不靠德行，百姓不依附而且劳累。

“你不想要的东西，即使赏赐给你，你也不会偷窃。”欲望产生于不足，百姓就会盗窃，能使百姓没有欲望，百姓就不会盗窃。假设用你不想要的东西赏赐你，让你偷窃你所不想要的，你必定不会偷窃。所以为政的关键在于使百姓富足，使他们没有不足，看不到可欲之物，盗窃必定止息。

为政必须亲身倡导，而且不吝惜辛劳，又加上不懈怠。

“天子声讨而不征伐，诸侯征伐而不声讨”，所以即使是商汤周武王的举动，也不称为声讨而称为征伐。陈恒弑君，孔子请求声讨他，这一定是依据周制，邻国有弑逆行为，诸侯应当不请求就声讨。孟子又说“征是上伐下，敌国不相征”，然而商汤十一次征伐，如果没有赐予斧钺，那么征讨的名称到周朝才确定吗！

“野外九分取一而助耕”，是郊外之外的助耕法。“国中十分取一让百姓自赋”，郊门之内统称为国中，田地不实行井田制，所以让百姓十分中自赋其一。

治理千乘之国，不提及礼乐刑政，却说“节约用度而爱护百姓，役使百姓顺应农时”，意思是能这样法律就能施行，不能这样法律就不能单纯施行，礼乐刑政也只是制度数目罢了。

富裕而不治理，不如贫穷而治理；广大而不明察，不如狭小而明察。

报应，是天下的利益，遵循德行而达到。善有劝勉，不善有阻止，都是天下的利益。小人自私，利于不治，君子公心，利于治。

●正蒙 大易篇第十四

《大易》不言有无，言有无，是诸子的浅陋。

《易经》谈论天地阴阳，情伪极其隐晦深奥而不令人厌恶。诸子驰骋说辞，穷尽高深幽微，而知道德的人厌弃他们的言论。所以言论并非难事，使君子乐于取用才是可贵。

《易经》以一物契合三才：阴阳是气，而称之为天；刚柔是质，而称之为地；仁义是德，而称之为人。

《易经》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦中撰写德行，虽然爻有小大之分，等到系辞解释其爻，必定用君子的义理来晓喻。一本大字作又，没有“其爻”二字。

一物而有两体，大概说的就是太极吧！阴阳是天道，是形象的成就；刚柔是地道，是法度的效验；仁义是人道，是本性的确立。三才两两相对，无不有乾坤之道。

阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后才知道趋时应变，所以说“乾坤毁灭就没有办法看见《易经》”。

六爻各自尽利而动，所以顺应阴阳、刚柔、仁义、性命的道理，所以说“六爻的运动，是三极的道理”。

阳偏体众阴，众阴共事一阳，这是常理。所以二君共一民，一民事二君，上和下都是小人的道。

译一个君主而包容两种民众，两种民众而尊奉一个君主，这是上下都遵循君子之道的表现。

吉祥、凶险、变化、悔恨与遗憾、刚强与柔顺，是《易经》的四种象征！悔恨与遗憾由盈满和不足而产生，也不过是两种情况罢了。

译崇尚言辞，则言语不轻率；崇尚变化，则行动必精微义理；崇尚卦象，则法则必切合实用；崇尚占筮，则谋划必预知未来。这四个方面，如果不是知晓神妙之所为，谁能做到呢？

《易》如果不是天下至精至微的学问，其言辞就不足以应对天下的疑问；如果不深奥，就不能通达天下的意志；如果不通晓变化、穷尽数理，那么文辞就不能成就万物，卦象就不能制作器物，几微就不能成就事务；如果不周遍知晓、兼摄全体，那么它的神妙就不能通达天下的事理，不能不疾而速，不行而至。

向人显示吉凶，它的道理就显明了；预知未来、藏匿过往，它的德行就神妙了；这是在谈论蓍草和龟甲的作用。

显明道理，是指使危险变为平安，使平易变为倾覆，以敬畏贯穿始终，其要点在于无咎之道。神妙德行，是指寂然不动，在冥冥中与万物的感应相契合，却不知是谁在作为。接受命令如同回声应和，所以可以应对酬酢；穷尽鬼神的谋略，所以可以辅佐神明；在几微之初开启万物，所以说预知未来；明了祸患而消除其根源，所以说藏匿过往。穷尽数理以预知未来，这是前知，前知事物的变化，有道术来通达它，君子用来施予百姓的恩泽就深远了。

纯洁宁静、精微深奥，不被形迹所累，知足而不伤害事物，那么对《易》的理解就深了。

天下的道理得以把握，就是元；汇聚而通达，就是亨；内心喜悦，就是利；统一天下的行动，就是贞。

乾卦的四种德行，终始万物，迎着它看不见它的头，随着它看不见它的尾，然而推究根本来说，应当是万物的父母。

彖辞阐明万物依赖开始，所以不得不将元配给乾；坤是它的配偶，所以不得不将元配给坤。

仁统摄天下的善，礼嘉美天下的汇聚，义公正天下的利益，信统一天下的行动。

六爻模拟商议，各自端正性命，所以乾德旁通，不失太和而有利且贞。

颜氏追求龙德正中却未见其止，所以选择中庸，得一善就紧紧铭记，欢喜夫子忽然前后的变化。

乾卦三、四爻，位置超过中位且刚重，时势不可舍弃，平常的言行不足以济助，即使是大人盛德也有所不安，向外趋向变化，向内端正性命，所以其危险其疑虑，难以显现德行，是因为时势不可舍弃。九五爻，大人教化已行，天德之位已立，成性已达圣境，所以既说“利见大人”，又说“圣人兴起而万物仰视”。亢龙是以位置画卦而言，如果是圣人就不失其正，有什么亢奋呢！

圣人运用中道的极致，不勉力而合中，有大的极致，不刻意求大，大人仰望他，所谓绝尘而奔，高峻至极于天，不可阶梯而升。

乾卦九五说：“飞龙在天，利见大人”，这是大人造就天德之位，成性跻圣的人。如果是受命首出，那么本性就不存在了，所以不说“位于君位”而说“位于天德”，不说“大人称君”而说“大人造就”。

平常的言行，大概是天下的经德达道，大人的德行施予于此就广博了，天下的文明于此就显著了。然而如果不穷尽变化的神妙以适时措置，那么或许会陷入非礼之礼、非义之义，这就是颜子追求龙德正中，自强不息进德，思处其极，不敢以方体之常安于止的原因。

只有君子能与时消息，顺从性命、亲身践行天德而真诚实行。精义适时措置，所以能保合太和，健利且贞，这就是孟子所说的始终条理，集大成于圣智的人吧！《易》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙而御天。乾道变化，各正性命。保合太合，乃利贞”，说的就是这个吧！

成性就跻圣而位于天德，乾九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上治。九五言上治，是通说天的德行、圣人的本性，所以舍弃“君”而称之为“天”，看见大人德与位都造化了。

大而得易简之理，应当成位乎天地之中，时势舍弃而不受命，乾九二有这种情况。等到教化而圣，造就而位于天德，那么富贵不足以形容了。

“乐则行之，忧则违之”，主要在于求我的志向而已，无所求于外。所以善世溥化，龙德而显现；如果潜藏而未显现，那么只是为了自己，无暇顾及他人。

“成德为行”，德成自信就不怀疑，所行日益显现于外是可以的。

乾九三修辞立诚，如果不是继日待旦如周公，不足以完成其事业。九四以阳居阴，所以说“在渊”，能不忘于跃，才可免咎；“非为邪也”，是终其义。

至健而易，至顺而简，所以其险其阻，不可阶梯而升，不可勉力而至。仲尼犹天，“九五飞龙在天”，其志致一。

“坤至柔而动也刚”，是积累大势而成如此。

乾至健无体，感应迅速，所以易知；坤至顺不烦，施予普遍，所以简能。

坤先迷不知所从，所以失道，后能顺听，就得到其常了。

造化的功绩，发于动，毕达于顺，形于明，养于容载，遂于说润，胜于健，不匮于劳，终始于止。

健、动、陷、止，是刚的象；顺、丽、入、说，是柔的体。

“巽为木”，萌发于下，滋长于上。

译“作为绳墨的直”，是顺应而通达；“作为工匠”，是精巧且顺从；“作为白色”，是顺应所遇到的情况而跟随；“作为长，作为高”，是木头的本性；“作为气味”，是风，是进入；“在人身上表现为头发稀少、额头宽阔”，是浮躁之人的象征。

译“坎卦象征血”，周流不息而劳苦，这是血的象征；“为赤”，是它的颜色。

“离卦象征干”，“在树木中象征枯槁的枝干”，附着且干燥。

“艮卦象征小石头”，坚硬且深入；“象征小路”，通达但人少。有的版本中，“或”字写作“且”。

“兑卦象征附决”，内部充实则外部附着必然决裂；“象征毁折”，事物成熟则停止，柔弱者必然折断。

“坤卦象征文采”，指众色；“象征众多”，指包容承载广大。

“乾卦象征大赤”；这是它的正色；“象征冰”，刚健至极则寒冷极盛。

“震卦象征萑苇”，“象征苍茛竹”，“象征〇”，都是繁盛鲜艳的样子。

一旦陷入其中无法脱出就是坎卦，一旦依附其上无法离去就是离卦。

艮卦以一阳为主，位于两阴之上，各得其位而其势停止。《易经》中说到光明的，多是艮卦的意象，显著则明亮的含义。

蒙卦没有迅速亨通的道理，是因为九二爻循序渐进、行时中而亨通。

“不终日贞吉”，是说迅速改正就吉祥。孔子认为六二爻以阴居阴位，唯独不被九四爻牵累，所以其操守如石头般坚定，虽然体质柔顺，但因为居中且安静，何必等到终日，必定能察觉细微征兆而改正。

坎卦唯有内心亨通，所以行动有所崇尚，外面虽然积聚险阻，如果内心亨通而不怀疑，那么即使困难也一定能渡过，前往必有功绩。

中孚卦，上卦巽顺施予，下卦喜悦承奉，其中必然有感化而发出的东西，因为“孚”是覆卵孵化的意象，有必然生长的道理。

万物因雷而动，雷动不妄为则万物也不妄为，所以说“万物与无妄”。

静中之动没有休息的时候，所以地雷为卦，说“反”又说“复”，终了则有开始，循环无穷。入，是指其化育而裁制它；深，是其反；几，是其复；所以说“反复其道”，又说“出入无疾”。

“益长裕而不设”，益以充实；妄加不诚实的益，不是真正的益。

“井水已清却无人饮用”，强行施行恻隐之心，然而却不被接受，这是作《易》者的感叹啊！

关闭门户，是静密；打开门户，是动达；形体开启而目睹耳闻，是受于阳气。

言辞各自指向其所往，这是圣人的情态；指引人们顺应时势、尽利，顺从性命之理，达到三极之道；能顺从它就不会陷入凶悔，这就是所谓的“变动以利言”。然而爻辞有攻取爱恶，本性素来躁动，因此产生吉凶悔吝而不可改变，这就是所谓的“吉凶以情迁”。能深刻存留《系辞》所命名的含义，那么这两种动就显现了。又有义命应当吉、应当凶、应当否、应当亨的情况，圣人不让人避凶趋吉，一概以贞正取胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天下”、“过涉灭顶凶无咎”、损卦益卦中“龟不克违”以及“其命乱也”之类。这三种情况情态不同，不可不仔细考察。

因为爻象已经发动，在吉凶未成形时阐明吉凶，所以说“爻象动乎内，吉凶见乎外”。

富有者，是大而无外；日新者，是久而无穷。

显，是其聚集；隐，是其消散。显且隐，幽明因此存在于象中；聚且散，推演汤液因此妙在于神。

“变化进退之象”这句话，是说进退的动很细微，必须验证于变化之显著，所以察知进退之理很难，察知变化之象容易。

“忧悔吝者存乎介”，想要观察易象的小疵，应当存志于静，知道所动之几微。

“往”的含义，有已往，有方往，面对文辞的人不可不仔细考察。

●正蒙 乐器篇第十五

乐器有相，这是周公、召公的治理啊！其中有雅乐，这是太公的志向吧！雅就是正，端正自己而行正道，所以迅疾蹈厉的，是太公的事迹啊！《诗经》也有雅，也是正言而直歌，没有隐晦讽刺、诡谲劝谏的巧饰。

象武，是武王刚拥有天下时，模仿文王武功的舞蹈，唱《维清》来演奏它。成童学习它。大武，是武王去世后，嗣王模仿武王功绩的舞蹈，唱《武》来演奏它。冠者舞蹈它。酌，是周公去世后，嗣王认为武功的成就归功于周公，在宗庙中告成之歌。有十三次舞蹈。

兴起自己的善，观察他人的志向，群居而思无邪，怨恨而止于礼义。入内可以侍奉双亲，外出可以侍奉君主，只说君父，是举其重者而言。

志至诗至，有象必定可以命名，有名就有体，所以礼也到了。

幽赞天地之道，不是圣人谁能做到！诗人说“后稷的农事有相之道”，这是赞颂化育的一方面。

礼矫正实质以求相称，有时文饰有时质朴，处于事物之后而不能恒常。他人才能不美，所以适宜用文饰来修饰，庄姜才能很美，所以适宜用素朴来增辉。下文“绘事后素”，素指其材质，字虽然相同但意义应用各异。所以设色的工匠，材质黄白的必定用青赤来绘制，材质赤黑的必定用粉素来增辉。

“陟降庭止”，上下无常，不是为了邪僻，而是为了进德修业，想要及时。“在帝左右”，就是所谓的想要及时啊！

江沱的媵妾因为同类而行想要丧失朋友，所以没有怨恨；嫡妻因为同类而行而不能丧失她的朋友，所以不以媵妾充数，最终能自我悔恨，得到安贞的吉祥，最终有庆贺而其

译啸咏歌唱。

采集木耳，商议酒食，女子用来侍奉宾客祭祀、厚待君主亲人的心意已经足够了，又想到斟酌使臣的辛劳，推及到求取贤才、审慎选用官员，王季、文王的用心，难道超过这个了吗！

译甘棠起初能让百姓不忍心离开，中间能让百姓不忍心伤害它，最终能让百姓内心恭敬而不轻慢地拜祭，如果不是善于教化逐渐显明，能从百姓那里得到这样的态度吗？

“振振”，是劝勉的意思；“归哉归哉”，是叙述他们的情意。

《卷耳》是说，思念臣下，小劳就想让他们小饮，大劳就想让他们大饮，甚而至于知道他们的怨苦而嘘叹欢慰。妇人能做到这样，那么险诈谄媚、私相请托、危害政事的心思，就知道没有了。

“绸直如发”，是说贫穷的人即使没有多余的东西，顺着头发梳理而使其整齐罢了。

《蓼萧》、《裳华》中的“有誉处兮”，都是说君主接待自己温和厚道，那么下情得以伸张，谗言毁谤不能进入，美好的名声就可以保存了。

《商颂》中的“顾予尝，汤孙之将”，是说祖先神灵来顾念，以助成汤的后代。

“鄂不华华”，是说兄弟之间在起初不追求文饰，根本在于真诚。

《采苓》这首诗，舍弃它就没有那样的情况，作为言论就追求有所得，所赞誉的一定有所验证，这是厚道的极致。

简，是简略的意思，没有什么困难，甚而至于不恭敬。贤者出仕受禄，不是迫于饥寒，不恭敬没有比这更严重的了。“简兮简兮”，虽然是讽刺当时的君主不任用贤才，然而作为士人不能没有过于简略的讥讽，所以诗人陈述他们仪容的盛大，驾驭的强干，与君子从容自在、不谈论他们的材武是不同的。

“破我斧”，“缺我锜”，是说四国首先作乱，怎么能有所作为，只是破缺了我的斧锜罢了，周公征伐而安定他们，这是爱护百姓的极致。

《伐柯》，是说应当正当地对周公加礼，取人以身为本，最终被记载为“予小子其新逆”。

《九罭》，是说君王见周公应当加大礼命，那么大人就可以招致了。

《狼跋》，赞美周公不失其圣德，最终能感动人心归于和平。

《甫田》中的“岁取十千”，一成的田地九万亩，公家取十千亩，这是九分之一的税法。

后稷的出生应当在尧舜的中期，而诗中说“上帝不宁”，怀疑在尧时高辛氏的子孙作为二王之后，而诗人称帝罢了。

唐棣的枝条类似棘枝，随着节段屈曲，那么它的花一偏一反，左右相互矫正，因而得到整体的均正。偏比喻管叔、蔡叔失道，反比喻周公诛杀，说我岂不思兄弟之爱以权宜相合，义理的主旨在于长远罢了。唐棣本是文王的诗，这一章是周公制作，叙述自己的情意而加上去的，孔子认为不必常存而去掉了它。

日出而阴气从西方升起，日迎而会合它，这是雨的征兆，比喻婚姻合乎礼制；日西下了而阴气从东方产生，比喻婚姻失道。

鹤鸣而子和，是说发出的声音是善的吗？鹤鸣鱼潜，是害怕声音闻之不美吗？

“彼晨风，郁彼北林”，晨风虽然是搏击之鸟，还时常退而依靠深林而止息。

《渐渐之石》说“有豕白蹢，烝涉波矣”，懒惰的猪背负泥土拖曳污泥，是它的常性；现在猪的脚都白了，众人一起涉水而去，水患之多就可以知道了。

“君子所贵乎道者三”，如同“王天下有三重焉”所说的，动也，行也。

德降，则民和而凤凰可以招致，所以鸣鸟听闻，这是和气相应的缘故。

九畴的次序：百姓赖以生存没有先于天赋的，所以首先说五行；君临天下必须先正己，所以其次说五事；己正然后国家得以治理，所以其次说八政；政事不及时举必昏乱，所以其次说五纪；五纪明了然后举措得当，所以其次说建皇极；追求大中不可不知权变，所以其次说三德；权变必有疑惑，所以其次说稽疑；可以征验然后疑惑决断，所以其次说庶征；福极征验然后可以不劳而治，所以第九以响劝终结。五是数的中，所以皇极处于其中；权变超过中而合乎义理的，所以三德处于第六。

“亲亲尊尊”，又说“亲亲尊贤”，义理虽然各自施行，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其为可矣。如果亲均尊均，那么年龄不可以不先，这施于有亲者不疑。如果尊贤的等级，那么对于亲尊的递减必须有权衡而后施行。急亲贤是尧舜之道，然而亲中的贤者先得于疏中的贤者是必然的。“克明俊德”于九族而九族和睦，章俊德于百姓而万邦协和，黎民雍睦，皋陶也以忄亨叙九族、庶明励翼为近可远之道，那么九族勉敬之人固然先明了，然后远者可以依次而及。《大学》说“克明俊德”是自明其德，不如孔氏的注解更好。

义民，是安分的良民而已；俊民，是俊德之民。官能则准牧没有义民，治昏则俊民用微。

五言，是乐语歌咏五德之言。

“卜不习吉”，是说卜官将要占卜，先决问人心，有疑才卜，无疑就不卜。“朕志无疑，人谋佥同”，所以无所用卜；鬼神必依，龟筮必从所以不必卜筮，玩习其吉以渎慢神灵。衍忒未分，有悔吝的防备，这是卜筮之所以产生的原因。

●正蒙 王篇第十六

“礼不王不帝”，那么知道诸侯每年缺一次祭祀为不帝是明显的了。至于周代以祠为春，以礻龠为夏，庙每年六享，那么二

译祭祀的“享”礼有四种，这样便成为六次了。诸侯不举行禘祭，那四种享礼大概就是这样吧！夏、商两代的诸侯，夏代特别只有十次，王制说“礻勺则不禘，禘则不尝”，这是借用名称来显示当时祭祀的次数罢了，撰写记录的人不了解文辞的害意，太过分了。

译禘祭在夏、周两代属于春、夏之祭，尝祭在夏、商两代属于秋、冬之祭，撰写典籍的人将二者并举，是为了以阴阳二气相对互文而言罢了。

所谓享、尝，享是指追享和朝享，禘祭也是其中的一种；尝祭用来配享，也是相对于秋、冬两季而言的。夏、商两代将禘祭作为时祭，可知追享一定在夏季举行。那么夏、商的天子一年有五次享祭，禘祭列入四时之祭，加上禘祭共五次；周代将禘祭改为礻龠，那么天子就有六次享祭；诸侯不行禘祭，又每年缺少一次祭祀，也就只有四次了。《王制》所说的天子礻勺、禘、尝、礻勺，既然已将禘祭作为时祭，那么礻勺祭可以同时举行，礻勺祭因为祭品微薄而禘祭遵循旧制。诸侯的礻勺祭，如同天子一样。禘祭一次，礻勺祭一次，是说在夏季禘祭之时正举行一次祭祀，只是单独举行一次罢了。那么“不称王就不行禘祭”的道理又在此显现了，下文又说“尝祭礻勺、礻勺”，那么礻勺祭和尝祭且礻勺祭无疑了。如果周制也应当缺少一次时祭，那么就应当说诸侯行礻勺祭就不行礻龠祭，行礻龠祭就不行尝祭。

“庶子不祭祖，不只是说不祭王考而已，这是为了明确宗法”；明确宗子应当祭祀。“不祭祢，因为父亲是亲情最极致的，所以又发出此文，这是为了明确宗法”；“庶子不为长子服斩衰”，是因为不继承祖和祢的缘故。这是从丧服角度而言，不是从祭祀角度而言，所以又发出这一条。

“庶子不祭殇与无后者”，注解：“不祭殇者，是父亲的庶子”，大概是因为殇者不足以论及世数，特别因为自己不祭祢，所以也不祭殇者。“不祭无后者，是祖父的庶子”，虽然无后，但因为他成年且具备世数，应当由祖父来祭祀他，自己不祭祖，所以不能祭祀他。“祖父庶子的殇者则由自己祭祀”，是说庶孙可以祭祀其子的殇者，因为自己已经是他的祖父了，没有谁可以替代。“凡所祭祀的殇者只有嫡子”，这是根据礼制，天子以下祭祀殇者五人，都是嫡子、嫡孙之类。所以知道凡是殇者如果不是嫡子，都不应当单独祭祀，只应当跟随祖父一起祭祀。无后者，是指兄弟、诸父的殇者与无后者，如果祖庙在小宗之家，祭祀他们就像在大宗一样。参见《曾子问》注。

殷代及以前有七座庙，从祖考往下五座，加上远庙作为祧庙的两座，没有不迁徙的太祖庙。到了周代有百世不毁的祖庙，那么三昭三穆，四座为亲庙，两座为文武二世室，加上始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以是五座；大夫没有不迁徙的祖庙，那么一昭一穆加上祖考共三座，所以将祖考通称为太祖。如果请求，就向他的国君请求，连同高祖一起请求。请求高祖，是不应当请求而特别请求他。孔颖达认为：“《王制》说的是周制”，也只是粗略提及而不详细罢了。

“铺筵设同几”，怀疑是左右各设一几的说法。交鬼神不同于人，所以夫妇共用一几，寻求神灵或者在室内，或者在礻方。

祭祀社稷、五祀、百神，是因为百神的功绩是报答上天所赋予的，所以用侍奉天的礼节来侍奉鬼神，这是侍奉的极致，也是道理的尽头。

“天子根据出生来赐姓，诸侯根据字来定谥号，大概是因为尊统向上、卑统向下的意义。

“天子根据出生来赐姓”，难以命令下面的人，这也是尊统向上的道理。

根据《玉藻》，怀疑天子在明堂听朔，诸侯则在太庙，就在收藏朔日之处告知祖先然后出行。

“受命于祖庙，作龟于祢宫”，这是次序的适宜。

“公的士及大夫的众臣为众臣，公的卿大夫、卿大夫的室老及家邑的士为贵臣”，上文说公士，是为了区别公的士；下文说室老、士，是为了区别家的士。“众臣拄杖不即位”，怀疑意义与庶子相同。

适士，怀疑是诸侯推荐给天子的士以及王朝爵命的通称，大概三命才在天子之朝受位，一命、再命受职受服的人，怀疑是官长自行辟除，还没有在天子之朝受位，所以只称为官师而已。

“小事则专达”，大概是可以直接上达于他的国君，不必等待禀报于长者，这就是礼所说的达官。所谓达官的长者，是可以直接上达的长者；所谓官师，是次于长者的。那么达官的长者一定是三命以上的人，官师则是中士且再命的人，庶士则是一命的人，这是可以知道的。

赐官，使臣属于他。如果卿大夫以室老、士为贵臣，没有赐官就不能使士臣属于自己。

祖庙未毁，在公宫教导，那么就知道诸侯对于有服制的族人，也引而亲近他们如同家人一样。

“下而饮”的人，是不胜者自己下堂接受饮酒，“其争也”，争的是谦让而已。

君子的射箭，以射中为胜，不必以射穿皮革为胜。箭靶用布，靶心用革，那些没有射穿革而掉在地上的，射中靶心是可以知道的，这是“力量不同等级”的一种情况。

“知死而不知生，伤而不吊。”畏惧、压死、溺死可以悲伤尤其严重，所以特别哀悼死者、不吊唁生者以区别他们，而且“如何不淑”的话无处施用。

博依，善于依永而歌乐；杂服，杂习于制数服近的文辞。

《春秋》大要是天子的事，所以说“了解我的大概只有《春秋》吧！怪罪我的大概只有《春秋》吧”！

“苗而不秀者”，与下文“不足畏也”为同一说法。

●正

译乾被称为父亲，坤被称为母亲；我这样渺小，却浑然处于天地之间。所以，充塞于天地的，是我的身体；统帅于天地的，是我的本性。百姓是我的同胞，万物是我的同伴。天子，是我父母的嫡长子；那些大臣，是嫡长子家中的家相。尊敬高龄的人，是为了尊敬我的长辈；慈爱孤弱的人，是为了爱护我的晚辈。圣人契合天德，贤人是其中的杰出者。凡是天下那些疲病、残疾、老而无妻、幼而无父、壮而无偶、老而无夫的人，都是我的兄弟中颠沛流离而无告的人。在这个时候保护他们，是子女的辅佐；快乐而不忧虑，是纯粹的孝行。违背天理叫做悖德，伤害仁义叫做贼；助长恶行的人是不才，那些践行形体、只有像父母的人，才是肖子。了解变化就能善于叙述其事，穷尽神妙就能善于继承其志。在暗室中也不愧怍，是不辱没父母；存养心性，是不懈怠。厌恶美酒，是崇伯子顾念养育之恩；培育英才，是颍封人施恩于类。不松懈劳苦而达到安乐，这是舜的功德；无处可逃而等待烹杀，这是申生的恭顺。保全所受之身而完整归还，这是曾参；勇于顺从而服从命令，这是伯奇。富贵福泽，是将厚待我的生命；贫贱忧戚，是磨砺你以成就你。活着，我顺从行事；死了，我安宁。

译大凡可以描摹形态的，都是存在的；大凡存在的，都有形象；大凡有形象的，都是气构成的。气的本性原本虚灵而神妙，那么神妙与本性就是气所固有的，这就是鬼神体现于万物之中而不能被遗漏的原因。舍弃了气，还有形象吗？没有形象，还有意义吗？

至诚，是天生的本性；不息，是天命的运行。人能够达到至诚，就能穷尽本性而神妙可被探究；能够不息，就能推行天命而变化可被知晓。学习没有达到知晓变化的境界，就不是真正的获得。

有无、虚实贯通为一物的，是本性；不能贯通为一的，就不是穷尽了本性。饮食男女都是本性，这怎么可以消灭呢？那么有无都是本性，这难道没有对立吗？庄子、老子和佛教长久以来持这种说法，果真阐明了真理吗？

天包容承载万物于其中，所感应的、所赋予的，不过是乾坤、阴阳这两端罢了，没有内外的结合，没有耳目的摄取，与人物渺小有限的状态大不相同了。人能够穷尽本性而知晓天道，不局限于渺小有限的见解，就接近了。

有无统一，内外结合，凡人与圣人相同。这是人心的由来。至于圣人，不专门以听闻和看见作为内心，所以不专门以听闻和看见作为作用。无所不感应的是虚，感应就是结合，就是普遍。因为万物本是一体，所以一能够结合差异；因为它能够结合差异，所以称为感应；如果没有差异就没有结合。天性，就是乾坤、阴阳，因为有两端所以有感应，因为本是一体所以能够结合。天地生成万物，所禀受的虽然不同，但没有片刻不感应，这就是所说的本性即天道。

感应是本性的神妙，本性是感应的实体。在天在人，其终极是一样的。只有屈伸、动静、终始能够统一，所以用来妙化万物称为神，贯通万物称为道，体现万物称为性。

极虚的实，实而不固定；极静的动，动而不穷尽。实而不固定，就一而分散；动而不穷尽，就往来不息。

本性通达极于无，气只是其中一物；天命禀受同于本性，遭遇则是偶然。别人做一百，我做一千；别人做十，我做百，然而有达不到的，还难以谈论本性，可以谈论气；行为相同报答不同，还难以谈论天命，可以谈论遭遇。

佛教阐明鬼神，说神识死后受生循环，于是厌恶苦难寻求解脱，这可以算是了解鬼神吗？认为人生是虚妄的见解，这可以算是了解人吗？天和人是一体的，却产生取舍，这可以算是了解天吗？孔孟所说的天，就是他们所说的道。迷惑的人把游魂的变化说成轮回，没有思考过。大学应当首先知晓天德，知晓天德就知晓圣人，知晓鬼神。现在佛教极力论述的要旨，必定说生死流转，不得道就不能避免，这可以称为悟道吗？悟道就有义理有天命，齐同生死，统一天人，只知晓昼夜，贯通阴阳，体认不二。自从这种学说在中国炽热传播，儒者还没有允许窥探圣学的门墙，就已经被引入，沦陷其中，指认为大道。于是它的习俗通达天下，直到善恶、智愚、男女、主仆，人人都深信，使得英才间气，年轻时沉溺于耳目习惯之事，长大后师从世俗儒者崇尚的言论，于是冥然被驱使，因而认为圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知晓。所以没有认识圣人的心，已经认为不必寻求其踪迹；没有看见君子的志向，已经认为不必从事其文章。这是人伦所以不明了，万物所以不清晰，治理所以被忽视，德行所以混乱的原因，异端言论充满耳朵，上面没有礼制来防范其虚伪，下面没有学问来稽查其弊端。自古以来诋毁、淫邪、遁世的言辞，纷纷兴起，出自佛门的一千五百年，如果不是独立不惧，精一自信，有大过人之才，怎么能在其中正立，与之辩论是非，计算得失！

佛教谈论实际，就是知道道的人所说的诚，天德。他们谈论到实际，就把人生看作幻妄，把有为看作疣赘，把世界看作荫浊，于是厌恶而不拥有，遗弃而不保存。即使达到了，也是诚而厌恶明的。儒者则因明致诚，因诚致明。所以天人合一，通过学问可以成为圣人，获得天道而没有开始遗弃人，这就是《易经》所说的不遗漏、不流失、不过分。他们的言论虽然似乎正确，观察其根本和归宿，与我们儒者两本殊归。道只有一个，这个对那个就错，这个错那个就对，本来不应当同日而语。他们的言论流遁失守，穷尽大则淫邪，推行则诋毁，致曲则邪恶，在一卷书中寻找，这种弊端屡次出现。大抵知晓昼夜阴阳就能知晓性命，能知晓性命就能知晓圣人，知晓鬼神。他们想要直接谈论太虚，不以昼夜、阴阳累及内心，这就是未曾见过《易经》，未曾见过《易经》，那么即使想要免除阴阳、昼夜的累，也没有办法。连《易经》都不见，又怎么能再谈论真际！舍弃真际而谈论鬼神，是妄言。所谓的实际，他们只是能谈论而已，未曾心解。

《易经》说“原始反终故知死生之说”，是说推究开始而知晓生，那么寻求终结而知晓死是必然的，这就是孔子之所以直接回答季路的提问而不隐瞒的原因。

本体不偏滞，才可以称为无方无体。偏滞于昼夜阴阳的是物，如果道则兼体而无累。因为它兼体，所以说“一阴一阳”，又说“阴阳不测”，又说“一阖一辟”，又说“通乎昼夜”。谈论其推行所以说“道”，谈论其不测所以说“神”，谈论其生生所以说“易”，其实是一物，指事而异名罢了。

大抵天的德行，虚而善应，其应非

译思虑与聪明是可以追求的，所以称之为“神”，老子用“谷”来比喻它，正是基于这个原因。

译太虚是气的本体。气有阴阳，屈伸感应没有穷尽，所以神的感应也没有穷尽；气散漫没有定数，所以神的感应也没有定数。虽然感应无穷无尽，其实质却是清澈宁静的；虽然感应无数，其实质却是统一的整体。阴阳之气，散开则千差万别，人们不知道它们的统一；聚合则浑然一体，人们看不见它们的差异。形体聚集成为万物，形体溃散则回归本源，回归本源，大概就是游动的魂魄发生变化的缘故吧！所谓变化，是相对于聚集、消散、生存、灭亡而言的，并不是像萤火虫和雀鸟那样，指前后身体形态的转化来说的。

有益于万物必须真诚，就像上天化生万物，每天进步，每天生长；有益于自己必须真诚，就像河水正奔流而来，每天增加，每天获得。施予如果虚妄，学习如果不勤奋，想要既有益于自己又有益于他人，太难了！《易经》说：“增益在于宽裕而不虚设”，确实如此啊！

将要修养自己，必须先厚重以自我持守；厚重且懂得学习，德行才能进步而不固步自封。忠诚守信能促进德行，只有崇尚与贤者交友，急切地亲近贤人，想要胜过自己的人亲近自己，没有比不吝惜改正过错更好的了。

戏谑的话出于心思，戏谑的动作出于谋划。从口中发出，表现在四肢上，说这不是自己的本心，是不明白；想要别人不怀疑自己，是做不到的。过分的言语不是本心，过分的动作不是真诚。言语失误，四肢迷乱，说自己理所当然，是自欺；想要别人顺从自己，是欺人。有的人把出于本心的归咎为戏谑，把失误的自欺为真诚，不知道警惕那些出于本心的，却归咎那些不出于本心的，助长傲慢并且顺从错误，不知道还有比这更严重的！

●横渠易说 上经

△乾

乾。元亨利贞。

乾的四种德行，贯穿万物的始终，迎着它看不见它的头，跟着它看不见它的尾，然而推究根本来说，应当是万物的父母。

《彖传》阐明万物依赖它开始，所以不得不以“元”配合乾；坤是它的配偶，所以不得不以“元”配合坤。

天下的道理得以确立，是元；汇聚而通达，是亨；悦服于心，是利；统一天下的行动，是贞。贞，是专一宁静。

不说天地而说乾坤，说天地则有形体，说乾坤则无形体，所以本性，虽然乾坤也在其中。初九，潜龙勿用。九二，见龍在田，利见大人。

宏大而得容易简约的道理，应当处于天地之间的位置，时机未到而不接受天命，乾九二就是这样。等到教化成为圣人，造就而处于天德的位置，那么富贵不足以形容它。九三，君子终日勤奋警惕，晚上也警惕，危险但没有灾祸。九四，或者跃出深渊，没有灾祸。

四处在阴位，所以说在深渊。九五，飞龙在天，利见大人。上九，龙飞得太高有悔恨。用九，看见群龙没有首领，吉祥。

乾不居正位，是乾理自然，只有人推演使它这样吗！《彖传》说：伟大的乾元，万物依赖它开始，于是统领天。云行雨施，品类流动形成形体。大明终始，六位按时成就，按时乘着六龙以驾驭天。乾道变化，各自端正性命，保持合和，于是利于贞固。

云行雨施，散开而没有不到的地方，说乾发挥普遍覆盖于六十四卦，各自使其形成形象。变，说它显著；化，说它渐进。万物都开始，所以性命各自端正。只有君子能够与时消息，顺应性命、亲身实践天德而真诚实行。精义适时举措，所以能保持合和，刚健有利且贞固，孟子所说的终始条理，集大成于圣智，大概就是这样吧！《易经》说：“大明终始，六位按时成就，按时乘着六龙以驾御天。乾道变化，各自端正性命。保持合和，于是利于贞固”，说的就是这个吧！

“乾道变化，各自端正性命”，这是说六爻。说天道变化趋时者，六爻各自随时端正自己的性命，说六位随时端正性命各有一个道理，因为时各不同。首出庶物，万国安宁。

不统一则乖离竞争。《象传》说：天行健，君子以自强不息。“潜龙勿用”阳在下也。“见龙在田”，德施普遍也。“终日乾乾”，反复道也。

道，是行，所行的即是道。《易经》也说“天行健”，天道也。“或跃在渊”进无咎也。

或跃进退皆可在渊者，性退也，所以指其极而言也。“飞龙在天”，大人造也。

乾之九五曰：“飞龙在天，利见大人”，乃是大人造位天德，成性跻圣者尔。如果受命首出，则所性不存焉，所以不说“位乎君位”而说“位乎天德”，不说“大人君矣”而说“大人造也”。

成性则跻圣而位天德。乾九二正位于内卦之中，有君德了，而不是上治也。九五言上治者，通言乎天德，圣人之性，所以舍曰“君”而谓之“天”。见大人德位之皆造也。

至健而易，至顺而简，所以其险其阻，不可阶而升，不可勉而致。仲尼犹天，“九五飞龙在天”，其致也。“亢龙有悔”，盈不可久也。“用”九，天德不可为首也。《文言》说：元者，善之长也；亨者，嘉会也，利者，义之和也；贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉足以合礼，利物足以和义，贞足以干事。君子行此四德者，

译所以说：“乾卦元亨利贞。”

仁德统摄天下所有的善，礼制美化天下所有的会合，义理公正天下所有的利益，诚信统一天下所有的行动。初九说“潜龙勿用”，这是什么意思呢？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。不因世俗而改变志向，不追求成就名声，身处乱世而不烦闷，不被世人认可也不烦闷，值得高兴的事就去做，令人忧虑的事就避开，坚定不可动摇，这就是潜龙。

译孔子喜欢弟子不担任官职，大概是因为德行尚未成就就不可以出仕，这是行为尚未完成的人。所以潜藏而不被任用，是具备龙的德行但尚未显扬的人。不追求名声，不谋求被人知晓，只是涵养实质罢了，乐于践行正道而忧虑违背正道，不可以与没有德行的人交谈。“被任用就出仕，不被任用就退隐，只有我和你有这种态度啊！”颜回具备龙的德行而隐居，所以“身处浊世不被理解也不后悔”，与圣人相同。

“身处浊世不被理解也不后悔”，圣人不为了沽名钓誉而做出激切的行为以求当世知晓，遵循中庸之道，人们不能了解他，凭借这种自信，不知道后悔。（宏大而得易简的道理，应当处于天地之中，时机未到而接受任命，乾卦九二爻就有这种情况。等到教化成就而成为圣人，达到天德的地位，那么富贵不足以形容他。）

“乐于践行就去做，忧虑违背就避开”，主要在于追求我的志向罢了，不向外求取，所以善于治理天下并广泛教化，是具备龙的德行而显现的人，如果潜藏而尚未显现，那么只是修养自身罢了，来不及顾及他人。

孟子是不得已而使用潜龙之道的人，颜回是不使用潜龙之道的人。孟子主持教化，所以必须说“我难道喜欢辩论吗？我是不得已啊”。九二爻说“见龙在田，利见大人”，这是什么意思呢？孔子说：是具备龙的德行而处于中正位置的人。平常言语守信，平常行为谨慎，防止邪恶而保持真诚，善于治理天下而不自我夸耀，德行广博而能教化。《易经》说“见龙在田，利见大人”，这是君王的德行。

平常的言语和行为，大概是天下的常道和大道，大人的德行在这里广博地施行了，天下的文明在这里显著了。然而如果不穷尽变化的神妙以适时地采取适宜的措施，那么或许会陷入不合礼的礼，不合义义，这就是颜回追求龙的德行处于中正，勤奋地增进德行，思考达到极致，不敢以方体的常规来安顿自己的止境。

颜回追求龙的德行处于中正而没有看到他的止境，所以选择中庸之道，得到一种善就牢牢地记在心里，欢喜夫子忽然前后的变化。

乾卦九三、九四爻，位置超过中位且刚强重叠，时机不可舍弃，平常的言语和行为不足以济助，即使是大人盛大的德行也有所不安。向外趋向变化，向内端正性命，所以危险和疑虑，难以显现德行，是因为时机不得舍弃。九五爻，大人教化成就了，天德处于其位了，成就本性成为圣人了，所以既说“利见大人”，又说“圣人兴起而万物显现”。亢龙是以位置划定来说的，如果是圣人就不失去中正，哪里有亢奋呢！

德行广博而能教化，说的是化育万物，因为善于治理天下就是教化。善于修养自身，是自我化育；兼善天下，就是化育万物；知道化育就是德行。化育，是圣人自我化育。化育的情味，对于学者来说不容易看见，只有这个次序。九三爻说“君子整天勤奋警惕，晚上也警惕，危险但没有灾祸”，这是什么意思呢？孔子说：君子增进德行修养事业。忠信，是用来增进德行的；修饰言辞确立真诚，是用来安守事业的。知道到达就去到达，可以参与细微的征兆；知道终结就终结，可以保存道义。所以处于上位而不骄傲，处于下位而不忧虑，所以勤奋警惕顺应时机，虽然危险但没有灾祸。

乾卦九三爻修饰言辞确立真诚，如果不是像周公那样继日待旦，不足以完成他的事业。

忠信是用来增进德行的，学者只是一心诚意罢了，如果不忠信，如何增进德行！不骄傲，德行应当到达；不忧虑，事业应当终结。

恰好在不安的位置，所以说顺应时机。

追求致用的人，几乎不可迟缓；将要增进德行的人，涉及道义必须精微；这就是君子之所以立于多凶多惧的地方，勤奋增进德行事业，在趋向时机上毫不懈怠。知道到达，是极尽他所知道的。九四爻说“或跃在渊无咎”，这是什么意思呢？孔子说：上下没有常态，不是为了邪恶；进退没有恒常，不是为了脱离群体；君子增进德行修养事业，想要及时，所以没有灾祸。

以阳爻居于阴位，所以说“在渊”；位置不是所安，所以有时跳跃。德行不是为了邪恶，所以进退上下，只适合道义，只符合时机，所以说“想要及时”。能这样选择道义，就没有灾祸。

九四爻以阳爻居于阴位，所以说在渊，能不忘跳跃，才可以免除灾祸。“不是为了邪恶”，是终其道义。九五爻说“飞龙在天，利见大人”，这是什么意思呢？孔子说：相同的声音相互应和，相同的气息相互寻求，水向湿润处流，火向干燥处烧，云跟随龙，风跟随虎，圣人兴起而万物显现。根本在于天的亲近上方，根本在于地的亲近下方，就各自跟随其同类。

谷神能模拟声音而应和，不是说能回报以律吕的变化，就像占卜叩问以此言就回报以此物一样，《易经》所说的“同声相应”就是这样。王弼说“命吕者律”，言语声音的变化，不是这个意思。

圣人兴起，万物显现，所以利见大人。

根本在于天的亲近上方，根本在于地的亲近下方，这一章只为飞龙在天而发。龙虎水火的比喻，大概是说明各自追逐一类，根本在上方的却向上，根本在下方的却向下。德性根本得之于天的现在又在天，是各自跟随其同类。上九爻说“亢龙有悔”，这是什么意思呢？孔子说：尊贵而没有位置，高而没有民众，贤人在下位而没有辅佐，所以行动而有悔恨。

亢奋而自我丧失。“潜龙勿用”，是处于下方。“见龙在田”，是时机舍弃。“终日乾乾”，是行事。“或跃在渊”，是自我尝试。“飞龙在天”，

译这是君主治理天下的情形。“亢龙有悔”，是穷极而招致的灾祸。“乾元用九”，是天下大治的象征。

译居住在安定止息的地方，到了第三、第四爻的位置，就不能再安于止息了。

圣人神妙其德行，不偏私于自身，所以自强不息，这是成就于天道的缘故。“潜龙勿用”，是阳气潜藏。“见龙在田”，是天下文明。“终日乾乾”，是与时俱进。“或跃在渊”，是乾道变革。“飞龙在天”，是处于天德之位。“亢龙有悔”，是与时俱进到了极点。

颜回未能完成本性，如同潜龙，也不肯止步于见龙，大概是因为他的德行和时势都应当潜藏。颜回与孟子时势不同，颜回有孔子在世，可以不显扬，孟子则处于师道之位，而且已经年老，所以不得不显扬。九二、九三、九四至上九，都是时势使然。九四说：“上下无常，不是邪僻。进退无恒，不是离群。君子增进德行、修习事业，想要及时。”此时可以上进也可以退下，可以前进也可以后退，“不是邪僻”，就是正直。天道不超越正直，正直方正宏大就不需要学习，实行起来自然没有不利。不是邪僻，就是升降于庭院之中。增进德行、修习事业想要及时，就是没有背离，没有援引，没有向往，没有羡慕而不作为，只是知道登上岸边罢了。岸，是所处的地位。这与“进无咎”意思相同，只是志在处于天德之位。处于天德之位，就是大人完成本性。九三、九四大体相似，这两个时势处于危难之中，圣人则侍奉上天、爱护百姓，不忧虑其他，只是知道登上岸边。九五“大人成就”，成就，是完成的意思，或者认为成就是至善的意思也可以。大人完成本性就是圣人的教化，教化就是纯粹是天德。圣人如同天，所以不能通过阶梯而上升。圣人的教化，未曾以本性教化要求别人，如果是大人，通过学习可以达到。处于天德之位就是神，神就是天，所以不能用神来归属于人而言。庄子谈论神人，是不懂义理；又说到至人、真人，言辞狭隘，都无可取之处。孟子六等，到了神就不能说是人了。上九亢龙，是根据卦画而言，必须区分初终，终爻自然是亢极。说君位则有极的道理，圣人的分别怎么会有过亢！

《易经》虽然以六爻为次序而言，这样就是以常理来要求了。乾初爻因为它在初位处下，况且圣人修养而未完成是可以的。上爻因为居于极位画为亢，圣人怎么会有亢！如果二与三都是大人的事，不是说四胜于三，三胜于二，五又胜于四，这样就是圣人可以通过阶梯而达到。三四与二，都说是所过的时势。二爻的时势平和，见龙在田就是可以止息的地方。时舍，就是时止，因为时势和平，所以利于显现不至于有害。三四则都是时势危难，又重刚，又不中，到了九五就是圣人极致处，不论时势了。飞龙在天，况且圣人的极致如同天不能通过阶梯而上升。大人与圣人自是一层精妙之处。精义入神，以致用；利用安身，以崇德。”以道理计算，如同崇德之事还可以勉力修习而达到，如果是大人以上的事就没有修习，所以说“过此以往，未之或知”，是说不可得而知，直等到自己实在达到穷神知化，这是德行极盛的地方。然而人为的不过是大人的事，只是德行极盛处只有自己知道，“默而成之，不言而信，不怒而威””，这样才是成就我所行的大人之事。所以在此爻却说，“大人与天地合其德，与日月合其明，与四时的合其序，与鬼神合其吉凶”，这样就是完全与天地一体，然而不过是大人的事，只是心化罢了。所以曾经说大是可以做到的，大而化是不可以做的，在于熟而已。大概大人的事，修习而可以达到，化则不可以加功，加功就是助长，关键在于仁熟而已。然而到了大以上自然是住不得，说在熟极有意。大与圣难以分别，大以上的事，如禹、稷、皋陶辈还未必能知道，然而必须都称为圣人，大概因为所以接引人的与圣相同，只是自己知道不足，不肯自以为圣。如禹的德行，这可以称为大了，他的心以天下为己任，规模如此；又克己如禹，则与圣人直无间别，孔子也说“禹于吾无间然矣”，久了就必须至尧舜。有人在这里，敦厚君子，没有少异于圣人的言行，然而他的心与真仲尼须自觉有殊，在别人则怎么能分别！当时至有以子贡为贤于仲尼的，只有子贡自己知道。人能以大为心，常以圣人的规模为己任，久于其道，则必须化而至圣人，理之必然，这样，其大即是天也。又要细密处行之，并且暗隙不欺，如果心化处则诚未易至。孔子还自谓“若圣与仁则吾岂敢”，倘若说“吾圣矣”，则人亦谁能知！所以说“知我者其天乎”。然而必九五言“乃位乎天德”，大概是成圣实到也；不言“首出”，所性不存在，其实天地也，不曰“天地”而曰“天”，说德则德位皆造，所以说“大人造也”，至此乃是大人之事毕矣。

译第五，乾卦处于极盛的位置，所以用这来对应圣人的成就之德，说“乃位”就是实实在在地成为自己所有。如果是像田那样通过思虑努力才达到的，只能说是“知”，不能说是“位”，“乃位”就是真正安处于那个位置了。大体上说，那些需要努力勉力的人，是君子的本分；努力勉力还可能会有退步，稍微不努力勉力就会退步，所以需要学问。增进德行、修习事业，是为了成就本性；成就本性，那么从心所欲都合乎天道。之所以成就本性就称为圣人，就像伯夷的清高、柳下惠的和顺，不需要努力勉力。他们是在某一节操上成就本性，而圣人则是在大道上成就本性。

译刚健所以应合天道，文明所以适时而行。

乾卦二、五爻都具备中正之德，五爻则说“大人创造”，又说“圣人兴起而万物仰视”，大人进而升为圣人，才居处于天德之位。不说“帝王”而说“天德”，是因为地位不足以称道，本性也不存于其中。潜龙自是圣人之德已经完备，只是尚未显现。

见龙成就本性，到了飞龙才居处于天德之位。“乾元用九”，才显现出天则。乾元，是开始而亨通；利贞，是性情。

“利贞者，性情也”，用利来解释性，用贞来解释情。利，是流通的意思，贞是实；利，是快利，贞是实；利，是性，贞是情。情全在气之外，它的显现无非是性的自然，快利尽性，所以神妙。情则是实事，就是喜怒哀乐，想喜就如此喜，想怒就如此怒，想哀想乐就如此哀乐，无非是从性中发出的实事。乾始能以美好的利益惠及天下，不说明所利之处，伟大啊！伟大的乾啊！刚健中正，纯粹精微；六爻发挥，旁通情用；

“刚健中正”，是中爻的德。

“刚健中正，纯粹精也”，以中正为精。“六爻发挥”，是说时位各异。“旁通情也”，情是说用。六爻拟议，各正性命，所以乾德旁通，不失太和而既利且贞。时乘六龙，以驾驭天道；云行雨施，天下太平。君子以成就德行为行动，是每天可见的行动。

“成德为行”，德成则自信而不疑，所以每天显现于外是可以的。潜的意思是，隐而未现，行而未成，所以君子不任用。君子学习以聚集知识，询问以辨析道理，宽厚以居处，仁爱以实行。

君子之道，以成就自身、成就本性为功业，未至于圣人，都是行而未成的境地。颜回之类，隐而未现，行而未成，所以说“我听过他的话，没见过这样的人”。“龙德而隐”，是圣修而未成，不像学者那样未成。凡说龙，都是比喻圣人，如果颜回可以当之，那么伯夷的学问还不足以称龙。龙就是圣人之德，颜回则是术正。《易》说：“见龙在田，利见大人”，这是君德。九三重刚而不中，上不在天，下不在地，所以乾乾因其时而警惕，虽然危险但没有灾祸。九四重刚而不中，上不在天，地不在地，中不在人，所以犹豫；犹豫，就是怀疑，所以没有灾祸。

这是以六画分三才。以下二画属地，那么四远离地，所以说中不在人；如果三则只说不在天，在地而已。夫大人者，与天地合其德，与日月经其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶，先天而天不违背，后天而奉承天时。天尚且不违背，何况于人呢！何况于鬼神呢！亢的意思是，知进而不知退，知存而不知亡，知进而不知退，知存而不知亡。只有圣人吧！知道进退存亡而不失其正的，只有圣人吧！

浩然无间则天地合德，照无偏系则日月经明，天地同流则四时合序，酬答不倚则鬼神合吉凶。

天地合德，日月经明，然后能无方无体，然后无我，无论先后天都不违背，顺至理以推行，知无不合。

虽然，得到圣人的任用；都可以勉力而至，仍然不妨碍未化。

△坤

坤。元亨，利牝马之贞。君子有所往，先迷后得主利。西南得朋，东北失朋，安贞吉。

以西南为得明，是安贞之德；以东北为失朋，虽得主有庆而不可怀。西南是土之位，东北是木之位。

“西南得朋，东北失朋”，江沱之间，有嫡妻不以其妾备数，是不能失朋；妾遇劳而无怨，却是能失朋者，其卒啸也歌，是“最终有庆”也。这是妇人之教的大者。西南，是致养之地，东北，是反西南的，阴阳正合，则阴相对者必阳。“西南得朋”，是始以类相从而来。“东北失朋”，失朋，是相忘之义，听其自治，不责人，不希望人，是失其朋也，失朋则有庆了。江有沱、有汜、有渚、有渚，皆是始离而终合的象。有嫡妻不以其妾备数，是不能失朋；遇劳而无怨，是能失朋也，以其能失朋，故能始离而终合。“之子归”自嫡也；“不我以”、“不我与”、“不我过”，皆言其始之不均一。“其后也悔”，嫡自悔也。处，是“既安既处”之处，始离而终既处也。歌是“最终有庆”，庆则同有庆。彖辞说：至哉坤元！万物资生，乃顺承天道。坤厚载物，德合无疆。含宏光大，品物咸亨。牝马是地类，行地无疆。柔顺利贞，是君子所行。先迷失道，后顺得常。

坤先迷不知

译如果追随错误的方向，就会迷失正道；后来若能顺从听取，就能回归常道了。在西南方获得朋友，是与同类同行；在东北方失去朋友，最终会有喜庆。安守正固的吉祥，响应大地般没有边际。《象传》说：地势顺承，君子以深厚的德行承载万物。初六，踩到霜就知道坚冰将至。《象传》说：“踩到霜就知道坚冰将至”，是阴气开始凝聚，顺着这个趋势发展，就会到达坚冰的程度。六二，正直、方正、宏大，不学习也没有不利。《象传》说：六二的行动，是正直而方正的。“不学习也没有不利”，是大地之道光辉显耀。

译地道具有诚信，所以说它光明。六三爻，蕴含文采可以守正，或许辅佐君王行事，不居功但能善终。《象传》说：“蕴含文采可以守正”，是因为顺应时机而发挥。“或许辅佐君王行事”，是因为智慧光明广大。

六三以阴爻居于阳位，不仅拥有柔顺的品德，而且智慧光明广大，蕴含文明，是可以辅佐君王行事的人。然而不可因躁动妄为而行动，所以可以静守专一以等待时机；不可占有成功的功劳，所以不居功反而能善终。

六四爻，扎紧口袋，没有灾祸也没有赞誉。《象传》说：“扎紧口袋没有灾祸”，是因为谨慎而不招致祸害。六五爻，黄色的下裳大吉大利。《象传》说：“黄色的下裳大吉大利”，是因为文采蕴藏在内心。上六爻，龙在郊野争斗，流出青黄色的血。《象传》说：“龙在郊野争斗”，是因为其道已穷尽。用六爻，利于永远守正。《象传》说：“用六永远守正”，是因为以宏大之道终结。《文言传》说：坤道极其柔顺但行动刚强，极其宁静但德行方正，随后得主而有常道，蕴含万物而化育光明。坤道是顺从的吧，承奉天道而按时运行！

效法天道所以光明。

屈伸、动静、终始各自遵循法则，现在用刚柔来说，刚何尝没有静，柔何尝没有动，“坤极其柔顺但行动刚强”，那么柔也有刚，静也有动，只是举出一方面，就有屈伸、动静、终始，天道运行不妄为，那么坤道顺从必定合乎时宜。积善的人家，必定有多余的喜庆；积不善的人家，必定有多余的灾祸。

多余的喜庆和灾祸，百种吉祥和灾祸，与《中庸》中必然得到的意义相同。善良的人有后代，不善良的人没有后代，这是理所当然的，那些不符合常理的情况，恐怕也是迟早之间的事。譬如贫瘠的土地有时也能长出秀美的庄稼，肥沃的土地有时却长不出秀美的庄稼，然而不正直的人生存下来是侥幸免于灾祸，遇到外物大体上是偶然罢了。君子则不担忧这些，只知道有义理。臣子杀害君王，儿子杀害父亲，不是一朝一夕的缘故，而是由来已久的，是因为没有及早辨别。《易经》说“踩到霜就知道坚冰将至”，大概是说顺从规律。正直是端正的，方正是有义的，君子以恭敬端正内心，以义理规范外在行为，

恭敬端正内心就不被外物所迷失，义理规范外在行为就能保持自我，恭敬和义理是同一道理。恭敬是用来成就仁德的，因为恭敬就会切实去做，切实去做所以能成就仁德。恭敬和义理确立而德行不孤单。“正直、方正、宏大，不学习也没有不利”，那么就不怀疑自己所行的道路。阴爻虽然有美德，蕴含它来辅佐君王行事，不敢居功，这是地道的原则，妻子的原则，臣子的原则，地道不居功而能替代完成终结。天地变化，草木繁茂；天地闭塞，贤人隐居。《易经》说“扎紧口袋没有灾祸也没有赞誉”，大概是说谨慎。君子内心通达事理，端正地位以安身，美德蕴藏在内心，而畅达于四肢，发扬于事业，这是美德的极致。阴疑忌阳必定争斗，因为嫌恶没有阳，所以称龙；还未能脱离其类，所以称血。那青黄色，是天地的杂色，天青地黄。

端正地位以安身，用来应合黄裳的美德。

△屯卦

屯卦。元亨利贞，不宜有所往，利于建立诸侯。《彖传》说：屯，刚柔开始交合而艰难产生，在险难中行动，大亨通且守正。雷雨的震动充满充盈，上天创造万物于草创昧昧之时，适宜建立诸侯而不得安宁。

前往就会失去居所了。《象传》说：云雷屯，君子以经营治理。

云雷都是气聚集的地方，屯，聚集的意思。初九爻，徘徊不进，利于安居守正，利于建立诸侯。《象传》说：虽然徘徊不进，但志向行动端正。以尊贵之身居于卑下之位，大得民心。

磐桓犹如柱石。磐，磐石；桓，桓柱；说利于建立诸侯，如同柱石在下不可动摇，然而志向在于行动端正。六二爻，屯难不进的样子，乘马盘旋不进，不是强盗而是求婚配。女子守正不嫁，十年后才嫁。《象传》说：六二的艰难，是因为凌乘刚爻。“十年后才嫁”，是反常的。

班，布，不进的样子。六三爻，追逐鹿没有虞人引导，只进入林中，君子见机不如舍弃，前往会有吝惜。《象传》说：“追逐鹿没有虞人”，是因为追随禽兽。君子舍弃它，前往吝惜穷尽。

处在非其地，所以说“进入林中”。虞，是掌管山泽禁令的官。二因为凌乘刚爻而有寇患，所以五似乎可亲；五屯积恩泽，所以不如舍弃它。六四爻，乘马盘旋不进，求婚配，前往吉利，没有不利。《象传》说：求而前往，是明智的。九五爻，屯积恩泽，小事守正吉利，大事守正凶险。《象传》说：“屯积恩泽”，施予未光大。上六爻，乘马盘旋不进，哭泣流血涟涟。《象传》说：“哭泣流血涟涟”，怎么能长久呢！

等待求而前往。

△蒙卦

蒙卦。亨通。不是我求童蒙，是童蒙求我。初次占问告知，再三占问是亵渎，亵渎就不告知，利于守正。

礼制听说取道义于人，没听说取人之身。来，是说归属有道义的人称为来。来学者，是就道义而学习；往教者，是致其人而取教；“童蒙求我，不是我求童蒙”就是这样。

教人应当有次序，守得定，不妄施。《易经》说：“初次占问告知，再三占问是亵渎亵渎就不告知”，这是刚中之德。《彖传》说：蒙，山下有险，险而止，是蒙。

“险而止蒙”，蒙亨通是因为亨通行动时中。如果险而不停止就陷入坎卦，陷入蹇卦，不停止就是安于危险之类。因为

知道险而停止，所以成就蒙的意义，以有求。“童蒙求我，不是我求童蒙”，以蒙昧而求，所以能时中，因此亨通。

译险难而停止，这就是“蒙”。在不当停止的时候停止，这是陷入险境，就像告子那样不动心，必定把义看作外在的东西，这就是因险而止。险难在内，这是蒙昧的含义。蒙昧之人刚开始致力于求学，而刚刚获得知识，这就是找到了应当停止的地方。如果是“蹇”，那就是险难在外。人心杂乱就无法光明，“蒙杂而著”，“著”是古“着”字，杂乱地附着于外物，所以成为蒙昧。蒙，就是昏蒙。“蒙亨”，是因为以亨通之道行于时中。“不是我去求问童蒙，而是童蒙来求问我”，这是意志相应。“初次占筮就告诉”，是因为刚健居中。“再三占筮就是亵渎，亵渎就不告诉”，这是亵渎蒙昧。用蒙昧来涵养正道，是圣人的功业。《象传》说：山下流出泉水，象征蒙，君子因此果断行动，培育德行。

译时中的意义非常重大，例如“蒙亨，以亨行时中也”这句话，蒙卦为什么会有亨通？是因为九二爻以亨通之道践行蒙卦的时中，所以蒙卦才得以亨通；蒙卦没有立刻亨通的道理，是因为九二爻循序渐进地践行时中的亨通。蒙卦的意义，主导者完全在于九二，彖传所论述的，都是九二的意义。教育者只要观察蒙昧者时机所及之处就加以引导，这就是以亨通之道践行时中；这就是时机，正所谓像及时雨一样感化。如果已经引导他走上中道却不让他通达，那就是教育者的过错；在恰当的时机引导他使他不偏离正道，那就是教育者的功劳。“蒙以养正，圣功也”，培养蒙昧者使其端正，是圣人的功绩。初六，启发蒙昧，利于使用刑罚，使用脱去桎梏，前往会有吝惜。象传说：“利用刑人”，是用以端正法度。

以柔顺处于下位而敬奉贤人，居于坎陷之中，然而没有私心牵系，用心公正，虽然不能晓喻他人以辨别曲直，但端正法度是可以的。善于执行法度的人多谈论任用刑罚，道理如果不弘大，所以前往会有吝惜，故一作终。所以君子哀怜矜恤而不要喜悦。九二，包容蒙昧吉祥。纳娶妇人吉祥，儿子能够治理家业。象传说：“子克家”，是刚柔相接。

选择妇人而纳娶则吉祥。

九二以下卦的中位主导卦德，所以说“子克家”。以儿子治理家业，必须刚柔得中才能成功，不可严厉。六三，不宜娶此女，见到有钱的男子，不能坚守自身，没有什么利益。

金夫，指九二；“不有躬”，是行为不正就不能专一。象传说：“勿用取女”，是行为不顺。六四，困于蒙昧，吝惜。象传说：困蒙的吝惜，是因为独自远离阳刚。六五，像孩童一样蒙昧吉祥。象传说：童蒙的吉祥，是因为顺从而谦逊。

