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慎言 明 王廷相
序
仲尼没而微言绝：异端起而正义凿。斯道以之芜杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。故拟议过贪，则援取必广；性灵弗神，则诠择失精，由是旁涉九流，淫及纬术，卒使牵合传会之妄，以迷乎圣人中庸之轨。故曰非异端能杂之，诸儒自杂之也。予自知道以来，仰观俯察，验幽覈明，有会于心，即记于册。三十余年，言积数万。信阳无涯孟君见之曰：“义守中正，不惑非道，此非慎言其余乎!”逐以慎言名之。类分为十三篇，附诸集，以藏于家。嗟乎!讲学以明道为先，论道以稽圣为至。斯文也，间於诸儒之论，虽尠涉於刺辩，其於仲尼之道，则卫守之严，而不敢以异论杂之，盖确如也。知我罪我，其惟春秋。敢窃附于孔氏之徒云。时嘉靖丁亥冬十二月望曰，浚川王廷相序。
道体篇
道体不可言无，生有有无，天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气。虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎!是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰，道体不可言无(生有有无)。
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氐也；有形者道之显也。
山泽水土，气皆入乘之，造化之大宅也，故洪而育物。气乘之无息，故育物而无息。生而循化者，造化之小物也，与曰俱销矣。气不得久而乘之也，尽化其初，气乃已。
天地之始，静而无扰，故气化行焉。化生之後，动而有匹，故种类相生焉。种类繁则气扰而化生之机息矣。然有之者，肖翘之属也。
象者气之成，数者象之积。
气、物之原也；理、气之具也；器、气之成也。易曰：“形而上者为道，形而下者为器。”然谓之形，以气言之矣。故曰，神与性乃气所固有者，此也。
天者、太虚气化之先物也，地不得而并焉。天体成则气化属之天矣；譬人化生之后，形自相禅也。是故太虚真阳之气感於太虚真阴之气，一化而为曰、星、雷、电，一化而为月，云、雨、露，则水火之种具矣。有水火则蒸桔而土生焉。曰滷之成鹾，水炼之成膏，可类测矣。土则地之道也，故地可以配天，不得以对天，谓天之生之也。有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。五行家谓金能生水，岂其然乎!岂其然乎!
木石之有火，母藏於子也。求其化始，曰、火宗也，星、火陨也，雷、火击也，皆能焚灼，此火之元气也。谓木能生火，是以子掩其母，非化理本然之序矣，大观造化者所不取焉。
木湿不燧，阴过阳也；木朽不燧，阳过阴也。火也者、阴阳得中之化与？
有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而後有牝牡，有牝牡而後有夫妇，有夫妇而後有父子，有父子而後有君臣，有君臣而後名教立焉。是故太虚者、性之本始也；天地者、性之先物也；夫妇、父子、君臣、性之後物也；礼义者，性之善也，治教之中也。
阴阳在形气，其义有四：以形言之，天地、男女、牝牡之类也；以气言之，寒暑、昼夜、呼吸之类也；总言之，凡属气者皆阳也，凡属形者皆阴也；极言之，凡有形体以至氤氲葱苍之气可象者皆阴也，所以变化、运动、升降、飞扬之不可见者皆阳也。
曰曝湿而气生，阴从阳也；口呵石而水生，阳从阴也。
有聚气，有游气，游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉。
气通乎形而灵。人物之所以生，气机不息也。机坏则魂气散灭矣，恶乎灵!有附物而能者，亦乘其气机者也。顷亦散灭而巳矣。故鬼者、归也，散灭之义也。子路问死，孔子
译慎言 明 王廷相
序
孔子去世后，精微的言论就断绝了；异端邪说兴起，正统的义理就被凿空曲解。因此大道变得芜杂混乱，这种状况是逐渐形成的。并不是异端能够使其杂乱，而是诸儒自己使其杂乱。所以，如果拟议过于贪多，那么援引采纳必定广泛；如果心性灵性不够神妙，那么诠释选择就会失去精要。由此旁涉九流百家，泛滥到谶纬方术，最终使得牵强附会、穿凿附会的妄说，迷惑了圣人中庸的正轨。所以说，并不是异端能够使其杂乱，而是诸儒自己使其杂乱的。我自从懂得道理以来，仰观天象，俯察地理，验证幽深，考察显明，心中有所感悟，就记录在册子上。三十多年间，言论积累达数万言。信阳的无涯孟君看到后说：“义理坚守中正，不被非道所迷惑，这难道不是‘慎言’的其余部分吗！”于是用“慎言”来命名。分类分为十三篇，附在文集里，收藏在家中。唉！讲学以阐明大道为首要，论道以考察圣人为极致。这篇文章，夹杂在诸儒的议论中，虽然很少涉及讽刺辩驳，但对于孔子的道，却守卫严密，不敢用异论去混杂它，大概确实如此吧。了解我或怪罪我，大概只有《春秋》了。我敢私下依附在孔氏的门徒之中。时间是嘉靖丁亥年冬十二月十五日，浚川王廷相作序。
道体篇
道的本体不能说没有，产生于有和无之间，天地尚未分开时，元气混融包容，清虚没有间隙，这是造化的根本机制。有虚空就有气。虚空不离开气，气不离开虚空，这是没有开始、没有终结的奥妙。不知道它到达哪里，所以称为太极；不能把它当作形象，所以称为太虚。并不是说在阴阳之外还有太极和太虚。二气感应变化，各种形象显现设立，天地万物由此产生，这不是实体吗！因此，就其形象而言，可以称为有；等到它变化时，可以称为无。而造化的根本机制，实际上从未消亡。所以说，道的本体不能说没有（产生于有和无之间）。
有形的是气，无形的也是气，道寓居其中。有形的是生气，无形的是元气。元气没有停息，所以道也没有停息。因此，无形的是道的根本；有形的是道的显现。
山、泽、水、土，气都进入并承载其中，这是造化的宏大宅舍，所以广大而孕育万物。气承载其中没有停息，所以孕育万物也没有停息。出生并遵循变化规律的，是造化的小物，随着日子一起消亡了。气不能长久地承载它们，完全化尽它们的初始状态，气就停止了。
天地开始的时候，静止而没有扰乱，所以气化运行。化生之后，运动而有配偶，所以种类相互滋生。种类繁多则气扰乱而化生的机制停止。然而拥有生命的，是细小生物之类。
形象是气的形成，数目是形象的积累。
气，是物的本源；理，是气的具备；器，是气的形成。《易经》说：“形而上的是道，形而下的是器。”然而称为形，是从气来说的。所以说，神和性是气所固有的，就是这个意思。
天，是太虚气化之前的先物，地不能与之并列。天体形成后，气化就归属于天了；好比人化生之后，形体自然相继传承。因此，太虚真阳之气感应太虚真阴之气，一种变化成为日、星、雷、电，一种变化成为月、云、雨、露，那么水火的种子就具备了。有了水火就蒸腾凝结而土就产生了。海水卤化成盐，水炼成膏，可以类推测知。土是地的道，所以地可以配天，不能与天对立，说是天生了地。有了土，物的产生就更多，而地的化育就更广大。金和木，是水火土所产出的，是变化中最末端的。五行家说金能生水，难道是这样吗！难道是这样吗！
木石中有火，是母藏在子中。寻求其化生的开始，日是火的宗主，星是火的陨落，雷是火的击打，都能焚烧灼热，这是火的元气。说木能生火，是用子掩盖母，不是化理本然的顺序，观察造化大局的人是不采纳的。
木湿润不能钻木取火，是阴超过了阳；木腐朽不能钻木取火，是阳超过了阴。火，是阴阳得中而化生的吗？
有了太虚之气然后有天地，有了天地然后有气化，有了气化然后有牝牡，有了牝牡然后有夫妇，有了夫妇然后有父子，有了父子然后有君臣，有了君臣然后名教建立。因此，太虚是性的本始；天地是性的先物；夫妇、父子、君臣，是性的后物；礼义，是性的善，是治教的中正。
阴阳在形气中，其义有四：从形来说，天地、男女、牝牡之类；从气来说，寒暑、昼夜、呼吸之类；总括来说，凡属于气的都是阳，凡属于形的都是阴；极而言之，凡有形体以至于氤氲葱苍之气可以形象化的都是阴，那些变化、运动、升降、飞扬而看不见的都是阳。
日晒湿物而气产生，是阴顺从阳；口呵气于石上而水产生，是阳顺从阴。
有聚气，有游气，游气聚合，物由此而化生。化生则孕育，孕育则长大，长大则持久，持久则衰败，衰败则消散，消散则无，而游聚的根本从未停息。
气贯通于形体而灵妙。人物之所以生存，是因为气机不息。气机败坏则魂气散灭，哪里还有灵妙！有依附于物而能动的，也是乘其气机的。不久也散灭罢了。所以鬼，就是归，是散灭的意思。子路问死，孔子
曰：“未知生，焉知死!”子贡问死而有知，孔子曰：“赐也!尔终当自知之，未晚也!”夫仲尼圣者也，岂不能如后儒之辨乎!而终不言者，圣人之意，可以识矣。
译孔子说：“连活着的道理都还没弄明白，怎么能知道死后的情形呢！”子贡问人死后是否有知觉，孔子说：“赐啊！你最终自然会明白这件事，并不晚。”仲尼是圣人，难道他不能像后来的儒者那样去辨析吗？但他始终不谈论这个问题，圣人的心意，由此可以知晓了。
庄子曰：“百昌皆生於土，皆归於土，土者所以始万物而终万物也。”得矣，而未尽焉。物有不生於土者矣；不如气焉，出於机，入于机，至矣哉!
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣，可乎不可乎!由是，本然之性超乎形气之外，太极为理而生动静、阴阳，谬幽诬怪之论作矣。
气至而滋息，伸乎合一之妙也。气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣，而气之出入於太虚者，初未尝灭也。譬冰之於海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。此气机开阖有无生死之说也。三才之实化极矣。
阴阳、气也，变化、机也，机则神，是天地者万物之大圆也。阴阳者、造化之橐钥也。水、火、土、阴阳之大用也。故气得土之郁而含，得水之润而滋，得火之燥而坚。气有翕聚，则形有萌蘖，而生化显矣。气有盛衰，则形有壮老，而始终著矣。
气得湿而化质，生物之涂也，百昌皆然矣。气之灵为魂，无质以附縻之则散。灯火离其膏木而光灭是矣。质之灵为魄，无气以流通之则死。手足不仁，而为痿痹是矣。二者相须以为用，相待而一体也。精也者、质盛而凝，气与力同科也，质衰则踈弛而精力减矣。神也者、气盛而摄，质与识同科也，气衰则虚弱而神识困矣。是故气质合而凝者，生之听由得也；气质合而灵者，性之所由得也。
万物巨细柔刚，各异其材。声色、臭味，各殊其性。阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父则肖其母；数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。
阴阳也者，气之体也，阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者机之由也。缊絪而化者，神之妙也。生生不息，门门如不得已者命之自然也。
有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。阴阳之精，一化而为水火，再化而为土，万物莫不藉以生之，而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。上世论五行以材用，取其养民之义也。故曰天地之生财也，本不过五，圣人节五行则治不荒。后世以五行论造化，戾於古人之论远矣，诞矣!水、火、土，似也，昆虫、草木、金石，厥生类也，假借於造化，何居？始也小儒异端凿之，终也大儒大贤信之，坏人心之正，乱六经之言，吾为仲尼嗟哉!
气者造化之本，有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终。浑然者充塞宇宙，无迹无执。不见其始，安知其终。世儒止知气化，而不知气本，皆於道远。
离气无道，离造化无道，离性情无道。
乾运篇
乾运之度，七政之躔，有常次也，故天之象数可得而推。风霆流行，变异突出，无机兆也，故天之神用不可得而测。
阴不离于阳，阳不离于阴，曰道。故阴阳之合，有宾主偏胜之义。而偏胜者恒主之，无非道之形体也。曰阳精，星阳余，风阳激，雷阳奋，电阳泄，云阳乘；月阴精，辰阴余，雨阴施，雪如之，露阴结、霜如之，皆性之不得已而然也。故造化之道，阳不足、阴有余，而阴恒宗阳；阳一阴二，而阴恒舍阳。
四时寒暑，其机由曰之进退，气不得而专焉。曰南至而寒甚，北至而暑甚，所积既深，不可骤变也。曰出而苍凉，夜阴之积未遽消，光不甚于旁达也。曰中而暄热，昼阳之积盛，光复炽於下射也。阴雨之气，虽夏亦寒；晴明之曰，虽冬亦热，此不可以时拘者也。向阳多暖，背阴多寒；洼下春先，高峻雪积，此不可以南北大分拘者也。虽然，亦由曰之气得行与否耳
译庄子说：“万物都从土中生长，都回归于土，土是万物开始和终结的地方。”这个说法有道理，但不够全面。有的事物并非生于土；不如说气，出于机窍，入于机窍，这才是至极的道理啊！
天内外都是气，地中也是气，物体的虚实也都是气，贯通上下、构成造化实体的是气。因此，虚空接受气，并不能产生气；理承载于气，并不能起始气。世俗儒者认为理能生气，这就如同老子所说的道生天地了。认为理可以脱离气来讨论，这就如同形体与本性不相依赖而独立存在，就像佛教把山河大地视为病态，而另有所谓的真性一样，这可以吗？不可以！由此，本然之性超乎形体和气之外，太极作为理而产生动静、阴阳，这种荒谬隐晦、诬妄怪诞的言论就产生了。
气到来而滋生繁衍，体现了合一的奥妙。气返回而游荡消散，归于太虚的本体。因此，气有聚散而没有消灭。雨水开始形成，是气的变化；遇到火的燃烧，又蒸发成为气。草木生长，是气的凝结；遇到火的焚烧，又化作烟。从形体上看，似乎有有无的区别，但气在太虚中的出入，起初并没有消灭。这好比冰与海的关系，寒冷时结成冰，是聚；融化成水，是散。它的聚散，冰确实有有无的变化，但海水并没有损失。这就是气机开合、有无生死的道理。三才（天、地、人）的真实变化到了极点。
阴阳是气，变化是机窍，机窍就是神，所以天地是万物的大圆。阴阳是造化的橐钥（风箱）。水、火、土是阴阳的大用。所以气得到土的郁结而蕴含，得到水的滋润而滋生，得到火的燥热而坚固。气有收敛聚集，形体就有萌芽，生化就显现了。气有盛衰，形体就有壮老，始终就显著了。
气得到湿气而化生实质，这是生物的路径，万物都是如此。气的灵性为魂，没有实质依附牵系就会消散。灯火离开膏油和木材而光灭就是如此。实质的灵性为魄，没有气来流通就会死亡。手足麻木，成为痿痹就是如此。两者相互需要才起作用，相互依赖而成为一体。精，是实质旺盛而凝结，气与力同类，实质衰败则疏松弛缓而精力减退。神，是气旺盛而统摄，实质与识同类，气衰败则虚弱而神识困顿。因此，气质结合而凝结的，是生命所由得的；气质结合而灵动的，是本性所由得的。
万物无论巨细柔刚，各自有不同的材质。声色、臭味，各自有不同的性质。历经千古而不改变的，是气种有定数。人不像父亲就像母亲；几代之后，必定有与祖先体貌相同的，这是气种回复其本源。
阴阳是气的本体，开合动静是本性的功能。屈伸相互感应是机窍的缘由。缊絪变化是神的奥妙。生生不息，处处好像不得已，这是命运的自然。
有太虚之气，就有阴阳。有阴阳，万物之种一本俱全。随着气的美恶大小而受化，即使是天所获得的也是如此。阴阳的精粹，一化而为水火，再化而为土，万物无不借此而生，但其种原本于元气所固有，并非水火土所能独占。上古论述五行是为了材用，取其养育百姓的意义。所以说天地生财，根本不过五种，圣人节制五行则治理不荒废。后世用五行来论述造化，与古人的论述相差太远了，太荒诞了！水、火、土，只是相似，昆虫、草木、金石，它们的生成类别，假借于造化，这是什么道理？起初是小儒和异端凿空妄说，最终是大儒和大贤相信它，败坏了人心的正道，扰乱了六经的言论，我为孔子叹息啊！
气是造化的根本，有浑浑的，有生生的，都是道的本体。有生就有灭，所以有始有终。浑浑的气充塞宇宙，无踪迹可寻，无把持可得。看不见它的开始，怎么知道它的终结。世俗儒者只知道气化，而不知道气的根本，都与道相距甚远。
离开气就没有道，离开造化就没有道，离开性情就没有道。
乾运篇
乾运的度数，七政的运行，有固定的次序，所以天的象数可以推演。风雷流行，变异突出，没有机兆，所以天的神用不可测度。
阴不离开阳，阳不离开阴，叫做道。所以阴阳的结合，有宾主偏胜的意义。而偏胜者常为主，无非是道的形体。说阳精，星是阳的余气，风是阳的激荡，雷是阳的奋起，电是阳的宣泄，云是阳的乘载；月是阴的精粹，辰是阴的余气，雨是阴的施予，雪也是如此，露是阴的凝结，霜也是如此，这都是本性不得已而如此。所以造化的道，阳不足、阴有余，而阴常宗奉阳；阳一阴二，而阴常舍弃阳。
四季寒暑，其机窍由太阳的进退决定，气不能专断。太阳南至而寒冷极盛，北至而暑热极盛，所积既深，不可骤变。太阳出来而苍凉，夜间阴气的积聚未遽然消散，光不甚于旁达。太阳中天而暄热，白天阳气的积聚旺盛，光复炽于下射。阴雨之气，虽是夏天也寒冷；晴明的太阳，虽是冬天也热，这不可以时间拘束。向阳多暖，背阴多寒；低洼处春天先到，高峻处积雪堆积，这不可以南北大分拘束。虽然如此，也是由太阳之气能否运行罢了。
!斯皆变也，非常也。
雹之始雨也，感于阴气之冽，故旋转凝结以渐而大尔。其阴阳之浊而不和者与？谓蜥蜴所为者，得乎哉!
