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译知圣篇

推演天象的方法，古代有三家。自秦汉以来，只流传浑天说和盖天说。西方人创立了地动天虚的理论，学者们无法驳难它。有人推究其本源，认为这就是古代的宣夜说。考证纬书和诸子百家，确信这是中国遗留下来的方法。六艺（经）之学，原本有真实的依据。（《易经》颐卦第五十，确立颐养以言明立教之道。）自从微言大义断绝，异端邪说蜂拥而起，以伪乱真，羲和之辔失去驾驭，妖雾弥漫天空。幽暗千年，积迷不悟，可悲啊！援引经典来测度圣人，正如同用竹管窥探天空，如果有一点显现，不妨另起一端。继承前事并加以增饰，或许能收到锥管之效。如果试图重光古法，功效如同谈论天象，那么力量小而任务重，事情才刚刚开始，一知半解，怎敢妄下断言。只是“既竭尽我的才力”，不能自己停止，移山填海，这点苦心，应当也能被有识之士所体谅吧。光绪戊子年冬季，四益主人在黄陵峡的船上写下这些文字。

孔子受命制作，属于生而知之者，是素王，这是经学微言传授的大义。帝王将其体现在实际政事上，孔子则寄托于空言，六艺（经）就是他的典章制度。与当今的六部则例相同。素王这一义理是六经的根本和纲领，这一义理一旦确立，那么群经都有统宗，互相启发，如磁石与铁针相投。自从失去这一义理，形体分裂，南北背道而驰，六经不再有统一的一家之言。如果把六经分别归属于帝王（尧舜汤文）、周公、史臣，那么孔子就沦为传述家，不过像许慎、郑玄那样，为什么宰我、子贡认为他贤于尧舜，直到今天天下郡县建立（大祀）庙，用天子礼乐祭祀，成为古今独一无二的圣人？《孟子》说：“宰我、子贡，智慧足以了解圣人。”可见圣人不容易了解。现在想要删除末流的过失，不得不表彰微言，以显示本来的真实。如果真的能了解孔子，那么晚出的说法自然不能迷惑他了。

根据《易纬》、《孟子》、《公羊传》，认为文王是文家之王，文家即所谓中国，质家则是海外。现在考察：这是先师相传的旧说。孔子没有拥有天下，又不能不立教（受命进行制作），这就是“天将以此作为木铎”，“天下有道，庶人不议论”的意思。而六艺（经）典章，以帝王为蓝本，从四代而改变，不便同时主张四代，所以寄托于文王。想要落实其人，就用周朝的文王来担当。《中庸》说：“文武的政教，布在方策上”，“效法文武”；《论语》说：“文武的政教，没有坠落于地”，“文王去世后，文不在这里吗”。除了择善而从之外，不能不把自己新创的事情，也当作古制，以时制为反古。《论语中》所谓的“从周”，“周借鉴二代”，与《孟子》、《荀子》所谓的“文王”名异实同。大概经传制事，都有微显、表里两层意思，孔子制作，是里，是微；寄托于“文王”，是表，是显。自我比喻则是作，告诉别人则说是述。以表者显者立教，以改作的意图为微言，所以七十子以后，这一义理就隐没了，都以为《王制》、《春秋》是文王西周的政教，不再归之于制作。（即刘歆）所谓“仲尼去世后微言断绝，七十子去世后大义乖离”。

素王之说，义理本于《商颂》。[大概指少昊。（《论语》大昴星五老观河洛）]《殷本纪》伊尹用素王之道劝说商汤，[“王”应当读为“皇”，商法少昊，陈述素皇之道，《诗经》所说的“皇帝上帝”，“上帝是皇”，伊尹陈述素统，商法之为王。]这是第一层意思。明文始于《庄子》，说：“在下则为玄圣素王”，所谓空王。《孟子》、《荀子》都把孔子与尧、舜、汤、文、武、周公并列。汉人坚持这一说法，即使宋代的程颐、朱熹也主张这一义理。有人根据“非天子不议礼，不制度”，孔子自称“从周”，不应该以匹夫改变时制。然而如果真的是天子，就应当体现在施行上，现在只是空存其说于六经，这就是所谓的“不敢作”。孔子只寄托于空言，所以屡次辨析作、述。大概天命孔子，不能不作，然而有德无位，不能实际施行，就把所创作的内容存为六经中的空言，寄托于帝王，作为复古反本的说法。与局外人说，就认为是反古；与弟子商榷，特意保留制作的意图。总之，孔子实际上是作（旁批曰“即颐卦”），不能直接说作，所以寄托于述。所说的“述而不作”，是自我辨析于作；“不知而作，没有这样的事”。“天下有道，则庶人不议”，是自任于作。意图有隐显，所以言语不一端，况且实际上不作，又何必用述来表明自己呢。

我立意表彰微言，一时师友认为骇俗，不知道专门详述大义。因此认为董仲舒、何休是罪人，子纬是讹说，并斥责汉师通为俗儒。然而如果他们的言论全出于汉师，可以驳斥。现在世所谓精纯者，没有比《四子书》更甚的，按《论语》，孔子自言改作

译非常详尽，例如告诉颜回运用四代的历史，与子张讨论百世的道理，自负“斯文在此”，“庶民不再议论”，这说明微言大义确实曾向门人传授，并不想自己掩盖其迷惑之处。孟子相距已远，只传下了“知我”“罪我”的话、“其义窃取”的说法。大概“天生”这样的话，就不可以告诉路人，所以必须依托先王，以取得信任。而精微的言论一旦断绝，那么传授就没有宗旨，异端蜂起，没有可以折衷的标准。如东汉以来，把六经归于周史，这种说法独自流行了一千多年。现在的人才学术，距离孔子的本意何止天壤之别，不仅没有儒学，并且缺乏通才。明显的效验，也可以看到了。如果应当掩盖，那么孔子与诸贤不传此义，后贤从何窥探？何必再三申明，见于经记？如果先入为主，那么道不同不相为谋，各自尊重所听到的，各自实行所知道的，不辩难驳击，以建立门户，也不敢依阿取悦于世，使微言大义既已申明而又再次晦暗。

