第 1 页

译枫山语录 明代 章懋著

学术

先生对董遵说：人禀受天地之气而形成形体，禀受天地之理而具备本性，必须与天地的本体同样广大，与天地的功用同样周流不息，才算得上是一个真正的人。如果天地间有一件事物不知道，有一件事物处理不好，便与天地不相类似了。

做学问的人必须使心胸广大，因为心胸广大则万事万物都能通达，这需要做格物穷理的功夫，心胸就会变得广大。做学问的人心胸又必须收敛细微，正如周文王小心翼翼那样，这需要做持敬涵养的功夫，心胸就会变得收敛细微，不至于狂妄了。心是身体的主宰，敬是心的主宰，只要心一旦不敬，所做的事便不对了。凡是人的恭敬轻慢、勤勉懒惰，都源于这颗心。

做学问的功夫必须极其细密，越是细密越能广大，穷究事理必须达到精义入神的境界才好。

格物穷理，必须对每一事物都加以格致，对每一件事都加以理会，讲明妥当，这样在接触事物、应对事务时才能得力。

做学问的方法，应当依照程子所说的“涵养须用敬，进学在致知”去做，这样才没有弊病。朱子也是从事这一宗旨的。

致力于涵养的人偏向于静，大多会流入禅学。

做学问的人必须务实，对道理看得明白，应对事务才能得力。如果只是固守死板的恭敬而对道理看不明白，那么在实际运用时就不通达，便会出错。

时事政务必须一一经理过，有事发生才能应对。古人如孔子，担任管理畜牧的官职就做好畜牧，担任管理仓库的官职就做好仓库，代理宰相就做好宰相；朱子救灾荒就救灾荒，担任主簿就做好主簿，担任经筵讲官就做好经筵讲官。

先生开示董遵：用敬来端正内心，用义来规范外在行为，这种功夫最好。用敬来端正内心是操存涵养，用义来规范外在行为则需要讲学。

先生对董遵说：做学问的方法，必须用敬和义两方面夹持。偏向于持敬而不从事集义穷理，那就是徒守死敬罢了，时间久了必然导致精神消沉衰竭；既然持敬，又必须穷理集义来栽培它，那么“敬”字的功夫才显得活泼。又说：“敬”字必须贴近“诚”字的功夫才能落到实处。敬而不诚就是虚伪。

人的学问进步，不在于志气进取锐利的时候，而在于功夫持之以恒之后。我从前见先生请教，先生认为：做学问的道理在于居敬穷理，不可偏废。浙江一带多是事功之学，如陈同父、陈君举、薛士龙等人，只去理会天下国家的事，有末节而无根本；江西的学问多主张静，如陆象山兄弟，专门致力于存心而不致力于讲学，有根本而无末节。只有朱子的学问知行、本末兼尽，最为纯正而没有弊病。

道学自孟子之后失传，东汉诸儒专门固守经传的章句而没有心得，宋代二程子鉴于这种流弊，才提出“敬”字来做功夫，教导学者门人；后来稍又流入禅学。朱子鉴于这种流弊，于是重在致知格物上做功夫，教导学者门人；后来稍又流入支离，专门钻研书册，以著书为事；如今陈白沙看到朱子之后的支离，于是想要抛弃书册，不用圣贤的成法，只专门主张静以求自得，恐怕又不免流入禅学了。现在的做学问的人，必须持敬和致知两方面的功夫才行。

做学问的人必须务实，容易说忠信，所以能增进德行，只有忠信，才能增进德行。《论语》开头就说“替别人谋划而不忠诚吗，与朋友交往而不守信吗”，大概做学问以忠信为根本。

陈大章论述：做人只要行所无事，认为这是老成忠厚，不做一件事冲突一个人，凡事只是因循将就过去，称为行所无事。先生认为：所谓行所无事，是凡事都依照本分道理去做，不追求私智穿凿而已，哪里是因循将就叫做行所无事呢？

做学问的人想要仰慕颜回的学问，必须从事于博文约礼，直到想要停止也不能停止，而竭尽自己的才能，或许可以有收获，想要达到博厚高明的境界。必须致力于明善诚身，直到真诚不息而且长久并且得到验证，然后才可以循序渐进地达到。

做学问必须立志，必须以圣人为目标。遵循孔孟的成法而学习，那么差不多就不会出差错。

词章之学，在太平盛世使用它不能振兴礼乐，在乱世使用它不能实现太平。

虚寂之学最有害于心性。后世儒者中高明的人往往沉溺其中，自认为得到了简易的奥妙，最终没有觉察到它的错误。

学术自从程朱去世之后，又大坏特坏了。必须有真正的圣贤出现，才能挽救。平时处于困境中，每当诵读“伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓至今称颂他们”这句话，便觉得自我警醒振拔。

论及士人的习气，迭山说：周公之后，士大夫没有治理天下的心，只是求取富贵罢了；孔孟之后，士大夫没有学习圣人的心，只是粉饰言辞罢了。

最高尚的是立德，其次是立功，再次是立言。人应当志在远大，不要仅仅以精通经术来获取官职为追求。

学问贵在有用，但必须培养正气。正气充足，天下什么事不能办成。

做科举文章，不要以得失为心。

做学问的人必须耐得住辛苦，不要有富贵之相。

学问必须体用具备。本体必须十分妥当，应用才不会出错。

圣贤的作用，与顺应世俗以获取功名的作用不同。

明辨义理必须精微，精微义理又必须达到入神的境界。孟子确实把义利的界限辨得极其明白，七篇中所论述的义利，都是这个意思。朱子应对事务、接触人物

译义与利之间的界限也是十分分明的。

有人问陈白沙：对于前来求学的学生，应该如何启发引导他们？陈白沙认为：如今的人深陷于名利的污浊之中，应当先让他们研读《论语》中“浴沂”的章节，以洗涤他们的心胸。先生（朱熹）说：如果今天也讲浴沂，明天也讲浴沂，这样怎么能够融会贯通？恐怕会流入老庄的虚无之境。陈白沙说：只有先让他们摆脱名利的束缚，才好进而向道。这也是为了救治一时的弊病。

译士人在家中修身，尚且有在朝廷上败坏德行的人。如今的读书人，只致力于科举应试以求取功名，进入仕途后只图谋俸禄地位，怎么能做出好的事业呢？世事变化不齐，这是天意；在千变万化之中寻求使之齐一的方法，这是人为。那些生死、去留、升降、离合，是上天所为，我们固然无法使之齐一。至于立身处世的道理，侍奉君主的道义，不因为生死而改变，不因为去留而转移，不因为升降离合而不同，这是我们读书人自我期许的，有不在天而在人的因素，难道不能使之齐一吗！齐一那些可以齐一的，对于不可齐一的不去计较，那么那些不齐一的，又正是齐一的表现。

天地以化生万物为心，而贞元之气相继，这叫做继承善道。人以救济他人、利于万物为心，而念念不忘，这叫做喜好善行，天与人的心同样在于善。如果人心能长久地行善，那么上天必定会赐福于行善之人。《尚书》说行善会降下吉祥，《周易》说积善会有余庆。吉祥与庆贺，都是大福，由上天注定，岂是一朝一夕的善行可以侥幸取得的呢？所以说：行善积善，是希望人们念念不忘而长久地坚持其道，就像《诗经》所说的永远配合天命，那么多福不求自至了。

先生考中进士后寄给家乡先生的信说：我曾经听到先生长者的教诲，认为义理的功夫，是辅佐君主、恩泽百姓的事业，如果不是真正知晓并实践而有心得的人，没见过有实际效用的。起初我也曾立志于此，但被科举之学所淹没，无法实际用力。我埋头于诵读经书十几年，对于道竟没有见解，对于心竟没有所得，辜负了先生的教诲太多了。现在我奉父母之命参加礼部考试，不是敢立刻志在富贵。只是说想要摆脱科举之累的束缚，得以专心于学问罢了。

读书人奉养自身务必要节俭，不可喜好奢华。如果喜好奢华，必然导致贪婪。日后做官决不能清白。因为宫室、妻妾、饮食、衣服的欲望难以满足的缘故。人如果能节俭，自然没有这项弊病。

《大学》中的格物致知，是用来广博文采的；诚意正心修身，是用来充实本体的；齐家治国平天下，是用来付诸实践的。老师所教导的，只是这些；弟子所学习的，也只是这些。三代以后，只有胡瑗在湖州办学的教育得于此道，从他门下出来的学生渊深笃实、纯正明达，正直温和、简约诚信，大多成为有用之才。所以后来谈论师道的人必定归附于此。师道废弃，学术随之衰败；学术败坏，士风随之败坏。以诵读经书为学问，以风云月露为文章，以富贵高官为志向，像这样而希望他们成为有用之才，难啊。

士人澄清心源，然后才可以修身而致用。

人得到天地的仁德而生，所以仁是人的生理本性。

三代以后，儒者因为无用而遭受别人的鄙薄嘲笑的人很多了。不是儒者无用，而是儒者不像儒者，那些盗取名声、欺骗世人的人不足以被任用罢了。

政治

我们儒者要为天地确立心志，为生民确立命运，为往圣继承绝学，为万世开辟太平。帝王没有不用儒者治理国家的，像虞舜议论九德举荐贤能，周朝教化三物宾兴贤能，所用的人都是儒者。所以在那个时候，田野没有遗落的贤才，君王有很多吉士，各种政务和谐，万国安宁，政治兴隆风俗美好，卓越得不可及。三代以后，儒者不被任用，被任用的不是儒者，汉代策问贤良而宰相曲解学问抛弃纯儒，唐代举进士而重视诗赋轻视明经，宋代以经义八行取士，而元祐、乾淳时期的学术却被摈弃废弃，难怪政治不如古代那样美好！宋代、元代学校之外，又有书院的设置，书院没有利禄的诱惑，凡是有志之士都听任他们求学，有田地供给他们，延请名师硕儒担任山长来主持教学，所以从其中出来的大多有好人才。各位老先生有不就任官职而反而接受山长聘请，乐于开讲的，今天朝廷必须恢复设立书院，或许能培养一些人才出来。

自从宗法废除而亲爱亲人的恩情淡薄，以至于有冷漠地看待彼此如同路人的人；田制败坏而养育百姓的道理微弱，以至于有贫穷不能自存而转死沟壑的人。大概也是世道下降风俗淡薄造成的。有仁人君子，不忍心看他们视如路人而抛弃在沟壑中，于是推己及人，用我的有余资助他的不足，像范文正公设立义田来供给吴中的宗族，那么他的养育有道，施惠有术，而得到了古人亲爱亲人的仁德。这难道不是礼因义而起的吗！

现在天下从百姓那里征收的财物，锱铢不剩，无法用万来计算。名义上是官府使用，实际上没有分毫进入公府，而全部归于私室。如果能得到合适的人来稽查考核，都可以充作国家用度。但如果不是合适的人，就不能革除弊端，反而会使百姓受害。

《秦誓》有话说，如果有一个臣子，忠信无他技，宽宏有容。大概说的是大臣的道理，不贵在别的技能，只贵在宽容。

古代的圣贤，像孔子、子产执政，人们起初还诽谤他们，最终却歌颂他们，那么不及圣贤的人本来就不奇怪了。只应当置之度外，任由他们纷纷议论，那么时间久了论断就会确定。这就是《周易》所说的变革而每天诚信的意思。

孔子不鄙夷九夷，因为那里的人可以被教化。从前蜀地和闽地，都是夷地，自从文翁担任郡守，蜀地的文

译风气可以比肩邹鲁；常衮担任观察使，那些蛮夷的饰物便化作了儒生的青衫。人才日益兴盛，能与中原大国并列。谁说夷狄不能华夏化呢？

译朱子论说古代学者为了修养自身，当今学者为了取悦他人，认为这两者的区别，实际上关系到人才风俗的兴盛衰败、淳厚浅薄，施教者不可不审慎。这话极为精当。朱子镇守漳州时，曾想推行经界法来惠及贫民，当时当权者被浮夸的议论迷惑，最终没能实行。有志之士至今为此感到遗憾。

古代的耕种者实行助法而不征收赋税，那种制度已不可企及了。后世有田地就征收赋税，然而都根据各自拥有的多寡来征取，百姓并未因此感到困苦。至于没有田地却要承担强制摊派的赋税，那么百姓的困苦就达到极点了。这难道是真的没有田地吗？大概是因为户籍不清，奸诈欺骗层出不穷，有田地的人不纳税，纳税的人却没有田地，拖欠租税、隐匿徭役无所不至，政令混乱、赋税骚扰、诉讼纷纭，不仅百姓无法忍受，官吏也为此感到头疼。

先生在上奏修举学政的疏中说：岁贡这一项并非没有可以共同学习的资质，但衰老迟暮、精神不振的人十常占八九。大概是因为积累岁月、按次序升迁的缘故。虽然近年有增加贡生的举措，但选拔的也是按次序的人，受资格限制，英才多被阻滞。臣愚昧的意见，请求在贡生之外，让提学宪臣在人才素来众多的地方，实行选贡之法，不分廪膳生员、增广生员，普遍进行精细考选，务必寻求那些在乡里品行端正、精通经术、年富力强、多次考试成绩优异的人来充任贡生。总计天下的广阔，大约选取五七百个人，按照地方分送国子监，今年实行一次，以后或三年或五年，根据国子监人才多少偶尔实行一次。

主持选拔的人如果有陆敬舆那样的，所选取的士人必定是韩愈那样的人。

先王宾兴，选拔士人的制度，恭敬勤勉、仁爱体恤的人记录在里胥那里，孝顺父母、友爱兄弟、和睦亲族且有学问的人记录在族师那里，而德行、道义、才艺又记录在党正那里。记录是什么意思？是记录这些人。记录这些人是为了彰显什么？是为了表示鼓励。后世通过科举选拔士人，还像宾兴一样，参与选拔的人名字登记在学官那里，这难道不是里胥、族师、党正所记录的遗意吗？里胥、族党所记录的，都是把德行放在前面，而科举所选取的、学官所登记的人，专门以文章技艺为标准。有人指责这不是正确的，我私下认为不是这样：文章技艺，是道德的精华；深谙道德，然后才能擅长文章技艺。考察他们的技艺，本来就是要观察他们的道德。那么六德六行的完备，记录时考察得详细；即使凭借一项技艺而登记名字，对他们的要求也更厚重。考察详细那么名字就不会虚浮，要求厚重那么实际就难以相符，知道名字不可虚浮，而必定寻求符合实际的东西，这也是为了鼓励。这有什么比不上里胥、族党所记录的呢？

政体的第一要务是以端正君主的心、招揽人才、稳固民心为本，然后政事才可以推行。

世道只有唐虞三代的兴盛，都是因为圣人在位，达到中和的境界。这就是一泰一否，只凭气运推荡罢了。

文庙的祭祀典礼，从道统来说，必须将周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹进升到配享的位置，淘汰汉代那些没有根据的儒者，而按次序将宋代几位大儒列入从祀的行列，这才恰当。

论及风俗，曾想会合同志选择乡里居住，效仿张载复古的志向，实行蓝田吕氏乡约，或许可以一变而变得淳厚。

世道不好，都是小人当权，正像黑夜一样，盗贼、鬼魅、虎狼、蛇鼠交相横行。君子在这个时候，很少有不受其害的，至于君子当权，就像太阳出来，那些东西自然都不见了。

世上做官的人没有不认为进仕容易的，而君子却认为难；没有不认为退隐难的，而君子却认为容易。他们的进与退，天下国家的轻重系于其上，这难道是徒然的吗：如果进仕，决断性命，贪求富贵，不能在当时有所作为；退隐，扰乱大伦，与禽兽为伍，不能对名教有所补益，这还谈什么进退呢！

提学的政事，必须实行胡瑗经义治事法，使他们有实用的课程，任凭他们根据自己的资质限度来学习，只按照其中考察他们，必定以厉行检点为本。周尚书洪谟上奏诏令天下祭文庙增加十二笾豆，非礼论增加王号祭祀，也不应当只把先师孔子当作好。罗一峰也认为是对的。

建国初年太学用天子礼祭祀，郡县只用郡县礼祭祀。监祭七十二贤，郡加祭十哲，县只祭四配。

先生自己说：当时可惜没能做临武知县。外官只有知县可以做，因为亲近百姓，恩惠容易下达。

治家的方法，合食的事情，必须有《关雎》《麟趾》那样的情意，然后才可以实行《周官》的法度。

先生对董遵说：待客的礼节应当保存古意。现在人多以酒食相尚，不对。听说薛文清公在家，官员客人往来只有一只鸡、一斗米，用瓦器盛着，酒喝三行，就吃饭然后结束。又魏尚书骥在家，官员客人相望必定留饭，吃饭只有一肉一菜而已。年纪虽然高了，必定到船次回访，不去公府。有所相赠，必定有报礼，不肯白白接受别人的恩惠。这两位公卿，也可以作为榜样了！