译这些都是变化，不是常态。
冰雹刚开始形成时，感受到阴气的寒冷，所以旋转凝结，逐渐变大。这是阴阳之气浑浊而不调和造成的吗？说是蜥蜴造成的，对吗！
阴遏乎阳，畜之极转而为风。大遏则大吹，小遏则小吹。夏无巨风者，阳盛之极，阴不能以遏之也。阳伏于阴，发之暴声而为雷。其声缓者，厥伏浅；其声迅者，厥伏固。冬而雷收其声者，阴盛之极，阳不得以发之也。时有之者、变也，非常也。
雪之始、雨也，下遇寒气乃结。花必六出，何也？气种之自然也。草木枝干花叶，人耳目口鼻，物蹄角羽毛，胡为而然耶？气各正其性命，不得已而然尔。应阴数有诸？曰：传会之拟矣，孰主宰为之。花萼亦有然者矣。四出、五出、六出同时而成，又奚应哉!
人之世也近，天地之世也久，是故显贿罔以审而稽也；后者难以俟而证也。惟迹与理，可以会通矣。山石之欹侧，古地之曾倾坠也。山有壑谷，水道之荡而曰下也。地有平旷，水土之漫演也。高峻者曰以剥，下平者曰以益，江河曰趋而下，咸势之不得巳也夫!
三垣十二舍，经星终古不移，天亦有定体矣。曰浮气戴之，宁无一之变动也乎？
星之陨也，光气之溢也，本质未始穷也，陨而即灭也。天之辟至于今，经纬之象尽矣。陨而散灭者，光气之微者也。堕而为石，感地气而凝也，阴阳妙合之义也。上下飞流不齐者，陨之机各发于所向也，如进激而喷也。
天亦有定体，远不可测也。观恒星河汉终古不移，可以验之。七曜丽天，而非附天也，故自为运行。其动也乘天之机也，虽迟速不齐，皆顺天。
曰中暗黑，非地影也。质有查滓，不受曰光者尔。月行九道，势有高下东西。果由地形，则人之视之，如镜受物，影当变易。今随在无殊，是由月体，而匪外入也。(月与曰火皆外景，安能受物!)
天体近极者高，远极者下。黄道横斜交络，故曰行近极则光之被於人者久，故昼长夜短而气暑：远极则光之被於人者不久，故昼短夜长而气寒。行两极之中，则昼夜均而气清和，何也？曰、大火也，近人则暑，而远人则寒也。是故阴阳过盛，四时寒暑，咸曰之进退主之。谓气自有升降，何待曰远近乃成寒暑!谓地有四游，何人去极无有高下!
两仪未判，太虚固气也。天地既生，中虚亦气也。是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形，气之本体，清通而不可为象也。太虚氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!
天之运无已，故无度数，以曰行所历之数为之。曰行三百六十五曰有余与天会，故天之度有三百六十五度四分度之一也。是曰与度会为一曰，与月会为一月，与天会为一岁。月之晦、朔、弦、望，历于曰之义也。月会曰而明尽，故曰晦；初离曰而光苏，故曰朔；月与曰相去四分天之一，如弓之张，故曰弦；月与曰相去四分天之二，相对，故曰望。
向月熟摩其蛤，则水生，谓之方诸。向曰熟摩其鉴，则火生；谓之夫遂。相云甚远，而相感甚连，精之至也。
作圣篇
作圣之涂，其要也二端而已矣：澄思寡欲以致睿也；补过从义以曰新也。卒以成之，曰诚。
事物沓至，惟有道者能御之，盖心虚而气和尔。心虚无先物间之，气和无客意挠之。无间故能公，无挠故能平，君子可以御天下矣。
从容纯熟，与道脗合，化也。学至于化，大之迹泯矣。而曰化而後能有其大，何也？大有迹也，犹有事於外也。在外犹有存亡也，安能保而有之。化则敛於精，贯於一矣。其出入由我也，故谓之有。
万物累天址，而天地不以为功，故化育不息。天地累圣人，而圣人以为己分，故穷达一道。
圣人之道，贯彻上下。自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。自悦亲信友，以至过化存神，其感应一也。故得其门者，会而极之；异其涂者，由之而不知也。古之人宁学圣人而未至，不欲以一善成名。予窃有慕焉耳。
大识者外伪不能累；大气者外侮不能动；大德者外物不能迁。
决择以真，其道乃谆矣；弘毅以安，其德乃
译阴气遏制阳气，积蓄到极点就转化为风。遏制得厉害就风大，遏制得轻微就风小。夏天没有狂风，是因为阳气旺盛到了极点，阴气无法遏制它。阳气潜伏在阴气中，突然爆发发出声音就是雷。声音缓慢的，是因为潜伏得浅；声音迅疾的，是因为潜伏得深固。冬天雷声收敛，是因为阴气旺盛到了极点，阳气无法爆发出来。有时出现雷声，那是变异，不是常态。
雪刚开始形成时是雨，下落遇到寒气才凝结成雪。雪花必定是六角形的，为什么呢？这是气禀赋的自然规律。草木的枝干花叶，人的耳目口鼻，动物的蹄角羽毛，为什么是这样呢？气各自端正其本性，不得不如此罢了。这符合阴数的规律吗？回答说：这是牵强附会的比拟，哪有主宰者刻意安排呢。花萼也有这样的现象。四瓣、五瓣、六瓣同时形成，又怎么符合规律呢！
人类的历史短暂，天地的历史长久，所以明显的财富无法仔细审查考证；后世难以等待验证。只有迹象和道理，可以融会贯通。山石倾斜，是因为古代大地曾经倾斜坠落。山中有沟壑山谷，是因为水流冲刷而向下侵蚀。大地有平坦广阔之处，是因为水土漫延铺展。高峻的地方日渐剥落，低平的地方日渐堆积，江河日渐向下流淌，这都是形势所迫不得已啊！
三垣十二舍，恒星自古以来不移动，天也有固定的形体。如果说浮气承载着天，难道没有一点变动吗？
星星陨落，是光气溢出的结果，本质并未穷尽，陨落就立即熄灭。天开辟到现在，经纬的星象已经穷尽了。陨落而散灭的，是光气微弱者。坠落成为石头，是因为感应地气而凝结，这是阴阳奇妙结合的道理。上下飞流不齐，是因为陨落的机制各自向所指向的方向发动，像向前激荡喷射一样。
天也有固定的形体，遥远不可测度。观察恒星银河自古以来不移动，可以验证这一点。日月五星依附于天，但不是附着在天体上，所以自行运行。它们的运动乘着天的机运，虽然快慢不齐，都顺从天。
日中暗黑，不是地的影子。是因为日体有渣滓，不接受日光照射罢了。月亮运行有九条轨道，地势有高下东西之分。如果是因为地形，那么人看它，就像镜子映照物体，影子应当变化。现在无论在哪里看都没有差别，这是因为月亮本体如此，而不是外部进入的影子。（月亮和太阳、火星都是外景，怎么能映照物体呢！）
天体靠近极点的部分高，远离极点的部分低。黄道横斜交错，所以太阳运行靠近极点时，光照在人身上时间长，所以白天长夜晚短而气候炎热；远离极点时，光照在人身上时间短，所以白天短夜晚长而气候寒冷。运行在两极中间，就昼夜均等而气候清和，为什么呢？因为太阳，靠近人就热，远离人就冷。所以阴阳过盛，四季寒暑，都由太阳的进退主宰。如果说气自有升降，何必等待太阳远近才形成寒暑！如果说地有四处游移，为什么人离开极点没有高低之分！
两仪未分之前，太虚本来就是气。天地既已生成，中间虚空也是气。所以天地万物不超过气的聚散罢了。所以太虚无形，是气的本体，清通而不能成为形象。太虚氤氲，万物化育醇厚，生生不息，这是性命的本源啊！
天的运行没有止息，所以没有度数，用太阳运行所经历的度数来作为标准。太阳运行三百六十五天有余与天相会，所以天的度数有三百六十五度四分度之一。这是太阳与度数相会为一日，与月亮相会为一月，与天相会为一岁。月亮的晦、朔、弦、望，是经历太阳的意义。月亮与太阳相会而光明尽失，所以叫晦；刚离开太阳而光明复苏，所以叫朔；月亮与太阳相距四分之一天，像弓张开，所以叫弦；月亮与太阳相距二分之一天，相对，所以叫望。
对着月亮反复摩擦蛤壳，就会生水，这叫方诸。对着太阳反复摩擦铜镜，就会生火，这叫夫遂。两者相距很远，而感应非常紧密，这是精气的极致。
作圣篇
成为圣人的途径，关键只有两点：澄澈思想减少欲望以达到睿智；弥补过错遵循道义以日日更新。最终完成它，靠的是诚。
事物纷至沓来，只有有道的人能驾驭它们，这是因为心虚而气和。心虚没有先入为主的观念干扰，气和没有私意扰乱。没有干扰所以能公正，没有扰乱所以能平和，君子可以驾驭天下了。
从容纯熟，与道契合，这就是化。学问达到化的境界，大的痕迹就泯灭了。如果说化之后才能拥有大，为什么呢？大是有痕迹的，还涉及外在的事物。在外还有存亡的变化，怎么能保证拥有它。化就收敛于精微，贯通于统一。它的出入由我主宰，所以叫拥有。
万物拖累天地，而天地不认为这是功劳，所以化育不息。天地拖累圣人，而圣人认为这是自己的本分，所以穷困通达都是一条道。
圣人的道，贯彻上下。从洒扫应对，到均平天下，其事理是一致的。从格物致知，到精义入神，其学问是一致的。从悦亲信友，到过化存神，其感应是一致的。所以找到门径的人，融会贯通到极致；走不同道路的人，沿着走却不知道。古人宁愿学习圣人而未达到，也不愿以一件善事成名。我私下对此很向往。
大智慧的人外在的虚伪不能拖累；大气魄的人外在的侮辱不能动摇；大德行的人外在的事物不能改变。
以真诚决断选择，其道就淳厚了；以弘毅安定，其德就
圣人弭事於未然，先几也，仁智之道深矣。其次、几动而圜之，得失半也。徵於声色者下也，亦末之也已。
行一不义，杀一不辜，得天下而不为，非有死而后已之志下能也，盖绝於仁者矣。
天下之变故，其聚也不可纪，其散也不可一，其来也不可豫，其去也不可逐，其显设也不可迹，其倚伏也不可究。执一德，宁—隅者御之，所不达者广矣。闉厄遄至，几於曰中冥蔀矣。惟圣人之道术，不固挈於一，而参之，而衡之，而交舞之，而翕张之，而迟速之，而隐括之，譬百川委委，各至於海也。济务长功，安有穷巳。故曰：非天下之至神，其孰能与於此!