不愿且不信，是蒙昧失去正道的表现。所以蒙昧端正如孩童般吉祥，与彖传的意义相同。上九，击打蒙昧，不利于做寇盗，利于抵御寇盗。象传说：利于抵御寇盗，是因为上下顺从。

蒙昧昏暗触犯寇盗，抵御是可以的，如果以刚明极盛去攻击蒙昧昏暗，就会伤害道义而众人不服从。九二以刚健居中，所以能包容蒙昧而吉祥。

△需

需。有诚信，光明亨通，守正吉祥，利于涉越大川。

刚健而不陷入险境，能够等待时机，所以在光明亨通上有诚信。

讼、需、坎都提到“有孚”，这是必然的道理。又如未济卦“饮酒濡首”也提到“有孚”，沿袭同样的意思。彖传说：需，是等待，险难在前，刚健而不陷入，其意义是不困穷。“需有孚光亨贞吉”，是因为处于天位，以中正之道。“利涉大川”，是前往有功。象传说：云升上天，需，君子因此饮食宴乐。“云上于天，需，君子因此饮食宴乐”，“九五，需于酒食，守正吉祥”，未济卦也“有孚于饮酒”，因为阴柔在前，没有什么作为，只有饮食罢了。

初九，在郊外等待，利于恒久，没有灾祸。象传说：“需于郊”，是不冒险行事。“利用恒无咎”，是没有失去常道。九二，在沙滩等待，小有言语，最终吉祥。象传说：“需于沙”，是宽广在中。虽然小有言语，最终以吉祥结束。九三，在泥沼等待，招致寇盗到来。象传说：“需于泥”，是灾祸在外。自己招致寇盗，恭敬谨慎就不会失败。六四，在血泊等待，从穴中出来。象传说：“需于血”，是顺从而听从。

以柔顺居于阴位，不能抵御强暴，来了就顺从避开道路。

九五，在酒食中等待，守正吉祥。象传说：酒食守正吉祥，是因为中正。上六，进入穴中，有不请自来的三位客人到来，恭敬对待最终吉祥。象传说：“不速之客来，敬之终吉”，虽然不当位，但没有大的过失。上面没有出路，所以降入穴中，恭敬接纳，虽然处于极上，不至于失位。

△讼

讼。有诚信，窒塞警惕，中途吉祥，最终凶险。利于见大人，不利于涉越大川。彖传说：讼，上刚下险，险而健则争讼。“讼有孚窒惕中吉”，是刚来而得中。“终凶”，是讼不可成。“利见大人”，是崇尚中正；“不利涉大川”，是陷入深渊。象传说：天与水背道而行，讼，君子因此做事谋始。初六，不长久从事争讼，小有言语，最终吉祥。象传说：“不永所事”，是讼不可长。虽然小有言语，其辩明。

初爻与正应，中间有阴阳间隔，难免有讼。但因为阴居下体为柔顺，处于险境方初，不长久从事争讼，其理辩直，所以小有言语最终吉祥。直一作正。九二，不能胜讼，返回逃跑，他的邑人三百户，没有灾祸。象传说：“不克讼”，是返回逃跑。自下讼上，祸患自取。

处于险体刚健，是好讼之人，上下二阴都不是自己的正应，理不直，所以不讼。返回逃跑；使他的邑人众多无辜受祸，所以说“邑人无眚”。六三，享用旧德，守正危险，最终吉祥。或者随从王事没有成功。象传说：“食旧德”，是从上吉祥。

行为不合其位，处于险境之极，如果能不被其他拖累，专应上九，则虽然危险最终吉祥，所以说“旧德”；以阴居阳，又处于成功之位，必有悔吝，所以说“无成”。九四，不能胜讼，回复顺从命令改变态度，安守正吉祥。象传说：“复即

译“命令改变”，安守正道就不会失掉。九五，争讼大吉。《象传》说：“争讼大吉”，是因为居位中正。上九，或许赐给他朱红色的腰带，但一天之内三次被剥夺。《象传》说：因争讼而获得官服，也不值得尊敬。

译身体强健却依附于阴柔，道理上是不正直的，所以不能胜诉。

师卦。守正，由刚毅年长的统帅指挥则吉祥，没有灾祸。

刚毅年长的统帅刚强过度，姜太公接近这种情况。刚正、刚中，才是大人圣人，符合中道。姜太公则必须等到诛杀纣王的时候，虽然威武显赫，但属于刚强过度，不能称为大人。《彖传》说：师，是民众；贞，是正道；能够以正道统领民众，就可以称王了。刚中而得到应和，行险而顺从，以此威慑天下而民众顺从，吉祥又有什么灾祸呢！《象传》说：地中有水，象征师卦，君子以此包容民众、蓄养大众。初六，军队出征要遵守纪律，如果不善则凶。《象传》说：“军队出征要遵守纪律”，失去纪律就会凶险。

“军队出征要遵守纪律”，这是用兵的开端，阴柔处于卑位，不善于运用纪律，所以凶险。九二，在军队中，吉祥，没有灾祸。君王三次赏赐命令。《象传》说：“在军队中吉祥”，是承受天子的宠信。“君王三次赏赐命令”，是安抚万国。

安抚爱护万国，所以重视将帅。六三，军队或许载着尸体回来，凶险。《象传》说：“军队或许载着尸体回来”，是大大的无功。

阴柔的资质，行事不端正，以此统帅大众，本来就不能统一。师卦由刚毅年长的统帅指挥才吉祥，不是阴柔所能驾驭的。六四，军队退守，没有灾祸。《象传》说：“退守没有灾祸”，是没有失去常规。

退守在不作战的地方，就不失常规。六五，田中有禽兽，利于发布命令，没有灾祸。长子统帅军队，弟子载着尸体回来，守正也凶险。《象传》说：“长子统帅军队”，是因为行中道；“弟子载着尸体回来”，是因为用人不当。

阴柔居于尊位，受到侵犯才反击，所以没有灾祸。委任不专一，行军打仗就会凶险。上六，君王有命令，分封诸侯，继承家业，小人不可任用。《象传》说：“君王有命令”，是为了奖赏功劳。“小人不可任用”，必然扰乱国家。

战争结束必定要推举赏赐，然而小人即使有功，也不能分封高位，否则会助长祸乱。承，就是继承世袭的意思。

比卦。吉祥，反复占问，元吉、永贞，没有灾祸。不安定的邦国前来归附，后来的人凶险。《彖传》说：“比卦吉祥”，比，是辅佐，下位顺从。“反复占问，元吉、永贞，没有灾祸”，是因为刚中。“不安定的邦国前来归附”，是因为上下相应。“后来的人凶险”，是因为其道穷尽。《象传》说：地上有水，象征比卦，先王以此建立万国，亲近诸侯。

必须反复占问，是慎重选择所依附的对象。初六，有诚信地亲近，没有灾祸。诚信充满瓦器，最终会有额外的吉祥。《象传》说：比卦的初六，有额外的吉祥。

阴柔而没有应和，能选择有诚信的人亲近，自己的诚朴显著，最终有额外的吉祥，是因为比附得好且早。六二，从内部亲近，守正吉祥。《象传》说：“从内部亲近”，是不自失正道。

爱从亲人开始，是人道的正道，所以说“守正吉祥”。六三，亲近的不是好人。《象传》说：“亲近的不是好人”，不也很可悲吗！

行事不端正，亲近的必定不是好人，所以可悲。六四，向外亲近，守正吉祥。《象传》说：向外亲近贤人，是顺从上级。九五，显明地亲近，君王打猎只用三面围捕，放走前面的禽兽，邑中的人不戒备，吉祥。《象传》说：显明亲近的吉祥，是因为位置中正。舍弃逆来顺去的，放走前面的禽兽。“邑中的人不戒备”，是上级施行中道。上六，亲近没有开端，凶险。《象传》说：“亲近没有开端”，是没有归宿。

放走前面的禽兽，是说三面围捕，意在让禽兽舒缓安逸，不致力于杀戮。顺从奔逃的才捕捉，所以受伤的少。

以刚居中而显明亲近之道，讨伐止于有罪之人，不滥用刑罚，所以邑中的人不戒备，是上级施行中道，说的就是这个。不亲近的人不惩罚，不是施行中道，所以亲近必须显明，然而杀戮不可致力于此。另一种说法：上级施行中道，是托付给了合适的人。

小畜卦。亨通。浓云密布却不降雨，从我西郊而来。《彖传》说：小畜，柔顺得位而上下应和，称为小畜。刚健而顺从，刚中而志向得行，于是亨通。“浓云密布却不降雨”，是崇尚前往。“从我西郊而来”，是施为尚未实行。《象传》说：风在天上吹，象征小畜，君子以此美化文德。

“从我西郊而来”，是刚阳之气前进不止。初九，返回正道，有什么灾祸，吉祥。《象传》说：“返回正道”，其义理吉祥。

依理而上升，进向应和之位。九二，牵拉返回，吉祥。《象传》说：牵拉返回在中位，也不自失正道。

初九返回正道，九三车轮脱落，九二以汇合征进在中位，所以没有失去正道。九三，车轮脱落，夫妻反目。《象传》说：“夫妻反目”，是不能端正家室。

靠近而相比，所以车轮脱落而不能前进，反而被阴柔制约，所以说反目；不是合适的配偶，所以不能端正家室。六四，有诚信，血光之灾消除，惕惧之心除去，没有灾祸。《象传》说：“有诚信惕惧除去”，是与上级合志。

以阴居阴，其体不躁动，所以说“有诚信”。能向上比附九五，与之合志，虽然被群下侵扰，受伤而离去，怀惧而出，在道义上没有灾祸。九五，有诚信紧密相连，富裕并惠及邻居。《象传》说：“有诚信紧密相连”，是不独自富裕。上九，已经下雨已经停止，崇尚德行承载，妇人守正也有危险。月亮接近圆满，君子出征，凶险。《象传》说：“已经下雨已经停止”，是德行积累承载。“君子出征凶险”，是有疑虑。

六四是众阳之主，自己能用诚信接待，紧密相连不怀疑，也就成为众人所归附，所以说“

译“使邻国富裕。”

履卦：踩在老虎尾巴上，老虎却不咬人，亨通。《彖传》说：履卦，是柔顺者行于刚强者之上。以和悦的态度顺应乾刚，所以虽然踩在老虎尾巴上，老虎却不咬人，因而亨通。

译说卦虽然顺应乾卦，但九二并不牵累九五。刚健中正，履行帝位而没有愧疚，这是光明的表现。

没有阴柔的牵累，所以没有愧疚，这就是确立全卦美德的原因。《象传》说：上天下泽，构成履卦，君子据此辨别上下等级，安定民心。初九，以朴素之心践行，前往没有灾祸。《象传》说：以朴素之心前往，是独自实现自己的志愿。

阴柔的牵累不干扰，与上位没有呼应，所以他的践行纯洁朴素。九二，践行的道路平坦，隐士守正吉祥。《象传》说：“隐士守正吉祥”，是因为内心中正而不自我扰乱。

中正而不被牵累，在上没有援助，所以内心不自我扰乱，获得了隐士的正道。六三，眼盲却自以为能看，腿瘸却自以为能走。踩到老虎尾巴，遭遇凶险。武人冒犯大君。《象传》说：“眼盲却自以为能看”，不足以拥有光明；“腿瘸却自以为能走”，不足以与人同行。遭遇凶险，是因为所处的位置不当。“武人冒犯大君”，是因为志向刚强。

大君，是众爻的主宰。武人，是刚强而无德的人。九四，踩到老虎尾巴，战战兢兢，最终吉祥。《象传》说：“战战兢兢最终吉祥”，是因为志向得以施行。

六三和六五不牵累自己，处于多惧的位置，亲近比附六三，能常怀危惧，那么志愿最终吉祥。阳爻居阴位，所以不放纵自己，常怀危惧。九五，“踩到老虎尾巴，守正有危险”，《象传》说：“踩到老虎尾巴，守正有危险”，是因为位置正当。上九，审视所践行的道路，考察吉凶征兆，返回则有大吉。《象传》说：大吉在上位，是有大的喜庆。

审视所践行的道路来考察追求吉祥，不如返回并顾及下方，就能获得呼应而有喜庆。

乘凌刚健而尚未安定，前进时宁可返回。

△泰卦

泰卦。小者往去，大者来至，吉祥亨通。《彖传》说：“泰卦小者往去，大者来至，吉祥亨通”，这是因为天地交合而万物通畅，上下交流而意志相同。内卦为阳而外卦为阴，内卦刚健而外卦柔顺，内卦为君子而外卦为小人，君子之道增长，小人之道消退。《象传》说：天地交合，构成泰卦，君王以此裁成天地的法则，辅佐天地适宜的运行，来左右民众。初九，拔起茅草，连带其根，因其同类而一同征进，吉祥。《象传》说：拔茅征进吉祥，是因为志向在于外卦。九二，包容荒秽，能涉渡大河，不遗漏远方，不结党营私，得尚于中正之道。《象传》说：“包容荒秽，得尚于中正之道”，是因为光明广大。

中正之道，是中立的行为，如果结党营私则不足以崇尚。舜和文王的光明广大，没有超过这个的。九三，没有平坦而不倾斜的，没有前往而不返回的，艰难守正没有灾祸。不要忧虑诚信，在饮食中有福。《象传》说：“没有前往而不返回的”，是因为处于天地的交界。

因为处于交合与变化的界限而彰显警戒，能艰难守正则享受福分是必然的。六四，翩翩飞舞，不富裕而与其邻居共享，不警戒而凭借诚信。《象传》说：“翩翩飞舞”“不富裕”，都是失去实质的表现。“不警戒而凭借诚信”，是内心的愿望。

阴阳都未安守本分，所以家道不富，心志不宁。六五，帝乙嫁妹，以福祉获得大吉。《象传》说：“以福祉获得大吉”，是因为居中而行愿。

虽然阴阳意义相反，但取交际为大义。上六，城墙倒塌到护城河中，不可用兵。从城邑发布命令，守正也有吝惜。《象传》说：“城墙倒塌到护城河中”，是因为命令混乱。

泰极则否，不是力量所能支撑的，所以不可以用兵，局势只会更加混乱。守正，是用命令晓谕众人，但最终是吝惜之道。所以智者预见先机，艰难守正没有灾祸，在未然之前彰显警戒。

△否卦

否卦中非人，不利于君子守正，大者往去，小者来至。《彖传》说：“否卦中非人，不利于君子守正，大者往去的，小者来至”，这是因为天地不交合而万物不通畅，上下不交流而天下没有邦国。内卦为阴而外卦为阳，内卦柔顺而外卦刚健，内卦为小人而外卦为君子，小人之道增长，君子之道消退。《象传》说：天地不交合，构成否卦，君子以此修德避祸，不可用禄位来荣耀。

这是说上下不交流便天下没有邦国，有邦国却与没有邦国相同，因为不成国体。在天下，其他国家都无道，只有一邦治理，也不能说天下无道，必须都不治理然后才是天下无道。在否卦之时，就是天下没有邦国。古时候的人，一邦不治理，就另去一邦，直至天下都没有邦国可去，那就只有隐居了。无道而隐居，就只有朋友之乐而已。孔子想居住到九夷，未敢断定天下没有邦国，或许夷狄有道，如今海上的国家尽有仁厚的治理。初六，拔起茅草，连带其根，因其同类，守正吉祥亨通。《象传》说：“拔茅守正吉祥”，是因为志向在于君主。

柔顺处于下方，在否卦中以静处之。能以同类守正，吉祥而必然亨通，不从事苟且迎合，志向在于获得君主的人吗！六二，包容承顺，小人吉祥，大人否塞，亨通。《象传》说：“大人否塞亨通”，是因为不扰乱群体。

处于两个阴爻之间，上顺下容，众人不可异于同类，所以其道否塞反而亨通。六三，包容羞耻。《象传》说：“包容羞耻”，是因为位置不当。

在否卦中前进，履行非其本位，不是知耻的人。九四，有命令没有灾祸，同类分享福祉。《象传》说：“有命令没有灾祸”，是因为志向得以施行。

在否卦的世道，以阳爻处于阴位，在下有呼应，所以虽然有命令也没有灾祸。九五，休止否塞，大人吉祥。其亡其亡，系于苞桑。《象传》说：大人的吉祥，是因为位置正当。上九，倾覆否塞，先否塞后喜庆。《象传》说：否塞终了就会倾覆，怎么能长久呢！

以灭亡为恐惧，所以能休止否塞。

苞桑，是从下方丛生的桑树，丛生则其

译根基牢固。《尚书》中说“那里的草都茂盛丛生”，就像竹丛和芦苇这类植物。黄河以北的桑树，大多是从根部砍断枝条来采摘桑叶，它们生长得丛聚茂密。

译△同人

同人于旷野，亨通。利于涉越大河，利于君子坚守正道。彖传说：同人卦，阴柔得位，得中道而应和乾阳，称为同人。同人卦辞说“同人于旷野亨通，利于涉越大河”，这是乾阳的德行。文明而刚健，中正而应和，是君子的正道。只有君子才能通达天下的意志。象传说：天与火，象征同人，君子由此推类区分族群，辨别事物。

不能与人同心，不足以称为正道。

天下的心，天下的意志，本来是一回事，天道哪里常有如此分别！初九，同人于门庭，没有灾祸。象传说：出门与人同心，又有谁会归咎呢！六二，同人于宗族，有憾惜。象传说：“同人于宗族”，是狭隘之道。九三，埋伏军队于草丛，登上高陵，三年不能兴起。象传说：“埋伏军队于草丛”，是因为敌人刚强。“三年不能兴起”，是因为安于现状而不行动。九四，登上城墙，不能攻克，放弃进攻，吉祥。象传说：“登上城墙”，道义上不能攻克。其吉祥是因为困顿而回归正道。九五，同人起初号哭占卜而后欢笑，大军攻克相遇。象传说：同人起初，是因为中正刚直。大军相遇，是说相互攻克。上九，同人于郊外，没有悔恨。象传说：“同人于郊外”，志向未能实现。

六二与九五相应却被他人阻隔，自己正直他人弯曲，期望必定深切，所以号哭占卜。军队正直而壮大，道义相同必定攻克，所以相遇而后欢笑。

△大有

大有。大亨通。彖传说：大有，阴柔得尊位，大中而上下应和，称为大有。其德行刚健而文明，应合天道而按时运行，所以大亨通。

阴柔得盛位，并非本来固有，所以称为大有。

刚健所以应合天道，文明所以按时运行。象传说：火在天上，象征大有，君子由此遏制邪恶，弘扬善行，顺从天命的美善。

阴柔能大有，不是天道，而是天命，所以说“顺从天命的美善”。遏制邪恶，弘扬善行，是勉励之意。初九，没有交往带来的伤害，不是灾祸。艰难则没有灾祸。象传说：大有初九，没有交往带来的伤害。初九，没有交往带来的伤害，不是灾祸。艰难以至没有灾祸。角日：大有初九，没有交往带来的伤害。

六二应合九五，九三能自我通达，九四不是其旁侧，只有初九没有交往所以有伤害，但这不是它的灾祸。九二，大车装载，有所前往，没有灾祸。象传说：“大车装载”，积累在中道而不败坏。九三，公侯向天子进献，小人不能做到。象传说：“公侯向天子进献”，小人有害。

不是柔中文明的主君不能明察，不是刚健不私的臣子不能通达，所以说“小人不能做到”。九四，不盛大，没有灾祸。象传说：“不盛大没有灾祸”，明辨之故。六五，其诚信交合，威严，吉祥。象传说：“其诚信交合”，是用诚信激发意志；威严的吉祥，是因为平易而没有防备。

人威严厚重有德望，则人自然畏服，《易经》说“其诚信交合，威严，吉祥”，君子以至诚与人交往，然后才有威严。“威严的吉祥，是因为平易而没有防备”，君子至为平易，有什么关防拟备？只以谦抑的威仪作为德行的角落，俨然使人望而生畏，既然平易而没有防备，那么威严就吉祥了。上九，自天助之，吉祥无不利。象传说：大有上吉，是自天助之。

以刚下柔，居上而志应中道，所以说履行诚信思虑顺从，又崇尚贤人，大概五阳一阴，又没有事物阻隔罢了。刚柔相求，是情，是信。

△谦

谦。亨通，君子有善终。彖传说：谦亨通，天道下济而光明，

止于下，所以光明。地道卑下而上行。天道减损盈满而增益谦卑，地道改变盈满而流向谦卑，鬼神损害盈满而福佑谦卑，人道厌恶盈满而喜好谦卑。谦卑尊贵而光明，卑下而不可逾越，是君子的善终。

人乐于尊崇他，所以光明而不掩盖；志向低于人，所以人不能凌驾。天以广大自然取贵，人自己要求尊大，必须意、我、固、

必，想要顺从自己尊崇自己，又取悦自己，这就是招致耻辱和愤怒的原因。“谦卑尊贵而光明，卑下而不可逾越”，尊贵者谦卑则更加光明，卑下者已经谦卑，又如何能逾越！这是天德至虚之处。因为能谦卑，所以尊贵而更加光明，卑下又无人能逾越，因为已经谦卑了，还能如何逾越！谦，是天下美好的德行。象传说：地中有山，象征谦，君子由此减损多的，增益少的，称量事物公平施予。

隐藏高处于卑下，是谦的象。

《易经》大象都是实事，卦爻小象则可能有寓意。说“风自火出家人”，家人之道必定从烹饪开始；风，是风，也是教，大概说教家人的道必定从此开始。又如说“木上有水井”，则明确说井的实事。又说“地中有山谦”，山是崇高之物，不是谦是什么！又如说“云雷屯”，云雷都是气的聚集处，屯，是聚集。

多的少的都量宜谦下。初六，谦而又谦的君子，用来涉越大河，吉祥。象传说：“谦而又谦的君子”，是卑下以自我修养。

牧，是逸。六二，鸣谦，守正吉祥。象传说：“鸣谦守正吉祥”，是中心得道。

体柔居正，所以以谦卑获得声誉，与上六的鸣谦不同，所以说“守正吉祥”，中心安之。九三，劳

译谦逊，君子能善始善终，吉祥。《象传》说：“勤劳谦逊的君子”，使万民信服。

译有始有终则吉祥，这是人们难以做到的。六四，没有什么不利，〇谦逊。《象传》说：“没有什么不利〇谦逊”，是不违背法则。

减损多余的，增益不足的，没有不穷尽道理的，举措都谦逊。六五，不使邻国富足，利于征伐，没有什么不利。《象传》说：“利于征伐”，是征讨不服从的。上六，宣扬谦逊，利于出兵，征讨城邑邦国。《象传》说：“宣扬谦逊”，是志向未能实现，可以出兵，征讨城邑邦国。

下位与九三相应，其事迹显扬闻名，所以说“宣扬谦逊”；在最上位而用谦逊，为众人所信服，所以“利于出兵”。然而宣扬自己的谦逊，必定是有求于志向，不像六二那样守正，九三停滞在下位，如同城邑邦国尚未归顺。另一种说法：宣扬谦逊则出兵有名分。

△豫

豫。利于建立诸侯，出兵作战。《彖传》说：豫，阳刚应和而志向施行，顺从而行动，就是豫。豫顺从而行动，所以天地也如此，何况建立诸侯、出兵作战呢！

上位行动而下位不顺从，不是建立诸侯、出兵作战的有利条件。天地顺从而行动，所以日月运行不偏差，四季更替无差错，圣人顺从而行动，则刑罚清明而百姓信服，豫卦时位的意义真是伟大啊！《象传》说：雷从地下奋起，豫，先王因此创作音乐来推崇德行，隆重地献给上帝以配享祖先。

王者的音乐，没有比这更大的了。初六，宣扬喜悦，凶险。《象传》说：“初六宣扬喜悦”，是志向穷尽而凶险。

知晓事物苗头的人，上交不谄媚，现在得到上位的应和，喜悦独自显扬闻名，这是最终凶险的道路。所以凡是豫的道理，不如安守本分，依义而动。六二，耿介如石，不用等到一天结束，守正吉祥。《象传》说：“不用等到一天结束守正吉祥”，是因为居中守正。六三，仰视喜悦，悔恨，迟疑会有悔恨。《象传》说：仰视喜悦有悔恨，是因为位置不当。九四，由豫大有收获，不要怀疑，朋友聚集如簪。《象传》说：“由豫大有收获”，是志向大行。六五，守正患病但长久不死。《象传》说：“六五守正患病”，是因为凌乘阳刚；“长久不死”，是因为中道未亡。上六，昏沉喜悦，成功会有改变，没有灾祸。《象传》说：昏沉喜悦在上位，怎么能长久呢！

“不用等到一天结束守正吉祥”，是说迅速守正就吉祥。六二以阴爻居阴位，独自不受九四的牵累，所以其耿介如石，虽然体质柔顺，因为居中而安静，何必等到一天结束，必定能知晓苗头而守正。体质顺从而运用中道，以阴爻居阴位，坚贞耿介如石，所以在道理上就能领悟，作为豫的吉祥没有比这更好的了，不因喜悦而随波逐流。

△随

随。至大至通，利于守正，没有灾祸。《彖传》说：随，阳刚来到下面而柔顺在上面，行动而喜悦，就是随。至大至通守正没有灾祸而天下随时，随时之义真是伟大啊！《象传》说：泽中有雷，随，君子因此向晚进入宴乐休息。

上九，阳刚居于初位，所以说“阳刚来到下面而柔顺在上面”。初九，官职有变化，守正吉祥，出门交往有功。《象传》说：“官职有变化”，是随从正道吉祥。“出门交往有功”，是不失正道。

说的是凡是所治理的事务能够变化而任用正道，不固执不变。处于随的初位，是行动的主宰，心中没有私欲牵系，所以行动必定选择道义，善于与人同心。六二，系恋小子，失去丈夫。《象传》说：“系恋小子”，是不能兼得。六三，系恋丈夫，失去小子。随从有所求而得到，利于安居守正。《象传》说：“系恋丈夫”，是志向舍弃下面。

舍弃小的随从大的，所求可以得到，必定守正不邪才吉祥。九四，随从有收获，守正凶险。有诚信在正道，以光明何来灾祸！《象传》说：“随从有收获”，其道义是凶险的。“有诚信在正道”，是阐明功业。

以阳爻居阴位，利于亲近六三则凶险。处于随的时代，被众人依附，如果贪图收获，是凶险的道路。能以诚信存于正道，则功业可以彰显，没有灾祸了。九五，诚信于嘉美，吉祥。《象传》说：“诚信于嘉美吉祥”，是因为位置中正。上六，拘束系连它，于是用绳索捆绑它，王在西山举行祭祀。《象传》说：“拘束系连它”，是上穷。

处于随的时代而刚正居于尊位，善于被众人信任，所以吉祥。有人说：诚信于六二则吉祥。

△蛊

蛊。至大至通，利于涉越大川。

至大至通然后利于涉越大川。先甲三日，后甲三日。《彖传》说：蛊，阳刚在上面而柔顺在下面，顺从而停止，就是蛊。

忧患在内部萌生，就是蛊。泰卦终结反转为否卦，是蛊的体象，柔弱而停止，是等待有能力者的时候。蛊至大至通而天下治理，“利于涉越大川”，是前往有所作为。“先甲三日，后甲三日”，是终了则有开始，是天的运行规律。《象传》说：山下有风，蛊，君子因此振奋民众培育德行。

“后甲三日”，是完成前事的终结；“先甲三日”，是善后事的开始。阳刚在上面柔顺在下面，所以可以为之倡导，因此先甲三日以清除其法度，后甲三日以重申其初始，阐明终了而复始，通变无穷。至于巽卦的九五，因为其上下都是柔爻，所以必定无始有终，因此先庚后庚，不做事物的首领。在甲取应物而动，顺从民心。另一种版本为“事之唱”。法一作治。初六，匡正父亲的弊乱，有儿子，父亲没有灾祸。危险但最终吉祥。《象传》说：“匡正父亲的弊乱”，是心意承继父亲。

处于下位不系应于上位，如同儿子专断，虽然心意承继父亲，然而也有危险，因为柔顺所以最终吉祥。九二，匡正母亲的弊乱，不可守正。《象传》说：“匡正母亲的弊乱”，是得到中道。

译处于中位而运用巽顺之道，以刚健系于柔顺，整治母亲留下的弊乱，是获得了刚柔相济的中道。九三爻，整治父亲留下的弊乱，会有小小的悔恨，但没有大的灾祸。《象传》说：“整治父亲留下的弊乱”，最终没有灾祸。

译义理如同初六爻，稍有悔恨，是因为它刚强。六四爻，宽缓地整治父亲的弊乱，前往会有吝惜。《象传》说：“宽缓地整治父亲的弊乱”，前往未能成功。

“宽缓地整治父亲的弊乱”，不能为父亲消除祸患，只能宽缓柔和罢了。以柔顺居于阴位，失之过于柔顺，所以吝惜。坚守正道才能成事，以柔顺追求远大目标，前往未能成功。六五爻，整治父亲的弊乱，获得声誉。《象传》说：“整治父亲的弊乱获得声誉”，是以德行承继。

即使是天子也必定有继承人，所以也说“整治父亲的弊乱”。上九爻，不侍奉王侯，崇尚自己的事业。《象传》说：“不侍奉王侯”，志向值得效法。

隐居以求实现自己的志向，所以值得效法。

△临卦

临卦。至为亨通，利于坚守正道，到了八月会有凶险。《彖传》说：临，刚健之气逐渐增长，喜悦而顺从，刚健居中且得到应和。至为亨通而守正，是天道的规律。“到了八月会有凶险”，是因为阳气消退不久。《象传》说：泽上有地，临，君子因此教化思虑无穷，包容保护百姓没有疆界。

临卦说“有凶”，大体上《易经》在爻辞中，阳气变化到二爻，便发出警戒，恐怕有过满的萌芽。尚未超过中道就已警戒，如同“履霜坚冰”的含义，以及泰卦三爻说：“没有平坦不倾斜的，没有前往不返回的”，都是超过中道的警戒。初九爻，普遍临下，坚守正道吉祥。《象传》说：“普遍临下坚守正道吉祥”，志向行为端正。

临卦是刚健增长，自己的志向应和上方，所以虽然感通而行为端正。九二爻，普遍临下，吉祥，没有不利。《象传》说：“普遍临下吉祥没有不利”，是不顺从命令。

如果不普遍感通，就有上下猜疑，有所不利。六三爻，甘美地临下，无所利。已经担忧，没有灾祸。《象传》说：“甘美地临下”，位置不当。“已经担忧”，灾祸不会长久。

体性喜悦而凌驾于刚健之上，所以甘美，用邪说求取容身而临下，哪里有利！能自我忧惧，或许可以免除灾祸。六四爻，至诚临下，没有灾祸。《象传》说：“至诚临下没有灾祸”，位置得当。

以阴居阴，体性顺从而守正，尽到了临下的道理，虽然在刚健增长之时，也可以没有灾祸。正一作悦。六五爻，明智地临下，是大君适宜的，吉祥。《象传》说：“大君适宜的”，是践行中道的意思。

顺从命令践行中道，是天子的适宜。上六爻，敦厚地临下，吉祥，没有灾祸。《象传》说：敦厚临下的吉祥，志向在于内部。

体性顺从则无所违背，处于极上则无所前进，不因没有应和而志向在于临下，所以说敦厚临下志向在于内部。

△观卦

观卦。洗手而不献祭，有诚信肃敬。

洗手求神而献祭则亵渎。《彖传》说：大观在上，顺从而谦逊，居中守正以观察天下。“观卦洗手而不献祭，有诚信肃敬”，是下面观察而感化。观察天道的运行而四时不差，圣人因此用神道设立教化而天下信服。《象传》说：风行地上，观，先王因此巡视四方，观察民情设立教化。

内顺外谦，向民众显示顺从而外在谦逊，这是祭祀作为教化根本的原因，所以洗手而不献祭。“居中守正以观察天下”，又说“大观在上”，都是指六五爻，凡是说“观察我的生命”，也都是指六五爻。天不说话，隐藏其作用而四时运行。神道，如同“洗手而不献祭”之类，洗手简洁而神妙，献祭近俗而繁琐。

有两方就必须有感通，然而天的感通有什么思虑？无非是自然。圣人则能运用感通，什么叫运用感通？凡是教化设施，都是运用感通，在此处作为而在彼处感化的，都是感通的道理，圣人用神道设立教化就是这样。

天不说话而四时运行，圣人用神道设立教化而天下信服，在此处真诚，在彼处感动，这是神道的规律吧！初六爻，孩童般观察，小人没有灾祸，君子吝惜。《象传》说：“初六孩童般观察”，是小人的道路。

所观察的是末节，是小人的道路，施用于君子则吝惜。六二爻，肃敬观察，利于女子守正。《象传》说：“肃敬观察利于女子守正”，也可羞耻。

符合妇人的道理，虽然守正也可羞耻。六三爻，观察我的生命以决定进退。《象传》说：“观察我的生命以决定进退”，没有失道。

观察上面所施行的而决定进退，虽然以阴居阳，于道没有失，因为它在下卦的体位而应和上方，所以说“进退”。六四爻，观察国家的光辉，利于作为王的宾客。《象传》说：“观察国家的光辉”，崇尚宾客。

体性柔顺谦逊而以阴居下位作为宾客，必定没有过错，所以有利。下一作阴。九五爻，观察我的生命，君子没有灾祸。《象传》说：“观察我的生命”，是观察民众。

观察我所自出的本源。上九爻，观察他的生命，君子没有灾祸。《象传》说：“观察他的生命”，志向未能平复。

以刚阳极上的德行，居于不臣不任的位置，观察国家的政事，志向有所未能平复，有君子循理之心则可以免除灾祸。俯视九五的行为，所以说“观察他的生命”。

△噬嗑卦

噬嗑卦。亨通，利于断狱。《彖传》说：颐中有物叫做噬嗑。噬嗑而亨通，

子路礼乐文章不足以尽为政之道，因为他重视承诺，言语被众人信任，所以片言可以折狱。如同《易经》“利于断狱”，“利于刑人”，都不是卦爻的盛德，只是恰好能做到这样罢了。刚柔分开，动而明，雷电合而彰，

九五分开而下，初六分开而上，所以说“刚柔分开”。“合而彰”，是合而成文。柔得中而上行，虽然不当位，利于断狱。《象传》

译说：雷电交加，象征噬嗑卦，先王因此严明刑罚与法律。

六爻从初爻向上行进至五爻，所以说“上行”。初九，脚上戴上刑具遮没了脚趾，没有灾祸。《象传》说：“脚上戴上刑具遮没了脚趾”，是让他不再行走（作恶）的意思。

译告诫在于初始，小的惩戒可以制止，所以没有灾祸。六二，咬食柔软的肉，伤及鼻子，没有灾祸。象传说：“咬食柔软的肉，伤及鼻子”，是因为凌驾于刚强之上。

六三处于有过失的位置而自己咬食，凌驾于刚强而行动，用力不费力，行动未超过中道，所以没有灾祸。六三，咬食干腊肉遇到毒物，小有憾惜但没有灾祸。象传说：“遇到毒物”，是因为位置不当。

间隔在九四，九四是刚阳，所以说“干腊肉”；违背礼义伤害道义，所以说“遇到毒物”。能够将其视为毒物而舍弃，虽然亲近却不相得，小有憾惜而没有灾祸。九四，咬食干硬的肉，得到金箭，利于在艰难中正固守，吉祥。象传说：“利于在艰难中正固守而吉祥”，是因为光明尚未显扬。

六五是阴柔，所以比喻为干肉；能够守正而获得刚直的道义，所以在艰难中正固守吉祥，其德行光大则其正就不艰难了。六五，咬食干肉，得到黄金，正固危厉而没有灾祸。象传说：“正固危厉而没有灾祸”，是因为得当。上九，戴着枷锁伤及耳朵，凶险。象传说：“戴着枷锁伤及耳朵”，是因为听觉不明。

九四、上九，难以屈服，所以说“干肉”。获得居中持坚的道义，正固而危厉则能获得没有灾祸。

△贲卦

贲卦。亨通，小事有利可往。彖传说：贲卦亨通，柔来文饰刚，所以亨通。刚分向上而文饰柔，所以小事有利可往，这是天文；文明而有所止，这是人文。观察天文以察知时世的变化，观察人文以教化成就天下。象传说：山下有火，贲卦，君子因此明察各种政务，不敢断狱。

不敢断狱，是因为光明不能兼及于下，百姓尚未信服，所以只能明察政务以昭示百姓罢了。初九，修饰脚趾，舍弃车马而步行。象传说：“舍弃车马而步行”，是因为道义不允许乘坐。

文明之德，以尊贵居于卑贱，修饰在下，所以说“修饰脚趾”；道义不是苟且进取，所以说“舍弃车马而步行”。六二，修饰胡须。象传说：“修饰胡须”，是与上面兴起。

修饰胡须，起意在于上面。九三，修饰得润泽，长久正固吉祥。象传说：长久正固的吉祥，最终没有人能凌犯。

上下都是阴柔，没有事物凌犯，然而不可邪妄自肆，所以长久正固然后最终保全没有悔恨。六四，修饰得洁白，白马奔驰，不是强盗而是婚配。象传说：六四当位，有疑虑。“不是强盗而是婚配”，最终没有过失。

以阴居阴，本性为艮止，所以志向坚定行为高洁，最终没有过失牵累。六五，修饰于丘园，束帛微薄，憾惜最终吉祥。象传说：六五的吉祥，是有喜庆。

阴阳相互固结，万物所丰裕生长，柔中之德比附于上九。上九敦厚素朴，因可依赖而致富，虽然为憾惜，然而获得吉祥。

其道向上行，所以说“丘园”。悔一作隘。上九，白色的文饰，没有灾祸。象传说：“白色的文饰没有灾祸”，是因为上位得志。

上位而居高，高洁无所牵累，为万物所贵重，所以说“上位得志”。上一作止。

△剥卦

剥卦。不利有所往。彖传说，剥，剥落，柔变刚。“不利有所往”，是因为小人道长。顺从而止之，是观察卦象。君子崇尚消长盈虚，是天行。象传说：山附于地，剥卦，上位者因此厚待下民以安宅。

处于剥落之时，顺承上位以观察天理的消长盈虚。初六，剥落床脚，灭失正固凶险。象传说：“剥落床脚”，是因为灭失下面。六二，剥落床腿，灭失正固凶险。象传说：“剥落剥落床腿”，是因为没有援助。

六三虽然是阴类，然而志向应在上面，六二不能进逼剥落阳爻，徒用口舌间说，力量未能取胜，所以象传说“没有援助”。然而志向在于灭阳，所以也说“灭失正固凶险”。六三，剥落它，没有灾祸。象传说：“剥落它没有灾祸”，是因为脱离上下。

独自应和阳爻，所以反而被众阴剥落，然而没有灾祸。六四，剥落床面，凶险。象传说：“剥落床面”，是因为切近灾祸。

迫近君位，犹自下剥落床，至床之肤，将及于人。不言“灭失正固”，剥落之道已成。一说：六五处于阴阳之际，道义必向上比附，所以比喻为肤。六五，像贯串的鱼一样以宫人受宠，无所不利。象传说：“以宫人受宠”，最终没有过失。

六五是上九的肤，能下宠众阴，则阳获得安宁而无所不利了。不同于六三，是因为它居尊制裁，为卦之主，所以不说“剥落它”。最终没有怨尤，是因为小人之心不过图谋宠利而已，不以被当作宫人畜养为耻。阴阳之际，近必相比，六五能向上附于阳，反制群阴不使进逼，方才得处剥落之善，下无剥落之忧，上得阳功之庇，所以说“无所不利”。上九，硕果不被食用，君子得到车舆，小人剥落庐舍。象传说：“君子得到车舆”，是百姓所承载。“小人剥落庐舍”，是最终不可用。

处于剥落之世，有美实而不见采，然而其德行完备，犹为百姓所承载。小人处下则剥落床，处上则反伤于下，这是最终不可用的。

△复卦

复卦。亨通，出入没有疾病，朋友来没有灾祸。反复其道，七日来复，利于有所往。

静之动也没有休息的期限，所以地雷为卦，言反又言复，终则有始

译（这）只是指顺应其变化而加以裁断罢了。深是它的反面，几是它的回复，所以说“反复其道”，又说“出入无疾”。《彖传》说：复卦亨通，是因为阳刚从下方发动，而阴柔顺从地运行，因此“出入无疾，朋来无咎”。“七日来复”，是天道运行的规律；“利于有所前往”，是因为阳刚之气正在生长。复卦难道不体现了天地的心意吗！

译又说“天地之心”，咸卦、恒卦、大壮卦说“天地之情”。心，是内在的，其本源在内部时，就有形迹显现；情则通过事物表现出来，所以可以命名和描述。从坤卦之后变为剥卦，直到上九，其数为六。剥卦与复卦之间，容不下一根线，片刻不回复，那么乾坤的道理就停止了，所以恰好在尽头时立即产生，更没有先后的次序。这个意义最大。临卦说“到了八月有凶险”，这里说“七日后回复”，为什么呢？阳气增长的时候，预先用阴气增长的事情来警戒，所以说“到了八月有凶险”；如果回复就不能片刻中断，所以说“七日”。七日，是昼夜相继，原本没有断续的时候。大体上说“天地之心”的，天地最大的德行叫做生，那么以化生万物为根本的，就是天地之心。地雷复卦显现天地之心，是因为天地之心只是化生万物，天地最大的德行叫做生。雷在地下回复，正是化生万物。彖传说：“终结就有开始，这是天的运行。”天的运行何曾有过停止？正因为它静止，有什么期限呢？这动是静中之动，静中之动，动而无穷，又有什么首尾起灭呢？自从天地产生以来直到今天，大概都是因静而动。天则无心无为，没有主宰，恒常如此，有什么休歇呢？人的德性也与这相合，是自身本有的，如果心中刻意造作安排而求静，怎么能长久呢！然而必须从这里入手，因为静是增进德行的基础。象传说：雷在地下，是复卦，先王在冬至日关闭城门，商贾旅客停止出行，国君不巡视四方。

凡是说“后”的，大抵是指继承帝位、守成治国的君主。复卦说“先王在冬至日关闭城门，商贾旅客停止出行”，拿这个来比较，那么“后”是继承帝位的君主就明白了。“先王在冬至日关闭城门”，先王重视冬至日，是因为它顺应阴阳的往来，“关闭城门”，是取其静意，关闭城门那么商贾旅客就不出行。先王没有放过的事情，顺应时节来树立法度，也用来教化百姓。“后不巡视四方”，就像说富足安逸，不太处理政事，又明确是继承文王的君主。初九，不远回复，没有悔恨，大吉。象传说：不远回复，是用来修养身心的。

祗，还是承受、接受的意思。另一种说法：祗悔作神祗的祗。祗的含义，是显示、效法、看见，说悔恨可以使它消亡，不能使它形成并显现。六二，美好地回复，吉祥。象传说：美好回复的吉祥，是因为向下亲附仁德。

向下亲附阳刚，所以乐于行善。六三，频繁回复，危险但没有灾祸。象传说：“频繁回复的危险，从道义上讲没有灾祸”。

所处的位置不当，不频繁蹙额自危，就不能没有遗憾。吝一作咎。六四，走中道独自回复。象传说：“走中道独自回复”，是因为顺从正道。

在柔弱危险的世道，以中道契合正应，所以不与群爻相同。六五，敦厚地回复，没有悔恨。象传说：“敦厚回复没有悔恨”，是因为居中而自我考察。

本性顺从，位置居中，没有其他应援，只是以敦厚诚实自我求索罢了。在刚长柔危的世道，能以中道自我考察，所以可以没有悔恨，不然，招致悔恨是必然的。上六，迷失而回复，凶险，有灾祸。如果出兵，最终会大败，因为国君凶险，以至于十年不能征伐。象传说：迷失回复的凶险，是因为违背了君道。

君道过于亢奋反常，无所施为而可行，所以天灾人祸，军队失败国君凶险，长久衰败而不可振兴。

△无妄卦

无妄。大吉大利，利于坚守正道。如果不正就有灾祸，不利于有所前往。彖传说：无妄，刚健从外面来而在内部做主，行动而刚健，刚中而相应，大亨通而守正，这是天命。“如果不正就有灾祸，不利于有所前往”，无妄的前往要去哪里呢！天命不假，能行动吗！

无妄具备四德，无妄而后才具备四德。它说“不正就有灾祸”，是相对于无妄雷行天动而言的，天动不妄，所以说“无妄”。天动不妄那么万物也无妄，乾道变化各正性命。象传说：天下雷行，万物无妄，先王因此顺应时节，养育万物。

万物因雷而动，雷动不妄那么万物也无妄，所以说“万物无妄”。养育不顺应时节，危害没有比这更大的了。初九，无妄前往吉祥。象传说：无妄的前往，是得志。

《易经》所说的“得志”，是圣贤实现其愿望。得到臣子而无家室，是尧的志向；贞吉升阶，是舜的志向。六二，不耕种收获，不新垦熟田，那么利于有所前往。象传说：“不耕种收获”，是不求富。

柔弱的道不利于远行，能远利而不为物首就可以，乘刚处实则凶。六三，无妄的灾祸，有人拴着牛，行人得到了，邑人遭灾。象传说：行人得到牛，邑人遭灾。

妄灾之大，没有比妄加诛杀于人更大的，以阴居阳，体质躁动，迁怒肆暴，灾祸之甚。拴牛为说，是缘耕获生词。

九四，可以守正，没有灾祸。象传说：“可以守正没有灾祸”，是固有的。九五，无妄的疾，不用药有喜。象传说：无妄的药，不可尝试。

体质刚健居于尊位，得行其志，所以以无妄为疾。

“无妄之疾”，是疾恶无妄的意思，想妄动而不敢妄，这就是以无妄为疾的人，如孟子说“有法家拂士”，就是疾恶无妄的人。以无妄为病而

译如果用药治疗，那么虚妄的念头就会得以实现，所以说“不用药会有喜庆”，又说“不可尝试”，意思是不可用药来治疗。上九，没有虚妄的行为，却遭遇灾祸，没有什么利益。《象传》说：没有虚妄的行为却遭遇灾祸，是因为走到了穷困的境地而招致的灾难。

译进而超过中道，就是没有意外地行走了。

大畜卦。利于坚守正道，不在家中吃饭，吉祥，利于涉越大河。《彖传》说：大畜，刚健笃实而光辉灿烂，每天更新自己的德行。刚健居上而崇尚贤才，能够止住刚健，这是大的正道。“不在家中吃饭吉祥”，是供养贤才的意思。“利于涉越大河”，是顺应天道的意思。《象传》说：天在山中，是大畜卦，君子因此多识前言往行以积蓄自己的德行。

刚健笃实，每天更新自己的德行，这是天的德行。

阳卦在上，而上九又在其上，所以说“刚健居上而崇尚贤才”。强学者往往内心好胜，必须无心处之才是好的。安定然后才有光明，只有能安定自己才是光明，如果经常变动不定，哪里来的光明！《易经》大体以艮为止，止就是光明。该止则止，该行则行，“动静不失其时，其道光明”，“谦虚的天道向下济助而光明”，“天在山中，大畜，君子因此刚健笃实光辉灿烂，每天更新自己的德行”，安定自然光明，所以《大学》说安定然后才能思虑。人心多欲就无法光明。（蒙卦杂而著，著古着字，杂着于物所以为蒙，蒙昏蒙）初九，有危险，利于停止。《象传》说：“有危险利于停止”，是不触犯灾祸的意思。

趋向其应爻则有九二、六三的阻碍，所以不如停止。九二，车轴脱落，返回。《象传》说：“车轴脱落返回”，居中而没有过失。

不被九三阻碍则会被六四视为童牛，不急躁前进的，是因为位居中位。九三，良马追逐，利于在艰难中坚守正道。说闲车马防卫，利于有所前往。《象传》说：“利于有所前往”，是与上合志的意思。

不防备车马防卫而前进经历两个阴爻，则可能有童牛牿角、车轴脱落返回的祸害，不利于前往。本乎天的亲近上方，所以与上合志。六四，童牛的牿角，大吉。《象传》说：六四大吉，有喜庆。六五，豕的牙齿，吉祥。《象传》说：六五的吉祥，有庆贺。上九，何天之衢，亨通。《象传》说：“何天之衢”，道大行的意思。

其道大行，升于天，何待衢路而进？是说无所不通。衢字应当断句。艮为止，止住两个阴爻，不以止住其同类，所以亨通。

颐卦。贞正吉祥。观察颐养，自求口实。《彖传》说：“颐贞吉”，养正则吉祥。“观颐”，观察其所养；“自求口实”，观察其自养。天地养万物，圣人养贤才以及万民，颐卦的时势伟大啊！

观察颐养，辨别养道得失，想要观察人处己的方法。《象传》说：山下有雷，颐卦，君子因此慎言语，节饮食。

山下有雷，是畜养的象。初九，舍弃你的灵龟，观看我咀嚼颐养，凶。《象传》说：“观看我咀嚼颐养”，也不值得尊贵。

体躁应上，观看我而咀嚼颐养，是求养而无耻的人。六二，颠倒颐养违背常理，在丘上颐养，征伐凶。《象传》说：六二征伐凶，行动失去同类。

凡是颐养的正道，以贵养贱，以阳养阴，这就是常理。颐卦群阴都应当听养于上，六二违背它，反而比附于初九，以阴养阳，是颠倒颐养的人。群阴，是上所聚养的，六二扰乱常理于聚养之义，失去阴类之常，所以前进则凶。六三，违背颐养，贞正凶。十年勿用，无攸利。《象传》说：“十年勿用”，道大悖的意思。

履邪好动，系而说上，不但违背常理而已，危害颐养的正道没有比这更严重的，所以凶。“系而说上”一作“系说于上”。六四，颠倒颐养，吉祥。虎视眈眈，其欲逐逐，没有灾祸。《象传》说：颠倒颐养的吉祥，是上施光的意思。

体顺位阴，得颐养的正道，以贵养贱而得贤者，虽然反阳爻养阴之义，以上养下，他的施恩光大了。然而以柔养刚，如果不严重其德，广大其志，则难免于灾祸。六五，违背常理，居贞正吉祥。不可涉越大河。《象传》说：居贞正的吉祥，是顺从上的意思。

听养于上，是正道；以阴居颐卦之尊，是违背常理。上九，由颐，厉吉，利于涉越大河。《象传》说：“由颐厉吉”，大有庆的意思。

由颐自危然后才吉祥，是因为下有众阴顺从的庆贺，骄傲则有其它吝惜。此卦得养之正者才利于涉越大河，因为养然后才可动。

大过卦。栋挠，利于有所前往，亨通。《彖传》说：“大过”，大者过也。“栋挠”，是根本和末端弱的意思。刚过而中，巽而说行，利于有所前往才亨通，大过的时势伟大啊！《象传》说：泽灭木，大过卦，君子因此独立不惧，遯世无闷。

阳刚过实于中，本末过弱于外。初六，藉用白茅，没有灾祸。《象传》说：“藉用白茅”，柔在下的意思。九二，枯杨生荑，老夫得其女妻，无不利。《象传》说：老夫女妻，过以相与的意思。

扶衰于上，使枯木生荑，拯弱于下，使微阴获助，这是刚中下济之功，也是自获助于物。九三，栋挠，凶。《象传》说：栋挠的凶，不可以有辅的意思。九四，栋隆，吉祥。有它吝。《象传》说：栋隆的吉祥，是不挠乎下的意思。

译志向在于救助弱小，则栋梁高耸而吉祥；若以私欲应事为心，则向下弯曲，这是吝惜之道。九五，枯老的杨树开出花朵，老妇人得到年轻的丈夫，没有灾祸也没有赞誉。象辞说：“枯老的杨树开出花朵”，怎能长久呢！老妇人与年轻丈夫结合，也是令人羞耻的。

译九五向上系附上六，因此不能向下济助大事，只是徒然增益其末端罢了，没有拯救万物的诚心，所施行的恩泽狭隘。老妇与士夫，所给予的不足称道。枯杨开花，形势不能长久，所以没有美誉；尚未达到长乱的程度，所以没有灾祸。上六，渡水过深淹没头顶，凶险，但没有灾祸。象传说：渡水过深的凶险，是不可归咎的。

阴爻居于最上位，虽然过度但不足以涉渡艰难，所以凶险。大过的极点，所以淹没头顶却没有灾祸。

△习坎

习坎。有诚信，维系内心亨通，前行有尊尚。

习坎，是重叠的含义。八个纯卦只有这个加上“习”字，其余用一个字就能穷尽其义，坎取其险，所以重叠它而它的险阻才显著。

颜色通过离卦显现，声音通过震卦听闻，气味通过巽卦知晓，味道通过坎卦通达。

坎离是天地之中二气的正交。然而离本是阴卦，坎本是阳卦，由此看出二气其本来如此而交合的性质，没有这两者就没有变化。彖传说：习坎，是重叠的险阻，水流而不满溢，行于险阻而不失其诚信。“维系内心亨通”，是因为刚健居中。“前行有尊尚”，是前往有功。天的险阻，不可攀登；地的险阻，是山川丘陵。王公设置险阻来守卫国家，险阻的时势作用伟大啊！象传说：水流深广而至，习坎，君子因此保持恒常的德行，习练教化之事。

可以满溢就不是说重叠的险阻了，中间柔顺则内心无常，怎能亨通呢！内外都是险阻，义理不可停止，所以前行有尊尚。

坎维系内心亨通所以前行有尊尚，外面虽然积聚险阻，如果处之内心亨通不疑，那么虽然艰难必定济渡而前往有功。如今水临万仞高山，要下就下，没有凝滞在前，只知道有义理而已，那么还有什么回避，所以内心通达。初六，习坎，落入坎坑，凶险。象传说：习坎落入坎坑，是失道凶险。

比附于九二没有出险的志向，所以说“落入坎坑”。九二，坎中有险，求取小得。象传说：“求取小得”，是未出险中。

险难之际，弱者必依附强者，上下都是阴爻，求取必见顺从，所以求取则必小得，然而九二居于险中而未出。六三，来去都是坎险，险阻且枕藉，落入坎坑不可用。象传说：“来去都是坎险”，是终无功效。

前面陷入险阻退求，枕藉险阻落入坎坑，与初六相同。六四，樽酒簋食用瓦器。纳约自窗，终无灾祸。象传说：“樽酒簋食”，是刚柔际会。

四五都得到阴阳的正位，险阻之际，相近而相得，诚素既已交接，虽然简略于礼也没有灾祸。上比附于九五，有进出的渐进，所以没有凶险。九五，坎水不满溢，仅已平定，无灾祸。象传说：“坎水不满溢”，是中道未大。

险难垂出而下比附于六四，不能勉力成就其功，光大其志，所以圣人惜之曰“仅已平定无灾祸”而已，不能前往有功。另一版本说：坎水满溢则进而前往有尊尚。上六，系用绳索，囚于丛棘，三年不得，凶险。象传说：上六失道，凶险三年。

上六越过中位，逃避险阻而失道，不依附比附阳中，几乎达到迷复的凶险，所以被系累。阴柔不能依附比附于阳，处险之极乘刚，适宜被拘禁杀戮。

△离

离。利于贞正亨通。畜养母牛，吉祥。

以柔顺附丽于中正，所以利于贞正。彖传说：离，是附丽，日月附丽于天，百谷草木附丽于土，重明附丽于正，于是化成天下。柔顺附丽于中正所以亨通，因此畜养母牛吉祥。

日月草木附丽天地，丽，是附著。象传说：明两作，离，大人因此继明照于四方。

明目达听，是继明的道理。人患于惰于博览，只有大人能勉力而继之。初九，步履错杂，敬慎，无灾祸。象传说：步履错杂的敬慎，是为了避免灾祸。

“步履错杂”，是与之交往者多。无应于上，无所朋附，以刚健处下，万物所愿交，不是矜持谨慎之甚，怎能避免灾祸！六二，黄离，大吉。象传说：“黄离大吉”，是得中道。九三，日昃之离，不击缶而歌，则大耋之嗟，凶险。象传说：日昃之离，何可长久！

明正将老，离过于中，所以哀乐之不常其德，凡人不能长久。所以君子为德，夭寿不贰。

人向衰暮则尤乐听声音，大概是留连光景，视桑榆之暮景不足，就贪于为乐，只有郑卫之音能令人生此意。易说“不击缶而歌则大耋之嗟凶险”，悲衰暮故为乐，不为则又嗟叹年景之不足。九四，突如其来如，焚如，死如弃如。象传说：“突如其来如”，是无所容。

处多惧之地而以乘刚，所以其来也遽，其处也危，无所容安如见弃逐，都是所丽之失中。三刚而不可乘，五正而不见容。六六，出涕沱若，戚嗟若，吉祥。象传说：六五之吉，是离王公。

言王公之贵，人之所附，下以刚健进，己虽忧危，终以得众而吉祥者，是柔顺附丽中正。上九，王用出征，有嘉折首

译丑，没有灾祸。《象传》说：“君王出兵征讨”，是为了匡正邦国。

“有嘉折首”，是使敌人归服并善待他们。“获匪其丑”，是拘捕俘虏而不接纳他们，展示威势以匡正邦国罢了，背离正道的局面已经形成，然后那些不依附的人就可以征讨了。

译横渠易说 下经

咸卦。亨通，利于守正，娶妻吉祥。

咸卦的道理，以虚心接受为根本，如果内心存有私意，就会滞留在固定的形体上而变得狭隘了。拇、腓、股、背、辅，是从一卦整体的高下位置来论述的。《彖传》说：咸，就是感应。柔爻在上而刚爻在下，阴阳二气相互感应而交合，止于内而悦于外，男谦下于女，所以“亨通，利于守正，娶妻吉祥”。天地相互感应而万物化生，圣人感动人心而天下和平，观察它们所感应的对象，天地万物的实情就可以看清楚了。

咸，就是感应，它的爻辞虽然相应，但大多不吉祥，这要看当时的情况如何罢了。解说的人多将咸卦与恒卦分别配属天地，却不知道咸卦本身就可以配属天地，所以在《序卦传》中唯独没有提到咸卦。咸卦既然可以配属天地，那么恒卦也可以配属天地，这都是夫妇之道。咸字的意思是“皆”，所以说到咸，就不是指具体的某件事。“咸，感应也”，不能仅仅把夫妇之道称为咸，这只是其中一件事罢了，男女相配，所以称为咸。感应的道理不止一种：有的因相同而感应，圣人以道感动人心，这就是因相同；有的因相异而应和，男女就是如此，两个女子同居就没有感应；有的因相互喜悦而感应，有的因相互畏惧而感应，比如老虎先看见狗，狗自然不能离开，狗若看见老虎就能躲避；又如磁石吸引铁针，相互应和而感应。如果怀着爱心而来的人自然亲近，怀着害心而来的人见面时神色自然不同。“圣人感动人心而天下和平”，这是像风一样吹动人心；圣人尊敬自己的老人进而尊敬别人的老人，别人也想尊敬自己的老人，这是以事情相互感应。感应如同影子和回声，没有先后之分，有动必有感，咸卦感应而应和，所以说咸卦感应迅速。《象传》说：山上有泽，咸卦，君子因此虚心接受他人。

山上有泽，不是相互交感就不能做到。感动万物的善道，没有比虚心接受他人更好的了，有所牵挂爱慕，都不是正吉，所以六爻都因为有所应和而不能尽咸卦之义，从而有所讥讽。初六，感应到脚趾。《象传》说：“感应到脚趾”，心志向外。六二，感应到小腿，凶，安居则吉。《象传》说：虽然凶，安居则吉，顺从则无害。

安居则吉，趋进则凶，以男谦下于女为正，这是咸卦的道理。九三，感应到大腿，执着于跟随，前往则有憾恨。《象传》说：“感应到大腿”，也是不能安处；心志在于跟随他人，所执着的是下贱的。

心在此处宁静，一向安定，前面纵然有什么事也不顾恤，不要将闲杂细碎的事放在思虑中。《易经》说：“何思何虑？天下殊途而同归，一致而百虑。”天地的道理，只有日月、寒暑的往来，屈伸、动静两端罢了，在我精研义理进入神妙境界以致用，那么细碎之事都不能介入其间，在于术数之内，已过和未来的事情著于心，到底有什么益处！浮想游思全部去除，只求日日更新即可。孔子认为富贵不可强求，就说“顺从我所喜好”，认为思虑无益，就说“不如学习”，所以在咸卦九三爻中体现这个义理。九四，守正吉祥，悔恨消亡。心思纷乱往来，朋友顺从你的思虑。《象传》说：“守正吉祥悔恨消亡”，没有受到感应的伤害。“心思纷乱往来”，没有光大。

释氏认为感应是虚幻妄念，又有心思纷乱以求朋友的人，都不值得称道。

以阳爻居阴位，不是躁动地感应外物，然而体性喜悦，难免有思虑以求朋友的牵累。大概处于喜悦之初，应和止息之始，自己劳碌于上，朋友止息于下，所以心思纷乱得到朋友，不算光大，不持守正道就有谄媚渎犯的悔恨。

感应不是有意为之，咸卦九三思虑以求朋友，这就不值得称道。

圣人只在屈伸上有感应，能够屈伸，所以能得到天下万物，何必要心思纷乱地思虑以求朋友！大体上咸卦六爻都因为有所应和而不能尽咸道，所以君子想要虚心接受他人，能够以虚空容纳，这是接受他人的道理。如果知晓屈伸，心就安泰宽裕，大概因为不与外物计较，等待它伸展自己就弯曲，然而弯曲时少，伸展时多，假使遭遇乱亡横逆，也还是弯曲少伸展多，我还有什么伤害！日月寒暑往来，正以相互屈伸所以不相害。尺蠖弯曲以求伸展，龙蛇蛰伏以保存身体，又精研义理进入神妙境界以致用，利用正道安身以崇高德行。九五，感应到背部，没有悔恨。《象传》说：“感应到背部”，心志微弱。

九五处于喜悦之中，难免有偏执的弊病，所以不能感动人心，而说“感应到背部”，只有圣人才能感动人心。没有“曰”字。上六，感应到面颊、舌头。《象传》说：“感应到面颊、舌头”，是口舌滔滔。

恒卦。亨通没有灾祸，利于守正，利于有所前往。《彖传》说：恒，就是长久。刚爻在上而柔爻在下，雷风相互应和，顺从而行动，刚柔都相应，恒。“恒亨通没有灾祸利于守正”，是长久于其道，天地的道理恒久不息。“利于有所前往”，是终了则有开始。日月得到天道而能长久照耀，四季变化而能长久成就，圣人长久于其道而天下教化形成，观察它们所恒久的，天地万物的实情就可以看清楚了。《象传》说：雷风恒，君子因此确立不变的方向。

读书应当不以文字损害文辞，比如“义”出于思虑揣度，《易经》说“天地之大义”，那么天地本来没有思虑。“天

译“地之情”“天地之心”都以此类推。初六，深求恒常，守正亦凶，无所利。象辞说：深求恒常之所以凶，是因为一开始就追求过深。

译柔顺谦逊处于下方以应和上方，将其作为常态来持守，是探求得太深了。所以人与人之间的交往贵在符合中道礼仪，并且是逐渐长久形成的。“持”字也有版本作“特”。九二，悔恨消亡。《象传》说：“九二悔恨消亡”，是因为能够长久地坚守中道。

以阳爻系连阴爻，将其作为常态，不可能没有悔恨，因为长久地坚守中道所以得以避免。九三，不能恒久保持其德行，或许会承受羞辱，守正也难免吝惜。《象传》说：“不能恒久保持其德行”，是因为无处容身。

前进则冒犯上级，后退则凌驾于刚强之上，所以行动就会招致悔恨和羞辱，只有常常坚守一种德行，或许才能求得容身，所以说不能恒久保持德行就无处容身。有的版本有“虽然守正会有吝惜，但德行却可以恒久”一句。九四，打猎没有收获禽兽。《象传》说：长久处于不当的位置，怎么能得到禽兽呢！

打猎如果顺应时节，或许能得到禽兽；处于恒卦却位置不当，就无法成就功业，所以君子降低志向、屈辱身份，不可以长久如此。六五，恒久保持其德行且守正，妇人吉祥，丈夫凶险。《象传》说：妇人守正吉祥，是因为从一而终；丈夫应当裁制义理，顺从妇人就会凶险。上六，动荡不安地恒久，凶险。《象传》说：动荡不安地恒久处于上位，是大大没有功绩。