译宰我、子贡认为孔子“远远超过尧舜”，是“百姓诞生以来从未有过的”。以前的儒者讨论孔子的实际事迹，都将其归结于六经。旧说认为六经是帝王留下的陈迹，正如庄子所说的“刍狗”，孔子只是删定并推行它们。我私下认为，创作的人称为圣，传述的人称为贤，如果六经都是旧有的文章，那么孔子修订六经，不过就像现在评选文章、选编诗歌一样，纵然他的选择精审，也不能说选编者远远超过创作人。传述旧文，熟习典礼，两汉的贤士大夫以及史官大多擅长于此，可以查考验证，为什么天下万世唯独尊崇孔子？那么所谓建立未来、安抚和平、感化万物、存养神明的功绩，完全看不到，怎么能说他是“百姓诞生以来从未有过的”呢？持这种说法的人不得不进一步解释，认为孔子继承二帝三王的统绪，斟酌损益，制定为一王的法度，得志时献给王者，不得志时传给后世。继承并修撰六经，实际上是参用夏、商、周、汉四代的制度，其中有所损益，不仅仅是抄录旧文罢了。坚持这种说法，就是回答颜回兼采四代，《中庸》所说的“祖述”“宪章”，以及《孟子》所说的“如果有王者兴起，一定会来取法”的意思。然而先师改制的学说，正是指这个。如果说孔子尊王并顺从周朝，那么他必定确实得到了周文王、周武王的会典，周公的则例，谨慎地遵守并奉行。凡是唐、虞、夏、殷先代的事情，既然一个字也不敢掺入，那么成王、康王以下明君贤相变通补救的成例，也一概删弃，这样才可以称为尊王、称为不改。现在既然明明参用四代，祖述尧舜，集合众圣的大成，垂立万世的定制，却还仅仅把他看作守旧录旧的人，这难道合乎情理吗？既然说是四代，就不能拘泥于周朝；既然说是损益、折衷，那么不仅仅是缮写成例也明显了。大概改制如果铺张其事，认为一定要像殷代改夏、周代改殷、秦汉改周那样，革鼎建国，诏敕施行，征验实事，非帝王不能实行。如果寄托于空言，本是著述的常理。春秋时期礼坏乐崩，未能达到完美富庶，孔子道不能行，于是思考垂立教化，取用帝王的成法，斟酌统一，其中有时势不合的，偶尔加以损益，著于六艺，寄托于空言，即使明确告诉天下，万世也不能加给他不臣悖逆的罪名。祖宗的成法，后世有变通的条例；君父的言行，臣子有谏诤的道义。难道陈述利弊，就是无状之人？议论缺失的人，都有腹诽的罪过吗？况且孔子时值衰微，他所论述的，杂有前代的内容。于是贾谊、董仲舒，正值汉朝初兴，指斥先帝所施行的，涕泣慷慨，请求改建，后世不认为他们不对，反而认为他们贤能。而且以现在的事情来说，凡是言官的封事、私家的论述，拾遗补阙，思竭愚诚，推类至尽，这与改制的学说没有不同。这种学说之所以遭受诟病，只是因为帝王见于实事，孔子寄托于空言。现在想要推求孔子礼乐政德的实迹，不得不把空言当作实事。孔子统集群圣的成就，以定六艺的制度，那么六艺自然是一人的制度，而与帝王不同。所以弟子据此认为孔子“远远贤于尧舜”，实在是看到六艺的美善，不是古代所有的。把六经看作一王的大典，那么就不能没有素王的说法。把孔子看作圣、看作王，这是因事推衍，也是实理如此。所以南宫适把禹、稷与孔子相比，子路让门人做臣，孟子屡次把孔子与尧、舜、禹、汤、文、武周公并论，直接把《春秋》看作天子之事，引用“知我”、“罪我”的话，那么当时门下确实有这种说法，难怪汉唐诸儒推波助澜了。然而这种说法虽然表现得不虚，不是好学深思的人，不能心知其意。至于改制，则事理平常，现在不信古说，而专门说著述有损益，也未尝不可；至于制作的说法，也想驳斥它，那就是先入为主，过于拘泥了。

《诗》是《春秋》的大成；《春秋》是《诗》的先声。孔子六经的微意都相同，《诗》为天，《书》为人，《春秋》为王伯，《礼》附于《书》，《乐》附于《诗》，都是取用旧文而润色，不仅仅是删定罢了。所以《尚书》所说的尧、舜、夏、殷，礼制完全与《春秋》相同。现在《尚书》、三家《诗》等书可以证明。又《书》有四代的文字，俗以为有沿革，于是《大传》没有异同，只有大小之分，没有沿革的差异。唐虞的礼制，下与《春秋》相符，正是孔子述作六艺的大例。所谓“其文则史，其义某窃取之矣”。《古书》、《毛诗出于东汉，本误读《周礼》，用“大统”解释小康，导致与经文相违背，所以贾逵、马融远远不如伏生、董仲舒的详备符合。一真一伪，各不相同。然而《禹贡》直到四海，而“周公篇”与《洪范》则是“大统”的先声，所说的“皇帝”、“上帝”、“多方”、“多士”“小大”、“邦丧”等等，已经为《诗》的“大统”开辟先路。但中外之分很严，这是周公明堂朝见诸侯的事，不是皇帝大