仁者与物贯通而无间者也。万物并育而不相害，道并行而不相悖，天地之仁也。老者安之，朋友信之，少者怀之，圣人之仁也。故物各得其所谓之仁。
圣人道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次，莫如得亚圣者，契道之真，以命令於一世焉。其次，莫如得大贤，严於守道，不惑于异端九流，以乱道真焉。下此，随波徇俗，私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨於道也。
人心之灵，贯彻上下。其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝於==。一有所不知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，人不得而与焉。然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人穷理尽性，以至於命。
或曰：万物变化於帝则而不知，何也？曰：欲其知，则非化矣。圣人不伐功、不归德，下以心语人，行於不得已之区，宅於无所利之涂，不知天下暗而移、忽而变矣，夫谁其知之!此之谓神几。
道无定在，故圣人因时。尧舜以禅授，汤武以征伐，太甲、成王以继序。道无穷尽，故圣人有不能。尧舜之事，有羲轩未能行者；三代之事，有尧舜未能行者。
大人治国，周於智而达於几：视之近若不足，施之远则有余；即之一若不及，参之万则适均。下士治国，求快於目前，而远则有遗；骋志於一偏，而周则或缺，见小而几迷也。
圣人之心，未尝忘天下，仁也。耳闻目击，不忍民之失所也，故随其所遇，尽心力而为之。舍之则藏，道不合而即去，然亦无固必矣。沮溺之徒则自私，墨翟之徒则失己，要皆固执於一隅也。
圣人心有是神，则触处洞然，故曰声入心通。圣人心有是理，则随感而应，故曰左右逢原。
人能体大舜有天下不与之心，则举世之利益不足动矣。人能体大舜善与人同之心，则一已之智能不足恃矣。
人与天地、鬼神、万物一气也，气一则理一，其大小、幽明、通塞之不齐者，分之殊耳。知分殊、当求其理之一；知理一、当求其分之殊。故圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，与万物合其情性，能同体故尔。
或问生，曰：气机也。问死，曰：气机也。孰机之？曰：大化呼吸之尔。物不求化而化至，故物生而不感；化不为物而物成，故化存而不任。不任者，顺而应，无意而游，澹而和乐者也，天之道也。是故圣人之於物也，无喜、无怒、无好、无怨、无得、无丧、无智、无功。
顺事者、无滞者也。知时者、应机者也。故圣哲如神。
“敬以直内，义以方外”，见圣人无私智之扰。“不识不知，顺帝之则”，见圣人循自然之天。
无我者、圣学之极致也。学之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有已矣。虽天地之度，不过如此。
问成性篇
问：成性？王子曰：人之生也，性禀不齐，圣人取其性之善者以立教，而后善恶准焉，故循其教而行者，皆天性之至善也。极精一执中之功则成矣。成则无道而非善也。故曰：“成性存存，道义之门。”
未形之前，不可得而言矣，谓之至善，何所据而论？既形之后，方有所谓性矣，谓恶非性具，何所从而来？程子曰：“恶亦不可不谓之性”，得之矣。
性者缘乎生者也，道者缘乎性者也，教者缘乎道者也。圣人缘生民而为治，修其性
译圣人消除祸患于尚未发生之前，这是把握事物初现的苗头，仁爱与智慧的道理真是深奥啊。其次，在苗头刚动时就加以圆融化解，得失各占一半。等到从声色表象上才去征验的，是下等的做法，这也只是末节罢了。
做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下也不去做，如果不是有至死方休的志向，是做不到这一点的，这大概是因为彻底断绝了仁心。
天下的变故，其聚集时多得无法计算，其消散时无法统一，其到来时无法预先知晓，其离去时无法追赶，其显现设置时无法追踪踪迹，其相互依存转化时无法穷尽探究。固守一种德行、安于一隅的人去应对它，所不能通达的地方就太广泛了。困厄很快就会到来，几乎到了白天如同黑夜般昏暗的地步。只有圣人的道术，不固执拘泥于单一的方法，而是参合它、权衡它、交互运用它、收放它、调节快慢它、矫正它，好比百川蜿蜒流淌，各自最终汇入大海。成就事务、建立功业，哪里有穷尽的时候。所以说：如果不是天下最为神妙的人，谁能参与这种境界呢！
仁者与万物贯通而没有隔阂。万物共同生长而互不伤害，大道并行而不相违背，这是天地的仁爱。让老年人安享晚年，让朋友互相信任，让年轻人得到关怀，这是圣人的仁爱。所以万物各自得到它们应有的状态，这就叫做仁。
圣人是道德的根本和正统，是仁义礼乐的主宰和统领，世人固然难以见到他了。其次，没有比得上得到亚圣的人，他契合大道的真谛，以此号令一世。再次，没有比得上得到大贤的人，他严守大道，不被异端九流迷惑，从而扰乱大道的真谛。低于这个层次的，随波逐流、迎合世俗，用私智损害正道，纯粹与瑕疵交织纠缠，我不知道他们对大道有什么补益。
人心的灵明，贯通上下。其精微奥妙，能通达鬼神的极致；其广阔深远，能周遍四方。有一点不知道，就不能说是尽到了本性。命是天道发育万物的规律，人不能参与其中。然而它的情状变化，不能逃脱我所感知的通达。所以圣人穷究事理、尽到本性，从而通达天命。
有人问：万物在帝王的法则下变化却不自知，为什么呢？回答说：如果让它们知道，那就不是自然的变化了。圣人不夸耀功劳、不归功于德，不用心意去告诉别人，行动在不得已的境地，安处于无所求利的道路，不知不觉天下已经暗中转移、忽然变化了，又有谁知道呢！这就叫做神妙的苗头。
道没有固定的所在，所以圣人顺应时势。尧舜以禅让授位，汤武以征伐取天下，太甲、成王以继承顺序治国。道没有穷尽，所以圣人也有做不到的事。尧舜做的事，有伏羲、轩辕未能实行的；三代做的事，有尧舜未能实行的。
大人治理国家，智慧周全而通达事理：看近处似乎不足，施行到远处则有余；就单一而言似乎不及，参合到万事则恰好均衡。下士治理国家，追求眼前的快意，而远处则有遗漏；逞志于一偏，而周全时则有缺失，见识短小而几乎迷失。
圣人的心，从未忘记天下，这是仁爱。耳闻目睹，不忍心百姓失去安身之所，所以随着所遇到的情况，尽心竭力去做。不合道就隐居，道不合就离开，然而也没有固执必求的心态。沮溺之类的人则自私，墨翟之类的人则丧失自我，总之都是固执于一隅。
圣人心中有这种神妙，那么接触事物就洞然明白，所以说声音进入内心就能通达。圣人心中有这种道理，那么随感而应，所以说左右都能找到本源。
人如果能体悟大舜拥有天下却不占有的心态，那么全世界的利益就不足以动摇了。人如果能体悟大舜善于与人相同的心态，那么一己的智能就不足以依赖了。
人与天地、鬼神、万物是一气的，气统一则理统一，其大小、幽明、通塞的不齐，只是本分的差异罢了。知道本分有差异，应当寻求理的统一；知道理是统一的，应当寻求本分的差异。所以圣人与天地合其德行，与鬼神合其吉凶，与万物合其性情，能够同体所以如此。
有人问生，回答说：是气的机运。问死，回答说：是气的机运。是谁在机运呢？回答说：是大化呼吸罢了。万物不求变化而变化到来，所以万物生长而不感激；变化不为万物而万物成就，所以变化存在而不居功。不居功的，是顺应而回应，无意而遨游，淡泊而和乐，这是天道的规律。因此圣人对于万物，没有喜悦、没有愤怒、没有喜好、没有怨恨、没有获得、没有丧失、没有智巧、没有功劳。
顺从事物的人，是没有滞碍的人。知晓时势的人，是顺应机运的人。所以圣哲如同神明。
“用恭敬来端正内心，用道义来规范外在”，显示出圣人没有私智的扰乱。“不认识、不知道，顺从帝王的法则”，显示出圣人遵循自然的天地。
无我，是圣学的极致。学习的开始，在于克制自己、减少欲望罢了。减少又减少，以至于无，就能与人大同而不占有自己了。即使是天地的度量，也不过如此。
问成性篇
问：成性？王子说：人的出生，本性禀赋不齐，圣人选取本性中善良的部分来建立教化，然后善恶就有了标准，所以遵循教化而行的人，都是天性中的至善。达到精纯专一、执守中道的功夫就成就了。成就了就没有不是善的道。所以说：“成性存存，道义之门。”
未成形之前，无法用言语来说明，称之为至善，依据什么来论述呢？既成形之后，才有所谓的本性，说恶不是本性具备的，是从哪里来的呢？程子说：“恶也不能不说是本性”，得到真谛了。
本性是依附于生命而产生的，道是依附于本性而产生的，教化是依附于道而产生的。圣人依据生民来治理，修养其本性
之善者以立教，名教立而善恶准焉。是故敦於教者，人之善者也；戾於教者，人之恶者也。为恶之才能，善者亦具之；为善之才能，恶者亦具之。然而不为者，一习於名敖，一循乎情欲也。夫性之善者，固不俟乎教而治矣。其性之恶者，方其未有教也，各任其情以为爱憎，由之相戕相贼，胥此以出，世道恶乎治，圣人恶乎不忧。故取其性之可以相生相安相久而有益於治者，以教后世，而仁义礼智定焉。背于此者，则恶之名立矣。故无生则性不见，无名教则善恶无准。
译选取人性中善的部分来建立教化，名教确立之后，善恶就有了标准。因此，顺应教化的人是善人，违背教化的人是恶人。作恶的才能，善人也具备；行善的才能，恶人也具备。然而他们不去做的原因，是因为一方习惯于名教的规范，另一方顺从于情欲的驱使。那些本性为善的人，本来不需要等待教化就能得到治理。那些本性为恶的人，在还没有教化之前，各自凭着自己的情感来决定爱憎，由此互相残害、互相掠夺，都由此产生，世间之道怎能得到治理，圣人怎能不担忧。所以选取人性中能够相互滋生、相互安定、长久存在且有利于治理的部分，用来教化后世，于是仁义礼智就确定了。背离这些的，恶的名号就确立了。所以没有生命，本性就无法显现；没有名教，善恶就没有标准。
识灵於内，性之质。情交於物，性之象。仁义中正所由成之道也。
性之本然，吾从大舜焉，人心惟危，道心惟微而已。并其才而言之，吾从仲尼焉，性相近也，习相远也而已。侧隐之心，怵惕於情之可怛；羞恶之心，泚颡於事之可愧，孟子良心之端也，即舜之道心也。口之於味，耳之於声，目之於色，鼻之於嗅，四肢之於安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。由是观之，二者圣愚之所同赋也，不谓相近乎？由人心而辟焉，愚不肖同归也；由道心而精焉，圣贤同涂也，不为远乎。夫是道之拟议也，会准於三才，参合於万物，圣人复起，不易吾言矣。
道化来立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，乌之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲；贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉!
存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。体坏则机息，机息则气灭，气灭则神返。神也返矣，於性何有焉!
或问：人心静未感物之时，可以验性善，然乎？曰：否。大舜孔子吾能保其善矣，盗跖阳虎吾未敢以为然。何也？发于外者，皆氐乎中者也，此物何从而来哉？又假孰为之乎？谓跖也、虎也、心静而能善，则动而为恶，又何变之遽夫静也？但恶之象未形尔，恶之根乎中者自若也，感即恶矣。诸儒以静而验性善者，类以圣贤成性体之也。以已而不以众，非通议矣。
或曰：“子以生之埋释性，不亦异诸儒乎？”曰：“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明於天下，而分辨於后世，亦夫人启之也。”曰：“子何以异？”曰：“吾有所据焉尔。易曰：‘穷理尽性’，谓尽理可乎？孝经曰：‘毁不灭性’，谓不灭理可乎？明道，定性书之云，谓定理可乎？故曰：气之灵能，而生之理也；仁义礼智，性所成之名而巳矣。”
气附於形而称有，故阳以阴为体。形资於气而称生，故阴以阳为宗。性者阴阳之神，理生於形气，而妙乎形气者也。观夫心志好恶，魂魄起灭，精矣相待而神。是故两在则三有，一亡则三灭。
气不可为天地之中，人可为天地之中。以人受二气之冲和也，与万物殊矣。性不可为人之中，善可为人之中。气有偏驳，而善则性之中和者也。是故目之於色，耳之于声，鼻之於臭，口之於味，四肢之於安逸，孟子不谓之性，以其气故也。刚善柔善，周子必欲中焉而止，以其过故也。
天地之化，人生之性中焉而已。过阴过阳则不和而成育；过柔过刚则不和而成道。故化之太和者，天地之中也；性之至善者，人道之中也。故曰：“惟精惟一，允执厥中”，求止於至善而已矣。
君子行仁必主於义，则事无不宜而仁矣。仁无义以持之，或固於不忍之爱，而反以失其仁。故君子任道不任情。
气神而精灵，魂阳而魄阴也。神发而识之远者，气之清也。灵感而记之久者，精之纯也。此魂魄之性，生之道也。气衰不足以载魄，形坏不足以凝魂，此精神之离，死之道也。
见闻篇
见闻梏其识者多矣。其大有三：怪诞，梏中正之识；牵合传会，梏至诚之识；笃守显卉，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心於造化之上，体究乎万物之实，求中立至诚之理而执之。闻也、见也、显卉也，参伍之而已矣。
具神明之性者，学道之本也。天不畀之以神明，命也。天与之神矣，而不学以充之，是自弃者也。学矣，袭谬踵陋，不能致精以合天人，是挈明入昧也。二者皆负于天者也，是以君子咎之。寡神识而限于命者，君子弗咎也。
事物之实覈於见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得於行，徒讲说者浅，孔门之学：多闻有择，多见而识也；思不废学，学不废思也；文犹乎人，而歉躬行之
译灵明内蕴，是性的本质；情感与外物交接，是性的表现。仁义中正，就是由此形成的道理。
性的本来状态，我遵从大舜的说法，即“人心惟危，道心惟微”罢了。兼论人的才质，我遵从孔子的说法，即“性相近也，习相远也”罢了。恻隐之心，是对令人悲痛的情境产生惊惧；羞恶之心，是对令人羞愧的事情感到汗颜。这是孟子所说的良知的端倪，也就是舜所说的道心。口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是孟子所说的天性的欲望，也就是舜所说的人心。由此看来，这两者都是圣人和愚人所共同禀赋的，难道不说是相近吗？如果顺着人心而偏离正道，愚人和不肖之人就会走向同样的结局；如果顺着道心而精纯专一，圣人和贤人就会走上同样的道路，难道不说是相远吗。这就是对道的推演和议论，它契合于天、地、人三才，参合于万物，即使圣人再次兴起，也不会改变我的这些话。
教化尚未确立时，我本来就知道民众多具有人心，但道心也是与生俱来、固有存在的。看老虎背负幼崽，乌鸦反哺母亲，母鸡呼唤小鸡进食，豺狼祭祀猎物，就可以知道了。教化已经确立后，我本来就知道民众多具有道心，但人心也是与生俱来、恒久存在的。看饮食男女，是人们共同的欲望；贫贱夭折疾病，是人们共同的厌恶，就可以知道了。如果说物欲遮蔽了本性，那贫贱夭折疾病难道是人们所愿的吗？
存在于形体中的，是气的机枢，所以气息不会停止。存在于气中的，是神的作用，所以性具有灵明。形体败坏则机枢停息，机枢停息则气消亡，气消亡则神回归。神既然回归了，对于性还有什么意义呢！
有人问：人心在未受外物感动的静止状态下，可以验证性善，是这样吗？回答说：不是。大舜和孔子，我能保证他们是善的；盗跖和阳虎，我不敢认为他们是善的。为什么呢？表现在外部的，都根源于内心，这种本性是从哪里来的呢？又假借谁来造就它呢？如果说盗跖和阳虎在内心静止时能善，那么行动时却为恶，为什么变化得如此突然呢？只是恶的表现尚未显露罢了，根植于内心的恶的本源依然如故，一旦受到感应就会作恶。众儒者通过静止状态来验证性善，大抵是用圣贤成就后的本性来体察。用个别情况而不用普遍情况，这不是通达的议论。
有人说：“你用‘生之理’来解释性，不也与众儒者不同吗？”回答说：“众儒者回避告子的说法，只从‘理’的角度谈论性，使得性的实质在天下不明确，而在后世产生分歧，也是这些人开启的。”问：“你为何不同？”回答说：“我有依据。《易经》说：‘穷理尽性’，能说穷尽理就可以吗？《孝经》说：‘毁不灭性’，能说不灭理就可以吗？程颢《定性书》所说，能说定理就可以吗？所以说：气的灵明功能，就是生的理；仁义礼智，只是性所成就的名称罢了。”
气依附于形体而称为有，所以阳以阴为体。形体凭借气而称为生，所以阴以阳为宗。性是阴阳的神妙，理产生于形体和气，却又微妙地超越形体和气。看心志的好恶，魂魄的起灭，精与气相互依存而显出神妙。所以两者存在则三者具备，一个消亡则三者俱灭。
气不能成为天地的中道，人可以成为天地的中道。因为人承受二气的冲和，与万物不同。性不能成为人的中道，善可以成为人的中道。气有偏驳，而善则是性的中和。所以目对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，口对于味道，四肢对于安逸，孟子不称之为性，是因为它们属于气的缘故。刚善柔善，周敦颐必定要取其中止，是因为过刚过柔的缘故。
天地的化育，人生的性，在于中道罢了。过阴过阳就不和顺，不能成就化育；过柔过刚就不和顺，不能成就道。所以化育的太和，是天地的中道；性的至善，是人道的中道。所以说：“惟精惟一，允执厥中”，就是追求止于至善罢了。
君子实行仁德必定以义为主，那么做事就没有不适宜的，这才是仁。仁如果没有义来支撑，或许会固守于不忍心的爱，反而丧失了仁。所以君子任从道义而不任从私情。
气清则神灵，魂属阳而魄属阴。神发动而识见深远，是气清明的缘故。灵感而记忆长久，是精纯的缘故。这是魂魄的本性，是生的道理。气衰微不足以承载魄，形体败坏不足以凝聚魂，这是精神分离，是死的道理。
见闻篇
见闻束缚人的识见的情况很多。主要有三种：怪诞之说，束缚中正的识见；牵强附会，束缚至诚的识见；固守显赫的事物，束缚自得之识。这三种识见被束缚，圣人的道就背离了。所以君子的学问，心神游于造化之上，体察探究万物的真实，寻求中立至诚的道理并持守它。对于听闻、看见、显赫的事物，只是参酌比较罢了。
具备神明的本性，是学习道的根本。上天不赋予人神明，是命运。上天赋予了神，却不通过学习来充实它，是自暴自弃。学习了，却沿袭谬误、追随陋习，不能达到精微以契合天人，这是带着光明进入昏暗。这两种情况都辜负了上天，所以君子归咎于他们。神识寡少而受限于命运的人，君子不归咎于他们。
事物的真实通过观察来核实，相信传闻的人会被迷惑；事理的精微通过思考来契合，依赖记忆问答的人会很粗疏；事机的妙处通过实践来获得，只讲说的人会很浅薄。孔门的学问：多闻而有选择，多见而记住；思考不废弃学习，学习不废弃思考；文辞虽然像人一样，但缺乏亲身实践。
未得也。后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂曰长而蔽其涂矣。
译这是没有得到的。后来的儒者，依赖耳朵而抛弃眼睛，依赖典籍而抛弃心灵，依赖讲说而忽略行事，难怪驳杂的说法日益滋长而遮蔽了正道。
学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之才，此道学、政术歧而二涂矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分谓之仁；事适其宜谓之义；周群伦之情谓之智；其实以御物谓之诚。是道也，学之能裕於已，则礼乐刑政一以贯之而无不可施矣，此孔孟之学术也。
世之学者所入之涂二；颖敏者易解悟，每暗合於道，故以性为宗，以学为资；笃厚者待资藉，始会通於道，故以学为宗，以纯为资。由所遗异，故常相诋焉。皆非也。孔子曰：“默而识之，学而不厌，何有于我!”於己也不有焉，又何诋入也欤？
梦，思也、缘也，咸心之迹也。梦较胜否，斯骄吝之心未灭已；梦较利，斯忮求之心未灭已。
古人之学也尊师，故道德之成也足以裕己而成化。今之人于友不亲焉，况师乎!无怪乎道德之不古若也。或曰：“六经周孔典籍炳也。”曰：“此其大法也。其权衡之妙，不可传者与!其人俱往矣，不可得而亲炙矣，此惟默契道体者能之。其次莫如得师友。得也者于道也什九，不得也者於道也什一。”
学有记诵而能言其义者，施之治事犹扦格焉，与道二故也。情思而能言者，由乎中出矣，行犹有滞焉者，物之变极末尽也，践履之熟而能言者，内外之契周而参伍之变神，言无不实矣，可以宰世可以议道，可以训远。
或问学，曰：“明理而躬行之。”请益，曰：“改过。”请益，曰：“坚其志勿急其効，虽作圣可也。”
学博而后可约，事历而後知要，性纯熟而後安礼，故圣人教人，讲学、力行并举，积久而要其成焉。故道非浅圃贿所可议也。
义然後可以语命，不义则畔道矣。得也谓之道倖，丧也谓之道诛。命云乎哉!命云乎哉!