卦例中对于上爻，多处将其置于尊贵却没有实位、高高在上却没有民众的地位，到了恒卦又不可以这样处置，只看到它不能恒久处于上位，所以大大没有功绩。

《易经》的道理鲜明，义理清楚，自然存在于卦象之中，只是需要人们玩味才能领会。

遁卦。亨通，利于小的守正。《彖传》说：“遁卦亨通”，是因为隐退而亨通，刚爻当位且有应，顺应时势而行。“利于小的守正”，是因为阴气逐渐增长。遁卦的时势意义真是伟大啊！

当位且有应，按理不应隐退，因为阴气增长所以隐退，所以说“顺应时势而行”，又说“利于小的守正”，又说“隐退而亨通”。《象传》说：天下有山，象征遁卦，君子因此远离小人，不表现出憎恶但保持威严。

“远离小人不表现出憎恶但保持威严”，“恶”读作憎恶的恶，远离小人不可以表现出这种憎恶，憎恶就会招致祸患，又怎么能远离呢！所谓威严，是说尊敬小人而远离他的意思。初六，隐退时落在后面，有危险，不宜有所前往。《象传》说：隐退落后的危险，不前往有什么灾祸呢！

危险却不前往为什么呢？隐退已经落后于时势，前往就会招致灾祸，所以智者避开危难在于先机。六二，用黄牛的皮革捆绑住，没有人能挣脱。《象传》说：用黄牛皮革捆绑，是坚定志向。

黄牛，象征中顺。阴邪之气逐渐增长，六二处于君臣正合的位置，平定危难、拯救时局，没有比中顺坚定志向更好的了，使奸邪不能干扰，否则，小人就容易离间了。九三，系恋隐退，有疾病危险。蓄养臣妾，吉祥。《象传》说：系恋隐退的危险，是有疾病疲惫。“蓄养臣妾吉祥”，是因为不能做大事。

作为内卦的主爻，得位且正，爱护下属，蓄养臣妾的道理尽在其中，然而以此处境面对隐退，危险和疾病是适宜的。九四，喜好隐退，君子吉祥，小人不吉祥。《象传》说：君子喜好隐退，小人不吉祥。

有应和于阴爻，不表现出憎恶但保持威严，所以说“喜好隐退”，小人不明事理先机，不愤怒结仇，就会因私欲沉溺而成为累赘。九五，美好的隐退，守正吉祥。《象传》说：“美好的隐退守正吉祥”，是因为端正了志向。

“嘉”和“好”意义相同，但是九五居正处中，能端正其志向，所以获得守正吉祥。上九，宽裕的隐退，无所不利。《象传》说：“宽裕的隐退无所不利”，是因为无所疑虑。

大壮卦。利于守正。《彖传》说：大壮，是大的事物强壮，刚健而动所以强壮。“大壮利于守正”，是大的事物端正，正大光明而天地的情状就可以看见了。《象传》说：雷在天上，象征大壮，君子因此不合礼义的事不涉足。

克制自己、回归礼义，没有比这更壮大了，所以《易经》在大壮卦中体现这一点。

克制自己，下学而上达相互滋养，下学就必然上达，上达就必然向上，大概不行动终究如何成就德行呢？明白就真诚了，真诚就明白了，克制自己应当用理义战胜私欲，因为理义是天德，克制自己的人必须有刚强壮健的德行才能战胜自己。“雷在天上，大壮，君子因此不合礼义的事不涉足”。酒清澈人渴却不敢饮，肉干人饿却不敢吃，不是强有力的人不能做别人不能做的事。人之所以不能践行自己，在于对于困难的事情就懒惰，对于异于习俗的事情虽然容易却羞怯退缩。只有心胸宽广才不顾别人的非议嘲笑，所追求的是义理罢了，看天下没有人能改变他的道。然而做这样的人也不一定奇怪，正因为自己内心义理不能战胜懒惰和羞怯退缩的毛病，消除就有长进，不消除则毛病常在，消除尽就是大而化之称为圣人。意思龌龊，没有办法做事。古代气节之士冒死有所作为，在义理上未必恰当，但是不是有志概的人不能做到。何况我们对义理已经明白，为什么不做呢？正因为不刚强。只有大壮才能克制自己，因为君子想要亲身践行，成就事业来教化天下。现在对于长者折枝这样的事，不是不能做，只是耻于屈从而不做罢了，不顾义理如何。

初九，强壮在脚趾，征进凶险，有诚信。《象传》说：“强壮在脚趾”，其诚信穷尽了。九二，守正吉祥。《象传》说：“九二守正吉祥”，是因为居中。九三，小人使用强壮，君子使用罗网，守正危险。公羊抵触藩篱，角被缠住。《象传》说：“小人使用强壮”，君子使用罗网。

以阳爻居阳位，是正，但是凌驾于下方的刚爻之上，所以危险。小人使用这种强壮而前进，像公羊抵触藩篱以为强壮，所以多见困顿，君子知晓先机就不这样。藩篱用来比喻九四、九三有应，所去的方向在于前进且位置端正

译道理正当，小人处于此位，必定以刚强行动。九四，守正吉祥，悔恨消亡。藩篱决开而不被牵累，壮盛于大车之辐。《象传》说：“藩篱决开而不被牵累”，崇尚前进。

译乘刚本有悔恨，因不逞其刚壮，所以守正吉祥。九三以九四为藩篱，九四之上没有阳爻，所以说藩篱决口，壮车之轮复归原位，前往没有灾祸。九四能够不被阴柔所拖累，坚守自身以端正，则吉祥而没有乘刚的悔恨，并且得到众阳的辅助以消除阴邪。六五，在平易之处丧失羊，没有悔恨。《象传》说：“在平易之处丧失羊”，是因为位置不当。

羊外表柔顺而内心狠戾，六五以阴爻居于阳位，是丧失羊的象征，若能去除内心的刚强，不拒绝来者，则没有悔恨，所以说“在平易之处丧失羊，没有悔恨”。处于柔顺危险之地，凌驾于刚壮躁动之上，固守必然有悔恨，是因为位置并非所能胜任。上六，公羊抵触藩篱，不能后退，也不能前进，无所利，艰难则吉祥。《象传》说：“不能后退，不能前进”，是不详察事理。“艰难则吉祥”，是因为灾祸不会长久。

刚强争竞而抵触，则进退皆凶；危惧求全，则灾祸有时而止。然而上六以阴爻居于上位，不详察事宜，逞用刚壮而抵触，所以进退不能。

△晋卦

晋。康侯受赐马匹众多，一天之内三次接见。《彖传》说：晋，是进升。光明出于地上，顺从并依附于大明，柔顺进升而上行，所以康侯受赐马匹众多，一天之内三次接见啊。《象传》说：光明出于地上，是晋卦，君子因此彰显自己的明德。初六，进升时受挫，守正吉祥，未能取信于人，宽裕从容则无灾祸。《象传》说：“进升时受挫”，是独自坚守正道。“宽裕从容则无灾祸”，是因为尚未受命。

处于晋卦之初，守正必然受挫，所以受挫并不妨碍守正吉祥。未能取信于人，或许未被听信，宽厚处之则无灾祸。然而初六与九四相应，居下位而援上位，不安于本分，所以说“尚未受命”。六二，进升时忧愁，守正吉祥。承受这大福，来自其王母。《象传》说：“承受这大福”，是因为居中得正。

进升而不受阻碍，多失之于放肆，所以忧愁反而吉祥。六五以阴爻居尊位，所以称为“王母”，都因柔顺居中，所以承受福佑可以必定。六三，众人信服，悔恨消亡。《象传》说：众人信服的志向，是向上行进。

向上经历九四，不被众人信服，则取悔必然，若志向应合上位，进升为众人信服，则悔恨消亡。九四，进升时如鼠，守正危险。《象传》说：“如鼠守正危险”，是因为位置不当。

鼠这种动物，贪婪而畏人，体阳而在进，反而占据阴位，所以动止皆失，与六三的意义相反。六五，悔恨消亡，得失不必忧虑。前往吉祥，没有不利。《象传》说：“得失不必忧虑”，前往有喜庆。

进升而遇到阳刚，所以得失不必忧虑而吉祥。位置不当必有悔恨，获得吉祥则悔恨消亡。上九，进升至角，只用于讨伐城邑，危险吉祥无灾祸，守正吝惜。《象传》说：“只用于讨伐城邑”，是因为道未光大。

穷尽无所往，所以说角。居于光明的极点，其施为未光大而应尚狭小，持此进升，只是讨伐城邑平定叛乱而已，危险而侥幸吉祥得以无灾祸，然而终究是吝惜之道。无可进升而进升不止，只有在内讨伐城邑才可以，若是君子则知道停止。

△明夷卦

明夷。利于艰难守正。《象传》说：光明进入地中，是明夷，内文明而外柔顺，以此蒙受大难，文王就是这样。“利于艰难守正”，是晦藏其光明，内处危难而能端正其志向，箕子就是这样。

文王体现一卦的功用，箕子体现六五一爻的德行，文王的难在外，箕子的难在内。《象传》说：光明进入地中，明夷，君子以此治理民众，用晦而明。

不任察而不失其治理。初九，明夷时飞翔，垂下翅膀。君子出行，三天不食。有所往，主人有怨言。《象传》说：“君子出行”，是道义上不食。

进升应合上位，被九三所困，所以说“飞翔垂翼”。君子避患应当迅速，势不与之抗争，退而远行，无暇进食，静以自守，不是有所往的时候。六二，明夷，伤及左股。用壮马拯救，吉祥。《象传》说：六二的吉祥，是因为顺从法则。

与九三同体，九三为六二的应爻，所以说“伤及左股”，居中履顺，危难不能及，所以说“用壮马拯救吉祥”。马指初九，也为己所用，所以想要拯救同类。九三，明夷时向南狩猎，获得大首，不可急躁，守正。《象传》说：向南狩猎的志向，是大有所得。

九三进升获得明夷之主，所以说“向南狩猎获得大首”。六四，进入左腹，获得明夷之心，走出门庭。《象传》说：“进入左腹”，是获得心意。

与上六同为一体，所以说“进入左腹”，与六五亲比，所以说“出门”“获得明夷之心”。大概是用柔顺居中，其志向相得，所以说“获得心意”也。六五，箕子的明夷，利于守正。《象传》说：箕子的守正，是光明不可熄灭。

虽近于难，然而柔顺居中，难不能掩盖，是箕子的正道。上六，不明而晦，初登于天，后入于地。《象传》说：“初登于天”，是照耀四方；“后入于地”，是失其法则。

△家人卦

家人。利于女正。《彖传》说：家人，女子正位乎内，男子正位乎外，男女正，是天地的大义。家人中有严君，是指父母。父尽父道，子尽子道，兄尽兄道，弟尽弟道

译丈夫像丈夫，妻子像妻子，这样家道就端正了；端正家道，天下就安定了。《象传》说：风从火中生出，这是《家人》卦的卦象，君子因此说话有根据，行为有恒心。

译家道的开端，始于饮食烹饪，所以说“风自火出”。

家人之道在于烹饪，一家的政令，快乐不快乐、平和不平和都取决于此。初九，防范家道，悔恨消亡。象辞说：“防范家道”，心志尚未改变。

男子处于外，女子处于内，这是有悔恨的。六二，没有所成就，主持家中饮食，守正吉祥。象辞说：六二的吉祥，是因为顺从并谦逊。九三，治家严厉，悔恨严厉而吉祥。妇女孩子嬉笑，最终吝惜。象辞说：“治家严厉”，没有失正；“妇女孩子嬉笑”，失去了家规。

位置过于居中，那么行为就不适宜，与其怠慢不如严厉。六四，使家富裕，大吉。象辞说：“使家富裕大吉”，是因为顺从且居位得当。

柔顺居位，所以能长久保持富裕。九五，君王感化家人，不要忧虑，吉祥。象辞说：“君王感化家人”，是彼此相爱。

与六二相应，得到男女内外的配合，家道大大端正，足以教化天下，所以君王感化它。上九，有诚信威严，最终吉祥。象辞说：威严的吉祥，说的是反求诸己。

以阳刚居于尊位，所以威严，修身齐家，所以最终吉祥。

△睽

睽卦。小事吉祥。彖辞说：睽，火向上动，泽向下动，两个女子同居，心志不同行。喜悦而依附于光明，柔顺进而上行，得中而应和刚健，所以小事吉祥。天地相异而事业相同，男女相异而心志相通，万物相异而事理相似，睽卦的时势作用真伟大啊！象辞说：上为火下为泽，睽，君子因此求同存异。

一味求异就会乖离而不合，所以和而不同。初九，悔恨消亡，丢失马匹不用追赶自己会回来。见到恶人，没有灾祸。象辞说：“见到恶人”，是为了避免灾祸。

处于睽离的开端，有悔恨，能以尊贵谦下卑贱，所以悔恨消亡马匹回来，屈尊对待恶人，能免于灾祸。九二，在巷子里遇到主人，没有灾祸。象辞说：“在巷子里遇到主人”，没有失去正道。

坚守正道居于中位，所以能在乖离丧失之际寻求主人，不失去正道，乖离的主人有不可明显相遇的时候。六三，看见车被拖拽，牛被牵制，那个人受刑且被割鼻，开始不好最终好。象辞说：“看见车被拖拽”，位置不当。“开始不好最终好”，是因为遇到了刚健。

凌乘刚健遇到敌对，车马护卫都受困。九四，睽离孤独，遇到大丈夫，交相诚信，危险但没有灾祸。象辞说：交相诚信没有灾祸，志向得以实行。六五，悔恨消亡，宗族像咬肉一样容易，前往有什么灾祸。象辞说：“宗族像咬肉一样容易”，前往有喜庆。

九二能胜过六三，就像咬肉一样容易，何必间隔已经前往。上九，睽离孤独，看见猪背着泥，载着一车鬼，先拉开弓，后放下弓，不是强盗而是求婚，前往遇到雨就吉祥。象辞说：遇到雨的吉祥，是群疑消亡。

△蹇

蹇卦。利于西南，不利于东北。利于见大人，守正吉祥。

蹇难的时世，大人才能成功。象辞说：蹇，是艰难，险阻在前面。见到险阻而能停止，真是明智啊！“蹇利于西南”，前往得到中道，“不利于东北”，其道穷尽，“利于见大人”，前往有功，当位“守正吉祥”，以正道治理国家。蹇卦的时势作用真伟大啊！象辞说：山上有水，蹇，君子因此反省自身修养德行。

见到险阻能停止，然而不能停止就算了，应当见到大人的德行，进入坤顺致养的地方，就得到中道。如果更加退守艮止，那么困难就没有解除的时候，所以说“不利于东北，其道穷尽”。至于解卦，就说“其来复吉，乃得中也”，与此互相印证，大概困难在内外，与震艮的动止相反罢了。初六，前往艰难回来赞誉。象辞说：“前往艰难回来赞誉”，适宜等待。

蹇难之际，用心存公，无所偏私，所以赞誉美好可以获得。六二，王臣艰难重重，不是为了自身。象辞说：“王臣艰难重重”，最终没有过失。九三，前往艰难回来返回。象辞说：“前往艰难回来返回”，内部喜悦。六四，前往艰难回来连接。象辞说：“前往艰难回来连接”，当位充实。

连接，是顺从，是秩序。蹇难返回当位正吉，六四未能出险，所以可以停止，而顺序等待困难的解除，当位处于阴的充实。九五，大难朋友来。象辞说：“大难朋友来”，因为居中节制。

刚中之德，为万物所归。上六，前往艰难回来硕大，吉祥，利于见大人。象辞说：“前往艰难回来硕大”，志向在内。利于见大人，是因为顺从尊贵。

与解卦卦辞同义。

△解

解卦。利于西南，无所往，其来复吉祥。有所往早日吉祥。彖辞说：解，险中而动，动而免于险，解。“解利于西南”，前往得到众心，“其来复吉祥”，乃得中道，“有所往早日吉祥”，前往有功。天地解散而雷雨作，雷雨作而百果草木都破壳，解卦的时势真伟大啊！象辞说：雷雨作，解，君子因此赦免过失宽恕罪过。

难免人患散，那么得到众心者吉祥，前往而不返回，就生他变。有所往而不快，将落后于时势，所以无所往就静吉，有所往就速吉。初六，没有灾祸。象辞说：刚柔之际，义理上没有灾祸。

险难方解，未护所安，近比九二，不是它的灾祸。九二，田

译田猎时驱赶狐狸，获得黄色的箭矢，守正吉祥。《象传》说：九二守正吉祥，是因为它得中道。

险难混乱刚刚解除，那些不正而自我猜疑的阴柔小人，都自行归附并顺从听命，所以说“田猎驱赶三狐”。不被三狐所拖累，向上与六五相应合，就获得了黄矢的卦象。六三，背负重物却乘坐车舆，招致强盗到来，守正也难免憾惜。《象传》说：“背负重物却乘坐车舆”，这也是很可耻的。自己招来兵祸，又能怪谁呢！

译不端正而亲近依附两个刚爻，不能专一，所以有小人背负财物乘车之象，因贪婪而招致寇盗。九四，解脱你的脚趾，朋友到来于是诚信。《象传》说：“解脱你的脚趾”，是因为位置不当。

位置不当则所行不正，所以失位的阴爻得以并连依附。险难混乱随即解除，解除后朋友信任。当，一作正。六五，君子只有解除险难，吉祥。对小人也有诚信。《象传》说：君子解除险难，小人就会退去。

君子之道亨通，那么邪僻之人的退去就必然了。上六，公在高墙上射猎隼鸟，捕获它没有不利。《象传》说：“公射猎隼鸟”，是为了消除悖逆。

忘记道义而贪婪，所以用隼鸟来比喻。

△损

损卦。有诚信则大吉，没有灾祸可以守正，利于有所前往。用什么祭祀？两簋祭品就可以享祀。《彖传》说：损，减损下面增益上面，其道向上运行。减损而有诚信则大吉，没有灾祸可以守正，利于有所前进。“用什么祭祀？两簋祭品就可以享祀”，两簋祭品应合时宜，减损刚健增益柔顺也有时宜，减损增益盈满空虚，都与时偕行。《象传》说：山下有沼泽，是损卦，君子因此惩戒愤怒、抑制欲望。

减损下面增益上面，减损刚健增益柔顺，不是可以常行的，必须有诚信大吉，没有灾祸可以守正，然后才利于有所进取，所以下文说“有时”。初九，事情完成就迅速前往，没有灾祸，酌情减损。《象传》说：“事情完成就迅速前往”，是崇尚合志。

减损刚健增益柔顺有时宜，减损不可过度，抑制而居下位，有所作为才如此，所以事情完成后应当迅速返回上位，与九四合志。减损不取中道，难免有灾祸。九二，利于守正，出征有凶，不减损也不增益。《象传》说：“九二利于守正”，是以中道为志向。

以阳爻居阴位，刚健之德已经减损，所以出征则有凶。能立志于正道，那么虽然减损并非减损，实际上是受益。六三，三个人同行则减损一人，一个人同行则得到朋友。《象传》说：一个人同行，三个人则产生疑忌。

六三本与上六相应，与坤卦同体，如果像连根草一样汇合征进，三个人并行，那就反而不是增益上面的道理了。六四，减损它的疾病，使其迅速有喜庆，没有灾祸。《象传》说：“减损它的疾病”，也是可喜的。

六三志向与上六相应，邻近却不相得，不固守其路使其迅速与上六相应，那么初九的应合就没有阻隔，所以说“减损它的疾病”，使他有喜庆，所以自己也可喜而没有灾祸。六五，有人增益他价值十朋的龟甲，不能违背，大吉。《象传》说：六五大吉，是从上面来的。

龟甲不能远离，是说受益是必然的，确实可信无疑。“有人增益他”，上九从外面来而亲附他，何况下面的呢！上九，不减损也不增益，没有灾祸，守正吉祥。利于有所前往，得到臣民没有私家。《象传》说：“不减损也不增益”，是大得志。

上九本为九三，虽然是减损下面，实际上是向上运行，所以说“不减损也不增益”。减损最终反为增益，反如益卦减损上面而增益下面，就可以大得志，以至于得到臣民没有私家，是说拥有的很多。以刚健居上位，接受下面的增益很多了，所以无所施予减损，应当反过来增益下面，所以说“不减损也不增益”。

△益

益卦。利于有所前往，利于渡过大河。《彖传》说：益，减损上面增益下面，民众喜悦无边。从上面来到下面，其道大光明。“利于有所前往”，中正有喜庆。“利于渡过大河”，木道于是运行。益卦下动而上顺，日日进步无边。天施予地生长，其增益没有定方。大凡增益的道理，都与时偕行。《象传》说：风雷益，君子因此见善就迁从，有过就改正。

上巽下动，是减损上面增益下面的道理，木因动而顺，所以“利于渡过大河”。否卦九四下移到初九，所以说“天施予地生长”，又说“减损上面增益下面”，又说“从上面来到下面”。初九，利于做大事，大吉，没有灾祸。《象传》说：“大吉没有灾祸”，下面不厚重其事。

以刚阳之德施益于下面，所以利于做大事。但必须大吉才没有灾祸。六二，有人增益他价值十朋的龟甲，不能违背永远守正吉祥。王用于享祭天帝，吉祥。《象传》说：“有人增益他”，是从外面来的。

“有人增益他价值十朋的龟甲不能违背”，是说减损上面增益下面的道理，理不可改变，人们都相信它，即使是价值十朋的龟甲也不能违背这个道理。往见损卦，九五居中体柔，蒙受上面的增益，修报于下面，享祭天帝的美好，没有比这更盛大的了。“有人增益他”，必定有从外面来而增益他的人。六三，增益用于凶险之事，没有灾祸。有诚信行中道，用圭板禀告公。《象传》说：增益用于凶险之事，是固有的。

行中道的人，不私于应合，无所偏系。用心不私，以拯救凶难，虽然不是王者的辅佐，可以任用为牧伯作为藩屏之臣。体躁居阳位，上面有刚健的应合，持此施益，用于拯救凶难，是他固有的能力，所以没有灾祸是必然的。但也必须执礼禀告上公而行，才符合中道，说“禀告公”，是因为不足以专进为王者之佐。六四，行中道禀告公而听从，利于作为依靠迁都。《象传》说：“禀告公而听从”，是为了增益志向。

以阴爻居阴位，体顺应卑下，持此施益，可以作为依靠迁都之国。纯用卑柔，仍禀告上公见听从，方可用事，因为没有刚健的缘故。不足以禀告王，所以说“禀告公”。

本为初六，寄位于四，居阴位体顺，所

译处于下位，认为依靠迁徙的国家，人们所容纳信任，但必须行为中正不偏私，然后可以告知必定被听从，因为上位者以增益下位者为心。九五，有诚信惠泽之心，无需问卜，大吉。有诚信惠泽我的德行。《象传》说：“有诚信惠泽之心”，就不必问卜了。“惠泽我的德行”，是大得志意。上九，没有人增益他，或许有人攻击他，立心不恒常，凶险。《象传》说：“没有人增益他”，是偏颇之辞。“或许有人攻击他”，是自外而来。

译体性刚强而本质柔顺，志向应向下，但地位却高亢在上，所以立心不能恒久。“或击之”，是与“或益之”相反的文意，所以说“从外面来”。

未曾损害自己却说“没有人增益他”，作《易》的人是根据益卦来说的。

夬。扬于王庭，诚信呼号有危险。从邑中告诫，不利于立即用兵，利于有所前往。

增益不止必然决裂，所以接着是夬卦。彖传说：夬，是决断，刚决柔，刚健而喜悦，决断而和谐。“扬于王庭”，是柔乘凌五个刚爻；“孚号有厉”，其危险反而使光明彰显。“告自邑，不利即戎”，所崇尚的已经穷尽；“利有攸往”，刚长最终完成。

不可以因为必胜而轻慢，所以能够矜持谨慎则更加光明。

除恶务尽根本，所以利于有所进取而后德行才最终完成。象传说：泽水上升到天上，是夬卦，君子因此施恩禄给下民，居处德行则忌讳。

君子之道兴盛，所以不是靠禁止德行就能必然实行，但不可依赖命令的实行，没有恩惠施及下民。初九，强壮在前脚趾，前往不胜会有灾祸。象传说：不胜而前往，是灾祸。

意思是说能够考虑胜算而前往就没有灾祸。九二，警惕呼号，深夜有兵戎也不要忧虑。象传说：“有戎勿恤”，是得中道。

警戒恐惧申令呼号，能够诚信呼号而有危险。以必胜的刚强，决断至危的柔弱，能够自我危惧考虑，虽然有兵戎何须忧虑！能够得中道，所以刚强而不暴虐。九三，强壮在面颊，有凶险。君子夬夬，独自前行遇到雨水好像湿润，有怨怒，没有灾祸。象传说：“君子夬夬”，最终没有灾祸。

九三以阳爻居阳位，向上进取决断，这是强壮在面颊。不得中道，过于强壮或许有凶险，所以说“有凶”。君子明于事理几微，能够夬于用夬，进取而缓之以善其终，不借助众人，所以说“独行”；使之喜悦顺从，所以说“遇雨若濡”。君子之心最终没有牵累，所以必有怨怒。虽然他有怨怒，对正道无害，所以说“无咎”，所以君子之道宽绰有余，最终不为灾祸。九四，臀部没有皮肤，行动迟疑，牵羊则悔恨消亡，听到言语不相信。象传说：“其行次且”，是位置不当。“闻言不信”，是听觉不明。

一个阴爻在上，众阳爻争相趋附，九三是其正应，自己独自乘凌它，所以行止都有凶险。牵羊的人必定谦让而先行，那么用力就容易，沉溺于所趋附的，必定不能用，所以说“闻言不信”，沉溺于心的人，听必定不明。九五，苋陆夬夬，行中道没有灾祸。象传说：“中行无咎”，中道尚未光大。

阳爻接近阴爻，不能没有牵累，所以必须端正其行为然后免除灾祸。上六，没有呼号最终有凶险。象传说：无号之凶，终究不能长久。

姤后。女子强壮，不要娶这样的女子。彖传说：姤后，是相遇，柔遇刚。“勿用取女”，是不能长久。天地相遇，万物都彰显，刚遇中正，天下大道通行。姤后的时义伟大啊！

不是中爻不能具备卦德，所以说“刚遇中正”。象传说：天下有风，是姤后，君王因此施命诰四方。

上面之所以对下面用柔，诰令没有比这更大的。初六，系在金柅上，正固吉祥。有所前往，见凶险。瘦弱的猪诚信地徘徊。象传说：“系于金柅”，是柔道被牵制。

金柅是两样东西，处在姤后的时候，不被近处牵制则所往都有凶险。孚，是诚信。猪在瘦弱时，力量还不能行动，然而至诚在于徘徊，得到施展就施展了。如李德裕处置宦官，只知他们暂时威伏，而忽视他们志向不妄自逞强，照察稍有不到就失去几微。九二，包裹有鱼，没有灾祸，不利于宾客。象传说：“包有鱼”，是义理不及宾客。九三，臀部没有皮肤，行动迟疑，危险但没有大灾祸。象传说：“其行次且”，是行动未被牵制。

行动而没有所遇，所以说“行未牵也”，进退无所系属。九四，包裹没有鱼，起来有凶险。象传说：无鱼之凶，是远离民众。九五，用杞树包裹瓜，内含美质，有陨落自天。象传说：九五含章，是中正。“有陨自天”，是志向不舍天命。

杞这种植物，根固于下，瓜这种果实，溃烂必从内部。九五以中正刚健含章居尊位，而遇到阴柔浸长的时候，厚待下民安定居处，防备溃乱，尽人事而听天命。“以杞包瓜”，是文王侍奉纣王的道理，厚待下民以防内部溃烂，尽人事而听天命吗！上九，姤后其角，吝惜没有灾祸。象传说：“姤后其角”，是上穷吝惜。

穷尽而不知变通，是吝惜的道理。

萃。亨通，君王到达宗庙，利于见大人，亨通利于正固。用大牲畜祭祀吉祥，利于有所前往。

姤后是相遇，事物相遇而后聚集，所以接着是萃卦。

与涣卦意义相同，所以卦辞互见。

萃聚而不见大人的德行，是吝惜的道理。彖传说：萃，是聚集，顺从而喜悦，刚中而相应，所以聚集。“王假有庙”，是致孝享。“利见大人亨”，是聚以正。“用大牲吉，利有攸往”，是顺天命。

译观察事物聚集的情况，天地万物的实情就可以看清楚了。《象传》说：沼泽汇聚在地上，这就是萃卦，君子因此修整兵器，以戒备不测之事。

译聚集而致祭，必须有宗庙才能尽到祭品的实质。

聚集却见不到大人的德行，是吝啬之道。

聚集不以正道，是私邪胜过正道。

在财富聚集的时代，顺应天命，使用大牲畜有所进献是适宜的。

分散而使之流通，顺应天命而不滞留在物欲上。“凝”一作“疑”。初六，有诚信但不能坚持到底，于是心志混乱而聚集。如果呼号求助，众人会一笑置之，不要忧虑，前往没有灾祸。象传说：“于是心志混乱而聚集”，是其心志混乱的缘故。

在聚集的时代，万物各自就近寻求依附，所处位置遥远的，虽然有其应和，也不能专一。初六行事不中，聚集而心志混乱，所以被众人轻侮，如果能呼号求助，专一坚守，不忧虑众人的轻侮，那么前往就没有灾祸。六二，引导则吉祥，没有灾祸。诚信则利于祭祀。象传说：“引导吉祥没有灾祸”，是因为居中而心志未变。

万物在思慕聚集的时候，能够自我持守不变，引导然后前往，吉祥而没有灾祸。凡是说“利于祭祀”的，都是诚信质朴显明于幽明之间，如果不诚信而简略礼仪，那么神灵会发怒而百姓会怨恨。六三，聚集而叹息，无所利。前往没有灾祸，但有小遗憾。象传说：“前往没有灾祸”，是因为上面顺从。九四，大吉，没有灾祸。象传说：“大吉没有灾祸”，是因为位置不当。

位置并非极显赫却有万物聚集，如果不大吉，那么悔恨遗憾必然发生。九五，聚集而有位，没有灾祸。如果不诚信，坚守正道长久不变，悔恨就会消失。象传说：“聚集而有位”，是其心志未能光大。

居于盛位而不能显现，以大人的德行系应于六二，所以说“有位”，行事并非不正，所以没有灾祸。然而如果没有君人的大信，德行不够深厚，就不能没有悔恨，所以坚守正道长久不变，然后悔恨消失。上六，呼号哭泣，没有灾祸。象传说：“呼号哭泣”，是因为未能安居上位。

以阴爻居于上位，是万物聚集的极点，不是所能承受的。

△升

升。大亨通，利于见大人，不要忧虑，向南征伐吉祥。彖传说：柔顺以时上升，谦逊而顺从，刚健居中而有应和，所以大亨通。“利于见大人不要忧虑”，是有喜庆；“向南征伐吉祥”，是志向得以施行。象传说：地中生出树木，是升卦，君子因此顺承德行，积累小善以成就高大。

萃是聚集，聚集而向上称为升，所以继萃卦之后是升卦。

乾卦九二利于见大人而以时止，升卦九二有六五配合的喜庆，所以可以见大人的德行，向南征伐而不要忧虑。初六，诚信上升，大吉。象传说：“诚信上升大吉”，是因为与上面心志相合。

允，是诚信。对自己诚信，与上面心志相合而上升。九二，诚信则利于祭祀，没有灾祸。象传说：九二的诚信，是有喜庆。

与萃卦六二相同。九三，升向空虚的城邑。象传说：“升向空虚的城邑”，是没有疑虑。

上面都是阴柔，前往没有疑虑。六四，君王在岐山祭祀，吉祥没有灾祸。象传说：“君王在岐山祭祀”，是顺承事务。六五，坚守正道吉祥，升上台阶。象传说：“坚守正道吉祥升上台阶”，是大得志向。

柔顺居中且极尊，不拒绝来者，使万物都借由自己而上升，正道而且吉祥，志向应当大获满足。《易经》所说的“得志”，是圣贤实现其愿望。得到臣子而无家室，是尧的志向；坚守正道吉祥升上台阶，是舜的志向。上六，昏暗上升，利于不息的正道。象传说：昏暗上升在上位，消减而不富盛。

△困

困。亨通，坚守正道，大人吉祥，没有灾祸，有言论不被信任。彖传说：困，是刚健被掩蔽。处于险境而喜悦，困顿而不失其所亨通，这只有君子吧！“坚守正道大人吉祥”，是因为刚健居中；“有言论不被信任”，是崇尚口舌就会穷困。象传说：泽中无水，是困卦，君子因此舍弃生命以遂行志向。

上升而不止必会困顿，所以继升卦之后是困卦。困于险境之下，柔顺不能自我振作，不是穷困而能亨通，舍弃生命以遂行志向的人。初六，臀部困于株木，进入幽谷，三年不见。象传说：“进入幽谷”，是幽暗不明。

处于困顿的人坚守正道才没有灾祸，居位不得中，所以幽暗而不明。九二，困于酒食，红色的印绶正来，利于祭祀，征伐凶险，没有灾祸。象传说：“困于酒食”，是有喜庆。

困危之际，万物思慕所依附。九二以刚健居中正，是大人之吉，上下交相喜悦，不施展聪明，美好的事物正至，然而不可有所作为，所以祭祀则吉祥，征伐则凶险，征伐虽然或许凶险，于义没有灾祸。“际”一作“世”。六三，困于石头，据于蒺藜，进入其宫不见其妻，凶险。象传说：“据于蒺藜”，是乘凌刚健；“进入其宫不见其妻”，是不祥。九四，来徐徐，困于金车，遗憾有终。象传说：“来徐徐”，是志向在下，虽然位置不当，有应和。

心有偏系，是遗憾，以阳爻履于柔位，所以有终。九五，割鼻断足，困于红色印绂，于是慢慢有喜悦，利于祭祀。象传说：“割鼻断足”，是志向未得；“于是慢慢有喜悦”，是因为居中正直；“利于祭祀”，是受福。

以阳爻居阳位，处困以刚健，以威怒求万物来附，反而被红色印绂所困，与九二的意义相反。如果能慢慢等待，于是心有喜悦，所以说“于是慢慢有喜悦”。万物既已自来，以事奉鬼神，然后福泽可致。处困用中，可以不失其操守而已，所以说“利于祭祀”，然而不是有所作为

译这是当时的时势。上六，被葛藤缠绕，困于险地，说行动会后悔，若知悔则吉，前往吉祥。象传说：“被葛藤缠绕”，是因为位置不当；“行动会后悔，若知悔则吉”，是说前行吉祥。

译处于困顿的极点，重刚之质居于下位，无法施展，所处非安身之地，行动则招致悔恨，取舍皆有过失，所以行动之后才能吉祥。另一种说法：“动悔有悔”，意思是行动产生悔恨，又因悔恨而更加谨慎。

井卦。改变城邑不改变水井，没有损失也没有增益，往来的人井然有序。快要汲到水面却未能汲出井水，倾翻了水瓶，凶险。《彖传》说：巽入于水而向上提水，这就是井。井，滋养万物而无穷尽；“改变城邑不改变水井”，是因为刚健居中；“快要汲到水面却未能汲出井水”，是没有成功；“倾翻了水瓶”，所以凶险。《象传》说：木上有水，象征井，君子因此劳役民众并劝勉他们互助。

滋养万物而无穷尽，没有比劳役民众并劝勉他们互助更好的了。初六，井底有泥不能食用，废弃的井没有禽鸟。《象传》说：“井底有泥不能食用”，是因为地位低下；“废弃的井没有禽鸟”，是因为时运舍弃。九二，井中射出的小鱼，陶瓮破漏。《象传》说：“井中射出的小鱼”，是因为没有应援。九三，井已清理却无人食用，使我心中悲伤，可以汲水。君王英明，共同享受福泽。《象传》说：“井已清理却无人食用”，是因为施行悲伤；寻求英明的君王，才能享受福泽。

井以水被汲出为成功，井道的完成在于上六，九三是其正应，又以阳爻居阳位，充满可汲，被九五所间隔，功效不能上达，所以使我心中悲伤。然而如果上六能明察事物，那么上下远近都能获得利益。“井已清理却无人食用”，强行施行悲伤，却不被接受，这是作《易》者的感叹吧！六四，修治井壁，没有过失。《象传》说：“修治井壁没有过失”，是因为修治井道。

对上没有应援，对下没有破漏，所以只是免于过失而已。九五，井水清澈寒凉可供食用。《象传》说：寒泉可供食用，是因为刚健中正。

“井水清澈寒凉”，美好而可以汲取，刚健中正的德行被众人所利用。上六，井水汲出不要覆盖，有诚信大吉。《象传》说：大吉在上，是大成。

革卦。己日才获得信任，大吉亨通，悔恨消亡。《彖传》说：革，水火相息，两个女子同居，志向不相合叫做革。“己日才获得信任”，变革而使人信服，文明而喜悦，大亨而正。变革得当，悔恨就消亡。天地变革而四季形成，商汤周武王革命，顺从天意而应合人心。变革的时机太伟大了！《象传》说：泽中有火，象征革，君子因此治理历法明确时节。初九，用黄牛皮加固。《象传》说：“用黄牛皮加固”，是因为不可以有所作为。

地位卑贱而没有应援，不是拥有大亨而正的德行且内心坚定自守，不可以有所作为。六二，己日才进行变革，前进吉祥没有过失。《象传》说：“己日进行变革”，是因为行动有嘉奖。

等待上位的倡导，变革而前往应和，柔中之德，所往吉祥。九三，前进凶险，守正危险，变革的言论三次成就，有诚信。《象传》说：“变革的言论三次成就”，又去哪里呢！

以文明炎上刚阳的德行进而前往兑卦，兑卦内柔外刚，势穷必反，所以前进则凶。能守正戒惧，以文告之，这三条变革的言论，那三条顺从的命令，必然是可信的道理。另一种说法：前进则虽然正但危险。九四，悔恨消亡有诚信。改变命令吉祥。《象传》说：改变命令的吉祥，是因为诚信的志向。

约束自己居于阴位，心中没有私欲牵系，变革而必然得当，被众人所信服，改变命令倡导开始，相信自己可行，所以吉祥。九五，大人如虎变，不用占卜就有诚信。《象传》说：“大人如虎变”，是因为其文采炳然。

以刚健居于尊位，喜悦而倡导下属，被众人所目睹，其文采炳然，不占卜而信服，望而可信，下属观察而感化，变革显著兴盛。

大人如虎变，还有什么愧疚呢！

虎变文章大，所以明亮；豹变文章小，所以文采华美。上六，君子如豹变，小人改变面貌，前进凶险，守正吉祥。《象传》说：“君子如豹变”，是因为其文采华美；“小人改变面貌”，是因为顺从君主。

以柔顺为德，不及九五刚健中正炳然明亮，所以只是文采华美，能使小人改观而顺从。

盛德的容貌，颜回以上的人才可以观览。如果颜回变化则必然大变，就是大人虎变，虎变则其文采至盛，这样就不需要占卜而有诚信。君子所达到的程度以致文采，就足以成为斑斑的华美。改变面貌而听命，已经不敢冒犯，这就是所谓尽饰之道，这样行事就远大了，然而还是在小的成就上以致其文采。颜回的地位，对于豹变来说已经算是亵渎，未必肯在这里表现，这就是所谓的如愚。愚虽然是对于我的话没有不喜悦的，但必须夫子省察他的私事，才知道不愚，观察他的人，只是徇内尚质罢了。然而发作则不小发作，

大抵停止才有光明，艮卦说“时止则止，时行则行，其道光明”；形则显著，显著则明亮，必能停止则有光明。现在做事特别未决，大概不是停止，停止才决断为，然后就其上文章。颜回见到他的进，未见他的止，未止故未发见他所止，又必欲如所期，大概未见夫子着心处，所以不肯止，这就是所谓的隐而未见，行而未成，所以勿用。学者达到这个地位，也必然如愚。然而颜回的举措也没有不致文中节的地方，自谓“博我以文”，那么文采岂不足？但颜回不以为意，所谓的“有若无，实若虚”也。有颜回的心，就不为颜回的文可也。

鼎卦。大吉亨通。《彖传》说：鼎，是象，以木

译巽风助火，是烹饪之象。圣人烹煮祭品以敬享上帝，大举烹煮以供养圣贤。巽顺而耳目聪明，柔顺进取而向上行进，得中道而应合刚健，因此至为亨通。《象传》说：木上有火，这是鼎卦之象，君子据此端正职位，凝聚天命。

译端正始基而求取新象，没有比端正位置而确定命运更优先的了。初六，鼎足颠倒，有利于排出污秽。得到妾室并因其生子，没有灾祸。《象传》说：“鼎足颠倒”，并不违背常理。“有利于排出污秽”，是因为顺从尊贵者。

阴柔被上方牵制，必须符合道义才行。鼎足颠倒必然能排出污秽，妾室因儿子而尊贵，必定是因为有了儿子才不违背道义。九二，鼎中有实物，我的仇敌有病，不能接近我，吉祥。《象传》说：“鼎中有实物”，要谨慎对待所往之处。“我的仇敌有病”，最终没有过失。

以阳刚居于中位，所以鼎中有实物，有实物而与外物竞争，那么损失就多了，所以所往之处不可不谨慎。我的仇敌指的是九三，九三处于变革和阻塞之位，本来就是阻碍道路并带来祸患的人，让他生病而不能加害于我，那么美好的实物就可以保全，吉祥就可以招致。然而九四也厌恶九三，九三常常恐惧，这就是有病而没有过失的原因。九三，鼎耳被改变，行动受阻，野鸡的膏脂无法食用，正当下雨时悔恨消减，最终吉祥。《象传》说：“鼎耳被改变”，是失去了其应有的道义。

鼎耳被改变导致行动受阻，处于两个阳爻之间，上下都充实。上下变革阻塞，那么即使有美好的实物也不会被取用。如果九二去应和六五，九四去应和初六，那么悔恨就可以消减，所以说“正当下雨时悔恨消减”，能够最终不固执地阻塞道路，吉祥就可以招致，变革阻塞就失去了道义。以阳刚居于阳位，承受和凌乘的都是刚爻，这是有悔恨的，因为有九四的变革，行动不能向上通达，这就是鼎耳失去道义的原因。九四，鼎足折断，打翻了公侯的饭食，其形体沾湿，凶险。《象传》说：“打翻了公侯的饭食”，信任何在呢！六五，鼎有黄色的耳和金属的铉，利于守正。《象传》说：“鼎有黄色的耳”，以中正作为充实。

居于中位所以鼎耳是黄色的，体质柔顺所以鼎铉是金属的，柔顺所以利于守正。一作利于刚劲端正。上九，鼎有玉制的铉，大吉，没有不利。《象传》说：玉铉在上，是刚柔相济。

以刚爻居于上位，能像玉一样贞洁来成就鼎道，不牵制阴柔来巩固其节操，那么吉祥而没有不利。鼎，是象征，足为阴，腹为阳，耳为虚，铉为刚，所以说“刚柔相济”。

△震卦

震。亨通，震雷来时恐惧战栗，谈笑自若，震惊百里，不丢失匕鬯。《彖传》说：“震亨，震雷来时恐惧战栗”，恐惧能招致福分；“谈笑自若”，是因为事后有法则。“震惊百里”，是惊动远方而畏惧近处，出外可以守护宗庙社稷作为祭祀的主持者。《象传》说：雷声震动，君子因此恐惧而修养反省。

此卦纯粹以君主外出、太子留守来论述，那么震卦的体用就完全显现，所以说“出外可以守护宗庙社稷”，不混杂谈论君父共同治理国家的时候。初九，震雷来时恐惧战栗，随后谈笑自若，吉祥。《象传》说：“震雷来时恐惧战栗”，恐惧能招致福分：“谈笑自若”，是因为事后有法则。六二，震雷来时危险，必定丧失财物，登上九陵，不要追逐，七天后会得到。《象传》说：“震雷来时危险”，是因为凌乘刚爻。

初爻发动而向上，所以说“登上九陵”。亿，是必定。六三，震雷来时不安，行动没有灾祸。《象传》说：“震雷来时不安”，是因为位置不当。

苏苏也是索索的意思，处在非其之地，所以危困不一，能够恐惧而改变行动，就没有灾祸了。九四，震雷陷入泥沼。《象传》说：“震雷陷入泥沼”，是因为没有光明。

处在众多阴爻之中，被众人依附亲近，刚阳之德却居于阴位，所以陷入泥沼而没有光明。六五，震雷往来都危险，必定没有丧失，保有事务。《象传》说：“震雷往来都危险”，是因为行动危险，其事在于中道，大大没有丧失。

前往也危险，归来也危险，能够以危险的方式行事，那么富贵就可以保全，所以说“没有丧失，保有事务”，犹如说不失去其所拥有的一样。因为凌乘刚爻所以危险，因为居于中道所以没有丧失，祸患到来与不到来都恐惧，那么就没有丧失而保有事务。一作有云恐惧阴爻之中。上六，震雷来时恐惧不安，目光惊视，出征凶险。震雷不作用于自身，而作用于邻居，没有灾祸。婚配中有言语争执。《象传》说：“震雷来时恐惧不安”，是因为心中未得安定。虽然凶险但没有灾祸，是因为畏惧邻居的警戒。

危险地行动，恐惧地言语，没有交往却去求取，那么民众不会赞同，所以出征就凶险，能够以邻居为恐惧，就可以免除灾祸。邻居指的是六五，六五既然依附九四，自己或许也会参与，那么就会招致悔恨而有言语争执，能够以邻居为警戒，不等到祸患及身就警戒，就没有灾祸。

△艮卦

艮止于背，无法感知身体，行走在庭院中，看不见人，没有灾祸。

虽然身处喧闹，也不妨害做学问。有人在这里，有的日月而至，也有终日不来的，等到时间久了，离去的人常常很少。如果住在家中，听到婴儿啼哭就有不忍之心，听到奴婢喧闹仍有不能容忍之意，至于市井的纷扰喧嚣，一概不与我事，何伤于存诚养志！《易经》说：“艮止于背，无法感知身体，行走在庭院，看不见人，没有灾祸。”进入他人的庭院，看不见人可以停止，艮止于背最接近人，然而却看不见，是因为上下没有应和。“时止则止，时行则行，动静不失去时机，其道光明”，做学问的人必须把握动静的时机，那么其道就不被遮蔽而明白。现在人从学很久，不见进步，正是因为没有识别动静，看见他人扰扰，不关己事而所修习的也废弛了。从圣学来看，冥冥悠悠，以此终身，称之为光明可以吗？《彖传》说：艮，是止，时止则止，时行则行，动静不失去其时，其道光明

译艮卦强调静止，是因为停在了该停的地方；上下卦爻相应却敌对，彼此不相往来，因此无法获得自身，在庭院中行走也见不到人，没有灾祸。

译动静不违背时机，这是因时制宜的恰当做法，也是积累道义的表现。积累道义久了，自然会有光明显现。静止时没有显现，必定在行动中才能显现。其道之所以光明，是因为其本源就是光明的，所以其发动时也是光明的。

《易经》中说到“光明”的，多是艮卦的意象，有着显著则明达的含义。《象传》说：两座山重叠是艮卦，君子因此思考不超出自己的本位。

本位，是所安守的职分。就像“身处夷狄就按夷狄的习俗行事，身处患难就按患难的情势行事”。初六，艮止其脚趾，没有灾祸，利于长久坚守正道。《象传》说：“艮止其脚趾”，没有失去正道。六二，艮止其小腿，不能拯救跟随者，心中不愉快。《象传》说：“不能拯救跟随者”，是因为没有退让听从。

小腿，是身体跟随脚趾的部分，不能禁止脚趾而只徒然停止小腿，小腿没有听从，所以心中不能愉快。九三，艮止其腰脊，撕裂其背肉，危险熏心。《象传》说：“艮止其腰脊”，危险熏心。

全身动止的关键在于腰脊，危险到了熏心的地步。六四，艮止其身，没有灾祸。《象传》说：“艮止其身”，是止于自身。

止于心，所以能艮止其身，咸卦九四“朋友顺从你的思想”意义相近。六五，艮止其面颊，言语有秩序，悔恨消亡。《象传》说：“艮止其面颊”，是因为居中得正。

不能将止施加于心而能止住言语，所以悔恨可以消亡。上九，敦厚，艮止吉祥。《象传》说：敦厚艮止的吉祥，是因为以厚重终了。

△渐

渐卦。女子出嫁吉祥，利于坚守正道。《彖传》说：渐卦的渐进，女子出嫁吉祥。前进而得到正位，前往就有功绩；以正道前进，可以匡正国家。其位置，刚健而得中；静止而顺从，行动不会穷尽。

渐，是天地施予的交感。“女子出嫁吉祥”，“前进而得到正位”，都指六四。施一作始。《象传》说：山上有树木，是渐卦，君子因此居处贤德以改善风俗。

居处可长久保持的德行，难以推行没有征验的德行，君子不以此要求别人。君子以贤德自居，不强行率领别人，等待其心回转，所以改善风俗自然达成。一作不可推行无征难从之德。初九，大雁渐进到水边，小子有危险，有非议但没有灾祸。《象传》说：小子的危险，从道义上讲没有灾祸。

大雁是水鸟，渐进的开始，出水到岸边。大雁的志向不是小子所能估量的，看见它出水，争相想危害它，并且怀疑其所处，不是君子相信自己而行，从道义上讲没有灾祸。六二，大雁渐进到磐石上，饮食和乐，吉祥。《象传》说：“饮食和乐”，不是白吃饱。

和乐，是和谐快乐的样子。饮食和谐快乐，不仅仅是吃饱而已，是说获得的志向很多。九三，大雁渐进到高地上，丈夫出征不回来，妇人怀孕不能生育，凶险，利于抵御寇盗。《象传》说：“丈夫出征不回来”，是背离了群体；“妇人怀孕不能生育”，是失去了正道；“利于抵御寇盗”，是顺从互相保护。

渐卦九三、六四交换位置而居，九三离开上卦，六四离开下体，所以说“丈夫出征不回来，妇人怀孕不能生育”，然而彼此关系坚固，外物不能离间，所以利于抵御寇盗。“出征不回来”的，是变为艮卦且得到正位，像六四得到椽子；九三六四不是正配，所以说“失去了正道”。六四，大雁渐进到树上，或许得到平坦的树枝，没有灾祸。《象传》说：“或许得到平坦的树枝”，是顺从巽卦。

树木不是大雁所居之处，像六四交换位置而在上面，然而本是坤卦的爻，进而变为巽卦，所以或许得到平坦的树枝，居处可以安定。顺从巽卦则众人所给予，所以得到安处。九五，大雁渐进到山陵，妇人三年不孕，最终没有人能战胜，吉祥。《象传》说：“最终没有人能战胜吉祥”，是得到了所愿。上九，大雁渐进到高地上，它的羽毛可以用来作为仪仗，吉祥。《象传》说：“它的羽毛可以用来作为仪仗吉祥”，是不可扰乱。

下面没有应和，羽毛洁白无杂，且处于高处，所以说渐进到高地上。

△归妹

归妹卦。征伐凶险，没有什么利益。《彖传》说：归妹，是天地的重大义理，天地不交感而万物不兴盛，归妹，是人的终始，喜悦而行动，所归的是妹妹。“征伐凶险”，是位置不当；“没有什么利益”，是柔爻凌乘刚爻。

泰卦的九三前进而在四，六四下降而在三，所以说“天地的重大义理”。然而泰道将终，征伐将变为否卦，所以说“凶”。

三和五都凌乘刚爻，必定退返才吉祥。

归妹与革，都是泽为大卦，意义不相干，所以革卦具备四德而归妹卦初不言德。妹是少女的称呼，相对于长男而言，所以说少女。先儒说侄娣的意义在卦中不见，在爻辞中有君与娣的称呼。长男与长女，是人之常情；少女与少男，是人之感应。喜悦而行动必须是归妹，圣人只是尽人情。《象传》说：泽上有雷，是归妹卦，君子因此永远终了知道弊病。

永远常礼的终了，知道人情的弊病。初九，归妹以娣，跛脚能行走，征伐吉祥。《象传》说：“归妹以娣”，是恒常；“跛脚能行走吉祥”，是相承。

阳处于上，不可不跟随，所以征伐吉祥，以兑应震，符合卦义，是常道。爻为阳所以能行走，不是匹偶所以跛脚。九二，瞎眼能视，利于幽人的贞正。《象传》说：“利于幽人的贞正”，是没有改变常道。

震动于上，虽然匹偶而不到，所以瞎眼，阳居中，所以能视。不援引上，是幽人的贞正。六三，归妹以须，

译返回娘家，以妾的身份随行。《象传》说：“归妹以须”，是不恰当的。

三个阴爻原本汇聚征进于上位，如今六三反而向下变为兑卦，所以说“归妹以须，反归以娣”。女子应当在家中等待成年婚嫁，如今却在夫家等待成年却返回娘家，所以说“不恰当”。九四，归妹延误婚期，迟归也有其时。《象传》说：延误婚期的心志，是有所等待而后行动。

译九四应当迅速交往而达成泰卦，现在独自滞后的原因，是六三有所等待，所以说“愆期”。六五，帝乙嫁女，国君夫人的衣袖不如陪嫁妹妹的衣袖好，月亮接近圆满，吉祥。《象传》说：“帝乙嫁女”，国君夫人的衣袖不如陪嫁妹妹的衣袖好；她的位置居中，以尊贵的身份行事。

归妹卦，交泰之事已经完备，与泰卦六五相同，又在这里看到□□的警戒。因为以尊贵的身份行事，所以警戒其满溢，以接近圆满为度。另一种说法是又在这里看到新旧更替的警戒。上六，女子捧着筐却没有东西，男子杀羊却没有血，没有什么利益。《象传》说：上六没有东西，是捧着空筐。

上六与六三都是阴爻，所以男女都没有实质内容。

△丰卦

丰。亨通，君王到达这里，不要忧虑，适宜在日中。

适宜在日中，不适宜超过正中。《彖传》说：丰，盛大，光明而行动，所以盛大。“君王到达这里”，崇尚盛大；“不要忧虑适宜在日中”，适宜照耀天下。太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满就会亏缺，天地的盈虚，随着时间消长，何况是人呢！何况是鬼神呢！

月亮圆满就会亏缺，中弦是盈满的极致，这是人和鬼神厌恶盈满、祸患盈满的原因。《象传》说：雷电都来到，丰卦，君子据此折狱断案、施行刑罚。

光明盛大如同天空，是盛大的极致，动于上而明于下，所以折狱断案、施行刑罚，百姓就不会迷惑了。初九，遇到他的配主，虽然等同也没有灾祸，前往会有奖赏。《象传》说：“虽然等同也没有灾祸”，超过等同就有灾祸。

所去的方向在于进取，光大其适宜，所以前往会有奖赏。如果不是都是阳爻，那么昏暗的灾祸，与六二的疑疾没有不同。六二，丰盛其屋，日中看见北斗，前往会得到疑疾，有诚信发动，吉祥。《象传》说：“有诚信发动”，是用诚信发动心志。

凡是说前往的，都是进而向上。初九进而向上就遇到阳爻而有奖赏。六二既然以阴居阴，而且所应的也是阴爻，所以前往没有发动，更加增加疑疾，能不私心累赘，诚信接物才吉祥。适宜在日中而所应得到阴爻，所以说“看见北斗”，五在君位，所以用北斗比喻夜间可见的景象。九三，丰盛其幡幔，日中看见小星，折断右臂，没有灾祸。《象传》说：“丰盛其幡幔”，不可做大事。“折断右臂”，终究不可用。

所应在阴爻，所以说“丰盛其幡幔”。能折断右臂，断绝上六而不累及光明，就可以免除灾祸。光大的上方，阴柔的终结，不可用。九四，丰盛其屋，日中看见北斗，遇到他的夷主，吉祥。《象传》说：“丰盛其屋”，位置不当；“日中看见北斗”，幽暗不明；“遇到他的夷主”，吉祥的行动。

在下没有应爻，靠近比附五爻，所以也说“看见北斗”；正应也是阳爻，所以说“夷主”。六五，来彰显，有庆贺赞誉，吉祥。《象传》说：六五的吉祥，有庆贺。

来彰显，反比阳爻就光明；有庆贺，得到与九四的匹配。上六，丰盛其屋，遮蔽其家，遮蔽其门，寂静无人，三年不见，凶险。《象传》说：“丰盛其屋”，在天空飞翔；“遮蔽其门，寂静无人”，自我隐藏。

丰盛其屋、遮蔽其家，自我遮蔽得很厉害，就像在大明之世却夷灭墨守其行，穷尽大而失去居所。处于上方的极致，不与下方交往而居于行动的末尾，所以说“在天空飞翔”。

△旅卦

旅。小亨通，旅守正吉祥。《彖传》说：“旅小亨通”，柔顺得中于外而顺从刚强，静止而依附于光明，所以小亨通、旅守正吉祥，旅卦的时义伟大啊！《象传》说：山上有火，旅卦，君子据此明察谨慎地施行刑罚而不滞留案件。初六，旅人琐碎，这是他自取灾祸。《象传》说：“旅人琐碎”，志向穷困招致灾祸。

琐碎，不能致命遂志，身穷而志卑，冗细其所为，是自取灾祸之道。六二，旅人住进客舍，怀藏资财，得到童仆，守正。《象传》说：“得到童仆守正”，终究没有过失。

居位得当，是住进客舍的意义，得到九三的辅助，所以说“怀藏资财”，下面有一个阴爻，没有系累，所以说“得到童仆守正”。九三，旅人烧了客舍，丧失了童仆，守正有危险。《象传》说：“旅人烧了客舍”，也已经受伤了，以旅人身份对待下属，其义理是丧失。

以阳居阳，其志向亢奋，旅人而骄亢，烧客舍是适宜的。下比两个阴爻，丧失了御下之正，是危险的道路。九四，旅人住在处所，得到资斧，我心里不快。《象传》说：“旅人住在处所”，没有得到位置。“得到资斧”，心里不快。

以阳居阴，是旅人住在处所。所应在初六，初六是琐碎，志向穷困卑下，不能大助于己，只得到资斧的用处而已，志向没有得逞，所以心里不快。六五，射野鸡一箭丢失，最终以赞誉命令。《象传》说：“最终以赞誉命令”，上达。

四处阴爻应下，坚介难致，是野鸡的象，用力去致，徒然丧失箭。丧失箭，是丧失其直，文明居中，必不丧失其直，当最终得到赞誉。上九，鸟烧了巢，旅人先笑后号哭，在易地丧失牛，凶险。《象传》说：以旅人身份在上，其义理是焚烧；“在易地丧失牛”，终究没有人听闻。

以阳极在上，是旅人而骄肆，丧失了柔顺的正道，所以说“在易地丧失牛”。易，是肆，肆怒而忤逆事物，虽然有凶危，其

译是谁告诉他的，所以说“最终没有人听到”啊。

巽卦。小有亨通，利于有所前往，利于拜见大人。《彖传》说：重叠的巽卦用来申述政令，刚健之爻顺从于中正之道而意志得以施行，柔顺之爻都顺从于刚健，因此小有亨通，利于有所前往，利于拜见大人。

《象传》说：风随风而行，君子以此申述政令并推行事务。

初六，前进或后退，利于像武人那样坚守正道。

《象传》说：“前进或后退”，是因为意志犹豫不决；“利于像武人那样坚守正道”，是因为意志专一坚定。

译身体柔和，居于下位，处于巽卦的初始阶段，谦逊抑制超过了中道，所以施加于武人的正固，就恰好适宜。进退，是柔顺不能自主决断的象征。九二，巽顺到了床下，任用史官和巫祝，纷纭众多，吉祥而没有灾祸。《象传》说：纷纭众多的吉祥，是因为得到了中道。

以阳爻居于阴位，其志向向下亲附，与上无应，所以说“巽在床下”。然而不失去中道，下面的人为之所用，所以史官和巫祝纷纭众多，乐于为之驱使，吉祥而没有灾祸，不像上九那样丧失了资斧。史官和巫祝，比喻虚华超过实质的人，说不失去中道，那么乐于尽忠诚信的人就多了。九三，屡次巽顺，有遗憾。《象传》说：屡次巽顺的遗憾，是因为志向困穷。

三处于阳刚之位，失去了巽顺之道，凌驾于刚爻之上而行动，屡次出现遗憾是适宜的，志向在于亲附外物，所以有遗憾，就像复卦六三那样志向困穷。六四，悔恨消亡，田猎获得了三种猎物。《象传》说：“田猎获得三种猎物”，是有功绩。

柔顺的德行，以阴爻居于阴位，虽然有时凌驾于刚爻之上，悔恨最终可以消亡。亲近并亲附九五，不谄媚妄为，而且二、三都作为所获之物，不私自拖累而乐于为自己所用，就像田猎获得猎物一样。使三个阳爻被获得，是六四的功绩。九五，正固吉祥，悔恨消亡，没有什么不利，没有好的开始但有好的结果。在庚日前三天，在庚日后三天，吉祥。《象传》说：九五的吉祥，是因为位置正当且居中。

解释参见蛊卦。志向不端正，就会有悔恨。“先庚三日”，是谦让开始；“后庚三日”，是保存终局；虽然体质阳刚居于尊位，与下面没有应和，所以不可以作为事情的倡导者才吉祥。没有在卦辞中明确指出的，是因为巽卦不是忧患的时候。上九，巽顺到了床下，丧失了资斧，正固则凶险。《象传》说：“巽顺到了床下”，是上面困穷；“丧失了资斧”，是正固于凶险。

柔顺巽顺到了极点，难以作为下属，万物不被所用，所以说“丧失了资斧凶险”。资斧尚且丧失，其他用处就穷尽了。

△兑卦

兑卦。亨通，利于正固。《彖传》说：兑，是喜悦的意思，刚健居中而柔顺在外，喜悦而利于正固，因此顺从天道而应合人道。用喜悦来引导百姓，百姓忘记了辛劳；用喜悦来冒犯危难，百姓忘记了死亡。喜悦的作用太大了，百姓受到鼓励啊！《象传》说：两泽相连，是兑卦，君子因此与朋友讲习学问。初九，和谐地喜悦，吉祥。《象传》说：和谐喜悦的吉祥，是因为行动没有疑虑。

以阳爻居于下位，没有所比附的对象，出门与同人交往，行动自信。九二，诚信地喜悦，吉祥，悔恨消亡。《象传》说：诚信喜悦的吉祥，是因为志向诚信。

私心系恋于近处，是有悔恨的。真诚地接待外物，诚信而不妄为，吉祥且悔恨消亡。六三，招致喜悦，凶险。《象传》说：招致喜悦的凶险，是因为位置不当。九四，商量喜悦尚未安宁，隔绝疾病有喜庆。《象传》说：九四的喜庆，是有庆贺。

如果通晓邪佞，让他们进用而上行，那么小人的道势就会增长而不安宁，以谄媚为疾病而拒绝他们，那么最终不会失去获得配偶的庆贺。九五，诚信于剥落，有危险。《象传》说：“诚信于剥落”，是因为位置正当。

喜悦六三的进用，就是诚信于剥落，是接近危险的道路。所以处于盛位的人，不可亲近谄媚之人，应当端正位置而进用小人，诚信于剥落之道。上六，引导喜悦。《象传》说：“上六引导喜悦”，是因为光明不足。