译天下九州统一和谐的理想政治局面。

译经学有四种教化，以《诗经》为根本。孔子首先创作《诗经》，所以《诗经》统领群经。孔子教导人也重视《诗经》。《诗经》就是“志”。[即“志在《春秋》”中的“志”。]在获麟之前，原意在于《诗经》足以包容《春秋》、《尚书》、《礼记》、《乐经》，所以想要治理经学，必须从《诗经》开始。纬书说：“志在《春秋》，行在《孝经》。行事遵循中庸，志意达到神化，《春秋》与《诗经》，是针对本行事而言的。”又说：“志，是针对《孝经》而言的”，实际上《诗经》与《春秋》虚实不同。《诗经》是志的根本，因为《春秋》是讲究名分的书，不能随意褒贬；《诗经》则言辞没有固定格式，可以因文生义。[《尚书》、《春秋》如同现代人的文章，《诗经》、《易经》如同现代人的诗歌。体例不同，宗旨自然有别。]《公羊传》中“主人熟悉诵读却不知其罪”，这本是《诗经》的说法，即后世所谓的“言者无罪，闻者足戒”。所以凡是纬书、诸子中那些非常惊人骇俗的言论，都是《易经》、《诗经》的专门说法。所以想要阐明《诗经》《易经》，必须先确立这个宗旨。纬书说：“孔子受命为黑统，即玄鸟、玄；”《庄子》所说的玄圣、素王之说，是从《商颂》中寄托出来的。《文王》篇中的“本支百世”，即指王鲁；“商之孙子”，即指素王。所以屡次提到受命、天命，这是素王的根本。孟子认为周公、仲尼继承帝王之后，荀子认为周公、仲尼是大儒。这是从《鲁颂》、《殷颂》两篇中引申出来的。三统的说法，本源于三《颂》，凡是一切旧说，都应当以此统摄。董仲舒的王鲁制度，寄托于《鲁颂》。周公以及[“世及”中的“及”。]武王制礼作乐，所以将王寄托其中。用这种说法解释《诗经》，则有可信度；董仲舒、何休用这种说法解释《春秋》，则不免牵强附会。纬书中新周的提法，不能用来解释《春秋》，而《诗经》中鲁在后周之前，就是此意。《诗经》明确说：“其命维新”，经意直接以《周颂》为继周的新周，并非真的叙述姬周。先儒改周之文，从殷之质，也由此而来。“鲁、商”二字即“文、质”，“质”即中外、华洋的替代字。中国古无质家，所谓的质，都指海外。一文一质，是说中外互相取法。这是为今天的天下而言的，并非古代所有。贬低杞国的条例，也本于《诗经》，《春秋》中杞不称公，《三颂》中贬低杞国不言，是其本意。现在凡是周亡、孔子称王等一切骇人听闻的说法，都归附于《诗经》。治经的人知道这个意思，然后去读其他经书，就会迎刃而解。其他经书不再提及此，但意思已经明白，才可以收到言语、政事、文章的成效。《诗经》为志，则《尚书》为行；《春秋》为志，则《孝》为行。实际上《春秋》与《尚书》同为行，《春秋》、《尚书》都是《诗经》的一部分。《周》、《召》伯之道，分为《春秋》；《王》、《郑》《齐》王道，分为《尚书》。只是与《孝经》相比，则《春秋》为志，而《孝经》为罢了。现在本着这个义理，作为义疏，不拘泥于三家之书，以孔子的微言为主。使学者读《诗经》，明白根本的志，然后孟子“以意逆志”的效果就显现了。孔子重视《诗经》的教化，显明地以此作为经学的总归，六经的管辖，与《论语》相同。

《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡[“亡”当为“亡”，“亡”古作字。与亡字形似而误。]然后《春秋》作”《孟子》这个意思，即“天下有道，则庶人不议”、《》“周道不亡，《春秋》不作”的意思。《孟子》说《诗经》以志为说，又引用《诗经》与《春秋》来证明王迹，说明《诗经》与《春秋》相同。历叙帝王，都说周公、孔子，周公即王鲁，义本于《鲁颂》；孔子即素王，义本于《商颂》。周公确实曾经称王，所以纬书有素王而无王鲁。周公及武王，成王让志以为摄政，所以说《鲁颂》。不这样，则“诗亡”的意思不显。

《诗经》言皇帝、八王、八监、十六牧之事，就大一统而言，这是百世以下的制度，为全球法者也。《尚书》言四代之制由一化四，这是三统变通的意思。一竖一横，一内一外，都是“治”“平”的教化。后来以《诗经》说百世，未能著明，分《周、《召》伯道，再作《春秋》来充实它。六经重规叠矩，以大包小。礼以治外，乐以养中，易详六合以外，都是自治之事。此外王之学，也缺一不可。六经之中，三内三外，三天三三人，三实三虚，三知三行而归本于《孝经》。六经统为素，万世之大法也。(颐卦六配六经，

译所谓大统，是教化万世的根本大法。

译六部经典都经过孔子的删改，其中存在改动旧有文字的地方。有人或许对这种说法感到震惊，不知道虽然这种说法看似新奇，但其道理却极为平实浅显。从尧舜时代到成周时期，起初制度简陋，后来逐渐文明，历代都有沿袭和变革，这在记载中可见，也是人心所共同相信的。孔子整理六艺作为后世的法则，考察夏、商、周三代的制度，等待百代之后的人来验证，这在记载中可见，也是人心所共同相信的。然而，在远古洪荒初开之时，礼制确实非常简陋，比如茅草屋顶、土制台阶、肉汁不加调料、黑黍酒不加香料等这类事物，如果在文饰完备的时代，将其流传作为法则，不仅不适合当时的风俗，而且会引发人们轻视古人的心态。因此，《尚书》中的“帝典”部分不能如实记录那些事情，这也是必然的趋势。礼学家议论礼制，容易引发争论，既然已经由圣人裁定折中，后世仍然多有抵触。如今如果让《尚书》如实记录四代的文章，事情多有沿袭和变革，每当朝廷商议时，各方各执一端，那么一国之中出现三个君主般的权威，人们该听从谁呢？孔子不能不确立一个尊奉的标准以示遵守，这也是情势所必然的。既然材质的本质截然不同，又沿袭和变革互有差异，一定要斟酌美好完善之处，为后世的君王树立典范，深思默想，替孔子筹划，那么他删改的原因，不用辩解也就自然明白了。