务高远而乏实践之仁，其弊也狂；务执古而无泛观之智，其弊也迂。狂则精实之学可以救之；迂则达变之学可以救之。
义理明，天下无难处之事，固也。缓不能断，弱不能振，亦明而不能行矣。是故穷理，养才与气，不可偏一也。穷理在致知之精，养才气在行义之熟。
学者於道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉惟前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉!
虚明者．能求万物之情也已；公忠者．能正万物之实也巳。虚无物淆故明；忠无物挠故公。虚明也者，智之体也；公忠也者，仁之用也。是故明王修之，则天德而致治；人臣修之，以王道而辅运；学者修之，和礼义而安身。
静、生之质也，非动弗灵。动、生之德也，非静弗养。圣人知乎此，精之於人事，和之於天性，顺之於德义，其机若谋，其成若符，其适若休。常之谓天道，纯之谓大德，是谓与神合机，非求於动而能若是哉!世之人知求养而不知求灵，致虚守静，离物以培其根，而不知察於事会。是故淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门，於道奚存乎？谚有之曰：“土闭不活，不蕲而埆；水闭不流，不蕲而溲，”言灵之不入也。
学者欲要名於俗，而求异於常，未有不滛於邪说而陷於异流者。阴阳家之足以知天也，五行家之足以知命也，术数家之足以知人也，皆圣道之蟊贼也，世之惑也久矣，安得推明孔氏之徒而与之共学乎？
耳目之闻见，善用之足以广其心；不善用之适以狭其心。其广与狭之分，相去不远焉，在究其理之有无而已矣!
道无二本，心之理一，故也。事变万殊，圣人乃时措。
易即时措之道，随时变易，无有穷已。故曰：生生之谓易。
贪欲者、众恶之本，寡欲者、众善之基。
静而无动则滞，动而无静则扰，皆不可久，此道筌也，知此而后谓之见道。天动而不息，其大体则静，观於星辰可知已。地静而有常，其大体则动，观於流泉可知已．
动静者、合内外而一之道也。心未有寂而不感者，理未有感而不应者，故静为本体，而动为发用。理之
译学习道术却缺乏通权达变的能力，就无法施行顺应时势的政治；从事政治却背离经典学术，不过是迎合世俗的庸才，这就使得道学与政术分成了两条不同的道路。所以，学习追求实用，政治自然从道中产生，这就接近正途了。万物各自得到其本分叫做仁；事情适合其宜叫做义；周全地体察众人的情感叫做智；用真诚来驾驭万物叫做诚。这种道，学习后能使自己充裕，那么礼、乐、刑、政就可以一贯贯通而没有不能施行的了，这就是孔孟的学术。
世上的学者进入道的途径有两种：聪颖敏捷的人容易理解领悟，常常暗中契合于道，所以以本性为宗旨，以学习为辅助；笃实厚重的人需要凭借外物，才能融会贯通于道，所以以学习为宗旨，以纯粹为辅助。因为所凭借的不同，所以常常互相诋毁。这都是不对的。孔子说：“默默记住它，学习不厌倦，这对我有什么难的呢！”对自己尚且不以此自傲，又怎能诋毁别人呢？
梦，是思虑、是缘起，都是心的痕迹。梦比较优越，这是骄傲吝啬之心没有消灭；梦比较吉利，这是嫉妒贪求之心没有消灭。
古人学习尊重老师，所以道德的成就足以使自身充裕并能教化他人。现在的人对朋友尚且不亲近，何况老师呢！难怪道德不如古人那样了。有人说：“六经和周公孔子的典籍光明显著。”回答说：“这是大法。其中权衡的微妙之处，是不可传授的！那些人已经都去世了，无法亲近受教了，这只有暗中契合道体的人能做到。其次没有比得上得到老师和朋友的。得到老师和朋友，对于道就能掌握十分之九；得不到，对于道就只能掌握十分之一。”
学习有能够记诵并能说明其义理的，但施行于处理事务时仍然格格不入，这是因为与道分离的缘故。有能够思考并能言说的，这是从内心发出的，但行为仍有滞碍，这是因为事物的变化极其细微未尽的缘故；有通过实践熟练并能言说的，这是内外契合周全且参差错综的变化神奇，言说没有不真实的，可以治理世事，可以议论大道，可以训诫远方。
有人问学习，回答说：“明白道理并亲身实行。”请求进一步指教，回答说：“改正过错。”再请求进一步指教，回答说：“坚定志向不要急于求效，即使成为圣人也是可以的。”
学习广博然后才能简约，经历世事然后才知道要领，本性纯熟然后才能安于礼，所以圣人教导人，讲学和力行并举，积累久了然后要求其成功。所以道不是浅薄狭隘的人所能议论的。
合乎义然后可以谈论命运，不合义就背离道了。得到叫做道的幸运，丧失叫做道的惩罚。命运是什么呢！命运是什么呢！
追求高远而缺乏实践的仁，其弊端是狂妄；执着古代而没有广博观察的智慧，其弊端是迂腐。狂妄可以用精实之学来补救；迂腐可以用通达变化之学来补救。
义理明白，天下就没有难处理的事，这固然不错。但迟缓不能决断，软弱不能振奋，也是明白了道理却不能实行。所以穷究事理，培养才气和气度，不可偏废一方。穷究事理在于致知的精微，培养才气在于实行义理的熟练。
学者对于道，贵在精心体察，验证于天与人，参酌于事物际会，务必得到其实质并实行它，这就是所谓的自得。如果不运用自己的权衡标准，只是匆匆忙忙只相信前人的言论，几乎就像捡拾果核来吃一样，能知道味道吗！
虚静明澈的人，能够探求万物的实情；公正忠诚的人，能够端正万物的真实。虚静没有外物混淆所以明澈；忠诚没有外物干扰所以公正。虚静明澈，是智慧的主体；公正忠诚，是仁爱的作用。所以贤明的君王修养它，就能具备天德并达到大治；人臣修养它，就能以王道辅佐国运；学者修养它，就能调和礼义并安身立命。
静，是生命的本质，不运动就不灵动。动，是生命的德性，不静就不滋养。圣人知道这一点，在人事上精益求精，在天性上和谐统一，在德义上顺从自然，其机微如同谋划，其成就如同符契，其适宜如同休息。恒常叫做天道，纯粹叫做大德，这叫做与神妙契合，难道不是追求动而能这样吗！世上的人只知道求滋养而不知道求灵动，致虚守静，脱离事物来培养根本，却不知道在事物际会中体察。所以淡而无味，静而更加寂寥，出入恍惚，没有依据没有门径，对于道存在吗？谚语说：“土封闭就不活跃，不祈求也变得贫瘠；水封闭就不流动，不祈求也变得浑浊，”说的是灵动不能进入。
学者想要在世俗中求取名声，而追求异于平常，没有不沉溺于邪说而陷入异端流派的。阴阳家足以知晓天道，五行家足以知晓命运，术数家足以知晓人事，这些都是圣道的害虫，世人被迷惑很久了，怎么能推崇阐发孔子学说的人与他们共同学习呢？
耳目的听闻看见，善于运用足以扩大心胸；不善于运用反而使心胸狭隘。其广博与狭隘的区别，相差并不远，在于探究道理有无罢了！
道没有两个根本，心的理是一致的，所以如此。事变千差万别，圣人于是因时制宜。
《易经》就是因时制宜的道，随时变化，没有穷尽。所以说：生生不息叫做易。
贪欲是众恶的根本，寡欲是众善的基础。
静而没有动就停滞，动而没有静就扰乱，都不能长久，这是道的关键，知道这个然后才叫做见道。天运动而不停息，其大体则是静的，观察星辰就可以知道。地静止而有常，其大体则是动的，观察流泉就可以知道。
动静，是合内外为一体的道。心没有寂然而不感应的，理没有感应而不响应的，所以静为本体，而动为发用。理的
分备而心之妙全，皆神化之不得已也。圣人主静，先其本体养之云尔。感而遂通，左右逢原，则静为有用，非固恶夫动也。世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客假，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。
译分别防备而心思的妙用得以保全，这都是神妙变化中不得不然的道理。圣人以静为主，不过是先从其本体加以涵养罢了。感应而随即通达，左右逢源，那么静就是有用的，并非本来厌恶动。世俗儒者把动视为外来的感应而只重视静，认为静是对的而动是错的，静是我真实的而动是外来的虚假的，将内与外看作两回事，这就接近佛教禅宗那种厌恶外物的态度了。
潜心篇
潜心积虑，以求精微；随事体察，以验会通；优游涵养，以致自得。苦急则不相契而入，旷荡则过高而无实，学者之大病。无事而主敬，涵养於静也。有内外交致之力，整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，以一其外，冲淡虚明，无非僻纷扰之思，以一其内，由之不愧於屋漏矣。此学道入门第一义也。
格物者正物也，物各得其当然之实则正矣，物物而能正之，知岂有不至乎!知至则见理真切，心无苟且妄动之患，意岂有不诚乎？意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎!学造於心正，道之大本立矣，而家而国而天下，以此推之可也。
自得之学，可以终身用之。记闻而有得者，衰则忘之矣，不出於心悟故也，故君子之学，贵於深造实养，以致其自得焉。
广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必脗合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博於外而尤贵精于内；讨诸理而尤贵达於事。
人心如匮，虚则容，实则否，道义者心之天理也，知之必践之，以为实而匮之。戾乎道义者，心之私欲也，知之且禁之，以为砂磔而弃之，匮之未盈，犹足容也；故私欲之感，或可以乘隙而入，至於天理充满，无少亏欠，匮盈而无隙可乘矣，夫安能容。故学者当蓄德以实其心。
或问闻道，曰：“非言语也。”得道，曰：“非见闻也。遂于事而会于心，斯谓之闻；养於中而畅於外，斯谓之得。”
淳厚者学道之基也。轻躁者其天机必浅，学也安望其至道。故变其质而後可以言学。
学之大要有三：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，存乎性义焉；动静、云为、起居、食息存乎礼则焉；进退、取舍、死生、祸福存乎义命焉，学成而道全矣。圣人尽性弘道，亦不过此。
目可以施其明，何物不视乎!耳可以施其聪，何物不听乎!心体虚明广大，何所不能知而度之乎!故事物之不闻见者，耳目未尝施其聪明也；事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思；行之察亦由於思。
思之精，习之熟，不息焉，可以会通於道；一之，可以入神。
君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辩，以求会同也；精思研究，以致自得也，三者尽而致知之道矣。深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也，三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，卤莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。
明道莫善於致知，体道莫先于涵养。求其极，有内外交致之道。不徒讲究以为知也，而人事酬应得其妙焉，斯致知之实地也不徒静涵以为养也，而言行检制中其则焉，实致养之熟涂也。
必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私；必从洒扫应对始，则无过高猎等之病。上达则存乎熟矣。
夫何以谓存养？曰：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汨之也。”夫何以谓省察？曰：“事几方蒙于念也，义则行之，不义则否。履冰其慎也，恐一念不义，蹈于小人之途也。”曰：“存省、善矣，亦有不可行者，何也？”曰：“或时势之殊，始而穷理未至也，能中止以改图，亦不害其为善。故曰：‘善无常主’，此既事体量之学也。”
程子曰：“有意坐忘，便是坐驰”，何如？曰：“此为有意求静者言之也。”然则静不可求乎？曰：“求则不静矣，故曰坐驰。”然则何以静？曰：“主敬之纯，可以与此。静有二：有境静，有心静。酬酢己境，静也；心之思犹在，不思则心静矣。”然则心以思为主，何谓也？曰：“在应事可也。谓静以思为主，此儒之自苦者尔。有感则思，无感则不思，亦足以养神，何胶於思而为之!”曰：‘不几於异端之虚静乎？”曰：“异端之学无物，静而寂，寂而灭；吾儒之学有主：静而感，感而应，静而不思何害？易曰：‘无思也，无为也，感而遂通天下之故’。然则仲尼几异端乎？”
译潜心篇
沉下心来积累思虑，以探求精微的道理；随着具体事物去体察，以验证融会贯通；从容不迫地涵养，以达到自我领悟的境界。如果急躁焦虑，就无法契合而入；如果散漫放纵，就会高悬空中而没有实效，这是求学者的两大弊病。在无事时以恭敬为主，这是在静中涵养。要有内外兼修的力量，外表整齐严肃，端正衣冠，尊重视听，以统一外在行为；内心冲淡虚静明朗，没有邪僻纷扰的念头，以统一内在精神，这样即使在无人看见的暗处也不会有愧色。这是学习大道的入门第一要义。
格物就是端正事物，事物各自得到其应有的真实状态就是端正了，每一件事物都能使之端正，知识哪有不能达到的呢！知识达到了，就能真切地看见道理，心中没有苟且妄动的祸患，意念哪有不真诚的呢？意念真诚了，心中存留的主导都是善而没有恶，邪僻偏倚的毛病就消除了，心哪有不正的呢！学问达到心正的地步，大道的根本就确立了，进而治理家庭、国家、天下，以此推演就可以了。
自我领悟的学问，可以终身受用。依靠记忆听闻而获得的，衰老时就会忘记，这是因为不是出于内心的领悟，所以君子的学问，贵在深入探究和切实涵养，以达到自我领悟的境界。
广泛见识未必都恰当，而经过思考自我领悟的才是真实的；泛泛讲解未必完全契合，而经过练习纯熟的才是精妙的。因此君子的学问，在外部要广博，而在内部尤其要精深；在探讨事理时，尤其要通达于实际事务。
人心如同柜子，空虚时才能容纳，充实了就不能容纳。道义是心中的天理，知道了就务必去践行，以此作为充实柜子的内容。违背道义的，是心中的私欲，知道了就应当禁止，如同砂石砾石一样抛弃它。柜子还没有装满，还足以容纳；所以私欲的诱惑，有时可以乘虚而入。至于天理充满，没有丝毫亏欠，柜子满了而没有空隙可乘，哪里还能容纳呢？所以求学的人应当积蓄德行来充实自己的内心。
有人问什么是闻道，回答说：“不是靠言语。”问什么是得道，回答说：“不是靠见闻。顺从事物而会通于心，这就叫闻；在内心涵养而畅达于外，这就叫得。”