与六三同类而引导他们上升，虽然不伤害同类，但不足以称道。

△涣卦

涣卦。亨通，君王到达宗庙，利于涉越大河，利于正固。

萃卦“君王到达宗庙”，涣散之后聚集的道理才能长久，所以“君王到达宗庙”在这里互相出现。凡是说“有宗庙”的，是聚集道理的极致。《彖传》说：涣卦亨通，刚爻来而不穷尽，柔爻得位在外而向上同德。“君王到达宗庙”，君王在中间；“利于涉越大河”，乘坐木船有功绩。《象传》说：风在水上吹拂，是涣卦，先王因此祭祀天帝建立宗庙。

财物散尽则百姓聚集，君王在涣散之中是其中之一。初六，用壮马拯救，吉祥。《象传》说：初六的吉祥，是因为顺从。

处于险境之下，所以必须用拯救，与上面没有应和，顺从并亲附九二的刚健，拯救而马壮，吉祥是适宜的。九二，涣散奔向杌凳，悔恨消亡。《象传》说：“涣散奔向杌凳”，是得到了愿望。

在险境中奋起，进而向前，那么困难解除悔恨消亡，所以说“奔向杌凳”，三、四都是险境，所以说“得到了愿望”，如果退而拖累初六，那么险境不能脱出，悔恨最终存在。六三，涣散自身，没有悔恨。《象传》说：“涣散自身”，是因为志向在外。

援引上面而进用，只求自己脱出险境，没有悔恨而已，不是能惠及外物的人。六四，涣散其群体，大吉。涣散而有山丘，不是平常所能想到的。《象传》说：“涣散其群体大吉”，是因为光大。

自己处于险境之外，不私心应和，常以拯救众人之心，那么其志向光大获得吉祥；如果志向在于所归之地，亲近而拖累九五，那么不是能平均考虑的人。九五，涣散如汗出，发布大号，涣散王居，没有灾祸。《象传》说：“王居没有灾祸”，是因为位置正当。

作为涣散的主宰，使万物普遍受到恩泽，端正位置凝聚天命，可以免除灾祸，不私心应和，所以能均匀发布大号。涣散而廓大，以王道自居就没有灾祸。上九，涣散其血，远离而出，没有灾祸。《象传》说：“涣散其血”，是远离祸害。

凌驾于刚爻之上，如果系恋于六三，祸害不可免除，能断绝抛弃阴类，远离祸难，就可以免除灾祸。

△节卦

节卦。亨通，苦节的正固不可保持。《彖传》说：节卦亨通，刚柔分开而刚爻得中

译“苦节不可贞”，是因为其道已经穷尽。以喜悦之心去行险事，处于恰当的位置以节制，持守中正以通达。天地有节制而四季得以形成，以制度来节制，不浪费财物，不损害百姓。《象传》说：泽上有水，这就是节卦，君子因此制定数量法度，商议德行规范。

译把苦守节操当作贞正，其道路必然穷尽。初九，不出家门庭院，没有灾祸。《象传》说：“不出家门庭院”，是知道通达与阻塞的道理。

因为被九二阻塞，所以不出门。九二，不出家门庭院，有凶险。《象传》说：“不出家门庭院，有凶险”，是失去了时机的极致。

因为体质柔弱且处于阴位，所以不出家门庭院会有凶险。六三，不能节制就会叹息，没有灾祸。《象传》说：因不能节制而叹息，又能归咎于谁呢！

处于不当的位置，失去了节操，但能居处而不自我安适，那么人们将会宽容他，所以没有灾祸。兑卦代表喜悦，所以能通过叹息来求得宽容。

王弼对这里的“无咎”另立一例，其实旧例也可以推行，只要能叹息自己不能节制的过错之心，也就没有灾祸了。就像汉武帝下罪己诏而天下喜悦，大人既然改正了过错，那么还有什么灾祸呢！六四，安于节制，亨通。《象传》说：安于节制而亨通，是顺承上位的正道。九五，甘美地节制，吉祥，前往会有尊崇。《象传》说：甘美地节制而吉祥，是居于中正之位。

以刚健居于中位，得到尊盛之位，优游从容地实行节制的人，坚守不懈，富贵常保，所以说“前往会有尊崇”。上六，苦守节操，贞正则有凶险，悔恨消失。《象传》说：“苦守节操，贞正则有凶险”，是其道路穷尽的缘故。

处于险境的极点，所以说“苦守节操”。苦守节操而不正，是有悔恨的，必定要正才会凶险，那么道路虽然穷尽但悔恨消失；如果苦守节操反而获得吉祥，招来的悔恨必然很多。

△中孚

中孚卦。小猪和鱼吉祥。利于渡过大河，利于守正。《彖传》说：中孚，柔爻在内而刚爻得中，喜悦而顺从，诚信就能感化邦国。“小猪和鱼吉祥”，是诚信感及小猪和鱼；“利于渡过大河”，是乘木舟渡水。中孚利于守正，是顺应天道的缘故。《象传》说：泽上有风，是中孚卦，君子以此议论狱讼，缓决死刑。

中孚卦，上卦巽风施予，下卦兑泽喜悦承顺，其中必有感化而流露出来的东西。大概孚是覆育孵化之象，有必然生长的道理，诚信且端正，是天道的体现。初九，安适吉祥，有其他事情就不安宁。《象传》说：“初九安适吉祥”，是志向没有改变。

作为诚信的开端，其诚信尚未被信服，而志向应合于九四，前进时有二三之疑，在刚柔之间，如果不以礼来自我防范，使众人信服，就是招致悔恨的道路。所以必须防范其萌芽，使志向不乱，诚信交往如同威严一样就吉祥。九二，鸣叫的鹤在阴处，它的幼鹤应和它。我有美好的酒爵，我与你共享。《象传》说：“它的幼鹤应和它”，是内心所愿。

居于中位且体性顺从，没有私心牵系，德行必有邻伴，万物愿意归附，以德行获得地位，被九五所任用，所以说“与你共享”。靡，是倒下的意思，即顺从。六三，遇到敌手，有时击鼓有时疲惫，有时哭泣有时歌唱。《象传》说：“有时击鼓有时疲惫”，是位置不当。

处于不安的位置，是万物所厌恶的，刚强而凌驾其上，柔弱而不相比附，在进退之际，只求敌手，不恒守其德，莫非是自己招致的。一作“惟敌是得”，所以求之云云。六四，月亮接近圆满，马匹丢失，没有灾祸。《象传》说：“马匹丢失”，是断绝同类而向上。

以诚心接物，体性顺从且居于柔位，是阴德盛美的表现。阴德盛美，万物愿意交往，所以必须专一其所应，断绝与上位的同类，使阴不怀疑阳，如同月亮接近圆满而不过于盈满，可以没有灾祸。一作“免咎”。九五，有诚信而紧密相连，没有灾祸。《象传》说：“有诚信而紧密相连”，是位置正当。

处于尊盛之位而诚信不交于万物，难免有灾祸。上九，鸡鸣声登于天，贞正则有凶险。《象传》说：“鸡鸣声登于天”，怎么能长久呢！

处于诚信的极点，喜好居于万物之上，诚信而没有实质，穷极于上必然凶险。一云：将变而为小过卦。

△小过

小过卦。亨通利于守正，可做小事，不可做大事。飞鸟留下声音，不宜向上宜向下，大吉。《彖传》说：小过，小的方面过度而亨通，过度而利于守正，是与时偕行。柔爻得中，所以小事吉祥；刚爻失位且不中，所以不可做大事。有飞鸟之象，“飞鸟留下声音，不宜向上宜向下大吉”，是向上逆理而向下顺理。

时势适宜用过，虽然过度也是正当的。

失去所安之处的人，必然矫饰自己的行为以求安，过于自大，其势必危；过于自损，可以获吉，所以说“向上逆理而向下顺理，是飞鸟之象”。《象传》说：山上有雷，是小过卦，君子以此行事过于恭敬，居丧过于悲哀，用度过于节俭。

过于恭敬、悲哀、节俭，都是宜下的含义。初六，飞鸟带来凶险。《象传》说：“飞鸟带来凶险”，无可奈何。六二，越过祖父，遇到祖母；不及君主，遇到臣子，没有灾祸。《象传》说：“不及君主”，是臣子不可超越。

与其向上比附于阳爻，不如向下遇合于阴爻；与其向上合于九五，不如退附于初六，这是宜下的含义。在上没有应合，所以能免除灾祸。臣子居于自己之下，尚且不可超越，何况其他呢！九三，不过度防范，顺从则可能被人杀害，凶险。《象传》说：“顺从则可能被人杀害”，凶险到了极点！

居于阳位以刚强而应合于上，被众人所嫉恨，不过度防范谨慎，人就会杀害他，这是极大的凶险。九四，没有灾祸，不过度而遇合，前往有危险必须警戒，不要长久守正。《象传》说：“不过度而遇合”，是位置不当；“前往有危险必须警戒”，是终究不能长久。

道不刚亢，所以没有灾祸，在下有应合

译所以卦辞说“不要越过，恰好相遇”。如果越过这个限度继续前进，灾祸就无法消除，因此处于危险境地必须警戒；因为事情不可能永远如此发展，所以不要长久坚持正道。另一种说法是：九四以阳爻居于阴位，并且凌驾在九三的刚健之上，这并不是它的过错，而是恰好与它相遇罢了，所以没有灾祸；如果沿着这个趋势继续发展，

译一定要以危险作为警戒，终究不能长久，所以不要使用永久的贞正，应当思考奋起。六五，浓云密布却不降雨，从我西郊而来。公射猎取那在洞穴中的猎物。象传说：“浓云密布却不降雨”，是已经上升到上面的缘故。

不能蓄养刚健以停止强健。凡是说“从我西郊”，是前进而没有停止的意思。阴柔处于中位，小事吉利，所以说“公射猎取那在洞穴中的猎物”，这不是惠及万物的功绩，而且不能摧毁敌人、制止暴乱。九三在下位停止，是隐伏的象征，所以说“在洞穴中”。小过卦有飞鸟的象征，所以接着说“取那在洞穴中的猎物”。雨水必定蒸腾聚集，从下往上，那么它的润泽就周遍普遍，现在从西向东，趋向它所应合的地方，它的施予还没有光大。“已上”也有崇尚往上的意思。上六，没有遇到而越过它，飞鸟被射中，凶险，这叫做灾祸。象传说：“没有遇到而越过它”，是已经亢奋的缘故。

不应该上升却上升，这是自取的灾祸。

△既济

既济。亨通，小事利于贞正，起初吉利最终混乱。彖传说：“既济亨通”，是小事亨通，“利于贞正”，是刚柔端正而位置得当。“起初吉利”，是阴柔得到中位；终止就会混乱，是它的道路穷尽了。象传说：水在火上，是既济，君子因此思考祸患而预先防备。

通达变化然后才能长久，所以停止就会混乱。初九，拖住车轮，沾湿尾巴，没有灾祸。象传说：“拖住车轮”，道义上没有灾祸。六二，妇人丢失了〇不要追逐，七天后会找回。象传说：“七天后找回”，是因为遵循中道。九三，高宗讨伐鬼方，三年才攻克它，小人不可任用。象传说：“三年才攻克它”，是疲惫的缘故。

上六处于险境而有所应合，这里是卦中未济以终结混乱的地方，所以用来比拟鬼方。九三以阳爻居于阳位，文明而端正，所以用兵虽然很久，困顿但必定能攻克，如果小人使用它，就是走向灭亡的道路。六四，〇有衣衤如，整天警戒。象传说：“整天警戒”，是有疑虑的缘故。九五，东邻杀牛祭祀，不如西邻的礻龠祭实在受到福佑。象传说：“东邻杀牛”，不如西邻的适时。“实在受到福佑”，是大吉大利到来。

东邻，是上六；西邻，是六四。过于济，是厚重；接近中，是适时。济而符合礼制，即使微薄也能受到福佑。九五既是既济卦的主爻，举出上与下，其义理不言自明。上六，沾湿头部，危险。象传说：“沾湿头部，危险”，怎么可以长久呢！

△未济

未济。亨通，小狐狸快要渡过河，沾湿了尾巴，没有什么利益。彖传说：“未济亨通”，是阴柔得到中位。“小狐狸快要渡过河”，是还没有脱离中位，“沾湿尾巴没有什么利益”，是不能延续到底，虽然位置不当，但刚柔相应。象传说：火在水上，是未济，君子因此谨慎辨别事物而安处其位。初六，沾湿尾巴，遗憾。象传说：“沾湿尾巴”，也是不知道极限。九二，拖住车轮，贞正吉利。象传说：九二贞正吉利，是因为居中而行正。六三，未济时出征凶险，利于涉越大河。象传说：“未济时出征凶险”，是位置不当。

上面有强有力的援助，所以利于涉越大河，如果不是义理上的躁进，就是凶险的道路。九四，贞正吉利悔恨消亡。震动用来讨伐鬼方，三年在大国得到赏赐。象传说：“贞正吉利悔恨消亡”，是志意得以施行。

刚阳之德，迫近至尊，不正而吉利，悔恨所招致的。起初处于险境之中，背叛而未统一，奋动讨伐，其势必定能攻克，堪当上面的重任，因此得到赏赐。六五，贞正吉利没有悔恨，君子之光，有诚信，吉利。象传说：“君子之光”，其光辉吉利。上九，有诚信地饮酒，没有灾祸。沾湿头部，有诚信却失去了正道。象传说：饮酒沾湿头部，也是不知道节制。

饮酒以至于沾湿头部，是不节制的极端，其必定失去这种快乐是有诚信的。

●横渠易说 系辞上

系辞所列举的易义，是圣人议论到这里，因而列举易义来成就它，这也是人道中重大且紧要的。

系辞反复论述只在于阐明易之所以为易，撮聚众意作为解释，想要让后人明白。

想要观察易，首先应当玩味系辞，因为系辞是解说易象的。不先穷尽系辞，那么观察易，或者远离或者接近，或者太艰难。不知道系辞而求索易，正如同不知道礼而考求春秋一样。

系辞用来论述易的道理，既然知道了易的道理，那么易象就在其中，所以观察易必须由系辞开始。天尊地卑，乾坤就确定了；卑高陈列，贵贱的位置就确立了；

先区分天地之位，乾坤确立才见到易，所以它的事没有不是易的。所以先说天地，乾坤是易的门户。不说高卑而说卑高也有意义，高以下面为基础，也是人先见到卑下的地方，然后才见到高处的地方，不见两者就看不见易。万物都像天地，不说天地而说乾坤，是言其作用。乾坤有什么形体？如同说神一样。人很少认识天，天终究不可方体，暂且指着日月星辰所在的地方，视其为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如同说刚柔一样。乾坤所包容的广阔。动静有常，刚柔就断定了；

动静阴阳，是性。刚柔，其形体未必显现。

静专动直，不被外物拖累，那么它的动静就有常理，不被外物牵制。那么乾就是刚果，断然不疑。直一作著。

天地动静之理，天圆

译那么就必须运动变化，大地就必须保持安静。在天上形成天象，在地上形成物形，变化就显现出来了。

译有形有象，然后知变化之验。是故刚相摩。

以人言之，喘息是刚柔相摩，气一出，一入，上下相摩错也，于鼻息见。人自鼻息相摩

以荡于腹中，物既消烁，气又升腾。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以简能，

天地虽一物，理须从此分别。太始语物之始，乾全体之而不道，故无所不知也，知之先者盖莫如乾。成者，物既形矣，故言作，已形器也，初未尝有地而渐形，不谓

之作，谓之何哉？然而乾以不求知知，故其知也速；坤以不为为，故其成也广。易则易知，则易从；易知则有亲，易从则功；有亲则可久，有功则可大；久则贤人之德，可大则贤人之。易简而天下之理得矣，天下之得而成位乎其中矣。此皆言圣人之德然也。“可久”者，久远推行；“可大”者，得体也大。凡语道理之徒，道不已，竟亦何求推行及民！故贤人德业措诸事业，而言“易理得而成位乎天地之中”。盖尽人道，立乎天地以成三才，则是与参矣。但尽人道，理自当尔，不必受命。孔之道，岂不可以参天地！

言知者，知而已；言者，涉于形器，成物也。“易则易知”，“易则有亲”。今夫虎豹之为物，虽驯，人亦不敢遂以亲狎，难测。惟其平易，则易易从一作信，“信则人任焉”，可从信，人斯委任，故易有功矣。道体至广，所以有难，有言易，有言小，有言，无乎不在。

“坤至柔而动也刚”，刚乃积势成而然尔。

乾至健无体，感速，故易知；坤至顺不，其施普，故简能。

志大则才大、事业大，故曰“大”，又曰“富有”；志久则久、德性久，故曰“久”，又曰“日新”。德业不可、不可大，不足谓之贤人，况可谓圣人乎！

易简理得则知几，几然后经可正。天下达道五，生民之大经乎！经正则道前，事豫立，不疑其所行，利安身之要莫先焉。

“成位乎其中”，与天地合其德。圣人设卦观象，系辞焉而吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉者，失得之象也；悔吝者，虞之象也；变化者，进退之象；刚柔者，画夜之象；六爻之动，三极之道。

吉凶者，失得之著也；变化者，退之著也；设卦系辞，所以示著也。

吉凶变化，悔吝刚柔，易之象欤！悔吝由赢不足生，亦两而已。

“变化进退之象”云者，进退动也微，必验之于变化之著，察进退之理为难，察变化之象易。

六爻尽利而动，所以顺阴阳、刚、仁义、性命之理也，故曰“动，三极之道”。是故君子所居而安，易之序也；

序犹言分也。易中有贵有贱，有吉有凶，皆自然之分也。所居皆安之，君子安也。所乐而玩者，爻辞也。

言君子未尝须臾学不在易。玩习也，每读则每有益，可乐。居则观其象而玩其辞，则观其变而玩其占。

占非卜筮之谓，事在外可以占验也，观乎事，斯可以占矣。盖居则观象而玩其辞，此所以动则观变而玩其占也。彖者，象者也；

象，谓一卦之质。齐小者存乎卦，

卦有称名至小而与诸卦均者，各著其义也，盖称名小取类大也。辨吉凶者存乎辞，

欲见小疵者，必存乎辞。悔吝者存乎介，

悔吝吉凶之萌，惟介于石者能几而作。

“忧悔吝者存乎介”，欲观象之小疵，宜存志静，知动之几微也。静知，亦作志。几者动之微，虚静则几。震无咎者存乎悔。

凡言无咎者，必求始皆有悔，今能改之。有咎而免者，善震补也。易与天地准，故能弥天地之道。

“易与天地准”，此言易之也。易行乎其中，造化之谓。言“弥纶”“范围”，此语夫子所造。弥者弥缝缀之义；纶者往来经营之义。

易之为书与天地准。易即天道，

译在爻位上附系文辞，这便归结于人事。因为卦象本源于天道，三阴三阳一升一降从而演变成八卦，错综变化形成六十四卦，细分则有三百八十四爻。由于爻有吉凶动静，所以附系文辞，以保存

译通过教诫，使人行动时观察卦象的变化并玩味其占卜，出入都有法度，内外都能使人知道敬畏，又明白忧患和事理，即使没有师长保护，也如同面对父母一样。圣人替人们制定出一部法律般的书籍，使人知道应当趋避什么，这就是《易》的意义。向上观察天文，向下考察地理，因此知道幽暗与光明的道理；推究事物的本源并返回其终结，因此知道生死的学说。

天文和地理，都因为光明才能被认知，没有光明就都是幽暗的，这就是知道幽明道理的原因。万物在离卦（光明）中显现，没有离卦就无法显现。能看见的是因为光明，看不见的事物并非不存在，而是天的极致之处。那些异端学说都将其归结为空虚，大概只是知道光明罢了，不考察幽暗，所见到的只是一面而已。

气聚集，离明（光明）得以施展，于是有形；气不聚集，离明无法施展，于是无形。当它聚集时，怎么能不称之为存在呢？当它消散时，怎么能立刻称之为无呢？所以圣人仰观俯察，只说“知道幽明的道理”，不说“知道有无的道理”。

《大易》不谈有无，谈论有无，是诸子百家浅陋的地方。人们虽然相信这种说法，却不知道以什么为有，以什么为无。就像人们说自然，却很少认识自然的本体。充满天地之间的，不过是法象罢了；文理的明察，没有离明就无法看见。当它有形时，有理由知道幽暗的成因；当它无形时，有理由知道光明的缘故。

佛教谈论实际，就是知道道的人所说的诚，是天德。他们谈到实际，就把人生看作虚幻妄诞，把有为看作赘疣，把世界看作阴浊，于是厌恶而不拥有，遗弃而不保存。即使达到了这种境界，也是诚却厌恶光明的。儒家则通过光明达到诚，通过诚达到光明，所以天人合一，通过求学可以成为圣人，获得天道而没有遗弃人道，这就是《易》所说的不遗弃、不流失、不过分。所以他们的言论虽然看似相似，但观察其根本和归宿，与我们儒家是两个本源、不同的归宿。道只有一个，这边对那边就错，那边对这边就错，所以不应当相提并论。他们的言论流窜失守，穷究宏大则淫邪，推行则轻浮，致力于细微则邪僻，在一卷书中寻找，弊端屡屡出现。大体上，知道昼夜阴阳就能知道性命；能知道性命就能知道鬼神，知道圣人。他们想直接谈论太虚，不让昼夜阴阳牵累内心，这是从未见过《易》；从未见过《易》，那么即使想免除昼夜阴阳的牵累，也没有办法。连《易》都不见，又怎么能再谈论真际！舍弃真际而谈论鬼神，是妄诞。所谓实际，他们只能空谈而已，从未真正理解。

《易》说：“推究本源返回终结，因此知道生死的学说”，生死只是人的终结和开始。精气构成万物，游魂产生变化，因此知道鬼神的状况。“精气构成万物，游魂产生变化”，精气，是从无到有；游魂，是从有到无。从无到有，是神的性情；从有到无，是鬼的性情。从无到有，所以显现为物；从有到无，所以隐没为变。显现为物的，是神的状貌；隐没为变的，是鬼的状貌。大意不超过有无而已。物虽然是实的，但本源来自虚，所以称为神；变是用虚，但本源缘于实，所以称为鬼。这与上面所说的神无形而有作用，鬼有形而无作用，也是相符合的。所见如此，后来极力推阐，也不出这个范围。

对范巽之说：《易》所说的“推究本源返回终结因此知道生死的学说”，是说推究本源而知道生，那么探求终结而知道死就必然了。这是孔子之所以直接回答季路的提问而不隐瞒的原因。※本体不偏执滞碍，才可以称为无方无体。偏执滞碍于昼夜阴阳的是物，如果道则兼有本体而没有牵累。因为它兼有本体，所以说“一阴一阳”，又说“阴阳不测”，又说“一阖一辟”，又说“通乎昼夜”。谈论它的推行，所以称为“道”；谈论它的不测，所以称为“神”；谈论它的生生不息，所以称为“易”；其实是一个东西，指着事物而名称不同罢了。※大体上天作为德性，虚空而善于感应，它的感应不是思虑聪明可以求取的，所以称为神，老子用谷来比喻它就是这个原因。※太虚是气的本体。气有阴阳，屈伸相互感应的无穷无尽，所以神的感应也无穷无尽；它的消散没有定数，所以神的感应也没有定数。虽然无穷无尽，其实清澈宁静；虽然没有定数，其实只是一个而已。阴阳之气，消散则万般不同，人们不知道它的一；聚合则浑然一体，人们看不见它的不同。※形体聚集成为物，形体溃散返回本源，返回本源的，大概就是它的游魂产生变化吧！所谓变化，是针对聚散存亡而言的，不是像萤火虫和雀鸟那样的变化，指着前后身来说。王弼的解释，似乎没有失去它的归宿。

所谓山川门庭之神，与郊社天地阴阳之神，有什么不同吗？《易》说“天尚且不违背，何况鬼神呢”！孔子用什么道理来区别它们的称呼呢？又说“游魂产生变化”，魂到底是什么东西？它游荡的情状如何？试着探求它使没有疑问，然后才可以

驳斥神怪的说法，知道死者的归宿。这是外道向来援引用来证实他们论点的，不可不考察以消除自己的疑虑罢了。

气对于人，活着时不分离、死后游荡消散的称为魂，一成不变的是魄。与天地相似，所以不违背；智慧周遍万物而道义济助天下，所以不过分；广泛运行而不流失，乐天知命，所以不忧愁；

译意，是有思虑；必，是有依赖；固，是不变通；我，是有成见。这四者只要具备其中一种，就与天地之道不相类似了。

译如果天地没有私心，那么它们就不背离大道，然而抛弃万物而独自化育，又超过了中正之道的界限。所以下文说“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。（通晓昼夜之道而有所知）

如果不能周遍万物，就一定有过失。过，就是失误。

智慧周遍万物而大道济助天下，然后才不会出错。如果不这样，就会在此处有所得而在彼处有所失。

天只是运动一气，鼓动万物而使其生长，没有心去怜悯万物。圣人则有忧患，不能像天那样。天地确立位置，圣人成就功能。圣人主宰天地间的万物，又智慧周遍万物而大道济助天下，必定要为万物经营筹划，不可以把有忧患的心托付给没有忧患的天。

旁行而不流荡，是圆通神妙而不偏倚。

作为主宰应对万物而不能固守本知，这就是行走而流荡。进入德行之处而不移动，那么道就不能前进，这是重滞的表现。安于所处之地而敦厚于仁，所以能够仁爱。

安于所处之地，是乐于自己出生的地方，如果得不到生存，就不是忠厚之道。

安于所处之地，是不留恋居所。有所作为而重视迁徙，无所作为而轻视迁徙，都是留恋居所。范围天地之化而不过，

（如果过了就会溺于虚空沦于静止，既不能保存其神妙，又不能知晓其变化。大抵过了就不是执着于有，就是执着于无，圣人自己不说有无，诸子才以有无为说，谈论有无这种说法是浅陋的。在《易》中只说神，就可以兼统有无）

穷尽事理而尽人性，然后才能至于天命；穷尽人物之性，然后才能耳顺；与天地并立，没有意必固我，然后才能范围天地之化；从心所欲不逾矩，年老而安然面对死亡，然后才不梦见周公。通晓昼夜之道而有所知，

不偏执滞留在昼夜之道上，所以说通晓。所以神没有固定方位，易没有固定形体。

《系辞》谈论易，大概是语易书制作的意义；其中说“易无体”之类，则是天的易。

神与易虽然是一件事，方与体虽然是一个意思，因为不可测度，所以说无方；因为生生不息，所以说无体。然而易接近于化。一阴一阳叫做道，

一阴一阳是道，能够相继体现此道而不停止的，是善。善，就是说能够相继于此；其成就此道的，必定要等到看见本性，这就叫做圣。仁者不停止他的仁，暂且叫做仁；智者不停止他的智，暂且叫做智；这就叫做致曲，曲能有诚，诚则有变，必定仁智会合才成为圣人。所谓圣人，是在一节上成就本性。夷惠之所以也能称为圣人，然而行为只在一节而已。“百姓日用而不知”，大概是因为所用无非都在道中。饮食男女都是本性，只是自己不自察，从早到晚，各种举动，无非是感应而不自知。现在心又不寻求，感应又不寻求，所以醉而生梦而死的众多。继之者善也，成之者性也。

说相继不已的是善，其成就的是性。仁智各自成就本性，犹如勤勉不息，可以说善成，而存在在于性。仁智看见它，所谓“曲能有诚”的。不能看见道，其仁智终究不是本性所具有的。

本性未成就则善恶混杂，所以〇〇而继善的这就是善了。恶完全去除则善因此成就，所以舍弃说善而说“成之者性也”。

神不可致思，保存它可以；化不可助长，顺应它可以。保存虚明，长久至德，顺应变化，通达时中，是仁的极致，义的尽善。知道微知道彰，不舍弃而相继其善，然后可以成就人性了。仁者看见它叫做仁，智者看见它叫做智，

闻见不足以成为自己的，“仁者看见它叫做仁，智者看见它叫做智”，心各自看见本性，才开始成为自己的，如果没有看见本性，必须勤勉。现在学者既然知道趋向，特别不费力，为什么不勤勉！百姓日用而不知，所以君子之道鲜少了。

百姓日用而不知，是溺于流荡。显诸仁，藏诸用，

不是神不能显诸仁，不是知不能藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧患。

老子说“天地不仁，以万物为刍狗”，这是对的；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这就不同了。圣人岂有不仁？所担忧的是不仁。天地有什么意图于仁？鼓动万物而已。圣人则是仁，这就是能够弘扬道。

鼓万物而不与圣人同忧患，是天道。圣不可知，无心之妙不是有心所能达到的。天不能都生出善人，正以天没有意图。“鼓万物而不与圣人同忧患”，圣人对于天下，法则无不善。然而古代治世多而后世不治，为什么呢？人们只看见文字所记载，自唐虞以来论其治乱，却不知道唐虞以上几次治几次乱，必须归结于运数，有大数，有小数，所以孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”

系之为言，或说易书，或说天， or说人，最终归结一道，大概不异术，所以其参错而理则同也。“鼓万物而不与圣人不忧患”，于是分出天人之道。人不可以混同天，“鼓万物而不与圣人同忧患”，这是说天德的极致。与天同忧乐，垂法于后世，虽然是圣人的事，也犹如圣人的末流

译如此。

精神若能不屈服，不再反复变动，“鼓动万物却不与圣人一同忧虑”，这直接说的是天。天是没有心意的，精神可以不委屈，圣人难道能忘记思虑和忧患吗？即使是圣人也是人罢了，怎么能完全像天的神妙那样，岂不是有害于他的事业？圣人如果不运用思虑忧患来治理世事，那还要圣人做什么？天自行治理就足够了。

译圣人之所以有忧虑，是因为圣人的仁爱；之所以不能用忧虑来谈论，是因为这是天命。大概圣人成就其能力，因此与天地有所不同。拥有万物称为伟大的功业，日日更新称为崇高的德行。

拥有万物，是广大而不可阻挡的盛况啊！日日更新，是悠久而没有边际的道理啊！拥有万物，是广大而没有外在界限；日日更新，是长久而没有穷尽。

显现其聚集，隐藏其消散，既显现又隐藏，幽暗与光明因此存在于卦象之中；既聚集又消散，推荡变化因此奇妙地体现于神妙之中。

“日日更新称为崇高的德行”，过错而不占有，凝滞在心中，这是认知的细微之处，并非崇高德行的日日更新。只有日日更新，才称为崇高的德行。义理贯通一致，然后才能日日更新。生生不息称为《易经》。

生生不息，就是说不断前进。穷尽数理以预知未来称为占卜，

“穷尽数理以预知未来”，就是预先知道。预先知道事物的变化，有道术来通达它，君子因此施用于民众的教化就深远了。通达变化称为事业。

能够通达变化并施用于民众，这是圣人的事业。《易经》的简易之美配合最高的德行。

遵循天下的道理称为道，获得天下的道理称为德，所以说“《易经》的简易之美配合最高的德行”。智慧崇高，礼仪谦卑，崇高效法天，谦卑效法地，天地确立了位置而《易经》就在其中运行了。成就本性并使之长存，这是道义的大门。

“智慧崇高，礼仪谦卑”，是穷究两端而尽力，崇高既然效法天，谦卑必然效法地。

没有智慧，德行就不崇高；没有礼仪，事业就不广大。

智慧崇高，是天，是形而上的。通达昼夜的道理而获得智慧，这智慧就崇高了。智慧达到了却不通过礼仪来涵养本性，就不是自己真正拥有的，所以说智慧与礼仪成就本性，道义就由此产生，就像天地确立了位置而《易经》在其中运行。

天地的位置确定而《易经》在其中运行，智慧与礼仪成就本性而道义由此产生。《易经》，是圣人用来崇高德行、扩大事业的，以智慧作为德行，以礼仪作为事业，所以智慧崇高那么德行就崇高了。这是论述《易经》的道理，而圣人也是以此来教导人。“天地确立了位置而《易经》就在其中运行”，是相对于下文“成就本性长存，道义的大门”而言的。天地确立了位置，所以《易经》在其中运行，智慧与礼仪成就本性，那么道义就从此产生，道义的大门大概是由仁义运行而来的。

圣人也必须智慧与礼仪成就本性，然后道义才从此产生，譬如天地确立了位置那么造化就在其中运行。智慧就要致力于崇高，礼仪就只想要谦卑，成就本性必须是智慧与礼仪，长存就是长久存在。智慧与礼仪也如同天地确立了位置。

什么导致不息？成就本性就不息。诚，就是成，诚能够成就本性，就像仁人孝子用来成就自身。柳下惠，不息他的温和；伯夷，不息他的清高；在清高和温和中成就他们的本性，所以也能成为圣人。然而清高和温和还是本性的一方面，不能完全端正，不如用智慧与礼仪来成就本性，成就本性那么道义就从此产生。

智慧达到极高，所以效法天；礼仪落实在实处，所以效法地。人必须依靠礼仪来立身，失去礼仪那么谁还能行道？“天地确立了位置而《易经》就在其中运行，成就本性长存，道义的大门”，用智慧与礼仪成就本性，本性才得以长存，然后道义才从此产生。

学习不能自信而明白的，弊病在于不自勉罢了。应当坚守道义不回头，像河流一样流动，源泉滚滚，不分昼夜，没有反复退却，那么就会自信自明，自然获得。《易经》说“继承它的是善”，只有能够相继而不止息的，是道的善；至于成就本性，就不需要勉强而合乎中道，不需要思考而获得，从容地合乎中道，所以说“成就本性长存，道义的大门”。圣人有所看见天下的变动，而观察其会合贯通，以施行其典礼，

适时施行的适宜就是礼，礼就是适时施行、合乎中道而体现在事业中的。不合礼的礼，不合义的义，只要不合时中都是如此。不合礼的礼，不合义的义，又不可以一概而论，比如孔子为出母服丧，子思不为出母服丧，又不可以说子思守礼是错的。又如制定礼仪的人规定小功之丧不补服，其他相反。日月已过才听说而服丧称为补服。假使曾子制定礼仪，又不知道会怎样。因此不可以轻易下断语。时中的意义很大，必须是精研义理进入神妙境界以致用，才能观察其会合贯通以施行其典礼，这才是真正的义理。施行其典礼而不通达会合贯通，那么就有不合时中的了。现在的学者就必须执守礼仪，因为礼仪也是从会合贯通中制定的。然而言语不足以穷尽天下的事情，守礼也不算失误，只是大人看到，就认为是不合礼不合义，不合时中。君子要多识前言往行以积蓄其德行，因为看前言往行熟练，那么自然能类比事物类别，也能看见时中。礼仪也有不需要改变的，比如天叙天秩之类，怎么可以改变！时中说的不是这些。系辞以判断其吉凶，因此称为爻。谈论天下的至深至隐而不可厌恶，《易经》谈论天地阴阳，情伪至深至隐而不可厌恶，诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知道德的人厌弃他们的言论。所以说言语并非困难，使君子乐于取用为贵。

《易经》这本书，有君子小人的混杂，道有阴阳，爻有吉凶的警戒，使人先于事情决断疑惑，避凶就吉。模拟之后才说话，商议之后才行动，模拟商议以成就其变化。

凡是一言一行，是非可否随之产生，所以要谨慎言行。“模拟之后才说话，商议之后才行动”，不超过求取是而已。这都是著爻象的言辞所以成就变化的道理，用模拟商议来教导。凡有一迹出现，

译这里就有无数人议论的地方。至于上天化育万物，也有非常不均衡的地方，然而上天却是无心且不忧虑的，这正是需要谨慎言行举止的原因。《易经》说：“经过揣度后再说话，经过商议后再行动”，这只是要求做到正确罢了。孔子说：君子的处世之道，有时出仕有时隐居，有时沉默有时言语。两个人同心协力，其锋利足以切断金属。同心协力的话语，其芬芳如同兰花。

译君子自知自信，明白而不迷惑。又在出仕与隐居、说话与沉默的抉择上与别人相同，那么他的意志就坚定果断，其锐利足以切断金属。

只有仁者能够听取尽善尽美的言论，自己不想行善罢了，如果真想行善，就只怕别人不说话。“两个人同心协力，其锐利足以切断金属”，一个人本来自己就明白，又有一人说话而与他同心，那么这种锐利就像金铁可以被切断一样。

义理必定达到出仕与隐居、说话与沉默不可改变的地步，像这样相同，自己本来就有自信，又得到一人与自己相同，所以锐利足以切断金属。大衍之数五十，其中使用的只有四十九。

“大衍之数五十，其中使用的只有四十九”，这是天地的数，一本来不作为使用。“天一，地二，天三，地四，天五地六，天七，地八，天九，地一十。”天浑然是一个整体，没有终始首尾，其中有什么数呢？然而这话只是特别表示有渐进罢了，理应先数天，又必须先说一，其次才到十。况且天下的数止于十，穷尽后从十又回到一。又数应当止于九，说到十，是因为九的配偶。扬雄也说“五与五相守”，大概地数没有超过天数的道理，哪有地大于天的呢？所以知道数止于九，九是阳极，十不过是作为五的配偶罢了。分而为二以象征两仪，挂一以象征三才，揲之以四以象征四时，归奇于扌力以象征闰月，五年再闰，所以再扌力而后挂。天数五，地数五。五位相得而各有合。天数二十五，地数三十，总共天地之数五十五，这就是用来成就变化而运行鬼神的原因。乾的策二百一十六，坤的策百四十四，总共三百六十，相当于一年的天数。两篇的策一万一千五百二十，相当于万物的数。

极两两，这就是天三。数虽然是三，其实是一，象已成形而未具象。地两两，刚也效法，柔也效法。七离九。六坎八。

参天两地，这只是天地的本质，通其数为五。乾坤正合为坎离，离之数应当是六七，精微的是日月，粗显的是水火，坎离合而后万物产生。得到天地最灵秀的为人，所以人也参为性，两为体，推究其次序，数应当是八九。八九之下，土是终结，所以土作为数终于地十。超过这个，万亿无穷，不超过十终反一而已。阳极于九，阴终于十数才完成，五行奇偶才完备。超过这个周而复始，滋生至无数，不超过这个范围。阳用其极，阴不用极而用六，十是数的终结，九的配偶。地没有超过天的道理，终于其终结罢了。

参天两地，五是。一地两，二是。三地两，六是，坤用。五地两，十是。一天三，三是。三天三，九是，乾用。五天三，十五是。凡三五乘天地之数，总共四十五，加上参天两地自然之数五，共五十。虚太极之一所以是四十九。“挂一象三”，象征天地之三。揲四，象征四时。揲象征四时，数不超过十，十时乃是岁半，举三揲之余。直接说“五岁再闰”，是尽遇多的数。揲常余九，那么揲者四十而已，四十乃是十四时的数。

这是相间循环的数。

“五位相得而各有合”，一二相间，这是相得；各有合，以对相合，如一、六，二、七，三、八四、九。各有合，是神；位相得，是化。

奇，是所挂的一；扌力，是左右手四揲之余。再扌力后挂，是每成一爻而后挂，是说第二第三揲不挂。闰常不及五年而再至，所以说“五岁再闰”。这归奇必等到再扌力，是象征闰的中间再岁。

“成变化而行鬼神”，成行阴阳之气罢了。所以四营而成易，十有八变而成卦，而八卦小成。引而伸之，触类而长，天下之能事毕矣。显道神德行所以可与酬酢，可与〇神。

示人吉凶，其道显；阴阳不测，其德行神。显所以可与酬酢，神所以可与〇神；受命如响所以可与酬酢，知来藏往所以可与〇神。示人吉凶，其道显了；知来藏往，其德行神了。语蓍龟之用。

显道者，危使平，易使倾惧以终始，其要无咎之道。神德行者，寂然不动，冥会万化之感而莫知为之者。受命如响，所以可与酬酢，曲尽鬼谋，所以可与〇神。显道神德行，这是说蓍龟之行。子曰：知变化之道者，其知神之所为吗！

化之于己，须臾之化则知须�之顷必显，一日之化则知一日之状况有殊。易知变化之道则知神之所为又说：“知几其神乎！”

惟神为能变化，以其一天下之动；人能知变化之道，其必知神之所为。

圣人之进，岂不

译自己去看吧！如今求学的人辨别是非，那些被善道感化的人，尚且能够知晓，何况是圣人呢！《易经》说“穷尽神妙、知晓变化”，又说“知晓变化的道理”，既然知晓了“变”，又怎能不知晓“化”呢！

译“变”是言其显著，“化”是言其渐进。《易经》包含圣人之道四个方面：以言语表达的人崇尚卦爻辞，以行动行事的人崇尚卦象的变化，以制造器物的人崇尚卦象的象征，以占卜问卦的人崇尚占断的结果。

辞、变、象、占，都是圣人所致力追求的，所以《易经》的道理都具备在其中。有的版本没有“易道具焉”这四个字，而有“故曰神而明之，存乎其人”这十个字。

崇尚卦爻辞，则言语就不会苟且随意；崇尚变化，则行动必定精微合乎义理；崇尚卦象，则法则必定切合实用；崇尚占断，则谋划必定能预知未来。这四个方面，如果不是懂得神妙之所为，谁能做到这样呢！

知道“德”难以用言语表达，这是认知的极致。孟子说“我在言辞应对方面不能做到”，又说“浩然之气难以言说”，《易经》说“不言而使人信服存在于德行中”，又把崇尚卦爻辞作为圣人之道，如果不是懂得德，怎能通达于此呢？

学问没有达到懂得“德”的境界，言语都有毛病。形而上的道理，得到了辞就得到了象，所以变化的道理必须存在于辞中。言语，是用来显现变化的。《易经》有圣人之道四个方面，而说“以言语表达的人崇尚卦爻辞”，辞，是圣人所看重的。

人们说“命”这个字极难把握，辞能够穷尽事理而又没有害处的，必须出于精微的义理。《易经》有圣人之道四个方面，说以言语表达的人崇尚卦爻辞，必定要达到圣人的境界，然后他的言语才能没有遮蔽，这是由精微义理所自然产生的，所以辞不可以不修治。

人们面对龟甲蓍草这些没有情识的东西，不知道它将如何，只是自然如此而没有谁使之如此，属于阴阳不可测度的那一类。自己正虚心面向它，卦象在爻位上形成用来占断，它的辞是怎样的，就取来作为占断的依据。圣人则又在阴阳不可测度之处进行占断，或者在梦中，或者在人事上进行占卜。然而圣人在占卜上也很少，大概是因为他疑惑少的原因。所以君子将要有所作为，将要有所行动，询问它而用言语表达，它接受命令就像回声一样迅速，没有远近幽深之别，于是就能知道未来的事物，如果不是天下最精微的，谁能做到这样呢！参伍交错而变化，错综其数，通达其变化，于是成就天地的纹理，穷尽其数，于是确定天下的卦象，如果不是天下最变化的，谁能做到这样呢！《易经》没有思虑，没有作为，寂静不动，感应而随即通达天下的事情，如果不是天下最神妙的，谁能做到这样呢！《易经》，是圣人用来穷极深奥和研求几微的。只有深奥，所以能通达天下的意志；只有几微，所以能成就天下的事务；只有神妙，所以不快速而迅速，不行动而到达。孔子说“《易经》有圣人之道四个方面”，说的就是这个。

有不知道就有知道，没有不知道就没有知道，所以鄙陋的人有问，孔子竭尽两端而内心空空，《易经》没有思虑没有作为，接受命令就像回声一样。

“没有远近幽深之别，于是就能知道未来的事物，如果不是天下的至精，谁能做到这样”，这是说《易经》作为书籍。至精，是说圣人穷究事理达到极尽精微的地方，《中庸》所说的“至”就是这个。（天下的事理都穷尽了，因为《易经》的三百八十四爻变动寄托在人事上，告诉人们应当何时如何行事，如何则吉，如何则凶，宜动宜静，反复叮咛作为告诫，所以用来辅助百姓的行为）

既然说了参伍，参伍之上又怎么分别呢？

气的聚散在太虚中，就像冰在水中的凝结和融化，知道太虚就是气，就没有有和无的区别。所以圣人谈论性和天道的极致，都在于参伍的神妙变化和《易经》罢了。诸子浅薄虚妄，有有和无的分别，不是穷究事理的学问。《易经》如果不是天下的至精，那么辞就不足以应对天下的疑问；如果不深，就不足以通达天下的意志；如果不通达变化穷极数理，那么文辞就不足以成就万物。卦象不足以制造器物，几微不足以成就事务；如果不周知兼体，那么它的神妙就不能通达天下的事情，不快速而迅速，不行动而到达。

不是至精、至变、至神就不能做到，所以说“神妙而明达它，在于其人”。无知的人，是因为他无所不知；如果说有知，那么就有不知道的地方。正因为无知，所以能竭尽两端，《易经》所说的“寂静不动，感应而随即通达”就是这个意思。无知就是神妙了，如果能懂得这个，那么对于神妙就近了。无知的人，也是因为他术数素来完备，道预先确定就不穷尽。

一所以神妙，譬如人的身体，四肢都是一个物体，所以触动它而没有不感觉的，不等待心使到这里而后感觉，这就是所说的“感应而随即通达，不行动而到达，不快速而迅速”。物体形状才有大小精粗，神妙则没有精粗，神妙就是神妙而已，不必说作用。譬如三十根辐条共一个毂就是车，如果没有辐条和毂，那么怎么看见车的作用！感应都出于本性，是本性的流露，只有君子向上通达、小人向下通达的区别。

《易经》说“感应而随即通达”，大概是说神妙。虽然指突然的称为神。然而突然也本来有渐进，这也是化。

圣人通达天下的意志，即使是愚人和禽兽也能识别他的意思。

有所感应就变化。感应也有不迅速的，难以专门用化来说，感应而随即通达是神妙，又难以专门称为化。

圣人感应天下的意志，即使是愚人也能识别他的意思。

凡是气，清就通达，昏就壅塞，清到极点就神妙。所以聚集而有间隙就风流行，风流行就声音气味通达，这是清的验证！不行动而到达，是通达的极致！天一，地二，天三，地四，天四，地六，天七，地八，天九，地方十。

这话恐怕在“天数五、地数五”那里

译然而圣人对于书籍，也有不想用一种说法完全说尽的时候，担心容易理解之后就不再深入研究，所以有的容易有的难，有的在这处说明，有的在那处说明，但终究一定会显现出来，只是让学者潜心钻研。孔子说：“《易经》是做什么用的呢？《易经》是开发万物、成就事务，涵盖天下的道理，如此罢了。”

译“开物成务”，物，指万物；务，指事务；开，指阐明；成，指处理。事务无论大小，如果不能阐明，又怎能处理！

即使是极其粗浅微小的事情，也无不包含开物成务的道理。比如如果不深耕细作，庄稼怎么能生长！“只有深刻才能通达天下的意志，只有精微才能成就天下的事务”，这说明开物成务的人，必定具有济世之才。因此圣人用来通达天下的意志，用来奠定天下的基业，用来决断天下的疑惑。因此蓍草的德行圆融而神妙，卦象的德行方正而智慧，六爻的意义通过《易》来呈现。

因为圆融神妙所以能通达天下的意志，因为方正智慧所以能奠定天下的基业，因为爻辞呈现所以能决断天下的疑惑。《易》书完成，这三者具备，百姓的忧患得以明了，圣人得以洗涤心灵而退藏于幽深之处。

只有能通达天下意志的人，才能感动人心。与百姓共同担忧吉凶祸福。

吉凶可以通过正道来战胜，这不是圣人的忧患。神妙用来预知未来，智慧用来储藏过去。

（没有神妙就不能彰显仁德，没有智慧就不能隐藏功用）

在几微之初就开明万物，所以说“预知未来”；明了忧患并消除其根源，所以说“储藏过去”。古代那些聪明智慧、神武而不杀戮的人啊！

“神武不杀”，是神妙的最高境界，使人们知道畏惧而不触犯，这就是神武。因此明了天道的规律而洞察百姓的变故，于是兴起神妙的器物来引导百姓使用。

说的是天道的变迁祸福规律，源于百姓逆顺取舍的缘故，所以创作《易》来引导他们。圣人因此斋戒来彰显其德行啊！

百姓的忧患消除，忧虑疑惑消失，使用有利身心安定，所以可以退藏于幽深之处，穷究神妙、通晓变化来崇高其德行。从此往下，又逐一论述其德行发出而名称各异。因此关闭门户叫做坤，开启门户叫做乾，一关一开叫做变，

关闭门户，是静止隐秘；开启门户，是运动通达，形体开启而目睹耳闻，接受的是阳气。一动一静，是门户的常态，专执着于动或静就偏颇了。“一关一开叫做变”，人的呼吸，大概是刚柔相互摩擦、乾坤开合的象喻。制定规则并加以运用叫做法，

根据变化来裁制以教化天下，这是圣人的法则。利于出入使用，百姓都使用它，叫做神。

使用没有穷尽，不知道它的方向，所以称它为神。

虚空寂静而照鉴万物，是神的明察。无论远近幽深，利于出入使用，是神充满而没有间隙。因此《易》有太极，太极生出两仪，两仪生出四象，四象生出八卦，八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。

四象就是乾的四种德行，四季的象喻，所以下文说“变通没有比四季更大的”。穷尽吉凶的道理，就能穷尽天人的辅助而确立其中的地位，所以下文说“崇高没有比富贵更大的”。

有了吉凶利害，然后人的谋略产生，伟大的事业形成；如果没有什么是不适宜的，那还有什么事业呢！天生神妙的器物，圣人效法它；

天生蓍草和龟甲，圣人效法它来占卜。另一种说法是“用兆象来占卜”。天地变化，圣人效法它；

天地变化，圣人创作《易》并用蓍草龟甲来效法它，所以说“圣人效法它”。天垂示象，显示吉凶，圣人取象它；黄河出图，洛水出书，圣人效法它。

创作《易》来示人，就像天垂示象显示吉凶；创作书契效法，就像地出图书。另一种说法是像河图洛书。系上辞，是用来告知的。

《易》的象系上辞，在卦中已经具备了意象，又切近人事来说，以示劝诫。《易》说：“自天助之，吉无不利。”孔子说：助，是帮助，天所帮助的是顺应天道的人。

《易》说“自天助之”，这话适宜在“立心不恒则凶”之下，因为上文说“没有人增益他”，所以这里说多助。变通以穷尽利益，

理势既然变化，如果不能与时顺通，就不是穷尽利益的方法。鼓舞以穷尽神妙。

鼓舞天下运动的是神。神一作辞。

天下的运动，由神来鼓舞，神主宰运动，所以天下的运动，都是神的作用。辞不鼓舞就不能穷尽神妙，辞指《易》的辞。在象中本来有这个意思，又系上辞，进而阐述，使人向往，极尽运动的含义。歌舞是巫风，说鼓舞以穷尽神妙，与巫师为人无心若风狂一样，主要在于运动而已。所以喜好歌舞称为巫风，犹如说像巫师一样。巫师主要在于运动，以至于达到鼓舞的极致，所以说穷尽神妙。因为阐述鼓舞的含义，所以取巫师来说。说的是运动而已。乾坤是《易》的门户吗！乾坤排列而《易》就在其中了，乾坤毁坏就无法看见《易》，《易》不可见，那么乾坤或许几乎停止了吧。

阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后知道趋时应变，所以乾坤毁坏就无法看见《易》。

感应而后有通达，没有两就没有一，所以圣人以刚柔立本，乾坤毁坏就无法看见《易》。

乾坤既已排列，那么其间六十四卦爻位错综以形成变易。如果乾坤不排列，那怎么看见《易》？《易》不可见，那就是没有乾坤。乾坤，是天地；《易》，是造化。圣人的意图没有比先认识造化更重要的，认识了造化，然后其理可以穷尽。他们只是不认识造化，认为是幻妄。看不见《易》怎么知道天道？不

译知晓天道，那么又拿什么来谈论本性呢？

看不到《易经》，就不认识造化；不认识造化，就不了解性命。既然不认识造化，那么将把什么称为性命呢？有人说心就是《易经》，就是造化，但心又怎么能穷尽《易经》的道理呢！

译《易》就是性与天道，它的字形由日、月组成，易的含义包含了天道的变化。

佛教谈论“性”却不认识《易》，认识了《易》然后才能穷尽“性”，因为《易》能够兼有“有”与“无”、“动”与“静”，而不偏执于任何一方。因此，形而上的称为道，形而下的称为器，变化并裁断它称为变，推演并实行它称为通，举出并安置在天下百姓之中称为事业。

一阴一阳不能被形体和器物所拘束，所以称为道。乾坤排列在下，都是《易》的器物。乾坤交通，凭借简约来裁断其变化并加以区分，那么名称和实体就各自不同，所以称为变。推演实行这种变化，穷尽利益而没有遗漏，可以称为通了；

举出穷尽利益的道并安置在天下百姓之中以实行礼仪法度，这就是《易》的事业。“遗”字一作“匮”。

（简约裁断其变化并加以区分，那么名称和实体各自不同，所以称为变）

运行于无形之中的称为道，形而下的不足以谈论它。（鼓动万物却不与圣人同忧，这是天道；圣人的境界不可知，无心之妙不是有心所能达到的）

“形而上者”是指没有形体的，所以形而上的称为道；“形而下者”是指有形体的，所以形而下的称为器。没有形迹的就是道，比如大德敦化就是这样；有形迹的就是器，体现在事实中就是礼义。

（圣人依据天地的变化裁节来立法，使百姓知道寒暑的变化，所以设立春夏秋冬，这也是化而裁之的一个方面罢了）

凡是无形体以上的，都称为道，只有“有”与“无”相接以及有形与无形之间的界限，知道它是困难的。必须知道气从这里开始，因为气能够统一“有”与“无”，“无”则气自然产生，气的产生就是道就是易。化而裁之存在于变中，推而行之存在于通中，

普通人的学习，日益进步而自己不知道。孔子进行著龟观察，与他人不同，所以从十五岁到七十岁，化而裁之，这是他道德增进的盛大表现啊！

圣人依据天地的变化裁节来立法，使百姓知道冷暖的变化，所以设立春夏秋冬，这也是化而裁之的一个端绪罢了。

“变则化”，是由粗浅进入精微；“化而裁之谓之变”，是用显著来显示细微。“化而裁之存乎变”，保存四季的变化，那么一年的变化就可以裁断；保存昼夜的变化，那么一百刻的变化就可以裁断。“推而行之存乎通”，推演四季而实行，那么就能保存一年的通达；推演昼夜而实行，那么就能保存一百刻的通达。

神妙而明了它，存在于人身上；默默成就它，不言而令人信服，存在于德行中。

上天的承载，没有声音气味可以形象化，正因为效法文王，应当暗中契合天德而万邦信服喜悦，所以《易》说“神而明之，存乎其人”。

“神而明之，存乎其人”，不知道上天的承载，应当效法文王。“默而成之，存乎德行”，学习者常存德性，那么自然默默成就而令人信服了。

“神而明之，存乎其人”，道理到了难以明了的地方而能够明了它，这在于人。凡是说神，也必须等待形体然后才能显著，没有形体，神如何显现？“神而明之，存乎其人”，那么也必须等待人然后才能明了神。

效法文王就知道上天承载的神妙，效法众人就知道物性的邪僻。

●横渠易说 系辞下

八卦排列，象就在其中了；因而重叠它们，爻就在其中了；刚柔相互推演，变就在其中了；系上辞语并命名它，动就在其中了。吉凶悔吝，产生于动；刚柔，是确立根本的；变通，是顺应时势的；吉凶，是正固取胜的；

变是改变其态势，动是发动其情感，情感有邪正所以吉凶产生。变能够通顺就穷尽利益，能够正固专一，那么吉凶可以战胜，而天地不能隐藏其踪迹，日月不能迷惑其光明。辞语各自指向其所往，这是圣人的情感；指向它使其顺应时势穷尽利益，顺从性命之理，达到三极之道。人如果能跟随它，就不会陷入凶悔了，这就是所谓“变动以利言”的。然而爻有攻取爱恶，本性情感本来就在动，因此产生吉凶悔吝而不可改变的，这就是所谓“吉凶以情迁”的。能够深深保存系辞所命名的，那么这两种动就显现了。又有义理命运应当吉应当凶、应当亨通应当否塞的，圣人不让人避凶趋吉，一概以正固取胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天 ”、“过涉灭顶凶无咎”、损益卦“龟不克违”以及“其命乱也”之类，这三种情况情感不同，不可不考察。天地的道，正固才能观察；日月的道，正固才能光明；天下的动，正固才能专一。

彰显天地日月，以刚柔确立其根本，其变化虽然大，大概不能改变正固的。一本下还有“刚柔立本，所以又彰显它”。正固光明不被日月所迷惑，正固观察不被天地所改变。贞，就是正，就是本，不迷惑、不疑惑、不偏倚的意思。天地的道至大至广，正固才能观察；日月的光明，正固才能明亮；天下的动，正固才能专一。大概是说天地的道，不迷惑的人才能观察它；日月的光明，不迷惑的人才能明了它；天下的动，不迷惑的人才能见到专一。所以不迷惑的是什么？正因为这是根本。根本确立就不被见闻所转动，他的听闻和看见，必须

译透彻明白事物产生的根源，就不会感到迷惑。这大概是指人凭借贞正来观察天地，使日月运行规律明晰，使天下的变动归于统一。

译贞明不被日月的光辉所眩惑，贞观不被天地的变化所动摇，所谓贞观与贞明，就是自己以正道来审视日月、观察天地。因为人们大多被日月的光明与天地的变化所迷惑，所以必须自己以正道去观察。能够这样，就不会超越穷究事理的范畴。难道只是耳目所闻所见吗？必须从统一的德行中见到其根本源头，直到穷尽之处，这样就可以不迷惑了。心中存有默识，确实相信有这个道理，如果不相信自己，最终就会被外物所役使。事物千变万化，其究竟不过如此，天下万物的变动都坚守着那个“一”。爻象在内部变动，吉凶在外部显现，

因为爻象已经变动，所以在吉凶尚未成形时就已明了，所以说“爻象动乎内，吉凶见乎外”功业在变化中显现，随着爻象的变化来通达其中的利益，所以功业得以显现。

圣人的情感体现在卦爻辞中。

圣人的情感，只在于教育世人罢了。

天地最大的德行叫做生养，

将要陈述治理财政、养育万物的道理，所以先叙述天地生物。

圣人最宝贵的东西叫做地位，用什么来守住地位呢？叫做仁，

失去地位就无法参赞天地的化育并将恩泽施予百姓。

古时候包牺氏统治天下时，抬头观察天象，低头观察地理，观察鸟兽的纹理与土地的适宜性，

这些都是圣人从粗浅表象中汲取的东西。

“地之宜”，比如土地是黑色的，是刚硬盐碱的，是大片涂泥的。

用来通达神明的德行，用来类比万物的性情，

神明的德行，通达于万事万物；万物的性情，归类于形体器物。

制作结绳作为网罟，用来打猎捕鱼，大概是取象于离卦。

柔顺依附于物，教导人们饮血茹毛，这是古代最先有的。另一种说法是没有。包牺氏去世后，神农氏兴起，砍削木头做耜，揉曲木头做耒，耒耨的便利用来教导天下，大概是取象于益卦。

上天施予，大地生长，从而减损上方以增益下方，所以播种紧随其后。正午时分设立市场，招致天下的百姓，聚集天下的货物，交易后各自退去，各得其所，大概是取象于噬嗑卦。

聚集并流通货物、互相交换有无紧随其后。神农氏去世后，黄帝、尧、舜兴起，通达其中的变化，使百姓不感到疲倦，神妙地教化他们，使百姓适宜。

洪荒时代，食物充足但用具未备，尧舜以后，通达变化并教导百姓。神妙地教化，使百姓不知道所以然，在无形中运作以通达变化，不突然变革，是想让百姓适宜。大体上立法必须是超越常人的人才能做到，如果是常人怎么能立法呢！凡是变法必须是通达的，“通达变化使百姓不疲倦”，哪有圣人变法而不通达的呢？

黄帝、尧、舜垂下衣裳而天下大治，大概是取象于乾坤卦。

君主安逸臣子辛劳。上古没有君臣尊卑劳逸的区别，所以用礼制来规范，垂下衣裳而天下大治，必定是前世没有达到这样，那时的礼乐文章简易粗略，到了尧的时代才焕发出文采。然而流传上古事迹的，只是伏羲神农。这是孔子称道古代，还是根据听闻所见来说的，再往上就无法知道了。所流传的上古事迹未必有确凿来源，历来如此罢了。怎么知道其间曾经有过礼文，只是一时磨灭了呢，又怎么知道上古没有像三代那样文采的呢！然而像周礼那样就不过分了，可以说周全详尽。现在谈论治世，暂且指尧舜而言，这是可以流传下来的。历代的礼乐文章，自孔子以来有所损益，看到其礼就知道其政，听到其乐就知道其德，不可再增加或减少了。

挖空木头做船，削尖木头做桨，舟楫的便利用来渡过不通之处，到达远方以利于天下，大概是取象于涣卦。

舟车的制造，船容易车难，所以船先于车。

驯服牛马，牵引重物到达远方，以利于天下，大概是取象于随卦。

不劳苦而得到想要的，所以行动而喜悦。取象于随卦

设置重重门户并敲击木梆以防范暴客，大概是取象于豫卦。

有准备就没有祸患，所以是豫卦。

砍断木头做杵，挖掘地面做臼，臼杵的便利，万民得以济助，大概是取象于小过卦。

备齐器物以提供使用，小过卦以养育万物。小过

拉紧木头做弓，削尖木头做箭，弓矢的便利用来威震天下，大概是取象于睽卦。

养育之道虽然到了极致，但禁令纲纪尚且疏漏，只是惩罚那些乖张混乱的行为罢了。睽卦

上古时代穴居野外，后世的圣人用宫室来替代，上面有栋梁下面有屋檐以抵御风雨，大概是取象于大壮卦。

刚健以承托上方，柔顺以覆盖下方，这是上为栋梁下为屋檐的意象。栋，是屋脊的檩条；宇，是椽子。如果指第二根檩条为栋，那么其中间已有屋檐，就不能称为上栋了。如果指伏脊为栋，那就更远了。屋檐两边垂下，所以说“下宇”。上古结绳而治，后世的圣人用书契来替代，百官得以治理，万民得以明察，大概是取象于夬卦。

礼教完备，养育之道充足，然后刑罚可以施行，政治可以清明，清明而不疑惑。备一作修。

《易传》说制作器物之意大概是取象于某卦，只是取其意义与卦象契合，并非一定要见到卦象后才开始有所作为，然而这是说孔子的话罢了。

阳卦多阴爻，阴卦多阳爻。

阳卦多阴爻，那么阳爻为主；阴卦多阳爻，那么阴爻为主；虽然大小不齐，但刚柔得位，作为一卦的主爻则是均等的。

阳卦是一君而二民，这是君子之道；阴卦是二君而一民，这是小人之道。

归向一致者，是君子之道；多用手段驾驭者，是小人之理

译“御”字一作“御”。阳气遍布于众多阴气之中，众多阴气共同辅佐一个阳气，这是常理。因此，两位君主共同统治一个民众，一个民众侍奉两位君主，这是君臣上下都遵循小人行为准则的表现；一位君主统领两个民众，两个民众共同尊奉一位君主，这是君臣上下都遵循君子行为准则的表现。

译《易经》说：“心思不定地来来往往，朋友顺从你的思虑。”孔子说：天下有什么可思可虑的呢！天下万物殊途同归，百虑一致，天下有什么可思可虑的呢！太阳去了月亮就来，月亮去了太阳就来，日月交替推移而光明产生；寒冷去了暑热就来，暑热去了寒冷就来，寒暑交替推移而岁月形成；去的是屈曲，来的是伸展，屈曲与伸展相互感应而利益产生。尺蠖屈曲身体，是为了伸展前行；龙蛇冬眠蛰伏，是为了保全自身；精研义理达到出神入化的境界，是为了发挥效用；发挥效用使身心安适，是为了推崇德行。