王符说：“圣人是天的代言人，贤者是圣人的翻译。”圣人创作，贤者阐述；圣人没有完备的地方，贤者加以补充；他们是交互为用的。《春秋》时代，三皇五帝的典籍尚多可考证（这些典籍实际上是孔子所作），其中的言论多神怪荒诞，与经典相违背，这确实是事实。孔子修改经典，增减制度，改变事实，掩盖不善而彰显善行。但是，制度不合常理，人们难以知晓；行事不合常理，人们容易知晓。所以《孟子》所记载当时人议论古事的言论，孟子都依据经典作为说辞来驳斥，实际上当时人所言所记载的是事实，孟子所言的是经典教义。假如孔子在前创作，后面没有继承者（后面没有贤者阐述），那么六艺怎么能独自流传于后世呢？所以必定有贤者出现，依据经典确立义理，选取古人的行事，都依附于六艺，没有改作的嫌疑，并且使后人不至于援引古事来攻击驳斥六艺，这就是贤者作为圣人翻译的原因。比如《国语》传述《春秋》，传述事实的意味轻，依附礼制的意味重，凡是细微之事都铺写古事古礼。解释经义的文字，连篇累牍，当日的事实，万万没有如此琐碎。这是传述者借事来体现礼文经义，也如同孔子借时事来取事义一样。对于孔子的事迹，都依据六经来解说，符合的记录下来，不符合的掩盖起来。古与今相合，才能避免后人依据时事来攻击六艺，这是作者的苦心所在。只是该书一味比附，足以掩盖微言大义。比如六艺都是孔子所作，而《左传》却认为孔子之前已有。比如季札的事，将《诗》《乐》师的说法衍说成一篇，而后人便以此作为未删改的本子。《易》的爻辞是孔子所作，该书所说的筮辞，都是就《易》师的说法衍生的，读者便以为这才是真正的《周易》，在孔子之前。虽然有比附六艺的大功，也不无稍微掩盖微言大义的小失。然而这是不善读者的流弊，如果用微言大义来阅读，反而会发现其发明之处不少；心中没有那个义理，所以书中就看不出来。贤者对于经典，就像疏家对于注疏，不敢破坏它。[有人说：自孔子之后，诸贤各自思考改制立教。这是最荒谬的！制度之事，只有孔子一人可以言说，不是诸贤所能言说的。]

纬书说：“孔子因为道不能施行，作《春秋》，阐明王制，专门就《春秋》立说。”《孟子》说：“《春秋》是天子的事情。”先师谈论制作，多就《春秋》而言。《史记》说：删《诗》正《乐》在前，因为获麟才作《春秋》。考察这种说法，似乎《诗》《书》《礼》《乐》是一本书，因为获麟才改变前志而修《春秋》。前后似乎出现两歧，但实际上并非如此。孔子在周游列国之前就知道天命，在畏匡引用文王，在桓魅说天生，实际上是受命。所以从卫国返回鲁国，作《诗》言志，用殷末的典故寄托素王的意义，阐明三统的法度。只是后来因为《诗》的空泛言论，不够明确切当，恐怕后人失去其意，所以再作《春秋》，实际上是用行事来体现。《孟子》引用《诗》与《春秋》来阐明王迹，《史记》引用“空言不如行事”，都是这个意思。

制作知晓天命，应当以五十岁（生知）为断限，不是因为获麟才开始。《诗》《易》详述天事，言论没有固定的对象，所谓空言。《春秋》《尚书》则是将天言衍化为人事。空言在后，行事在前，事情有早有迟，其义理是一致的。诸经只有《春秋》晚成，绝笔于获麟，师说因此明显著录。实际上诸经都相同，只是《春秋》的说法独自显著罢了。“《春秋》天子之事”，诸经也是如此。一人一心的作品，不可判分为二。《春秋》未修之前，有鲁国的《春秋》；《书》《诗》《礼》 《乐》未修之前，也有帝王的《书》《诗》《礼》《乐》 。修《春秋》，笔削全由孔子；修《书》《诗》《礼》《乐》，笔削也全由孔子。《春秋》依据旧史而言，则说“修”；从取义而言，则说“作”。修即所谓

译所谓“述”。当时孔子翻定六艺，这被称为圣人的创作，人们也称孔子为“作”。他说“述而不作”，意思是说“不作”其实就是“作”，说“述”其实就不是单纯的“述”。这与“其文则史，其义则窃取”的意思相同。而“作”与“述”的事，是兼指六经而言的，不仅仅指《春秋》。《载记》总括地讲述孔子的事迹，就说他翻定六经，制作六艺；那些并列提及的文字，大多在《春秋》前加上“作”“修”，而在《诗》《书》《礼》《乐》前，则用“删、正”。文字变化但意义相同，没有什么分别。因为“作”“修”多用于《春秋》，所以统称时六经都可以说“作”“修”，而并举时则只有《春秋》是独有的。这是名称不同而实质相同。后来的人不明白这个意思，望文生义，对于《春秋》说“作”“修”，这是对的；对于删《诗》《书》、正《礼》《Le》，把“删”理解为像现在删定书籍那样，把“正”理解为像现在校勘旧本那样，于是这就与“作”“修”大相径庭了。这也好比说“杀殛”是死刑，与流放四凶、教化四裔的意义截然不同。不知道这个意义一旦丧失，就大大违背了圣人的本意，成为经学和治术的妨害。将《春秋》与其他经书判为两样，分离开来则两败俱伤，这是第一点。把其他经书当作旧文，认为不是孔子的著作，于是轻视《春秋》，这是第二点。其他经书失去了宗旨，不能自我贯通，这是第三点。割裂形体与气韵，没有贯通的妙处，这是第四点。独尊《春秋》，使得圣人的教化失去了宏博的宗旨，这是第五点。现在极力驳斥旧说的错误，独自阐发深奥的解释，务必使六经贯通一致，然后经学才能宏大通达，圣人的教化才能尊贵崇高。