淳厚是学习大道的根基。轻浮急躁的人，其天赋必然浅薄，学习又怎能期望达到大道呢？所以改变其资质之后，才可以谈论学习。
学习的大要有三点：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的关系，存在于本性道义之中；动静、行为、起居、饮食，存在于礼仪法则之中；进退、取舍、生死、祸福，存在于道义命运之中，学问成就了，大道就完备了。圣人尽人性而弘扬大道，也不过如此。
眼睛可以发挥其明亮，有什么东西看不见的呢！耳朵可以发挥其聪慧，有什么声音听不到的呢！心的本体虚静明亮广大，有什么不能知道并揣度的呢！所以事物中没有听闻看见的，是耳目没有发挥其聪明；事理中有不知道的，是心没有尽力思考并揣度。所以知识的精微在于思考；行为的明察也在于思考。
思考精微，练习纯熟，不停息，就可以融会贯通于大道；专一不二，就可以进入神妙的境界。
君子的学问，广博见闻、强记不忘，作为凭借；审慎询问、明辨是非，以求融会贯通；精心思考、深入研究，以达到自我领悟，这三者做到了，就达到了致知的方法。深刻反省、严密观察，以审察善恶的细微征兆；笃实践行，以坚守义理的适中；改正过错、趋向正义，以穷尽道德的实质，这三者做到了，就得到了努力践行的方法。由此如果道理还有不明白的，大道还有未穷尽的，不是才能的罪过，而是粗疏邪僻害了它。所以君子以恭敬为主来涵养心性，以精研义理来体悟大道。
阐明大道没有比致知更好的，体悟大道没有比涵养更优先的。追求极致，有内外兼修的方法。不仅仅讲究以求知，而在人事应酬中得其妙处，这才是致知的实地；不仅仅静坐涵养以求养，而言行检制符合规范，这才是致养的熟路。
一定要从格物致知开始，就没有凭空泛泛妄想的私弊；一定要从洒扫应对开始，就没有好高骛远的毛病。向上通达则在于熟练了。
为什么说存养？回答说：“心还没有涉入事务时，虚空而没有杂物，明亮而有知觉，担心好像有什么东西搅乱它。”为什么说省察？回答说：“事务的苗头刚刚萌生于念头时，符合道义的就去做，不符合道义的就不要做。如履薄冰那样谨慎，担心一个念头不义，就踏入小人的道路。”问：“存养和省察，很好，但也有不可行的时候，为什么呢？”回答说：“有时势的不同，开始时穷究事理还没有达到，能够中途停止以改变计划，也不妨碍其为善。所以说：‘善没有固定的主宰’，这就是根据事体衡量学问的道理。”
程子说：“有意地坐忘，就是坐驰”，怎么样？回答说：“这是针对有意求静的人说的。”那么静不可以追求吗？回答说：“追求就不静了，所以说坐驰。”那么怎么静呢？回答说：“主敬的纯一，可以与此相应。静有两种：有环境的静，有内心的静。应酬事务而环境静，是静；心的思考还在，不思考则心就静了。”那么心以思考为主，是什么意思呢？回答说：“在应对事务时是可以的。说静以思考为主，这是儒家自苦的人罢了。有感触就思考，没有感触就不思考，也足以涵养精神，何必拘泥于思考而为之！”问：“这不接近异端的虚静吗？”回答说：“异端的学问没有事物，静而寂灭，寂灭而消亡；我们儒家的学问有主宰：静而有感触，感触而有回应，静而不思考有什么害处？《易经》说：‘没有思虑，没有作为，感触而随即通晓天下的事情’。那么孔子接近异端了吗？”
或问易简之道，曰：“易之神、理也，大舜孔子之卓涂也，畴其能之!”请学诣，曰：“广大之能精微也，高明之能中庸也，可以与此焉。”请所从事，曰：“知其所不得不为与其所不屑为，於是乎得之。不屑为而致力，名曰贪侈，由骄矜之心害之也，庸人之扰扰不与焉；所当为而不为，名曰苟简，由怠肆之心害之也，庄老之无为不与焉。”
译有人问什么是易简的道理，回答说：“易简是《易经》的神妙与义理，是大舜和孔子所达到的卓越境界，谁能做到呢！”请求学习达到这种境界的方法，回答说：“广大能够包容精微，高明能够契合中庸，这样就可以与此道相合了。”请问具体该做什么，回答说：“知道哪些是不得不做的，哪些是不屑于做的，在这里就能得道。不屑于做却还要去尽力，叫做贪婪奢侈，这是由骄傲自满之心造成的危害，平庸之人忙忙碌碌却不与此相关；应当做却不做，叫做苟且简略，这是由懈怠放纵之心造成的危害，庄子和老子的无为思想也不与此相关。”
养性以成其德，应事而合乎道，斯可谓学问矣。气质弗变，而迷谬於人事之实，虽记闻广博，词藻越众，而圣哲不取焉。
古人之学，内外一道，达於治绩者，即其学术之蕴；修於文词者，即其操行之余。今之儒者，学与事恒二之，故讲性者有不能变其质矣；论命者有不知要於义矣；修仁义者，功利之媒矣；明经术者，刑法之资矣，皆蔽也。故习於己而不能达於事者，谓之腐儒，厥罪小；援圣假经而循利於时者，谓之俗儒，厥罪大。
人一受元气以生，天地之美无不备具。故知至于道，行极於德，谓之完人，足以答天矣。利达者形之影，风之声也，虽不至实至矣，故君子贵修。
御民篇
御民以道不以术，守我之正而感服不计焉，付得失於民尔。术不可久，民不可愚，虽暂得之，终必失之，民以我非诚也，故圣人王道。
法久必弊，弊必变，变所以救弊也。或曰：“法无不弊，变亦弊。”曰：“然。可坐视哉!权其利害多寡，变其太甚可也。”曰：“变有要乎？”曰：“渐。春不见其生而曰长，秋不见其杀而曰枯，渐之义也，至矣哉!”
圣人置天下於安平，莫先於植纲纪。何谓纲纪？居重以驭轻，督内以制外，柔夷以绥夏也。是故有六官率属焉，有省道敷政焉，有郡县分治焉，有王使廉察焉，有边镇防御焉，有覊縻之夷捍蔽焉。六者总之为纲，维之为纪，封建不行，势不容已之道也。王都重则外制，边镇固则内安。覊縻之夷，以不治治之，天子有道，守在四夷也。
权、所以运国势，纪纲、所以系国脉，人才、所以主国命。故国之不亡者三：权不下栘，国不亡；纪纲不堕，国不亡；不用小人长国，国不亡。
弗通于时而泥古，斯困溺於法制者也，迂；谋近小而昧远图，斯困溺于功利者也，陋。二者皆暗于道者也，谓之识局。
物各得其所之谓大同。大同者，化之极也。百姓曰用而不知，是谓安常。安常者，神之至也。
圣王神道设教，所以辅政也。其弊也，渎於鬼神而淫於感应。礼曰：“刚毅犯人妨於政，鬼神过节妨於政。”言失鬼神之中也。后世之鬼神亵而不敬，惑而诬，皆妨政教也夫!
安天下不失丘民之心，固矣。而贤智在位，豪杰得所，尤其所急焉。夫是人也，一世之标准也，王者能尽畜而有之，则天下之变在我。不幸而有乱逆者，皆愚谬之夫尔。愚谬安足成乱，故乱天下者，才智之堆也。是以圣王知之养之，学校罗之，科目录之，才艺廪之，史胥拔之，山泽之隐而不得其所者寡矣。
仁、义、礼、乐维世之纲；风教、君师，作人之本。君师植风教者也，风教达礼乐者也，礼乐敷仁义者也，仁义者君师之心也，八者具而和平之治成矣。虽谓之尧舜可也。
事势有轻重，为政有几宜。必俟大有更革而后可救其积弊者，重也；渐次而变亦可以返其未极者，轻也。施之失其宜，未有不养患而激乱者，要之贵察於几。
人非乐天之心，不能制情於道，故莫不有欲。欲则贪侈，贪侈则僭，僭则乱，圣人以礼防天下，使民各安其分而不争，是故或役或承、或亢或卑、或宠奴夺、或泰或约、一受其正。奔命执分而无外慕，心定故也。是谓天下齐一、久安、长治之道乎!失其防者反之。
治安之国，其事简，其赋轻，其政平，其气和，其民乐，灾异足以警寇贼，奸宄无衅以起，夷狄仰其治而顺化，而祥瑞不与焉。危乱之国，其事繁，其赋重，其政僻以淫，其气乖。其民畏以怨，祥瑞适以肆寇贼，奸宄窃发，夷狄乘其敝而扰，而灾异不与焉。
有圣人而后名教立，定之以天命则妄心灭；定之以礼义则遂心亡；定之以法制则纵心阻。故名教者，治世之要也。
人心、道心皆天赋也，人惟循人心而行，则智者、力者、众者无不得其欲矣。愚而寡弱者、必困穷不遂者矣。岂惟是哉!循而遂之，灭天性，亡愧耻，恣杀害，与禽兽等矣，是以圣人忧之。自其道心者，定之以仁义，
译修养心性以成就品德，应对事务而合乎大道，这才可以称为学问。如果气质没有改变，而在人事的实际中迷惑错误，即使见闻广博，辞藻出众，圣哲也不会采纳。
古人的学问，内在修养与外在事功是一体的，通达于治理业绩的，就是其学术的蕴藏；修习于文辞的，就是其操守行为的余绪。现在的儒者，学问与事功常常分为两截，所以讲求心性的人有不能改变其本质的；谈论命运的人有不知道关键在道义的；修习仁义的人，把它当作获取功利的媒介；阐明经术的人，把它作为施行刑法的凭借，这些都是偏蔽。所以习于自身而不能通达于事务的，称为腐儒，其罪过较小；援引圣人、假借经典而顺应时势谋取私利的，称为俗儒，其罪过大。
人一旦承受元气而生存，天地的美好无不具备。所以认知达到大道，行为极致于德行，称为完人，足以报答上天了。显达利禄是形体的影子、风的声音，虽然不实在却真实存在，所以君子重视修养。
御民篇
驾驭百姓要用道而不要用权术，坚守自身的正道而感化服众不计算得失，把得失交给百姓罢了。权术不能长久，百姓不可愚弄，即使暂时得到，最终必定失去，因为百姓认为我们不真诚，所以圣人实行王道。
法令长久必定产生弊端，产生弊端必定要变革，变革是为了挽救弊端。有人说：“法令没有不产生弊端的，变革也会产生弊端。”回答说：“是的。可以坐视不管吗？权衡利害的多寡，变革那些过于严重的弊端是可以的。”问：“变革有要点吗？”回答说：“渐进。春天看不见它生长却说是生长，秋天看不见它凋零却说是枯萎，这就是渐进的意义，真是极致啊！”
圣人使天下安定太平，没有比树立纲纪更优先的。什么是纲纪？居于重要地位以驾驭次要地位，监督内部以控制外部，安抚夷狄以绥靖华夏。因此有六官统领下属，有省道颁布政令，有郡县分别治理，有王使廉洁监察，有边镇防御，有羁縻的夷狄作为屏障。这六者总称为纲，维系称为纪，这是封建制度不能实行，形势不容许停止的道理。王都重要则外部受到制约，边镇坚固则内部安定。羁縻的夷狄，用不治理的方式治理他们，天子有道，守卫在四方夷狄之中。
权柄，是用来运转国家势能的；纲纪，是用来维系国家命脉的；人才，是用来主宰国家命运的。所以国家不灭亡有三点：权柄不下移，国家不灭亡；纲纪不堕落，国家不灭亡；不用小人统领国家，国家不灭亡。
不通晓时势而拘泥古法，这是困溺于法制的人，叫作迂腐；谋划眼前小事而忽视长远图谋，这是困溺于功利的人，叫作浅陋。这两者都是暗昧于大道的，称为见识狭隘。
万物各自得到其所，称为大同。大同，是教化的极致。百姓日用而不知，称为安于常道。安于常道，是神妙的极致。
圣王神道设教，是用来辅助政事的。它的弊端，是亵渎鬼神而沉溺于感应。《礼记》说：“刚毅冒犯他人妨害政事，鬼神过度妨害政事。”说的是失去了对鬼神的适中态度。后世的鬼神轻慢而不敬，迷惑而虚妄，都妨害政教啊！
安定天下不失去平民百姓的心，就稳固了。而贤智之人处在职位，豪杰得到其所，尤其紧迫。这些人，是一世的标准，王者能够尽量蓄养并拥有他们，那么天下的变化就在我手中。不幸而有叛乱逆贼，都是愚昧谬误的人罢了。愚昧谬误怎么足以造成叛乱，所以扰乱天下的，是才智的堆积。因此圣王了解他们、养育他们，学校网罗他们，科举录取他们，才艺供给他们，史官选拔他们，山林沼泽中的隐士得不到其所的很少了。
仁、义、礼、乐是维系世道的纲纪；风教、君师，是教化人的根本。君师树立风教，风教通达礼乐，礼乐敷布仁义，仁义是君师的心，这八者具备而和平的治理就成功了。即使称之为尧舜也可以。
事势有轻重，为政有适宜。必须等待大有更革然后才能挽救积弊的，是重的；逐渐变革也可以返回未极端的，是轻的。施行失去适宜，没有不养患而激乱的，关键在于贵在察识几微。
人没有乐天的心，就不能用道来节制情感，所以无不有欲望。欲望则贪婪奢侈，贪婪奢侈则僭越，僭越则混乱，圣人用礼来防范天下，使百姓各自安守本分而不争夺，所以有的服役有的承受、有的亢奋有的卑微、有的宠幸有的剥夺、有的宽裕有的节俭，一旦接受其正道。奔走命途执守本分而没有外在羡慕，是因为心定。这称为天下齐一、长久安定、长治久安的道理啊！失去防范的就相反。
治安的国家，事务简单，赋税轻，政治公平，风气和谐，百姓安乐，灾异足以警戒寇贼，奸邪没有机会兴起，夷狄仰慕其治理而顺从教化，祥瑞不参与其中。危乱的国家，事务繁杂，赋税重，政治偏邪淫乱，风气乖戾。百姓畏惧怨恨，祥瑞恰好助长寇贼，奸邪暗中发动，夷狄乘其弊病而骚扰，灾异不参与其中。
有圣人然后名教确立，用天命来定分则妄心消灭；用礼义来定分则遂心消亡；用法制来定分则纵心受阻。所以名教，是治理世道的关键。
人心、道心都是天赋的，人只遵循人心而行，那么智者、力者、众者没有不满足其欲望的。愚笨而寡弱者，必定困穷不遂。岂止是这样！遵循而遂行之，灭绝天性，丧失愧耻，恣意杀害，与禽兽等同了，所以圣人担忧。从道心出发，用仁义来定分，
齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之堤防乎？
译用礼乐来规范人们的行为，用刑法来禁止人们的恶行，这样名教就确立了。因此，无论聪明还是愚笨、强大还是弱小、人多还是人少，都能各自安守本分而不相争斗，这难道不是对人心的堤防吗？
天下顺治在民富，天下和静在民乐，天下兴行在民趋於正。上节俭，刚寡取于民而富矣；上简易，则动于民者寡而乐矣；上稽道于圣，则民不惑于异术而趋于正矣。
圣王敬天不泥天，以人事足以胜之也，故奸宄无以乘其惑；庸主不慢天则泥天，而应天之实无闻也，故奸宄得以藉其变。
正大广远，以之立法；公平明恕，以之用法。不正则戾道，不大则用小，不广则偏於一，不远则所施不久。公平则人服，用明则情得，用恕则法行而物感，要终之仁也。
世之平也，安静中和之士皆足以有为，缓急有用；苟无俊杰焉，诡特不羁之才亦可也。或曰：“诡特无行，不可!”曰：“时急其所长也，顾御之有道焉尔，德也岂悉求於众人哉!震之以敦大之气，入之以诚信之操，则受变於我而才无不效矣。”
三皇草衣木食，人曰时也。王子曰：圣人俭以顺俗也。尧舜茅茨土阶，人曰时也。王子曰：圣人俭不务饰也。此天下之大乐也。今之时政繁矣，风侈矣，民劳矣，财困矣，生促矣，天下之大灾也。上之人乃不思而返之，其胥溺之道乎!舍是而欲有为，其为治也亦外矣。
圣人为治，豫调夫国势之机，机伏而不可见者，议之若未然，举之若无所事。一失厥会，轻者浮，重着压，强者甚，弱者微，事去而不可为矣。故执古者，失于时宜；徇俗者，蔽于囚陋；守法者，惮於更革；举不足以论机也。通炤远观，其惟神识之士乎!