箕子流化朝鲜，而孔子不认为九夷简陋。天下哪有不可改变的习俗？居言路，必须举出紧急且重大的事情来说，不可用小而缓的事情去烦扰君主。

古代人做太学老师，老师道德尊贵、声望隆重，而进退则作为准则，言动是效法的。所以人们感化于他的道德而暴傲者改头换面，柔懦者有所树立，礼顺得以彰显，孝

译弟弟兴行。

先王有大宗和小宗的制度来联结宗族，因此伦理秩序井然，礼义得以兴起推行，风俗淳朴美好，后世没有人能比得上。自从王者的教化衰落、宗法制度崩坏，人们不知道自己的根本，各自只顾私利，即使是骨肉至亲也互相看待如同路人，情义背离，伦理也就败坏了。所以，能够联结宗族亲属，聚合涣散的人心，使他们相亲相睦的，只有修撰谱牒对世道教化有所补益罢了。

译汉朝张纲担任御史时，曾经把车轮埋在都亭，列举梁冀兄弟十五项不尊君主的罪行，京城为之震惊。后来虽然被梁冀中伤，外放担任广陵太守，却能教化安抚数万凶悍的盗贼，南方州郡得以安宁。如果不是他敢于直言、在朝廷建立的威望向来深厚，怎么能达到这样的效果呢？

宋朝喜好人才众多，是因为皇帝崇尚儒雅。

做官必须准备一个簿册，逐一私下记录，以防备吏人卖法作奸。

做官如果只处理琐碎事务，判得一两张状纸，不过给一两个百姓带来小利罢了，哪里比得上推行一些大体之事，让百姓都能得到大的恩惠呢。

我被贬到临武，因为言官的弹劾，被留在南京担任评事。刚到任时，将洪武到成化年间的文卷逐一检阅，这样做了两三个月。凡是旧的制度事例、所有的公文往来，以及案牍积累的弊端，因此全部了解。后来遇事便省力。曾经遗憾没有在临武做官，以施展所蕴藏的才能，以恩惠百姓。

春秋时期，晋国人修筑高大的诸侯馆舍，使宾客感到像回家一样，子产因此赞美晋文公的霸业。陈国的司里官不安排馆舍，旅居的人无处安身，襄公知道陈国必定灭亡。先生正值正德改元之初，上疏说：以正德作为年号，应当追求正德的实质，就像刘蕡所说的居于正位、亲近正人、发表正言、施行正道，然后才可以称为正德；就像董仲舒所说的端正内心、端正朝廷、端正百官、端正万民，然后才称为正德。如果德行没有端正，那么即使发布命令也不会被遵从。想要追求治理教化宏大成就，怎么可能得到呢。

又说：天道以元生成万物，而圣人体会元来治理万民，所以即位必定称元年，建立年号必定有不同的徽号。大概是为了与天下更新，展示其治理的意图，使人心知道所向往的方向。

先王庙祀的典制不及下士和庶人，大概是因为他们的名分有限，礼仪不下达，而人情仍有缺憾。到了宋朝，大儒君子创立祠堂的制度，那么上下都能建立，然后人心得以尽善。这难道不是礼因义而起的吗？

唐朝末年，宦官把持国政，藩镇玩弄兵权，赋税徭役繁重，百姓无法忍受到了极点。文宗君臣正当焦心劳思，相互协力，将百姓从水火中拯救出来，却漠然不以为意，反而从容联句，喜爱夏日的漫长，而乐于熏风的凉爽。唉，这日这风，只是文宗君臣的快乐罢了！那些在田间劳作的农夫、在边城戍守的士兵，难道能和他们共享吗？文宗生于深宫，他不知道稼穑的艰难，不值得过多责备；身为公权的李德裕，既不能用孟子的话规劝他的君主，又迎合君主的心意而歌咏赞美，难以免除取悦君主的罪责了！君臣上下对百姓没有志向像这样，这就是唐室所以不兴盛的原因。虽然如此，唐朝不值得讨论了，正当宋朝兴盛时，内苑赏花钓鱼的宴会，君臣终日饮酒赋诗，称颂太平，也没有听说有以田里休戚为言的人。最终导致熙丰年间聚敛残害百姓的祸患，而宋朝国运于是中途衰微。难道只有唐朝的李德裕可以怪罪吗！

君主的心，攻击它的人众多。一旦耳朵被迷惑，那么所有奢侈靡烂的声音都乘间而入了；一旦眼睛被迷惑，那么所有奢侈靡烂的颜色都抵隙而进了。人心越危险，那么道心越微弱了。

艺文

有人问：孔子论《易》主张义理，没有一句话涉及卜筮，而朱子专门主张卜筮的说法是错误的吗？先生说：伏羲氏画卦，文王周公系辞，本来是为卜筮而作的，孔子在大传中，如所谓开物成务、兴神物以前民用，所谓定天下之吉凶、成就天下勤勉之事没有比蓍龟更大的，都是以卜筮来说的。朱子的本义，无非是因卜筮而发明其义理以展示给人，如所谓对子弟只讲孝、对臣下只讲忠、必定中正、于是吉祥亨通等，那么义理与卜筮怎么可以分开为二呢。如果专门论述义理而不以卜筮为本，那么必定流于王弼崇尚清虚；如果专门谈论卜筮而不以义理为根，那么就是巫史妄谈祸福了。这难道是圣贤著述的意思吗？看《左传》所载穆姜占艮之随，而论述元亨利贞的意义；子服惠伯论述南蒯占坤之黄裳，而说忠信之事就可以，不然必定失败。这是《易》不可以占问危险，难道有不孝不悌为奸为盗而有卜筮大吉的道理吗？春秋首止之会，周惠王想用私爱更换嫡子，齐桓公联合诸侯以安定世子，孔子则赞许他；郑文公奉行王命而不与盟，孔子则责备他。这都是以道而不是以地位。道的公正，是用来匡正其地位的不公正的。

舍弃象数而求理，那么未免沦于虚无；拘泥象数而不求理，那么未免沉溺于术数。只有不拘泥于象数，而也不离开象数，这才可以谈论《易》了。

朱子的《语类》一书，虽然出自门人所记，不敢说其字字句句都没有差误，而其中所载大到天地鬼神的奥秘，小到一事一物的适宜，凡是用来穷理修身、应事接物、以及治国平天下的道理，无所不备，对后学大有功劳。

圣人之道与天地并存，而六经的创作是用来承载道的。如果《易》用来顺应性命的理，《书》用来记载政事的实，《诗》用来端正性情的正，《春秋》用来显示禁戒的严，《礼》用来端正行为，《乐》用来和悦内心，都切于日用，不可以一天废弃。人能诵读

译如果研习这部经典并有所收获，那么就可以修养自身，可以治理家庭，可以治理国家并平定天下，无论施行于何处都不会不恰当。

译有人说：《纲目》的书法，认为王莽、曹操、司马懿、刘裕、杨坚都同样是篡位弑君，却有书“莽”、书“主”、书“帝”的区别；贾充、杨素、李绩、李林甫罪恶百倍，扬雄却书“死”、书“卒”不同。这是朱子的失误吗？先生说：郑庄公的儿子忽是世子，而突是庶子，都是由祭仲拥立。《春秋》对于忽只书“世子”，而突书“郑伯”；晋献公的儿子奚齐、卓子都被里克所杀，而《春秋》一个书“杀其君之子”，一个书“弑”。它们的体例不同，圣人的笔法给予或剥夺本来就有深意，那么《纲目》书“莽”、书“帝”、书“主”，也必定有它的道理，怎么可以用一个标准来裁断呢？那些贾充、杨素与李绩、李林甫都是无德的小人，不值得苛责，而扬雄却是喜好古道、乐于道义、以儒学闻名的人，竟然也这样，那么《纲目》书“死”，难道不是《春秋》责备贤者的意思吗？

执笔修史的人，应当以是非来论断，不应当以成败来论断。以成败论人，天下就没有完美的人了。汉成帝时，大将军王凤因为是皇帝的舅舅而专权用事，京兆尹王章说王凤欺君不忠，不可任用，应当立即选拔忠贤。成帝喜欢他的话却不能用，于是被王凤陷害而死。班固议论王章不衡量轻重，那么那些顺从沉默、充数任职、保全自身和妻儿的臣子，难道是能够衡量轻重的人吗？

东莱先生为文公作《白鹿洞记》，文公与他商讨订正是否妥当，经过几次往返后才定稿。古人互相切磋有像这样的。

黄仲昭纂修《闽志》，所确立的义例最为精当，无可非议。只是事目中的先后次序，有不相类而从的，比如水利本是陂堰井塘之类，却列在坑场土产之中；恤政一条夹杂在陵墓古迹之间，都似乎不妥当。又人物类中的流寓，是名人贤士；方技虽然是小道，也各有用于世的人。不应当排在神异仙释之后。凡是像这类情况，更需要详细审定才好。

世上记载人物的人，往往选取奇节伟行来惊世动俗；而对于平常行为中的善行，却认为是常事，不记载而喜欢苟且求难，这大概不符合圣人中庸的教导吧。像曾巩因为洪渥所具备的品质是人人容易达到的而记载他，难道不是对此有所见地吗？

从前曹子建制作谯楼画角三弄的曲子，第一弄叫“为君难为臣亦难难又难”，第二弄叫“创业难守成亦难难又难”，第三弄叫“起家难保家亦难难又难”。词句都悲壮激切，让有国有家的人听到而知道，必定会在心中警惕戒惧，进而修养德行、努力事业，整天勤奋不懈，不敢有一刻自求安逸。后来君主能艰难地治理国家，臣子能艰难地辅佐君主，那么天下国家就没有难治理的了。

蒙古氏拥有天下时，治理大体不效法古代，礼乐刑政，没有什么值得称述的。唯独文章一脉，代代有作者，不曾断绝。像虞伯生、范德机、杨仲弘、揭曼硕、欧阳原功马伯庸、萨天锡，以及我们家乡的黄晋卿、柳道传等人，各自以诗文闻名，无不涵蕴淳厚、包含和顺，出入于汉唐之间。文采斐然，多么兴盛啊。

我的学生廷介问先生有什么著述，先生说：不敢著述，想要将《朱子语类》及文集中所载的，纂辑成书，用来阐发四书经传注。只是力量达不到，况且秀才们都学习科举业，因此没有能相助用此功的人。董遵适又出仕了。

谱是一家之史。国有史，那么君主的明暗、臣子的忠邪、政治的是非得失，善可效法、恶可警戒，昭昭地显现在后世。族有谱，那么从大宗到小宗，人的贤愚贵贱贫富，一览无余，虽然不像史官那样褒善贬恶，而劝善惩恶的意思本来也未尝不存在于其中。

圣人在上位，就用他的道在天下施行赏罚，而建立一时的政治；圣人在下位，就用他的道寓含赏罚于笔削之中，而建立万世的政治。先王的时代，用五服来任命有德的人，用五刑来讨伐有罪的人，这是赏罚的赏罚。孔子作《春秋》，荣华衮于一字之褒，凛然斧钺于片言之贬，这是不赏之赏、不罚之罚。赏罚的权力，只能施加于其身；而《春秋》的赏罚，那么其身虽然死了，也不能逃脱。赏罚的权力，只能劝惩于一时；而《春秋》的赏罚，则足以劝惩于千百世之久。孔子虽然穷困不得位，他的功劳难道不大于有位的人吗！天下不能没有君子而有小人，就像造化不能没有阳而有阴一样，所以圣人作《易》，对于阳，就引导扶持它，惟恐它不兴盛；对于阴，就排斥遏制它，惟恐它或许兴盛。凡是《易》所说的吉、所说的亨、所说的利，必定多是阳，否则是阴比附阳、应阳、从阳而得正；所说的凶、所说的悔、所说的吝，必定多是阴，否则是阳比附阴、从阴、应阴而失正。所以说：圣人的情见于辞。圣人的情是什么情？扶阳抑阴的情。扶阳固然为君子谋划，而抑阴未必不为小人谋划。所以拔茅征吉、户庭无咎，是谋划出处；扬于王庭、括囊不害，是谋划语默；乾而惕厉、震而修省、损而惩窒欲、益而迁善改过，是谋划修身；临而保民、观而设教、巽而行事、噬嗑而明罚敕法，

译谋划是用来治理人的；在“需”卦中饮食，在“随”卦中宴饮休息，在“否”卦中躲避灾难，在“困”卦中舍弃生命，在“蹇”卦中反躬自省、修养德行，那么在应对常态与变故的事情上，没有一样不是为之谋划的。《易经》对君子如此恳切殷勤，对于小人则不是这样，踩到霜就担心冰层变厚，娶妻就忧虑她变得强壮，给小牛角加上横木，用金属闸止住车轮，厌恶瘦弱的猪徘徊不前，警戒剥落床脚以致丧失贞正，确实没有为小人谋划。然而如果让小人知道醒悟，一定会说：翻倒鼎羹而汗流浃背，背负重物乘车而招致寇盗，《易经》大概是告诫我不可以翻倒鼎羹而背负重物乘车；在田野捕获狐狸，在高墙射落猛禽，《易经》又教导我不可以像狐狸那样狡猾而像猛禽那样凶狠。小人如果不听从，小人如果不能做到，我如果不成为小人，那么就能听从了，就能做到了。难道能不反省吗！这就是《易经》的一言一字，都是小人的良药，不为小人谋划的，正是为了深深地为小人谋划。更何况“剥”卦六五爻允许像贯串的鱼那样获利，“复”卦六四爻赞美独自回归正道，而“否”卦六二爻有包容承受的心意，于是成为小人的吉祥，以此来开启小人迁善改过的门路。为小人谋划，谁有比《易经》更好的呢！

译汉光武帝凭借赤伏符即位，因此深信符命之说，他的迷惑太深了。作为史官的人应当用正确的议论记载此事，或许可以破除万世的疑惑。然而范蔚宗所写的史书，详细叙述光武帝出生时的神异，以及舂陵的佳气、舍南的火光之类，累计数百言，说他是受命有符，不然就无法乘龙驾驭上天。唉，这难道不近乎谈论怪异吗？

唐代李翱的《幽怀赋》说：众人喧哗杂乱地相处，都感叹年老而悲叹地位卑微；看我的样子，认为我这样不对，担心我坚持道义的行为还是错误的。欧阳修读他的文章，恨不能生在那个时代，与李翱一起探讨议论。又认为在位的君子都不肯改变他们叹老嗟卑的心态，因而忧虑；李翱所忧虑的，正是欧阳修所忧虑的，也就是李翱的心意啊。只是不知道后来读欧阳修文章的人，也有以挽救时局、践行道义为贤能，从而忧虑欧阳修所忧虑的吗？唉，事情有利害关系不切身却令人伤怀的，人有古今不同时代却志向相合的，难道只是欧阳修对于李翱这样吗？我也有所感概了。

我起初读苏轼的制科策论和进策等篇章，看到他有改革各种制度的志向，有贾谊在汉廷流泪的作风，纵横家的习气尚未完全消除，他与王安石不同的地方很少。等到看他上给神宗的万言书、时政书以及代张方平谏止用兵等书信，忧虑深远，忠厚恳切，希望天下休养生息的意思洋溢在言语之外，这才看到他的学识议论，不再是少年时的样子了。难道是因为他惩戒了王安石政权的过失而改变了吗？还是因为经历世事成熟，所达到的境界更深了呢？

司马迁写《循吏传》，是因为汉武帝时酷吏很多；班固写《循吏传》，是因为汉明帝时酷吏很多。

挽诗是从什么时候开始的呢？大概是仿效古代虞殡的歌吧。大概是送葬的人唱歌来牵引灵柩，就是庄子所说的绋讴。汉代田横死后，官吏不敢哭，只是跟随灵柩叙述哀思作为歌，后来沿袭下来，就用《薤露》送葬王公贵人，用《蒿里》送葬大夫士庶，这就是哀悼死者的歌词，因而成为牵引灵柩的人所唱的歌。近世士大夫对于故旧朋友的哭祭，有的相距数千百里，不能匍匐前往吊唁、执绋临穴，于是就有用诗来哭祭的，这就不是再用于牵引灵柩，而只是寄托哀思罢了。这是一次变化。又有孝子慈孙，不忍心亲人死去，而托付给善于言辞的人作诗来哀悼，这就是现在的挽诗了。这又是一次变化。用生前不相知，而哀悼他的死，不近乎眼泪没有来处吗？然而因为孝子慈孙的缘故不违背他们的情意，加上那个人平生有值得哀悼的地方，就以此来宣泄他们的哀思。事情虽然不符合古制，但也差不多是礼根据义而创立的吧。

先生给东白先生的信说：我私下听说古代的良史，他的明智足以周遍万物的道理，道德足以适应天下的需要，志向足以通达难以知晓的心意，而文采足以抒发难以显现的情感，然后才能胜任这个职务。那么史官的职责难道不难找合适的人吗？唐代把顺宗实录交给韩愈，宋代把英宗实录和五朝史事都交给曾巩，现在我们的孝宗皇帝盛德大业震耀古今，而让先生统领众儒主持修史，天下没有不称赞得到合适的人的，这就是现在的韩愈和曾巩啊。我长期承蒙您的知爱与听闻，欣喜惭愧，深切希望先生拿起董狐的笔，刊刻司马迁的书，对上彰显太平盛世而弘扬洪大的功业，对下表彰忠直而贬斥奸佞，使元恺和鲧这样的人都不能逃脱他们的实情，以成就一代之典，不也很伟大吗？古语说宰相能主宰生人，史官兼主宰生死，权力重于宰相。先生请考虑这一点。希望以孔子的《春秋》为志向，千万不要因为谗言而自我沮丧。