正因为要存养精神罢了。如果不能发挥效用，就会不思考不努力，执着于多端以应对，所以心思不定地劳碌而德行丧失。将要陈述恬淡知止、交养精神，所以叙述日月、寒暑、屈伸相互感应的道理。

君子践行义理以通达大道，精纯专一于义，使不思考就能得到，不努力就能符合，像石中夹缝一样坚定，所以能察觉细微的征兆而行动。

天下有什么可思可虑的呢，明白了屈伸的变化，这就穷尽了。

天下有什么可思可虑的呢，做那无所作为的事，这就够了。

“何思何虑”，只是做那无所作为的事罢了。下文都是这个意思。做那无所作为的事，只致力于推崇德行，但只要有意志、有刻意就不是做那无所作为的事；做那无所作为的事，那么意志、必然、固执、自我就都断绝了。现在天下有无数的动静情伪，只是屈伸罢了，在我先做那无所作为的事，那么还有什么事呢！日月寒暑的往来，尺蠖的屈曲，龙蛇的蛰伏，无非是做那无所作为的事，所以厌恶那些穿凿附会。百虑而一致，先得到这个一致的理，那么何需用百虑！思虑虽然多，最终归于理罢了。这一章从“憧憧往来”，要其有心，直到“德之盛也”，大致都基于这个意思。咸卦九四，有应在初爻，思虑其朋，是感动其心。不说心而说心的事，不能虚静地接受他人，于是心思不定地致其思虑，咸卦的道就丧失了。憧憧往来，是心的往来；不能虚静地接触事物而有所系着，就不是做那无所作为的事。精研义理达到出神入化，只是预备罢了。学者求圣人的学问以完备所行之事，今天先编排次日所行必要做的事。如此，如果事在一个月前，那么从一个月前就栽培安排，那么到这时就有准备。言前定，道前定，事前定，都在于此积累，才能有功。天下九经，自然是行之者，只是预备罢了。编排预备乃是择义之精，如果是这样，那么何患乎物至事来！精研义理达到出神入化须从此去，预备则事无不备，备则用利，用利则身心安。凡人应物无节制，则往往自失，所以关键在利用安身，大概是为了养德。至于穷尽神妙知晓变化则是德之盛，所以说“未之或知”。大概大还可以勉强而至，大而化则必在熟，化就是达。“精义入神以致用”指贯穿天下义理，有以待之，所以可致用。穷神是穷尽其神，入神是仅能入于神，言入如自外而入，义固有浅深。“日月相推而明生焉，寒暑相推而成岁”，神易无方体，一阴一阳不可测，都是所谓“通乎昼夜之道”也。（屈伸相感而利生，感以诚也；情伪相互感应而利害生，杂之伪也。）“精义入神”，在内心预备，求利于外；求一作素。“利用安身”，素利于外，致养于内。穷神知化乃养成自然，非思勉所能强，所以推崇德行之外，君子未或致知。“精义入神”，是预备的极致。义以反经为本，经正则精；仁以敦化深，化行则显。义入神，是动一静；仁敦化，是静一动。仁敦化则无体，义入神则无方向。“精义入神”，要得尽思虑，临事没有疑惑。“精义入神”，固然不待接物。然而君子何尝不接物，人只见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡觉虽不与物接，然而睡觉还是成熟者。知几其神，精义入神，都是预备的极致。豫者见事于未萌，豫即神。精义入神，利用安身，这是大人的事。大人的事则在思勉力行，可以推而至之；未之或知其以上的事，是圣人盛德自致，非思勉可得。犹如大而化之，大则人为可勉，化则待利用安身以崇德，然后德行盛、仁德熟，自然而致，所以说“穷神知化，德之盛也”。自是别隔为一节。义有精粗，穷理则至于精义，如果尽性则即是入神，盖惟一故神。通天下为一物而已，惟是要精义入神。所存能静而不能动者，此则存；博学历则利用，用利则身安，身安所以推崇其德。所应皆善，应过则所存者又神。穷神知化，德之盛也。德盛者，神化可以穷尽，所以君子推崇之。一作穷理尽性。化，是事的变。大可为也，大而化不可为也，在熟罢了。易谓“穷神知化”，乃是德盛仁熟之致，非智力能强。

译形而上的范畴，通过言辞几乎就能把握象了。神妙是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神妙，迟缓就会转化为化；化是难以认知的，所以急促的言辞不足以体现化，急促就会反归于神。

译《易经》是用来阐明大道的，若能穷尽神妙，便不再需要《易经》了。

见到细微的征兆，道义就明白了；行动而不拘束，功用就有利；屈伸顺应理则，自身就安定而德行就滋长。穷尽神妙、知晓变化，与天合为一体，这哪里是我所能勉强做到的呢？这是德行盛大自然达到的境界。大抵思虑宁静才能洞察事物，必须放宽心胸、保持公平去探求，才能见到道。况且德性本来就是广大的，《易经》说“穷尽神妙、知晓变化，是德行的盛大”，浅薄的心智哪里能够企及！

变化难以言说、难以知晓，可以说难以看见，就像日影的运行可以知晓，它之所以运行的原因却难以看见。

雷霆的感应虽然迅速，但它产生的缘由也是逐渐形成的。能够穷尽神妙、知晓变化，这难道是德行的盛大吗！

神妙与变化，是上天本有的能力，不是人力所能为的。所以，只有德行盛大而居于天德之位，才能穷尽神妙、知晓变化。

气有阴阳，推行有渐进的过程叫做“化”，合一而不可测度叫做“神”。体现在人身上，智慧、道义、利用，那么神妙与变化的事理就完备了。德行盛大的人，穷尽神妙则智慧不值一提，知晓变化则道义不足称道。上天的变化运行于气，人的变化顺应时势；如果不是变化、不是时势，那么“变化”的名号还有什么意义？变化的实质又施加在哪里？《中庸》说“至诚能够感化”，孟子说“大而化之”，都是因为他们的德行与阴阳相合，与天地同流而没有不通达的。所谓的气，并不是等到它郁积蒸腾凝聚，映入眼帘之后才知道；只要健顺、动止、浩然、湛然这些状态得以言说，都可以称之为“象”。那么，如果象不是气，指着什么叫做象？如果时不是象，指着什么叫做时？世人取法佛教消除障碍进入空无，学者舍弃恶行趋向善行，把这叫做变化，这只能算是初学者遣除累赘的浅薄说法罢了，哪里能和天道的神妙变化相提并论呢！

事物没有孤立存在的道理，如果不通过同异、屈伸、终始来阐发它，那么即使有物也等同于无物。事情有开始和结束才能完成，如果不通过同异、有无相互感应，就看不到它的完成，看不到它的完成，那么即使有物也等同于无物。所以一屈一伸相互感应，利益就产生了。

知晓细微征兆的人，能够以屈为伸。君子无所争，对方伸展我就屈从，这是明智；对方屈从我就伸展，这又有什么可争的呢！

无所不容，然后才能穷尽屈伸的道理，达到极度的虚空就没有不伸展的了。

君子无所争，只是在屈伸的感应中知晓细微征兆罢了。精研道义进入神妙境界，在无所争的地方相互感应，顺应没有比这更甚的，利益没有比这更大的。

将要致力于应用的人，细微征兆不可迟缓；将要增进德行的人，迁善改过必须精纯。这就是君子之所以立于多凶多惧之地，勤勉地增进德行，在趋随时势上毫不懈怠的原因。

明了万物，考察人伦，然后才能精研道义进入神妙境界，依据本性施行仁德。

不知道未来的事物，不足以利于应用。《易经》说：“被困在石头旁，依靠着蒺藜，进入他的宫室，看不见他的妻子，凶险。”孔子说：不该被困却被困，名声必然受辱；不该依靠却依靠，身体必然危险。既受辱又危险，死期将至，妻子哪里还能看见呢！

这是阐明不能利于应用的人，帮助他的人极少，连亲戚都背叛他。《易经》说：“公侯在高墙上射猎隼鸟，捕获它没有不利。”孔子说：隼是禽鸟；弓矢是器具；射它的是人。君子把器具藏于自身，等待时机行动，有什么不利呢！行动而不拘束，所以出去就有收获，这是说成就器具然后行动的人。

这是阐明能够精研道义以达到应用的人。孔子说：小人不以不仁为耻，不以不义为畏，不见利不劝勉，不威严不惩戒。小的惩戒带来大的警戒，这是小人的福气。

这是暗于事理变化的人。孔子说：处于危险境地的人，是自以为安于其位的人；灭亡的人，是自以为保全其存在的人；混乱的人，是自以为拥有治世的人。所以君子安定时不忘危险，存在时不忘灭亡，治世时不忘混乱，因此自身安定而国家可以保全。

这是阐明君子知晓细微征兆。孔子说：德行浅薄而地位尊贵，智慧狭小而谋划宏大，力量微小而承担重任，很少有不招致灾祸的。

这是不知道利用以安身的人。孔子说：知晓细微征兆真是神妙啊！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是知晓细微征兆啊！

“与上位者交往不谄媚，与下位者不轻慢”，人事不过于上下交往，这就可以穷尽人道了。

人道的应用，尽在于待人接物罢了，谄媚和轻慢招致祸患，事理势态必然如此，所以君子在俯仰之间，正直而喜好道义，知晓细微征兆没有比这更大的了。

（知晓细微征兆的人，能够以屈为伸）细微征兆，是动作的微小表现，是吉祥预先显现的地方。

细微征兆是迹象显现而尚未成形的状态，成形就涉及明了，不需要等到神妙才能知晓。“吉祥预先显现”的意思是，顺应性命那么所见都是吉祥的。

观察细微征兆，是善的细微征兆，恶不能称为细微征兆。如果说“细微征兆是动作的微小表现，是吉祥预先显现”，也只是说吉祥罢了。况且如孝悌是仁的根本也可以称为细微征兆，发端于夫妇也可以称为细微征兆，亲近亲人而尊敬贤人也可以称为细微征兆，在亲近亲人尊敬贤人中探求又有细微征兆。又如言语不诚其身，不悦于亲人，这也是细微征兆之处。如果要进入德行，必定始于知晓细微征兆。君子见到细微征兆就行动，不等待整天。《易经》说：“坚介如石，不等待整天，贞正吉祥。”坚介如石，哪里需要等待整天，判断就可以知晓了。

知晓细微征兆真是神妙，由经正来贯穿它，那么哪里需要等待整天，判断就可以知晓了。君子既然知晓了细微征兆，那么随有所处，不可过度，哪里等待整天？“细微征兆是动作的微小表现，是吉祥预先显现。”细微征兆中吉凶都显现，特意说吉祥，是因为不行动罢了，

译确立准则，所求便趋向吉祥。

（不终一天就占得贞吉，是说迅速归于正就吉祥。六二以阴爻居阴位，独自不被九四牵累，所以它的界限像石头一样坚定，虽然本性柔顺，但因为居中而安静，何必等到一天结束，必定能察觉细微的征兆而归于正。）

译经常处于平易之中，所以能知道危险；经常处于简单之中，所以能知道阻碍。豫卦六二爻经常保持静止，所以能把握发动的细微征兆。

（君子见机行事，不等到整天；如果见到了机兆，就及时处置，不希望过度，何必等到整天呢？机兆是发动的细微征兆，是吉祥的先兆。特别提到吉祥，是因为事情必须追求趋向吉祥。）

（豫卦六二爻经常保持静止，所以能把握发动的微细征兆。）

君子知道细微和显著，知道柔和刚强，是万众所仰望的人。

君子知道细微和显著，知道柔和刚强，从未不能把握中道，所以行动和静止都成为众人的表率。（“止”字缺失一个。）

（智慧崇高，礼仪谦卑，叩问两端而穷尽其理。崇高既效法天，谦卑必然效法地。）

（《易经》说：推究事物的本源，把握事物的终结，所以知道生死的道理。生死只是人的终结和开始。）

学习必须知晓机兆，探求微细。“知道微细而显现，知道风的来源，知道遥远而接近，可以进入德行。”由微细就能知道显著，由末节就能到达根本，这都是知晓微细与显著、柔和与刚强的道理。

孔子说：颜家之子，大概差不多接近道了吧！有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的。

知道不善没有再犯，就是不重复犯同样的过错。

只有盛德之士，然后才能知晓变化，像颜回差不多知晓变化了。有不善没有不知道，已经得到善的人，能辨别善与不善。《易经》说“有不善没有不知道”，颜回所说的有不善，必定只是以平常的意念在有迹可循的地方就认为是不善而知道它，这就是知几，对于圣人来说就没有这种情况了。

知道德是最恰当而不忘去达到它，可见善于把握微细。大概想要善而不停止，那么善即使微细也必然知道。不真诚于善的人，善恶若有若无，虽然终身遵循却不知道其道，哪里值得与他接近呢！颜回的心不违背仁，所以不善没有不知道，这是他的专一。

孔子称赞颜回“不善没有不知道，知道了没有再犯”，他知晓不善，不仅知道自己，凡是天下的不善都知道，不善就固然没有再犯了。又说“我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的”，这也是不仅独自看见自己的过错，而是看见别人的过错而自我责备。“大概差不多”，是说差不多接近知几。

天地交感，万物化育醇厚；男女交合精气，万物化育生成。

开始陈述上下交感以尽接人之道，最终具备男女致一的警戒，而人道就完备了。

气充盈于太虚，升降飞扬，未曾停息，《易经》所说的“交感”，庄子所说的“生物以气息相吹”、“野马”之类吧！这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开始。浮而上升的是阳的清轻，降而下降的是阴的浑浊，它们的感应相通聚结，成为风雨，成为霜雪，万物的形态，山川的凝结，糟粕煨炉，无非都是教化。

心之所以万般不同，是因为感受外物而不专一。天广大没有外边，它作为感应的只是“交感”罢了。万物之所以相互感应，是利用出入，不知道它的方向，大概是统一万物的妙处吧！

虚则接受，盈则亏损，这是阴阳的意义。所以阴得到阳就是益，因为它是虚的；阳得到阴就是损，因为它是盈的。艮卦三索而得男，这是乾道之所以成就的原因；兑卦三索而得女，这是坤道之所以成就的原因。所以三爻与上爻，有天地交感、男女构精的意义，就是这个原因。

阴虚而阳实，所以阳施予而阴接受；接受就是益，施予就是损，大概是天地的意义。艮卦三索而得男，兑卦三索而得女，乾坤交感索取而男女成就，所以三爻与上爻，因此有交感构精的意义。天地的交感，男女的构精，其达到专一是一致的。这个道理，可以用心意考察，而言语所不能比喻的。以乾的三爻而索取于坤，那就是三人行而损一人；索取而男女成就，是得到了朋友。乾坤合而损益的意义显著，不达到专一谁能参与这个呢！

孔子说：君子安定自身然后行动，平易内心然后说话，确定交往然后请求，君子修养这三者，所以保全。危险中行动，那么民众不跟随；恐惧中说话，那么民众不响应；没有交往而请求，那么民众不给予。没有人给予，那么伤害他的人就来了。《易经》说：“没有人增益他，有人攻击他，立心不恒，凶。”

这又是最终以昧于致用的警戒。

孔子说：乾坤大概是《易经》的门吧！乾，是阳物；坤，是阴物；阴阳合德而刚柔有体，

推而行之存在于通，所谓合德；确然ㄨ然（坚固的样子），所谓有体。乾在天为阳，在地为刚，在人为仁；坤在天则阴，在地则柔，在人则义。先确立乾坤作为《易经》的门户，既然确定了刚柔的体，极尽其变动以穷尽时，至于六十四卦，这是《易经》之所以教人的原因。

它的称名杂乱而不超越。

它的文辞错综而条理不杂乱，杂乱而不超越。考察它的类别，大概是衰世的意图吧！

世衰则天人交胜，其道不一，这是《易经》的情状。人一作理。夫《易经》，彰显过去而察知未来，而微显阐幽。

像坤初六验证履霜于已然、察知坚冰于将至之类。一云：“数往知来””，其义一也。

它的事情显明而隐晦，显明的就微细它使寻求其本源，幽暗的就阐发它使看见其作用；所以说“它的事情显明而隐晦”。

卦有称名至小而与诸卦均等

译“齐”是各自彰显其义理，大概是因为名称虽小而蕴含的意义却很大。凭借阴阳二元的交互作用来辅助百姓的行为。

（没有远近、幽深之分，却能预知未来的事物，如果不是天下最精微的道理，谁能达到这种境界？这是说《易经》作为一部书的特点。“至精”是指圣人穷究事理达到极致，尽精微之处。）天下的道理既然已经思考穷尽，于是借助《易经》三百八十四爻的变化来寄托人事，告诉人们：在什么时候，做什么事，怎样就吉利，怎样就凶险，适宜行动还是适宜静止，反复叮咛作为告诫，这就是凭借阴阳二元来辅助百姓行为的原因。《易经》的兴起，大概是在中古时期吧！创作《易经》的人，大概是有忧患意识吧！

译通晓人情真伪与吉凶变化的规律，所以能够穷尽性命之理。

因此，履卦是德行的基础；

《系辞》单独论述九卦的德行，大概是因为九卦所代表的德行，与人事关系密切。困卦，是德行的〇（此处原文缺字，通常作“终”或“进”）。

身处困境却不知道变通，百姓就会沦为下愚；不等到陷入困境就明白道理，这是贤者的常态。困卦促进人的进步，在于辨别德行，感应迅速，孟子说“人的德行、智慧、术数、智巧，常常存在于困顿疾病之中”，就是这个道理。自古以来，内心受困没有比得上舜的，外部受困没有比得上孔子的。凭借孔子这样的圣人，却在困顿中向下学习，那么他在蒙受灾难时端正志向，圣德日益增进，一定有所常人不必知晓而他独自知晓的道理，所以说“没有人了解我啊！”“了解我的大概只有天吧！”巽卦，是德行的节制。

衡量适宜来接待外物，所以称为节制。

履卦和顺而达到极致，

和顺必须用礼节来约束，这个注解非常精妙。

益卦增长宽裕而不虚设，

（益卦必定真实有益，就像上天化生万物，生长必定宽裕它，不是虚设的）

益卦对待事物必定真诚，如同上天化生万物，每天进步每天生长。自我增益必定真诚，如同河水刚刚到来，每天增加每天获得。施予如果轻率，学习如果不勤奋，想要自我增益尚且不足，增益他人就难了！《易经》说：“益卦增长宽裕而不虚设”，“设”指的是虚设，确实如此！因此刻在窗牖上用来自我反省。

“益卦增长宽裕而不虚设”，益卦以真实为本。轻率地加上不真诚的增益，就不是真正的益。益必定真实有益，如同上天化生万物，生长必定宽裕它，而不是虚设。

巽卦谦逊而隐晦。

巽卦顺从而通达意志，所以事情举荐而意图隐晦。

井卦用来辨别义理，

称量物品公平施予，根据需求的大小给予，这就是辨别义理。

巽卦用来行使权变。

不巽顺就会失去适宜。

《易经》作为书籍不可疏远，作为道理经常变迁。

心中不存留它，就是疏远；不观察它的书，也是疏远，大概因为它作为道理经常变迁。

《易经》作为书籍，推究事物的本源和终结，以此作为本质；六爻相互交错，只在于当时的时势和事物。

对于一卦的意义，推究本源和终结，探究两端以求其中道。六爻则各自指向其所往，不是卦的本质，所以吉凶各自分类其情状，指向其所往。

起初难以知晓，上面容易知晓，这是本末的关系；初爻的爻辞模拟它，最终完成它的终结。至于杂糅事物撰写德行，辨别是与非，那么没有中间爻就不完备。唉！如果要概括存亡吉凶，那么居住其中就可以知道了；智者观察卦辞，那么思考就超过一半了。

初爻和上爻代表终始，三爻和四爻不是尊贵重要的作用，不是内外卦的主宰，中间爻用来概括存亡吉凶。比如困卦“贞大人吉无咎”，大概是因为刚健居中；小过卦小事吉，大事凶，是因为柔顺得中之类的道理。

《易经》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦中撰写德行，虽然爻有大小之分，等到系辞解释爻辞时，必定用君子的义理来比喻。

柔顺作为道理，不利于远行。

柔顺的作用在于近处。

道理有变动，所以称为爻；爻有等级，所以称为物；物相互杂糅，所以称为文。

爻，是交杂的意思。《易经》的兴起，大概是在殷商的末世，周朝的盛德之时吧？是在文王与纣王的事情发生时吧？

刚柔错杂，美恶混淆，文王和纣王正处在这种境地。因此它的言辞危惧。危惧使人平安，平易使人倾覆，它的道理非常广大，万物不废弃，始终怀着恐惧，其要点是无咎，这就叫做《易经》的道理。

不整齐戒惧其心，就会杂糅而显著。万物不废弃，巨细无不察。

乾卦，是天下的至健，德行恒常简易以知晓险阻；坤卦，是天下的至顺，德行恒常简约以知晓阻碍；能使人心喜悦，能研析诸侯的思虑，

拟议行动，如果没有乾坤的简易来确立根本，那么《易经》的道理就无法显现。

简易所以能使人心喜悦，知晓险阻所以能研析思虑。

简易然后知晓险阻，道理获得然后一以贯之天下之道。

至健而简易，至顺而简约，所以它的险阻，不能阶梯般上升，不能勉强到达。

太虚之气，阴阳是一体的，然而有两个方面，就是健和顺。也不能说天没有意志，阳的意志是健，不然怎么发散和统一？阴的性质常顺，然而地体厚重浊滞，不能跟随就不能顺，稍微不顺就有变化了。有变化就有象，比如乾健坤顺，有这种气就有这种象可以言说；如果没有就径直没有罢了，称它为什么呢？这是无法命名的。所以形而上的，得到言辞就得到象，只是在无形中可以措辞的，已经是得到象可以状物了。现在雷风有动之象，必须得天为健，虽然未曾看见，然而形成象，所以用天道来说；等到它的法则就是效法，效法显著就是成形，成形就是地道。如果用耳目所及去求理，怎么能穷尽！比如说到寂然湛然也必须有这种象。有气才有象，虽然未成形，不妨碍象在其中。

《系辞》说“能研析诸侯的思虑”，只是多写了“侯之”两个字。解说者就解释为“诸侯是有为之主”，如果是这样就是随文解释罢了。定天下之吉凶，成天下之〇〇（此处原文缺字，通常作“利贞”或类似）。因此变化作为，吉事有祥瑞，观察事物知晓器物，占卜事情知晓未来。天地设立位置，圣人成就能力；人谋鬼谋，百姓参与能力。

说《易经》对于人事的始终完备，行善事的人，《易经》有祥瑞应验的道理。萌芽征兆的事情，

译而《易经》具备显明征兆的器具；心存疑虑而占卜，那么《易经》就会显示未来的应验。由此可以看出，天地之间，能够成就功业的只有圣人罢了。能够敬畏并相信《易经》的人，即使是百姓中的愚者，也能穷尽人与鬼神、幽暗与显明之间的帮助。

译天赋予的本然叫做性，人的谋划叫做能。大人穷尽本性，不把天赋的自然能力当作能，而把人的谋划当作能，所以说“天地确立了位置，圣人成就了能”。

天与人不需要强行区分，《易经》论及天道，就与人事一并论述，如果强行分别，那就只是浅薄了。自然与人的谋划相合，因为它们本是一体，人的谋划所经略的，无非都是天理。

八卦用形象来告知，爻辞和卦辞用情状来言说。

八卦有实体，所以形象在其中。错综变化形成六十四爻，爻辞和卦辞所趋向的各不相同，所以说“情言”。

变动用利益来言说，吉凶随着情状而变迁。

能够变通就能穷尽利益，被情状所牵累就会陷入吉凶之中。

真情与虚伪相互感应，从而产生利害。

凡是卦所利于的与爻所利于的，都是变通的适宜之处。比如“利于建立诸侯”，“利于在艰难中守正吉祥”。

屈伸相互感应而产生利益，这是以真诚感应；真情与虚伪相互感应而产生利害，这是夹杂了虚伪。真诚就顺应天理而产生利益，虚伪就不遵循天理而产生祸害。

《易经》说“真情与虚伪相互感应而产生利害”，这是专门从人事角度来说的，所以有真情、虚伪、利益和祸害。“屈伸相互感应而产生利益”，这是从天理角度来说的，只谈利益。

●横渠易说 说卦

从前圣人创作《易经》，幽深地赞颂神明从而产生蓍草，

当圣人将要谋划、将要问卜时，向蓍草求命，这就是所谓的“生蓍”，并不是说在野外生长出蓍草。事情发生在未来之前，吉凶体现在方策之上，蓍草在手中，最终归于三处同时契合，这难道不是幽深地赞颂神明而得到的吗？这是兴起它的作用。

参合天、两地而确立数，观察阴阳的变化而确立卦，

地之所以为两，是区分刚柔男女而效法它们，这是法；天之所以为三，是一个太极、两仪而象征它们，这是性。

一物有两体，这就是气。因为一所以神妙，因为两所以不可测度。因为两所以变化，推行统一。这就是天之所以为三的原因。两不确立则一不可见，一不可见则两的作用就停止。两体，就是虚实、动静、聚散、清浊，它们的终极只是一个而已。有两就有一，这就是太极。如果一中有两，有两中也有，没有两中也有。然而没有两又哪里用得着一？不以太极，就只是空虚罢了，这不是天的三。

（和顺于道德而理于义）

（理义就是天道，《易经》说理于义，一就是求的是。求的是即为理义，说理义不如说求的是容易明白。求的是之心片刻不可忘记。理于义，这里的理，就像人们言语之间常说的理，不同于穷究事理的理。凡是读书不可以因为相似就拘泥于其义，否则就会字字相梗。观察文势上下，如充实之美与《诗经》所说的“美”，轻重不同。）

穷究事理，穷尽本性，以至于通达天命。

本性穷尽了道，那么天命就通达了本源。一作“至于原”。知与至，道理相差很远，穷尽本性然后才能通达天命，不能说是一回事；不穷究事理、穷尽本性就是伤害，不能通达天命。然而通达天命的人，只能保全上天所禀赋的本分，而且不可以有所增加。既然说了穷究事理、穷尽本性以至于通达天命，就不允许有不知道的地方。

天道就是本性，所以想要了解人的人不可不了解天，能了解天就能了解人了。了解天、了解人，与穷究事理、穷尽本性以至于通达天命意思相同。

佛教原本无用，所以不取理。他们把有当作无，我们儒家以三为性，所以先穷究事理而后穷尽本性。

凡是人的刚柔缓急，趋向见识没有相同的，这就是“乾道变化，各正性命”，等到穷尽本性就都忘记了。

穷究事理也应当有循序渐进的过程，见的东西多，穷究的事理就多，从此就简约，穷尽人的本性，穷尽物的本性。天下的事理无穷无尽，确立天理才各有安排。穷究事理、穷尽本性，说本性已经是接近人的说法了。既穷究物理，又穷尽人性，然后才能通达天命，天命则是就自身来说的。

从前圣人创作《易经》，将要顺从性命之理。因此确立天的道，叫做阴与阳；确立地的道，叫做柔与刚；确立人的道，叫做仁与义。

阴阳、刚柔、仁义，就是所谓的“性命之理”。

《易经》是一物而具备三才：阴阳是气，而称之为天；刚柔是质，而称之为地；仁义是德，而称之为人。

一物而有两体，大概就是太极吧！阴阳是天道，是形象的完成；刚柔是地道，是效法的体现；仁义是人道，是本性的确立；三才都有两体，无不有乾坤之道。《易经》是一物而合三才，天地人统一，阴阳是气，刚柔是形，仁义是性。

推数往事是顺，预知未来是逆，所以《易经》，是逆数。

推数往事顺，预知未来逆，《易经》是逆数，就像孟子说“如果探求其缘故，那么千岁之日至可以坐着而得到”。神，是妙万物而言说的。

完全具备天理，那么它的本体还有什么比这更大的呢！这叫做大人。因为他的道变通无穷，所以叫做圣人。圣人心术的运行，本来就有不疾而速、不行而至、默而识之的地方，所以叫做神。震动万物没有比雷更快的，搅扰万物没有比风更快的，燥干万物没有比火更燥的，愉悦万物没有比泽更悦的，滋润万物没有比水更润的，终结万物、开始万物没有比艮更盛的。

造化的功绩，发

译发动于内，通达于顺，显现在光明，涵养于包容承载，成就于喜悦滋润，超越于强健，不匮乏于辛劳，始终在于止息。

译乾，刚健；坤，柔顺；震，运动；巽，进入；坎，陷落；离，附丽；艮，静止；兑，喜悦。

刚健、运动、陷落、静止，是刚健的表象；柔顺、附丽、进入、喜悦，是柔顺的本质。

一阳生于两阴之上，各得其位，其态势是静止的。巽，象征鸡。

飞升躁动，不能致远，这是鸡的表象。乾象征寒冷，象征冰，象征大赤色。

“乾象征大赤色”，这是它的正色；“象征冰”，是因为刚健至极而寒冷极深。

自此以下，都是为了阐明万物的情理。“明”一作“类”。坤象征文采，象征众多。

“坤象征文采”，是因为包含众多色彩；“象征众多”，是因为包容承载广阔。震象征鼓，象征苍莨竹，象征萑苇。

“震象征萑苇”，“象征苍莨竹”，“象征鼓”，都是因为繁茂新鲜。巽象征树木，象征风，象征长女，象征绳直，象征工匠，象征白色，象征长，象征高，象征进退，象征不果断，象征气味；它在人身上，象征头发稀少，象征额头宽阔，象征眼白多，象征接近利益且获利三倍；其终极表现为躁动的卦象。

“巽象征树木”，是从下萌发，向上滋长；“象征绳直”，是因为顺从而通达；“象征工匠”，是因为巧妙且顺从；“象征白色”，是因为随遇而安；“象征长，象征高”，是树木的本性；“象征气味”，是因为风和进入；“在人身上象征头发稀少、额头宽阔”，是躁动之人的表象。

坎象征血卦，象征赤色。

“坎象征血卦”，是因为周流不息而辛劳，这是血的表象；“象征赤色”，是其颜色。离象征干燥的卦象，它在树木上象征枯槁的枝干。

“离象征干燥的卦象”，“在树木上象征枯槁的枝干”，是因为依附且干燥。艮象征小路，象征小石头。

“艮象征小石头”，是因为坚硬难以进入；“象征小路”，是因为通畅但稀少。“或”一作“且”。兑象征毁折，象征附着的决裂。

“兑象征附着的决裂”，是因为内部充实则外部附着必然决裂；“象征毁折”，是因为事物成熟则停止，柔弱者必然折断。

●横渠易说 序卦

序卦相互承接，圣人创作《易经》，必须有次序。

序卦没有值得怀疑的地方。

序卦不能说“不是圣人的深意”，现在想要安置一件物品，尚且寻求审慎的位置，何况圣人对于《易经》！其中虽然没有极其精微的义理，但大体上都有深意。观看圣人的著作，必须像这样遍布细密，大工匠岂能用一斧头就能了解呢！有了天地，然后万物产生。充满天地之间的只有万物，所以接着是屯卦。

聚集而不能出来所以充盈，即使是雷也是这样。

万物产生必然蒙昧，

蒙昧未开。“蒙”一作“蒙〇犀者”，蒙昧未开。

需卦，是饮食之道。

云上升到天上，万物都有等待的表象。比卦必然有所积蓄，所以接着是小畜卦。万物积蓄然后有礼节，所以接着是履卦。

德行积累则行为必有方向，物资积累则分散必有道理。坎卦，是陷落；……离卦，是附丽。

一旦陷溺而不能出来就是坎卦，一旦附丽而不能离开就是离卦。有了父子然后有君臣，有了君臣然后有上下，有了上下然后礼义有所施设。

天性是天经，然后礼义才能施行，所以说有了父子、君臣、上下，然后礼义有所施设。夷卦，是伤害。在外部受到伤害必然返回家中，所以接着是家人卦。

在外部受到伤害必然返回家中，这是万物自然的道理。

●横渠易说 杂卦

屯卦显现而不失去其居所。

危险在外部，所以不失去其居所；与涣卦、解卦的意义相反，所以说“缓必有所失”。蒙卦杂乱而显著。

“著”，是古“着”字，杂乱附着于物，所以称为蒙。蒙，是昏蒙。（兑卦显现而巽卦伏藏）

（兑卦喜悦在外部，巽卦进入在隐处）井卦通畅而困卦相遇。

泽中无水，理势恰好如此，所以说“相遇”。小过卦，是过度。

小过，是过度而没有颠覆。履卦，是处于微小之位。

危险者安守其位，所以履卦以不居处为吉。大过卦，是颠覆。

过度到了颠覆的地步，所以说“大”。归妹卦，是女子的终结。

妹妹出嫁而成长，是女子的终结。一作“归妹”。

●横渠易说 佚文

（《四库书目提要》称此书末尾“有总论十一则”，即指下列诸文，后人也因此称之为总论。然而仔细审视原文，大抵都是收集零散断片而成，且可分为二十四则，其中仅有四则可视为系辞总论，其余皆为易说或理窟、语录的错简，而见于精义者尤为不少。）

这大概是编集易说时发现的文章，因为无法归纳，附在末尾。现在分别移入有关各文之下，并逐条注明。“系辞所举易义是圣人议论到此因举易以成之亦是人道之大且要者也”系辞反复只在阐明易之所以为易，撮聚众意以作解释，是为了让后人明白。变化不可言说，难以知晓可以言说，难以看见。如日光影子的运行，就可以知道，其所以运行的原因则难以看见。人对于龟甲蓍草这些无情之物，不知道它将如何，只是自然没有谁使之如此，这是阴阳不测之类的道理。自己正虚心以向往它，卦成于爻以占卜它，其辞如何取以为占，圣人则又在阴阳不测处以作占。

译有时在梦中，有时通过人事来占卜，然而圣人对占卜也很少使用，大概是因为他们疑惑较少的缘故。

如果不研读《易经》，就不认识造化；不认识造化，就不知道性命。既然不认识造化，那么将什么称为性命呢？《大易》不谈论有与无，谈论有与无是诸子百家的浅陋之处。人们虽然相信这种说法，却不知道拿什么作为“有”，拿什么作为“无”。比如有人说“自然”，但很少有人认识自然的本体。观察那“几”，是善的萌芽；恶不能称为“几”。如果说“几”是动机的细微之处、吉祥的先兆，那也只是说了吉祥罢了。与上级交往不谄媚，与下级交往不轻慢，人事不过于上下之间的交往，这就可以穷尽人道了。况且如说孝悌是仁的根本，也可以说是“几”；从夫妇关系开始，也可以说是“几”；亲近亲人而尊敬贤人，也可以作为“几”。就在亲近亲人、尊敬贤人中去探求，又有“几”在其中。又如说言语不真诚，自身不使父母喜悦，这也是“几”的地方。如果要进入道德的境界，必定始于知晓“几”。

译想要研读《易经》，首先应当玩味卦爻辞，因为卦爻辞是用来解说《易经》卦象的。如果不先穷尽《系辞》的含义，那么对《易经》的观察就会或远或近，或者过于艰难。不了解《系辞》而寻求《易经》，正如同不了解礼仪而……（原文缺字）秋天一样。《系辞》是用来论述《易经》大道的，既然知道了《易经》的大道，那么《易经》的卦象就在其中了，所以研读《易经》必须从《系辞》入手。《系辞》单独论述九卦的德行，是因为九卦的德行与人事关系密切。有人说心就是《易经》的造化，但心又怎么能穷尽《易经》的大道呢？《易经》的卦象用卦爻辞来系连，是因为在卦象中已经具备了意象，又因为与人事关系密切，所以用言语来展示劝诫。佛教谈论本性，却不了解《易经》，了解了《易经》然后才能穷尽本性。因为《易经》有无、动静可以兼有而不偏颇。无，则气自然产生，气的产生即是道，即是《易经》。

乾卦不居正位，是乾卦的道理自然如此，还是人为推演使之如此呢？

主宰应对事物，不能固守，就知道此行会流动；进入德行的地方不移动，那么道就会停滞不前。

动静不失其时，就是时措之宜，也就是集义。集义久了，自然会有光明；静止时没有显现，必须行动才能见到道的光明。因为它本源是光明的，所以它的发动也是光明的。通过学习和践行才能见到，到了疑惑的地方，才是真正的疑惑。于是有学习危险而停止，蒙昧。在不应当停止的时候停止，这就是危险。比如告子的不动心，必定把义看作外在的，这就是危险而停止。蒙昧的危险在内部，是蒙昧的意义。蒙昧刚开始致力于学习而得到它，这才是得到了所应停止的地方。如果是蹇卦，那么危险就在外部。

《易经》乃是性与天道，“易”字由日月组成，《易经》的意义包含天道的变化。

《易经》不只是数理，《春秋》的大义也不止在“元”字上。

在《易经》中是至理，在孟子中则是气。

●经学理窟 序

横渠先生的《经学理窟》，有人认为这是先生自己撰写的。伟按：熙宁九年秋天，先生汇集所立的言论编成《正蒙》，他平日低头阅读、抬头思考、巧妙契合而迅速书写的内容，应该没有遗漏了。第二年，先生便去世了，所谓的文集、语录以及诸经解说等，都是出自门人弟子编纂汇集的。至于《理窟》，也是分类语录之类，言论有详有略，记录者并非一人。虽然如此，其中精妙的言论固然不出自《正蒙》，但说这不是先生的蕴藏也是不可以的。

论及学问，必定期望达到圣人的境界；谈论治理，必定期望达到三代的水平。至于进取的方法、施行的术数，都有等级次第，切实可行，不是仅仅寄托于空谈。朱熹说：“天资高就学习明道，不然，就学习二程和横渠。”实在是因为横渠用功亲切，有可以遵循遵守的准则，百世之后，诵读他的言论，就像盲人忽然看到日月的光芒，聋人忽然听到雷霆的声音，懒惰的人也都立志，这《正蒙》不就是阶梯吗！其中几条，与《遗书》所载没有不同，比如为学如登山麓，以及尧夫论他山之石可以攻玉。可见先生平时与程氏兄弟议论相同，而不是抄袭纳入的。

大理丞莆田黄君伯固，志向情趣高远，坚守道义笃信不疑，有先生的勇气，选取《理窟》在官寺刻印，使有志之士知道向往的目标，也是推广先生多栽培人才，希望惠及天下的意思。刻印完成，恭敬地在开头题写，记录年月。

嘉靖元年夏五月朔旦，后学弋阳人汪伟谨书。

●经学理窟 周礼

《周礼》是恰当的书，但其中必定有末世添加进去的内容，比如盟誓诅咒之类，必定不是周公的本意。因为盟誓诅咒起源于王法不行，人们无处伸张正义，所以求助于神灵，所谓“国家将要灭亡，就听从神灵”，这是因为人们受屈抑无处伸张的缘故。比如深山的人多相信巫祝，因为山僻罕至，多被强有力者控制，那些人受屈而不伸，必定向神灵诅咒。其中又有偶然遭遇祸患的人，就指着说果然在神灵那里得到了伸张。比如战国诸侯盟誓诅咒，也是因为上面没有王法。现在山里人凡是有病的，专门让巫师查看，而且十个人中有五个人自己痊愈，这都被认为是神灵的力量，如果《周礼》说十个人中四个没治好已经是下等医生，那么十个人中自然有五个自己痊愈的道理。那么盟誓诅咒决非周公的本意，也不可以因此指责周公的法度，更不可以因此指责《周礼》。《诗经》说：“侯诅侯咒，靡届靡究”，如果不与百姓究极道理，就必定会发展到诅咒的地步。

治理天下不依靠井田制，终究无法得到公平。周道的核心就是均平。

肉刑还可以用于死刑。现在的死刑，比如伤害旧主的人处死，军人犯逃跑罪也处死，现在如果把这些比作砍脚，他们也会庆幸自己免于一死，人们看了更不敢犯法。现在的狂妄之人往往轻视死亡，让他们砍脚，也必定会恐惧。这也是仁术。

天官的职责，必须胸怀洪大才能看得懂。因为它的规模极大，如果不得此心，想要事事向上致曲穷究，凑合此心，如此之大必定无法得到。佛教锱铢必较天地，可谓极大；但不曾真正为大，所以做事不得，如果给他一文钱就必定乱了。至于说到四句偈等，起初必定说人所恐惧、不可思议，等到后面也就是小人都知道的事情。现在所说的死，即使是奴隶灶间的人难道不知道都是空吗！那实在是小人所为，后来有文士学习它，增饰其中，或者引入《易经》中的意思，或者再引用其他书籍的文辞，所以他们的书也有文采的，其实无所依据。庄子虽然言语如此，实在是畏惧死亡，也做事不得。

一个市场的博弈，百步之地可以容纳万人，四方必定有房屋，市官都居住在那里，用来平抑物价，收购滞销货物，禁止争讼，

译这是绝对不可缺少的。因此，市易法这项政策，并非官府专门想要谋取利益，也是为了百姓着想。各种货物也有完全卖不出去的时候，官府就拿出钱来收购留存；也有无法购买的时候，官府就拿出货物来出售。官府也不失于获取利益，百姓也不失于疏通积压的货物并满足急需。所以，市易法这项政策，只是管理市场官员的职责罢了，并非国家根本政治的大事。

译井田制非常容易推行，只要朝廷下一道命令，可以不责打一个人就得以确立。因为没有人敢据有土地，又必须让百姓高兴顺从，那些拥有大量田地的人，使他们不失去富裕的地位。假如大臣有占据千顷土地的人，不过封给他五十里的封国，就已经超过他原有的土地；其他的人根据土地多少授予一个官职，使他们有租税收入，不失去原有的财物。治理天下的方法，必定从这里开始。现在把天下的土地像棋盘一样划分分布，让人接受一块土地，这是养育百姓的根本。后世不限制他们的产业，只使用他们的劳力，反而认为天子的尊贵在于独占利益，公家归公家，百姓归百姓，不互相为对方打算。“百姓富足，君主怎么会不富足！百姓不富足，君主怎么会富足！”这种方法从筑城开始，首先树立四个角落的标杆；一方端正了，再增加一个标杆，又整治一方，像这样，百里的土地不久就可以确定，何必毁坏百姓的房屋坟墓，只要看到标杆就够了。方向既已端正，标杆自然没有用处，等到军赋和治理沟渠的人的田地各有固定的处所不可更改，在旁边增减井田的土地就是这样。百里的封国，由一百个方十里的区域组成，十里称为“成”，每个“成”出一辆兵车，这就是一百辆兵车。然而用开平方的方法计算，百里的封国，南北东西各是三万步，一个农夫的田地是方步一万。现在聚集南北一步的宽度而会合东西三万步的长度，就是方步三万，这是三个农夫的田地；三三得九，那么百里的土地得到九万个农夫。一辆兵车，甲士三人，步兵七十二人，按兵车计算，总共用七万五千人，现在有九万个农夫，所以百里的封国也可以说有一千辆兵车，按土地计算，足以容纳一千辆兵车。然而征取不像这样竭尽，征取也是十分之一的法则，其中山陵树林不在计算之内。

“廛而不征”，廛就像现在的地基钱。大概是储存物品的地方，官府必定收取钱，不征，是不征收赋税的意思。“法而不廛”，法，是用市场官吏的法令治理罢了。廛与不廛，也要看当时情况如何，追逐末业的人多，那么廛是用来抑制末业的，追逐末业的人少，就不必廛了。

既然作为采地，所得也是十分之一的法则。井田取一个农夫的产出，然而所吃的必定不能全部占有，必定有固定的限额，其余的必定归给天子，这就是所谓的贡。诸侯卿大夫的采地必定有贡，贡必定在按时享祭时，天子都在宗庙接受，这就是“四海之内各自以其职务来祭祀”的意义。贡也有固定的限额，食用采地之余，进贡之外必定还有剩余，这就是所谓天子币余的赋税。由此看来，古代天子既不养兵，钱财没有用处，必定非常殷实富有，由此知道井田制实行，是至为安定荣耀的道路。后世却不愿意实行，认为极其困难，又用天子的威严来敛取掠夺百姓的财物，急切地整年忙碌，也还是不够。

卿大夫的采地、圭田，都作为永久产业，这就是所谓的世禄之家。然而古代的世禄之家必定不像今天的官户，必定有法度。大概免除役务的只有老人、病人、穷人、贤人、能人、服公事的人，除了这些，即使是世禄之家，役务必定不能免除，这是明显的。

井田制也没有其他方法，只是先把天下的土地像棋盘一样画定，让人接受一块土地，那么从此就平均了。以前拥有大量田产的家庭，虽然把田地授予百姓，然而不能像分种、租种那样，所得虽然稍微少些，然而让他们担任田官来掌管百姓。让人既明白这个意思，人也就自然顺从，虽然少数人不乐意，然而高兴的人多而不高兴的人少，又怎么能每次都这样顾虑人情！开始虽然分公田给他们，等到一二十年，还需要另外立法。开始因为任命为田官，以后就是选择贤人。想要寻求古代的法度，也先必须熟读文字，使上下的意思贯通，扩大胸怀来观察。井田制最终归于封建才确定。封建必定有大功德的人然后才可以封建，在没有封建之前，天下的井邑应当如何治理？必定设立田大夫来治理。现在既然不可以议论封建，只让守令终身任职，也可以做到。所以一定要封建的原因，天下的事情，分得简单就治理得精细，不简单就不精细，所以圣人必定把天下分给他人，那么事情没有不治理好的。圣人立法，必定考虑后世的子孙，使周公当权，虽然揽取天下的政事，治理必定精细，后世怎么能这样！而且治理天下的人，为什么纷纷必定亲自处理天下的事情？现在就实行封建，不贤的人再驱逐他，有什么害处？难道有以天下的权势不能纠正一个百里的封国，使诸侯得以交结来扰乱天下！除非朝廷大大不能治理，怎么能这样？而后世却说秦不封建是得策，这是不知道圣人的意思。

君主能实行井田制的，必须有仁心，又更强明果敢以及宰相有才能。唐太宗虽然英明，也不能称为仁主；汉文帝虽然有仁心，然而所施行的浅近，只能节省刑罚，减轻赋税，不残酷罢了。自孟子以下，再也没有这样的人。扬雄选择圣人的精义，艰难地论述正道，只得到浅近的部分，让他执政又不知道会怎样，根据这些所知，又没有遇到时机，无处诉说。然而扬雄比起董仲舒谁更优？扬雄所学虽然正当，但德性不及董仲舒的博大，只是他的学问稍微沉溺于公羊谶纬罢了。

妇女的拜礼，古代头部低至地面，是肃拜，因为肃拜于是屈膝。现在只屈膝，身体直立，失去了它的意义。

译一亩，是城中授予百姓居住的宅地，也就是所谓的廛里，属于国都之内的土地。一百户人家称为廛，二十五户人家称为里，这里不征收赋税。那些尚未授予百姓的空闲宅地，如果在区域之外有人占据，就向他们征税，实行“十分之一由百姓自行缴纳赋税”的制度。

译五亩，是国都内的住宅用地。在城中授予士人的是五亩，因为父子居住在不同的宫室，有东宫和西宫，以连接兄弟，也不征收赋税。在城外郭内授予百姓的也是五亩，对于公家来说不征收赋税。

十亩，是场圃所占用的园地。《诗经》中“十亩之间”说的就是这种情况，不仅用来筑场收纳庄稼，也可以培育草木。城在郭外，征收二十分之一的赋税，大概其中五亩的住宅应当受田而不征税，只是五亩以外的部分才出税。

二十五亩，是宅田、士田、贾田所占用的近郊土地。孟子说“余夫二十五亩”说的就是这种情况。宅田，是士人在郊外的住宅用地；士田，是士人受赐的圭田，加上宅田，共五十亩；贾田，是商人受赐的土地。孟子说“卿以下有圭田五十亩”，这里所说的士，是泛指卿和士。

五十亩，是官田、牛田、赏田、牧田所占用的远郊土地。官田，是庶人在官府任职者的田地；牛田，是放牧公家牛只的田地；赏田，是赏赐的田地；牧田有两种：一种是放牧六畜的，一种是授予乡民的。这四种都以五十亩为一个区划，赏田则根据赏赐的厚薄多寡来给予。

百亩，是乡民所受井田中不易之地。这乡田百亩，兼受牧田五十亩，所以征收二十分之三的赋税。

百五十亩，是田百亩，莱五十亩。遂人的职掌说：“夫廛，余夫也同此”，廛，是统指百亩的名称。又有莱五十亩，可以砍伐薪柴。野外称为莱，乡间称为牧，就像民与氓的区别一样。受田的家庭，除了耕作者之外还有余夫，就受二十五亩的田地，莱田也减半，所以说“也同此”，征收二十分之三的赋税。

二百亩，是田百亩，莱百亩，这在二十分之三与十二分之一的赋税之间，必定另有规定。

三百亩，是田百亩，莱二百亩，征收十二分之一的赋税。因为莱田相当于耕地的一半，通共田莱三百亩计算，得出十二分之一的税率。只有漆林征收二十分之五，那是指上等的园地，以及近郊、远郊、甸、稍、县、都的漆林。

周代制度受田从一亩到三百亩，共九等，余夫的增减还在这些数额之外。

国都中免除赋役的人多，服劳役的人少，所以晚征收而早免除；野外免除赋役的人少，服劳役的人多，所以早征收而晚免除；贵族、贤者、能者、服公事者、年老有病者多居住在国都中，所以免除赋役的人多。

宅不毛者，是指在郭中受五亩住宅的人，对于公家来说不征收赋税。然而其间也可以培育草木获取利益，只是在里中出布，只供里中的使用。

居于田而不耕种的人，交出屋中的粟米。

〇民转移之余无职事者无所贡，所以征收夫家之征，或者征发他们的劳力，不役使劳力则必定有其他征敛，就是孟子所说的“力役之征”。夫指一个成年男子，家指包括余夫在内的家庭。

旅师〇粟，是野外田地中，有未受田而〇者，或者已受田的百姓迁徙到其他地方，或者因病死亡不能耕种的人，那些有能力的百姓暂时耕种所产出的粟米，由旅师掌管并使用。<耒助>粟，是借贷给百姓的粟米，或者原本有官府提供的本钱，或者用屋粟、〇粟借贷给他们，等到他们积蓄起来就平均分发给他们。

币，是金、玉、齿、革、泉、布的杂称。

近郊大概也通称为国中，征收十一税让百姓自行缴纳，大概是因为迫近王城，不容许井田授受，所以征收十一税作为正税。

远郊征收二十分之三，是说远郊地广，即使是上等土地也再给予莱田五十亩，所以规定是二十分之三。余夫则没有莱田，六遂之后余夫才有莱田，所以遂人的职掌说“余夫也同此”。国宅不征税，那么远郊的住宅征税就可以知道了。

<耒助>粟，是兴助之粟。

屋粟，是不授田而迁徙居住者的粟米。

〇粟，是井田耕民不时死亡迁徙，其田地偶然〇而未归还空土，有量力者暂时资助以为生者之粟。

这三种粟米不是公家的正赋，专门用来资助里宰之师所谓旅师者里中的供养，供给服器之用，作为赏罚的权柄。

廛里与园廛的区别：廛，是城中族居的名称；里，是郭内里居的称呼；园廛在园地，其制度，百亩之间，十家区分而众居，就是诗人所说的“十亩之间”的田地。作诗的人因为国地侵削，外面没有井田授受，只有近郭的园廛而已，所以耕作者无处用力，于是“桑者闲闲”而多。十亩之外，他人也是如此，那么削小无所容尤为显著了。

一夫藉则有十亩之收尽入于公，一夫子税则计十亩中岁之收取其一亩，假如十亩藉中岁十石，则税当一石而没有公田了。十一而税，这必定接近实际情况。

夫家之征疑无过。家一人者称为夫，余夫竭作，或者三人，或者二人，或者二家五人，这称为家。夫家之征，怀疑只是力征而已，没有布缕米粟的征敛，如果一年没有力征则出夫布，闾师所说的“无职者出夫布”，不是说常出夫布，不征其力则出夫布以代替它。

周代制度，上等田地授予食多者，下等田地授予食少者，这必定是天下通行的制度。

译又《遂人》篇说：“上等田莱五十亩，中等田莱一百亩，下等田莱二百亩。”上等田莱五十亩，与远郊井田中受牧田之民按二十税三的税率相比，没有什么不同；中等田莱一百亩，因肥瘠程度是上等田莱的两倍；下等田莱二百亩，因肥瘠程度是中等田莱的两倍；这三等田莱大概是将土地肥瘠折算后取平均的结果。然而，授予上等田莱的人按二十税三征税，受领下等田莱的人却多至十二税一，这是因为田地均等则口粮少的人占优，不得不加重他们的赋税罢了。“周道如砥”，说的就是这种情况。

译《周礼》中只有太宰的职事难以理解，大概是因为没有那样大的心胸去包罗万象，往往记住了这个却忘记了那个。那纷乱繁杂的天下事务，应当像捕捉龙蛇、搏击虎豹一样，用心竭力去研读才行。所以议论天下的是非容易，处理天下的事务困难，孔子常对弟子说：“如果有人了解你们，那你们打算怎么做呢？”其他五官的职事就容易理解，只有太宰这一职罢了。

守祧官将已迁出的先公神主安放在后稷的庙里，我怀疑诸侯没有祧庙，也是将神主藏在始祖的庙里。

“称为圭田”，恐怕是畦田，像菜圃之类，所以授予的土地在近处而且数量少。

●经学理窟 诗书

《周南》《召南》就像乾坤一样。

“上天的运行，没有声音没有气味”，只要效法文王就可以取得家国百姓的信任，说的是应当学习文王。

“㬎”者，是阴气淡薄而阳气显现。有两种情况，完全显现的是阴气淡薄的地方，不完全显现的是阴气厚重的地方。

圣人的文章没有固定的体裁，《诗》《书》《易》《礼》《春秋》，只是随着义理如此而言说。李翱曾说：“读《诗》就不知道有《书》，读《书》就不知道有《诗》”，这也接近真理。

“顺从帝王的法则”，这是不丧失赤子之心的表现，冥然无所思虑，只是顺从天罢了。赤子之心，人们都无法知晓，只能用“静”来表述。

古代能懂得《诗》的人，只有孟子是用自己的心意去推求诗人的志向。诗的志向非常平易，不必去艰险的地方寻求，现在如果去艰险的地方寻求诗意，就已经丧失了本心，怎么能看到诗人的志向呢！

文王对于天下，都没有参与其中。“文王升降，在帝左右”，只是观察天意如何罢了。看《文王》这一篇，就知道文王的美好，有统治君民的大德，有事奉君上的小心。

万事只遵循一个天理。舜举用十六位贤相，除去四个凶恶之人，尧难道不能吗？尧固然知道四凶的恶行，然而百姓还没有遭受他们的虐待，天下人还没有想要除去他们。尧以安定百姓为难，如果立即除去他们的君主那么百姓就不安定，所以不除去，一定要等到舜的时候，因为百姓不能忍受才除去他们。

高宗梦见傅说，先见到他的容貌，这件事最神奇。做梦不一定必须是圣人然后梦才有道理，只是天神没有间隔，人能够进入的地方就进入。万顷的波涛与一洼泥水，都足以承受天的光辉，只是放下心来平易对待，心就神奇了。如果圣人起一个想要得到灵梦的心，那么心就已经不神奇了。神奇又哪里有心呢？圣人的心不艰难，所以神奇。高宗只是端正心思求得圣贤，所以有所感应。

天没有心，心都在人的心中。一个人的私见固然不足以穷尽，至于众人的心相同那就是义理，总括起来那就是天。所以说天说帝，都是百姓的情意如此，歌颂诉讼不指向那里，是人却认为是天命。武王不推荐周公，一定知道周公不会失去为政的原则。

《尚书》难以理解，大概是因为难得有如此大的胸臆，如果只是想要解释义理就没有困难。

《书》称天应如影随形，它的福祸果然如此吗？大抵天道不可得而见，只有从百姓那里占验，人们喜悦那么天一定喜悦，人们厌恶那么天一定厌恶，只是因为人心最公正，最众多。百姓虽然最愚昧无知，只有在涉及私己时然后昏昧不明，至于事情不关涉私己的地方那么自然公正明达。大抵众人所向往的一定是理，理那么天道就存在其中，所以想要知道天的人，从人那里占验就可以了。

“考察众人舍弃自己”，是尧；“与人为善”，是舜；“听到善言就拜谢”，是禹；“用人只靠自己，改过不吝惜”，是汤；“没听到也效法，没劝谏也进入”，是文王；都是虚怀若谷以天下为己任。

“钦明文思”，是尧的德行；“睿哲文明，温恭允塞”，是舜的德行。舜的德行与尧不同，因为圣人有一个善的源头，足以兼有天下的善。如果以字的多少作为德行的优劣，那么孔子“温、良、恭、俭、让”又比尧多一个字；至于八元、八凯，“齐圣广渊，名允笃诚，忠肃恭懿，宣慈惠和，”那么字又很多，这样反而超过了圣人。如孟子说“尧舜之道不过是孝悌罢了”，是知道根本所在。

现在称《尚书》，恐怕应当称“尚書”。尚，是奉上的意思，像尚衣尚食。

先儒称武王在孟津观兵，两年后伐商，这样那么武王就是两次行动了。因为有这个，所以在《中庸》中把“一戎衣而有天下”解释为一戎殷，大概是自说作两次。孟子称“夺取它而燕民不喜悦就不夺取，文王是这样”，只是因为商的命没有改变；“夺取它而燕民喜悦就夺取，武王是这样”。这件事间不容发，当天命没有断绝那么就是君臣，当天命断绝那么就是独夫；所以“我不奉行天命，罪过就相同”。然而问天命断绝没有，凭什么占卜？只是人情罢了。诸侯不期而会的有八百，当时难道是由武王决定的吗？

灵台，是百姓开始归附的时候，先儒指认为文王受命的年份，这极有害于义理。又如司马迁称文王从羑里回来，与太公施行阴德以倾覆纣的天下，这样那么文王就是乱臣贼子了。只有董仲舒认为文王哀悼纣的不道，所以到了日昃顾不上吃饭；至于韩愈也能识得圣人，作《羑里操》有“臣罪当诛兮，天王圣明”

译“明”这句话。文王对于纣王，侍奉之道已经做到极尽了，先儒解释经书如此，君臣的道理尚且不明白，哪里还有义理呢？如果考证《考》这首诗中“永矢弗过、弗告”一句，解释为永远不再指出君王的过错、不再告诉君王，这难道是贤者的言论吗！

译《诗序》必定是周代的作品，但也有后人添入的，那些添入的极为浅近，自然可以辨别。比如说到“不肯饮食教载之”，只见诗中写道“饮之食之，教之诲之，命彼後车，谓之载之”，便说成“教载”，这完全不成话。又如“高子曰灵星之尸”，分明是高子的话，还有什么可怀疑的呢。

《七月》这首诗，推想古人治理天下国家，只是在于预先准备罢了。

（邵雍解释“他山之石，可以攻玉”：玉是温润的东西，如果两块玉互相磨擦，则什么也成不了，必须用石头来磨它。这就好比君子与小人相处，被小人侵凌，则修身反省、畏惧回避，动心忍性，增益其所不能，这样道理就显现出来了。）

●经学理窟 宗法

要管束天下人的心，收拢宗族，敦厚风俗，使人不忘本，必须明确谱系世族并建立宗子法。宗法不建立，人们就不知道统系来源。古人也很少有不知道来源的，宗子法废除后，后世尚且重视谱牒，还留有遗风。谱牒又废除了，人家就不知道来源，没有百年的家族，骨肉之间没有统系，即使是至亲，恩情也淡薄。

宗子法不建立，朝廷就没有世臣。比如公卿一天从贫贱中崛起以至于做到公相，宗法不建立，死后家族就离散，家业不能传承。宗法如果建立，那么人人各知来源，朝廷大有所益。有人问：“朝廷有什么益处？”公卿各自保全其家，忠义难道能不确立吗？忠义既确立，朝廷的根本难道能不稳固吗？现在骤然得到富贵的人，只能做三四十年的打算，建造一所宅第及其所有财产，死后众子分裂，不久荡尽，于是家就不存在了，这样连家都不能保全，又怎么能保全国家！

所谓宗，是以自己的旁亲兄弟来尊奉自己。所以得到宗的名称，是别人来尊奉自己，不是自己尊奉别人。所以继承父亲称为继承父亲的宗，继承祖父称为继承祖父的宗，曾祖、高祖也是这样。

说宗子，是指宗主祭祀。宗子是士，庶子是大夫，用大牲在宗子家祭祀。不仅是宗子为士，为庶人也是这样。

“宗子的母亲在世，不为宗子的妻子服丧”，这是不对的。宗子的妻子与宗子共同主持宗庙祭祀，怎么可以夫妇服丧不同呢！所以宗子即使母亲在世，也应当为宗子的妻子服丧，东边酌酒用牺象尊，西边酌酒用〇尊，必须夫妇共同主持，怎么可以母子共同主持呢？未娶而死，就难以立后，因为他没有母亲。如果不得已必须立后，又必须连同他的妾母一起，这是非常不得已的情况。未娶而死，有妾的儿子，那么自然就是妾母了。

“天子建国，诸侯建宗”，也是天理。比如树木，上下挺立的是根本，如果旁枝非常茂盛，那么根本自然就会低垂；又比如河流，正流的是河身，如果支流泛滥，那么自然后来河身就转而随支流了。宗的相承本来是理，等到旁支昌盛壮大，就必须成为宗主。至于伯邑考也没听说有罪，只是因为武王圣明，考虑到伯邑考不足以继承太王的基业，所以必须立武王。之所以这样，与其让祖先享受卿大夫的祭祀，不如享受人君的礼遇。至于人有几个儿子，长子极其微贱不立，其中有一个儿子做官，那么就不问长幼，必须是士人承祭祀。

古所谓“支子不祭”，只是让宗子立庙主罢了。支子虽然不能祭祀，至于斋戒表达诚意，则与参加祭祀的人没有不同；能参加就亲身执事，不能参加就用物品资助，只是不另外立庙，设位行事罢了。后世如果想立宗子，应当遵循这个义理，虽然不让他祭祀，情理上也可以安宁。如果不立宗子，只想废除祭祀，正好助长懒惰轻慢的心志，不如让他祭祀还比废除好。今天大臣之家，可以比照宗子法。比如一个人有几个儿子，就以嫡长子为大宗，必须根据所有家产厚给以供养宗子，宗子势力重，就愿意得到，供养宗子之外再把所有均分给族人。宗子必须专门设立教授，宗子的得失，责任在教授，其他族人，另外设立教授。仍然请求朝廷立条，族人必须遵守祖先立法，仍然允许族人将自己应转官的恩泽乞求回授给宗子，不理会选限官，以及允许将奏荐子弟的恩泽给宗子，并且要主持门户。宗子不善，就另外选择其次贤能的人立为宗子。

后来朝廷有制度，曾任两府的人宅舍不许分，意图是让后世尚存某官的宅第或存一个影堂，好像曾经有这个人，然而宗法不立，这也无济于事。唐狄仁杰、颜杲卿、颜真卿之后，朝廷都给予官职，其表彰区别的意思很好，然而处理得也不对。如果这个人死后就断绝了后代，不如各在坟冢给予田五七顷，给一个〇名目，让他世代守其禄，不仅可以作为天下忠义的劝勉，也是让忠义者实际受到报答。又如先代帝王陵寝，下面多有〇田，每处给十亩田，给一个〇官世代守之。