小宗篇
不学而达於政，有诸？曰：世末有不学而能者也。学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。察於圣途，谙于往范，博文之力也；练於群情，达於事几，体事之功也。然而师心独见，暗与道合，亦有不博文者也。虽然，精於仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。
东极之民侥，南极之民谲，西极之民戾，北极之民悍，中土之民和，非民性殊於四极也，习于圣人之教然也。蛮夷者，划疆土俗限之也，圣人之教可达，孰谓异吾民哉？
事虽易，而以难处之，末有下治之变：患虽远，而以近虑之，末有不及之谋。此所谓至慎，此所谓先几。
保傅篇
农困则庾虚，庾虚则兵疲，兹用可忧矣。善渔者不泄泽，善田者不竭卉，畜其利者深矣。农困、国之大疹也，乃不思而忧之!作无盆，崇土木，耗货财，是谓剥本。
徵於国之危乱者，亦观其臣民之风俗尔。附权死党、奸度罔上之臣作，则淫比矣。淫痹贿篡。要结宾客、藏匿亡命之民作，则淫朋矣。淫朋者盛。盗之势在下，犹可为也；篡之势在上，非大力不能反，难矣哉!
皇极之建，其大有五：一曰清心志，二曰定纪纲，三曰正礼教，四曰求贤才，五曰核名实。心志清则不惑於非道，而极之本立矣；纪纲定则维信制固，而国之势奠矣；礼教正则常道兴，而俗尚不惑於邪矣；贤哲用则职任得人，而治化溥矣；名实核则上下不罔，而苟且欺蔽之风远矣。
祭祀感格之道何如？曰：“难言也。”曰：“祖考精气一也，天地、山川、鬼神、元气—也，气一将无不通乎？”曰：“难言也。夫人之致祭，其礼委委容客，其物芬芬烝烝，夫惟类若人者，然後能感而享之。吾未知天地、山川之果类人否乎！吾未知鬼神、祖考之犹具体而能饮食否乎！焉能恶而知之。”曰：“圣人注祭之为何？”曰：“报本追远，仰功酬德，先王仁孝之诚，且因之以立教也。故祭祀之道，惟圣人能知之，能言之；其余诈己之心以诈人，非愚则诬而已。”
唐隶问福善祸淫如何？程子曰：“此理之自然，善则有福，淫则有祸。”曰：“天福祸之乎？”曰：“理即天道也。书云‘皇天震怒’，将有人在上怒之乎？盖理应如此耳。”善恶之报不直者何也？曰：“幸不幸也。”此善言天道者矣。
五行篇
天，一也，天下之国何啻千百：譬父之於子，虽有才不才，厥爱惟均也。天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣。以为千百国皆应之，而
译天下顺治在于百姓富裕，天下和平安静在于百姓安乐，天下风气兴盛在于百姓趋向正道。君主节俭，就很少向百姓索取，百姓因而富裕；君主政令简易，就很少扰民，百姓因而安乐；君主向圣人请教正道，百姓就不被异端邪说迷惑而趋向正道。
圣明的君主敬重天命但不拘泥于天命，因为认为人事足以胜过天命，所以奸邪之人无法乘其困惑之机；平庸的君主不轻慢天命却拘泥于天命，顺应天命的实际道理无人知晓，所以奸邪之人得以借天象变化之机。
正大广远，用来制定法律；公平明恕，用来执行法律。不端正就违背正道，不大度就器量狭小，不广博就偏执一端，不长远就施行的时间短暂。公平则人心信服，明察则情由得以弄清，宽恕则法律施行而万物感动，这是最终归结于仁爱的表现。
世道太平时，安静中和之士都足以有所作为，在缓急之时都有用处；如果没有杰出的人才，诡谲独特、不受拘束的人才也可以。有人说：“诡谲独特的人没有品行，不可以用！”回答说：“时局紧急时看重他们的长处，只要驾驭他们有方法就行，德行难道都要在众人中寻求吗！用敦厚宏大的气概震慑他们，用诚信的操守感化他们，他们就会顺从我们的变化，才能没有不效用的。”
三皇时期穿草衣、吃木实，人们说是时代使然。王子说：圣人是节俭以顺应风俗。尧舜时期住茅屋、用土阶，人们说是时代使然。王子说：圣人是节俭而不追求修饰。这是天下的大乐。现在的时政繁杂，风气奢侈，百姓劳苦，财力困窘，生命短促，这是天下的大灾。在上位的人却不思考并返回正道，这是共同沉沦的道路啊！舍弃这些而想要有所作为，其治理也是外在的了。
圣人治理国家，预先调节国家局势的关键，关键潜伏而不可见时，议论它好像尚未发生，推行它好像无所作为。一旦失去时机，轻者浮泛，重者压抑，强者过分，弱者微弱，事情过去就不可为矣。所以拘守古法的人，失于时宜；顺从世俗的人，蔽于狭隘；固守法度的人，惮于变革，都不足以论及关键。通达洞察、远见卓识，大概只有神识之士吧！
小宗篇
不学习而通晓政事，有这样的人吗？回答说：世上没有不学习而能的人。学习的方法有二：一是获取知识，二是践行事务，两者兼备的是上等。洞察圣人的途径，熟悉以往的典范，这是广博学习的力量；熟悉众人的情态，通达事物的关键，这是体察事务的功效。然而凭主观臆断独自见解，暗中与道相合，也有不广博学习的人。虽然如此，精通仁义的方法，优游进入尧舜的境界，必定是知行兼举的人才能做到。
东极的百姓侥幸，南极的百姓狡诈，西极的百姓暴戾，北极的百姓强悍，中土的百姓和顺，不是百姓的本性在四极不同，而是习惯于圣人的教化如此。蛮夷，是被疆土风俗限制罢了，圣人的教化可以到达，谁说他们不同于我们的百姓呢？
事情虽然容易，却用困难的态度去处理，就没有治理不好而变化的祸患；忧患虽然遥远，却用近处的态度去考虑，就没有来不及谋划的疏漏。这就是所谓的极尽谨慎，这就是所谓的预见先机。
保傅篇
农业困顿则粮仓空虚，粮仓空虚则军队疲惫，这是令人担忧的。善于捕鱼的人不排干池水，善于种田的人不竭尽草木，蓄积利益的人深远啊。农业困顿，是国家的大病，却不思考并担忧它！做无益的事，崇尚土木工程，耗费财物，这叫剥蚀根本。
考察国家危乱的征兆，也看其臣民的风俗罢了。依附权贵、结成死党、奸诈欺瞒君主的臣子兴起，就形成淫邪的党比了。淫邪的党比贿赂篡位。招揽宾客、藏匿亡命之徒的百姓兴起，就形成淫邪的朋党了。淫邪的朋党兴盛。盗匪的势力在下，还可以对付；篡位的势力在上，非大力不能扭转，难啊！
建立皇极，主要有五点：一是清心志，二是定纪纲，三是正礼教，四是求贤才，五是核名实。心志清则不被非道迷惑，而皇极的根本就确立了；纪纲定则维系信用的制度稳固，而国家的局势就奠定了；礼教正则常道兴盛，而风俗就不被邪说迷惑了；贤哲任用则职位得到合适的人，而治理教化就普及了；名实核实则上下不欺瞒，而苟且欺蔽的风气就远离了。
祭祀感通的道理是怎样的？回答说：“难以言说。”问：“祖先的精气是一体的，天地、山川、鬼神、元气也是一体的，气一体难道没有不通的吗？”回答说：“难以言说。人们祭祀，礼仪恭敬从容，祭品芬芳浓郁，只有类似人的存在，然后才能感通并享用。我不知道天地、山川是否真的类似人！我不知道鬼神、祖先是否还保留形体并能饮食！怎么能厌恶它而知道呢。”问：“圣人注重祭祀是为了什么？”回答说：“报答本源、追念远古，仰慕功德、酬谢恩德，先王仁孝的诚意，并且借此来建立教化。所以祭祀的道理，只有圣人能知道，能言说；其余用欺诈自己的心去欺诈别人，不是愚昧就是诬妄罢了。”
唐隶问福善祸淫是怎样的？程子说：“这是理的自然，善就有福，淫就有祸。”问：“天降福祸吗？”回答说：“理就是天道。《尚书》说‘皇天震怒’，难道有人在上愤怒吗？大概是理应该如此罢了。”善恶的报应不直接的原因是什么？回答说：“幸运与不幸。”这是善于谈论天道的人了。
五行篇
天，是一个，天下的国家何止千百：譬如父亲对于儿子，虽然有才无才，他的爱是一样的。天象的变化，都是为中国君主谴告的，偏颇了。认为千百个国家都应当应验，而
国君行政之善恶，又未必一曰月而均齐也。参之中正普大之道，茫然未之有合。荡于私数，戾于圣心，必自灾异之学始。
译国君施政的善恶，又未必在一个月内就能均衡一致。对照中正广大之道，茫然之间没有与之相合的。放纵于私欲，违背圣人的心意，必定是从灾异之学开始的。
曰祛淫祀也，而渎鬼神之感应；曰击妖道也，而信天人之休咎，是启源而欲塞流矣，得乎？曰，可以动人主之趋善也。嗟乎!是则然矣。君有邪心不务格而正之，君有僻政不务谏而反之，乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。久而无应，将自丧其术，何善之能趋，几於佛氏之愚人矣。是故圣人通於性命之本，立於中正之途，虽以神道设教也，尊天地而不渎，敬鬼神而远之，守经正物，不饰妖诞，则风俗同而百家息矣。
圣人治世，其鬼不神，非鬼之不能神也，经正而法严也。正则邪说不兴，严则妖道罔作，鄙儒诐术屏迹，若没焉耳矣。
妖祥，人也，论者由物，惑矣。父慈子孝，君仁臣忠，兄友弟恭，夫和妇顺，虽山崩川竭，不足以为殃。父子逆而君臣离，人道乖而彝伦斁，嬖倖得志而贤哲退抑，虽凤鸟庆云，不足以救其危乱之祸。何也？国家之兴替，人事之善否也。是故责人敬天者其道昌，弃人诬天者其道亡。
圣人之知来，知其理也。吉凶祸福之至，亦有不直於理者，圣人所不知也。故推测之术，圣人不贵。
天地道化不齐，故数有奇耦之变，自然之则也。太极也，君也，父也，不可以二者也。天地也，阴阳也，牝牡也，昼夜也，不可以三者也。三才不可以四，四时不可以五，五行不可以六。故曰，物之不齐，物之情也。夔一足，人两足，蟾蜍三足，马四足，知蛛六足，蠏八足，蝍蛆四十足，蚿百足，是岂物之所能为哉？一天之道也。邵子於天地人物之道，必以四而分之，胶固矣。异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合传会，举一而废百者矣。
或问治世之有灾沴，君德不协於天而谴告之乎？曰：非然也。乱世之有瑞，夫又谁感格之!是故尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧汤奈何哉？天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九年之波，而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢，而野无饿殍，人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉!故国家之有灾沴，要之君臣德政足以胜之，上也。何也？天道悠而难知，人事近而易见，凡国家危乱者，咸政之不修，民之失所，上之失职也，孰见天帝诃诋乎哉！孰见天帝震怒乎哉!此应天以实不以诬者，尧、汤自修之意也。书曰：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”可谓善言天道者矣。
雨旸时若，风霆流行，天地之德化也。世有风雷之师，云雨之巫，是人握其櫂矣；土主木偶，行祷求应，是鬼司其机矣，然乎！儒者假借而罔正於道，伤造化之大伦，邪诬之俗，谁其责哉！；祸福有所由主乎？曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。人事之相感招也，而鬼神不与焉。”曰：“福善祸淫非与？”曰：“比干剖心，盗蹠老死，子谓天摄物耶？残贼暴虐，人切愤之，而祸卒被焉者，人道之不容己者也，非人力也，炊归之天尔。善之得福亦如是。干、跖幸不幸尔，非常道也。”
或问：“天开於子，地辟于丑，人生於寅，必待—万八百年，有诸？”王子曰：“生成固有序矣，数何拘若是！又何齐若是!岂非以十二辰之数而强附之耶？地辟，物即生之，陆也草木昆虫，水也蛟螭鱼鳖，人亦类也，与俱生矣。盖气化之不容已如此，安能若是久乎？自尧至於兹，止三千余年尔，今视之亦甚远。曰万八百年物始生焉，谓实埋然乎哉!”