译孔子删定六经之后，真正的周代制度，实际上已无法考证（因为都是字母书）。后世所传习的，都是孔子的言论（古文）。有人怀疑古书并没有完全亡佚（伪经正名），现在试着加以阐明。《春秋》中的各种称号，出自孔子的删改，不一定符合实际的爵位，这是确定的说法。然而经文中所称的侯、伯、子、男，并非各国原本的爵位，考察旧书和纬书，所说的各国爵位也与《春秋》相同。《史记》依据《谱牒》，沿袭《春秋》，记载“蔡桓侯葬”。经文中一旦称“侯”，《谱牒》便把“侯”作为蔡国的固定称呼。又如时祭中的烝、尝有明文记载，而春、夏两季没有。关于时祭的说法各异，如《王制》、《公羊传》、《谷梁传》、《礼记》、《左传》、《耳雅》、《孝经》互相不同，春、夏两季说法不同，而秋、冬两季说法一致。这难道不是依据《春秋》来立说，实际上没有遗留的文字可以证明吗？如果丧服是旧典，沿用已久，那么同母异父的丧服，公叔木问子游，狄仪问子游，子夏说：“没听说过。”向左向右有明文规定，何至于不遵守旧制而冒昧地听从呢？《曾子问》中所说的变礼，如果有旧文，自然可以查阅；如果没有，告诉去寻讨也可以，何必喋喋不休徒劳唇舌呢？鲁国行礼自有典册可查，为何每举行一次礼仪，遇到一个疑问，都向孔子的门人请教呢？曾子、子游都学习礼仪，似乎以袭裼开始议论，最终信服了吗？典礼都有明文，时祭自属典礼，为何传授《孝经》的人，仅就《春秋》经文立义，认为只有两次祭祀呢？丧葬有一定的法则，为何孔子去观看季札的葬礼，孔子下葬时，四方的人都来观看呢？圣人安葬他人，与他人安葬圣人，难道是圣人有一套礼仪，他人又有一套礼仪吗？礼仪有成例，音乐由世代掌管，孺悲才奉命学习，太师反而等待孔子的言语吗？三年亲迎，是王朝的旧典，子张、宰我认为可疑，哀公、子贡以此发问吗？礼乐出自天子，知晓政事和德行，平民百姓有什么礼乐可言呢？由此可知：自从孔子出现，帝王的德行都变成了一人的事，而佚失的传闻确实很少；后世所传习的，都是孔子的学说，而旧典完全没有了。现在想要在礼制中指出哪些是旧的，很难啊！

六经的要旨，以制度为大纲，而辨别等级威严、决断嫌疑尤为紧要。大概周代的制度，君臣上下尊卑的区别，非常粗略。[大约与现在西方人相等。]诸侯实际上在郊外祭天，大夫实际上使用八佾、反坫、三归。孔子的新制，细致地加以分别，所以礼仪以定嫌疑、辨同异为主。《春秋》对于大夫、诸侯尊卑的仪注，极尽区别。礼家、名家的学问，全出自《春秋》。所以孔子正名，子路还认为可疑，并非周公已有此制。如果周公已有此制，那么人所共知。《春秋》与《礼》，斤斤计较分别仪注，不是太细微了吗！子学、名家对治理大有益处，原本出自《春秋》、《礼经》，由此可见。孔子已经创制，不得不把鲁国郊祭视为成王赐予的失礼；把八佾、反坫视为僭越。在当时，特别作为应行之礼。大概等级威严一旦明确，上下隔绝，所以乱臣贼子畏惧，失去了作乱的资本。孔子说：“只有名分和器物，不可以假借给人。”就是因此。

《诗经》以《鲁》为文，以《商》为质。[文主中原，即六歌中的《齐》；质主海外，即六歌中的《商》。]到了新周合文质，才成为极致的规范，所谓“文质彬彬”也。孔子依据旧文而取新义，其意图全见于《诗经》。《诗经》，是六经的基础。《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，作为平民继承帝王的统绪，就是《论语·尧曰》章、《孟子》“从尧舜到汤”章所说的“闻知”、“见知”，以此继承帝王的意思。其所说的“祖述”、“宪章”，是说与帝王没有出入，兼具其长处，合为定制。《中庸》的考察而不谬误，《论语》的兼用四代，就是如此。帝王的制度由六经而定，说是孔子制定的，可以；说是帝王制定的，也可以。只是兼采四代以酌定一尊，垂范百世，作为永远的鉴戒；因袭不尽因袭，变革不尽变革，既不可分属四朝，又不能归并于一代，则不得不归属于孔子。《春秋》依据鲁史加以删改，《诗》与《书》《礼》《乐》也，本于帝王典礼而加以删改。符合的保留，不符合的去除，那么《诗》、《书》就是孔子的《诗》、《书》了。《仪礼》、《容经》，则是周代的典籍。夏、殷简略，又文献无征，以周代为蓝本，是自然之势。《论语》中“郁郁”、“从周”，是从简略方面说的。《中庸》中“今用”、“从周”，是从无征方面说的。由此加以因革，过度的抑制，不足的加隆，“百世可知”，说的就是这个。周礼修定为《仪礼》、《容经》，也是创作也是述旧，与《春秋》没有不同。音乐以《韶》为主，兼用三代，《雅》、颂各得其所，正乐也同于礼仪。孔子见到世卿的危害，认为教学应当开放，于是早定师儒