礼说“祭毕然后敢私祭”，比如父亲有两个儿子，幼子想祭父亲，来兄长家祭祀，这是私祭；祖父有诸孙，嫡长孙已祭，诸孙来祭的在长孙家祭祀

译，这就是所谓的公祭。

《王制》中说：“大夫的宗庙一昭一穆，加上太祖的宗庙共三座”，如果是诸侯，因为拥有封国，所以将始封之君称为太祖；如果是大夫，怎么会有太祖呢！

译宗子既已在宗庙祭祀其祖辈和父辈，支子便不得另外祭祀，这是为了严肃宗庙制度，凝聚宗族亲属，所以说“庶子不祭祀祖辈和父辈，以彰显宗子的正统地位”。

宗子身份为士，应设立两座宗庙；支子身份为大夫，按规定应设立三座宗庙；这意味着曾祖的宗庙是为大夫设立的，而非为宗子设立。然而，不能出现两个宗子各自统领的情况，所以这座曾祖的宗庙也设立在宗子的家中。

●经学理窟 礼乐

“礼要追溯其产生的本源，乐要顺应其形成的自然”。礼通过区分差异来不忘根本，然后才能推究根本来制定节度文饰；乐通过统一相同之处，以安于自己的本分为乐。礼天生自有分别，人必须推究其本源，所以说“追溯其产生的本源”；乐则是得到其所乐之处即是乐，还等待什么呢！这就是“顺应其形成的自然”。

周代的乐舞有《象》、《大武》、《酌》。《象》是武王为文王宗庙所作的乐舞，意在继承文王的武功，武功本源于文王，武王继承它，所以武王将功劳归于文王而创作此乐，以象征文王。《大武》必定是武王去世后，国家为其宗庙所作的乐舞。《酌》必定是周公在七年之后制礼作乐时，对《大武》有所增添，所以《酌》中说“宣告《大武》完成”，后来必定是用《酌》来祭祀周公。

“治乱以相”，是为周公、召公而作；“讯疾以雅”，是为姜太公而作。

“进入大门时悬挂的乐器响起金奏”，这是说两位君主相见，凡是乐器都演奏，必定是《肆夏》。等到升堂之后，其音乐必定不会全都演奏，演奏必定有等级次序。大合乐就像现在的合奏曲，必定没有钟磬等金石乐器，只使用笙竽等匏竹类乐器。“八音和谐”，堂上堂下全部演奏，这就很明显了。

古乐已不可见，大概是因为今人探求古乐过于深究，才开始认为古乐不可知。只要从《尚书·虞书》中“诗言志，歌永言，声依永，声依永，律和声”这一句去探求，得到乐的意义大概都在这里了。诗只是表达志向。歌只是延长言辞罢了，只要转换声音，合乎人的听觉，今天的歌者也以转换声音而不改变字音为善于歌唱。长言之后却要纳入音律，音律则懂音律的人知道，知道这声音纳入何种音律。古乐之所以能培养人德性中和之气，后来谈论乐的人只求哀伤，所以晋平公说：“声音没有比这更哀伤的吗？”哀伤则只用来感动人心不善的一面。歌唱也不可以太高，也不可以太低，太高则进入急促短促，太低则进入缓慢拖沓，大概穷究本源并知晓变化，是乐的本质。

《周礼》说“乐舞六变而招致的物类各不相同”，这恐怕不是周公制作的本意，事情也不能如此确凿。如果说“天神降临”，“地神出现”，“人鬼可以接受礼仪”，哪有这种道理。

商、角、徵、羽都有主音，出于唇、齿、喉、舌，唯独宫声完全出于口，以兼有五声。徵恐怕只是徵平，或者避讳为徵仄，如果是这样，那么清浊平仄就不同了，齿舌之音也就不同了。

现在的尺比古尺长，尺度权衡的正确必定起源于音律。音律本于黄钟，黄钟的声音，从道理上也可以确定。古代的法律管应当装满一千二百粒黍米，后人用羊头山的黍米，用三等筛子筛选，取中等者使用，这特别没有确定。这尺只是器物所确定的。更有因人而制的，如说深衣的袖子一尺二寸，以古人的身体，如果只用一尺二寸，岂能运转手肘，就知道是因为身体而确定的。羊头山老子说一稃二米的黍米，实在是天气和顺，十分丰熟。山上就有，山下或许也有。

音律有可探求的道理，德性深厚的人必定能知道。

后来谈论历数的人，说音律一寸而万数千分之细微，这只是有其数而没有其象罢了。

声音的道理，与天地同和，与政治相通。蚕吐丝而商弦断，正与天地相应。当蚕吐丝时，木之气极盛之时，商金之气衰微。如说“律中大簇”，“律中林钟”，在此盛则彼必衰。当春天木应当盛，却金气不衰，便是不和，不与天地的气相应。

先王的乐，必须用音律来考察其声音，现在音律既不可求，人耳又不可完全相信，正惟此为难。求中声须得音律，音律不得则中声无由显现。音律是自然的极致，这类事物虽出于自然，也须人为；但古人做得自然，至于做规矩则极尽天下之方圆了。

郑卫之音，自古以为邪淫之乐，为什么呢？大概郑卫之地靠近大河，沙地土不厚，其间的人自然气轻浮；其地土苦，不费力耕种，物也能生长，所以其人偷脱怠惰，弛慢颓靡。其人如此，其声音同之，所以听到其乐，使人如此懈慢。其地平下，其间的人自然意气柔弱怠惰；其土足以生长，古所谓“息土之民不才”的就是这个意思。如果四夷则都占据高山溪谷，所以其气刚劲，这四夷常胜中国的原因就在这里。

改变人的没有比郑卫之音更厉害的，未成性的人都能被其改变，所以孔子告诫颜回。

现在的琴也不远于郑卫之音，古音必定不是这样。古音只是长言，声依于永，在声音转换处过去，得到声音和婉，决无预先定下的腔调。

礼所以持守本性，大概本出于本性，持守本性，就是反归本源。

译大凡人的本性尚未定型，必须用礼来约束他，能够遵守礼，就已经不背离道了。

译礼就是天地的德行，像颜回那样，还在努力克制自己，做到不合礼的不说，不合礼的不做。所谓努力，就是通过努力来成就本性。

礼不仅仅表现在外在行为上，也有没有形体的礼。因为礼的根本在于内心，礼是圣人制定的成法，除了礼，天下再也没有别的道了。想要养育百姓应当从井田制开始，治理百姓则教化和刑罚都不出礼的范围。五常源于普通人的常情，五典是人每天都在做的，只是不知道罢了。

现在的人从小很少见到父祖做官，或者见到同乡做官的，他们心里只想获取利禄纵情享乐，对义理更不留意。有天生性情美好的，或许能做到孝顺友爱、廉洁守节；性情不好的就放纵作恶罢了，本性从来不曾经过磨砺。

适时而行的适宜就是礼，礼就是在适时而行的中庸之道中体现于事业的东西，不合礼的所谓礼，不合义的所谓义，只要不是符合时中的都是这样。不合礼的所谓礼，不合义的所谓义，又不能用一句话概括，比如孔子为被休弃的母亲服丧，子思不为被休弃的母亲服丧，又不能说子思守礼是错的；又如制定礼制的人规定小功之丧不补服，如果让曾子制定礼制，又不知道会怎样，因此不能轻易下结论。时中的意义非常重大，必须精研义理达到神妙的境界以致用，才能观察事物的会通来施行典礼，这才是真正的义理；施行典礼而不能通达会通，就会有不符合时中的情况了。礼也有不需要改变的，比如天定的次序和等级，怎么能改变呢！礼不一定都出自于人，即使没有人，天地的礼也自然存在，哪里需要人呢？天生成万物就有尊卑大小的迹象，人顺应它罢了，这就是礼的原因。学者中有人专门认为礼出自于人，而不知道礼本是天地的自然，告子专门认为义是外在的，而不知道行义的根源在于内心，这都是不对的，应当合内外之道。

能回答曾子的提问，能教导孺悲学习，这才可以说懂得礼了。使人进步最快的没有比礼更有效的了。

学了做了又怀疑，这是习惯了却不加省察的人。所以学习礼是为了求得没有疑惑，仁的保持在于学习礼。

学者行礼时，别人不过认为迂腐。他们认为迂腐，对我来说却是捷径，这就是顺从我所喜好的。文辞要严密细察，心胸要宏大开阔，像天地自然一样，从容合于礼是盛德的极致。

古人没有椅子和桌子，智慧并非赶不上古人。圣人的才能难道不如现在的人吗？只是席地而坐身体恭敬，可以拜伏。现在坐椅子和桌子，以至于有人坐久了站起来都不知道动一下，主人亲自斟一次酒，就已经是非常的敬重了，大概后世一切追求便利安逸罢了。

●经学理窟 气质

改变气质。孟子说：“居住的环境改变气质，供养的条件改变身体”，何况居住在天下最宽广的居所的人呢！居仁由义，自然心和体正。如果要约束自己，只要拂去旧日的所作所为，使动作都符合礼，那么气质自然完全变好。礼说“心广体胖”，心既然弘大就自然舒泰而快乐。如果心只能弘大，不谨慎恭敬就不能立身；如果只能谨慎恭敬而心不弘大，就会陷入狭隘，必须宽厚而恭敬。大凡内心有的必定表现在外面，所以君子心和则气和，心正则气正。开始的时候，固然也需要矜持，古代戴冠是为了加重头部，穿鞋是为了加重脚部，至于盘盂几杖上的铭文，都是为了谨慎戒惧。

人的气质美丑与贵贱夭寿的道理，都是所受定的分。比如气质恶劣的人通过学习就能改变，现在的人大多被气质驱使而不能成为贤人，是因为不知道学习。古代的人，在乡里之中，师长朋友每天互相教训，那么贤人自然多。但只要学习达到成就本性，那么气质就没有办法胜过本性，孟子说“气专一就会动摇志向”，动摇也就是改变，如果志向专一也能改变气质，一定要学习达到像天那样才能成就本性。

诚意而不以礼就没有验证，因为诚意没有礼就无法显现。诚意与行礼没有先后，必须兼修。诚是说确实有这种心，有值得尊敬的人就应当有尊敬的心，有值得养育爱护的人就应当有抚育之意，这颗心如果懈怠，那么礼就不完备，文辞就不恰当，所以成就自身必须在礼，而成就礼则必须至诚。

天本来无心，等到生成万物，就必须归功于天，说：这是天地的仁德。仁人则必须去做，开始时必须努力，最终又恢复自然。人必须常存这颗心，等到用得熟练却恐怕忘记了。如果事情有淹没，那么这颗心随即丧失，丧失后再寻求它才得到像原来一样。如果能常存而不丧失，那么就向上日日进步。立定这颗心才是学习不错误，然后要学习这颗心的约束到没有去处。立根本在这颗心，多识前言往行以积蓄德行，是也从这里辨别，非也从这里辨别。用这颗心存养，就没有不善的。

古人耕种并且学习就能做到，后人耕种并且学习就感到奔波紧迫，反而扰乱内心。为什么呢？古人安分，即使一箪食，一豆羹，换衣而出，只是这样的分；后人则欲望多，所以难做到。然而这件事都是人情之难，所以认为可贵。

所谓努力，是说“继承的是善，成就的是性”，继承不止，才能善而达到成就本性。现在听说说到中道，没有去处，不守定，又向上更求，就超过中道了，超过就像不及一样。不把学习当作实行，室内有奥室却不居住，反而去别处求取位置，就像

译这就是了。如果心念不能安守一定，最终就会再次陷入狂乱，那么是非对错也就无法分辨了。这就好比指鹿为马，起初并不认识马，现在指着鹿说是马，那么也就没有途径去认识鹿了。学习佛理的人，只要听说的道理对自己有利，就自认为是圣人，而他们的行为却如同小人，仅仅听闻知晓就以为已经悟道。求学之人应当以此为戒。

译孔子、文王、尧、舜，都是在此立志，这就是中道，不要再怀疑圣人在此之上另有别的心。人情之所以不能确立，并不是才能的罪过。善于吸取长处的人，即使向不如自己的人吸取也有益处，如果心里不追求益处，那么即使和仲尼相处又有什么益处呢！君子对于不善之处，见到它尚且追求益处，何况朋友之间互相吸取益处呢？人对于异端邪说，只要有一件事存留在心里，就不能达到至理。那些可取之处也是如此，可取之处不妨碍成为忠臣孝子。

如果这样的心不能存留，德行就会空虚而不牢固，操持它就存在，舍弃它就消亡，道义就没有产生的途径。就像大地安静不动，然后才能承载万物，生长并生出万物；如果现在学者的心出入没有定时，记得时存在，记不得时就停止，这样道义从哪里产生呢！对于不贤的人尚且有所吸取，要看自己问的是什么事情，想问耕种那么君子不如农夫，问纺织那么君子不如妇人，问夷狄之事不如问夷人，问财利不如问商人，只要临时自己所问的学问，举出一个角落必定能推知其他几个角落。

“后生可畏”，如果有意于古人，那么即使科举也不能妨害他的志向。然而不如断绝利益的一个源头。

学者有停息的时候，就像木偶人一样，拉扯就动，放手就停，一天之中经历万次生灭。学者有停息的时候，也和死亡没有区别，这是心死了，身体虽然活着，身体也是物。天下的物很多，学者本来以道为生，道停息了就死了，终究是虚假的东西，应当用木偶人来比喻以自我警戒。知道停息是大不善，因此设立这样的恶喻，只是想要不停息。

想要事情确立必须是心确立，心不恭敬就会怠惰，事情就没有确立的途径，何况圣人诚心确立，所以事情没有不确立的。道义的功业很大，又极是尊贵的事情。

如果能够屈从于长者，这就是问学的次第罢了。

整齐就是如切如磋，鞭策落后才能整齐。人必定有不到位的地方，鞭策不到位的地方，才能得到整齐。不知道疑惑的人，只是不便于切实去做，既然切实去做就必定有疑惑，必定有行不通的地方，这就是疑惑。譬如全身懂得了一边或者理解了一节但不完全，就必定有疑惑，这是问和学的地方，没有疑惑只是未曾思考罢了。

君子不必回避他人的言论，认为太柔弱。至于瞻视也有节制，视有上下，视高那么气就高，视下那么心就柔，所以看国君时，目光不离绅带之间。学者首先必须去掉客气，为人刚强，行动就终究不肯进取，“堂堂乎张也，难与并为仁矣”。大概眼睛是人常用的，而且心常记住它，视之上下且试着做。自己的恭敬傲慢必定体现在视线上，所以想要降低视线，是为了使心柔和，心柔和那么听言就恭敬且相信。

人有朋友，不是为了安逸，是为了辅助他的仁德。现在的朋友，选择那些善于柔顺的人在一起，拍肩执袖以为意气相合，一言不合，怒气相加。朋友之间，希望他们互相谦下不倦，所以在朋友之间以敬为主，每天亲近相处，见效最快。仲尼曾说：“我看到他居于上位，与长辈并行，这不是追求益处的人，而是想快速成功的人。”那么学者首先必须温柔，温柔就可以增进学问，《诗经》说：“温温恭人，惟德之基”，大概他所获得的益处很多。

多闻多见恰好足以增长小人的气势。“君子庄敬日强”，开始必须拳拳服膺，出于勉强，至于合乎礼却从容，这样才是为己之学。《乡党》篇说孔子形色的谨慎也是敬，这都是变化气质的方法。

道要在平旷中求其是，在虚中求出实，而又用文章来广博它，那么就更加坚定转而真诚。没有文章就没有途径行得通诚。文章也有时候，有日常的敬，有片刻的敬，都归结于此罢了。存心的开始必须明白天德，天德就是虚，虚之上还有什么可说的呢！

求养之道，心只求其是罢了。大概心广大就是是，不广大就不是，心大那么百物都通达，心小那么百物都有弊病。悟道后心常广大，触及道理都在我的方法内，看到一物又敲点着此心，面对一事又记念着此心，常不被物所牵引。看灯烛也足以警示道。大抵因为一事增长一智，只因为持守的方法广博，凡物常不能超出广博之中。

求心的开始好像有所得，久思就茫然复失，为什么呢？夫求心不得其要领，钻研太甚就迷惑。心的要领只是想要平旷，熟练后无心像天一样，简易不已。现在有心以求其虚，那么就是已经起了一心，没有途径得到虚。切莫让心烦，求之太切反而昏惑，孟子所说的助长。孟子也只说存养罢了，这不是可以用聪明思虑，力量所能达到的。然而得博学于文以求义理，那么也动其心吗？夫思虑不违背此心罢了，“尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇的蛰伏，以存身也；精义入神，以致用；利用安身，以崇德”，这是互相滋养的方法。夫屈是为了求伸，勤学是为了修身，博文是为了崇德，只有博文可以凭力量达到。人平时也不可以全无思虑，必须考察前人的言论往行，观察昔人制定的节度，这样来行事罢了，所以动焉而无不中理

译学者既然已经知晓本心，就选择心安理得的方式去践行，做到自己问心无愧。有疑惑的地方就暂时搁置，多了解古人的言论和事迹来涵养自己的德行，多听但把有疑问的搁置，多看但把有危险疑虑的搁置，如今才要从头进行整理，将古人的言论和事迹常常合而为一，如果有不相合的地方，自然就是错误的。

译人能不怀疑，就是德行进步，因为已经在根本处不再迷惑，虽然尚未下工夫，思虑必定常在此处，积累久了自然渐渐改变。学者厌恶自己自满，自满就不再进步。

根本既已端正，然后进行修持。修持的方法，既要虚心，又要合乎礼，内外互相阐发，这是兼合内外的道理。应当敬畏圣人的言语，考察前人的言论和行为来积蓄自己的德行，衡量道义、选择善行并去实行。在事业中推究文辞而能尽到道义的，只是要学习，早晚参详比较，所以能尽到道义。只有博学然后才有可以用来参较琢磨的东西，学识广博则观察更加细密，钻研得越深越坚固，在实处就越加笃实，越真诚越可信。所以只是要博学，学识越广博则道义越精微，舜喜欢问，喜欢考察浅近的话，都是为了尽到精微。舜与孔子的内心相同，至于细密考察方面，推测起来不如孔子。大体上君主有辅佐的臣子，只要坚守至正罢了，如果是学者，则事情必定想要都能自己做到，又将道义辅助他人。舜作为君主，还是从卑微的地位兴起。

学者所立志向极大，还恐怕所得浅薄，何况可以就志向于小事，如果志向于小事，志向只在实行一节罢了，如果想要实行诚信也未必能诚信。自古有多少想要像孔子的人，然而没有像孔子的。颜渊学习孔子，不幸短命，孟子立志于孔子，也不如孔子。至于像乐正子，作为诚信的人，作为善良的人，他的学问也完全掌握了道的大体，才能这样。又如漆雕开说“我对这个还不能确信”，也没有说确信什么事，只是说对道还不确信。

谨慎喜怒，这只是矫正其末节而不知道治理其根本，适宜矫正轻浮、警惕懒惰。如果天性气质厚重，也有矫情过度实在的地方。

人多说安于贫贱，其实只是计谋穷尽、力量屈服，才能短浅不能谋划罢了，如果稍微能动弹，恐怕不肯安于贫贱。必须确实知道义理比利欲更快乐，才能做到。

天资美好不足以作为功劳，只有矫正恶为善，矫正懒惰为勤奋，才是功劳。人必定不能马上没有这种心，必须使思虑，只要使心常游于义理之间。确立根本处以简易为正确，接触事物处以时中为正确，简易而天下之理得以把握，时中则需要博学且平日具备。

●经学理窟 义理

学问未到而喜欢谈论变革的人，必定知道最终会有祸患。因为变革不可轻易议论，如果骤然谈论变革，就知道操持术数已经不正。

我们这些人整天吃饱饭，不图谋义理，那就大错了，工商之类的人，还能早睡早起有所作为。

知道了却不确信而实行，胜过不知道，学者必须得到中道才可以坚守。

人到了向往道之后，片刻不舍弃，哪里有空闲安睡？然而君子天黑进入内室休息，君子随物而止，所以进入内室休息。然而其仁义功业之心未曾忘记，只是因为万物都休息了，我兀然坐着，没有可以接引的，没有可以成就功业的，也必须进入休息。

这学问是断绝了吗？为什么又有这样的议论，认为是兴起吗？然而学者不博学。孟子说：“没有这样的，也就没有这样的。”孔子说：“上天没有丧尽这种文化，匡人又能把我怎么样！”现在想要功业遍及天下，所以必须多培养学者，那么道就可以传下去了。

人不知道学习，凭借智巧自以为别人比不上，从道理看，他运用智巧其实是痴傻。棋酒书画，这些技艺固然都没有益处，坐着睡觉休息，这些技艺相同，稍微接近有益，只有和朋友私下议论才真正有益。然而大义大节必须要知道，如果细微之处也不必知道。

凡是人处于上位就容易，处于下位就难。然而不能处于下位，也不能使唤下位的人，不能穷尽他们的真情和虚伪。大体上让人常在自己面前，自己曾经做过就能使唤人。

凡事遮蔽看不见底，只是不求益。有人不肯说出其道义所得，所到之处看不见底，又不是对我的话无所不说。

人虽然有功，不及于学习，心也不应该忘记。心如果不忘记，那么即使接触人事就是实行，无非是道；心如果忘记了，那么终身遵循它，只是俗事。

现在的人自强自以为是，喜欢与自己相同的，厌恶与自己不同的，就是有固执、绝对、臆断、自我，无法虚心。学者理解到虚心之处，那么教导者不需要说话，寻求书本，符合的就是圣人的言语，不符合的就是后世儒者添加的。

要见圣人，没有比《论语》《孟子》更重要的。《论语》《孟子》两本书对学者非常充足，只是必须涵泳。

用有限的心，只能求有限的事；想要用来成就博大的事，就应当用博大的心去求，知识周遍万物而道义济助天下。

尊重所听到的就高明，实行所知道的就光大，凡是未理会到实处，就像在空中站立，终究不曾踏着实地。性格刚强的人容易自立，性格温和的人容易通达，人只有自立与通达。“自己想自立也使别人自立，自己想通达也使别人通达”，然而刚强与温和还是一偏，只有大通达必定自立，大自立必定通达。

学者想要进步，必须敬重其事，敬重其事就有自立！有自立就有成就；没有不敬重而能自立的；不自立哪里能期望有成就！

人如果志向不远，心不在焉，即使学习也没有成就。人懒惰于进道，没有自得通达，除非是成德的君子必定勤勉，直到从心所欲不越矩才可以放下，德行浅薄的人终究学习不成。

闻见

译对于这种善，说它是学问是可以的，说它是道则不可以。必须是自己去探求，自己能够寻见义理，自然就会有旨趣，自己有所得就能安守其中了。

译融合内在与外在，平衡物与我，自然就能见到道的根本。

道德与性命是长存不灭的东西，自己的身体虽然会死亡，但道德性命却永远存在。

耳目被外物驱使，处理外部事务的人，其实是自我懈怠，不肯修养自身，只谈论是非长短，而不能反省自身。

天地的道理，用一句话概括完也是可以的，有人整天善于言辞却只局限于某一事物，应当认识其关键，总括其大体，一句话就能概括完毕。

佛教的学问，主张用心支配外物，使外物不支配心；周公孔子的道理，难道是外物能支配心吗？空明的心室自然生出光明。

现在的人灭绝天理而穷尽人欲，现在又要回归天理。古代的学者便确立天理，孔子孟子之后，这种心法没有传承，像荀子、扬雄都不能明白。

义理之学，也必须深沉才能有所造诣，不是浅薄轻浮所能获得的。因为只有深沉才能通达天下的志向，只想说得像圣人那样，像这样就是佛教所说的祖师之类的人。

这道统自孟子之后一千多年，今天又有懂得的人。如果天道不想要它显明，就不会让今天的人懂得，既然让人懂得，似乎有重新显明的道理。立志于道的人，能够自己阐发义理，就是成为有用的人才。

“别人一次能做到的，自己一百次；别人十次能做到的，自己一千次。”说能，是指今天不能而使之能，如果把圣人的能力当作不能，那就是狂妄的人了，终身也无法获得。

学习贵在内心领悟，固守旧说没有功效。

懂得德才能懂得言语，自己曾经明白自己的德，然后才能识别言语。别人虽然说了，自己没有明白其中的德，怎么能识别他的话！必须是自己明白这种德，然后才能识别这种言语，就像懂得孝的德就能懂得孝的言语一样。

夏商周三代的人，从小听到的见到的无非是义理文章，学者容易用力，现在必须自己创造。

做学问最大的好处，在于自己寻求变化气质，不然都会成为人的弊病，最终没有什么发明，不能见到圣人的深奥。所以学者首先必须变化气质，变化气质与虚心互为表里。

大中，是天地的道理；获得大中，阴阳鬼神没有不穷尽的。

仁没有义就不能施行，没有礼就不能确立，没有智就不能知晓，没有信就不能坚守，这是专一之道。

大体上玩味心思不成熟，可以寻求平易，不要迂腐。如果开始就追求太深，恐怕从此越来越远。

做学问不能推究事理，只是心思粗疏。至于颜回没有达到圣人的地方，还是心思粗疏。

阅读书籍一定要总括其言辞而探求作者的本意。

学者言语不能识别透彻，多相互违背，这是没有天德，现在皱着眉头思考，已经失去了本心。因为心本来至为神妙，这样就已经用不神妙害了至神妙。

能扰乱我所坚守的脱文。

有人说经义必须每个人说得不同，这不是正确的。天下的义理只容许有一个正确，没有两个正确。

姑且滋养其光明，光明之后寻求经义自然就会显现。又不可只是空养，观察他人的前言往行就能积蓄自己的德行，如果要成就德行，必须迅速实行。

应当自己立论以阐明本性，不可以用遗留的言辞附会解释。如果孟子说“不成章不达”以及“所性”“四体不言而喻”，这不是孔子曾说而孟子说的，这是心的理解。

读书少就没有办法考证义理的精华，因为书籍用来维持这颗心，一时放下就一时德性松懈，读书则这颗心常在，不读书则终究看不见义理。书必须熟读精思，多在夜间或静坐时获得，不记忆则思考不起，但通贯了根本之后，书也容易记忆。所以阅读书籍，是为了释解自己的疑惑，阐明自己未通晓的地方，每见每知有所增益，那么学问就进步了，在不疑惑的地方产生疑惑，才是进步。

学者潜心略有所得，就暂且记录在纸笔上，因为容易忘记，会失去良心。如果所得正确，扩充它以滋养内心，设立数千个题目，随时注释，经常修改，改得一个字就是进步一个字。刚开始写文章，应当多用词语来包罗意思。

普通人教导小孩，也可以获得益处。约束自己不出入，是一个益处；教别人几次，自己也明白了这篇文章的意思，是两个益处；面对他必须端正衣冠，尊敬注视，是三个益处；曾经因为因自己而毁坏别人的才能而担忧，就不敢懈怠，是四个益处。

有急切寻求义理反而得不到的，在闲暇时有时能得到。因为心情愉悦就容易看见，急切而不愉悦就失去了。因为所寻求的义理，无非是天地、礼乐、鬼神这样至大的事情，心胸不宽广就无法看见。

谈论道不简易，因为心不简易，必须确实拥有这种德，言语自然归于简约。因为趋向本来就是居于简约，久了就达到简约。

听到它知道它，得到它拥有它。

孔子到周朝，确实有向苌弘访乐，向老聃问礼。老聃未必是现在的老子，觐见老子轻视礼仪，恐怕不是那个人，但不妨碍有两个老子，就像左丘明另有作传的一样。

《家语》《国语》虽然对古代事情有所证明，但都是乱世的事情，不可以用来证明先王的法度。

阅读书籍暂且不要看史书，学习理会的紧急处，也没有空闲看。然而看史书又胜过游览，山水林石的趣味，开始似乎可爱，最终没有益处，不如在经籍义理之间游心。

心解则求义自明，

译不必逐字去核对。好比眼睛明亮的人，万物纷繁错杂地呈现在面前，不足以成为妨害；如果眼睛昏花的人，即使是枯木朽株也足以成为障碍。

译读书也不宜过于急迫，否则其中的意旨就看不见了，必须从大体上去探求。言语是指向事物的手指，而手指所指向的地方却很远。如果只拘泥于文字而不探求大体，就会出错，这就像小孩看手指一样。常常有人用手指着东西给小孩看，小孩却不去看那东西，只盯着手指看，等到没有东西可指时，小孩反而发怒。

博大的心胸尚未明白，读书时看到一句话显得宏大，另一句话显得微小，不从博大的本源中去理解，都不能算是彻底认识。既然听到了中道的道理，对于难以处理的地方暂且放下，最终都要归结到经书的义理上。自己尚且不能穷尽天下的道理，怎么能穷尽天下的言语呢！听到一句话就产生一个沉重的念头，所以心里感到烦乱，这是因为心胸狭小，所以万事都成了毛病。现在既然听老师说了这个道理是不易的，即使合上书本，守住自己的本心就可以了。凡是经书的义理不过是用来取来证明罢了，所以即使有不识字的人，有什么妨碍他行善呢！《易经》说“一致而百虑”，既然得到了一致的道理，即使不产生百种思虑又有什么妨碍呢！既然得到了这个本心，又因为狂妄混乱而失去了它，这就像丢失了羊的人，拿着鞭子读书和喝酒赌博，丢失羊的结果是一样的，难道不值得引以为戒吗！

人们迷惑于经书，大概是因为自己所坚守的道理尚不明确，所以常常被言语所动摇。自己所坚守的道理一旦确定，即使孔孟的话有纷乱错杂之处，也必须不加思索地加以改正，再去除那些繁杂的内容，使言辞简练而意思完备。

经籍也必须记住，即使有舜禹那样的智慧，如果像金人那样不言不语，还不如聋哑人用手势指挥。所以记住了就能说出来，能说出来了就能实行，所以开始学习时也不能没有诵读记忆。

我研读《中庸》的义理二十年，每次研读都有新的义理发现，已经长进了一格。六经循环阅读，每年都要看一遍。读书要以宁静为心，但只是外在的事物，不进入内心，然而人怎么能长久保持宁静呢，必须用方法来制约内心的混乱。

发源和根本的地方既然没有错误，那么义理就可以自行探求。

做学问的人相信书籍，首先应当相信《论语》和《孟子》。《诗经》和《尚书》没有错杂之处。《礼》虽然出自诸儒，似乎也没有妨害义理的地方，像《中庸》《大学》出自圣门，没有什么可疑的。《礼记》则是诸儒的杂记，至于礼的条文不可不信，自己所说的礼未必胜过诸儒。如果有前后出处不同的地方暂且空缺，记载中有疑议的地方也暂且空缺，向有道的人去纠正它。

曾经说文字如果像史书那样历经过，发现没有什么可取的就可以放下，这样一天的精力就可以读完六七卷书。又学历史不是为了给人看，对人耻于有所不知，意图只在胜过对方。医书虽然圣人留存下来，也不必大量学习，不会也不甚妨害事情，会了也不过惠及骨肉之间，延长片刻的生命，决没有长生的道理，如果穷究道理尽性自然就会明白。像文集、文选之类，看几篇没有什么可取的，就可以放下，像道藏、释典，不看也没有妨害。既然这样就没有什么可看的，唯有义理罢了。所以只有六经必须循环阅读，能使日夜不息，理会得六七年，就自然没有什么可看的了。如果义理则无穷无尽，等到自己长进了一格又能见到不同的地方。

谈论道统断自仲尼，不知道仲尼以前更有古事可查考，虽然文字不能流传，但义理不灭，就必然有这样的言语，不至于断绝。

从做学问的人到颜回这一节，从颜回到仲尼这一节，是最难进益的。这两节犹如两道关卡，然而要达到仲尼的地位也缺少不了诗和礼。孔子说学诗学礼，用来言语和立身，不只是对做学问的人说的，圣人既已达到那个境界，就知道必须要有这些不可缺少的东西。不学诗简直是无话可说，除非是穿凿附会任凭自己的知识。诗、礼、易、春秋、书，六经简直是一样都少不得。

大凡谈论义理，命名是很困难的，看有形有象的地方尚且容易，至于要妙之处本来就很广博，用语言反而缩小了义理，差之毫厘，谬以千里。

从此做学问的人，如果不是将要大有作为，必定有非常不得已的原因。

●经学理窟 学大原上

做学问的人首先应当观察礼，因为礼是滋养人的德性，又使人有固定的职业，守得住，又可以学了就能实行，又可以聚集义。培养浩然之气必须聚集义，聚集义然后才能得到浩然之气。严正刚大，必须通过礼上下通达。义，就是克制自己。

书读多了却喜欢忘记，只是因为道理没有精通罢了，道理精通了就必定记住了没有遗忘的地方。仲尼一以贯之，大概只是用一个义理全都贯穿起来。做学问的人只要修养心识明亮宁静，自然就能看见，死生存亡都知道从哪里来，胸中莹然没有疑惑，只是这个理罢了。孔子说“未知生，焉知死”，这是简略的说法。死的事情只是生的延续，没有别的道理。

下学而上达的人两者都得到，人谋又得到，天道又尽。人用私意去求对未必是对的，虚心去求对才是对的。道，仁与不仁，是与不是罢了。

既然学习了却先以功业为意图，对于学习就有害，既然有意就必定穿凿，创意发起事情。德行尚未成就却先以功业为事，是代替大匠砍木头，很少不伤手的。

做学问必须是要进益有不同于常人的地方，如果没有不同于常人的地方就是乡人。即使贵为公卿，如果所作所为没有不同于常人的地方，未免成为乡人。

富贵的得到与否，是天命，至于道德，则在于自己追求而没有得不到的。

汉代儒者极有知道仁义的，但心与行为不同。

戏谑简直是毫无益处，出于没有恭敬心。戏谑不

译罢了，这不仅会损害事情，心志也会被意气所左右。不戏弄开玩笑，也是保持意气的一个方面。善于戏弄开玩笑的事情，虽然不能说没有伤害。

译圣人对于文章不靠讲解而靠学习，因为讲解会有肯定与否定的疑惑，必须经过询问辨析才能明白；学习则是对于自己不知道的地方，通过询问而得知，那么肯定与否自然就能决断，不需要等待讲解讨论。像孔子那样崇高的德行，只有官职名称和礼仪细节有所不知，所以他向老子、郯子请教，既然知道了就立刻实行，再也不需要讲解。

“忠信之所以能够增进德行，这是什么原因呢？防止邪恶，真诚自然就会保存，真诚保存了就是忠信。怎样防止邪恶呢？不符合礼的事不去看、不去听、不去说、不去做，邪恶就防止了。

关于日月星辰的事情，圣人不予谈论，一定是颜回等人已经都理解透彻了，所以不再需要多说。

求学的人不能因为年轻就自我懈怠，一懈怠转眼就是四五十岁了。二程从十四岁时就锐气十足地想要学习圣人，如今他们都已年过四十，却还未能达到颜回、闵子骞那样的境界。小程可以像颜回，但恐怕还不及颜回那样无我。

心既然虚空就能公平，公平了是非就明显容易看清，应当做和不应当做的事自己心里清楚。

端正心念的开始，应当把自己的心当作严厉的师长，凡是有所行动就懂得有所畏惧。像这样坚持一两年，守得牢固了，自然心就端正了。

开始的时候必须把道的体用分别开来加以执持坚守，等到熟练之后，体用就只是一个了。道最初也必须用意念去参详比较衡量，等到真正得到了，就不是思虑所能达到的了。

古代只有国家才有官吏，士人和平民百姓都是子弟亲自做事。又古人从孩童时期就教他们礼仪，如今世道不讲究学习，男女从小就被骄纵懒惰毁坏了，等到长大更加凶狠，只是因为不曾做过子弟该做的事，于是对父母亲就已经有了物我的分别，不肯谦卑屈从，病根就在这里。

近来思虑大多不太恰当，如今利益在于清闲，清闲几天，心思就变得长远，读书读到无法推究考证的地方。

颜回所说的有不善之处，必定只是以平常意念有迹可循的地方就视为不善而知道它，这就是知几，圣人则没有这种情况。

耳朵不可以用来听闻大道。“夫子谈论性与天道”，子贡认为没有听到，这是耳朵听到的不能算作真正的听闻。

担忧大道，那么凡是因贫困而做的都是道；担忧贫困，那么凡是行道的人都贫困。

道理今天却看得很分明，即使仲尼再生，也不过如此。如今求学的人在浅近的地方践行礼仪，在下面又见到性与天道，将来必定胜过孟子，门人如子夏、子贡等人，一定会有这样的人！

气质就像人们说的性气，气有刚柔、缓急、清浊之气，质，就是才。气质是一个东西，就像草木的生长也可以说气质。只有能够克制自己，才能发生变化，改变习俗的气性，制约习俗的气。所以培养浩然之气是积累正义所产生的，积累正义就像说积累善行一样，正义必须经常积累，不要让它有停息，所以能产生浩然的道德之气。我过去常常发脾气，后来大大减少，再期待一年大概就没有了，就像太和之气包容万物，任由其自然发展。

人早起未曾接触外物，必须意气锐利、精神健旺、心境平正，所以要整顿一个早晨。等到接触外物，到了中午必须沉溺其中，到了夜晚就自己寻求休息回归宁静。

仁德难以成就已经很久了，人人都失去了他们所喜爱的，因为人人都有利欲之心，与学习正道完全背道而驰。所以求学的人要减少欲望，孔子说：“仲由欲望多，怎么能刚强！”

“快乐就产生了”，学习到了快乐的境界就自然不停止，所以进步。生就是进，有知就是德性之知。我们在穷尽神妙、知晓变化的事情上，不能有一丝一毫的作为。

礼仪使人来取悦自己是可以的，自己不可以胡乱取悦别人。

新来的婢女仆役，本来怀着勤勉恭敬的心，如果到了所提点的地方，更加谨慎就加倍谨慎，怠慢就丢弃了本心，于是习惯成自然。所以做官的人进入治世朝廷就德行日益增进，进入乱世朝廷就德行日益衰退，只看上位者有没有值得学习的地方罢了。

学到了周礼，将来有所作为就能做点实事。以我而言且求一定要恢复田制，只得到一个县来施行法度。如果允许尝试我的所学，那么周礼中的田制都可以推行，使百姓互相亲近像骨肉一样，上位者保护他们像保护婴儿一样，谋划个人像谋划自己，谋划众人像谋划家庭，那么百姓就自信了。

火种微弱渺茫，保存它就能烘热，稍微借助外物，它就容易生长，长久可以燎原野，弥漫天地，有根本的事物就是这样。

孔子说“柴愚钝，参迟钝”，也是不得已必须对他们说。像正甫的随和，〇丙的多疑，必须告诉使他们知道毛病，那么在毛病上偏治。庄子说牧羊人只鞭打后面，人也有不需要驱策的地方，那么治理他所不足的。我只是太直率没有隐瞒，凡是谁有不善就当面指出。

●经学理窟 学大原下

天下的富贵，依靠外物的都有穷尽，因为人的欲望没有满足的时候而外物有限，只有道义没有爵位却尊贵，取之不尽。

圣人设立教化，就是人人都可以达到这个境界。“人人都可以成为尧舜”，如果是说还要设立教化，在人有所不能到达的地方，那么圣人的话就是虚设了。

开始羡慕学习，就像听说都会繁华壮丽，还没见到它的美就知道它有美而不怀疑，一步步前进就渐渐到达，画地为牢就自我放弃了。读书理解大义，不是听到，必须以领悟为听到。

人之所以好强，是因为他所知道的少，所知道的多就不自我强满。“学习然后知道没有好像有，充实好像空虚”，这就是颜回之所以进步的原因。

（我与别人谈论学问二三十年所遗憾不

译能够到达的人，是有所得的人，每个人各自体认，至于像明道行状后面的话，也颇为铺陈（原稿已残），体认尽可以发明道理，若不体认，亦是“场闲言长语”。

译如今人做学问好比登山，在山路平缓的时候，没有不迈开大步快走的，等到到了陡峭险峻的地方就停住了，必须刚毅果断地继续前进。

做学问不勤奋的人，正如同得了七年的重病却不积蓄三年的陈艾。现在对于学问，多花几年功夫，自然能享受无穷的好处。

人们大多以向别人请教为耻，假如今天向别人请教，明天就胜过别人，有什么不可以呢！像这样，孔子向老聃、苌弘、郯子、宾牟请教，有什么做不到的呢！汇聚天下众人的优点才是圣人，哪有得到圣人的一点长处就胜过圣人的呢！

心要宁静并坚守它，那些发明创造却是次要的事，只要经常体会义理，不需要思考更没有值得怀疑的。天下有事，何必思虑呢！自古以来只把多思当作祸害，现在姑且宁静坚守它来攻治自己的恶习。安处得安稳且长久，自然文章就会写出，义理就会明白。宁静就是没有杂事，只要做那无所作为的事。

心清明的时候常常很少，混乱的时候常常很多。清明的时候就是眼明耳聪，四肢不需要约束而自然恭敬谨慎，混乱的时候则相反。为什么会这样呢？大概是因为用心不熟练，杂念多而本心少，世俗的心没有去除而真诚的心没有保全。有时像丢失了一样，只是因为心产生了杂念，如果熟练后自然就不会这样。心不可劳累，应当保存那大的方面，保存得熟练后，小的方面可以忽略。

人们说一定要善于听才能取得益处，懂得德行就懂得言语。

之所以难以确定言辞，只是因为道义是无形体之事。现在名称已经是把实在的东西放在外面，在名称上再确定就错了，那么谬误就越来越远了。

人们聚在一起说话，都有益处，这就很好。计算天下的言论，一天之间，一百句可以取一句，其余的都不用。

回答提问者确定字义很难，自己讲习惯了，听的人往往感到困惑。学者用心不熟练，对于《中庸》这类文字，必须句句都理解透彻，让它们的言语互相阐发，即使其中有确定字义不妥当的地方，也不足以成为学者的弊病。

草书不必是近代才有的，一定从有笔墨纸张以来就有了，只是写得不够严谨，就成了草书，它的流传已经很久，只是法度完备于王羲之，附带用自己的书法来说明。既然有了草书，那么经典中的字，传写失去真迹的就多了，因此《诗经》中的字，有很多不可通晓的。

静有说得大的地方，有说得小的地方，如“仁者静”是大的，“静而能虑”则是小的。要静以进入德行，直到成就德行也只是静。

学问没有长进没有别的办法，只有和朋友讲习治理，多认识前人的言论和行为来积蓄自己的德行，不符合礼的不说，不符合礼的不做，这就是养心的方法。假如认为前人的言论没有益处，自认为不能明辨是非，那就是不能居仁由义而自暴自弃了。

人想要端正自己从而使万物端正，大抵道义虽然不可迟缓，又不想要急迫，对人固然必须循序渐进，对自己也是如此。大概精思洁虑以求取大功，那么他的心就狭隘，只有让心弘大放得开像天地一样简易，简易然后能应对万物都平正。博学于文的人，只要得到习坎而心亨通，大概人经历险阻艰难，然后他的心亨通。捷文的人都是小德应对万物，不学就没有办法知道，所以《中庸》想要预先确定，是将所应对的万物。

人应当平等待物和自我，合内外，像这样以身体为镜子照物就有偏见，以天理为镜子照则人和自己都看得见，就像拿着镜子在这里，只能照别人，对自己却看不见，把镜子放在中间就全都照见了。只是因为天理常在，身体和万物都看得见，就自然不私心，自己也是一物，人常常脱去自身就自然明白。然而身体和心常常相随，无奈何有这个身体，假借它来接物那么举措必须是对的。现在看见意、我、固、必以为应当断绝，对自己却不能断绝，就是私心。所以大人端正自己而万物端正，必须等待自己的都是明显的，对人物自然而正。以诚而明的人，既实在而行之明，明那么百姓就信任了。自己未正而正人，就是有意、我、固、必。照见自己和万物都看得见，就自然心弘而公平。意、我、固、必只是因为有身体就有这些，至于恐惧、忧患、忿怒、好乐，也只是因为身处其中，也想忘掉身体贼害而不顾。只是两公平，不私心于自己，无适无莫，义之与比。

不要说小孩子没有记性，所经历的事都能不忘，所以善于养育孩子的人，当他还是婴儿的时候养育他使得有所养，让他和气乃至长大而性情美好，教育他示以好恶有常，至于不想让狗上堂，就在他上堂的时候打他，如果既打了他又在堂上喂他，那么让他听从谁呢，即使每天打他要求他不上堂也做不到。教育他而不接受，即使强告也无益，好比用水投石，一定不接纳。现在石田，虽然水润沃，它的干枯可以立等可见，因为它不接纳的缘故。庄子说“内无受者不入，外无主者不出”。

学者不论天资好坏，也不专在勤苦，只看他的兴趣向着心处如何。学者以尧舜的事必须刻日月要得到，还恐怕达不到，有什么鬼神而不为！这是初学的好方法。

义理有疑，就洗去旧见以迎来新意。心中如果有开悟，就立刻记住，不思考就又会堵塞了。更须得朋友的

译朱熹说，平日里与朋友讨论学问，那么一天之内心思见解的差异，必须天天这样讲习讨论，时间久了自然就会感到进步。

译学习并践行才能显现，到了产生疑问的地方，这才是真正的疑问，于是学习才真正开始。可以怀疑却不怀疑的人，是没有真正学习过；学习就必须要有疑问。好比走路的人，将要前往南山，必须询问道路从何处出发，如果安坐不动，又何曾有过疑问。

求学的人只是在义理中探求，譬如农夫，这是播种，这是耕耘，即使在饥荒之年，也必定会有丰收之年，因为探求就必定会有所收获。

道理必须从义理中产生，积累义理又必须广博地学习文献，广博地学习文献就能使应用便利。积累义理自然就是遵循经典，已经去除了多少杂念，精研其义理直至达到出神入化的境界，义理本质上是一种义理，只是更加精纯。虽然说是义理，但如果有一丝一毫的“意、必、固、我”，就是牵制阻碍，动辄取用就不行了。必须没有偏倚，百种弊病全部清除，下面有一种不犯手势的自然道理，这样才是快活，才真正是义理。孟子所说的“必有事焉”，是说下面必定有此道理，但只要起了一丝一毫的“意、必、固、我”就是拔苗助长。浩然之气本来就是由积累义理而产生的，所以下面接着说义理。气必须通过积累义理才能产生，义理不积累怎么能够产生呢？“行为有愧于心就会气馁”。积累义理必须广博地学习文献，广博地学习文献应用就便利，应用便利身体就安宁，到了身体安宁的地方，却要用来滋养这获得精义的人。超然处于物我之外，没有“意、必、固、我”，这就是精义。然而确立起来，道义从何而产生呢？洒扫应对是诚心所做的事，也是义理所应当做的事。

凡是应当做的事，一件事意念不过分，那么类推也是这样善；一件事意念过分，认为暂且作罢，那么百事都会荒废，这种弊病常常存在。称之为弊病，是因为它不虚心。又因为弊病随着所处的环境而滋长，直到死都依旧如此。作为子弟就不能安心做洒扫应对的事，作为朋友就不能谦下于朋友，有官长就不能谦下于官长，作为宰相就不能谦下于天下的贤人，严重的话甚至到了放纵私意，义理都丧失了，也只是因为病根不去，随着所处的环境和接触的人而滋长。人必须一事一事地消除弊病才能常胜，所以要克制自己。克制自己，是下学，下学与上达互相培养，如果不践行，能成就什么德行呢！

大体上，人能弘扬道，举一个字没有不透彻的。比如义，是说合乎适宜，用合乎适宜来类推，仁、礼、信都是合乎适宜的事。只有智是最先的，不智就不知道，不知道怎么能做呢！所以要智慧能达到，仁德能坚守。仁道极大，但随人所取如何。学者的仁如此，再进一步就达到圣人的仁，都可以称为仁，有能一天用力于仁就可以称为仁。又如不偷盗已经是义，精义入神也是义，只在于人所弘扬的程度。

对于初学的人，得到一个义理必须固执坚守，从粗浅进入精微。比如孝事父母，忠事君主，是一种义理，然而其中有多少义理啊。

求学的人最不应该志向小气量轻。志向小就容易满足，容易满足就没有前进的途径；气量轻就会空虚而装作充实，简约而装作安泰，没有而装作有，把不知道的当作知道的，把没学过的当作学过的。人因为耻于问人，就说我好胜于人，只是弊病在于不知道以求真是为心，所以求学的人应当无我。

圣人是没有隐瞒的，圣人就是天，天有隐瞒吗？等到有收获的地方，就像日月有光明，容光必照，只要通达的地方就能到达，只恐怕深厚，人有所不能见的地方。用颜回观察孔子还有看不尽的地方，所谓“显诸仁藏诸用”，不是说把作用隐藏起来，只是人不能看见罢了。

虚空则事物都在其中，身体也是物，用道来治理身体和用道来治理外物，同样是治理物。然而治理身体应当在先，然后外物才顺从，由此就有亲疏远近先后的次序，进入礼义的境地。

只有责备自己，没有责备别人。别人难道不想有所作为，自己怎么能责备他呢？必须寻求其有渐进。

世俗儒者的学问，正是洒扫应对就是，从基本一节一节地实行去，然后制度文章从此而出。

●经学理窟 自道

我学习以来三十年，向来写文章说义理无数，其中有对的都只是猜测而屡次中。譬如穿墙越壁的盗贼，将要窃取室内的东西而不知道东西藏在哪里，或者从外人那里探知，或者隔着墙听人的话，终究不能自己到达，说得都不是实情。看古人的书，就像从外人那里探知，听朋友的议论，就像听隔墙的话，都没有得其门而入，不见宗庙之美，室家之好近年才好像进入其中，知道其中是美是善，不肯再出来，天下的议论不能改变这个。譬如已经凿了一个洞已经有看见，又好像已经到其中却没有蜡烛，未能尽见室中之有，必须移动才能有所见。说移动，是说逐事要思考，譬如昏花的人看一物必须注视于一处，不如明亮的人举目皆见。这是我敢不自欺，也不敢自谦，所说的都是实事。求学的人又譬如知道有物而不肯舍去的有，以为难入不济事而离开的也有。

祭祀用分至四时，是正祭，其礼，特牲行三献之礼，初一十五用一献之礼，取时之新物，因为荐献在这天，没有食味。元旦用一献之礼，不特杀，有食物；寒食、十月朔日都是一献之礼。丧事从齐衰以下，初一不可废祭。

我向来漫说以

译事情已经做成，现在看它却完全没做成，然而却获得了一个入门的途径，知道圣人是可以通过学习而达到的。再自我期许一年怎么样，现在姑且专门以圣人的言论作为学习的内容，闲杂的书暂时不用看，看闲书的人大概是因为不知道学问的不足。

译思虑应当简约省净，烦杂则心中所存皆昏乱迷惑，半夜因思虑无法入睡，便会惊惧梦魇、心神不安。我近来虽然整夜不眠，也能保持安静，却刻意追求不眠，这就是验证。

家中存有孔子的画像，曾想把它放在身边，相对而坐又不合适，焚香供奉也不合适，礼拜瞻仰更不合适，不知如何安置，想来不如卷起来收藏，以尊崇其道。就像召伯的甘棠树，起初说不要砍伐，等到教化在南国更加彰明，以至于不敢去拜谒。

近来写了十首诗，确实知道不能成事，但不敢断定道不能成事。就像孔子在石门，是确信不可为，然而依然去做，这是为什么呢？是出于仁术。如同《周礼》中救日的弓、救月的箭，难道不知道对挽救无益吗？只是不能坐视日月亏蚀而不救，心中不安罢了。

凡是忌日必定要告祭宗庙，为各位祖先设位，不能单独享祭，所以要将神位迎出宗庙，设在别的处所，既已迎出就应当告祭各位祖先，即使是尊长的忌日也要迎出。这虽然没有古制依据，但可以推想而知。荐祭使用酒食，不焚烧纸钱，其子孙吃素。

书信启事中称“台候”，有人因此说这话没有义理。众人都是“台”，怎么能不称“台”呢！

皇上说：“仰慕尧舜不必仰慕尧舜的事迹。”有这种心就有这种事迹，如果是这样，难道可以没有事迹吗！皇上又说：“我曾说汉宣帝能总揽君主的权柄，纠正汉朝的弊病。”我说：“只看陛下志在何处。假使汉宣帝能尽其力，也不过是整顿汉朝的法度，而汉朝的法度出自秦朝的法度罢了。”

祭祀选用二分二至，取其阴阳往来，又取其气候适中，又贵其时节均衡。寒食节，是《周礼》四时变火，只有季春最严格，因为大火心星，那时太高，所以先禁火以防其太盛。既然禁火需要备几天粮食，既有食物又思念祖先祭祀。寒食节与十月朔日扫墓也可以，因为草木初生初死。

我从今天起想以正经为事，无奈必须从这里开始，自古圣贤没有不从这里开始的。况且如今远大之事又难以企及，只有在家庭间实行，或许可见成效。现在左右前后没有尊长可以侍奉，要想使经义端正，所以不免要责备家人辈，家人辈不喜欢也无可奈何，或者认为我自尊自大也无可奈何。大概不这样经义就不明，如果就这样实行，不仅对自身有益，也对子孙有益。

现在衣服分为朝、燕、齐、祭四类，朝服就是朝服，燕服就是平常衣服，齐服就是深衣，祭服就是缁帛，通裁宽袖，必须教导不可随便使用。

我既然听横渠说过此义理，自有横渠未曾如此。此地又不是会众教化的地方，如果有贤者经过，如果这样似乎被系留在此，他虽然想离开此地，自然没有一个道理能离开。就像诸葛孔明在南阳，便逢先主召入蜀，住了许多时日，建立了许多功业。又如周家发迹于后稷，迁于岐，迁于镐。春天逐渐向冬天，周逐渐进入秦，都是气使之然。大凡能发见就是气至，如果仲尼在洙、泗之间，修仁义，兴起教化，历经后千余年使用不已。现在倡导此道不知如何，自来元不曾有人说过，像扬雄、王通又都不见，韩愈又只崇尚闲言词。现在此道也有听闻者，难道已经了吗？难道有遇合吗？

我起初持期丧，怕人非笑，自己也觉得羞耻，后来虽然大功小功也服丧，人也以为习惯了，自己也习惯了。天下事，大患只是怕人非笑，不养车马，吃粗穿恶，居贫贱，都怕人非笑。不知道当生则生，当死则死，今天万钟俸禄，明天抛弃，今天富贵，明天饥饿也不顾，只以义所在。

人在外姻，对于妻子的宗庙，朔望应当拜祭。古人虽然没有服丧的人，同灶犹缌，大概同灶则有恩，重于朋友。所以胥之同居者应当拜祭，因为门内之事，异居则否。

“人而不为周南召南，其犹正墙面而站”，近来让家人做。世学泯没很久了，现在试着努力推行。

祭堂后作一室，都藏位板，像朔望荐新只设于堂，只有分至之祭设于堂。位板，正位与陪位宜有差别。

白天无事，夜深便寝，半夜已醒，心中平旷，思虑直到天亮。加我数年，六十岁道行于家人足矣。

我平生于公勇，于私怯，于公道有义真是无所惧。大凡事不仅于法有不得，更有义之不可，尤其应当避免。

忌日变服，为曾祖、祖都布冠而素带麻衣，为曾祖、祖的妣都素冠布带麻衣，为父布冠带麻衣草鞋，为母素冠布带麻衣草鞋，为伯叔父都素冠带麻衣，为伯叔母麻衣素帶，为兄麻衣素带，为弟侄换粗布不肉食，为庶母及嫂也不肉食。

●经学理窟 祭祀

无后人的必定祭祀，借如有伯祖到孙而绝，则伯祖不得说无后，盖有子也，到从父然后可以说无后。夫祭祀必定是正统相承，然后祭礼正，有所统屬

译如今既然宗法制度已经不正，就无法使祭祀合乎正道，所以暂且需要参考古今做法，顺应人情来制定。现在身为士的人，在宗庙中设置三世的几筵，士本应只设一庙却设了三世，这似乎只是在祢庙中设置了祖和曾祖的牌位。如果家中还有伯祖以及伯祖的儿子，应当如何祭祀呢？伯祖自然应当与祖父同列，伯父自然应当与父亲同列，如果不这样做，假使死者有知，从人情来说必定感到不安。礼制对于亲疏远近，自有繁琐与简略的区别，有的每月祭祀，有的只在享尝时祭祀。所以拜朔的礼仪施行于三世，伯祖的祭祀只可在享尝时施行，平日将他的牌位藏在木匣中，到祭祀时再取出安放。其位置自然遵循尊卑次序，只是想要尊崇祖先，怎么会有违背礼制的祭祀呢！如果让伯祖的牌位设在别处，似乎就无法进行祭祀，这都是人情所不能安受的，即使是庶民也必须祭祀到三代。“大夫和士遇到重大事情，向君主请求减免，祭祀可以上溯到高祖”。

译近世也有祭祀之礼，对于男子的位置，祭品都与古代相同，但对于其配偶则都有减杀，凡是器皿、俎豆、筵席、纯缘之类，没有不相同的。这种用意也大致接近古礼。那些陪食的人必定又有减杀，虽然古人必须有这种减杀，以表明尊卑亲疏，所以如今设置〇位，虽然按照其班次，也必须稍退后，其祭品应当稍减损。主祭的人，对于〇食者如果他是尊者，就不必亲自执掌礼仪，一定要让有司或子弟来做。

祭祀以交接鬼神，聚合宗族，施予恩惠，推行教化，其准备必须预先做好，所以到那时才能接受福佑。祭品没有其他物品，那么即使只有一样祭品也足够了。既然说是丰盛，就只怕不够多，有的话就共同装在一个器皿中，簿册登记之外多放一些也无妨。

古代既在孟月举行祭祀，又在仲月举行荐新，荐新是祭祀的简略形式，如今的祭祀不如仲月的祭祀。大体上仲月是荐新，现在将新物便可当作仲月来祭祀。因为物产的成熟不如仲月，因时感念之深也不如仲月。祭祀必须占卜日期，如果不占卜日期则时间相同，时间相同则大宗小宗之家没有理由互相协助。如今的士大夫，祖先牌位既在一堂，为什么不合祭呢，分开来作夏秋特祭则没有意义。天子有七庙，一天之内举行则力量不够，所以礼制有一特一〇的说法，仲月特祭则只祭一位，〇则遍祭。如春祭享祖，夏〇群庙，秋祭曾祖，冬又〇，来年春祭祖，夏又〇，秋祭父，冬又〇。

“铺筵设同几”，只设一个位置，因为他们的精神合而为一。后来看到合葬孔子认为好，知道有此义理。然而不知道一个人娶多个妻子，设同几的道理又如何，这是难以处理的。

奠酒，奠，是安置的意思，就像说奠挚、奠枕一样，说注之于地是错误的。

祭祀用香茶，不是古礼。香是燔柴的意思，茶是用生人意思来侍奉的。〇率〇升首，现在已经使用，所以用来传达气味。

古人因为祭祀是大事，用饮食礼乐来会聚宾客亲族，重视专杀必定因为重大事情。如今人的祭祀，只是致送其生前的礼仪，陈列其数量而已，对于交接鬼神的道理则没有做到。祭祀之礼，所总括的广博，其道理很深，如今人所知道的，其数量还不足，又怎么能通达圣人致祭的意义！

凡是荐新，如果有司执事者在外面厨房做，则由男子荐新；又如笾豆之类本来是妇人所做的，再由妇人荐新。

讲究礼义的家庭，即使奴婢出去到了别处，必定能嘲笑别人丧祭无理，贤者的效验不是细微的。

五更时祭祀，不符合礼制。

“庶羞不逾牲”，是不丰盛于牲体，传注者认为品种不超过牲体，这是错误的，哪有牲体少而庶羞掩盖豆器叫做逾牲的！

尸只有在虞祭时男女都有，这是初〇庙的时候，到了吉祭，则只见男尸而不见女尸，那么必定没有女尸。当初〇时不可以没有尸，节服氏说郊祀而送迎尸车，那么祀天有尸。天地山川之类不是人鬼的，恐怕都难以有尸。节服氏说郊祀有也不妨害，后稷配天而有尸。《诗序》有言“灵星之尸”，这种说法似乎不可取。《丝衣》这首诗，正是祭祀后的第二天在门求神，其开始必定有祭祀，其实是为了以宾客之礼对待尸。天子既以臣为尸，不可以祭罢便使出门而就臣位，所以其退尸都有渐进的过程，说丝衣已经是不着冕服，说弁已经是不冠冕，渐渐有从便的礼仪。至于燕尸必定极尽醉饱，所谓“不吴不敖，胡考之修”，吴敖犹言娱乐，不娱乐怎么能成就其长寿！

祭祀之所以有尸，大概是为了示教；如果交接鬼神，那么室中之事就足够了。至于事尸，分明是以孙辈的行为，反而以子道事之，那么事亲的道理就可以明白了。

“抱孙不抱子”，父亲对儿子主尊严，所以不抱，孙子自有其父，所以在祖父那里则可以抱，不是说尸而抱。

七庙的主牌聚于太祖的，这大概是有意的，因为应当有祧的。况且祧的应当更换檐，所以全部拿出来，因而祧之，用意婉转。古代说迁主，不见安置之所，如果祭器祭服则有焚埋的说法，木主不知放在哪里。又公出疆及大夫出聘都载迁庙的主牌而行，由此看来，则是主牌常存的，那么当其〇时必定都取来合祭。庶人应当祭祀五世，因为恩惠应当及到，然而其〇时只能叫做合食。

〇祭既不见男女异庙的文字，现在以人情推之，况且不如男从东方，女从西方，而太祖居南面男〇其祖，妇〇其姑，虽然一人数娶，也不妨东方虚其位以应西方的数，其次世则复对西方的配。

凡人家正厅，似乎就是所谓的庙，如同天子受正朔的殿。人不可常居，因为祭祀吉凶冠婚之事在这里举行。厅后谓之寝，又有适寝，是下室所居之室。

“去坛为”，“去曰鬼”，从庙数以至坛，都有等差定数。至于鬼只是鬼养之，又不是《孝经》所说的鬼养。此言鬼养，既不在庙与坛的数，即并合

译上古时代只是统一地奉养他们罢了，并没有另外设立位次和分别，只是共同奉养他们而已，仅仅是怀着精神去对待。所谓鬼，只是归于太虚，所以共同奉养他们。既然说是奉养鬼，又分别世数和位次，那么后世将会有百世的鬼了。既然是坛，那么它的礼仪一定不如宗庙，只是奉养鬼罢了。奉养鬼，是以血和毛为尊尚。《孝经》说“建立宗庙来奉养鬼”，这与这里的用意不同。那里所说的鬼，只是把人死了称为鬼，就像《周礼》所说天神、地祇、人鬼一样。

译山川的祭祀，只是因为它们如此巍峨高耸、深邃幽远，蒸腾滋润足以兴云致雨，必须报答它们，所以祭祀它们。看待三公诸侯，何曾有这样的人像！圣人治理政事必定去除这种偶像。

八蜡祭祀：先啬，是第一项，指开始治理稼穑的人，根据《易经》来说就是神农；司啬，是修习这一职事的人，是第二项；农，是第三项；邮表畷，是第四项；猫虎，是第五项；坊，是第六项；水庸，是第七项；百种，是第八项。百种，即百谷的种子。旧说认为昆虫是第八项，昆虫是有害的东西，不应当祭祀。这是年终的大报谢。

“龙星出现而举行雩祭”，应当在孟夏时节为百谷祈求甘雨。水灾旱灾既然是气候使然，祈祷又有什么用处呢？百姓遭受这样的祸患，不能坐视不管，圣人只是忧虑百姓罢了，就像人的疾病，儿子去祈祷，终究归于无益，所以说“我祈祷已经很久了”。