天地之生物，势不得不然也，天何心哉!强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉！世儒曰，天地生物为人耳。嗟乎！斯其昧也已。五谷似也；断肠裂腹之草，亦将食人乎!鸡豚似也；蚖蜿蝮蝎之属，亦将为人乎！夫人之食夫物，固曰天之为，夫人之生之也，然则虎狼攫人而食，谓天为虎狼生人可乎!蔽于近小而不致大观也矣。
礼运曰：“播五行於四时，而後月生也。是以三五而盈，三五而缺。”嗟乎！月之生与月之盈缺，由於曰之远近
译说是要祛除淫祀，却亵渎了鬼神的感应；说是要打击妖道，却相信天人的吉凶祸福，这就像是开了源头却想堵塞水流，能行得通吗？回答说，这样可以促使君主趋向善道。唉！这话虽然说得过去。但君主有邪念却不致力于匡正，君主有偏颇的政策却不致力于劝谏纠正，反而借助那些不可知的事物来使君主恐惧，这是舍本逐末啊。时间久了没有感应，君主自然会丧失这种术数，怎么能趋向善道呢？这几乎和佛教愚弄人的做法一样了。所以圣人通晓性命之本，立足于中正之道，虽然用神道来设立教化，但尊崇天地而不亵渎，敬重鬼神而保持距离，坚守正道以端正事物，不粉饰妖异荒诞之事，那么风俗就会统一，百家异说就会平息了。
圣人治理天下，鬼神就不灵验了，并不是鬼神不能灵验，而是因为正道端正、法度严明。正道端正，邪说就不会兴起；法度严明，妖道就无法作乱。浅陋的儒生和诡辩的术士就会屏退踪迹，好像消失了一样。
妖异和祥瑞，都是人为的，议论者却从外物上去寻找原因，这是迷惑了。父亲慈爱、儿子孝顺，君主仁德、臣子忠诚，兄长友爱、弟弟恭敬，丈夫和睦、妻子顺从，即使山崩河竭，也不足以成为灾祸。父子相逆、君臣离心，人伦败坏、常理紊乱，宠幸之人得志而贤哲之士被压制，即使出现凤鸟和庆云，也不足以挽救危乱之祸。为什么呢？国家的兴盛与衰亡，取决于人事的善恶。所以责备人而敬重天的，其道就会昌盛；抛弃人而诬蔑天的，其道就会灭亡。
圣人预知未来，是因为通晓其中的道理。吉凶祸福的到来，也有不符合道理的，这是圣人所不知道的。所以推测之术，圣人不看重。
天地道化不齐，所以数目有奇偶的变化，这是自然的法则。太极、君主、父亲，不可以有两个；天地、阴阳、牝牡、昼夜，不可以有三个。三才不可以有四个，四时不可以有五个，五行不可以有六个。所以说，万物不齐，是万物的本性。夔只有一只脚，人有两只脚，蟾蜍有三只脚，马有四只脚，蜘蛛有六只脚，螃蟹有八只脚，蝍蛆有四十只脚，蚿有一百只脚，这难道是万物自己所能决定的吗？这是统一的天道。邵雍对于天地人物的道理，一定要用四来划分，这是固执僵化了。这违背了造化万物不齐的本性，违背了圣人让万物各得其所的心意，牵强附会，举一而废百了。
有人问：太平盛世出现灾害，是因为君主的德行不符合天道而受到谴责告诫吗？回答说：不是这样的。乱世出现祥瑞，又是谁感应的呢？所以尧时有水灾，汤时有旱灾，这是天地之道恰好如此，尧和汤能有什么办法呢？天定胜人，就是这样的。尧尽力推行治水的政令，即使有九年的水波，百姓也没有沦为鱼鳖；汤尽力推行救荒的政令，即使有七年的干旱，野外也没有饿死的人，人定亦能胜天，就是这样的，水旱又算得了什么呢！所以国家出现灾害，关键在于君臣的德行和政事足以战胜它，这是上策。为什么呢？天道悠远而难以知晓，人事切近而容易看见，凡是国家危乱的，都是政事不修，百姓失所，上位者失职，谁见过天帝责骂呢？谁见过天帝震怒呢！这顺应天道以实不以虚的，是尧、汤自我修身的用意。《尚书》说：“我不敢断定说，殷商承受天命，只因为有历年；我不敢断定说，天命不会延长，只是因为不敬重德行，才早早丧失了天命。”这可以说是善于谈论天道的人了。
风雨晴晦按时令，风雷流行，这是天地的德化。世上有风雷之师，云雨之巫，这是人掌握了舵柄；土主木偶，行祷求应，这是鬼神掌握了机关，对吗！儒者借用来歪曲正道，伤害了造化的大伦，这种邪诬的风俗，该归咎于谁呢！祸福有所由主吗？回答说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必须余殃。这是人事相互感应招致的，鬼神不参与。”问：“福善祸淫难道不是鬼神的作用吗？”回答说：“比干被剖心，盗跖老死，你认为天是主宰万物吗？残贼暴虐，人们深切愤恨，而祸患最终降临，这是人道所不容忍的，不是人力所为，只是归结于天罢了。善人得福也是这样。比干和盗跖的幸与不幸，是偶然现象，不是常道。”
有人问：“天在子时开辟，地在丑时开辟，人在寅时产生，一定要等到一万八千年，有这回事吗？”王子回答说：“生成固然有顺序，但数目何必拘泥到这种程度！又何必整齐到这种程度！难道不是用十二辰的数目来强行附会吗？地开辟，万物就产生了，陆地上有草木昆虫，水里有蛟螭鱼鳖，人也是同类，与它们一起产生了。大概气化是不容停止的，怎么能这么久呢？从尧到现在，只有三千多年罢了，现在看也很遥远了。说一万八千年万物才产生，难道真的如此吗！”
天地生成万物，势不得不然，天有什么心思呢！强者吃弱者，大的侵害小的，智的残害愚的，万物的形势势不得不然，天又有什么心思呢！世俗的儒者说，天地生成万物是为了人。唉！这是愚昧啊。五谷相似；断肠裂腹的草，难道也要吃人吗！鸡猪相似；蚖蜿蝮蝎之类，难道也要为人吗！人吃万物，固然说是天的作为，但人生存下来，那么虎狼抓人吃，能说天是为虎狼生人吗！被近小所蒙蔽而不能达到宏大的观察了。
《礼运》说：“把五行播散在四时，然后月亮才产生。所以十五天盈满，十五天亏缺。”唉！月亮的产生与月亮的盈缺，是由于太阳的远近
为之，与五行之播何涉乎？以其实言之，曰月往来，乃成四时；今曰而後月生，是四时生月矣，可乎？五行家之谬论，类如此。
译这样做，与五行的散布有什么关系呢？从实际情况来说，太阳和月亮交替运行，才形成四季；现在说太阳之后月亮才产生，那就是四季产生了月亮，这合理吗？五行家的错误言论，大多像这样。
孔颖达曰：“万物成形，以微著为渐。五行先后，亦以微著为次。以水最微为一，火渐著为二。”此附会洪范之说也。五行之性，火有气而无质，当作最先；水有质而不结，衣之；土有体而不坚，再次之；木体坚而易化，再次之；金体固而不烁，当以为终。虽五行生成先后之序，亦不外此。孔氏之说背矣。
老子之道，以自然为宗，以无为为用。故曰“以百姓为刍狗”，任其自为也。吾见其强凌弱，众暴寡，懊然而不平矣；而况夷狄之侵轶乎!又曰：“绝圣弃智，民利百倍。”夫民生之利，累世圣智之人遗之也；若然，则尧忧得舜，舜忧得禹，其志亦荒矣，可乎!有为者，圣人之甚不得已也，必欲无为以任其民，大乱之道也。故老子之道，以之治身则保生，以之治国则长乱。
老氏无为，正欲有为，故其道奸；佛氏有见，实无所见，故道愚。
虚者、气之本，故虚空即气。质者、气之成，故天地万物有生。生者、精气为物，聚也。死者、游魂为变，归也。归者、返其本之谓也。返本复入虚空矣。佛氏老庄之徒见其然，乃以虚空、返本、无为为义，而欲弃人事之实，谬矣。嗟乎!有生则生之事作，彼佛氏、老庄，父子、君臣、夫妇、朋友之交际能离之乎!饮食、衣服、居室之养能离之乎！不然，是生也为死之道者也，夫岂不谬！古之圣人非不知其然也，以生之事当尽，而万物之故当治，故仁、义、礼、乐兴焉，其虚空返本之义，圣人则禁之，恐惑乱乎世矣。
古有自善之士，葆形而全生，绝类而远引，何如？王子曰：天靡曰，四时灭景；地靡海，百川大侵；人靡圣，万物大戾；夫奚宰而平之!故弃世而全形者，庄周、庚桑氏之流，大乱天下者也。然则圣人不贵生乎？曰：圣人心乎无欲，政手简易，德乎俭素，全生之术，若揭诸曰月矣，此尧舜所以无为而难老也，曾何私私然离人而自全之。
养心性，正彝伦，以成其德，此切问近思之实，孔、孟之真传也。恤惸独、谨灾患，劝农积谷、修德怀远，此养民利国之实，尧舜之遗政也。闇儒过高，讲究玄远，学失其学，治失其治，涂蔽后世大矣。
元气者、天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气也者、道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道!
君子篇
君子有微言，无谬言；有辩言，无赘言。探道于精曰微；迷道于幽罔以惑世曰谬；析理以明道曰辩；道无所赖以明而漫言之曰赘。
仁、义、礼、乐，圣王固世之道也，虽寡近功而有远效，世非有桀纣之恶，犹存也。秦人弃礼义而尚功利，虽速得之，必速失之。
圣人之言有尽，圣人之道无穷。圣人处其时事也，不可以有加矣；时变势殊，圣人应之则反是。是故圣人执道不执事。然则，圣人有未言、末行者，当以道求之可也。
死合天理之谓仁，死尽人道之谓义。比干剖心，申蒯断臂，弘演纳肝，豫让吞炭，要诸仁义之途，岂徒然哉!彼苟免者，生也倏忽，延命几何？一息之差，万世之谬。既失忠贞之节，终抱忸怩之耻。生也无颜，气也不扬，与死何殊哉!
人无天地普大之心，则限而不能通，偏而不能公，不足以宰天下之事，亦不足以议天下之道。
或问君子之乐。曰：”顺理而行，随寓而安，无得无丧，以道御之，何不乐!”曰：所由乐？曰：“穷理尽性，通之天人，斯得矣。”曰：人何以寡乐？曰：“得於内斯轻乎其外也，重于外斯失乎其内也。夫人也既重於外也，则夫利害祸福、穷通得丧，曰交於前，而劳心以图之，忧且不及矣，而况于乐乎!”