《易经》说积善会有余庆，《尚书》说作善会降下吉祥，都极力说明为善的福报，无非是想让人知道什么是宝贵的。孔子很少谈论利，是担心它招致怨恨。孟子不谈论利，是担心它导致互相争夺。那么明确说明求利的危害，是恐怕人们错误地把它当作宝贵的东西。

香溪范先生的文章，世人知道诵读学习的只有《心箴》而已。其他大概很少有人知道。现在看他的言论，比如以耻为入道的开端，以古代的圣贤没有不通过悔悟而成就；又说学者是觉悟，心尚且没有，有什么觉悟呢。都超然自得于学问，极有警策启发，不只是《心箴》值得称取。所以朱子有不知他从谁那里学来的话。先辈说他从孟子那里得到的很多，像范先生这样的人，难道不是所谓豪杰之士吗？

人物类

先生说以天性为乐的是仁者安于仁的事，比如颜回的仁距离圣人只差一间，所以只说不改变他的快乐，看孔子的乐在其中，已经不能没有间隙了。圣门的高弟，德行如仲弓，安贫如原宪，升堂入室如子路，聪慧如子贡，都未能得到这种快乐。当时只有曾点有浴沂咏归的快乐，孔子赞同他，但他行为不掩饰言语，不免显得狂妄。所以朱子说：颜回的快乐平淡，曾点的快乐劳攘。又说：曾点的快乐浅近而易见，颜回的快乐深微而难知。曾点只是看到这样，颜回是功夫达到那里了。又说：曾点细密的功夫却多有欠缺，便像庄周和列子。现在的人如果学他，就狂妄了。看这几条，那么曾点的快乐，已经不同于颜回了。

朱子说孔颜之乐，有说学者应当从事于博文约礼，而达到欲罢不能，而竭尽他的才能，那么差不多有办法得到它。以颜回的学问达到欲罢不能而竭尽他的

译“才”这个境界，大概是在“请问这句话的意思”之后、“三月不违背仁德”的时候。先儒所说的达到这个地步，确实是高峻绝妙的境界，功夫尤其难以企及。有人曾说，二程先生寻求仁者之乐，是在太中遣从学之初，等到再次相见时就已经获得了。难道颜回作为仅次于圣人的亚圣，获得仁德如此艰难，而二程先生获得仁德却如此容易吗？

译宋朝兴盛时期，人们推崇周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍，然而程颐认为邵雍在儒学方面没有真正的收获，朱熹认为张载对于二程，就像伯夷、伊尹对于孔子一样。那么张载、邵雍已经不能与周敦颐、程颢程颐并列了。南宋南渡之后，有朱熹、张栻、吕祖谦三位先生，然而朱熹认为张栻、吕祖谦的学问都有疏漏，张栻的疏漏是从高处来的，吕祖谦的疏漏是从低处来的。那么张栻、吕祖谦又怎么能与朱熹并列呢。由此看来，真正得到道统传承且纯粹再纯粹的，只有周敦颐、程颢程颐、朱熹而已，难道这样的人不难得吗。游学于程颐门下并学习他道统的人很多，然而游酢说程颐不曾认可过一个人；游学于朱熹门下的英才尤其众多，而得到他真传的人只推崇黄榦，其他人都没有列入。在两位先生那个时代，亲眼见到并了解他们的人尚且如此稀少，何况是听到传闻而了解的人呢。

我自幼做学问，虽然不曾没有寻求快乐的心，然而反省自己在日常起居之间，说话未能没有口过，就有所不快乐；行为未能没有怨恨厌恶，就有所不快乐；在隐微之处、念头萌生之时，真假混杂，又有所不快乐。到了五十岁，仍然战战兢兢、警惕严厉，追求像伯玉那样知过改过，却未能做到，对于天理的真快乐，确实还没有得到。

邵雍说得到天理的真快乐，那么什么书不可以读，什么坚硬的道理不可以攻克，什么义理不可以精通。这是先得到这种快乐然后才可以读书精通义理。他的话似乎本末倒置。自古贤人君子处在顺境而快乐容易，处在逆境而快乐困难，像曾点在沂水洗澡咏歌而归，邵雍击壤歌唱，都是顺境；只有子在浚井之日弹琴，在断粮之余弦歌，以至于在粗饭饮水、箪瓢陋巷之中，无处不快乐，这才是处境的逆境，而快乐才是真实的！这难道是普通人容易做到的吗。

夏商周三代以后的人物，诸葛亮、范仲淹真是全才，然而难免有事情只求可行、功业只求成功的地方。像程颢程颐、朱熹，则是圣人的作为，做一件不义的事、杀一个无罪的人而得到天下，也不做。

现在江西的学问，还有陆九渊的遗风；浙江的学问，仍然重视事功和历史鉴戒。

汉高祖夺取天下，当时他的父亲太公还在，他只是自己夺取，后来尊崇他的父亲罢了。所以没有唐太宗那样的过失。

后世的君主，只有魏孝文帝能够实行三年的丧礼。

柳下惠的母亲选择老师来教育儿子成人，孟子的母亲三次搬家来教育儿子成为贤人，又都能亲自纺织来勤劳持家，无非是代替丈夫来完成家事。

王安石的文章节操品行高出当时世人，可以与欧阳修、曾巩、三苏并驾齐驱争先。然而心术行事，却与吕惠卿、蔡京、童贯为伍，真是可惜啊，真是可惜啊！

汉昭烈帝刘备临终时，对诸葛亮说：你的才能十倍于曹丕，必定能最终安定大业。如果我的儿子可以辅佐就辅佐他，如果不可以辅佐你就自己夺取。唉，昭烈帝在这里失言了。我读陈寿的《三国志》到这里，没有不深深为诸葛亮担忧的。昭烈帝说这样的话，是怀疑诸葛亮，是用对待曹操、司马懿的态度来对待诸葛亮。我没想到鱼水般的君臣关系竟然还用智术相互防备到这种地步！在托付孤儿寄托性命的时候，却把嫌疑放在中间，哪里还能算是托付孤儿呢。假使昭烈帝死后，敌国乘虚而入，像武庚、禄父那样谋划，使用田单、陈平的离间计，奸臣借此兴起像管叔、蔡叔那样的流言变故，制造像夏竦、伊尹霍光那样的书信，那么即使是像成王那样贤明，周公也不免被放逐到东方；即使是像仁宗那样英明，范仲淹、富弼最终也到了罢相的地步。曾认为刘禅那样昏庸，能够任用贤才而不二心吗？

古今评论陶渊明的人很多，大抵都说他的文章出众、辞采精妙、冲淡深粹、悠然自得，这都不是真正了解陶渊明的人。只有朱熹称赞他不臣服两个朝代，对天命民彝、君臣父子之义有所领悟。吴澄称赞他的《述酒》《荆轲》等作品，大概也是想效仿汉代丞相诸葛亮的事迹，而魏禧则说：他有谢灵运的忠诚而勇退超过他，有阮籍的通达而不至于放荡，有元结的漫不经心而不显露痕迹。看这三种说法，足以看出他的为人。而节操的高尚、文章的妙处，本来就不必再说了。唉，像陶渊明，难道只是诗人、隐士罢了！我没想到两晋的人物中有这样的人。

宋朝钱若水，当他进身辅佐同州、直学士院、副枢密使时，政事、文章、谋略、谏诤杰出闻名于当时，本来就不是仅仅为了进身的人。当他有感于吕蒙正、刘昌言的事情，而脱下鞋子抛弃富贵好像将受玷污一样，又难道是苟且退隐的人。宋朝三百年，士风之美，重道义轻爵位俸禄，难进而易退的人，都是从钱若水倡导的。而文天祥的孤忠大节，也曾仰慕钱若水的作为，那么他对名教的功劳，难道低于严光在桐江垂钓、扶持汉室九鼎吗。

唐代的贤相，善于谋划善于决断，崇尚通达崇尚法度，崇尚正直崇尚文采，功业显赫，不是没有可称道的，然而都出于才质的美好，而没有根植于学问。大概不免是朱熹所说的“材宰相”。只有魏征以君主不做尧舜为耻，进谏论事常常以仁义为劝勉，颇为懂得学问。然而对于太子李建成之事，君子却感到遗憾。我所敬服的只有陆贽，论谏数百篇，鲜明如丹青，虽然处在动乱之际，劝说他的君主不曾使用权术。现在看《陆宣公奏议》一书，像罪己改过的言论，用人听言的方法，以及备边驭将、理财

译运用税法，细微之处全都列举出来。他学问的纯正精粹，大概三百年间只有他一人罢了。

译东莱吕祖谦的学问尊崇司马迁。

范香溪的学问，在《心箴》的修养上很有功夫。

何基、王柏、金履祥、许谦四人得到了考亭朱熹的真传。又说：这四位贤人中谁最切实？王金许不免在考证搜罗和著述上花费的精力多一些。

东莱与范香溪，四位贤人与东莱，彼此都没有直接关联。

天下的学者因为诚意功夫没有做到位，所以无法打动别人。只有陈白沙能够打动别人。

汉朝有个做盗贼的人说：刑罚杀戮我甘愿承受，只求不要让王彦方知道。王彦方送给他一匹布，最终感化了盗贼，使得当地路不拾遗。阳城居住在晋地的边远地区，晋地边远地区的人被他德行熏染而变得善良的大约有几千人。司马光与邵雍在洛阳乡间，后生们都敬畏廉耻，想要做一件事，必定说不要做不善的事，恐怕司马端明和邵先生知道。这些都是君子居住在乡里，不约定而自然感化他人的例子。

我当初在翰林院担任文字官职，大多主持讽谏之事，极被陈文所厌恶。每次考核都把我排在末等。刘定之常常为我争辩，陈文想把我调离翰林院外放，刘定之以陈文选拔官员的事来劝谏他，这才把我留在翰林院。

司马光、范仲淹接近大道。

程门弟子中，吕与叔的造诣最高，游酢、杨时、谢良佐流于禅学。尹焞在涵养上有功夫，在义理上还有欠缺，曾为母亲诵读《金刚经》。

朱门弟子中，吴伯丰很好，蔡西山父子、陈北溪、黄勉斋承受了儒道的托付，真西山之学也是文章为重。

程颢的才质接近圣人，程颐还是贤人。

许衡、吴澄的学问，许衡尊崇信奉朱子，吴澄出自饶双峰，饶双峰出自黄勉斋。

我们婺州有三位巨擘，自从何基、王柏、金履祥、许谦去世而道学不再讲求，自从忠简公吕祖谦去世而功业不再彰显，自从吴莱、黄溍、柳贯、宋濂、谢应芳去世而文章不再振兴，后学能不努力吗？

本朝人物，节义方面取方孝孺、沈良一，文章方面取宋景濂，其次节义方面取李时勉，政事方面取周忱。

当时的人物，以陈白沙为天下第一流。

又说：陈白沙不免流于作诗写字之间。

当今士大夫中通达天下国家大事的，只有张廷祥。

邵雍的学问，总之也难以治理天下国家，他为人无礼不恭，只是轻慢戏弄。

胡居仁持敬有功夫，但也是死板的敬。在适用之处不通达，欠缺明理功夫。比如他赴学校乡饮酒礼做大宾，那时年纪还未满五十。

宗忠简真是济急之才，而且有忠义之心。因为讨论救济天下之急，必须是大才，又要有忠义之心。忠简公是我们金华的大人物。

张廷祥厌恶商辂，景泰年间的事情之后，因为商辂在天顺年间重新起用，张廷祥想弹劾他，没有成功，于是称病辞职归乡，不肯与商辂同朝为官。

赞许别人的善行也难以保证。从前周恭叔年轻时能娶盲女，程颐认为他不能，只怕他进取锐利的人退步也快。后来他果然与贱妓苟合。如今林居鲁年轻时父亲是御史，他劝父亲不接受衙役的钱。等到他自己担任推官，却有贪赃枉法的讥讽。

罗一峰气魄大，能感动人。曾说他可以匡正君主、改良风俗，我们这些人只能修明政治、建立功业。一峰说：我却不能修明政治、建立功业。

李阁老与柯学士讨论景泰年间改立太子的事：只是当时我不在场，如果我在必定不会顺从。后来遇到当今皇上想尊周太妃为皇太后，这件事于是曲意顺从。柯问为什么前言不搭后语？李说：就是事情到手又难做了。先生认为李只是贪恋官爵，舍不得一去。

陈白沙说我与庄、黄谏议元宵灯火之事，在入仕之初，又遇到天子登基不久，这一着做得却好。

康斋出仕与退隐的第一着，白沙第二着，一峰第三着。我们这些人又是第四第五着了。

见周郎中近仁论及王冢宰王恕，认为这位老人尽公正有力量，明之一字尚欠。必须明才能知人。

我们同年诸君，因为罗公首先倡导为善，都激励做好人。一时朝廷之上看起来很好。

胡东洲提学喜爱贤才乐于为善，能接受别人意见、处理别人方面不可及。

罗一峰刚毅不可及。

姚天官，与我相见还问天下人才。等到尹成为天官，见周时可谢我主事为卖俸帖而已。

一峰刚到南京，翰林金卿与高都相望都备鹅酒礼送他。罗说天下应当受惠的人还多，士君子往来何必用礼物，坚决推辞不接受。谢元吉初为庶吉士时，急切求选官。后迁官做好人除御史，于是论谏被贬为南陵丞。年三十八才请求退休。

陈士贤初擢升御史，贺克恭初擢升给事中，都推辞不愿接受，因为难以尽其职责。都以至于哭泣。后来两位公竟然做出好名声来。

陈文阁老去世，他的儿子请求谥号，被各位公卿排挤弹劾，不能谥为文，后来谥为庄靖，又被陆渊之弹劾，只合谥曰丑曰缪，怎么能得到庄靖这样的美谥？

谢枫林常以古人奇节伟行自许，所以他做官，说别人不敢说的话，做别人不敢做的事，虽然被排斥废弃困厄穷困，而意气更加严厉，未曾有忧愁悲伤不堪的神色。

自从我称病归田里二十多年，乡里少年多辱与我交往，我取古人为学。如《大学》的敬、《中庸》的诚、《论语》的操存

译那些对涵养和孟子学说有深入体验并加以扩充推广的人，我常与他们商讨切磋并共同践行。人们往往认为这些不是进取仕途所急需的，因而有厌恶抛弃而离去的人。只有董生遵、陆生震等少数几个人认为我的话可信，经常往来亲近。

译陈居鲁问项尚书项忠是个怎样的人？先生回答说：这位公爷当初在荆襄任职时，因为流民到来很多，担心他们作乱，就把他们都用木板钉在船舱里，结果把他们闷死在里面。怎么忍心做到这种地步？如果我能像爱护子女一样爱护百姓，百姓像爱戴父母一样爱戴我，哪里还会发生作乱的情况呢。

有人问：龚深之在治学上尊崇推崇王安石的新经学，被司马光所排斥；尹耕道在《通鉴纲目》中阐发义理，偶尔有不符合凡例的地方却曲意解说。前代儒者也曾经对此表示不满，他们不应当被祭祀在乡庙中吗？我说：古人祭祀在瞽宗中有道德学问的人，那么这两位公爷确实有所不足，然而因为一点恩惠而选择跟随他们的善处，也是后学应当效法的。从前王魏在贞观年间有功绩，虽然没有杀死李建成，但也列祀于凌烟阁。《公羊传》《谷梁传》解说《春秋》，虽然不能完全符合圣人的本意，但也从祀于孔庙。那么让这两位公爷祭祀在乡邑，以启发他们的后人，有什么不可以的呢？

直夫出仕还算是比那更好一些，只是恐怕不能像以前那样袖手旁观就回来了，不如不出仕更好。因为高峻的东西容易缺损，洁白的东西容易弄脏，盛名之下，实际很难相符。古代的君子像龟山、和靖那样，晚年出仕仍然不能符合众人的期望。

兵部尚书徐禧，虽然是吏员出身，却很有大人的气度。又善于识人，知晓事变的征兆。因为侍郎蹇谊斥骂办事官员为狗吏，徐禧于是洞察先机，第二天请求养病回家。朝廷知道了这件事，责备蹇谊。徐公认为自己不应担任这个职位，并且推荐蹇谊来代替自己。嘱咐家人不要怨恨他，认为将来如果有变故，他一定能替我死。

林井庵在朝廷任职时有气节，刚直地议论政事，不畏惧权贵。

拾遗

当今的士大夫，老成持重、清廉谨慎的人为上等，其次只是乡愿之人，下等则是放纵邪僻、无所不为的人了。

人的出仕与隐居都是天命。隐居时修养身心，出仕时推行道义，这是人用来奉行天命的。所以儒家不被任用时，责任在天命；被任用却看不到成效，无法奉行天命的，责任在人。天人交感而至，那么他的道难道还有不通畅的吗。