●经学理窟 月令统

秦朝制定月令，必定取用先王的法度来形成文字，未必真正实行。“治理拥有千辆兵车的国家，要严肃认真且守信，节约用度且爱护百姓，役使百姓要顺应时节”，这些都是法度之外的意旨。秦朝如果有爱护百姓、施予恩惠的心才能实行，仅有法度而不实行，必须确实有这种心才行。有这种心而没有法度，那么虽然有仁爱之心和仁爱的名声，不实行先王的道，就不能在天下治理政事。

古代诸侯的封立，是世袭继承的，这是效法贤人的做法，即使有不贤的人，也只是效法而已。天子派遣官吏治理他们的国家，他们不能残暴对待百姓，就像舜封象一样是不得已。《周礼》规定建国的大小必须相互协调，大概都是建立大国，它们的势力不能互相屈从，如果都是小国就没有纲纪，小国侍奉大国，没有不有法度的。

泰社，是君王为群姓所立的社，必定在国外，百姓各自有社，不妨碍作为泰社。王社，是君王自己立的社，必定在城内。在汉朝还有泰社，在唐朝只见到一个社。

章旒的数量，从九降到五，都是按两的差数递减。奇数有君主的象征，四以下恐怕是诸侯、卿、大夫的服饰。

实行井田制而不实行封建制，还能养育百姓但不能教化百姓；实行封建制而不实行井田制，还能教化百姓但不能养育百姓；实行封建制和井田制而不实行肉刑，还能养育和教化百姓但不能役使百姓。然而这些不可立刻实行。

四季的田猎，是军队在草莽中行动的法度。在草莽中行动就是隐蔽军队，隐蔽军队夜间作战声音互相听闻，《易经》说：“埋伏军队在草莽中。”

●经学理窟 丧纪

“丧事不考虑居住”，不是没有柴火，必定毁坏屋门，表明对死者无所爱惜，以此来趋向急务。郑氏的说法恐怕不对。丧事必须三年才结束，如果卒哭后就结束，那么三年就无事可做了。礼制规定卒哭后还保留朝夕哭，如果没有在殡宫祭祀，那么哭在哪里？古代君主去世，三年丧期结束，举行吉祭然后迁葬，趁着迁葬，将祖先神位藏于夹室，新的神位于是从殡宫进入宗庙。《国语》说“日祭月享”，宗庙中哪里有日祭的礼仪？这正是说三年之中不撤去几筵，所以有日祭。朝夕的供奉，如同定省之礼，好像亲人还在世一样。至于祔祭，必须三年丧期结束才可以进行。

“卒哭”，是停止非常时的哭泣，不是不哭，所以伯鱼在期年之后还哭泣。

古人在忌日不行荐奠之礼，只是特别表达哀思以示变化而已。古人也不制作影像，绘画不真实，年代久远就会被丢弃，不免于亵慢，所以不如使用神主。古人还将神主藏于椟中，设置在位上也算是亵慢，所以刚死时设置重鬲作为神主的替代。它的形制很简陋，只用芦苇编织而成，又设置在中庭，这就是敬鬼神而远之的意思。“重，是神主的替代”，士大夫得到重应当有神主，既然埋了重不能一天没有神主，所以设置苴，等到制作了神主就不再用苴。

“重，是神主的替代”，是说人嗜好饮食，所以死后用饮食依附它。下葬后才制作神主，未下葬时，棺柩尚存，不可制作神主，所以用重作为神主的替代。现在人的丧事，既设魂帛又设重，这就是两个神主的替代了。

古代的椁称为井椁，用大木从下往上排列，不像今天的笼棺，所以它的四个角落有空隙，可以放置物品。

合葬合祭，从极至的道理来说，只应合一人。夫妇之道，当初结婚时未曾约定再配，所以丈夫只应娶一次，妻子只应嫁一次。现在妇人丈夫死后不可再嫁，如同天地的大义一样，丈夫怎么能再娶！然而从重要的方面考虑，奉养双亲、继承家业、祭祀延续，不可没有，所以有再娶的道理。然而他们的合葬合祭，虽然是同穴同筵几，但比照人情，一室之中岂能容纳两个妻子？用义理来决断，必须与首娶的合葬，继室另设一处是可以的。

正叔曾经论述葬说，有五点相地，必须使日后决不作为道路，不设置城郭，不作为沟渠，不被贵家夺取，不致被耕犁触及。

安葬穴位的次序，假设尊穴坐南向北，陪葬者前面为两列，也必须坐南向北，各自在穴位安顿夫妇的位置，坐在堂上则男东女西，卧在室中则男外女内。

葬法有风水山岗之说，这全无义理，不足取。南方人用青囊，或许还能得到一些道理，西方人用一行，尤其没有义理。南方人试验葬地，将

译将五色的丝帛埋在地下，过了一年再挖出来观察，如果土地肥沃，丝帛的颜色就不会改变；如果地气不好，丝帛的颜色就会改变。又用容器装水养小鱼，埋入地下过了一年，根据鱼的生死来占卜土地的优劣；观察草木的茂盛或枯萎，也可以用来占卜土地的优劣。

译韩愈幼年丧父，由嫂子抚养，因此为嫂子服丧时加重了丧服的等级。大体上，对于族亲的丧事不应加重丧服等级，如果因为嫂子抚养了自己、有恩于己就加重丧服，那就是对待兄长的恩情太淡薄了。大体上，没有母亲，如果不靠嫂子抚养，还能去哪里抚养呢？如果因为对族亲有恩就加重丧服等级，那么对于对自己没有恩情的人就可以不服丧了吗？从前有个读书人幼年由嫂子抚养，生前侍奉嫂子如同母亲，死后自己定为齐衰丧服，有人告诉他这不符合先王的礼制，他听后便除去了丧服，只保持心中的哀悼，从此不再参加科举考试，人们认为他做得得体。

礼书上说：“大功丧期将结束时，可以为儿子举行冠礼，可以为女儿出嫁。父亲处于小功丧期将结束时，可以为儿子举行冠礼，可以为女儿嫁人，可以娶妻。”我怀疑“大功之末”以下的十二个字是衍文，应当直接说“父亲处于大功丧期将结束时”等等。父亲处于大功丧期将结束时，也就是自己处于小功丧期将结束时，而自己的儿子处于缌麻丧期将结束时，所以可以举行冠礼和娶妻，因为冠礼和娶妻本来就不需要穿丧服，凡是过了卒哭祭之后都算是丧期将结束。之所以说这是衍文，是因为上面那十二个字在意义上没有着落。自己虽然处于小功丧期，但过了卒哭祭就可以为自己举行冠礼和娶妻，这是指自己为自己举行冠礼和娶妻。

“子上母亲去世却不为他服丧，门人向子思问道：‘从前先父为被休弃的母亲服丧吗？’子思说：‘是的。’‘您不让子上为母亲服丧是为什么呢？’子思说：‘从前先父没有违背道义，道义隆盛就随之隆盛，道义衰微就随之衰微。衰微时怎么能做到呢！’”被休弃的妻子不应当让儿子为她服丧，按照礼制，儿子对于母亲本来就不应忘记服丧，如果父亲不让儿子服丧，作为儿子固然不能违背父亲，应当默默地在心中服丧，这也符合礼制；如果父亲让儿子服丧而儿子服丧，也符合礼制。子思认为我还没有达到圣人的境界，孔子是圣人，能够权衡变通，我只是遵循礼制罢了。

圣人不制定为老师服丧的丧服。老师没有固定的身份，怎样才算老师呢？看到别人的优点而自己效仿，那个人就是老师。所以有的老师只教了一句话一个道理，如同朋友；有的老师亲近熏染，如同兄弟；有的老师成就了自己，恩情如同天地父母，怎么可以用一种固定的丧服来对待呢！所以圣人不制定丧服，在心中服丧就可以了。孔子去世时，弟子们穿着吊丧的麻衣，这也算是丧服，但不能说没有丧服。

礼书上说“母亲为长子服斩衰三年”，这个说法不太妥当。父亲在世时，儿子为母亲服齐衰一年，母亲怎么能反而服斩衰呢？这是因为父亲只有一个儿子，儿子死了就会断绝后代，这是最大的悲哀，所以服斩衰，不这样怎么能服斩衰呢！

父亲在世时，母亲服三年的丧服，那么家里就有两个至尊，有所忌讳。按照现在的适宜做法，母亲只服齐衰，一年之后可以穿着黑色的丧服处理事务，这样既符合古代的礼制，又保全了现在的制度。

同母异父的兄弟，服小功丧服就可以了。有人说以前没听说过，但在古代难道就没有这种事吗！

三年的丧期，二十五个月结束，再加上两个月的禫祭，总共二十七月。礼书上说钻木取火改变火种，天道变化一次，丧期就满了；但情感不能就此停止，于是再延长一个周期，再延长一个周期还不能停止，于是再加上三个月，这就是二十七月。

大功以下的丧期计算闰月，期年以上的丧期以一年为断，不计算闰月。三年丧期的禫祭，闰月也要计算在内。

古代为公婆服齐衰一年，这是正服；现在服斩衰三年，是跟随丈夫的缘故。

“孔子厌恶在野外哭泣的人”，是指那些有丧服的人不在家里哭泣而在野外哭泣，这是厌恶凶事。所知道的人自然应当在野外哭泣，况且如果是奔丧的人，怎么能不在野外哭泣呢！

老师不制定丧服，是不可以制定的，应当根据情感的厚薄、事情的大小来处理。像颜回、闵子骞对于孔子，即使服斩衰三年也可以，他们成就自己的功劳与君主、父亲并列。其次各有深浅，只要符合情感就可以了。下至各种技艺无不有老师，怎么可以用一种固定的丧服来对待呢！

（接受祥祭那天吃饭弹琴恐怕不是圣人的举动，如果哀伤还没有忘记，那么孔子在这一天哭泣，不饮酒吃肉，以保全哀伤之情，何况弹琴呢？如果哀伤已经忘记，何必弹琴呢？）

“为别人做后嗣的人为亲生父母服丧报”，不论亲族远近，都服期年丧服。根据现在的法律，五服之内的人才允许做后嗣；按照礼制，文言中又没有这样的记载。如果五服之内没有人，让后代断绝可以吗？必须用疏远的亲属来做后嗣。

有嫡母在世，亲生母亲去世，礼制上虽然只服缌麻，也应当在心中服丧，难以谋求仕途。

祭祀的器具和服饰，因为它们曾经用于祭祀鬼神，不敢轻慢使用，所以有埋藏和焚烧的礼仪。至于丧服、帽子、鞋子，没有看到毁弃它们的记载，只有手杖说“丢弃在隐蔽的地方”。丢弃在隐蔽的地方，难免有时会被人轻慢，为什么不直接焚烧或埋藏呢！我常认为丧服不是为了死者，而是自己用来表达哀伤的，不需要讲究对丧服的恭敬。礼书上说：“穿齐衰丧服的人不侧坐，穿大功丧服的人不做劳苦的事”，这都是说主人沉浸在哀伤中，不是为了恭敬丧服。不侧坐，是独自占据席位而坐，礼书上说：“有忧愁的人侧坐，有丧事的人专席而坐。”有忧愁则心意不安，所以侧坐，侧坐就是坐得不安稳。有丧事的人则专注于哀伤，不讲究仪容，所以专席而坐；得到席位就坐，不再对前后有所谦让，所以不讲究仪容。“穿大功丧服的人不做劳苦的事”，不做劳苦的事情，这都是不专心于其他事情的意思。毁弃丧服一定要在除服那天毁弃，分发给穷人或者守墓的人都可以。大概古人不厌恶凶事，而现代人认为忌讳，留在家里，人情上不高兴，不如分发出去，焚烧或埋藏又似乎厌恶丧服。

练祭也称为功衰，大概是因为练祭时穿着练过的功衰衣服罢了。

译根据曾子的问难，“服三年丧期间不去吊唁”；又《杂记》说：“服三年丧，即使穿着功衰也不去吊唁”；又服三年丧已经练祭之后，若有期年之丧已经安葬，那么就穿着功衰。又《杂记》说：“有父母之丧尚穿着功衰”，这里说尚穿着功衰，大概是指在祥祭之前，尚穿着由轻练制成的功衰罢了。知道练祭之后仍称之为功衰，是因为下文说“则练冠”，三年之丧按礼不应去吊唁，而《杂记》又说“即使穿着功衰也不去吊唁”。“兼服之，服重者以易轻者”这一旧注不可采用。这是针对三年之丧以上而言的，所以作记者用斩衰、齐衰及大功来阐明。如果斩衰已经练祭，齐衰已经卒哭，那么首绖和带都是葛制的，又有大功新丧的麻，这就与齐衰的首绖，麻葛两种材质同时使用。既不敢用斩衰的葛制首绖去替换，因为斩衰的葛制首绖重于大功的麻；又不敢用齐衰首绖的重制去替换，轻的才敢替换掉，那么重的自然应当保留。所以麻和葛的首绖同时戴在头上。如果大功已经安葬，那么就应当穿着齐衰首绖的葛制，不穿大功的葛制，所谓“兼服之”，服重者就替换轻者，正是指这种情况。如果齐衰的麻尚未换成葛，那么大功的麻也就只应当免除，那么只戴首绖罢了。像这样，丧礼的变化虽然很多，一概采用这一制度，前后的礼文就不相违背。

译练衣必须用经过漂洗加工的大功布来做，所以有“功衰”的说法。功，是穿在衰服外面的上衣，因为它穿在衰服之上，所以统称为衰，它必须穿在受服的外面，称为受，就是因此得名，受，大概是承受开始丧礼时的斩衰、疏衰而穿在身上。变服，其用意是因为丧期久了，丧服由重变轻，但不希望内心悲痛哀伤的心情很快遗忘。这个说法过去曾经和学者们讲过，如今过了三年，才得到两个人赞同。

“古代的帽子是缩缝”，说的是古代的吉礼帽子是缩缝；“现在的帽子是横缝”，说的是现在的吉礼帽子是横缝。吉礼帽子应当缩缝，丧礼帽子应当横缝，现在丧礼反而像吉礼，不符合古制。

小功、大功说“末”，恐怕只是把卒哭之后称为末。齐衰不说“末”，是说没有这种礼制。

“小祥祭时才漂洗功衰并穿着它”，那么练和功衰不是两件东西。

“有父母丧事还穿着功衰”，这尚功衰，是说末祥祭时还穿着漂洗过的功衰，没有穿麻衣。特牲馈食礼、少牢馈食礼，都出自孺悲的学问，不禁钦佩欢喜父母。

●经学理窟 黄巩跋

上面是横渠先生张子《经学理窟》共五卷。查考先生的《西铭》《正蒙》都列入学宫，至于文集、语录、各种经说之类，朱文公编次《近思录》本来都选取了，唯独《理窟》世上罕见。然而晁氏《读书志》有“《经学理窟》一卷，张某撰”，黄氏《日抄》也说横渠喜好古道的迫切，所以把《诗》《书》排在《周礼》之后。只是晁氏说一卷而这里是五卷，难道原本是一卷而被后人分开？不得而知。查考《近思录》，凡是选取先生文集、语录、各种经说的，都出自《理窟》，推测《理窟》也是他的门人汇辑文集、语录、各种经说中的话语而命名为此，大概不是先生自己写的。那么晁氏和《日抄》所说的，又未必正确吧？先生的文集和各种经说都不传，见于《近思录》的也不多了，幸好还有这部书保存，先生所说的知礼成性、变化气质的道理，学习一定要像圣人那样才停止，大概多次写到这里。世上想要探求先生学问的人，怎么可以忽略它呢！

嘉靖元年四月十五日，后学莆阳黄巩恭敬地记录

●张子语录 语录上

子贡说：“老师的文章，可以听到；老师关于性与天道的言论，不可以听到。”子贡曾经听到老师谈论性与天道，只是子贡自己不明白，所以说“不可以听到”。至于老师的文章，子贡自己明白。圣人言语行动都向人展示道，只是人不追求罢了。

“不可以让他知道”，是因为他愚昧无可奈何，不能让他知道罢了。圣人设立学校来教育他们，难道不想让他知道善道吗？他不知道，是愚昧。后世认为让百姓遵循而不让他们知道，那么他们对圣人的理解就浅薄了。

上智下愚不可改变，充实他的德性就是上智，安于见闻就是下愚，不可改变，是安于所执着而不改变。

不固执是不改变于后，不偏执是不改变于前。没有这四种毛病，心就虚空，虚空，是止于善的根本，如果充实就没有办法接纳善了。

“先之劳之”，身先士卒必然要使他们勤劳。“爱之能勿劳乎”，爱他们，那么自己必须勤劳以求得养育他们的方法。

子贡说老师关于性与天道的言论不可以听到，既然说是老师的言论，那就是平时经常说的。圣门学者以仁为己任，不把随便知道当作获得，一定要以彻底领悟为听到，因此有这种说法。明贤思考一下。

生知有大小之别，如贤与不贤没有谁没有文武之道。“忠信如丘”，是生知；“克念作圣”，是学知。仲尼说我不是生知，难道是学而知之的人吗？因为他穷尽了学问的奥妙，与生知的归宿相同，这就是他远远超过尧舜的原因。

舜喜欢问，仲尼每件事都问，德行相同，学问也相同吗？

仲尼发愤而化达到圣人的境界吗？还是每次有领悟而忘记吃饭、忘记衰老呢？

“仁者寿”，安静而长久，是寿的象征。

“信近于义”，就像说言语近于义；那么信可以反复，反复，是实践。

仲尼从立志学习到年老，德行进步为什么晚？我私下认为仲尼从立志学习本来就已经明白道，他的立身本来就已经成性，向上更加进步，大概是因为天道的不停息。天道已经确定，而所以成为天道不穷尽。如果有成性就停止，那么舜何必孜孜不倦，仲尼何必不知道衰老即将到来，并且感叹自己的衰老，不再梦见周公？由此看来，学习进步德行就可以知道了。

“选择不居住在仁的地方，哪里能得到智慧”，这是选择善。孔子所选择的也不过是仁，然而仁又有坚守，得处在追求中。

舜不是致力于细微之处而达到圣人，为什么以孝闻名？回答说：不幸舜的父母不同于别人的父母，所以以孝著称。

夫子门下，父子一起学习而贤能的，是曾点和曾参。曾点好学乐道。

“禹我没有什么可指责的”，没有可指责的缝隙，所以他下面列举的事情都是善的。圣人尚且看不出缝隙，众人就更不用说了。

“颜渊问治理国家”等等，三代的典章制度，颜渊本来都知道，所以在他所知道的里面取舍说：“采用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的礼帽”，又说

译“排斥郑国的靡靡之音，疏远巧言令色的小人”，这属于法律条文之外的深意，如同“治理拥有千辆兵车的国家”那样的意蕴，与已经施行的具体政事没有关联。郑声和佞人是对治理危害最大的因素，也是人们最难做到的地方。

译《论语》中问句相同而答语不同的情况非常多，这或是因为人的才性不同，或是观察提问者所问的意图、言语以及他所处的地位。

“熟读《诗经》三百篇，如果还不能有所作为”，虽然诵读《诗经》很多，但如果不能用心理解并付诸实践，即使把政事交给他也不能通达，出使四方，言语应对也不能胜任，像这样即使诵读得再多又有什么用呢？

《大武》舞是可以表演的，只要完全了解武王的事迹就可以表演。看了《大武》，特意知道虞舜的事迹。舜的时代又好，德行又完备，礼制文饰又完备。

“文雅而沉静”，孔子说这是赶不上的，更不用说可以知道了。

“互相作揖谦让然后登堂下堂”，有人认为是断句，说是互相作揖谦让而升降，以及按照射礼不胜者也在堂上饮酒，所以不说。“下堂而饮酒”是不对的。登堂而谦让是可以的，下堂而谦让没有这个道理。礼制文饰虽然不说“下堂而饮酒”，不胜者自然下堂请求饮酒，胜者又不可在下堂让他饮酒，所以登堂饮酒。

“我对于别人，谁诋毁谁赞誉？只是考察罢了”，说的是对于别人的诋毁和赞誉，谁在诋毁？谁在赞誉？如果有来赞誉的人，那么我将有所考察。不说考察被诋毁的人，这个意思正与《采苓》篇中问人所说的话“如果也不相信，舍弃它舍弃它，如果也不这样”，只有下面说“人所说的话怎么能得到呢”，也不考察舍弃它的话，唯独对于人所说的话考察其实情。孔子未曾诋毁别人，他对弟子有所进退，只是陈述实情罢了。

“圣人的时中”，在恰当的时候叫做时，取的是时中的意思。可以行动，可以停止，这是出仕和退隐的时机，至于言语动作都有时机。

颜回和孟子有无优劣同异？颜回用舍与圣人相同，孟子辨别伯夷、伊尹而愿意学习孔子，比较他们的趋向本来没有不同。考察孟子的言论，他的出仕和退隐确实已经立于无过错的地方。颜回对于仁德三个月不违背，对于过错不重复，好像有期望而尚未达到，是因为不幸短命吗？

“及时雨化育万物”，春天诵读夏天弹琴，又说在恰当的时候叫做时。“成就德行”，根据人的有心，应当成就所说的，如喜欢财货、喜欢勇敢，因为他的说法来教导他。“私下向善”，大人端正自己而万物端正。

“形色”，如生色一样，“〇然见于面”等等。

舜三十岁被征用，是在朝廷上有名声。成就圣人的速度，自古以来没有像舜这样的，舜是仁德的大端。

学者达到与孟子的心相同，然后能穷尽它的义理而不怀疑。

告子不动心，必定没有用来取材的东西。

“必有事焉”四个字更要寻求。

四个词用溢、侈、偏、妄四个字来推究。

贤人应当被天下知道，圣人应当受命。即使不被知道、不受命，但是成为圣人贤人，是我本性分内应当勉力的。

事实达到这样，那么更何须言语！“天说什么呢”“成就德行的人”如孟子对宋〇〇说的话一样，本来有这种善意，因而成就它。“回答问话的人”，必定问然后回答。

古代的人也有做官而不接受俸禄的，做官的人不曾立即接受俸禄以观察可否，在上面的人也不愿意立即臣使之。

“有所不为然后可以有为”，不为，是不做不义的事，不做不义的事就可以做义的事。

孟子对于圣人，还是粗浅的。

用善来使人信服的人，要得以善胜过人，然而他的方法未达到的，又怎么能使人信服？用善来养育的人，凡是教导他养育他都是养育人。

夷子说“爱没有差别”是不对的；说“施行由亲人开始”，那么施行爱确实由亲人开始了。孟子的说法，驳斥他的没有差别，没有差别就是夷子的二本。“他有可取之处”，说的是“婴儿爬着将要掉进井里不是婴儿的罪过”，可取之处在这里。

存心养性以侍奉天，尽人道就可以侍奉天。

忘记权势的人，不依赖他的力量而利用他的富有，就能忘记人的权势，如果依赖仰慕他的富贵而想要有所获取，就不能忘记人的权势。这五个人能忘记献子的家，不能忘记献子的家就被轻视，献子也不肯和他们做朋友。

穷尽天下的事物，且不必说穷理，只是人寻常根据所听到的，有拘泥局限的心，就以此为心，这样耳目怎么能穷尽天下的事物？穷尽耳目的才能，如此而已。须知耳目外更有事物，穷尽事物才去穷理，穷尽了心。性又大于心，才知道性便没说尽性，须有次序，才去知道性，性就是天。

富贵贫贱都是命。现在有人，同样勤苦，有富贵的，有终身穷饿的，富贵的只是侥幸遇到罢了。追求而得不到，那么追求对得到没有益处。道义则不能说命，是追求在我自己的。

贤人在尧舜的时代，也有不得遇的，也有很不幸的，这也是有命的。即使智慧对于贤人也不能获得。

学者必须认识所厌恶的。

穷理也应当有渐进，见物多，穷理多，这样可以穷尽事物的本性。

不常的人与常的人相处，那么十件事必定十次发怒，因为他常是过错，九次未怒已经是大段包忍，十次则必须发怒。

看《虞书》礼大乐备，那么礼乐的兴盛直接从虞以来。古代虽然有崩坏的时候，

译然而并没有完全灭绝于天下，有的在这个国家得到，有的在那个国家得到，彼此互相可见。

假如宫廷悬挂的钟鼓虽然四面都同样设置，但四个角落必定各自另外设有鼓。

译人有阴疾的，在雨前必定有征兆，这可以通过观察雨来验证，这就是“动乎四体”的道理。

天地的法则，可以用一句话概括。凡是谈论道的，都能涵盖天地，只是不能把握其中的道理；至于说那些可欲的东西都可以达到圣神的境界，只是未曾体会过圣神的滋味。用术数去认知天地之道，却是虚妄的。又有人谈论怪异之事被人诘难，道理说不通就往上推说，这是质疑之事，这样错误就会越来越多，并不是可以顺从错误的做法。

祭祀选用二分二至和四立之时，是取阴阳往来之意，又得到气的中和，又重视时节的均衡。

大体上礼制不可过分惊骇世俗，不知的人认为怪异，并且诘难它，严重的甚至愤怒憎恶它。所以礼制也应当有渐进的过程，对于不可知的部分，稍微实行一些就已经很多了，只要不出家门亲自实行就可以了，不要强迫别人去做。自己的德性充实，别人自然会被感化，端正自己而万物也就端正了。

进食遇到毒物，不明白凡是吃不合道义的食物就是遇到毒物。

人的出仕与退隐，出仕足以有利于天下也可以出仕，为了免于死亡而出仕也可以出仕。

现在的人过分担忧盗贼祸难，妄动躲避，多导致自己受伤，又祸患未必发生而自己招致祸患，这就像害怕溺水而跳进河里一类的事情。

古代的衣冠器皿之类必须了解，因为制作它们的是古人，古人讲述古物，所以穷尽物的形象，然后经义才可以解说，没有证据就不相信。

感应也必须有待于有物，有物就有感应，没有物又感应什么呢！

如果把闻见当作心，那么只是感应到所闻所见。也有不闻不见自然静生感应的，也是由于往昔的闻见，没有无事空感应的。

闻见不足以穷尽万物，然而又需要它。耳目不通畅就是木石，需要它便符合内外之道，如果不闻不见又怎么验证？

《订顽》的写作，只是为了学者而言，所以叫订顽。天地还分什么父母？只是想让学者的心契合天道，如果谈论道就不需要这样说了。

理不在人而都在物，人只是物中的一种而已，这样看才均衡。所以有人见一物就悟道的，有人终身才悟道的。

把自己的孝悌友爱施行于有政事的人，这也是自己为政的道理。比如用温、良、恭、俭、让感化国君，国君还重视信任，这就是用温、良、恭、俭、让施行于有政事的人。

“曾谓泰山不如林放乎”，是说泰山之神不享用祭祀。

路鼓是鼓鬼享用的，一定在北靠近堂的地方，天子有五门，路正在北边。路，是大，路门路寝都特别大，路鼓的名字恐怕由此得来。

“击石拊石”，单独敲击叫做击，如果是编磬则声音有高下，敲击不齐，所以叫做拊。现在叫做拊，是响亮的样子，琴瑟也叫做拊，因为声音不同。

物怪，众人看见的就是理，就是神，偏见的不是病就是伪。哪有有一物有人看不见有人看见的？偏见的人就是病，人心有病耳目也有病。如今日月的光明，是神，谁有看不见的？又如陨石落在宋国，是以前没有现在有了，分明在地上大家都看见了，这是理。

人说不信怪异，必须是在实事上不信，又明白其中的道理，才是妥当的。如果不这样，才遇到劫难不可测，又早就相信了。

质疑不是遁辞相比的，遁辞没有情，只是他自信，原本没有执守。见人说有，自己就说无，反而陷入太高；见人说无，自己就说有，反而陷入太低。或者太高，或者太低，只在外面走，原本不曾进入中道，这是释老之类。所以遁辞原本没有情，自信如此而已。如果质疑的人则有情，实在顺从他的错误。

凡是说自信，与不动心相同，也有差别，告子不动心，孟子也不动心。勇也是这样。

孔子所不谈论怪异，只是说人难信，所以不谈论。

十首诗的创作，确实知道不能济事，然而不敢断定道不能济事。如果孔子在石门，是知道不可而为之，然而还为之的是什么？是仁术。比如周礼救日的弓，救月的箭，难道不知道无益于救？但不可坐视日月薄蚀而不救，心意不安，救之不过损失几支箭而已。所以这诗但可以免去不言的过失。现在同意的固然不言，不同的一向不言，不言且多故识，言说也使知道不同的不只是闲过而已，极只是有一点不同罢了。

礼只是去掉不可行的，其他取力所能及的。

寒食，周礼禁火只有季春最严，因为大火心星高，那时禁火以防太盛，野人乡里尤其严重。既然禁火须准备数日粮食，既然有食因而重视祭祀。十月一次展墓也可以用，因为草木初生初死。

老子说“天地不仁，以万物为刍狗”，这是对的；“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这就不对了。圣人岂有不仁？所担心的是不仁。天地何意于仁？“鼓万物而不与圣人同忧”圣人则仁，这是能弘道的。人可以管摄于道，道则管摄人，这是“人能弘道，非道弘人”，人可以推弘于道，道则何情，岂

译能够成就他人的人啊！

不要说小孩子没有记忆力，隔天发生的事情都能记得清清楚楚，所以善于养育子女的人，必定从婴儿时期就开始抚养他，使他得到应有的养育，让他的性情温和，等到长大以后，品性美好，教导他时，就向他展示喜好与厌恶要有恒常的标准。至于比如不希望狗上堂屋，那么每当它上堂屋时就打它；如果标准不恒定，既打了它上堂屋的行为，又在堂屋给它喂食，那么让它听谁的呢？即使每天打它，想要它不上堂屋也是做不到的。这是施加了错误的教育。庄子说过：“养虎的人不敢把活物给它，因为怕激起它杀戮的怒气；不敢把完整的动物给它，因为怕激起它撕咬的怒气。”养育异类尚且如此，何况是人呢？所以，培养端正品性的人，就是圣人。

译人们说四月一日是麦子受胎的时候，这大概不知道受胎其实早就发生了。草木的果实，从它们刚开始结出时就已经受胎了。

教导他而他却不接受，那么即使强行告诉他也没有益处，这就像把水投到石头上，石头不会吸纳一样。现在的石田，虽然用水滋润它，但它不吸纳，因此它的干枯可以立刻等待到来，这是因为它不吸纳的缘故。庄子说：“内心没有接受的人，道理就进不去；外面没有端正的人，道理就推行不开。”

知的作用非常大，如果真正做到了知，那么下面所说的就都明白了。只是因为知包裹着心性识，知就像心性识的关锁一样。现在的学者正是不知心性识究竟如何，怎么能说做到了知呢？知达到并仁德守住，只是心所到达的地方就称之为知，守就是守住所知的内容。知有所穷尽而人的知就有限，所以所谓知达到，只是说心所到达的地方。

“狎大人”，大人，是宽容且有道德法度的人，因为他们有道德法度包容人，所以被狎玩。狎，就是轻侮的意思。“侮圣人之言”，圣人的言语实在是令人敬畏，稍微触犯它，就有君子与小人的区别。

●张子语录 语录中

温、良、恭、俭、让怎么能穷尽孔子的德行呢？人们只是因为缺少“道德”这两个字，不加以推广，所以看得狭隘。温、良、恭、俭、让，圣人只怕不能穷尽这五种德行。比如“孔子的道不过是忠恕罢了”，圣人只怕不能穷尽忠恕，圣人岂敢自认为穷尽了忠恕呢！“所求于君子的道有四个方面”，这是实际上未能做到的。道何曾有过穷尽？圣人是人，人则有局限，这确实不能穷尽道。圣人的心则直接想要穷尽道，但事情怎么能穷尽呢！比如广泛施予恩惠、救济众人，尧舜确实对此感到力不从心。尧舜的心，他们的施予直接想要达到无穷无尽，这才算是广泛施予，说到声教遍及朔方和南方，向西延伸到流沙，这仍然有限，此外还有更远的地方，也不能说穷尽了众人。然而怎么能做到这样呢！修养自己来安顿百姓，这也是尧舜确实感到力不从心的，想要让每个人都像自己一样，然而怎么能这样呢！

我近来所领悟的义理，完全经过长久的时间而不能改变，必定是屡次在其中契合，只是过去难以做到的，今天容易做到了，过去看时心里烦乱，今天看时心里简约，到了更高层次更加简约，必定是精妙之处尤其更加简约。尤，一作必。

“礼不下庶人，刑不上大夫。”对于礼，庶人的礼非常简略，直接是不责备他们，难以责备他们，大概是因为财力不足以使用，智慧达不到。如果是学者则不在这个限制内，为自己所获得所一作为行，是自己所认识的。我认为先进的说法，只是实行自己的志向，不愿意追求外在的东西，真诚尽力就停止了。如果孔子一定要实行大夫的祭祀，当他退隐时直接是不可行的，所以必须做野人，无奈又不可不做，所以以礼乐为急务。“刑不上大夫”，虽然在礼中有这样的规定，然而刑不上大夫，只是官员中有士师罢了。

有虞氏只凭借自身而得到天下，是从庶人的角度说的。尧舜只是被安置在大麓，原本不曾有封赐大麓像后世尚书那样的职位。夏后氏说是凭借君主而得到天下，商人和周人说凭借众人而得到天下。凭借君主的只凭借君主自身，凭借众人的说凭借国家的众人。有这样的分别，各自根据他们得到天下的原因来命名。

过去说颜子不迁怒是把怒气加在别人身上，恐怕颜子没达到这个境界，对他要求太高，这简直就是天神。颜子未必能做到寂静而感应。所以后来又认为是不把别人的怒气迁怒到自己身上。不贰过，是不重复自己的过错，然而这样容许有过错，只是不重复罢了，圣人则没有过错。

孔子说“三人行，必有我师焉”，这是圣人选取善行。颜子也在这个方法中，然而还用心去获取益处，与圣人相比有差别，圣人则所见都是益处。

“毋意”，是没有常心，没有常心，就没有所倚靠，倚靠，是有偏颇而系着的地方，率性之谓道就是无意。性何曾有意？无意才是天下的良心，圣人则直接是无意去求取这良心。颜子的心直接想要求取成为圣人。学者也必须无心，所以孔子教导人杜绝四种毛病，从开始学习直到成为圣人都不需要这四种毛病，不是圣人独自没有这四种毛病，所以说“毋”，是禁止的言辞。所谓倚靠，比如夷的清高和惠的和顺，还有倚靠。夷惠也没有改变他们的气质，然而不妨碍成就本性，是在他们的气质上成就本性。清和作为德行也是圣人的一部分，在圣人的道中取得最近上的，直接邻近圣人的德行。圣人的清高直接像伯夷的清高，圣人的和顺直接像柳下惠的和顺，但圣人不倚靠在这些上面，只是临时应变，使用清和取其适宜。如果说圣人不清高，圣人哪里有浑浊？圣人不和顺，圣人哪里有邪恶？

禹、稷、颜子换地方都一样。颜子固然可以做禹稷的事情，颜子不夸耀善行不宣扬功劳，这是禹稷的事情。颜子，是不被任用的人，颜子处在禹稷的时代，禹稷处在颜子的时代，出仕与不出仕，这更要看人临时的志向如何。虽然是同时代的人，出仕与隐居有所不同，然而当太平盛世，贤者自然显现，孔子岂有抛弃颜子而不任用？同室与乡邻的区别，有责备与无责备的差异罢了。孔子与颜子的出仕与隐居自然不同，当乱世德性未成，那么人们也尚未信任，如果出仕就会妄动，孔子那时的德望，天下已经信任他了。

“作者七人”，是伏羲，是神农，是黄帝，是尧，是舜，是禹

译汤也是。所谓“作”，是指在上古时代原本没有而由他开创的人。伏羲是开始驯服牛马的人，神农是开始教导百姓耕种收获的人，黄帝是开始为万物定名的人，尧是开始禅让帝位的人，舜是开始举行封禅大典的人。尧凭借德行，禹凭借功绩，所以将他们分别列举。汤是开始变革天命的人。如果说武王是“作”，那么他已经是继承汤的事业了；如果说伊尹是“作”，那么就应当把周公也算进去，恐怕人们不愿意把臣子称为“作”。如果孔子把自己列为“作”，那么自古以来确实没有像孔子这样的人，然而孔子已经说过“我只传述而不创作”了。

译“果哉末之难矣”，意思是说话果断，容易发出，没有什么困难，这是使言语变得容易。他所说的“有心哉”，也未必能像这样了解音乐，大概是因为平素知道孔子的德行声望，所以往来而已。又只是说往来罢了。

“为命云云”，就像成人做事一样。我起草外交辞令，就必须经过讨论、修饰、润色，这样才能善于采纳众人的长处，方才达到尽善尽美。郑国夹在大国之间，当时能够不受屈辱，特别是因为外交辞令起草得好，意思是当时没有谁能兼备这些优点来起草辞令。成人的含义，也是说兼备这些优点可以成为成人。孟公绰，赵、魏虽然是大家族，但政令不出家门，事情不至于重大；滕、薛虽然是小国，但具备国家体制，有礼乐征伐等事务，事情也很重大，需要才能足以治理它们。这是对人物品行的评价。

“林放问礼之本”，礼的根本，是用来节制奢侈的。凡是礼都是为了节制奢侈，唯独丧礼情况不同，所以特别举出来说。丧礼只是让人意志容易动摇，所以用来勉励人们做难做的事，孔子还说“丧事不敢不尽力”。

“二十岁博学，内而不出”，是不敢匆忙去做成人的事情。“三十岁博学无方”，是说智虑通达。

鲁哀公向宰我询问社坛的事，宰我说“战栗”，孔子责备他穿凿附会。不知道就是不知道，这才是真正的知道；如果把不知道当作知道，那么所知道的也就成了不知道。“成事不说，遂事不谏，既往不究”，这些都是说事情已经无法挽救。况且言语有深浅之分，事情已经成了何必再说，事情已经成功不可再劝阻，过去的事何必追究！

“近臣守和”，和，就是平和，调和内心以备应对，不可顺从君主的喜怒好恶。

“红紫不以为亵服”，亵服是贴身衣服，用红紫色做是不适宜的，不是因为它是间色而轻视它，即使是亵服也不使用。礼服不仅仅使用五色正色，即使是间色也有使用的。

“宁武子他的愚不可及”，意思是这不是值得效法的。无道时愚昧接近于欺诈，不可学习。

“攻乎异端”，攻，是驳斥的意思，看孔子不曾驳斥异端。道不同称为异端。如果孟子自己有驳斥异端的事，所以当时的人认为他喜好辩论。

“虽小道必有可观者焉”，小道，是道的小成，比如说话一定守信、行动一定果断就是这样，小人违背中庸也是这样，这类情况很多。小道并不是恶，只是担心走远了会陷入困境。守信果断的人也被称为次一等的士。违背中庸而毫无顾忌的人自以为是，然而并非中庸。所谓小道，只是道的小而已，并不是直接说它是恶。

“笙镛以间”，是说东边的镛和西边的磬交替演奏。

乐论中提到拊，大凡杂音称为拊，单独的是击。笙、镛、钟、磬都可以说拊。

为天地确立意志，为生民确立正道，为往圣继承绝学，为万世开创太平。

所思所存，更加坚定晶莹。

万物生死成坏，都是有知觉的。

不阻碍外物而外物也不能阻碍。

学者应当确立人的本性。仁就是人，应当辨别所谓的人。学者学习如何做人。

做学问最大的益处在于自我追求变化气质，不然都会成为人的弊病，最终没有什么发明，不能见到圣人的奥妙。

学者读书，每次看到每次知道新意，学问就进步了。

义理有阻碍，就洗去旧见解来接纳新见解。

权，是衡量适宜而行动，是义的精微，道的极致，所以不是普通人所能达到的。取名则相近，取材则困难，就是道，不可随意区分。

多求新意以开启昏蒙。我的学问不振作，不是有强力的人不能自我奋发。您信念坚定持守谨慎，何必担心达不到！正惟求一作来。自我纯粹美好，得到的最近。

万物都有理，如果不知道穷究理，就像做梦过了一生。佛教便不穷究理，都认为是见病所致。庄子虽然能明理，反而到了穷极也认为是梦，所以称孔子与颜渊对话说“我和你都做梦了”，大概是不懂《易经》穷究理的道理。

有志于学问的人，完全不论气质的美恶，只看志向如何。“匹夫不可夺志”，只怕学者不能坚勇。

做学问须以三年为期，孔子说：“一年也可以，三年有成”，大凡事情都是这样，也是一个时节。一年是一岁的事，是偏举，到三年事情大纲就熟练了。学者又须以从早到晚为三节，积累功夫，更有勤学，则在时间上又以此为限。

义理没有形体，要说则且说得去，其践行则需人工夫，所以下学的人用来鞭策落后而趋向整齐。

人与动植物之类已经是大分不齐，在其类中又极有不齐。我曾经说天下的物没有两个相似的，即使是一件物也有阴阳左右。比如人身上两手相似，然而有左右，一手之中五指又有长短，直到毛发之类也没有一个相似的。至于同父母的兄弟，不仅心不相似，连声音形状也没有相同的，由此看出根本没有相同的。

人一己百，人十己千，这样还达不到，还难以归咎于本性，语气可以；同行报异，还难以归咎于命运，归咎于遭遇可以。气与遭遇，性与命运，切近矣，

译这还不容易说清楚。

“君子的道理广大而精微”，广大，是指日常应用；精微，是指人们难以知晓。普通百姓也能知晓并践行，这是因为它是人们日常所用的，所以称为广大；然而它的极致之处，即使是圣人也有不知晓、不能做到的，这就是精微。像伯夷、柳下惠那样的圣人，也未必完全知晓君子的道理，如果真正知晓了君子的道理，也就不会陷入偏颇了。

译“望道而未之见”，是期望太平盛世。

“说它大，天下没有能承载它的；说它小，天下没有能分割它的”，这是在论述它的本体。说它大则天下无法承载，说它小则天下无法分割，这正显示了它虚空而广大。

大凡阅读书籍，不可以用相似的字面意义去拘泥其义理，否则就会字字抵触，应当观察文章上下文的意脉。比如“充实之谓美”，与《诗经》中说的“美”，轻重含义不同。近来思考，这像是程子的话语。

乡原迎合私欲而畏惧他人，他的内心其实是穿墙钻洞的小偷之心；如果迎合私欲而不畏惧他人，那就是明火执仗的大盗了。遁辞是乡原的言辞，因为没有坚守的原则，所以言辞虚妄。

应当确立自己的学说以阐明人性，不可以用遗留的言辞去附会解释。比如孟子说“不成章不达”以及“所性”“四体不言而喻”，这并不是孔子曾说而孟子转述，这是孟子内心的领悟。

世俗的学问不明达已经一千五百年了，大丞相在书中阐述了这一点，我们这一辈人要在自身修养上加以治理，圣人的言论或许可以期待实现了！只是我所担忧的是，谋划得太急切则心神劳累而不能虚空，质询得太烦琐则拘泥于文字而滋生弊端，这就是我对学问没有轻易挂怀的原因。

凡是能够被描述出来的，都是存在的；凡是存在的，都有形象；凡是有形象的，都是气。气的本性本来虚空而神妙，那么神妙与本性就是气所固有的，这就是鬼神之所以体现万物而不可遗漏的原因。

“立志于道”，道是无穷无尽的，只要立志就行了。“据守于德”，据，就是坚守，得到一寸就坚守一寸，得到一尺就坚守一尺。“依傍于仁”，就是安居于仁。“游憩于艺”，是藏息游观。

利，有利于百姓才可以称为利，有利于自身或有利于国家都不能称为利。利所说的利，就像美所说的“美”一样，利确实难以言说，不可以用〇来言说。

乐山乐水，是说成就德行的□。仁者像山一样安静，智者像水一样无穷无尽，不是说仁智必定有所喜好，而是说它们的本性相类似。

讠皮、淫、邪、遁这四种言辞，古语中哪种更接近？讠皮辞如果难以理解，接近于墨家“并耕为我”的主张；淫辞放纵奢侈，接近于墨家“兼爱”和庄子“齐物”的主张；邪辞背离正道，接近于狭隘与不恭敬；遁辞没有坚守，接近于揣摩游说之难；这四种言辞可以概括天下的狂妄言论。

孟子所说的性和情都是一致的，也要看文章的脉络如何。情未必就是恶，哀乐喜怒发出来都符合节度叫做和，不符合节度就是恶。

“可欲之谓善”，凡是世俗所说的善事可欲的，并没有完全符合可欲的道理，圣贤所愿望的才是可欲的，如果伯夷、柳下惠尚且不愿意，就说“君子不这样做”。清和也可以说是善，但圣贤还认为不够，所愿望的是学习孔子。

佛教的学说之所以使人陷入小人的境地，是因为它对待天下万物的本性为一，就像告子说的“生之谓性”。现在谈论本性的人漫无边际没有坚守，所以处理事情不精当。做学问的人首先必须确立根本。

阴阳，是天之气，也可以称为道。刚柔缓速，是人之气，也可以称为性。生成覆帱，是天之道，也可以称为理。仁义礼智，是人之道，也可以称为性。损益盈虚，是天之理，也可以称为道。寿夭贵贱，是人之理，也可以称为命。天授予人就是命，也可以称为性。人承受于天就是性，也可以称为命。形体得到的完备，不一定全都如此。气得到的偏颇，不一定全都如此。道得到的相同，理得到的不同。这些也可以互相参看。这不是学问达到简约境界的人不能区别的，所以互相阐发，贵在不要平庸。

大抵玩味心思不成熟，可以寻求平易的道理，不要迂腐。如果开始就追求太深奥，恐怕从此越来越远。

子夏没有完全做到反求诸己，可以再寻求一下。题《不动心》章。告子所达到的境界，是言语所不及的地方；孟子所达到的境界，是自己难以命名的地方。那么告子所见所言与孟子所守所见就可以知道了。同上。不知道命就大大缺乏诚信，所以确立命之后心才诚实。题《尽心》章。诚就是实，太虚是天的实。万物从太虚中取足，人也出自太虚，太虚是心的实。

诚，是在虚空中寻求实。

虚，是仁的本源，忠恕与仁一起产生，礼义是仁的运用。

敦厚虚静，是仁的根本；恭敬和顺地接人待物，是仁的运用。

太虚是自然的道，实行的关键在于思考，所以又说“思诚”。

虚心然后能尽心。

虚则产生仁，仁在理中得以成就。

虚心就没有外在事物作为牵累。

人生固有天道。人的事情在于实行，不实行就没有诚，没有诚就没有事物，所以必须实行实事。只有圣人践形是实的极致，得到人的形体，可以离开就不是道了。

与天同本源叫做虚，必须事实所以叫做实，这是叩问两端而穷尽，再无去处。

天地之道无非是以至虚为实，人必须在虚空中寻求实。圣人是虚的极致，所以择善自然精纯。心不能虚，是因为有事物阻碍。金铁有时而腐朽，山岳有时而摧毁，凡是有形体的事物就容易毁坏，只有太虚没有动摇，所以是至实。《诗经》说：“德〇如毛”，毛还有类比，上天的承载，无声无臭，达到了极致。

谈论虚的时候还没有论述阴阳之道。

静是善的根本，虚是静的根本。静还相对于动而言，虚则达到专一。

气之苍苍，

译眼睛所注视的地方；日月星辰，是显著的形象；应当用心体察天的虚空。得道之人不丧失婴儿般纯真的本性，如今婴儿般纯真的本性无法被认知，是因为它虚空无形。

译天地以虚空为德，最善的就是虚空。虚空是天地的本源，天地是从虚空中产生的。

●张载语录 语录下

关于“中央土寄王”的说法，在道理上是不对的。大抵五行之气，分别主宰四季，土固然比金木水火三者更多，但其运行的气，则是均匀分布、交错显现的。金木水火都分别主宰四季，唯独看不出土所主宰的时节，因此有了“寄王”的说法。然而，说土在中央、在季夏之末，且以《易经》来说，八卦之中，坤卦位于西南，西南是滋养万物之地，处在离卦和兑卦之间，离兑即代表火和金，所以土位于季夏之末。

五纬，是五行的精气。之所以知道这一点，是因为天上的星辰中只有这五星是移动的；从颜色来说也有验证；用心体察，也有这样的道理。

说五帝都是黄帝的子孙，在道理上也没有根据。黄帝之前，难道没有帝王吗？

大雩，就是“龙星出现而举行雩祭”，应当在孟夏为百谷祈求甘雨，如果发生水旱灾害，则另外举行雩祭。

礼制的文辞相互参校，是非的取舍，不需要等待别人自然就能明白。因为礼就是理，必须穷究理，礼是用来践行义的，知道理就能制定礼，那么礼产生于理之后。现在在上位的人尚且不能穷究理，那么在后的礼怎么能完备！现在礼制文辞残缺，必须先求得礼的本意，然后观察礼，符合这个理的，就是圣人的制度；不符合的，就是诸儒添加进去的，可以取舍。现在学者之所以适宜先观察礼，将同类聚集在一起，日后得理，用本意去参校。

“八蜡以记四方”，八种祭祀对象是：先啬是第一，先啬是开始治理稼穑的人，根据《易经》是神农；司稼是修习这个职事的人，是第二；农，是第三；邮表缀，是第四；猫虎，是第五；坊，是第六；水庸，是第七；百种，是第八。百种，是百谷的种子，祭祀它们，是因为百姓饮食的重要性，也是报答它们所成就的收成。旧说认为昆虫是百种，昆虫是有害的，不应当作为百种。或者致祭百种，或者只祭祀收成罢了。这蜡祭是报答成就的祭祀，所以所祭的对象中有很多是重祭的。

“知之于贤者”，知人的叫做知，贤者应当能知人，有这样的人却不被贤者所知，是知没有施用于贤者。晏婴的贤能也不知道仲尼，对于仲尼还吹毛求疵，直欲陷害孔子，比如赠送女乐的事情。

“隐居以求其志”，求志，是想尽道；问学，是求找回失落的本心罢了。

“时雨化之者”，比如春诵夏弦也是适时，反过来教导也是适时，当可教之时叫做时。说到就说是适时，说到就说，不是指回答问话，也有不等问就告诉的，当可告诉而告诉，就像天上的雨，难道要等待盼望才下雨吗？只是时机可以下雨就下雨。

“私淑艾者”，自我修养使别人观察自己从而感化。比如颜子大抵是私淑艾，“以能问于不能，以多问于寡，有的像没有，充实像空虚”，只是修养这些来教导人。颜子曾经因为自己的德行未成而不用，隐藏而未显现，是因为行为尚未完成。至于圣人神道设教，端正自己而万物端正，都是私淑艾，在此处作为，在彼处感化，比如祭祀之类。

“非礼之礼，非义之义”，只要不是时中的都是。大抵适时举措的适宜就是时中。时中不容易得到，说不是时中而行礼义就是非礼之礼、非义之义。又不可以一概而论，比如孔子为出母服丧，子思不为出母服丧，不可以说子思是错的。又如制定礼制的人规定小功不税，假如让曾子制定礼制又不知会怎样，因此不可以轻易断言。时中的意义很大，必须是精义入神以致用，才能观察其会通以行其典礼，这才是真正的义理，行其典礼而不通达会通，就有不是时中的了。现在学者则必须执守礼，因为礼也是从会通中制定的。然而言语不足以穷尽天下之事，守礼也不算错，但大人看到，就会认为是非礼非义不时中。君子要多识前言往行以蓄养其德，因为看前言往行熟练，自然能比物丑类，也能见得时中。礼也有不需要改变的，比如天叙天秩之类，时中者不是说这些。

时中的意义很大。比如“蒙亨，以亨行时中也”，蒙为什么有亨？因为九二的亨行蒙者之时中，所以蒙得亨。蒙没有立刻亨通的道理，因为九二循循行时中之亨。蒙卦的意义，主宰者全在九二，彖辞所论都是九二的意义。教导者只要看蒙者时之所及就引导他，所以是亨行时中，这是时，正所谓“如时雨化之”。如果已经引导到正道而不使他通达，是教导者的过错；当时而引导他使不失其正，这是教导者的功劳。“蒙以养正，圣功也”，是培养蒙者以正，是圣人的功劳。

孟子说水有本源和无本源，是用来比喻学者有所止。大学之道在于止于至善，这是有本源。思考天下的善无不自此开始，然后定止，在此发源立本。乐正子，是有本源的，日月而至焉，也是有本源的。声闻过情，是无本源而有声闻的，向后伪迹都辨别出来就都没有了。

明庶物，察人伦，庶物，

译处理各种事务，明察万物需要广泛运用；人伦关系，是道的根本源头。明察与体察的说法并不很不同，明察万物，体察人伦，都是穷究事理。既然知道了道理，只是顺应道理去行动，而未曾认为这是有意去践行仁义。仁义这个名称，只是人们给这种行为起的名字罢了，就像天的春、夏、秋、冬，何尝有这些名称，也是人们给它起的名字罢了。

译我近年所思考的事逐渐难以改变，一年间只能改动一些文字，也不能说言辞有巧妙与笨拙之分，其实是有过错的。如果确实是通达的人，他的言语自然不同，宽泛而简约，没有毛病。如果有不对的地方，到了最后还是不知道。了解一件事物，就能说得详细且确实。圣人的道理，对于言辞，推崇其辞藻，辞藻不容易，只是因为到了其中了解得详细，然后言语才不会出错，譬如到长安，极有了解长安详细情况的人。然而我近来思考义理，大体上猜测屡次命中可用，既然猜测屡次命中可用，就可以大受。我倡导这种绝学，也〇取想要形成一个次第，只是担心学者太少，所以对学者贪婪。现在的学者大体上因为应考而败坏，入仕后就从事官职事务，没有空闲顾及这些。由此看来，吕范远远超过他人了。吕与叔资质美好，只是向学稍慢，可惜他追求思考狭隘。追求思考虽然还像狭隘，但狭隘不损害于明达。狭隘为什么不损害于明达？狭隘是气，明达是所学。明达为什么称为学？明达是说所见。大凡宽泛与狭隘的是所禀受的气，气是自从万物分散不同之时各自所得的气，习是自从胎胞中以至于婴孩时都是习。等到长大而有所立，自从所学者才称为学，性则分明在外，所以说气是一个东西罢了。气在性与学之间，性还有气的恶者为病，气又有习来害它，这就是所以要鞭策自己达到整齐，强力学问以胜过气与习。其中更有缓急精粗，这就是人的性虽然相同，气则有差异。天下没有两物一般，所以不同。孔子说：“性相近也，习相远也”，性中宽泛狭隘昏沉明达命名不得，是性没有不同，至于习的差异就远了。虽然气禀狭隘的人，未至于成性时则暂时或许有暴发，然而所学却是正，当其如此，其一作不。就逐渐宽容，如果立志于学就可以胜过气与习，这就是狭隘不损害于明达的原因。必须知道自诚明与自明诚者有差异。自诚明者，先尽性以至于穷理，是说先从其性理会来，以至于穷理；自明诚者，先穷理以至于尽理，是说先从学问理会，以推达于天性。我自是以仲尼为学而知者，我现在也私下希望于明诚，所以勉力安心于不退。孔子称赞颜渊说：“可惜啊，我只见他前进，没见他停止。”如果只要没停止，就可以私下希望一个成就。自明诚者必须穷理，穷理即是学，所观所求都是学。长大而学固然称为学，他幼时难道可以不称为学？直自在胞胎保母的教导，自己虽然不知道称为学，然而人做之而已变以化于其教，就难道可以不称为学？学与教都是学，只要受教即是学，只是长大而学，庸有不待教习便称为学，只是习有善恶。只一作作。我让学者先学礼，只是因为学礼就便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬如延蔓之物，解开缠绕就上去，上去即是理明，又何必求！如果能除去了一副当世习，便自然洒脱。又学礼就可以守得定。所谓长大而学称为学者，是说有所立自能知向学，如孔子十五而志于是学是学。如果说有所成立，则十五以前难道有不志于学时。一本云：如孔子十五而学习是学，如果说有所成立，则十五以前难道有不志于学。至于现在学者所想要的富贵声誉，博闻继承，是志。我只是因为少小时不学，至今日勉强，有太甚反而有害，欲速不达，也必须待岁月至始得。

音训虽然真伪未可知，然而跟随它不害为经义，理所主义则音使不动。比如地名，名从中国，号从主人，名是文字，号，称呼。

鸡鸣，雏不能如时，必老鸡才能如时。蚂蚁，必有大者将领它，恐怕小者不知道。然而风雨阴晦，人尚且不知道早晚，鸡却知道，必是气使之然。如蚂蚁的，不知何缘而发。

言不下带，是不大声。人发声太高则直自内出，声小则在心胸之间。不下带者，气自带以上。

汤征而未至怨者，不是史官的溢辞，是实怨。现在郡县素来困弊政，也盼望一个良吏，莫非至诚，平居也不至于甚有事，当其时则倾望其上之来，是他心若解倒悬。天下之望汤是实如父母，愿耕愿出发莫非实如此。至于如朋来而乐，方讲道义有朋友来，尽是实可乐。

“武成取二三策”，说有取则是有不取。孟子只说是知武王，所以不信漂杵之说，知德斯知言，所以说使不动。

从心莫如梦。梦见周公，志；不见周公，不逾矩。

问：“智愚之识殊，疑于有性；善善恶之报差，疑于有命。”回答说：“性通极于无，气其一物罢了；命禀同于性，遇乃适然罢了。”

颜子知道当至而至，所以见其进；不极善则不

译安处于此，所以看不到他停止。知道必定能达到的，比如立志于道，达到广大，达到极高明，这就是穷尽远大；所安处的地方则只是精微简约，颜回正在追求却尚未得到，所以看不到他停止。极善，必须用中道才称为极善，所以大中称为皇极，因为超过就不是善，达不到也不是善，这极善是颜回所追求的。所以看他在前，忽然又在后，夫子在高远之处又要追求，在精微简约之处又要达到。颜回的境界，必定是入神之处还未能达到，精义之处还未能到达，然而颜回的心意则直接要做圣人。做学问的人必须学习颜回，起意就要达到圣人尚且不能，何况就自认为不能。心意虽然如此，但不适宜表现在议论中。

译天性美好却不喜好学习的人是没有的，喜好学习但天性不美好的人是有的。大概急切地向往善就是天性美好，天性不美好，那么所学的东西也会转向邪路。所以孔子要喜好仁德而厌恶不仁，只要喜好仁德，就会忽视小的过失；只要厌恶不仁，就能避免过错罢了。所以喜好与厌恶两个方面要同时推进，喜好仁德难以迅速见到功效，厌恶不仁则有近期的效果，每天都能看到功效。像颜回那样，就是既喜好仁德又厌恶不仁的人。说“未见仁者”，或许是因为这条道路接近，或许是颜回后来才达到。说“见到善就像赶不上一样”，这是喜好仁德的表现；“见到不善就像把手伸进沸水一样”，这是厌恶不仁的表现。“没有私欲而喜好仁德，没有畏惧而厌恶不仁”，道理与此相同。

穷尽了天下的事物才要去探究道理，探究了道理又必须切实地达到。孟子说：“万物都具备于我身上了，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”切实地达到其中，才可以说是“知”，还没有达到的人，姑且说是“识”罢了。既然知道了，实行起来却非常艰难。万物都具备于我身上了，又必须努力推己及人地实行，这样求仁就接近了。礼是从外部产生的，所以表现为文饰，这与孟子主张道义内在的说法似乎相违背。孟子正在辨析道义，所以说自得而深造，记录的人一定不了解内在的道理，只是依据浅薄的知识来掠取。

“贤者所知道的”，彼此都是贤者，我不知道他是我的忧患，他不知道我是命运使然。同样是圣人，舜和禹接受天命和福禄，舜和禹也没有忧患。

颜回和乐正子都达到了可欲的境界，但一个人向学急切，一个人向学缓慢。

说穷尽事物，是根据其大的总体而言。现在说穷尽事物，还没有说到穷尽道理，只是担心以听闻见闻作为心，就不足以穷尽本心。人本来没有固定不变的心，因为事物而产生心，如果只以听闻见闻作为心，只怕会使心变得狭小。现在充满天地之间的都是事物，如果只依据自己的听闻见闻，所接触到的有多少，怎么能穷尽天下的事物？所以想要穷尽本心。穷尽道理，其中细微之处有很大区别，至于像偏好的快乐，起初也只是知道其大的总体，再去其中比较，才能穷尽其细微的道理。如果就说是推演类比，把穷尽道理当作穷尽事物，那么也只是依据听闻见闻来推演类比，然而听闻见闻怎么能穷尽事物！现在所说的穷尽事物，其实是想要穷尽本心罢了。

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚矣。”孔子说：“绘画的事后施素底。”子夏说：“礼是在后吗？”礼根据事物来取称，有的重文饰，有的重质朴，处于事物之后而不能恒定。别人的才能不美好，所以适宜用文饰来修饰，庄姜的才能非常美好，所以适宜以素底来增添绚丽。下文“绘画的事后施素底”，两个“素”字用法不同但意思不冲突。倩盼，是说其本质美好，妇人天生有非常美好的，如果再加以文饰就不适宜，所以应当再以素底来增添绚丽。礼的运用不必只用文饰来修饰，只是在各个事物上各自取其恰当。文饰太盛反而显得素朴，如果穿着锦缎还要加上绣边，礼太盛就崇尚质朴，比如祭天扫地。绘画是说其修饰，素是说其本质。素不一定指白色，只要五色没有文饰的都叫素，就像人们说的素地，素地是用来施加绘画的。子夏便理解了孔子的意思，说“礼是在后吗”，礼是用来修饰的，素字使用的地方虽然不同，但损害不了子夏的意思。

孔子说：“得不到行为合乎中庸的人与之交往，那一定是狂者和狷者吧！狂者进取，狷者有所不为。”孔子说：“南方人有句话说：‘人如果没有恒心，不可以做巫医。’”孔子说：“不占卜罢了。”这应当通为一段。中间的“孔子说”隔不断。《论语》中像这样的很多。中庸固然好，狂者和狷者也是有恒德，如果没有恒心就无法测度，乡原就是其中之一。所以说“不占卜罢了”。

●张载语录 附：语录抄七则

坎卦只有心亨通，所以行动有尚，外面虽然积聚险阻，如果处于心亨通而不怀疑，那么虽然困难也一定能成功，前往就有功效。现在水临近万仞高山，要下就下，不再有凝滞在前，只知道有义理罢了，那么还有什么回避！所以心通。

人之所以不能实行自己的主张，对于困难的事情就懒惰，对于不同于世俗的事情虽然容易也羞缩。只有心胸弘大才不顾别人的非议嘲笑，所趋向的是义理罢了，看天下没有人能改变他的道，然而为之的人也不一定奇怪。正因为在自身义理不能战胜，懒惰与羞缩的毛病，消除了就有长进，不消除则毛病常在，心思龌龊，无法做事。在古代有气节的人，冒着死亡去有所作为，对于义理未必恰当，然而不是有志向的人不能做到，何况我们对义理已经明白，为什么不做！

后初六，“羸豕孚蹢躅”，猪刚瘦弱时，力量还不能行动，然而至诚在于蹢躅，得到伸展就伸展了。像李德裕处置宦官，只知道他们帖息威伏，而忽视了志向不妄自逞强，照察稍微不到，就失去了先机。

人教导小童也可以获益，约束自己不出入，是一益；教别人数数，自己也明白了此文义，是二益；对着他一定端正衣冠，尊敬瞻视，是三益；常常以因自己而毁坏别人的才能为忧，就不敢懒惰，是四益。

《学记》说：“进而不顾其安，使人不由其诚，教而不尽其材。”人还没有安定，又推进他，还没有明白，又告诉他，徒然使人生出这些节外生枝。不尽材，不顾安，不由诚，都是施行的妄为。教人最难，必须穷尽人的才能才不误导人，观察可以达到的地方然后告诉他。圣人的明察，直若