五行生克之说，始而谶纬托经，求信其术：终而儒者援纬以附於经，此天下之惑，固蔽而不可解矣。
古人之学，先以义理养其心，志於道，据於德，依于仁是也。复以礼乐养其体，声音养耳，彩色养目，舞蹈养血脉，威仪养动作
译孔颖达说：“万物形成形体，是以细微到显著为渐进过程。五行的先后次序，也是以细微到显著为次第。因为水最细微所以排第一，火逐渐显著所以排第二。”这是附会《洪范》的说法。五行的本性，火有气而没有实质，应当排在最先；水有实质但不凝结，排在其次；土有形体但不坚硬，再次之；木形体坚硬但容易变化，再次之；金形体坚固而不熔化，应当排在最后。虽然五行生成先后的次序，也不超出这个范围。孔颖达的说法是违背的。
老子的道，以自然为宗旨，以无为为作用。所以说“把百姓当作草扎的狗”，是听任他们自己作为。我看见强者欺凌弱者，多数暴虐少数，愤慨而不平；何况夷狄的侵犯掠夺呢！又说：“抛弃圣智，百姓的利益会成百倍。”百姓生活的利益，是历代圣智之人遗留下来的；如果这样，那么尧担忧得到舜，舜担忧得到禹，他们的志向也太荒谬了，可以吗！有所作为，是圣人非常不得已的做法，一定要用无为来听任百姓，这是导致大乱的道路。所以老子的道，用来修身可以保全生命，用来治理国家则会导致长久的混乱。
老子主张无为，正想要有为，所以他的道是奸诈的；佛家有所见解，实际上没有真知，所以道是愚昧的。
虚是气的根本，所以虚空就是气。质是气的凝聚，所以天地万物产生生命。生是精气形成物体，是聚集；死是游魂发生变化，是回归。回归是返回其根本的意思。返回根本就重新进入虚空了。佛家和老庄的信徒看到这种情况，于是以虚空、返回根本、无为为义理，而想要抛弃人事的实际，这是错误的。唉！有生命就有生命的事情发生，那些佛家和老庄，父子、君臣、夫妇、朋友的交往能脱离吗！饮食、衣服、居室的供养能脱离吗！如果不能脱离，这就是把生当作死的方法了，难道不荒谬吗！古代的圣人不是不知道这些，因为生命的事情应当尽力，万物的缘故应当治理，所以仁、义、礼、乐兴起，那些虚空返回根本的义理，圣人是禁止的，恐怕迷惑扰乱世道了。
古代有自认为善良的人，保养形体而保全生命，断绝同类而远离世俗，怎么样？王子说：天没有太阳，四季就失去景象；地没有大海，百川就大量侵袭；人没有圣人，万物就大大违背常理；那么谁来主宰而使之平衡呢！所以抛弃世俗而保全形体的人，是庄周、庚桑氏这一类人，他们是使天下大乱的人。那么圣人不珍视生命吗？回答说：圣人内心没有欲望，政令手段简易，德行俭朴素淡，保全生命的方法，如同高举日月一样明显，这就是尧舜之所以无为而难以衰老的原因，哪里会自私地离开人群而独自保全自己呢。
修养心性，端正伦理，以成就德行，这是切问近思的实际，是孔子、孟子的真传。抚恤孤寡，谨慎应对灾患，劝勉农耕积蓄粮食，修养德行安抚远方，这是养育百姓有利于国家的实际，是尧舜遗留的政治。愚钝的儒者好高骛远，讲究玄妙深远，学问失去了学问的本意，治理失去了治理的正道，蒙蔽后世太严重了。
元气是天地万物的宗统。有元气就有生命，有生命道就显现。所以气是道的本体；道是气的具体表现。认为道能产生气的说法，是虚实颠倒错乱，是老、庄的谬论。儒者沿袭这种旧智而不明察，不是昏庸糊涂就是固执蔽塞，怎么足以认识道呢！
君子篇
君子有精微的言论，没有错误的言论；有辩明的言论，没有多余的言论。探究道的精微叫做微；迷失于道的幽暗虚妄以迷惑世人叫做谬；分析事理以阐明道叫做辩；道不需要依赖就能明白却漫无边际地谈论叫做赘。
仁、义、礼、乐，是圣王巩固世道的法则，虽然近期功效少而远期效果大，世间如果没有夏桀商纣那样的恶行，它们依然存在。秦人抛弃礼义而崇尚功利，虽然迅速得到，也必然迅速失去。
圣人的言论有穷尽，圣人的道没有穷尽。圣人处理当时的事务，不可以再增加了；时势变化不同，圣人应对的方式则相反。因此圣人执着于道而不执着于具体事务。那么，圣人有未说、未行的，应当用道来推求就可以了。
死亡符合天理叫做仁，死亡尽到人道叫做义。比干被剖心，申蒯断臂，弘演吞肝，豫让吞炭，归结到仁义的道路，难道只是徒然吗！那些苟且偷生的人，生命倏忽短暂，延长寿命又能有多少呢？一息的差错，万世的谬误。既失去了忠贞的气节，最终怀抱羞愧的耻辱。活着没有颜面，气息也不昂扬，与死有什么区别呢！
人没有天地那样普遍广大的心，就会局限而不能通达，偏私而不能公正，不足以主宰天下的事务，也不足以议论天下的道。
有人问君子的快乐。回答说：“顺从理而行，随处而安，没有得失，用道来驾驭，为什么不快乐！”问：凭借什么快乐？回答说：“穷尽事理尽性，贯通天人，这就得到了。”问：人为什么少有快乐？回答说：“内心有所得就轻视外物，重视外物就失去内心。人既然重视外物，那么利害祸福、穷通得失，每天在面前交错，劳心去图谋，忧虑都来不及了，何况快乐呢！”
五行生克的说法，起初谶纬依托经典，求取相信其术数；最终儒者援引纬书附会于经书，这是天下的迷惑，固执蔽塞而不可解了。
古人的学问，先用义理修养内心，志于道，据于德，依于仁就是这样。再用礼乐修养身体，声音修养耳朵，彩色修养眼睛，舞蹈修养血脉，威仪修养动作。
是也。内外交养，德性乃成，由是动合天则，而与道为一矣。今人外无所养，而气之粗鄙者多；内无所养，而心之和顺者寡。无怪乎圣贤之不多见矣。
译确实如此。内外兼修，德性才能养成，由此行动合乎天道法则，而与大道合为一体了。如今的人，外在没有修养，所以气质粗俗鄙陋的多；内在没有修养，所以心境平和顺从的少。难怪圣贤之人不常见了。
离气无性。气外有本然之性，诸儒拟议之过也。
正道湮塞，邪说横行，多由于在上之势致之。汉光武好图谶，故当时纬候之流，顺风趣附，遂使道之所妄，强以为真；命之所无，的以为有。郑兴、贾逵以扶同贵显；桓谭、尹敏以乖忤沦弃。嗟乎！贵贱穷通之际，守义乘道，坚而不回者，几何人哉？中人小生慑于时威，孰能违之，而况寡超明之鉴者乎？卒使天下后世诡圣不经，奸政坏俗，厥谁之咎哉？
性与道合则为善，性与道乖则为恶，是故性出于气而主乎气，道出于性而约乎性。
迂儒强执，不识古今之宜；鄙儒依阿，不顾国家之计；俗储浅陋，不达治忽之机，皆不堪委任。
不直截语道，而穿凿以求通，其蔽于成心乎!不普炤于道，而强执以求辩，其蔽于私心乎！此二心者，学道之大病也。虽然，祛其偏倚，则私心可亡。学至於成心，则习识坚固，吝其旧学而不舍，虽贤者犹不能辩其惑，而况愚不肖之无识乎？故习识害道。
文王篇
文王既没，文不在兹乎，孔子何以文为？王子曰：“夫文也者，道之器、实之华也。六经之所陈者，皆实行之著，无非道之所寓矣。故无文则不足以昭示来世，而圣蕴莫之睹。尚书、政也；易、神也；诗、性情也；春秋、法也；礼、教也；圣人之蕴，不于斯可睹乎？是故学于六经而能行之则为实，反而能言之则为华，斯于圣蕴几矣。是文也者、道也，非徒言也，此仲尼之慕于文王者也。”
乐也者，存乎道者也，抑扬节奏之妙，存乎聪明而为之也；安静和畅之体，存乎实德而象之也。两阶之干羽，前徒之倒戈，揖逊之雍容，驷伐之猛厉，不俟观乎韶、武而知之矣。故道之所由行，而乐之所由成也。
春秋书灾异而不言事应，圣人之微其辞乎？曰：“据时书事，可以见物理之变尔；谈灾应则多诬，圣人不诬，人孰谓其辞之微！”
易、书、诗、仪礼、春秋、论语，圣人之纯也，万世人道之衡准乎!孟子、荀子持仲尼之论，明仁义者也。孟之言也，闳大高明，其究也近圣；荀之言也，芜衍无绪，其究也离诡。关、洛之学似孟子；程伯子淳粹高明，从容於道，其论得圣人之中正，上也。闽越之学，笃信显卉，美矣；而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。
尧以二女妻舜，达礼乎？圣人何安之？王子曰：“鸿荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别、而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣住媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安於时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。以是望于尧舜者，谓之不知时。”
鲁两生篇
正蒙，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼；精思故达天而不疑，守礼故知化而有渐。
文王事商，武王伐纣，其心若是班乎？王子曰：“君臣之际要诸义，圣人之心要之安。无所逃而乐天者，安於义者也。起而吊伐以康世者，义之变例也；变则骇於常也，焉得安。由是而安，非人之本心也。是安与否，文武之所由判也，德之所以至者在是乎!善之所末尽者在是乎!乌得而班诸!”曰：“天与之，人归之，文王於斯时也亦岂得而辞!”曰：“吾不为，天孰与乎？吾不行，人孰归乎？商之子孙千亿，天尽绝之耶!微子、箕子，非圣贤之才耶？殷墟之民，岂尽顽耶？故君之义云尔，斯文王之心也。是故窃负而逃，三让而遁，扣马谏伐以服事殷者，吾则服其道而敬其心。汤、武革命，顺乎天而应乎人者，吾则嘉其功而取其志。曰其道一者，吾末之知也。”
温公变熙宁之法何如？曰：”恶其人并疾其法，亦甚矣！介甫固执者也，法岂无可取者乎！顾役以便江南，保甲以省兵费，经义以崇经学，存之以益治可也，因之以明至公亦可也，识不达其几，卒使绍圣以为口实，惜哉!”
欧阳永叔欲自拟韩子，故以韩拟孟子。嗟乎!孔、孟志在天下后世，先自治
译离气没有本性。气之外存在本然的性，这是各位儒者推测议论的过错。
正道被埋没阻塞，邪说横行霸道，大多是由于在上位者的势态造成的。汉光武帝喜好图谶，所以当时纬候一类的人，顺着风向趋附，于是使得道所没有的，强行认为是真的；命所没有的，确实认为是有的。郑兴、贾逵因为迎合而显贵；桓谭、尹敏因为违逆而被抛弃。唉！在贵贱穷通的关键时刻，坚守道义，坚定而不回心转意的人，能有几个呢？中等资质和见识浅薄的人畏惧当时的威势，谁能违背，何况那些缺乏高超明辨能力的人呢？最终使得天下后世违背圣人不合常理，奸政败坏风俗，这又是谁的过错呢？
性与道相合就是善，性与道相违背就是恶，因此性出于气而主宰气，道出于性而约束性。
迂腐的儒者强行固执，不认识古今的适宜；鄙陋的儒者依顺阿附，不顾国家的计策；世俗的儒者浅陋，不通晓治乱的关键，都不堪委任。
不直接谈论道，而是穿凿附会以求通达，这是被成见所蒙蔽吗！不普遍照亮道，而是强行固执以求辩驳，这是被私心所蒙蔽吗！这两种心，是学习道的大病。虽然如此，去除偏倚，私心就可以消亡。学习到了成见的地步，那么习得的见识就坚固，吝惜旧学而不舍弃，即使是贤者也不能辩明其困惑，何况愚笨不贤没有见识的人呢？所以习得的见识妨害道。
文王篇
文王去世后，文化不就在我们这里吗，孔子为什么推崇文王？王子说：“所谓文，是道的载体、实质的华彩。六经所陈述的，都是实行的显著表现，没有不是道所寄托的。所以没有文就不能昭示后世，而圣人的蕴藏就无法被看见。《尚书》是政事；《易经》是神妙；《诗经》是性情；《春秋》是法度；《礼记》是教化；圣人的蕴藏，不从这里可以看见吗？所以学习六经并且能够实行就是实质，反过来能够言说就是华彩，这就接近圣人的蕴藏了。所以文就是道，不仅仅是言语，这就是孔子仰慕文王的原因。”
乐是存在于道中的，抑扬节奏的精妙，存在于聪明才智而人为创造；安静和畅的体态，存在于实德而象征它。两阶的干羽舞，前徒的倒戈，揖让的雍容，驷伐的猛厉，不用等待观看《韶》、《武》乐就能知道了。所以道所通行的地方，就是乐所成就的地方。
《春秋》记载灾异而不谈论事应，是圣人言辞微妙吗？回答说：“根据时势记载事情，可以看到物理的变化罢了；谈论灾应则多有诬妄，圣人不诬妄，谁说他的言辞微妙呢！”
《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《春秋》、《论语》，是圣人的纯正之作，是万世人道的标准啊！孟子、荀子秉持孔子的论点，阐明仁义。孟子的言论，宏大高明，其终极接近圣人；荀子的言论，芜杂冗长没有头绪，其终极偏离怪异。关、洛的学说类似孟子；程伯子淳粹高明，从容于道，他的论断得到圣人的中正，是上等。闽越的学说，笃信显赫美好；但是泛泛探求广泛汲取，甄别选择不真，总之还有可议论的地方，是次等。
尧把两个女儿嫁给舜，符合礼吗？圣人为什么安于这样做？王子说：“远古荒蛮的时代，还像禽兽一样。唐尧虞舜之际，男女有别，但礼制还很宽泛。殷商人在五代以外允许通婚。周人娶媳妇而侄娣陪嫁。以现在的眼光看，严重违背礼制伤害教化。当时的圣人不认为不对，安于当时制度的常规罢了。所以男女之道，在古代尚且疏远，在今天变得严密，礼随着仁义逐渐变得美好。以此期望尧舜，叫做不懂时势。”
鲁两生篇
《正蒙》是张横渠的实学。致知基于精思，力行基于守礼；精思所以通达天道而不怀疑，守礼所以知道变化而有渐进。
文王侍奉商朝，武王讨伐纣王，他们的心如此相同吗？王子说：“君臣之间关键在于义，圣人的心关键在于安。无处可逃而乐天的是，安于义的人。起来吊伐以安定世道的是，义的变例；变例就骇异于常规，怎么能安。由此而安，不是人的本心。所以安与不安，是文武所判别的，德之所以达到极致就在这里！善之所以未尽就在这里！怎么能说他们相同呢！”回答说：“上天给予，人们归附，文王在这个时候难道能推辞吗！”回答说：“我不做，上天给谁呢？我不实行，人们归附谁呢？商朝的子孙数以千亿计，上天全部灭绝他们吗！微子、箕子，不是圣贤之才吗？殷墟的百姓，难道都是顽固的吗？所以君主的义就是这样，这是文王的心。所以背着父亲逃跑，三次推让而逃避，扣马劝谏讨伐以服侍殷朝的，我则佩服他们的道而尊敬他们的心。汤、武革命，顺从天意而顺应人心的，我则赞美他们的功业而采纳他们的志向。说他们的道是一样的，我不知道。”
司马光改变熙宁的法令怎么样？回答说：“厌恶那个人并且痛恨他的法令，也太过了！王安石是固执的人，法令难道没有可取之处吗！考虑役法以便利于江南，保甲法以节省军费，经义法以尊崇经学，保留它们以增加治理的好处是可以的，凭借它们来表明至公也是可以的，见识不能通达其关键，最终使得绍圣年间以此为借口，可惜啊！”
欧阳永叔想要自比韩愈，所以用韩愈比拟孟子。唉！孔子、孟子志在天下后世，先治理自己
而治人者也。退之悠悠戏弄，然乎？谓佛骨表近之，兹谏官之疏尔；谓原道近之，兹文字之偶合尔，可以概之哉？是故论人者，当本之实学；拟人者，当核於素履。
译这是治理百姓的人啊。韩愈那样漫不经心地戏弄，对吗？说《谏迎佛骨表》接近于他，这只是谏官的奏疏罢了；说《原道》接近于他，这只是文字的偶然契合罢了，可以据此一概而论吗？所以评论人，应当以他的实际学问为根本；比拟人，应当考察他平日的品行。
骊姬谮，太子申生知之乎？曰：“谋久，国人已危之，太子乌乎不知！士蔿、狐突欲其逃矣；裻之偏、玖之缺，示之以不全矣；太子亦曰，蝎谮焉避之，太子恶乎不知！”曰：知之何及於殆？曰：“夫智之为用也，摄物裁变，酌中成德，虽大难可图也。吾闻之，寡智而专於仁，则不忍为溺爱，不违为阿顺，执义为小廉，守谅为曲信。大患远图则迟贰而不决，太子之谓也，安不及于殆!让以悦亲之心，逃以成亲之慈，远以纾己之危，泰伯之至德也，太子恶足以知之。遁也、全父子之亲，孰与守死而陷父于灭子之不仁!生而明之，恐伤其心，孰与死而彰其嬖内之恶!君子曰，太子恭也，恭而愚。”
译骊姬进谗言，太子申生知道吗？回答说：“阴谋策划已久，国人已经为他感到危险，太子怎么会不知道！士蔿、狐突希望他逃跑；衣服上的补丁、玉佩上的缺口，用这些不完美的东西来暗示他处境不佳；太子也说，蝎子进谗言，避开它就是了，太子怎么会不知道！”问：既然知道，为什么还陷入危险？回答说：“智慧的作用，在于摄取事物、裁断变化，斟酌中道以成就德行，即使是大难也可以谋划解决。我听说，智谋少而专于仁爱的人，会因为不忍心而溺爱，因为不违背而阿谀顺从，因为坚持道义而拘泥于小节的廉洁，因为守信而陷入迂腐的诚信。面对大患进行长远谋划时，就会迟疑不决，太子就是这种情况，怎么能不陷入危险呢！用谦让来取悦亲人，用逃跑来成全亲人的慈爱，用远离来缓解自己的危险，这是泰伯至高无上的德行，太子哪里懂得这些。逃跑保全父子亲情，与坚守死节而使父亲陷入杀害儿子的不仁相比，哪个更好？活着时表明真相，恐怕会伤害父亲的心，与死后彰显宠妾的罪恶相比，哪个更好？君子说，太子恭敬，但恭敬而愚昧。”