译选拔人才的策略，预先修习四种教化，既然在当时得以推行，便希望推广到万世。四种教化中，《诗》虽然表达志向，但与《书》属于同一类，《礼》《乐》属于同一类。《诗》用来表达志向，《书》用来记述行为，《礼》用来治理外在行为，《乐》用来涵养内心。它们所阐述的内容不能参差不同，这是确定的趋势。在四种教化中，以《诗》为纲领，以《书》与《礼》、《乐》为目的。然而《诗》是空泛的言论，尚未明确彰显，随后才作《春秋》，来充实《诗》的意旨。这就是所谓的“深切著明”。孔子的本意在于《诗》，后来《春秋》的学说盛行，于是完全用《诗》来解释《春秋》。说“志向在于《春秋》”，不说《诗》的志向，实际上《书》和《春秋》都统属于《诗》。只不过一个是空泛的言论，一个是具体的行事。《春秋》与《书》《礼》《樂》都主张新的制度，同为孔子的著作，并非只有《春秋》如此。然而《春秋》详细记载人事、典章制度和旧有文献，严格遵循，不包含灵活多变、没有固定方法的大道，所以又作《易》来补充它。《易》阐明变化消长，属于天道，与《春秋》完全相反。一个是天道，一个是人事；一个是遵循旧有的职分，一个是灵活多变、没有固定方法；一个是恒常，一个是变化；一个是内在，一个是外在。知道《春秋》却不知道《易》，就会拘泥于成法，没有应对变化的妙处。大概《易》专门以“通变”“不倦”为宗旨，所以想要了解《易》，必须先学习《春秋》。既然学习了《春秋》，就不能不知道《易》。既能穷尽《易》的精微，那么内外兼修，在治理之术上就没有阻碍了。尽人事以通达天道，《易》之所以总结学问的成就，而不拘泥于名物、理数、形迹。二者相反相成，《易》不单独设立教化，因为它与《春秋》是相同的。六经的大道以《春秋》为初步功夫，以《易》为归宿。研究经书的人应当先研究《春秋》，完全明白其中的微言大义，用其他四经来充实它，然后回归根本于《易》。这是孔子创作六艺的宗旨。

译孔子“五十知天命”，确实有承受天命的祥瑞征兆，所以动不动就引用“天”来阐述道理。假如没有实际的证据，就不可能如此。关于承受天命的说法，只有孔子一人可以说。以下如颜回、曾子、孟子、荀子都不敢以此自居。[按照九流派的分类，四科属于一体，原本相同而末端有异，都尊奉孔子为祖师。这个道理非常明白。]所以孔子从卫国返回鲁国，校正《乐》、删定《诗》，并不是等到获麟之后才这样做的。群经中的微言大义都蕴含在《诗》中，《春秋》已经不能完全具备，只是孔子绝笔于获麟，后来的学者重视《春秋》，于是将微言大义附会到《春秋》上，而《诗》反而失去了它的解说。世卿制度，夏商周三代是相同的，想要改变世卿制度，所以开设选举，所以设立学校造就人才。如果不是因为选举，也就不会设立学校了。创作《诗》本来是为了新的制度。子贡、宰我认为孔子贤于尧舜，是因为文明制度，由逐渐而开启，从尧舜到文武，代代有圣人经营，到周代才完备。上天屡次生出圣人，作为天子来完成这个局面，不能长久沿袭其事，所以笃生一位匹夫圣人，承受天命进行制作，继往开来，以终结这个局面。而后继位守文的君主，都能有所遵守。又开设教育造就人才来辅助，所以百世可以推行。有人认为秦汉没有采用《春秋》的制度，不知道选举、学校、礼乐、兵刑，没有一样不是基于经制的。虽然井田、封建，礼制仪文，代代有改变，然而有的名称不同实质相同，有的变通以补救弊端，所有长治久安的，实际上暗中接受了孔子的恩惠。况且遵循古今治乱的局面，凡是符合的则安定，违背的则危险。孔庙使用天子礼乐，历代君王北面而拜，比古代帝王的陵庙还要隆重。如果不是天命，难道是人力所能做到的吗！又岂止是抄录旧文，就能达到这样神圣的功绩呢！

郡县这一件事，是秦以后改变易经说法的。似乎经学在可以遵守、不必遵守之间。不知道秦改郡县，正符合经义。是“大一统”的先声。礼制规定：王畿不封建，只有八州才封诸侯。中国在“大统”中属于王畿，所以其地不封诸侯如同王畿。诸侯不封而食禄，藩镇、部、道，又是设立五长的意思。汉代诸侯封国大，是容易动乱的做法。秦的郡县，汉的众建诸侯，正是师法《王制》。《王制》说：诸侯世袭，郡县不世袭。虽然看似不同，然而这正是运用“不世卿”而推广的。又如井田，议论的人动不动说不能实行，不知道《孟子》明明说是“大略”，润泽则在临时。田多则百亩，田少则根据时势酌情减少也可以。平地则画井，山地则只计算亩数相授也可以。书文简略，推行另有细则，怎么可以拘泥于旧文？现在法律有极富极贫的弊病，而《王制》没有，[按：井田是百世之下“大统”的方法，在古代实际上没有证据。现在西方向来有齐贫富的议论，将来必然出于此。]这是殷代的制度，不是孔子特意改变的。当时用井田，孔子万万不能改变阡陌；现在既然用阡陌，也不便强行恢复井田。这是事变的原因，不足以成为井田的弊病。治经贵在师法其意，遗迹则在所轻视。除了井田、封建外，也不能拘守旧文而行。一定要实行井田，也有变通的方法在。像王莽、张横渠，是得其迹而遗其意的。

六经，是孔子一人的著作；学校，是素王特立的政事。所谓“道冠百王，师表万世”。刘歆以前，都主张这个说法，所以《移书》说六经都出于孔子。后来想要攻击博士，所以牵涉周公来对抗孔子，于是将《礼》、《乐》归于周公，《诗》、《书》归于帝王，《春秋》因于史文，[《移书说》：“制作《春秋》以记帝王之道。”]《易经》传注仅注释前圣。将一人的著作，分隶于帝王、周公。这样，六艺不过像选文、选诗。或者连删正的说法，也想要驳斥，那么孔子就碌碌无为无所建树了。大概师说逐渐消亡，学者以己律人，也想要将孔子说成一个教授老儒，不过选本多、门徒众多；谈论其事业功效，则虚无缥缈，全无实迹。哪里知道素王事业（六书也是孔子翻经所作），与帝王相同，位号与天子相等。《易》与《春秋》，则像二公；《诗》《书》《礼》《乐》，则像四辅条例。想要做的事，全见于六艺。学校的开设，当时确实能改变风气。学习的人多，用其弟子的人也多，所谓立行和来是也。孔子起初设立四教，效果已经大显，所以想要推而行之。凡是六艺学校，古代没有这件事，《国语》、《左传》说以前有的，都是贤者依据经义的说法，分仲尼之功，归属于帝王以前，托词，不是实事。大概自《春秋》以后，学术治法，全部宗奉素王。天心想要改变其局面，孔子应运而生。汉、宋诸大儒，都同此义。实理所在、人心相同。