正直的道理难以实行而众口纷纷指责，这是古代君子所不能避免的，只求无愧于自己的内心罢了。

当时的士君子想要议论进谏，被同僚泄露谋略，必定要阿谀权贵，这是很坏的事情。现在的学者大多琐碎计较，只是气量狭小。

朋友相见就必须尽情言说、极力讨论，不要留待以后，因为相会不常。我陈述见解见人只根据平日所说的讲出来，不设界限，不顾虑关防，在简易方面颇下工夫。

评论人物应当推心置腹地引申。

天地也只是由数理安排定下的。邵雍的数学，是他能看到如此。程颢、程颐不遵从的，大概是想要用理来回转数理变化的地方罢了。所以两位先生不拘泥于数理。

我们婺州先辈的文章，都涉及理趣，这是因为他们习闻各位老先生道学的风范。

天下的事情有常规也有变故，而处理事情的方法有常道也有权变。尧舜与丹朱、商均的父子关系，商汤、周武王与夏桀、商纣的君臣关系，是变故，是非常规，不容易用常道来言说。从尧舜的角度看，保全父子之恩是我的私情，而为天下得到贤人则是公义，我不能因为私情而损害公义；从商汤、周武王的角度看，坚守君臣名分是我的私情，而为天下除去暴君则是公义，我不能因为私情而废弃公义。于是不得已而禅让、放逐征伐，这就是权变。

桐宫之事，孟子认为有伊尹那样的志向才可以；而排斥管叔，即使是周公也不能没有过错，所以必须有舜禹那样的德行，而且天命的历数在于他，然后才足以承受尧舜的禅让。如果厌恶夏桀商纣，内心并非商汤周武王，却想援引鸣条、牧野之战来充实自己的口实，那就是天下的罪人了。可以吗？所以说：权变，不是圣人不能使用。

尧舜的事情，不拿来训诫别人的父亲，却可以训诫他们的儿子；商汤周武王的事情，不拿来训诫别人的臣子，却可以训诫他们的君主。做儿子的说：我不能像丹朱、商均那样，如果我像丹朱、商均，那么父亲必定是尧舜了。做君主说：我不能像夏桀商纣那样，如果我像夏桀商纣，那么臣子就是商汤周武王了。

当今士大夫弹劾大臣、太监的，大多不得其情。必须像罗一峰弹劾李贤起复一事，反复多次，说得他理屈，服得他心。李公因此惭愧愤怒，以至于死。

法律没有古今之分，便利百姓的就是良法；议论没有恰当与否，利于百姓的就是至论。

晋国的范宣子谦让，而他下面的人都谦让。

先生问：浙江一带现在有好的人才吗？董遵认为也很多，只是致力于科举求取仕进的人。有志于圣贤的人固然没有见到，有志于经世济民的人也很少。先生认为：国家三年开一次科举，选取贤才如果像这样，世道怎么会好？

天地间的气到这个时候都衰弱了，以至于生出来的人也很软弱，萎靡不振，少有气节。

世道变得不好，芝兰也变成萧艾了。

从前秦穆公殉葬，而死的人有一百七十七人。其中难道没有有地位而富贵的人，然而都湮没无闻，只有子车氏的三个儿子，至今显赫。大概是因为《黄鸟》这首诗留存下来的缘故吧。

我平生一切玩赏喜爱的东西都没有喜好，只喜好古书罢了。从前在福建，胡文定公的子孙中有一个监生，送一部手抄本《致堂管见》给我，于是问他家还有重本吗，他说只有这一本。于是退还给他。等我有了力量，应当与他

译刻写这些事迹，是不敢私自据为己有。

从前庐陵有四忠一节祠，文天祥年少时曾游览过那里，并欣然仰慕地说：“死后不能配享在祠庙中，就不是真正的男子汉。”后来文天祥果然以精忠大节闻名于天下，比起前人更加光彩照人。这难道不是祠庙感化他的结果吗？

译前辈有句话，做普通人的子孙并不难，做名人的子孙才难；做名人的子孙固然难，做圣贤的子孙尤其难。这是因为前人的功德极其盛大，而后代如果不能继承发扬，就难免辱没了祖先。这就是难的原因。

身体是父母的枝干，父母虽然不在了，但我的身体还在，一定要考虑如何立身。早起晚睡，不使所生之人蒙羞，每说一句话、每迈一步，都不敢忘记，就像古代的圣人君子那样。践行道义、扬名后世，使父母的名声在无穷尽的未来显扬，这难道不是最大的追求吗？

我们越地的先贤吕升公，曾经兼任福建提刑按察司佥事，他向天一祝祷，危害庄稼的螟虫全都死了。那么，上天是可以感应的，万物是可以感化的。

从前辛有到伊川，看见有人在野外披头散发祭祀，说：“不到百年，这里大概会成为戎狄之地吧！”后来秦晋果然把陆浑之戎迁徙到伊川，大概上天将要使华夏变为戎狄，而那些人已经先变成了戎狄。

现在的士人，只要考中进士、做上官，就认为平生志愿已经满足，哪里还会再追求进步呢？

人活在世上，就像船在江中，有时遇到平静的水流，有时遭遇风浪，任凭飘荡，都不知道如何收场，这不是可以预先料到的。只应当随时思考应对的方法，能不违背正道，就可以了，即使是圣贤也不过如此。

行实附录

杨廉说：先生名懋，字德懋，浙江兰溪人。成化丙戌年考中会试第一名，登进士第，选入翰林院任庶吉士，授职编修。因劝谏制作鳌山灯的诗，触犯圣意，被贬为临武知县，因为给事中毛弘的建议，改任南京大理寺评事，升任福建按察司佥事。四十岁就辞官退休。弘治辛酉年，起用为南京国子监祭酒，遭遇丧事极力推辞不被允许，守丧期满赴任，三年间共五次上疏，都请求退休，最终不等批复就离任。正德庚午年，起用为南京太常寺卿，再次推辞，晋升为南京礼部右侍郎后退休。当今皇上即位，特别提拔为南京礼部尚书退休。不久采纳御史胡琼的建议，下诏书慰问他，使者刚到门口，先生已经去世了。享年八十六岁。别号闇然子。学者称他为枫山先生。唉！儒雅像黄未轩，豪迈像庄定山，先生则收敛浮华追求实质，独立于他们之间；风骨节操像罗一峰，习静像陈白沙，先生则既广博又简约，自成一家。至于赢得四海无瑕的美誉，享受五福无边的长寿，这是同时代的各位老臣中没有谁能比得上的！唉，在东汉京都，不做像叔度那样发表危言的人；在宋代鹅湖，不立像伯恭那样异端邪说的人。现在寻找这样的人，难道不是先生吗！

门人唐龙说：先生天生具备美好的资质，晶莹美好。通过学习达到根本，用耿介来明辨，他的样子从容自得，总之天下的嗜好没有一个进入心中，超越富贵而轻视它，真把它看作浮云。他的言辞栩栩如生，态度诚恳，等到讨论事情做决定时，明察利害关系，直指是非。退居乡野，怜悯时局忧虑国家，心里从未忘记。居室简陋，将要终老一生而没有怨恨的神色。

门人湛若水说：先生自称一生萎靡，君子说这是盛德到了极点。所以不说话而让人信任，不发怒而让人敬畏，不为了名声高而标新立异，而人们自然有无法企及的地方。忠信贯穿始终，表里如一，不是盛德谁能做到这样！门人侄子杨拯说：先生巡察各地积劳成疾，感染瘴气生病，担心给亲人带来忧虑，归隐的意志更加坚定，考核政绩赴京，就请求辞官。吏部尚书尹公安慰挽留他，推辞更加坚决。尹公质问他说：不软弱，不贪婪酷虐，不老病，怎么可以退休？先生直言回答说：古人正色立朝，我软弱多了；古人一介不取，我贪婪多了；古人视民如伤，我酷虐多了。年纪虽然未到衰老，胡须头发早白，也可以说是老病了，请举出一个退休的理由就够了。尹公怅然惊叹，知道他的心意已决，特别为他上奏，得到批准。当时年仅四十一岁。

庄定山曾经称赞：先生对于书籍没有不读的，对于天下事没有不通晓的，探究义理的精微，身体力行，恳切关怀当世，不做矫饰。周畏斋时也说：罗一峰曾经称赞我的弟弟德懋，是雪力澄山的才华。

林俊说：先生专心致力于六经，附带着博览史书诸子，意趣所达到的极致，将要兴起婺学数百年后，会合北山、鲁斋、仁山、白云的流派，向上承接东莱、晦庵的传承。

邵宝说：先生从壮年时以文章冠绝天下，以忠谏闻名翰林院，以经世济民之才被海内称颂，自从从史馆左迁，经历内外官职，未能施展抱负，晚年才起用为司成，天下没有不祝贺得到老师的。等到请求退休归乡，隐居山林，俨然系着天下期望的有将近二十年。皇上初政，有意任用他，使者还在路上，先生就去世了。评论先生的人似乎还觉得不满，然而以我观察先生，他恭敬谨慎、安康宁静的节操，平和流畅、醇厚典雅的文章，简朴廉洁、质朴直率的作风，在朝在野，远近都敬仰，大概不动声色而耿耿忠心挽回波澜，年老更加敦厚笃实。君子的评价怎么能被歪曲呢。如果认为先生的道义没有光照于世，那怎么可以呢。

蔡清说：听说章先生动静都以奏闻起用为意，我认为先生现在决意不出山了。他听到起用的话，不仅不放在心上，也不愿意听进耳朵里。近来复出的人都没有完好无损地回来，现在听任先生一人坚卧林下

译保全了美好的德行，这也足以彰显壮士的风骨。优秀的士人汇聚，为国家增添了一位杰出人物。《易经》所说的坚守自己的操守而不改变，才是真正有益于上位者的，何况如今既然不能破格提拔任用先生，只是打算通过编纂修撰文字的工作来任用，确实也不必一定要完成这件事了。

译王守仁说：先生专一以主敬为根本，任国子祭酒时年龄已过七十三岁，上疏请求退休获准。刘瑾专权，许多名臣多遭排斥侮辱，而先生已预先察觉并辞官离去。

沈伯咸说：枫山先生对道録的记载确实详尽。嘉靖丙申年，我捧着敕令经过兰羞芼祠下，特意书写“六经先觉”四字，悬挂以激励后学。训导王一元先生之子王接拿出语录草稿，说：这是渔石先生和少湖先生的意思。我便反复考证，过了十年，在丙午年六月于嘉禾少泉精舍刊刻。

延平答问，宋朱子撰

丁丑年六月二十六日书信说：承蒙告知您在涵养方面用力的地方，足以看出近来您好学之诚恳，非常欣慰，非常欣慰。只要常存此心，不被其他事情所压倒，那些邪僻的念头自然就不会产生了。孟子有“夜气”的说法，更应仔细体味，应当能看到涵养用力的地方。在涵养处着力，正是学者的关键。如果不这样存养，终究不能成为自己的东西。更希望您努力。

戊寅年七月十七日书信说：我住在乡村，一切都像以前一样，有些不可不应付的地方，又难以废弃荒废。只是谨慎度日罢了。早晚无事，牙齿头发都已衰老，筋力渐渐不如从前，从师友那里所得的往来于心，寻求能够超脱自在的地方，终究没有得力。颇为这感到恐惧。

《春秋》且将各家熟读，以胡文定的解释为标准。玩味久了必定自有领悟之处，最终是看不懂的。伊川先生说：《春秋》大义数十条，像日月星辰一样明亮，容易看见；只有征引辞句的深奥旨意，以及因时制宜的处理，是难以知晓的。更须详细考证其事。又玩味所记载的，看那些抑扬予夺的地方是如何处理的。积累的道理多了，或许渐渐能看见。大抵难得的是学者没有相互启发的地方，终究昏乱不清爽。

问：孔子说：父亲在世时观察他的志向，父亲去世后观察他的行为，三年不改变父亲的道，可以称为孝了。苏东坡说：可以改变的不用等到三年。朱熹认为如果父亲的道有不幸，不可不立即改变的，也应当隐忍迁就。在义理之中，使事情逐渐正当，而人们看不出他改变的痕迹，那么即使不到三年而说他没有改变也可以。这可见孝子之心，与几谏之事也相类似。先生说：三年不改变，前辈论述得很详细了。大多拘泥于文字和表象，有所迁就而失之。必须认定圣人所说的，在言语之外寻求其意才能通达。所谓道，是还可以通行的。三年之中，日月容易过去，如果稍稍有不满意的地方，就随意改变，那么孝子之心在哪里？比如解说《春秋》的人，不忍心立即改变左氏有官命未改之类，有孝子之心的，自然有所不忍。不是片刻不忘、极尽孝道的人能这样吗？苏东坡的话有所激愤而如此，这也是有意的。事情只有可和不可而已。如果大段有害处，自然应当立即改变有什么怀疑？恐怕不必说隐忍迁就，使人看不出他改变的痕迹。此意虽没有害处，只是恐怕处心如此，即渐渐所失的地方却多。我们想要求少过错且谨守格法为不差。几谏之事意恐不相类似。再想想。

问：孟武伯问孝，孔子说：父母只担忧他的疾病。旧说孝子不妄为非，只有疾病然后使父母担忧。朱熹恐怕夫子告诉孟孙的意思不是这样，大概说父母之心慈爱，对他们的儿子无所不至。疾病人所难免，还担心他们有疾病而担忧，那么其余可知。为人子的知道这个，而以父母之心为心，那么用来奉承遗体，而求免于亏辱的，岂止一端而已呢？这是曾子所以战战兢兢，启手足而后知道免于罪过的原因。不远游，游必有方，不登高不临深，都是这个意思。先生说：父母唯其疾之忧，应当如上所说为得之。旧说不直接截断圣人之告人，使人知道所以自求的，只有深切或许可以用力。

问：子游问孝，孔子说：现在的孝子，是说能供养。至于犬马，都能有供养。不敬怎么区别呢？朱熹说犬马不能自食，待人而食的，所以蓄犬马的人必有以养之，只是不敬罢了。那么供养其亲而敬，有所不至，不几乎以犬马视其亲吗？敬者尊敬而不敢忽忘之谓，不是特恭谨而已。人虽至愚，谁忍以犬马视其亲者？然而不知几微之间，尊敬之心一有不至，那么所以视其亲者，实无以异于犬马而不自觉。圣人之言警乎人子，未有若是之切的。然而诸家之说，多不出此。朱熹说当以《春秋》所书归生许止之事观之，那么所谓犬马之养，诚不为过。不然，设喻引喻不应如是之疏，而子游之贤，也不待如此告戒的。先生说：这一段，恐怕当时之人习矣而不察，只以能养为孝虽孔门学者，也恐未免如此。所以夫子警切以告之，使之反诸心。苟推测至此，孝敬之心一不存，即陷于犬马之养。孟子又有养口体养志之说，似乎也说破学者之未察处，皆所以警乎人子的。如果说以《春秋》所书之事观之，那么所谓犬马之养，诚不为过的，恐怕不须如此说归生许止。各是发明一例子。

译问：孔子说：“我和颜回讲学一整天，他从不提反对意见，好像很愚笨。等他退下后，我考察他的私下言行，发现他也能充分发挥所学的道理。颜回并不愚笨。”朱熹私下认为，“亦足以发”是指颜回听到孔子的话后领悟了道理，内心契合、精神领受之时，孔子观察到了这一点，心中有所感发。子夏关于“礼后之问”向孔子请教，孔子认为这启发了自己，也是这一类情况。但子夏的启发体现在言语之间，而颜回的启发在于他自我体悟所得，有一种默然相契、不言自明的境界。然而，这并不是说圣人有所不知，一定要等待颜回才能有所启发，就像孔子所说“起予者商也”那样。难道圣人需要依靠门弟子回答问题的帮助吗？先生回答说：“亦足以发”这句话，前面的解释似乎接近本意，恐怕与“起予”并不类似。深入玩味就可以明白，所谓“非助我者”，难道圣人等待门弟子回答问题的帮助本来就是这样吗？但也必须知道，颜回默然领会圣人的言语，便知晓了亲切体认道体的地方，这不是枝叶般的辅助。其他人则不能见到如此精微的境界。我随意推测如此，不知这种理解的气象如何。

译问：子张向孔子请教如何求取禄位，孔子告诉他要多听多看，对怀疑的地方保留，对危险的地方谨慎，其余的谨慎地说话和行动。大概是因为不广博就无法达到简约，所以听闻和见识以多为贵。然而如果不保留那些尚未确信、尚未心安的内容，那么在言语和行为之间心意就不真诚了。所以以保留为善，对怀疑和危险既已保留，而在言语行为上如果不谨慎，那就不是所说的不敢怠慢的人了，所以以谨慎为极致，内心有所节制。像这样，悔恨从哪里产生呢？然而这些都是平常言语和平常行为所必然的，并不是为了求取禄位。而禄位本来就已经在其中了。孟子说“遵循道德而不违背，不是为了求取禄位”，这与孔子的意思是一样的。伊川先生也说，子张把做官看得很急迫，所以孔子用这些话告诉他，使他安定内心而不被利禄所动摇，恐怕也是这个意思。不知道是不是这样？先生说：古人求取禄位的意思，不是后世那种求取禄位的意思。大概是因为胸中有所蕴藏，也想发泄并体现在事情上罢了，这是为了完善自己的学问。然而求取禄位是有方法的，如果还没有见到求取的方法，一旦萌生念头就会向外驰逐。所以孔子用多听多看而保留怀疑和危险的话告诉他，又让他谨慎其余的，那么反求诸己就切实了。所以孟子有“遵循道德而不违背，不是为了求取禄位”的话，如果能够深深体会这一点，那么向外驰逐的心就不会产生了。伊川所说的“只要有缝隙就会跑掉”的意思。