译庖丁宰牛，都知晓牛体的缝隙，刀刃投放在有空隙的地方，眼中已没有完整的牛了。人的才能足以有所作为，只是因为不出于真诚，就不能充分发挥才能，如果说勉强仓促地去做，那又怎么会有真诚呢！

译古代的小孩就能恭敬地做事，长辈牵着他的手，他就双手捧着长辈的手，长辈问他话，他就捂着嘴回答。大概是因为稍微不恭敬做事，就是不忠诚守信，所以教导小孩首先就要安详恭敬。

孟子说：“人不足以去迎合，政不足以去非议，只有大德之人能够纠正君主心中的错误。”不只是对君主的心，至于朋友、游学之人之间，他们虽然议论有异同，也不想去深究计较，只是整理他们的心使其归于正道，这难道不是小小的补益吗！

●张子语录 后录上

◎遗事

张伯淳曾经和张子厚在兴国寺整日讲论，并说：“不知道以前曾经有什么人在这里讲过这些事。”以下都见于《程氏遗书》。

张子厚有高才，他的学问更是先从杂博中过来。

张子厚用礼来教导学者最为擅长，使学者先有所依据和坚守。

张子厚听说皇子出生非常高兴，看见饿死的人，食物便觉得不美味。

张横渠谈论气，自然是张横渠的作用，树立标准以阐明道。

《订顽》的话极其纯粹没有杂驳，是秦汉以来学者所达不到的。

《西铭》，程颢得到这个意思，只是必须依靠张子厚有这样的笔力，别人无缘写得出来。孟子以后没有人能及得上这篇文章，省了多少言语。且教别人读书，总之仁孝的道理完备在这里，片刻不在此，那就变得不仁不孝了。

孟子之后只有《原道》一篇，其中的言语固然多有毛病，但大要都接近道理。如果《西铭》则是《原道》的祖宗。

问：“《西铭》怎么样？”伊川先生说：“这是张横渠文章的精华。”问：“充尽时怎么样？”回答说：“是圣人。”问：“张横渠能充尽吗？”回答说：“言语有多种，有有德之言，有造道之言。有德之言语说自己事，如同圣人言圣人事；造道之言则是智慧足以知道这个，如同贤人说圣人事。”张横渠的道极高，言语极醇。自孟子后，儒者都没有他的见识。

杨时致信。伊川说：“《西铭》阐明理一而分殊，墨家则是二本而无分，你比较而同之，错了！况且他们想要让人推而行之，本是为了用，反而说不及，不也奇怪吗！”见于《程氏文集》。

问：“张横渠说由明以至诚，由诚以至明，怎么样？”伊川说：“由明至诚，这句是对的，由诚至明则不然，诚就明。孟子说：‘我知言，我善养吾浩然之气’，只‘我知言’一句已尽。张横渠的话不能没有失误，类如此。如果《西铭》一篇，谁说得到这个！现在用竹管窥天固然是看见北斗，别处虽然看不见，但看见北斗不可说不是。”见于《程氏遗书》。

张子厚说：“关中学者用礼逐渐形成风俗。”吕正叔说：“自然是关中人刚劲敢为。”张子厚说：“也是自家规矩太宽。”

张子厚说：“十诗的创作，只是想要验证天心于语默之间罢了。”吕正叔说：“如果有其他言语，又怎么能已呢？”张子厚说：“十篇次序固然自有先后。”

张子厚说：“今天的往来都没有益处，不如隐居与学者讲论，资助培养后生，却能成事。”吕正叔说：“何必要这样！义当来则来，当往则往罢了。”

张子厚辞去礼官归乡，路过洛阳相见，我问说：“在礼院有什么职事？”回答说：“大多被礼房检正所夺，只定得几个谥号，以及龙女的衣冠。”问：“怎么定龙女的衣冠？”回答说：“请依品秩。”我说：“如果让我处理这事，必定不这样处置。”问：“怎么样？”我说：“我当辩说：大河的堵塞，是天地的灵，宗庙的福，社稷的福，吏士的力，不当归功水兽。龙是兽，不可穿人的衣冠。”张子厚认为对。见于《程氏遗书》。

吕与叔作张横渠行状，有“见二程尽弃其学习”的话。尹子说了，伊川说：“表叔平生议论，说颐兄弟有同处则可以，如果说学习于颐兄弟，则没有这事。前年嘱咐与叔删去，没想到还存有这话，几乎无忌惮了。”见于《遗书》。

问：“张横渠的书有迫切处吗？”伊川说：“张子厚谨严，才谨严便有迫切气象，没有宽舒之气。”同上。

张横渠曾经说：“我十五年学个恭而安不成。”程明道说：“可知是学不成有多少病在。”见于《上蔡语录》。

叹息斯文约共修，如何夫子便长休。东山无复苍生望，西土谁供后学。千古声名联棣萼，二年零落去山。寝门恸哭知何限，岂独交念旧游。程明道哭张子厚诗。

●张子语录 后录下

“心妙性情之德”，妙是主宰运用的意思。见于《朱子语录》。

伊川“性即理也”，张横渠“心统性情”，这两句颠扑不破。只有心无对，“心统性情”，二程却没有一句像这样切中。

“心统性情”，统如同兼。

性对情言，心对性情言。现在如此是性，动

译处于这种情境的是情，主宰这种情境的是心。张载说“心统摄性和情”，这句话极好。大体上，心与性、情，看似一体实则二分，看似二分实则一体，这一点最应当切实体认。

译“心统摄性与情。”心在寂然不动时，仁义礼智的道理都已具备；一旦发动，表现出的就是情。有人说“静止时是性，发动时是心”，这样就把一个事物分成了两处。心与性不能简单地用动静来划分。凡是物体有心，其中必定是虚空的，比如饮食中的鸡心、猪心之类，切开就可以看见。人心也是如此，正是这虚空之处包藏了许多道理，涵盖天地，概括古今，推广开来，盖天盖地没有不源于此的，这就是人心的精妙之处吧！理存在于人心之中，这就叫做性。性就像心的田地，充满这虚空之中的无非是理罢了。心是神明居住的地方，是一身的主宰；性便是那些从上天获得并具备于心中的道理；从智识、念虑中发出来的都是情，所以说“心统摄性与情”。

关于性、情、心，只有孟子和张横渠说得最好。仁是性，恻隐是情，必须从心上发出来。横渠说“心统摄性与情”，性只是应当如此的样子。他又说：性只是理，并不是有一个具体的事物，如果性是一个具体的事物，那么既然有善也必然有恶，正因为没有这个具体事物而只是理，所以没有不善。

“心统摄性情”，性和情都因为心才显现出来，心是体，发用于外叫做用。孟子说“仁是人心”，又说“恻隐之心”，在性和情上都加了一个“心”字。“仁是人心”说的是体，“恻隐之心”说的是用，必定有体然后才有用，由此可见“心统摄性情”的含义。

有人问心如何统摄性情。先生说：“性是理。性是体，情是用，性情都出于心，所以心能统摄它们。统就像统率军队的统，意思是有所主宰。比如仁义礼智是性，孟子说‘仁义礼智根于心’；恻隐、羞恶、辞让、是非本来是情，孟子说‘恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是是非之心’；由此看来，就知道心可以统摄性情。‘心之中自有动静，静的是性，动的是情。’”

有人问：“心统摄性情，‘统’是什么意思？”回答说：“统是主宰，就像统率百万大军。心是浑然一体的东西，性是有这个理，情是发动的地方。”又说：“人承受天地的中正之气，只有心性安然不动，情则是因外物感应而生。性是理，情是用，性静而动情。比如仁义礼智信是性，然而又说仁心、义心，这是性也与心通着说。恻隐、羞恶、辞让、是非的情，然而又说‘恻隐之心、羞恶之心、辞让之心，是非之心’，这是情也与心通着说。这是因为性情都以心为主，所以这样通着说。”有人问：“意是心所发出的，与性情有什么关系？”回答说：“意也与情相近。”有人问：“志怎么样？”回答说：“志也与性相近，只是心寂然不动时，刚发出来就叫做意。横渠说‘志公而意私’，看这话自己就说得很好。志就清，意就浊；志就刚，意就柔；志就有立志作为的意思，意就有潜藏窃取的意思；公自仔细看看自然就明白了。意多是说私意，志就说‘匹夫不可夺志’。”

横渠说“心统摄性情”，大概喜好善而厌恶恶，是情；而其所以喜好善而厌恶恶，是性的节制。比如见到恶就愤怒，见到善就欢喜，这就是情的发动。至于欢喜该欢喜的事而欢喜不过分，比如人有二分该欢喜的事，我却欢喜到七分就不是了。愤怒该愤怒的事而愤怒不迁怒，比如人有一分该愤怒的事，我却愤怒到三四分就不是了。以至于哀、乐、爱、恶、欲都能合乎节度而没有过度，这就是性。

先生拿出《近思录》，指着横渠“心统摄性情”的话给学者看。力行问说：“心在未发时属于性，已发时就是情吗？”先生说：“是这个意思。”于是又指着伊川的话说：“心是一个，有指体而言的，有指用而言的。”有人问：“通蔽开塞，张横渠和吕芸阁谁说得亲切？”先生说：“与叔倒分明，横渠的说法，看来闭塞之中也有通达之处。比如猿猴的本性就灵，猪则完全愚蠢，这就是通蔽不同的地方。‘本乎天者亲上，本乎地者亲下。’比如人头向上，所以最灵，草木头向下，所以最没有知觉，禽兽的头横着，所以没有知觉，猿猴稍微灵，因为它们的头有时也像人，所以稍微向上。”

横渠先生说：“万物没有不具备这个性的，由于通蔽开塞，所以有人与物的区别；由于蔽有厚薄，所以有智与愚的区别。闭塞的牢固不可开启，厚的可以开启但开启很难，薄的开启容易，开启了就通达天道，与圣人一样。”先生说：“这段不如吕与叔分别得清楚。吕说：‘蔽有浅深，所以有昏明；蔽有开塞，所以有人物。’等等。程子说：‘人生而静以上不容说，才说性时便已经不是性了。凡人说性，只是说继之者善，孟子说人性善就是这个意思。所谓继之者善，就像水流向下一样。’等等。”先生说：“这继之者善，是从发动的地方来说的。”

译性在人身上的状态，就像水在山中一样，其清澈的本性无法直接看见，只有当水流出来显现出清澈时，才能知道它原本就是清澈的。所以孟子只是指着人们看到幼儿掉入井中时，都会产生惊惧同情之心这一现象来指示给人看，使人知道人性本善。《易经》所说的“继之者善”，是在性之前，这里所说的“继之者善”，是在性之后。这是因为《易经》是从天道运行的角度来论述的，而这里是从人性显现的角度来论述的，正因为天道运行是这样，所以人性显现也是这样。就像后文所说的“其体则谓之易，其理则谓之道，我尝说《易》在人便是心，道在人便是性，神在人便是情感，因为它们的本源如此，所以生发出来的各个方面也都是如此，这是因为它们同出一源啊。”

译问：“张载说：‘以心克制私欲就是恢复本性，恢复本性就是践行仁义。’我私下认为，克制私欲就是克制掉私心，却说‘以心克制私欲’，莫非多出了‘以心’这两个字吗？”回答说：“克制私欲就是由这个心去克制它，你且看‘实践仁德全凭自己，难道还靠别人吗’，如果不是心又是什么？‘言语忠诚守信，行为笃实恭敬’，‘站着就看见它参列在面前，坐车就看见它倚靠在车衡上’，这如果不是心又是什么？凡此种种都是心的作用，只是不必再特意加上‘心’字。所以孔子不直接谈‘心’，只是让人在具体事理中去践行，就像吃饭必须用口，写字必须用手，根本不需要再说要用口吃、用手写。”又问：“恢复本性就是践行仁义，‘复’是方才恢复了这个本性，怎么就说已经践行了呢？”回答说：“既然恢复了本性，就那样去行动，才去除了不仁不义，那么所行的就是仁义，哪里有一个处于不仁不义与仁义之间的东西呢？不是人欲就是天理，不是天理就是人欲，所以说‘想要知道舜与跖的区别，没有别的，就在于利与善之间罢了。’所隔开的并不多，只是圣贤把握住了这个界限罢了。”问张载说“以道体身”等处的意思。回答说：“只是心中有义理，简直把自己看作无物。程颐也说：‘除了身体只是理，悬空只有个义理。’”

问“未知立心，恶思多之致疑；既知所立，恶讲治之不精”这一章。先生说：“不知道确立本心，那么善恶混杂，所以胡乱思量，惹出许多疑惑。已经知道确立本心，那么这个心已经立于善而没有恶了，却又厌恶讲习治理不够精纯，又去运用思虑。讲习治理的思虑，无不在我这道理之内，这样即使勤勉又有什么厌倦呢！所以急于追求可欲的善，因为急于追求可欲的善，就没有善恶混杂，就是把我的心确立在不疑惑的地方。人之所以有疑惑而不能果断行善，是因为有善恶混杂。现在既然有善而没有恶，就像决开江河以利我前行一样。谦逊此志向，务必时时敏捷，必须低下这颗心以顺从道理，又要抖擞起精神，敏捷迅速地去探求，那么成果就来了。这下面所说的种种，只是说一个‘敏’字。”

张载说：“学者认识了仁的本体后，像读书讲明义理，都是培壅。”只要先在仁的本体上求得一个真实，却尽有下工夫的地方。

问：“张载观察驴鸣是怎么回事？”先生笑着说：“不知道他拼死用那么多力气鸣叫做什么？”过了一会儿又说：“也只是天理流行，不能自己停止罢了。”

先生说：“张载说道，只是在形器中拣取好的来说罢了。说清是道，那么浊之中果真不是道吗？‘客感客形’与‘无感无形’，未免有割裂两截的毛病，圣人不这样说话，比如‘形而上者谓之道’，又说‘一阴一阳之谓道’。”

有人另外设立一个天，怀疑就是张载。

“清虚一大”，形容道的本体如此。道兼虚实而言，虚只说得一边。

张载的“清虚一大”却是偏颇。他后来又要兼清浊虚实而言，然而都是形而下。大概有这个理，那么清浊虚实都在其中。

问：“张载的‘清虚一大’恐怕落入空寂吗？”回答说：“也不是落入空寂，他都偏向一边了。这道理本平正，清也有理，浊也有理，虚也有理，实也有理，都是这个理所为。他说成这一边有，那一边无，要用这一边去统管那一边。”

问：“张载有‘清虚一大’的说法，又要兼清浊虚实。”回答说：“他起初说‘清虚一大’，被程颐诘难，于是说‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大’。他本要说形而上，反而成了形而下，最是在此处不分明。比如参两，说参为阳，两为阴，阳有太极，阴没有太极，他要强求精思，必定要自己得到，而他的差错就是这样。”又问：“张载说‘太虚即气’，是指理为虚，似乎不是形而下。”回答说：“‘即使指理为虚，又怎么夹着气作一处呢？’问：‘《西铭》所见又恰当，为什么却在此处差错？’回答说：‘程颐说：‘譬如用管子窥天，四周虽然看不见，但看见的地方很分明。’他在别处看错了，唯独在《西铭》上看得好。’”

问：“张载说‘十五年学恭而安不成’，程颢说：‘可知是学不成有多少毛病在。’莫非像程颐所说：‘如果不知道，只是看着尧，学他的行事，没有尧那么多聪明睿智，怎么能够像他那样动容周旋合乎礼节？’”回答说：“也是。这样更有许多毛病。”过了一会儿说：“人就是被一个气质局限定了，改变了一些又还有一些，改变了一些又还有一些。”又说：“圣人发愤忘食，乐以忘忧，一发愤就忘食，一乐就忘忧，直是一刀两段，千了百当。圣人不须说，但颜回得到圣人一句话，直是倾肠倒肚便都完了，更没有许多细微缠绕，丝来线去。”问：“张载只是硬把持，所以不安吗？”回答说

译他只是学习了恭敬，自己检验发现并不熟练，并不是既学习了恭敬又学习了安详。

译问横渠所说的“遇”。回答说：“他是从‘命’的角度来说的，是从‘理’的角度来说的。”问：“这‘遇’就是‘命’吗？”回答说：“是的。命有两种，有理命和气命。”问：“子思说的‘天命之谓性’是理命，孟子说的是气命吗？”回答说：“是的。”横渠说“遇”，认为命是天命，遇是人事，但他说得也不够好，不如孟子。我又问。回答说：“只是不知道他说的命是怎样的？”

问：“《近思录》中横渠对范巽之说的那一段话怎么样？”先生说：“只是那个人不能超脱，像大睡中醒来那样，只是拘泥于道理来说。总之也能说得通，只是不透彻。”又说：“正是要常存意念使不忘记，佛教徒只是这样，然而他们逼拶得更紧。”直卿说：“张子的话比佛教徒更有穷究天理的功夫吗？”回答说：“功夫固然自在，也必须用存意念。”问：“直卿怎么说存意念不忘？”回答说：“只是常存不及古人的意念。”先生说：“说这话的人，只是不要放下这个意念罢了。”

问：“横渠在《物怪神奸》书中，先生提出‘守之不失’一句。”回答说：“暂且要守住那确定的。如‘精气为物，游魂为变’，这是关于鬼神的确定说法。又如孔子说‘非其鬼而祭之，谄也’，‘敬鬼神而远之’等话，都是确定的。其他变化的地方如还没弄懂，暂且应当守住这确定的。如前晚说的怪就是变化的地方。”

横渠所谓“物怪神奸不必辨，暂且只守住不丢失”，如“精气为物，游魂为变”，这是理的常道。“守之勿失”，以此为正，暂且这样去做，日后自然会见分晓。如果追求无穷无尽，探求不可知的，这又沉溺于茫然无知的状态，不能以常理为主了。“一伯有为厉别是一种道理”，这是说变化，如世间的妖妄之物。文集。

问横渠说“一敦笃虚静者仁之本”。回答说：“敦笃虚静是仁的根本。”

胡叔器问：“横渠像孟子吗？”先生说：“一个人有一种样子，规模各不相同，横渠严密，孟子弘阔，孟子是个有法度的邵雍。”

横渠的功夫最亲切。程氏的规模广大。

●张子语录 跋

右边是《张子语录》三卷，《后录》二卷，没有编纂人的姓名，《宋史·艺文志》、马端临《经籍考》、陈振孙《书录解题》都不记载，只有晁公武《读书志》附志中有《横渠先生语录》，卷数相同，没有《后录》。这本书卷上第一页缺前九行，旧藏于汲古阁毛氏。艺芸书舍汪氏直到铁琴铜剑楼瞿氏都没有补全。我听说滂喜斋潘氏有宋刻《诸儒鸣道集》，于是前往借阅，发现这本书所缺的九行完好地存在，于是得以影写补足。《鸣道集》所收也是三卷，而且次序完全符合，偶尔有异同，可以互相校正。刻本《张子全书》第十二卷有《语录抄》，拿来对照，只得到六十七节，比这个本子少了大约三分之二。然而卷末有六节，是这个本子和《鸣道集》所没有的，大概是明人增补编纂的吧？

这本书和《龟山语录》，卷末都有“后学天台吴坚刊于福建漕治”两行。查宋、元史，吴坚在德祐元年签书枢密院事，二年正月晋升左丞相兼枢密使。先前受命与文天祥一同出使元军，当时元兵进逼近郊，吴坚与贾余庆发檄文告知天下守令以城投降；二月又与贾余庆、谢堂、家弦翁充任祈请使。吴坚等人北上到镇江，文天祥逃走。闰三月奉元朝副枢张易的命令与夏贵等人一同前往上都，到至元十四年十二月与夏贵等人接受元世祖银钞币帛的赏赐，大概他后来终究成为降臣了。吴坚刊印这本书，意思一定是信奉张载、杨时两位学者的，然而既然身居高位，突然改变初衷，向敌国朝廷叩首，在异国苟且偷生，以至于不能与文天祥、家铉翁等人同为宋室的忠臣，岂不是很可悲吗！海盐张元济。

●文集佚存

○答范巽之书

所询问的物怪神奸，这并不难说，只是言语未必让人相信罢了。孟子所论述的知性知天，学问达到知天，那么万物所从出的本源自然就会显现，知道所从出的本源，那么万物应当有应当没有没有不心里明白的，也不需要言语就知道。各位所论述的，只要守住不丢失，不被异端所割裂，不断进步不停止，那么物怪不需要辩驳，异端不需要攻击，不超过一年，我们的道就胜利了。如果委之于无穷，付之于不可知，那么学问被疑惑扰乱，智慧被物欲昏蔽，交错而来没有间隙，最终无法自存，而沉溺于怪诞虚妄是必然的。

朝廷把道学和政术当作两件事，这正是自古以来的可忧之处。范巽之说孔孟如果再生，是将推展他们所得而施之于天下呢？还是将他们所不做的强行施之于天下呢？大抵君相以像父母对待天下那样为王道，如果不能推展父母之心于百姓，称为王道可以吗？所谓父母之心，不只是见于言语，必须视四海之民如自己的子女。假使四海之内都当作自己的子女，那么治理之术，必定不会像秦汉那样少恩，必定不会像五霸那样假借名义。范巽之为朝廷说话，人不足以与之相适，政不足以与之相间，能使我们的君主爱天下之人

译如果像对待初生的婴儿一样，那么治理的德行必定每天更新，人们中进步的人必定是贤良之士，帝王治国的正道不必改变方向就能成功，学习与施政不必分心就能同时获得。

译○与赵大观书

赵大观：

信启：

离开您的教诲之席已超过一年，我仰慕怀念您的温和教诲，早晚反复思忖。仲冬时节逐渐寒冷，恭敬地推想您在公务之余，起居饮食一切顺遂。承蒙您来信关怀，我钦佩并感谢您的体恤。又听说您奉旨处理边务，旅途劳顿。

我抱着愚昧固执的见解，未厌倦山间的偏僻，修养恶念、避免过错尚且不能，更无暇撰写文章，只是空自陈述鄙陋谬误。我私下曾忧虑孔孟去世后，众儒喧嚣纷乱，不知道返归简约、穷究本源，却勇于随意创作，凭借不及前人的资质而急于让后世知晓，明智的人一看，就像看透肺肝一样，这多见他们是不自量力。我正打算从这些弊端中吸取教训，默默涵养我的真诚，所担心的是时日精力不足，而没有成果去做其他事情。承蒙您问及这些，不知道贤明的人认为这样对不对？再赐教提点，幸甚！无法当面拜见，恭敬地希望您尊崇所听到的道理，努力达到力所能及的境界，深厚地爱护自己，以等待大道的到来，不胜殷切期盼！

○与吕微仲书

佛教宣扬鬼神，认为有意识的死亡后，受生循环，这也出自庄子的学说流派，于是厌恶苦难寻求解脱，这能算是了解鬼神吗？认为人生是虚妄的见解，这能算是了解人吗？天与人是一体的，〇取生取舍，这能算是了解天吗？孔孟所说的天，就是他们所说道的。迷惑的人把“游魂为变”指为轮回，是没有思考过的。大学应当先了解天德，了解天德就了解圣人，了解鬼神。现在佛教极力论述的归结，必定说生死流转，不得道就不能免除，这能称为悟道吗？悟道就有义理有命运，平等看待生死，统一天人，只知昼夜，通达阴阳，体悟它们不二。自从这种学说在中国炽烈传播，儒者还没有允许窥见圣贤的门墙，已经被引取，沦落其中，指为大道。于是这种习俗通达天下，致使善恶智愚，男女奴婢，人人都信奉。使得英才间气，生来就沉溺于耳目习惯的事情，长大后师从世俗儒者崇尚的言论，于是冥然被驱使，因而认为圣人可以不修习而达到，大道可以不学习而知道。所以没有认识圣人的心，已经认为不必从事他的事迹；没有见到君子的志向，已经认为不必从事他的文章。这是人伦所以不明了！万物所以不清楚，治理所以忽视，道德所以混乱，异端言论充满耳朵，上面没有礼仪来防止虚伪，下面没有学问来考察弊端。自古以来诋毁、淫邪、遁世的言辞，纷纷兴起，出自佛教门派的有一千五百年，如果不是独立不惧，精一自信，有大过人的才能，怎么能在其中正立，与他们较量是非，计算得失！来信中发出狂言，应当为之浩叹，所恨的是不如佛教那样显著明了。

未尽之处，更希望您开导，倾耳等待。

○贺蔡密学启

现在审知您显赫地受到眷顾，提拔到重要近臣的位置。宠荣的光辉，虽然是儒者至高的荣耀；托付重任所期望的，大概是朝廷有所倚待。消息传遍内外，谁不欣喜欢愉！

私下认为笃实光辉，日日新而不可掩盖的，是德的修养；祸福吉凶，人力所不能改变的，是命的正确。现在天下谋划明智守卫坚固，功劳累积治理勤勉，浮议不能动摇，强力不能破坏，没有比明公更盛大的了。皇上了解您，百姓信任您，所不足的只是还没有施用于庙堂之上罢了。

近来庆州发生内乱，全陕惶恐惊骇，府郡白天关闭，不知道该怎么办，士民不知所措，家庭互相哀吊。接着听说被渭州军队打败，溃败逃窜向东，他们的气焰沮丧摧毁，十亡八九。虽然不是盛大的举动，但应对时机敏捷，使得大患迅速消除，明识之士知道有希望了。

现在戎狄的毒害日益加深而边防军队日益松弛，后患可惧而国力已经耗尽，将臣的重任，岂止是掌管士兵的生命！这三秦百姓存亡舒惨的根本，无不系于您。旌旗在秦，正如同长城巨防，利兵坚甲，幸好暂时未被召回，这是西陲不依赖的福气。我投身山荒，所有的只是一家的民众，担石的储备，正仰仗军队庇护，有依靠而生存。真诚希望明公心怀安危，推展往日自信的心，日日上升不息，以攘除祸患保护百姓为己任。大概知道浮议强力不足以胜过人心，夺取天命，那么有识之士不胜至幸。引〇门仞，无不欢欣祈盼之极！

○庆州大顺城记

庆历二年某月某日，经略元帅范仲淹公，镇守役使总共若干人，在柔远寨东北四十里旧大顺川建城，越某月某日，城建成。汴人张载谨次其事，作文章来记录他的功绩。词曰：

军队长久不用，文治张扬武备松弛，上天警示我宋，羌人蠢动。倚仗地形的险要，认为兵力众多，傲视中原，如同抚摸玩弄。天子说：“嘻！这不可舍弃。养奸纵残，怎么命令下属！”在朝廷讲谋略，在野外讲士兵，严厉刑罚斧钺诛杀，选任能者。

范侯皇皇，在庆州开府，北方的军队，坐立听从。公说：“那羌人，地险兵劲，我军未练，应当不要与他们竞争，应当避开他们的强势，慢慢用计谋取胜。我看塞口，有田地其中，贼骑未至，卯横午纵。我想连接壁垒，来抵御他们的冲击，保护军队储备粮食，来等待他们穷尽。”将吏掾曹，军师卒走，异口同声，乐于赞同公的命令。

月良日吉，将奋其旅，从军营派出士兵，从府库派出器械，从国库派出钱币，从粮仓派出粮食。公说：“警惕啊！不要败坏我的举动！你磨砺你的戈，你銎你的斧，你干你的诛，你勤你的与！”既警戒既言语，于是到达建城的地方，索取木材箕土，编

译举起长柄的杵。

胡人入侵，成千上万地到来，从早晨到上午，他们的数量积累起来是我们的数倍。公说：“不要喧哗！这有什么妨害！他们趁我乘车未定、防备未周时来犯，虽然形势上力量不敌，但我有所倚仗。”于是招募强劲的弓弩手，人数多达数百，依靠城墙布阵，以坚守和抵御。告诫他们说：“谨慎行事，不要逞强斗力！敌人撤退就不要追击，前往作战要始终完成我的任务。”

译叛军逼近城池，伤亡无数，但未能对我方造成更大伤害，于是溃败离去。公说：“可以了，我的功劳在于保全了你；不要懈怠也不要急躁，务必使城墙坚固。”劳役不过几天，护城河和城墙便修缮完毕，深如泉水，高如山岳，百万雄师也无法前进。公说：“成功了，我打算班师。”挑选士兵留守，挑选百姓迁徙，记录功劳奖赏人才，用酒食盛宴款待。图谋达成便停止，将功绩上报天庭。天子说：“啊！我嘉奖你的贤能。”赐号大顺，因此命名那条河流。如同金汤般坚固，保佑万年。

○女戒

妇道的常规，顺从就是正道。妇人的正道在于柔顺。这叫做天明的道理，是上天显明的道。这是帝王的命令。命令你顺从。嘉奖你的温婉，能安抚你的亲人，前往你的夫家，吕氏，就是你的夫家。能够践行孝顺，勤勉做事。

你的顺从体现在哪里？不违背丈夫。丈夫，即女婿。不要那样固执难言，固执难言，就是难以沟通。不要那样多事难共事，多事难共事，就是难以合作。他是对的而你违背，你怎么能算对？违背正确就是错误。他改变旧俗而你妄立制度，你怎么能算对？改变旧俗是你妄立制度。无论是错误还是妄立制度，女子生来就应以此为戒。这在《诗经》的千首诗篇中都有体现。周王的女儿庄重和顺，只议论酒食之事。周王的女儿也是如此。

赠给你五样物品，以铭刻你的心：赐给你佩巾，墨迹留下我的教诲。铜制的提〇，谨慎对待宾客和祭祀。玉制的奁具，素雅的妆饰。文竹做的枕头，吴莞做的席子。念及我的书训，靠着文竹枕头思考训诫。思考你退居安处。安顿你退居的席子。他确实有居室，男子应当有居室。你不要跟随他拥有居室。不得跟随他而拥有居室。谦逊地安守，谦逊，是谨慎退让。安守，是安宁。你生来就追求安逸。追求，是长久。安逸，是快乐。

○策问

问：三代王道衰败而民心离散，民心离散逐渐蔓延而盗贼无法通过诛杀来遏制。鲁国衰败时，季康子担忧盗贼，孔子说：“如果你自己不贪求，即使奖励他们去偷窃，他们也不会偷。”制定产业以厚养民生，彰显节俭，轻视货财，使人安守本分，似乎是可以做到的。现在想要让天下百姓，即使给予厚赏也不偷窃，如同孔子所说，难道也有办法吗？

问：世袭俸禄的荣耀，是王者用来记录有功之人，尊崇有德之人，厚爱他们，显示恩遇无穷。作为继承父业的人，应当乐于职守，勤勉立功，服从勤政的任务，崇尚廉洁远离私利，以继承世风。然而近世公卿的子孙，反而向下攀比平民，钻研声律病犯，向官府求取功名，为了不得已的贫困而出仕，究竟是何居心呢？大概是因为秦朝凭借武力窃取政权，毁灭学术，破坏田制，使得儒者的风义逐渐败坏而不传，士人流落困穷，甚至到了糟糠都不满足的地步。如果不是学问达到不动心的坚定，不惑的明智，没有不降低志向侮辱自身，惶惶然追求利益的。为了口腹之欲而鼓动脸颊，为了自身谋划而屈辱道义，习惯久了风气改变，固然不知道求取仕途是不义的，反而以遵循理义为无能，不知道荫袭是荣耀，反而以虚名为善于继承。现在想要推行三王教育子弟的方法，使英才知道勉励而修养志行，充实四方养士的财力，使寒暖有归宿而衣食充足，采取充实的计划，讲求提拔的方法，接近古代而适应当今，一定有中肯的制度。众位君子努力求学等待提问，本来就会裨益盛明的时代，辅助朝廷政治，著于篇章，观察其谋略的得失。

○边议

城中的百姓既然得以依靠城池，那么郊外的百姓，朝廷如果不预先考虑，不是溃败逃亡丧失生命，就是被杀戮而死。即使侥幸免于一死，那么他们的老幼牲畜，房屋积聚，没有不被驱赶清除焚烧的，这与死亡是一样的。想要为他们谋划，不如选派官吏巡视边境，宣讲族闾邻里之法，询问他们的谋划，晓谕他们休戚与共。使他们乐于结群相聚，协力互相资助，听任他们依靠山林，占据险阻，自己制定免患的计划。官府不加拘束，一切听从他们的适宜，那么积聚的老幼，得以先自行谋划而早有准备。敌寇即使深入，野外没有物资而百姓免于诛掠，这是应当首先采取的策略。右清野。

军队被敌人引诱，那么丧失陷落的祸患就多；城池不能自保，那么应援的军队就紧急。凡是现在靠近城池的边邑，尤其应当招募善于防守的人，计算确定兵力，希望使局势必定保全，不依赖外部救援，足以抵御超过一个月，应援的军队不至于仓皇牵制，那么防守必定有力而军队不劳累，这是抵御祸患最紧急的。然而所谓善于防守，关键在于节省兵力。假设一座小城，千人可以保全，无才能的人增加十倍兵力也未必坚固，善于防守的人减少兵力却仍可保全，那么守城乘障的人，必定要与其计算而节省我们的兵力，厚赏他们的功劳而显示信用。右固守。

戍守而耗费财用，难道是善于戍守的策略！想要不耗费，必定要计算百姓来防守，不足然后增加士兵，这样，那么防守的力量在百姓居多而用兵无几。防守既然在百姓，那么今天的守兵，凡是城池有余的，都可以移用到其他地方，或者乘间可以作战以自解其围。我私下计算关内守余的兵力，不少于十万，四帅的城池，各余万人作为预备，其间多少羌人，这是大概的情况。那么举出中大数，有移用的士兵常不少于六七万人，义勇既然训练，那么六七万人从而省去，也攻守有余了。兵力节省费用轻，即使戎垒对峙，用日虽多而我的计划常足，只是朝廷未曾依靠百姓防守，以兵多为患罢了。种世衡

译在环州任职时，官吏和士兵若有罪，只要射中目标就予以赦免；僧侣道士饮酒触犯禁令，若能射中目标就予以宽纵；百姓被拘禁的，若能射中目标就必定免除刑罚；拖欠租税的，若能射中目标就必定宽缓处理。在这个时候，环州内外，没有不人人乐于射箭的，全州之地，可以不使用一名士兵就能守住。由此看来，节省戍卒难道是非常困难的计策吗！这是关于节省戍卒的论述。

译统计人口以加强守备，必须先考察城池的大小、家庭的多少、用力的难易、地形的缓急、周围步尺的远近，没有不详细了解的。然后用保甲法来统括，以十人、百人为单位来聚集，用地图来描绘形势，用文书簿籍来稽查，使百姓居住便利，明确他们的分工和位置。平时让他们知道守卫的地方，识别进攻的方向，练习上下城墙，时常修缮完备；敌人到来就授予铠甲和兵器，人人各自谨慎防备，老人小孩供给粮饷，妇女守卫房屋。像这样，民心向来安定，技艺向来熟练，敌人不能恐吓，官吏不能侵扰，没有仓促的变故，没有混乱的忧患，民力不足时，再用军队来补救。这是夏商周三代的法制，即使万世也可以实行，不仅仅有利于今天的百姓。右边是“因民”篇。

城池的坚实，希望它牢固不可攻破；铠甲盾牌的坚实，希望它坚硬不可击破；军营阵型的坚实，希望它俘虏不可动摇；士兵的坚实，希望他们拼死效力；训练讲解的坚实，希望技艺没有不精通的；兵器箭矢的坚实，希望射中没有不穿透的。现在各种物资都具备而事情不能预期成功，大概是因为“实”未曾讲求，而讲求没有达到“实”。现在朝廷没有借助塞外的战功，只想自我巩固，然而尚且忧虑表现在朝廷上而百姓不安居乐业，那么讲求“实”的说法，难道允许一天延缓吗？大概亿万支箭的优势，其产生优势必定从一支箭积累而来；亿万人的能力，其发挥能力必定从一个人寻求而来。千里的防御，必定从一把铁锹开始变得坚固；江河的广阔，必定从一勺水开始逐渐达到。现在想要求得事物的实质却阔步高视，认为小事没有什么伤害，而忽视它，恐怕最终看不到成功。本朝的议论，虽然必定以大局为言，至于治理的精微，也不可不想虑周到。想虑周到而力量不容延缓，那么补救的方法，应当知道不容易轻易议论。当今的急务，急在治理兵器箭矢，提倡射箭。种世衡守卫环州，官吏士兵有罪，能射箭就释放他们；胥吏请求休假，能射箭就批准他们；僧道饮酒犯禁，能射箭就放过他们；百姓轻微犯罪被拘禁的，能射箭就释放他们；拖欠租税的，能射箭就延缓征收。当时，环州的士民人人乐于射箭，一州之地可以不烦劳一个士兵就能守卫。那么得到一个像种世衡这样的臣子，朝廷不过问细节而一座城池就能守卫了，应当推广种世衡的方法到各地。右边是“讲实”篇。

选择主帅的重要性，不是议论者可以随意谈论的。本朝让武臣统领强藩，轻敌忘患，所以选用文臣节制，计策得当。然而敌人入境，就把数万甲士交给一个武人，驱使他们到必战之地，前后失败，不是一两次而已。那么副总管的职务，关系到安危胜负的速度，比元帅更甚，而大多凭借资历和官阶依次升迁而得到，私下为朝廷担忧。右边是“择帅”篇。

主帅选对人，那么守卫边疆的守将听从主帅选择为宜；主帅不可知，那么守将的废置完全听从中央，也不算过分。抵御大体上极边郡县，攻守兼固，必须精选非凡的人才，才称得起这个职务。其次边及腹心州军，利于种植粮食，教百姓作战，作为持久取胜的策略。作为守将必须选择爱民、谨慎办事、精明审慎的人，爱民那么即使频繁征调也不匮乏，精明审慎谨慎办事那么大小事情必定都能办好。事情没有不办的，那么即使敌人深入也不能乘虚而入腹心，百姓不匮乏，那么作战精良而粮食充足。右边是“择守”篇。

养兵的费用，在天下占十分之七八。现在边患发生了，将在外谨防，在内修实，作为持久之计，而不吝惜使用我们的钱财，那么祸患日益增加而力量日益不足，难道是善于计议的人吗！现在关内各城，如果能依靠百姓固守以节省戍卒，教义勇知道作战以节省士兵，那么每年节省费用不止二百多万，不超过几年，粮食充实财富丰富而用之不竭了。不这样，恐怕财力匮乏力量耗尽，敌人乘我们疲敝，将没有办法制服他们。右边是“足用”篇。

警败，是因为中原对戎虏取败，古今相继，而不知道导致失败的原因，这是说失败的原因。既然知道这个弊端，就避免被击败，所以叫警败。不以制胜为言，是因为戎虏用兵，熟悉这种利益，现在我们也得到它，正好与他们势力相当方法相同，所以只能避免被击败而已，制胜的方法应当另作图谋了。凡是在山上用兵，必定能在平原上制人；在水中用兵，必定能在河流上制人；除去高下逆顺的利益，其余利益都可以由此类推而言了。屋瓦将要坠落，人住在下面就不安；岩壁有裂缝，人经过下面就必定逃跑；女子登上城墙，勇夫不敢出现在她前面。敌人占据胜地，如果不计算利益然后前进，如果后来暗于作战而必定失败无疑，间或保全的，不是将领的才智特别不同就是天意罢了。大凡居高临下，没有可以隐藏的情况，让他们知道守卫的地方，识别进攻的方向，练习上下，时常修缮，敌人到来就授予铠甲兵器等等。右边是“警败”篇。

○与蔡帅边事画一

近日传闻谅祚身死，已有朝廷旨意让接引告哀的使者过界，足以看见朝廷包容的意思，务在休养生息，随物应机，通达事变，即使是元凶巨恶，尚且不想乘其忧患，另议讨伐，使四夷知道中原仁义，计策很好。然而谅祚猖狂，罪在不赦，边境衅隙，已经动干戈，君臣之义既亏，约束之令也不守。现在他的嗣子刚立，派遣使者告哀，事

译刚刚归附时，道理必须深思熟虑。如果不反复叮咛指挥，耳提面命地告诫，将确切的事情细节当面陈述清楚，恐怕等到羽翼已成，就会翻旧账追究旧怨；等到志向稍微满足，就会重蹈前非；谋划不善，祸乱就难以平息。现在我有人出使朝廷，朝廷应当下达统一的指挥指令，恳请陛下稍加裁断选择！具体事项如下：当面，一作当回。

译一、请求颁布朝廷旨意，命令馆伴官员明确告知西夏使者：“自从种谔等人以及沿边得力的使臣，之所以建议接纳横山地区的人户，是因为看到你们君主谅祚招纳了沿边逃亡的罪人景思立之流，相信他们的狂妄谋略，公然任用，僭越拟定官名制度，以及各种妄动不臣的行为，一一指着事实告诉你们，向来内外臣僚大多议论兴兵问罪，朝廷不想烦扰百姓，致使沿边忠臣义士愤怒难忍，于是有了今天专擅攻取之举。”

一、请求颁布朝廷旨意告知西夏人，说：“种谔等人之所以专擅修筑绥州，安置存留嵬名山等投奔来的人口，是因为看到你们君主向来招收本朝逃亡的军人百姓作为乐官工匠，以及僭越创设‘簇马’‘御龙直’等名目，各种占役使用，因此导致边臣长久愤恨。”

一、请求颁布朝廷旨意命令告知西夏人，说：“先将景思立及其家属，以及前后谅祚所留存和逃走的军人百姓，全部归还汉界，朝廷将与你们国家另行商定两界的约束事项，各自常加遵守。”

一、请求颁布朝廷旨意告知西夏人：“你们君主谅祚违抗朝廷命令，不接纳诏使，前后叛逆节操不一。如今朝廷因为你们君主谅祚已经去世，不想趁着你们国家丧事和饥荒旱灾，就谋划诛杀，爱惜两地百姓。必须要求你们君主将知恩改过、结罪的文书送进来，朝廷再观察你们君主的诚意，礼节如何，另有指挥。”

一、请求告知西夏使者，说：“有谅祚猖狂以及如今你们君主年幼，私下担心主持本国事务不定，常萌生僭逆之心。如今打算将本国岁赐分减一半给你们国家近上掌权用事的臣僚十数人，正式让他们接受朝廷官禄，主持国事，安抚你们年幼的君主，不让他们妄动，以及为朝廷保守封疆，不扰害百姓，命令本国君臣具结利害文书送进来。”

一、请求将上述五件事，挑选中外有心智、文笔的臣僚，让他们撰写诏书交付夏国新君，以观察其谋略，以夺取其人心，以端正其初始，使其知道过错罪恶在他们那边，不敢妄动。并且宣示陕西一路及沿边蕃汉军民，命令从今以后再也不得乱出一人一骑，妄生事端，听候夏国新君奏报如何，再听处分。

○泾原路经略司论边事状

本司根据本月二十一日西路先锋巡检王宁的状子：“探报得知西夏已经商议派人到保安军进奉，以及在边界斩杀诱杀杨知军的贼人，递交誓表请求讲和。”观察西夏贼人的意图，确实是因为国内饥荒凶险，厌苦战争，想要恢复旧日友好，姑且求得安息，所以凡事婉转顺从，一如朝廷旨意。由此可以看出朝廷德泽之盛大，威略之深远，上合天心，下副人望，我担任边帅职责，不胜庆幸！然而我私下认为，安危的关键，必须通晓其变化；誓约的信义，在于端正其初始。如今谅祚已经死亡，他的儿子刚刚即位，派遣使者告哀纳款，言辞礼节恭顺，道义如同初次归附，事情必须正名。如果不能叮咛指挥，提耳告诫，确切地当事节，当面指陈，趁其求和时以誓书约束他，趁其衰弱时以厚利引诱他，恐怕志向稍微满足，却又重蹈前非，羽翼既成，修旧怨。我如今有时机所见，条列如下：

一、访闻传说西夏有意捆绑送还景思立及其母妻，交还汉界，这虽然不知虚实，然而听说景思立在谅祚在世时，特别受到信任，因此西夏内外臣僚，无不侧目憎恶，视如寇仇。如今谅祚已经死亡，他们国内主议的人却想要送还，不足深怪。然而担心西夏人送还景思立之后，必定又有系送嵬名山的请求，私下恐怕朝廷不能决断听从，转增嫌怨。况且景思立才识鄙陋低下，无足观取，留在贼中，决不能成为边陲大患。伏乞朝廷示以优游闲暇，特赐诏书褒嘉夏国臣主奉诏官守誓约的心意，以及引用登极赦恩，免除景思立一家死刑，不再命令送归汉界，置之度外，听任其用舍，以显示朝廷涵濡之广，赦令之信。仍然仰问景思立，还有无亲属兄弟尚在中国，全部命令遣送给他，以愧快其心，也是屏弃远方终身不齿的道义，使四夷知道朝廷天包海蓄的度量无以窥测，并且免除日后有难从之请，委实得当。

一、勘验陕西一路，射入之饶，商市之富，向来也依赖戎夷博易之便。自从兴兵以来，盐弊亏损，议论者都知道是由边市不通、商旅不行所致。向来西夏人只知道本国利于中原物货，愿意稍微通商博买，但苦于朝廷未曾允许，所以已经各自安分，不敢妄有求请。治平元年，施昌言在本路，曾经因为诱引过景思立，公事断绝，私下博买。西夏点集压境，想要谋奔冲，令德顺运通判刘忱、边塞监押党武与他们说话，开示意度，却允许民间暗行些小博易。西夏人乐闻此言，即时唱喏，遣散兵众，这足以看见西夏愿意通行博买之意，然而不知此事若行，尤系朝廷大利。如今西夏人若再议通和，

译我私下担心主管财政的臣僚，因为看到眼前的赋税收入频繁亏损，就急忙提出这种说法，不致力于使事情变得艰难复杂，反而把成功当作开拓疆土、休兵息战、增加财富、制服敌虏的计策。恳请朝廷爱惜这件事，慎重对待不要轻率发动，一定要等到谋划出长远的计策，十分详尽稳妥，西夏人各方面都听从命令，然后再与他们商量。

译一、我私下观察到，古渭州一带的生蕃和熟蕃住户，占据方圆数百里的土地，拥有数十万兵力，土地肥沃，本是汉唐时期的著名郡县。历来因为部落首领众多，没有统一的隶属关系，他们厌恶西夏贼寇的侵扰欺凌，乐意听闻归附朝廷的消息，只是朝廷为了避免招惹事端，未曾大力接纳。如今他们被西夏贼寇贪婪地吞噬，每年都被驱赶掠夺，往往不战而降，甘愿受其臣属控制。然而西夏贼寇之所以不能出兵完全占据那里，实在是因为路途稍远，担心延庆、泾州、原州乘虚而入；他们锐意攻占却又不肯放弃，是贪图那里的富庶，利用那里的弱小，并且想要逐渐占有它，打通右臂以成为秦州、蜀地的祸患。现在朝廷每当想要修筑一座城池、建立一座堡垒，西夏贼寇没有不点兵侵占的，以讨伐顺从宋朝的熟蕃住户为名，只是因为分界尚未确定而贪婪之心未息罢了。朝廷如果真能先派遣敏捷干练、有口才辩才的人，诱导一方人心全部归顺，选拔一位能臣贤将，让他都护一方，在塞外开设府署，横贯古渭州西南一带，划分疆界、挖掘壕沟，全部划为汉朝疆域。派人一方面晓谕西夏国，凡是今日以前顺从宋朝的蕃户，不得妄加侵害，就允许延庆、泾州、原州三路商议确定互市贸易的方法，写入誓书，作为永久准则。我认为平夏的人，必定会舍弃遥远的、尚未成功的图谋，就近追求便利和利益，欣然听从命令，这样边境祸患就消除了。即使他们不能完全听从商议，但秦凤路的事务，军事防备也可以减少六七成。至于疆界的规划、公文往来的辞令，则在于巧妙的人去处理，这里就不详细说明了。

○经略司统一规定

现在根据邻路关报以及各处城塞探听到的消息，西夏境内黄河内外正在集结人马，深深忧虑他们趁着秋收时节妄行寇掠，践踏沿边庄稼，尚未得知本路州军届时如何抵御拦截击杀，必须预先指挥审问，逐处统一规定，应当执行的事项如下：

一、需要查明本州如果西夏贼寇大规模入侵，本州除了坚壁清野、不失防守之外，还有什么计策可以立功取胜。

一、需要查明本州历来拟定由哪些将校负责，紧急情况下贼寇到来，命令他们带领什么种类的甲兵，多少人数，再命令他们与什么人同心协力、会合出入，不至于落入贼寇的奸计。

一、需要查明本州如果贼寇深入，有几处可以伏击拦截的山川道路，以及除了现有的战城壁垒外，还有几处必须战守的要害地方。

一、需要查明本州历来有几位官员将佐有心力胆量，每个人适宜统领蕃兵或弓箭手或马军步卒，以及大约每个人凭借才力可以统领多少人数。

一、需要查明本州得力官员将校历来如何训练手下人马使得武艺精强，以及每个人手下实际挑选训练出多少可战人数，有无登记在册的姓名以及每个人的特长技艺。

一、需要查明本州官员将校，如果有几人，或遇到事宜出入，各自愿意在谁的名下，以及与谁历来关系熟络，届时可以共同谋划协力，相助立功。

一、需要查明本州根据现有的兵马，估量将校的才力，每个人胜任统领的人数，应当分为几类使用。

一、需要查明本州如果西夏贼寇入侵，邻路或邻州届时有什么人可以派兵策应，以及消耗多少兵马可以必然立功，仍令他们各自供析，估量自己的实力可以统领的人数，不得妄加夸大，务必让本司能够应对其间。如果是向来有才干度量的人，必定是筹划布置，就能看出方略如何。

一、本州一州的利害，完全委托知州、通判及主将官员共同商量拣择，聚集商议各自的长处，预先拟定好每一节应当执行的应敌事项，各自选择有心力的官员一二人，有的版本中是知州及各有心力的官员二人。随即委托恭详审查是否可行，密封切实申报，不得看人情面子，务求公正恰当，不耽误临时的边事。

一、本州境内如果有向来负有胆勇才武、有心计敢战，不属于正规军队各色人等，委托本州劝诱招募，让他们各自推举首领，预先到官府投状，情愿团结那些材勇相得的人，让他们各自团结队伍互相担保，自备弓马衣粮，等到西夏贼寇果然入侵，先在附近的官府验明呈报后领取人数，任凭他们各自选取胜地，拦截击杀立功。如果确实有显著功效，没有其他各种情弊，应当商议比照正规军队的功劳加倍酬赏，并且根据其功劳大小，特别上奏，不需要广泛寻求人数以及夹杂侥幸无用之人，准备本司勾抽试验。

一、本州知州将校如果有急速应当执行的事项，确实难以用文字陈述，必须亲自到本司商量，就命令暂时交接职务，由次一级官员骑马直接到本司请示。

一、本州不论僧道、举人、公人、百姓、弓箭手中，如果有能拉开八九斗以上硬弓，有的版本中有“射亲”二字，有胆气可用的人，都命令召来试验，如果确实是上等技艺，应当商议勾赴本司，特别加以安排，或者纳入俸禄供养，让他们各自团结，在愿意的地方使用。

一、本州各军下如果有像上述那样的弓箭技艺，都命令登记姓名，申报本司，准备紧急时勾来试验。

○始定时荐告庙文

译自从周朝衰微、礼制崩坏，秦朝暴虐、学术灭绝，天下人便不再知晓鬼神的真实存在，也不懂得继承孝道的深厚意义，导致丧葬祭祀失去了应有的节制，报答享祀失去了应有的虔诚，习以为常地崇尚佛教那令人羞耻的行为，混杂地信奉世俗中毫无根据的言论。我私下里仰慕祖先遗留的训诫和圣贤简明的书教，每岁每月都感到羞耻与惭愧，早晚都惶恐警惕，等到用来瞻仰拜祭时，羞愧得汗流浃背，无法让自己心安。

译我私下认为，自从去年秋天以来，稍微废除了那些没有意义的节日名称，民间的习俗器具，一律在初一拜祭的时候，改移到新设的荐祭；然而四季的正统祭祀，还没有讲求修习。礼制说士人有田地就祭祀，没有田地就荐祭。祭祀用四季的第一个月，荐祭用四季的第二个月，记载在常例中，是比照天子的做法；中士应当用四季的第二个月，选择吉日申述荐祭以完成礼仪。所以商议从今春二月开始，决定用四季的立春、立夏、立秋、立冬之日举行常规仪式。然而还担心采择不够明确，安于习俗的人容易惊骇，或者财力不足，或者时间不允许，不免混杂使用不洁的食物和宴饮的器具。参照近来的事情，突然变革创新，以求心安。

恭敬地追念父母恩德光明，尚请赐予怜悯享用！如果有未尽之处，仍希望稍微增益改修。正值年初，不敢不禀告，只请鉴察体谅，非常荣幸！

○张天祺墓志铭

悲痛啊我的弟弟，从今以后，战战兢兢以免除祸患吧！

宋朝太常博士张天祺，在熙宁九年三月丙辰初一突发急病去世。就在这月望日后的一天，第二天壬申日，归葬于大振社先大夫的墓园。他的哥哥张载，因为报丧来不及请别人写铭文，亲手写下十二篇哀辞，分别刻在石头上放在墓穴中，给后人知道德行的人看。

博士名戬，世代居住在东都，考中功名入仕，历任内外官职二十四年。在朝廷任职，才德美好深厚，没有施展百分之一，而天下耸动听闻乐于跟随，没有不把他期望为三公辅臣的。以仲尼为表率，践行庄重笃实，即使是孔门的高足弟子，也有先后之分。不幸寿命不长，活到四十七岁就在客馆突然去世。志向通达却遭遇违逆，命运无可奈何！

办理丧事的人：外姻侯去感、盖节贲以及胥李上卿、郭之才，舅父弟弟质凉，外甥宋京，哭号不足以表达，又委托写辞为他作志。

○杂诗

〖鞠歌行〗

鞠歌为何这样啊，远离我的快乐不再相同。夜晚清醒还睡不着，白天勤勉继续我的修养。井行恻然啊王收。说为何卖不出去啊，阻隔德音幽幽暗暗。陈述空文以继承志向啊，希望感动通达于未来的古人。采摘往昔的纯美啊，又反复地告知。鼓不跃动啊旗不前进，一千五百年，空旷寂静。说天确实作为啊，那我岂敢，只有审视自己勤勉不懈。

〖君子行〗

君子防备未然，预见天地先兆；开启物象未成形，消除灾祸忧患之前。周公旦立身无定方，不忧虑流言喧嚣。将圣遇见乱人，天厌弃惩罚孤偏。偷窃抢夺岂是我的想法，瓜李之嫌哪里值得讨论！

〖送苏修撰赴阙四首〗

秦朝的弊端到现在还没有减轻负担，高萧从此法律相沿。生没有定业田地疆界毁坏，赤子存亡任其自然。

道大怎么能容纳小不同，愚钝怎么敢与机变相通！井田疆界师法律令三王之事，请议论成功器业之中。

阖辟天机未尝停止，衣破脚破两何求。巍巍只为苍生之事，彼美何尝与九州！

出异归同禹与颜，未分黄阁与青青山。事机爽忽秋毫之上，聊验天心语默之间。

〖别馆中诸公〗

九天宫殿郁然，碧瓦参差逼近绛霄。藜藿野心虽然万里，不无忠恋向清朝。

〖圣心〗

圣心难用浅心求，圣学须专修礼法。一千五百年无孔子，尽因通变老优游。

〖老大〗

老大心思久退消，倒巾终日面。六年无限诗书乐，一种难忘是本朝。

〖有丧〗

有丧不勉道终非，少为亲嫌老衰。举世只知隆考妣，功缌看不见我心悲。

〖土床〗

土床烟足纟由衾暖，瓦釜泉水干豆粥新。万事不思温饱之外，漫然清世一闲人。

〖芭蕉〗

芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗中跟随。愿学新心养新德，随即新叶起新知。

〖贝母〗

贝母阶前蔓百寻，双桐盘绕叶子森森。刚强顾我磋跎甚，时常想要低柔警示寸心。

〖题解诗后〗

置心平易才开始通诗，逆志从容自然解颐。文害可叹高叟固执，十年聊用勉励经师。

〖诗上尧夫先生兼寄伯淳正叔〘

先生高卧洛城中，洛邑簪缨有幸相同。顾我七年清渭上，并游无伴侣又春风。

病肺支离恰十春，病深酒器久埃尘。人怜旧病新年减，不说新添别病深。

〖附邵雍和凤翔横渠张子厚学士死后篇〗

秦甸山河半域中，精英孕育古今相同。古来贤杰知多少，何代没有人振兴素风。

●拾遗 性理拾遗

横渠说：日月五星也随着天转动，像二十八宿随着天而定，都有光芒，五星逆行而动，没有光芒。

张子说：天地变化最显著最快速的是目为鬼神，所谓吉凶害福，诛杀窥伺，难道天不能吗？一定要有耳目口鼻的形象然后能吗？

张子说：范巽之曾经说神奸物怪，我用言语难为他，说“天地之雷霆草木最奇怪了，因为它们有定形所以不怪，人之陶冶舟车也最奇怪了，因为它们有定理所以不

译奇怪。如今谈论鬼的人说看不见它的形体，有人说见过但也不确定，这是第一点难以相信；又用无形的东西去改变有形的物体，这无法用常理推导，这是第二点难以相信。我又曾推究天地间的雷霆草木，人类不能制造它们；而人类的陶冶铸造、舟车制作，天地也不能制造它们。如今谈论鬼神的人，说鬼神无形就像天地，说鬼神的动作却与人没有不同，难道说人死后的鬼反而能兼具天地和人类的能力吗？现在再从世俗的说法来评判：如果人死后都有知觉，那么慈爱的母亲深爱她的孩子，一旦去世，难道不会天天附在人身上说话、托梦来关怀慰问吗？说鬼神能赐福给善人、降祸给恶人，那么有的小恶反而遭受重罚，而大恶之人反而享受厚福，这样的事数不胜数。又说“聪明的人死后能成为厉鬼”，秦始皇难道不惩罚赵高，唐太宗难道不惩罚武则天吗？又说“众人所传说的不可能完全错误”，自古以来的圣人难道没有留下一句话吗？圣人或许允许不说话，但从孔子、孟子之后，荀况、扬雄、王仲淹、韩愈这些人，学问虽然没能达到圣人的程度，也没见他们稍微提及鬼神的事。认为有鬼神，这几个人或许偶然没提到，但当今世上稍微相信鬼神的人，也从未有人说亲眼见过。

译张载说：所谓山川门庭之神，与郊外社稷、天地阴阳之神，有什么不同吗？《易经》说“天尚且不违背，何况鬼神呢”！孔子凭什么道理而区别称呼它们呢？又说“游魂为变”，魂究竟是什么东西？它游荡的情形是怎样的？试着探求它直到没有疑问，然后才可以驳斥怪异神异的学说，明白死者的归宿。此外，那些向来被援引用来证实他们论点的依据，不可不仔细考察以消除自己的疑惑。

张载说：天下凡是称作“性”的，比如讲金的性质刚硬，火的性质炎热，牛的本性，马的本性，没有不是固有的。万物没有不具有这种本性，由于通达或闭塞、开启或阻塞，所以有人与物的区别；由于闭塞有厚薄之分，所以有智与愚的区别。闭塞牢固不可开启的，闭塞厚实的可以开启但开启困难，闭塞薄弱的开启容易，开启了就通达天道，与圣人一样。

张载说：富贵贫贱都是命运。现在有人同样勤劳辛苦，有的富贵，有的终身穷困饥饿，那些富贵的就是侥幸遇到机会。追求却得不到，说明追求对获得没有益处；道义则不能说由命运决定，这是追求在我自己手中的。

问：“智与愚的认识不同，怀疑有本性；善与恶的报应不同，怀疑有命运。”答：“本性通达至极于虚无，气只是其中一种事物；命运禀受同于本性，遭遇只是偶然罢了。”张载说：心统摄性和情。有形体就有体，有本性就有情感。从本性发出就表现在情感上，从情感发出就表现在神色上，这是同类相应。

张载说：道之所以可以长久广大，是因为它像天地一样而不混杂；与天地不相似，就离道很远了。

事情无论大小，都有道在其中，能安守本分就叫做道，不能安守本分就叫做非道。彰显仁德，天地生育万物的功绩，人们可以看见；创造万物的原因，人们看不见，这就是藏于作用之中。

接触事物处理细节都是小德，统摄会通就是大德。

洪钟本来没有声音，敲击才有声音；圣人本来没有知识，发问才有知识。有人说：“圣人无知，那么在不发问的时候，他难道像木石一样吗？”答：“有不知才有知，没有不知就没有知，所以说圣人本来没有知识，发问才有知识。圣人无私无我，所以功德高于天下而心中没有一点牵累，如果有一点牵累，就难免有私心。”张载说：孟子对于圣人，还算是粗浅的。

做学问最紧要的，在于端正心志追求益处，如果追求不止，没有得不到的，只有勤勉不懈是关键。

人如果志趣不远，心不在焉，即使学习也没有成就。人懒惰于进取道义，没有自得通达。如果不是成就德行的君子，必定要勤勉，直到从心所欲不越矩才可以放下，德行浅薄的人终究学不成。

明白善道是根本，坚持它才能确立，扩充它就能广大，轻视它就显得渺小，在于人能否弘扬它罢了。

利，利于百姓才可以称为利，利于自身、利于国家都不是利。利字所说的利，就像美字所说的美。利确实难以言说，不可一概而论。教导他却不接受，那么即使强行告诉他也没有益处，庄子说“内心没有接受的人，道理进不去；外面没有端正的人，道理行不通”。

张载说：“近臣守和”，和，就是平和，平和内心以准备应对，不可顺从他的喜怒好恶。

实行井田制而不实行分封制，就像能养育而不能教化；实行分封制而不实行井田制，就像能教化而不能养育；实行分封制和井田制而不实行肉刑，就像能教化养育而不能驱使。然而这些不可立即实行。

礼只要去掉不可行的部分，其他采取力所能及的。

●拾遗 近思录拾遗

横渠先生对范巽之说：“我们不如古人，病根在哪里？”范巽之请教。先生说：“这不难领悟。说这话，是想让学者存留意念不忘，希望用心渐渐熟练，有一天豁然开朗像大睡醒来一样。”《文集》。

不知道确立心志，厌恶思考多导致疑惑；已经知道确立心志，厌恶讲习治理不精。讲习治理的思考都在术数之内，虽然勤奋有什么厌倦！所以急于可欲的，是求确立我的心于不疑之地，然后像决开江河以利我前行。遵循这个志向，务必及时敏捷，修养才能到来，所以即使有孔子的才华之美，还要敏捷地追求它。现在拿着不及的资质而想慢慢听任自己舒适，没听说过这样。《文集》。

现在只把尊崇德性而追求学问作为心志，每天自问在学问上有没有背离，在德性上有没有懈怠。这个意义也是博文约礼，下学上达，用这个警戒策励一年，怎么能不长进！每天须求多少益处，知道缺失，改正一点不善，这是德性上的益处。读书求义理，编书须理会有归宿，不要白白读过，又多识前言往行，这是学问上的益处，不要让片刻空闲虚度，每天这样，三年大概有进步。

为天地确立心志，为生民确立道义，为往圣继承绝学，为万世开辟太平。

人多因为老成就不肯下问，所以终身不知。又因为人以道义先觉对待他，不能再说他有所不知，所以也不肯下问。从不肯问于是产生百般欺妄人。我宁愿终身不知。《论语》说。

多闻不足以穷尽天下的变故，如果以多闻来应对天下的变化，那么道足以酬答

译他所曾经知道的事情，如果像不可测度的刀锋一样，那么也就走到尽头了。这是孟子的说法。