古代圣人都有神怪实迹，圣与天通、人与鬼谋,所以能成“平定”之功，大禹就是如此。

译《山海经》中的神怪确实是（天学）中的实事，所以《左传》说：多记载神怪奸邪，铸造鼎器来描绘它们的形象。到了孔子时代，先圣开创基业的功绩已经完成，仅凭文教就可以实现长治久安，所以极力杜绝神怪之说，以端正人心、匡正治法。“子不语”，由此可知此前（孔子）都是谈论神怪的。说“不语”，由此可知实际上确实存在神怪。《禹贡》是孔子依据大禹的事迹，用自己的意思加以润色而成的。大禹未必设立了九州，当时也没有贡筐、织缟等一切名物。而且五服、四岳与《王制》完全契合，俨然像是《王制》的传注，这是孔子修订《尚书》，也像作《春秋》一样，依据史实文字进行删改的实事。古代圣人的神怪之事，全部被孔子删削了，所以说“不语”。不能因为孔子的话，就怀疑前人的错误。大概在天人交接方面，孔子将其隔绝，是为了推崇法度、遵守文教，无需借助神奇之力。

译过去认为《逸周书》著录于《汉书》，是秦汉时期的先师采集缀合而成，就像《戴记》一样。现在有了《汲冢》这个旧名，有人因此认为它实际上并非出自西晋。（后面有“盖孔子正名乃有古文三代……”十四字。因为晚年中风左手书写，最后三个字无法辨认。）然而序文浅陋，必定是伪作。篇中体制不纯，偶尔涉及殷商之事。以及《王子晋》、《职方》、《月令等篇，必定不是周代的书。大概是晋人取用旧本，而另以自己的意思补足成书。其中多有《司马法》与《尚书》、《礼记》的佚文，而杂采古代传记者的也不少。它出自汲冢，虽然没有明文记载，但必定是当时再次出土，所以加上这个名称。近代人坚称它出自汉代，不知道这决不是汉代的本子。《竹书》也是同时所得，也必定有旧本。只是这本书多有蚀损脱漏，各人根据自己的意思解释补充，如邾盟、灭夏阳之类，都用来作为《左传》的佐证，以至于违背事实。所以《逸周书》不是真正的古书。

孔子作为素王，知晓天命而制作礼乐，修订六经，都是微言大义（颐卦的二五爻都有经文，六爻即六经）。圣门师徒相传，常语如此，《论语》就是如此。而又有隐晦其言的情况，如周代丧期，孔子制作定为三年，这是三代通用的。《尚书》说三年的，并非实事，而是新制。宰我、子贡怀疑这件事，孔子回答说“古人都是这样”。“古人”即指《尧典》中“三载，四海遏密八音”的事，没有明说改制。曾子问丧，也有“夏后氏三年”的文字，实际上是孔子主张改变帝王制度以符合自己的心意，使得好像帝王原本就是这样，不过取来作为说辞。孟子、荀子以来，微言大义已经不完整流传，又有依据经文建立义理的传注，与之互相矛盾。然而古代老师都传授这个义理，唐代以后的学者误解传注义理，于是使得孔子“作述”的功劳全被帝王夺去，《易》《诗》《书》《礼》《礼》《乐》都变成了古书，《春秋》则成了旧史，没有被夺去的，只有《论语》《孝经》而已。

六艺本是孔子的新义，特意假托于“述”，《左传》、《国语》则认为都出自孔子以前。如韩宣子见到《易象》（之言尽在鲁，其中包含《诗》《书》《礼》《乐》，其实是六经，所以说：周礼全在鲁国了），季札观乐歌诗，与《书》《礼都多有引用。认为六艺应当出自孔子之前，大概是因为“述而不作”这句话，于是将六艺全部归为国史旧文。后人不知道这种说法出自依经立义，指认为实，微言大义的说法，于是全被《左传》、《国语》搞乱了。

《国语》为六经作传，有人认为左丘明就是子夏。“明”与“商”、“羊”、“粱”同音，左邱即启予，所谓“左丘明”，即“启予商”，左丘丧明，即子夏丧明的事。“三传”的始师，都是子夏。从事文学传经之事，所以兼言六艺，不仅传《春秋》。然而将六艺推源于旧文，这是想要掩盖改制的痕迹，即是孔子作而不述的微意。不说孔子改古书，而说古书符合孔子的心意，本是尊崇孔子，并非想要驳斥他。而刘歆乘隙而入，袭用此说来攻击“今学”，以六艺为旧文，孔子根本没有创作，于是素王改制等说法全变了。刘歆的说法，实际上是《国语》为之开路。同样的说法，而恩怨各别，都因为当时微词隐避，致使大义中断，圣学晦暗而不彰。现在孔庙已经封建王号，使用天子礼乐，时势远异。又更没有所避忌，正当急张微言，使其明显。不可再行隐避迁就，使异端得以借口相攻。况且这是汉、宋先儒的旧义，非一人私言。《论语》《中庸《孟子》先有明文，精确不易。司马迁说：只要不深究，其所表见皆不虚，确实如此。素王以《诗》说为本根，实即是道统之说。先儒误据“从周”“不议礼、制度、考文”来相驳，篇中已解释其义。然而试再为申述：说“从周”了，为何回答颜子兼用四代？既说“不作”了，为何独辩“不知而作”？孔子，是周的臣子，从周何待言！居今而言服从本朝，岂非梦呓乎？圣人立身处世出言为万世法，应当如何慎密，现在动不动以天自拟，又说“其或继周”“如有王者”，与“凤鸟”“河图”之叹；专断礼乐征伐之权，斥言“天下无道；取亡国夏殷与本朝并论，而议论其从违；又自负承先皇文王之统，无论从道理上是否合适，能不招致口舌之祸吗！庸愚皆知畏法，岂有圣人发陇山长叹，与陈涉、吴广同列，引导人发难乎？子贡以为尧舜尚且贤，南宫适以禹稷相比，子路让门人为臣，仲弓许以南面，宰我轻改旧章，孔门弟子难道都妄希非分，自居不疑吗？孔子，是周的臣子，并非宋君，却敢以殷礼自用。或以为异书