戊寅年冬至前两天写道：承蒙您提出的问题，都是圣贤的最高言论，我哪里足以知晓呢。而我们的元晦好学如此笃实，我又怎么敢沉默不语呢。于是把过去所听到的，分别注释在您所问的题目之下，姑且用来应付您的命令罢了。将来如果得以详细交谈，必须当面质疑辩论，再看是否合适。怎么样？大体上必须见到豁然开朗的地方，然后才算有所得。虽然说得通，但在实行上我不敢认为就是这样。

问：以前就“亦足以发”的含义请教，因而引起我作为证据，承蒙批语说“亦足以发”与“起予”不类似，我反复思考，在这两者之间只见到有深浅的不同，而没有见到完全不相似的地方，乞求赐予详细解释。先生说：颜回的气象与子夏不同，先在胸中玩味两人的气象，然后体会孔子的话，“亦足以发”与“起予者商也”的气象如何？颜回深潜纯粹，对于圣人的体段已经具备，所以听到孔子的话就默默识记、心中融会，处处洞然明白，自有条理，所以整天说话只见到他不违背、像愚笨一样罢了，退下来反省他的私生活，那么在言语沉默、日常应用、举止神态之间，都足以阐发孔子的道，坦然遵循而没有疑问。子夏因为问诗，如果没有得到“绘事后素”的话，那么“礼后”的意思未必能想到，似乎是因为问这一件事，而孔子印可的意思。这就是不类似的原因。不知道是不是这样？偶然追忆前日所问的地方，意思不来，又不知道往日因为什么疑惑而涉及到这里，再等待他日熟论。

问：《春秋》记载威公二年滕子来朝，按照滕本来称侯，伊川说因为服属于楚国，所以贬称子。我查考楚国当时没有与中国通好，滕又远离楚国，整个春秋时期未曾侍奉楚国，只是为宋国服役罢了。不知道伊川另有其他依据吗？又陈、蔡等后来属于楚国的国家，也没有贬低爵位。胡文定认为因为朝见威公而贬低他，以讨伐乱贼的同党。这个义理似乎更好。然而滕从此不再称侯，直到定公的丧事来会葬，还称子，难道因为祖辈有罪而一并贬低他们的子孙吗？那么胡氏的说法也有可疑之处。不知道应当以什么说法为正确？胡氏又说凡是朝见威公的都贬低，只有纪侯因为咨询谋划齐国的危难而来，志向不在于朝见威公，所以两次朝见都没有贬低。我私下认为如果真的这样，那么义理的正道就可以因为危急而抛弃了。不知道《春秋》的法度果真如此吗？[二年纪侯来朝，《左传》作杞字，后面有入杞会邓的事。传中都有说法可以依据。伊川、胡氏依据《公羊传》《谷梁传》作纪字]先生说：滕子来朝，考据《春秋》，孔子凡是所记载的诸侯来朝，都不赞许他们的朝见。胡文定说春秋时期诸侯的朝见，都没有符合先王时代世朝之礼的，所以记载都讥讽他们。滕本来称侯，威公二年来朝，称子是因为讨伐乱贼的同党而贬低，在诸家的说法中义理最精。先儒又认为是当时的王所黜退的，胡氏认为，如果真的这样那么《春秋》就不存在了。恐怕先儒的说法不对。您来信说从此整个春秋时期不再称侯。难道因为祖辈有罪而一并贬低他们的子孙吗？**如果这样说大大损害义理。**《春秋》给人改过迁善的机会，又善善长、恶恶短，不应该这样，这是可疑的。我私下认为跟随胡氏的说法，在理道上更为长远。观察孔子所记载的讨伐乱贼的法度很严格，滕不因为威公不义而朝见他，只在于合党缔交，这不是正道。既然已经贬低了，后世子孙碌碌无为，没有以自身显现在当时，又土地狭小，本来是一个子男之国，宋国的盟会，《左传》有宋人请求滕想要作为私属，那么不自强而碌碌无为于当时已经很久了。自从一次贬低之后孔子再次记载，各自沿着一个义理而发挥，突然又以侯称他，岂不是纷纷然淆乱《春秋》的宗旨，不明而失去其旨意吗？大概圣人的心必定有其善，然后进用他。如果没有所因，这是私意。难道是圣人的心吗？如果这样，看似对于后世的疑惑不碍道理为通达，又不知道如何《春秋》之所以难看，大概是因为以常人的心推测圣人。没有达到圣人豁然开朗的地方，难道能没有失误吗？请等待他日反复当面质疑，或许

译或许能领会其中的旨意。伊川先生的说法，在多处考证中并未见到。春秋之前，纪国臣属于楚国，相关事迹尚待进一步寻访考证。您又来信指出，认为纪侯来齐国咨询谋划齐国的危难，其本意不在于朝见齐威公，所以再次朝见没有受到贬责，这就意味着正义的道理可以因为危急情况而被抛弃，如果真像这样，那就更加损害义理了。《春秋》有诛心之说，纪侯的本意不在于朝见齐威公，那么他就不是滕子那一类人了。诸侯国家有危急危难，依循义理而行动，又有什么可贬责的呢？纪侯来朝见，《左传》写成“杞”字，后来有杞国入齐的事情，传文中都有解说。胡安国先生根据《公羊传》和《谷梁传》写成“纪”字。《春秋》中类似这样的情况很多。比如齐国的公子纠，《左传》只说接纳公子纠，伊川先生却用《公羊传》和《谷梁传》作为证据。又曾经有人提出阅读《春秋》的方法，说用传文来考证经文中的事迹，用经文来辨别传文的真伪。参考义理上的长处，探求圣人书写《春秋》的本意，或许就能有所收获。

译问《礼之用，和为贵》一章的含义。先生回答说：孟子说，仁的实质在于侍奉父母，义的实质在于顺从兄长，礼的实质在于对这两者加以节制和修饰。礼的原则虽然以和谐为贵，但必须体察其源流所自，加以节制和修饰，就不会出错了。如果无论大小都遵循礼制而没有隆杀（尊卑轻重）的区分，只知道和谐而追求和谐，对节制和修饰的道理不明白，这些都是行不通的，那么礼的本体和功用就丧失了。世间的君子，有用礼过于严苛以至于拘泥碍事的，有追求和谐却失去节制的，都不是真正懂得礼的人。所以有子用这些话告诉门人，让他们知道节制罢了。

问：“因不失其亲，亦可宗也”，横渠先生解释说：君子宁愿孤立无援，也不愿亲近那些可鄙贱的人。熹认为，这里的“因”、“亲”、“宗”，都是依倚、附托的意思，只是说法逐渐加重罢了。所依倚的人如果失去了可亲的对象（指可鄙贱的人不可亲近），那么也就不可尊崇（人的可亲者必然可尊崇，不可亲者必然不可尊崇）。所以君子不担心孤立无援，而是担心失去可亲的对象；当他想要有所依倚时，必定选择可亲的人去依倚，如果那人确实贤德，那么我就不失去可亲的对象，而那人也可被尊崇了。这段文字与上面两句相似，都是说一定要考虑所尊崇的对象，行动一定要考察其弊端的意思，不知道您的尊意认为如何？先生说：伊川先生说，信本来达不到义，恭本来达不到礼。然而信接近于义，恭接近于礼。信接近于义，是因为说的话可以兑现；恭接近于礼，是因为能远离耻辱。依倚恭敬和诚信而不失去亲近礼义，所以也可被尊崇。这就好比说，礼义本身难以见到，见到恭敬诚信的人就可以了。仔细体味这句话，那么失去可亲对象而亲近可鄙贱之人的情况，自然就不会有了。这是因为以礼义为主啊。

问：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，苏东坡说，孔子对于《诗经》，选取那些契合我心意的，断章取义地加以评论，歌颂鲁侯的人未必有意于此。子由说，“思无邪”，那么思念马匹，马匹就会回应。思念马匹而马匹回应，那么思念所及之处没有不应验的。所以说“思无邪”。“思马斯徂”，这是歌颂鲁侯的意思。两种说法不知道哪个正确？先生说：诗人兴起讽刺，虽然也曲折地表达心意的精微之处，但必定止于礼义。孔子删选并取用《诗经》就是基于这一点。如果不止于礼义，那就是邪了。所以三百篇用一句话足以概括，只是“思无邪”而已，之所以能兴起感动人的善心，大概就是因为这个原因。歌颂鲁侯的人偶然形容盛德如此，所以说“思无邪”；关于马的说法，又有“秉心塞渊，騋牝三千”的意思。

问：“吾十有五而志于学”一章，横渠先生说：常人的学习日益积累却自己不知道，孔子行事显著、习熟明察，不同于他人，所以从十五岁到七十岁，教化而知晓裁度其进德之盛的人。伊川先生说：孔子生而知之，从十五岁到七十岁进德有许多节次，圣人未必如此，也只是为学者立下一种法则，水满一坑再前进，不可错乱次序，必须成章才能通达。两种说法不知道哪个正确？先生说：这一段，两位先生的说法各自阐发了一种义理，意味深长。横渠说“化而知裁”，伊川说“盈科而后进、不成章不达”，都是有力量之处。更应当深入体悟才可以。我私下认为，圣人的道在于中庸，立言常常以中等资质的人来说，必定十年才进一层。如果使困而知的人学习，积累十年之久，每天孜孜不倦，这也是可以变化气质，而必定进一层的。如果用粗疏草率、毁灭割裂的方式学习而不用心，即使十年也只是这样，那就是自暴自弃的人了。说十年的渐次，是为了警示学者。即使是中等资质，对于孔子的道都可以积累习练、勉力而达到。圣人并非不可企及。不知道还有这个意思吗？

问：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，伊川说：灌是降神的开始，既灌而往，指从开始到结束，都不值得观看。这是说鲁国的祭祀不合礼。谢氏引用《礼记》说：“我想观察夏代的道，所以去杞国，但证据不足；我想观察殷代的道，所以去宋国，但证据不足；我观察周代的道，幽王、厉王伤害了它，我除了鲁国还能去哪里呢？鲁国的郊祀和禘祭不合礼，周公的衰微啊。”以此作为证据，并将本章与上文杞宋证据不足的说法合并，说：考察杞宋则文献不足，考察当今则鲁国的郊祀禘祭又不足观，这是感叹啊。吕博士引用《荀子》“大昏之未发、祭之未纳、丧之未小敛一也”来解释，与赵氏《春秋纂例》的说法，不知道哪个正确？先生说：《礼记》说“鲁国的郊祀禘祭不合礼，周公的衰微啊”，因为难以直言所以。《春秋》都因为郊祀禘祭中的失误而记载讥讽，鲁国自在其中。现在说“禘祭从既灌开始往后，我不愿观看”，这是指颠倒失礼，如昭穆次序混乱之类；从灌礼求神直到结束都不值得观看，这是感叹啊。回答别人的提问，又说“不知”。孔子的深意可以知道了。既然说“不知”，又说“懂得其中道理的人，对于天下大事，就像展示在这手掌上一样”，指着手掌，那就不是不知道，只是难以直言罢了。推究幽明之故，知晓鬼神的情状，那么烛照事理就很深了，对于天下大事有什么难的呢。

问：“或问禘之说”一章，伊川将此章归属于上文，说“不知”大概是替鲁国避讳，知道孔子不愿观看的说法，那么天下万

译万物各自端正其名分，治理起来就像指着手掌一样清楚。有人认为是鲁君应当问而没有问，有人是不应当问却问了，所以孔子认为他不知道其中的道理，因而委婉地讽刺他。我赞同伊川的说法，他说龟山引用《礼记》，认为禘祭和尝祭的意义非常重大，是治国的根本，不可不知道。明白其义理的是君主，能够执行其事的是臣子；不明白其义理，作为君主就不完备，不能执行其事，作为臣子就不完备，这不是那个“有人”所能知道的。它的意义如此重大，难道只是指具体的仪节度数吗？其中蕴含着极其深奥的道理。明白了这一点，对于天下之事还有什么不明白的呢？为什么会有这几种说法，不知道哪一种是对的？先生说：仔细体味从“禘自既灌以下”到“指其掌”这一段，看看孔子所指向的意思是什么，然后将前后的几种说法都包容在其中，似乎意思稍微完备了一些，但也不知道是否如此。

译问：祭祀时好像祖先就在面前，祭祀神灵时好像神灵就在面前，朱熹怀疑这两句话是弟子记录孔子的事迹。又记录孔子的话，在下面加以阐发说，我如果不亲自参加祭祀，就如同没有祭祀一样。先生说：我曾经听罗先生说，‘祭如在’，是指能够看见祖先形貌的祭祀；‘祭神如神在’，是指不能看见神灵形貌的祭祀。用至诚的心意与鬼神交往，大概就能得到他们的享用。如果诚心不到，在礼节上就有缺失，那么神灵就不会享用。即使举行了祭祀又有什么用呢？

问：身居高位而不宽厚，施行礼仪而不恭敬，面对丧事而不悲哀，我拿什么来观察他呢？朱熹认为这不是说他不值得观察，大概是因为不真诚就没有实质内容，没有实质内容就没有什么可观察的了。先生说：身居高位而宽厚，施行礼仪而恭敬，面对丧事而悲哀，这些都是根本。有了根本，末节自然相应。如果没有根本，即使文采鲜明，又有什么值得观察的呢？

问：孔子说：“参啊，我的道有一个根本原则贯穿其中。”曾子说：“是。”孔子出去后，其他弟子问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”朱熹认为曾子的学问以诚为主，他对于圣人的日常言行观察反省并熟习，已经非常熟练了，只是不能由此直接见到道的全体，所以难免怀疑道有两个方面。然而用力久了，自然会有所自得，所以孔子用‘一以贯之’的话告诉他，大概是因为时机恰当[曾子只是这一点没有通达，所以孔子直接以此告诉他]。曾子于是默然领会其旨意，所以门人询问时，他用忠恕来回答。大概因为孔子的道，不离乎日常行事之间，从尽己而言叫做忠，从推己及物而言叫做恕，没有不是大道全体的。虽然变化万千，在事务的末节上，但贯穿其中的道理未曾不一。那么孔子告诉曾子，曾子告诉他的门人，难道有不同的旨意吗？而有的人认为忠恕不足以穷尽一贯之道，曾子只是把离道不远的话告诉门人，让他们知道入道的开端，恐怕没有完全理解曾子的意思。比如子思说忠恕离道不远，是向人指示入道的开端；比如孟子说实行仁义，曾子称赞孔子是所谓由仁义而行的人。先生说：伊川先生有话说，‘维天之命，于穆不已’是忠，‘干道变化，各正性命’是恕。体会在一个人身上，不过是尽己及物的心罢了。曾子在日常行事中，孔子自然能看到他，恐怕他未必自觉这也是一贯的道理，所以突然问说：‘参啊，我的道有一个根本原则贯穿其中。’曾子于是领会而有心得，随即回答说‘是’，忘记了言语的缘由。东坡所说的口耳俱丧，也很好。至于回答门人的问话，只是抒发他的心意罢了，难道有两个意思吗？如果说圣人一以贯之的道，其精微之处不是门人的问话所能告知的，暂且用忠恕来回答，恐怕圣贤的心意不像这样支离破碎。比如孟子称赞尧舜之道不过是孝悌罢了，人人都足以知道，只是合内外之道，使之体用一源，显微无间，精粗不二，浑然同尽于此理，这就不是圣人不能做到的了。《中庸》说忠恕离道不远，特意提起这个来向人指示相近的地方，然而如果不能贯穿它，那么忠恕就只是单独的忠恕罢了。

十一月十三日信中说：我们人大都因为贫穷窘迫，百事驱遣不得，只有在稍容易处理的地方去做，才稍微有点希望罢了。我在村里居住，枯坐无事，也因为窘迫，遇事窒塞的地方很多，常常拿古人极度贫困难以忍受的情况来自我体察，那么喝豆粥饮水也自有余味了。还有什么可说的呢。

来信认为人心已经放失，就像树木已经被砍伐。心虽然已经放失，然而夜气所滋养，平旦之气产生，那么它的好恶还与人相近。树木虽然已经被砍伐，然而雨露所滋润，萌芽生长，那么还有树木的本性。恐怕不必这样说。大凡人礼义之心何尝没有，只是持守与否在于你自己。如果在白天不至于被束缚消亡，那么夜气就存在了；夜气存在，那么在平旦之气未与外物接触的时候，清澈虚明的气象自然可见。这是孟子发挥夜气之说，对学者极有力。如果想要涵养，必须在此持守才可以。恐怕不必说心已经放失、树木已经砍伐，恐怕又像是割裂开来一样，怎么样怎么样。又见来信说，伊川所谓没有致知而不在于敬的，考察《大学》的次序就不是这样。比如孔子说非礼勿视听言动，伊川认为制约于外以涵养其中，几处大概各自言说入道的次序如此，总之敬自在其中，不必牵强附会贯穿为一说。又所谓只是敬而不明于理，那么敬特别出于勉强，而没有洒落自得的功夫，心意就不真诚了。洒落自得的气象，其地位很高，恐怕前面几种说法才是言说学者下工之处，不这样就会失之了。由此持守久了，渐渐融释，使之不见有制约于外持敬的心。理与心为一，大概洒落罢了。我自听闻师友的训诫，仰赖天意，时常只在心目间。虽然资质不美，世俗牵累妨碍夺取的地方多，此心未曾敢忘记。对于圣贤的话也时有会心之处，也间有识其所以然的，但觉得见解反而被理道所束缚，殊无进步之处。现在已经老了，日益恐惧。你元晦却不鄙夷我孤陋寡闻，远有质问所疑，多么惭愧啊。

己夘六月二十二日信中说：听说不停留意于经书中，纵然没有深自得，也可以驱遣俗累，气象自然安闲。

己卯冬至后三日信

译说：现在求学者的弊病，所担忧的在于没有那种豁然开朗、如冰消雪融般的领悟。纵然有力量持守，也不过只是勉强避免明显的过失和悔恨罢了。像这样恐怕都不值得称道。

译庚辰年五月八日信中写道：我晚年别无他求，只是求道之心非常迫切。虽然偶尔能窥见一二，却始终没有洒脱自在的境界。因此独自枯坐，心中烦乱不快。昔日的朋友已绝迹无人，无处倾诉，怎能不落到这般境地呢？令人叹息且恐惧。您关于夜气的论述非常详尽，道理也不过如此，切不可再生枝节去寻求，否则恐怕会有偏差。大体上我们立志已定，若阅读文字，当心思澄澈之时，稍加体会，与内心相契合之处，便是正理。若再生怀疑，恐怕就会滞碍不通。伊川语录中记载，明道曾在仓中静坐，看见廊柱很多，便默默数它，怀疑数目不定，屡次重数反而更错，于是让一人敲柱计数，结果与最初默默数的数目相符，正是这个道理。夜气之说之所以对学者有力，必须兼有白天存养的功夫，不至于被束缚消亡。如果夜气清明，而白天不能存养，那么夜气又有什么可说的呢？这就是“日月至焉”的境界。从前我跟随罗先生求学，终日相对静坐，只谈文字，未曾说过一句闲话。先生极喜欢静坐。我当时尚无知，退入房中也只是静坐而已。先生让我在静中体察“喜怒哀乐未发谓之中”，未发时是何种气象，这个意思不仅对进学有力，也是养心的关键。元晦偶有心绪不畅，不可深思，更应在这一句中寻求，静坐体看如何。往往不是没有补益的。这里相隔稍远，我想见您却未能如愿，恐怕元晦因身边无人侍奉，也难以前来。怎么办。殷切希望您随宜调养，不要给亲人留下挂念，这是我最诚恳的祈祷。

承蒙惠示濂溪遗文与颍滨《语孟》，极感厚爱，不敢忘记，不敢忘记。近来书信中也曾见过一二，但未曾得见全本。如今得以一览，实在慰藉我心。二苏关于《语孟》的解说，尽有可商榷讨论之处，等日后见面再论。我曾喜爱黄鲁直所作濂溪诗序中说：“舂陵周茂叔，人品很高，胸中洒脱如光风霁月。”这句形容有道者的气象极佳。胸中洒脱，行事也就尽皆洒脱了。学者达到此境虽然很远，但不可不常存此等格局在胸中，庶几遇事能豁然开朗，对道理才能稍有进益。希望您更如此存养。

罗先生山居诗，我记忆不全，现在只凭追忆录下。颜乐斋诗云：“山染岚光带日黄，萧然茅屋枕池堂。自知寡与真堪笑[此句似非]，赖有颜瓢一味长。”池畔亭，曰濯缨诗云：“拟把冠缨挂墙壁，等闲窥影自相仇。”邀站台诗云：“矮作墙垣小作台，时邀明月写胸怀。夜深独有长庚伴，不许庸人取次来。”又有独寐榻、白云亭诗，都忘记了。白云亭坐处望见先生母亲坟茔，故以此命名。我往日见先生拿出此诗、邀站台诗，后两句不太惬意，曾想道：先生可改下两句，不太浑然。先生另作云：“也知邻斗非吾事，且把行藏付酒杯。”大概作这几首绝句时，正值靖康年间。

听说召命不至，又有命令今来，也坚持前说辞谢，甚佳，因为坚守已定，自应如此。纵然煎迫扰扰，与我何干。若于义可行，便洒脱前往也可以。我曾认为遇事若能毫无固滞，便是洒脱，即此心廓然大公，无彼此之偏倚，庶几于理道一贯。若看事不透彻，心中未免微有偏倚，便涉固滞，皆不可取。不知元晦以为如何？说这话的人，若非理道明澈、心与气合，不易言此。不然，只是空谈而已。

庚辰年七月信中写道：我自幼跟随罗先生求学，那时完全不涉世事，所以未曾有所听闻，先生之言便能用心在静处寻求，至今淟涊忧患磨灭甚矣。四五十年间，每遇情志不可忍受之处，便猛然醒悟提掇以故初心，未曾忘废，并非不用力，而直到如今更无进步之处。常切静坐思之，怀疑在持守及日用上尽有不合之处，或更有关键未能融释。向来曾与夏丈言语间稍无间，因而得一次举此意质询，他却以释氏之语来相淘，终有纤奸打讹处，全不是吾儒气味，旨意大大不同，当俟他日相见剧论可知。大体上今人与古人学殊不同，如孔门弟子群居终日相切摩，又有夫子为之依归，日用间相观感而化者甚多，恐怕于融释而脱落处，非言说可及。不然，子贡何以谓夫子之言性与天道不可得闻耶？元晦更潜心于此，勿以老迈为由而怠于此道。乃望承欲秋凉前来，又不知偏侍下别无人可以释然，能来吗？只为往来，月十日事疑亦可矣。但也须处得老人情意帖帖无碍，方为佳。

所说见语录中，有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨所见，路脉甚正，宜以此推广求之。然要见一视同仁，气象却不難，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。

又说：因看“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”

译过了几天，偶然发现全在日用之间，既非刻意着意，也非不着意之处，稍有毫发私意便不相干。这个意思也好，但不知道应用时如何，必须在这里吃紧理会才行。我从前曾得到吕与叔对《中庸》的详解，当时陈几叟和罗先生的门人都用这些文字讲得浸润透彻，比起龟山的解说似乎显得枯燥。后学不敢对此妄加评论。现在这本书被朋友借去，丢失已久，但还记得一段话：说是有物则无法用言语表达，说是无物则必定有事；无法用言语表达的，是视之不见、听之不闻，没有声音形体接触耳目，却可以用道来表述；必定有事的，是莫见乎隐、莫显乎微，体现于万物而不可遗漏的。学者能认识到这一点，大概就能选择中庸之道并坚守它在隐微之间，不可在耳目中寻求，不可用言语表达，然而有所谓昭昭然不可欺骗、感应而能应答的，正只有虚心去探求，大概才能见到。又根据孟子的说法，必有事焉直到助长不耘的意思，都似乎是言道体的地方。来信所说乃是体认出来的，学者正需要这样，但不知道应用时如何契合浑然、体用无间才是。否则非着意非不着意、冥冥荡荡，恐怕未必正确。我曾说进步不得的人，大抵多是这类窒碍，更希望思索。日后深入讨论，必须见到心广体胖、遇事一一洒落的地方，方是道理。不然只是空谈罢了。

译又说：关于“日月至焉气象”这一段，我的意思只是说，能够存养心性的人，积累久了也可以达到这种境界，但如果连这种境界都不违背，那气象就截然不同了。现在的学者虽然能够存养，也知道有这个理，但在白天日常之间，一旦稍有松懈，遇到事情应对处理时，不知不觉就用机械应付的方式打发过去，这就离开了正道而有了偏差。只有存养纯熟，道理通达，习气逐渐消解，道理自然产生，然后才能进步，这也是不容易的。来信说，认为能够存养的人无时无刻不在其中，不只是偶尔达到，如果这样的话，似乎就看得太轻了。怎么样？

承蒙指教，关于心与气合一以及所注小字的意思，如果逐一去理会心与气，那是不行的。我的浅见只是形容到这种程度，理解融会贯通不是这样的。难道没看到所谓的气、所谓的心浑然一体、流通融洽吗？到了这种地步，如果再分别哪个是心、哪个是气，那就烦扰了。不知道可以这样吗？如果不这样，那就肯定是语病了。如果还不是这样，不要吝惜严厉地辩论，我们正需要这样。

抄录示下明道的两首绝句，就是吟风弄月，有我和曾点那样的意趣，我还怀疑这两首诗，如果是初见周茂叔回来时写的句子，那还可以。此后所发的言论，恐怕就不一样了。

二苏谈论《孟子》的话有很多好处，因为他们聪明过人，天地间的理道不过就是这样，有时他们看到了，都是他们聪明的发挥。但看到的地方却有毛病，学者如果要穷究道理，也不可不论我所说的“尽有商议”指的就是这个。像来信所说，说养气的地方都颠倒了。他们本来没有渊源，自然应该这样。然而得到这本惠赠的书，警示很多。

我独自坐在这里，早晚没有一件事，如果可以来一趟那就太好了。表达千万种心意就是这样。但又不敢一定指望，恐怕身边缺少侍奉的人，老人可能不高兴，那就不行了。还需要在这里仔细斟酌，我平时处理事情，每当情意迫切的时候，就用轻重本末来对待，似乎少有后悔。希望在出仕与隐退之间更能体会这个意思。

辛巳年二月二十四日写信说：示下所怀疑的，非常感激不嫌弃。已经有我的浅见在后面接着说了。但向来笨拙不善言辞，阐发道理不是很明亮，用心详细体会就可以了。

问：性相近也，习相远也，二程先生说这话是说气质之性，不是性的根本。尹和靖说：性是同一个，为什么说相近？大概是因为习相远才这样说。熹按和靖的意思是说性是同一个，那就是正是说性的根本，万物同一源头，所以说近。但相对于远而言，并非实际有差异，而是品类相近。私下认为这个说法意思稍微含糊，完全不知道对不对？先生说：尹和靖的说法虽然浑全，但似乎没什么话可说，学者没有用力的地方。恐怕必须像二先生那样说这是气质之性，让人思索体认气质之说，道理如何才有力。因为气质之性不究本源，又因为习而相远，正是要玩味这个曲折之处。

问：公山弗扰、佛肸两章，程先生说，想要去是因为圣人认为天下没有不可改过的人，所以想去。但最终不去，是因为知道他们一定不能改。又说想要去，是向人显示迹象，子路不理解。熹怀疑召见而想去，是圣人虚明应物之心，回答其善意自然发出的；最终不去，是因为他们作恶太甚，道义上不可再去。这是圣人体用不偏，道并行而不相悖的地方，不知道对不对？又两条告诉子路不同的话，就是针对他的疑惑而开导他罢了。子路对公山氏怀疑圣人不必去，所以夫子说可以去之理[这话意思中微似“竿木随身”之意，不知道对不对？]；对佛肸担心他玷污夫子，所以夫子告诉以不能玷污自己的意思，不知道对不对？又说向人显示迹象，熹不理解其旨意。先生说：元晦前面的说法，深深推测圣人的心意，一个体段很好。但还有少许阻碍：如果圣人的心不衡量道义就这样容易动，那就不是就此再下语。又两条告诉子路不同，针对他的疑惑而超越它，以下也是好的，“竿木随身”之说，气象不好。圣人肯定不是这样。元晦更熟玩孔子所答的话，求一个指归之处，才是圣人廓然明达，无所不可。不是道大德宏的人不能这样。子路没到这个地步，所疑惑的地方就有阻碍。龟山说包羞确实有味道，向人显示迹象，恐怕只是心迹。根据这些事迹都可以认为是这样，又未必是这样。因为有忧乐行违，确实有不同的，没有固定的体。

问：予欲无言，明道、龟山都说这话是为门人而发的。熹恐怕这句是从圣人前后际断使言语不着处，不知不觉地流露出来的，不是为门人发的。子贡听到而不理解，所以有疑问。到后来自己说，夫子的文章可以听到，夫子的言性与天道不可以听到。这才契合这个旨趣。颜回、曾参则不待疑问。如果子贡以下，又不知道所疑的是什么。先生说：这一段说得很好。但说前后际断使言语不着处不知不觉地流露出来，恐怕不必这样说。只玩味夫子说天何言哉四时行焉百物生焉天何言语这几句，便见气味深长。那么予欲无言，可知旨归了。

问：殷有三仁焉，和靖先生说，无所择于利害，而为所当为，

译只有仁者才能做到这一点。我朱熹没有看到微子应当离去、箕子应当被囚禁、比干应当被处死是绝对不可更改的道理，不知道如果让这三个人互换处境，又会怎样呢？苏东坡说，箕子一直想拥立微子，但帝乙不听从而拥立了纣王，所以箕子告诉微子说：“我从前说过，如果你王子不离开，我就要遭殃了。”因此这两个人一个离去、一个被囚禁，大概是因为他们处于令人怀疑的地位，即使进谏也不被听从，所以不再进谏；比干则没有嫌疑，所以进谏而死。胡明仲反驳说，这样说是为了避开嫌疑、揣度利害。用这种观点来论述仁，不是离得太远了吗？朱熹认为，胡明仲驳斥苏东坡的说法很好，但胡明仲自己的解释却说，微子是殷王的长子，以保存宗庙祭祀为重，而不是背叛国家；比干作为三公辅佐君主，以保全人臣的道义，而不是追求名声；箕子上天赋予他九畴大法，以保存皇极的法则，是为了上天而不是贪恋生命。朱熹恐怕这种说法也不完全完善。比如关于箕子的那一段尤其没有道理，不知道这三个人究竟应当怎么做才合适呢？先生（朱熹）说：这三个人都是根据自己的能力竭尽全力去做，并不是有所选择。这就是求仁而得仁。微子道义上应当离去，箕子被囚禁为奴，只是偶然没有死罢了。比干就直接以死进谏，希望或许能感悟君主。保存宗祀和九畴大法，都是后来的事情，起初并没有这种念头。后来恰好如此罢了，怎么可以把它们合在一起看，致使仁人的心思不光明透彻呢？仁只是天理，起初没有彼此的区别，符合天理而没有私心，就是仁了。胡明仲驳斥苏东坡的说法可以，但他所说三人的后来事迹相互牵合，与王安石论述三仁的说法有什么不同呢？恐怕这样正是弊病所在，使人昏昧不明。仁这个字不可不仔细考察。

译问：太极动而生阳，先生曾说这只能从理已发的角度去看，朱熹疑惑既然说动而生阳，那与复卦一阳生而显现天地之心有什么不同呢？我私下担心，动而生阳，就是天地喜怒哀乐发动的地方在这里，从而显现天地之心；二气交感化生万物，就是人物喜怒哀乐发动的地方在这里，从而显现人物之心。这样分成两节来看，不知道行不行？先生说：太极动而生阳，是至理的本源，只是动静开合，至于终结万物、开始万物，也只是这同一个理贯穿始终。到了二气交感化生万物时，又从人物身上推究，也只是这同一个理。《中庸》用喜怒哀乐未发已发来谈论，又是从人身上推究，直到看到大本达道的地方，又浑然相同，也只是这同一个理。这理从人身上推究，如果不从喜怒哀乐未发已发处去看，那凭什么知道呢？大概从天地本源，与从人物身上推究，不得不有所区别。这就是为什么在“动而生阳”处，难以用喜怒哀乐已发来谈论。在天地只是理罢了，现在想分成两节来看，恐怕错了。复卦显现天地之心，先儒认为是静中显现天地之心，伊川先生认为动才能看见，恐怕就是动而生阳的道理。然而在复卦中发出这一层意思示人，又在初爻以颜子不远复作为榜样，这只是要示人无间断的意思，人与天理是一体的。在这理上都能收摄，与天地合其德、与日月合其明、与四时合其序，与鬼神合其吉凶，都在其范围内。我妄自推测如此，不知道元晦认为怎么样？有疑惑再容日后见面详细讨论。语言既笨拙，又没有文采，似乎难以表达清楚。元晦可以心领神会仔细推敲，看道理是否通达。

辛巳年上元日写信说：过去曾从师友那里得到一些残余的教诲，认为学问有不尽如人意的地方，只求诸内心。如果反身而诚，清通和乐的景象显现，就是自得的地方，只希望勉力做到这样罢了。

辛巳年五月二十六日写信说：我在乡村居住一切如旧，没什么可说的。窘迫束缚被人事所牵累，有情意不快的地方，一切消释，不再能顾及。大概像日昃时的太阳，理应当如此罢了。

接到您的教诲，近日学习践行很舒适，以前所沉迷留恋而不洒脱的地方，现在已经渐渐融化消解。这就是道理进步的成效，很好很好。思索有阻碍，以及在日用动静之间有抵触的地方，就在此处思考，探求它之所以然的原因，久而久之自然遵循理了。

“五十知天命”这一句，三位先生的说法都不敢轻视。我平常看这几句，私下认为人的出生，从少壮到老迈，血气盛衰消长自然不同，学者如果遵循理而不被血气所驱使，那么圣人的言语自然可以逐渐达到。只是圣贤所达到的地方深浅不同罢了。如果五十岁了还蒙昧于所做的事，那就大不可了。横渠的说法，似乎有这层意思。试着思考一下，看看怎么样。

辛己年中元节后一日写信说：您提到所疑惑的几处，仔细体味，所见都很正当，可喜。但在洒脱处恐怕难免有滞碍，现在匆忙来不及涉及，恭敬等待凉爽时可以来访，就在曲折处互相辩难，或许彼此有些补益罢了。

辛己年十月十日写信说：看文字必定觉得有味，静而定吗？

承蒙抄录示下韦斋记，追念往事令人凄然。我中间所举《中庸》始终的说法，元晦认为“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”就是全体，是未发的道理，只有圣人尽性才能如此。如果这样看，那么在全体何处不是这种气象呢？只是恐怕没什么意味罢了。我私下认为“肫肫其仁”以下三句，乃是体认到此，达到天德的效验处，在喜怒哀乐未发处存养，直到看见这种气象，尽有地位。我曾见吕芸阁与伊川讨论，吕认为循性而行无往而非礼义，伊川认为意味很少。吕回信说，正是说的这个。大体上论文字切在于深潜缜密，然后路径不差。释氏所谓一超直入如来地，恐怕其失误之处正坐此。不可不辨。

我衰晚碌碌只如旧，所恨的是中年以来，就被师友捐弃，独学无助，又经历世事沮困几乎到了极点。尚存初心，有端绪可以探求，时时在心目中出现罢了。

壬午年四月二十二日写信说：我们在今日，只可在僻静处，草木衣食勉强度过这岁月为可。其他一切置之度外，只求进步这学问为庶几罢了。如果想要进步这学问，必须完全放弃平日习气，再鞭策所不及处，使之脱然有自得处，才是道理稍有进步。承蒙教诲应接少暇，就体究，才知道以前都是低估了道理。这是知觉的效验，更在勉力。有所疑惑便中不要吝惜详细提及，庶几彼此得以自警。

壬午年五月十四日写信说：承蒙教诲，处事纷扰，便似内外离绝不相贯通，这毛病可在静坐时收摄，将来看怎么样。便如此就在偏着处理会，久而久之知觉渐渐就可符合道理了。更望勉力。

壬午年六月十一日写信说：承蒙教诲“仁”字条陈所推测处，足见近来进学的力量，甚慰。我尝以为仁字极难

译讲说天理，只要看它整体便是。“心”这个字也很难具体指说，只有认定那发动运用的地方才是心。这两个字必须体认得极其分明，才可以下工夫。

“仁”字难以言说，《论语》整部书只是告诉门弟子求仁的方法，懂得如何用心，或许私欲沉潜、天理显现，那就知道什么是仁了。像颜回、仲弓的提问，圣人回答他们的言语，都是关键紧要、需要着力用功的地方。

孟子说：“仁，就是人的心。”心的本体贯通有无、幽明，无所不包，对人指示在发动运用的地方去寻求。又说：“仁者，就是人。”人的整个身体就是天理，无所不备。如果把人和仁合起来说，那么人与仁的名相就消失了，浑然全是道理。

来信说：“仁是心的正理，是能够发动运用的一个端绪，如同孕育包涵其中的生气，无不纯粹完备，而流动发生自然的机枢，又没有片刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，起初就没有间断。”这个说法推扩得很好。

但又说：“人之所以为人而不同于禽兽的，仅此而已，如果是犬的性、牛的性，就不能参与其中了。”如果这样讲，恐怕有妨碍。因为天地所生的万物本源是一体的，虽然禽兽草木的生理也没有片刻停息间断，只是人得其秀而最灵，是五常中和之气所聚，禽兽只得到偏颇而已。这就是它们不同的原因。

如果说流动发生自然的机枢，以及没有片刻停息间断，即使是禽兽的身体，也自然如此。如果认为这个理只有人独自得到，恐怕推测体认的地方不够精微，在其他地方就会有偏差。

又说：“必须体认到这个纯一不杂的地方，才见到浑然与万物同体的气象。”这一段话没有毛病。

又说：“从此推出分殊合宜的地方就是义，以下几句话，没有不由此而来，而仁一以贯之。”大概是因为五常百行无往而非仁。这个说法大体是对的，然而仔细推敲，似乎不曾体认到伊川所说的“理一分殊”。

龟山说：“知道理一是为了仁，知道分殊是为了义。”意思全在“知”字上用功。谢上蔡语录说：“不仁就是死人，不识痛痒了。仁字只是有知觉、明了的体段。”如果在这里不下工夫使之透彻，那么凭什么能看到本源毫发之间的分殊呢？如果在这里不明晰，那么体用就不能兼举了。这正是本源与体用兼举的地方。人道的建立，正在于此。

“仁”这一个字，正如四德中的元，而“仁”“义”二字正如确立天道的阴阳、确立地道的柔刚，都包摄在这两个字里了。

大抵学者多被私欲所分割，所以用功不精，不见成效。如果想要在这里进步，必须把断各种念头，静坐默识，使那些泥滓渐渐消去才可以。不然，也只是空谈罢了。再仔细思考一下。

译叶公向子路询问孔子，子路没有回答。这一章，昔日从同门中得知，说叶公也是当时号称贤德的人。孔子的名德经天纬地，谁不认识呢？叶公还要向他的弟子询问，见识如此浅陋，子路不回答也是应当的。如果这样看待孔子的弟子，全是客气，并不是观察子路的正确方法。大概是弟子形容圣人盛德，难以言说罢了。如“女奚不曰”下面的三句，朱熹认为“发愤忘食”是讲求道的急切，圣人从道理中自然流露，如果说求道急切，恐怕不是谈论圣人的恰当方式。这三句只好浑然作为一个气象来看，才能看到圣人全是道理，没有身世的阻碍，所以不知道衰老将要到来罢了。朱熹又用这个意思加以推广，看看如何。大体上孔子至极的气象终究是难以形容的。尹和靖认为这都是不居圣人之名的意思，这也很大，但不居圣人之名这一节，乃是门人推崇他，其实确实如此，所以孔子不居圣人之名，因事而显现罢了。如果常常把不居圣人之名横在心里，那就不是谈论圣人的恰当方式了。如何如何。

以今日的事势来看，处在这个时代，只有节俭德行以避祸难，再如韬光养晦才是得所。其他都不敢以姑息自恕的事情奉告。朱熹更加切切实实地勉励。谢上蔡先生的话，近来看很有力量。他一处说：凡事必有根本。又说：必须从有用处寻讨要用处的病根，将来斩断便没事了。这话可以时时放在心上。

壬午七月二十一日信中说：我在建安终究不快乐，起初与家人约定二老，只想留在这里。后来家人被儿辈所迫，不能谨守约定，于是前往，我独自留在家中，也不方便，所以不得已，往来彼此都不痛快。自念所居而安才是道理，现在却如此，正好借此下功夫，看病痛在何处以验证它。其他都不足道。我幸得早从罗先生游学，少年时粗闻端绪，中年一无帮助，被世事污染得很厉害。所幸近年来得到朱熹与我讲学于颓废之中，再次激发，恐怕晚年境况会有所好转。有什么比这更欣慰的呢。

封事熟读几遍，立意很好。今日之所以不振，立志不定、事功不成，正是坐实了以和议为名。书中论述得很好，见前。此赦文中有一条关于和议的，又有事势紧迫允许便宜从事的话，大概都是持两端使人心怀疑，总之断然不可和。自整顿纪纲，以大义决断，以显示天下向背，立为国是即可。此处更可引用这个，又允许便宜从事，再下几句话以晓谕他，如何？我不能写文章，不能下笔。封事中有少许可疑之处，已用贴纸贴出了，再详细看看。明道语说，治道在于修己、责任、求贤，封事中这些意思都有了，很好很好。我们虽然在山野，忧世之心只是无处伸展罢了，也可早点发去为好。

辛巳八月七日信中说：我回家后凡百，只如旧，但儿辈见识凡下，家中全不整顿，甚至有疏漏欲颓敝之处，气象殊不佳。既归来，不免让人略略修治，也须苟且完成即可。家人犹豫未归，诸事终不便，也想在冷落境界上收拾，庶几渐渐接近道理，其他不敢顾恤。但一味窘束，也有沮败人佳处，无可奈何。

谢上蔡的话极好玩味，大概他都是在日用上下工夫，又言语只平说，尤其见气味深长。今已抄得一本，谨以奉内，恐亦好看。

问：熹昨日妄谓仁之一字乃人之所以为人而异乎禽兽的，先生不以为然，熹因以先生的话思考，而得其说，敢再求正于左右。熹窃谓天地生物本于一源，人与禽兽草木的生莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠缺多余，其一气之运亦无顷刻停息。这就是所谓的仁[先生批云：有有血气的，有无血气的，更体究此处]，但气有清浊，所以禀赋有偏正，惟人得其正，所以能知其本。具此理而存之，从而见其为仁。物得其偏，所以虽具此理，而不自知，而无以见其为仁。那么仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而保存它，人与物不得不异。所以伊川夫子既言理一分殊，而龟山又有知理一知分殊之说，而先生以为全在知字上用力，恐怕也是这个意思[先生勾断批云：以上大概得之。日后更用熟讲体认]。不知果真是如此否？又详伊川的话推测之，窃谓理一而分殊这一句，言理之本然如此，全在性分之内，本体未发时看[先生抹出批云：必须兼本体已发未发时看，合内外为可]，合而言之，则莫非此理然其中无一物之不该，便自有许多差别。虽然散殊错糅不可名状，而纤微之间同异毕显，这就是所谓的理一而分殊。知其理一所以为仁，知其分殊所以为仁这两句，乃是于发用处该摄本体而言，因此端倪而下工夫以

译这是推究寻索的地方。大概“理一而分殊”这一句，正如同孟子所说的“必有事焉”的地方，而下面的两句就是说明为什么要在“此”上有所作为的意思。[先生抹去并批注说：恐怕不需要引用孟子的话来证明它，孟子的话如果当作微言大义来理解，恐怕用功的地方就会落空，就像佛教那样。孟子的话也没有隐显精微的区别，现在把谢上蔡的一种说法录在后面供玩味，就会发现无时无刻不是这个理。这种说法极有力量]。大体上，“仁”字正是天理流动的关键，因为它包容和粹、涵育融漾，无法用名称和形态来界定，所以特别称之为“仁”，其中自然条理细密、各有固定形态的地方就是“义”。仅仅这两个字就已经把人道概括尽了，义固然不能超出仁的范围，仁也不脱离义的范畴。那么，“理一而分殊”说的，就是本然的仁义。[先生勾断并批注说：推测到这一段非常严密，算是领悟了，加以涵养，还担心见不到道吗？非常欣慰，非常欣慰]。以前我是从推导出分殊中合宜的地方来定义义，这就偏离得太远了，又不知道这样向上推究是否还是不对，再请求指教。先生说：谢上蔡说，我常练习忘我来养生，明道说用于养生可以，对于求道则有害。练习忘我可以养生，是因为它不留恋情感。学习道则不同于此，必须有所作为但不要刻意端正，这是什么意思呢？况且出入起居难道没有事情吗？刻意端正心志去对待它，就会在事情发生之前去迎合；忘我则涉及离去；刻意助长则接近于留恋情感，所以圣人的心像镜子一样，这就是它与佛教徒心的不同之处。上蔡记录明道的这番话，对于学者很有力量，因为平常在安静处体认用功，到了喧闹处就用不上，是因为不曾这样用功。如果不是谢先生切实在日常事务中用功[又说：我每次都在日常事务上用功学习]，恐怕明道的这番话也未必能引出来。这番话之所以极值得玩味，近来才看到这样的意思如此明显。元晦对此再思考看看如何，只有在日常事务中用功，或者在具体事情上用功，才可能逐渐将其转化为自己的东西。不然就只是空谈罢了。我冒昧地这样想，怎么样呢？

译问：朱熹又问孟子养气一章，先前虽然承蒙您曲折详尽地当面教诲，但我愚钝的意念终究没有见到一个总的归结之处。近日探求它，颇见大体，只是要使心与气相合罢了。所以说“持其志无暴其气”，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，都是紧切之处，只是要使这里所存主的地方分明，那么全身之气自然一时奔凑聚集，向这里来；存养它不停止，等到它充积盛满，面色温润、背脊充盈，便是充塞天地的气象，不是向外求取的。这样心气合一，不见其间隔，心所指向的，全气随之，即使加上齐国的卿相，得以行道，也充沛地行其所无事而已。有什么动心的呢？《易经》说“直方大，不习无不利”，而《文言》说“敬义立而德不孤”，就不怀疑自己所行的了。正是这个道理。不知先生以为如何？先生回答说：养气大概是要使心与气相合，不然心是心，气是气，不见所谓集义的地方，终究不能合一。元晦说“睟面盎背便是塞乎天地气象”，与下文“亦沛然行其所无事”两处为得之，见得此理甚好。然而心气合一的象，更要用体察，使分晓路陌，方是。我平常觉得，在畔援歆羡之时，未必皆是正理，也是心与气合到此，若仿佛有此气象。一差则所失多矣，岂所谓浩然之气耶？我私下认为孟子所谓养气者自有一端绪，须从“知言”处养来乃不差。在“知言”处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多说在田地上面下工夫，这“知言”之说，乃是田地。先于此体认，令精审认取，心与心气合之时，不倚不偏，气象是如何，然后方可看《易》中所谓“直方大，不习无不利”，然后不疑其所行，皆沛然矣。元晦更于此致思，看看如何。我率然如此，极不揆度。是与非，更俟他日面会商量可也。

问：朱熹近看《中庸》鬼神一章，私下认为此章正是发明显微无间只是一理的地方。且如鬼神有什么形迹，然而人却自然有畏敬之心，以承祭祀，便如真有一物在其上下左右。此理又有什么形迹，然而人却自然秉彝之性，才存主着这里，便自见得许多道理，参前倚衡，虽然想要顷刻离开而遁去，却不可得。只因为至诚贯彻，实有是理，无端无方，无二无杂，方其未感，寂然不动，及其既感，无所不通。周敦颐所谓“静无而动有，至正而明达者”，于此亦可以见之。不知先生以为如何？先生回答说：此段看得甚好，更引周敦颐所谓“静无而动有”作一贯晓会，尤佳。《中庸》发明微显之理，于承祭祀时为言的，若是说于此时鬼神之理昭然易见，使学者有入头处罢了。但更有一说，若看此理，须要于四方八面尽皆收入体究来，使有会心处，方是。谢上蔡说鬼神，张载说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目，入思虑始得。讲说不济事。又说鬼神自家要有便有，要无便无，更于此数者一并体认，不可以滞在一隅也。我偶见如此，如何如何。

壬午八月九日书云：这个气味为上下相咻，无不如此者，这个风俗如何得变。我于此有感焉。当今之时，如果有修饬之士，须要大段涵养韬晦始得。如果一旦龃龉有所去就，虽然去流俗远了，然而以全体论之，得失未免相半也。要使衰世之公子皆信厚，须要如文王方得。如果未也，恐怕不如且诵龟山与胡文定梅花诗，直是气质深长也。如何？[龟山诗：欲驱残腊变春风，只有寒梅花作选锋，莫把疏英轻斗雪，好藏清艳月明中。右渚宫观梅寄康候]

韬晦一事，尝验之极难，自非大涵养深潜，定不能如此，遇事辄发矣。亦不可轻看也。如何如何？[书后注此数语]

十月朔日书云：承谕近日看“仁”一字，颇有见处。但乍喧乍静，乍明乍暗，子细点检，尽有劳扰处。详此足见潜心体认用力之效。大概须要自见得病痛窒碍处，然后可进，因此而修持之，推测自可见。甚慰甚慰。孟子说：“夫仁亦在夫熟之而已。”乍明乍暗，乍喧乍静，皆未熟之病也。更加勉力。至祝至祝。

癸未五月二十三日书云：近日涵养，必定见应事脱然处，否？须要就事兼体用下工夫，久久纯熟，渐可见浑然气象矣。勉力勉力。

六月十四日书云：承谕，令表弟离去，反而思之，中心不能无愧悔之恨。如果不是有志于求仁，何以觉此语录？有云“罪己责躬不可无”，然而也不可常留在心中为悔。来谕说“悔吝已显然，如何便销陨得胸中”，如果如此，即于道理极有碍。有此气象，则道理进步不得矣。政不可不就此理会也。我私下认为有

译对于过错，自责自咎固然不可没有，然而除此之外，又将如何呢？如果常常留在胸中，却是积下一团私意。到了这种境界，必须推究那愧悔之情为何不去的原因。如果像来信所说，似乎是在平日侍奉父母、对待长辈时不曾存有恭顺敬畏之心，那么就在这些念头随处显现的时候，就在这些地方从本源处推究涵养，使其逐渐明白，这样那些固结滞碍的私意自然就会逐渐消解了。又以前曾听罗先生说，张横渠教导人，让人暂且留意“神化”二字，心中存养的是“神”，就能做到所经历的事物自然感化。私心吝惜全然没有，就全是天理，所经历的事物自然就会感化了。更希望用这两种说法，在静默时以及日常用事的地方下功夫看看如何。我们今日之所以出现差错、道理不能精进，只是因为多坐在这种境界中罢了。禅宗学者则不然，他们也有这种毛病，却只要断绝念头不予理会，把这当作息灭，这完全不是我们儒家在事理上各有条理的做法。元晦试着再以此思考一下如何，或者体究后认为不以为然，方便时告知为盼。[后来见先生又说：前日所回答的只是根据今日病症来说，语录中的意思却未尽。他之所以这样说，只是点破让人根据自己的分量去看如何，如果地位高低的人稍微有这种毛病，只如此点破，就会像冰融化一样消散，不再有凝滞了]

译有人被罢黜，是因为众多士人在大街上辱骂他，指责他因主张讲和而误国的罪过，时局因此激变而发生了转变。有人认为驱逐此人确实痛快了舆论，但辱骂他的人也没有受到惩处，恐怕会让人失去上下尊卑的分别。我私下认为并非如此。今天的事情，只是因为最初没有从根本上处理明白，末流虽然如此，又有什么益处呢？不共戴天的仇恨，正是今天的第一要义。举出这一点而不知其他，就是弘扬上下尊卑的道理，正气也就端正了。远方之所以兴盛，只是因为三纲五常之道衰微罢了。

七月十三日书信说：在这里大致安定。但终究不乐于在此，如果说随着所居住的地方而安心，那么在此处的动荡不安就不是这样了。这些细微之处都是求学者的通病。大凡只在细微之处扩充发扬，才能发现阻碍很大。

七月二十八日书信说：今天三纲不振，义利不分，因为三纲不振所以人心邪僻不堪任用，导致上下之间的气机隔绝，而中原之道衰微、远方兴盛，都由此而来；义利不分，自从王安石执政，陷溺人心，至今人们自己都不知觉。比如前几天有旨意关于升迁差遣之类的事情，因为有这种利益的诱惑，所以人们只趋利而不顾义，导致君主的势力孤立。这两件事都是今天的急务，希望君主在此留意，这两件事如果不这样。那么即使有粮食，我能吃得到吗？

给刘平甫的信说：做学问的道理不在于多言，只是默坐澄心，体认天理，如果见到哪怕一丝私欲发动，也自然退听。久久在此用力，或许渐渐明白，讲学才有力气。

又给刘平甫的信说：大凡有疑惑的地方，必须静坐体究人伦，务必明白天理，务必在日用常行处着力，可见头绪就在其中，努力罢了。

延平答问附录

李延平起初也是豪迈的人，到后来也是磨砺之功，在乡间若不异于常人。乡里以上的人，只道他是个善人，他也略不与人说话，等问了方才说。

罗仲素先生严毅清苦，非常令人敬畏。

李先生终日危坐，而神采精明，略无颓堕之气。

问延平先生的言行，回答说：他却不曾著书，充养得极好。凡是做学问，不过是如此涵养下去，初无其他意义。只是先生面色和悦，自然不可及。

明道教人静坐，李先生也教人静坐。看来须是静坐才能收敛。

罗仲素都是着实仔细去理会

延平先生气象好

熹初做学问，全无现成的规模，这边也去理会寻讨，那边也去理会寻找。后来见李先生，较说得有下落，更缜致严密

李先生说：人心中大段的恶念却容易制伏，最是那不大段计较利害、乍往乍来的念虑，相续不断，难为驱除。现在看起来是如此。

有人问：近来见廖子晦说，今年见先生问延平先生静坐之说，先生颇为不以为然。不知如何？回答说：这事难说。静坐理会道理自不妨，只是追求要静坐则不可。只是理会得道理明透，自然就是静。今人都是追求静坐以省事，则不可。曾见李先生说，旧见罗先生说《春秋》，颇觉不甚好。不知到罗浮静极后，又理会得如何[这时罗已死]。我心中常怀疑，以现在来看，是如此。盖心下热闹，如何看得出道理？须是静才能看得出。所谓静坐，只是打叠得心下无事，道理才出来。道理既出，心下愈发明静了。

行夫问：李先生说常存此心，勿为事物所胜，先生回答说云云。过了一会儿又说李先生涵养得自是别真，所谓不为事物所胜，古人说终日无疾言遽色，他真个是如此。普通人去近处必定徐行，出远处行必稍急。先生出近处也如此，出远处亦只如此。普通人叫一人，叫之一二声不至，则声音必定严厉。先生叫之不至，声音不加于前。又如坐处壁间有字，我每常也须起头一看，若先生则不然，当他坐着时固然不看，若是欲看，则必起身到壁下视之。其不为事物所胜大体如此。曾闻先生年轻时极豪迈，一饮必数十杯，醉则喜欢驰马，一跑三二十里不回头。后来收得如此醇粹，所以难及。

问：先生所作李先生行状，说终日危坐以验夫喜怒哀乐之前气象为如何，从而求所谓中者，与伊川的说法若不相似。回答说：这处是旧日下语太重，现在以伊川的话来衡量，则其下工夫处也是有些偏颇。只是被先生静得极了，便自见得是一个觉醒之处，不似别人，现在终日危坐，只是且收敛在此，胜过奔驰。若一向如此，又似坐禅入定。

淳问：延平欲于未发之时观其气象此与杨氏体验于未发之前者异同如何?回答说：这个也有些毛病，那体验字是有个思量了便是已发，如果观时恁着意看便也是

译已经发出。问：这种体验是刻意去观察，只保持平常状态吗？回答说：这也是以不观察的方式去观察。

译有人问：延平先生为什么要在喜怒哀乐尚未发动之前去体察，从而寻求所谓的“中”？回答说：只是为了要看见那种气象。陈后之说：持守修养很久，也能看见未发时的气象。回答说：延平先生的意思正是如此。如果一味执着于此，又会偏离正道，落入佛教的窠臼。

李先生说，阅读圣贤的言语，只要一下子看过去，就能明白道理的，这才是真正的意旨。才用心去刻意钻研，反而大多错过了真意。

大道沦丧千年，二程先生崛起复兴。有人继承其绪论，杨龟山便是承继者。杨龟山南迁，大道随之流传。有觉悟他的门徒，望见家门便趋往追随。当时在豫章，有人传承得其宗旨。一箪食一瓢饮，凛然高风。啊先生，果然自得良师。忘却身世，只以大道为资养。精研义理归于简约，穷尽深奥细微之处。如同冰消雪融，发自天然机趣。天地万物的端绪，鬼神的隐秘与神明的彰显，风雷的变化，日月的光辉，以及山川、草木昆虫，人伦的正道，王道的中正。一以贯之，除此之外没有多余。细微剖析毫厘之差，其分别便不同。体用混同圆满，隐显昭明融彻。万变同时应对，如浮云在太空中飘浮。仁孝友悌，洒脱诚明。清通和乐，终于成就大德。在丘林间徘徊，世人不知我，悠闲自在，终年嬉戏。到了晚年，德行盛大，道义尊贵，有人前来执弟子礼，启发其蒙蔽昏暗。侯伯闻风，扫路迎接，大本大经，以此作为法度准则。在云初停下车马，讲议有开端。疾病乘虚而入，医生穷尽技艺。唉先生，竟止步于此。命运不长久，谁主使的呢？聚合离散，屈伸变化，消长满虚。廓然太公，与造化同游。古今如一息，何必计较长短。物我一体，谁为穷困通达，叹惜圣学，不绝如线，先生得之，既深厚又周全。进未能施展，退未能传授，殉身而逝，谁说不是天命！熹也是后生，幼年趋拜，恭敬地想，先父实与先生同源。诚恳正直，敛衽推崇先生，如冰壶秋月，说先生就是这样。施及后人，敢违背此志，跟随游历十年，诱导扶持谆谆至诚。春山早晨繁荣，秋堂夜晚空旷。即事即理，无幽不穷，期望日益加深，勉励更加急切。步履刚停，鞭策已抽，安车在暑天行进，经过我的衡门，返回旌旗相遇，凉秋已分。熹在此时，适有任命召见，问所宜言，反复教导，最后说：你勉力吧，这些众理，你自己知道。奉持周旋，幸而不失坠。归装早晨整理，讣音晚上到达。失声长号，泪落如悬泉。哪想到这些话，竟成诀别！病时不能扶持，死后不能饭含，奔走后人，死有余憾。楷模永隔，学业无期，坠绪茫茫，谁知我悲。伏哭柩前，奉奠礼物。不亡者存，鉴此诚意。

先生名侗，字愿中，姓李。南剑州剑浦人，曾祖父名干，屯田郎中致仕，追赠金紫光禄大夫。祖母清源郡太夫人朱氏；祖父名纁，朝散大夫追赠中奉大夫，祖母永嘉郡太君胡氏、咸宁郡太君朱氏；父亲名涣，朝奉郎追赠右朝议大夫，母亲大恭人饶氏。先生是朝议公的小儿子，生有异禀，幼年聪慧，少长时孝顺友爱谨慎笃实。朝议公和大恭人特别钟爱他。成年后游历乡校，有声誉。不久听说郡人罗仲素先生从龟山杨文靖公那里学得河洛之学，于是前往求学。罗公清高耿介绝俗，虽然乡里人很少了解他，见先生跟随受业，有的颇加非议嘲笑。先生好像没听见，跟随他多年，学习《春秋》《中庸》《论语》《孟子》的学说，从容潜玩，心有所悟，尽得其所传的奥妙。罗公稍加认可便极力称许，于是先生退而隐居山田，在水竹间结茅屋，谢绝世事。四十多年。箪瓢常空，怡然自适。中间郡将和学官闻其名而招致他，有的派遣子弟跟随受学，州郡士子有以他为楷模。晚年因二子考中进士，在旁郡试任吏职，更请求迎养，先生不得已去了一趟，从建安到铅山，在昭武探访外家兄弟，在武夷潭溪之上经过门弟子故人，徜徉而归。恰逢闽帅玉山汪公以书信礼仪车马迎接，大概想与他讲论所疑，先生于是前往见他。到达那天病发，便在府治的馆舍去世。这一年七十一岁。隆兴元年十月十五日。汪公派遣参议官王伯序、观察推官谢仿护丧事，亲自视棺敛，礼仪丧具无不周悉。过了几天，诸子都到，于是将丧事归葬。先生娶同郡吴氏，儿子三人：友直，左修职郎，信州铅山尉；信甫，左修职郎，建宁建安主簿；友闻，未仕。女儿一人，早亡。孙子四人孙女八人，都年幼。起初龟山先生在东南倡导大道，士人游其门者甚众，但论其潜思力行任重诣极如罗公的，大概只有一人而已。先生既从他学习，讲诵之余，危坐终日，以体察喜怒哀乐未发前气象如何，而求所谓中者。如此久了，而知天下之大本真有在乎是。盖天下之理无不由是而出，既得其本则凡出于此者，虽品节万殊曲折百变，莫不该摄洞贯，以次融释而各有条理，如川流脉

译经络不可扰乱。大到天地之所以高厚，小到万物之所以化育，以至于经书训诫中的精微之言，日常使用的小物件，用此理去推究，没有不能得其本质的。因此操守存养更加坚固，涵养更加纯熟，精神精明专一，接触事物洞然明白。广泛应对各种情况，行为必定合乎节度。所以侍奉双亲真诚孝顺，左右没有违背。二哥性格刚强多违逆，先生侍奉他极尽真诚恭敬，反而得到了他的欢心。家庭内外平和愉悦且严肃恭敬，好像没有人声，而众多事务自然处理得当。与宗族姻亲及旧友恩义深厚，很久也不忘记。生活一向简朴，但处理得有条理，量入为出，宾客祭祀谨慎整饬，租税赋役必定缴纳。邻里亲戚中有人贫穷不能婚嫁，为他筹划管理，节省衣食来赈济帮助。与乡人相处，饮食谈笑，整天和乐融洽的样子。对年长者侍奉极尽礼节，对年少者和地位低贱者接待各尽其道，因此乡人爱戴尊敬，凶暴强悍的人被感化顺服。他接待后学回答问难，穷尽昼夜不知疲倦，根据人的深浅不同诱导他们，但根本在于反求自身有所自得，从而可以进入圣贤的境界。所以他说：学问之道不在于多言，只是默坐澄心，体认天理，如果看见哪怕一毫私欲发动，也退而静听，长久在此用力，或许渐渐明白，讲学才有力气。又曾说：学者的毛病，在于没有豁然冰消雪融的地方，纵然有力持守，不过是苟且免罪，明显后悔罢了。像这样恐怕不值得称道。又曾说：今人的学问与古人不同，如孔子门下的弟子群居终日，互相切磋琢磨，又得到夫子作为依靠归向，日常之间观察感化的人很多。恐怕在融会贯通而脱落处，不是言语所能达到的，不然子贡为什么说夫子关于性与天道的言论不可得而听闻呢？曾经用黄庭坚称赞周敦颐胸中洒脱如光风霁月的话为善于形容，有道德者的气象常讽诵它。却对学者说：将此存于胸中，或许遇事开阔明朗，而义理稍有进步。他谈论《中庸》说：圣门传授此书，用来开悟后学没有遗漏的策略，然而所谓喜怒哀乐未发叫做中的，又是全篇的指要。如果只是记诵而已，那又有什么用呢，一定要体现在身上，切实见到这个理，像颜回感叹那样卓然见到它是一个东西而不违背于心目之间，然后扩充而去，无所不通，那么或许可以谈论《中庸》了。他谈论《春秋》说：《春秋》一事各自发明一例，如同观看山水，徒步而行形势不同，不可拘泥于一种方法。然而难以言说的原因，大概是用常人的心推测圣人，没到圣人豁然开朗的地方，怎能没有失误呢？他对于《论语》《孟子》及其他经典，无不贯通透彻，如果有疑问，回答必定穷尽其旨趣。然而听他讲而不懈怠的人或许很少，大概曾说：读书的人知道所说的无非是我的事，而就在自身去寻求，那么凡是圣贤所达到而我未达到的，都可以勉励而进步。如果直接用文字去寻求，喜欢其词句意义来资助诵读解说，那不至于玩物丧志的几乎没有。因此不曾做讲解文书。然而他辨析精微，毫厘都考察清楚，曾对问者说：讲学切在于深沉缜密，然后气味深长，路径不差，如果一概以理一而不考察分的不同，这是学者所以流于似是而非扰乱真知而不自知的原因。他开端指示人的大要类此。先生资质刚劲独特，气节豪迈，而充养完善纯粹，不再有棱角。精纯之气达于面目，脸色温和言语严厉，神定气和，语默动静端详闲适安泰，自然之中若有成法。平时恭谨做事好像没有甚可否，等到应对事变断以义理，则有截然不可侵犯的。早年闻道，就放弃科举，超然远引，好像无意于当世。然而忧时论事，感激动人，他谈论治国之道，必定以明天理正人心、崇尚节义激励廉耻为先，本末具备，可以举而实行，不仅仅是空言而已。异端之学不能进入他的心，然而一听到其说，就知道其偏颇淫邪逃避的原因，大概辨别于锱铢毫忽之间，而儒释的邪正就分开了。朱熹先父与先生是同门友，非常敬重他，曾与沙县邓迪天启谈到先生，邓说：愿中如冰壶秋月，晶莹透彻无瑕，不是我们所能赶上的。先父深以为知言，极力称道他。其后朱熹得以跟随先生游学，每次离开又回来，所听到的必定更加超绝。大概他上达不已，日新如此。唉，像先生的道德纯备，学术通明，求之于当世，几乎绝无仅有！然而不求世人知道而已。不曾轻易对人谈论，所以上位者既不知道，而学者也不认识，因此进不能施之于时，退未能传之于后，而先生方且在田野中玩味其所安乐的，悠然不知老之将至，大概所谓依乎中庸，遁世不见知而不悔的，先生差不多是这样！近年以来，学者开始更加亲近，而方伯连帅中的贤者又乐于听闻其道，而邀请招致他，其意岂徒然哉，不幸上天丧斯文，而先生去世了。龟山从程夫子那里听到而传授给罗公的，至此而不得其传了！唉，痛哉，诸孤正谋划安葬之事，说朱熹承学之久，应当知道先生的蕴藏，让他具其事以请铭于作者，将

译勒刻在幽静的厅堂里，用来告诉后世懂得德行的人，让他们有依据来考察。我朱熹愚昧不才，蒙受教诲，时间不算短；聆听他的言论、观察他的行为而衷心信服，也不算不详尽。然而没能探求到他深远宏大的道理，所以全部选取凡是听闻所见所及的一两本书中的言辞，即使显得繁杂也不敢删减，大概是等待后人加以删改润色罢了。恭敬地撰写行状。