译不足信，《孟子》明确说道：“《春秋》是天子之事”，“王者的踪迹消亡而《诗》也消亡，《诗》消亡之后《春秋》才出现。”“仲尼并没有拥有天下”，又多次将帝王、周公与孔子并列讨论。孔子承受天命进行制作，有不得不改变的苦衷。至于尊君亲上，另有明确的条文，并非想要后人学习他承受天命进行制作。有什么嫌疑和疑虑呢？一定要把孔子说成一个迂腐拘谨的老儒吗？孔子教导人忠孝，文字在别的经典中。许止、赵盾，还蒙受恶名，人臣没有谋逆之心，是《春秋》的名义。如果孔子自身的处境，另有精微的义理；如果认为这种说法违背臣子的道理，那么舜、禹、汤、武为帝王留下法则，难道学习舜、禹的人务必追求禅让，效法汤、武的人专门致力于犯上吗？孔子的志向与舜、禹、汤、武相符合贯通，学习的人，只应当自己审视所处的位置，不必把自己一定没有的，都当作古代圣人一定没有的。况且世上触犯刑法、因不敬获罪的人，又有谁是被孔子误导的呢！

译圣人的一番言论，必定有其相应的功效。但从现在看来，大多成了平常的话语。既然是平常话语，何必等待圣人来说？又何必流传至今？凡是现在被视为平常话语的，在当时都是切中要害的论述。大概言论如同药物，当时是针对病症的，得到圣人的言论而病愈，时间久了成为习惯，于是视为平常。所以学者对于平常的话语尤其应当留意推究考证，通过药物来推求病症，足以了解当时的时事。

又《春秋》常在看似可以的地方显示不可以，列国行事失礼，违背旧制，人人皆知，孔子为何要反对？又凭什么足以传为经典？可见孔子的批评贬斥，都是针对当时的制度，众人不了解，所以才加以讥讽贬斥。比如鲁国使用八佾舞，射礼以皮为靶，丧期不满三年，同姓通婚，这些都是真正的周代制度，孔子想要改变，所以讥讽它们。如果人们共同知道这些不合礼，又跟着议论，那就是人云亦云，徒劳口舌。圣人说话成为经典，所以凡是所说的，都是为了建立制度。现在确立这一条例，对于《春秋》、《论语》等经典，凡是所批评的，都是为了改制救弊；至于当时大家共同明白的，就绝口不提。按照这个原则去探求，然后经典值得尊崇，圣人的功绩才能显现。

三统以《尚书》为根本，是经学的大原则。观看《四代礼制沿革表》、《三统礼礼循环表》，可知先儒虽然主张此说，但在经典中少有依附。现在按照此说，应当在《诗经》、《春秋》中去探求。四代没有沿革，而名号小有异同，这就是三统例的大端。至于服色、牺牲器物，还是次要的。董仲舒说：“九次变化的，是大九州、九洛、九主的说法；五次变化的，是五帝循环、《小雅》五际的说法；四次变化的，是《尚书》的说法；以三次变化的，是三《颂》的说法；以两次变化的，是《鲁》、《商》中外文质的说法。”现在以三统立为一专门，先就各经建立表格，考其同异，再辑录传说中有明文记载的来补充，作为一类。然后搜集群经中的不同义理，可以用三统说解释的，归为《续表》。而《四代真正制度的表》，附在后面，总成为一本书。名叫《三统》。不仅经学容易明白，而且孔子“百世可知”的意思也显现了。[现在已将三统不能循环的改为《三世进化表》了。]

三统立说，孔子时代就已经存在，不是后儒附会的。比如宰我谈论社树，《戴记》中所引用的孔子谈论四代的话就是如此。《王制》、《国语》、《祭法中的庙制，与《春秋》、《诗经》、《孝经》中的时祭，都应当用三统说来解释。既然知道这不是真正的四代制度，又知道这是为百世立法，又推究以经典为主，来收纳传记的说法，再推究不同义理以消除界限。这个条例一旦明白，群经也就因此明白了。

礼仪与制度有区别，礼由司徒掌管，如同现在的仪注，即《仪礼》就是；制度则是经营天下、裁成万物，无所不包，如《王制》就是。制度最大最重要，礼仪只是其中一门。想要达到通经致用的效果，急切应当从制度一门用功。如果拘泥于仪节，不仅不能宏大通达，人也会大多变得迂腐。刘向《别录》，制度作为专门，与礼仪分别列出。至于《仪礼经传通解》、《礼经纲领》，秦氏《通考》，都以礼包含制度，大大失去了经意。现在特别提升《王制》为制度的统宗，礼经仪注的文字，归于司徒六礼而已。能领悟这个宗旨，经学才成为有用的书。

旧时采用东汉许慎、郑玄的说法，以同《王制》的为“今”，同《周礼》的为“古”。丁酉年（公元一八九七年）以来开始以帝王分门，不用“今、古”的说法。大概哀帝、平帝以前，博士只传授《王制》，而海外《帝德》的学问，隐而未明。自汉代以后，受海禁限制，专门详述《禹贡》五千里的制度。自明代以后，海禁大开，才知道《帝德》，《诗经》、《易经》的学问，才开始有统宗。至于王道的学问，也各有宗派。鲁学靠近孔子，《穀梁》、《鲁诗》专门是鲁学。齐学虽然与鲁学小有不同，但实在是“今学”。弟子各自尊重所听到的，异地传授，不能都相同。比如《公羊》，是“今学”，但礼与《穀梁》不完全相同。《国语》，是“今学”，但庙祭与《王制》多相反。这其中多为三统的不同说法。孔子既然确定了《礼经》，更在其中设立三统的制度，以尽其变化。弟子各自根据所听到的自立说法，都引用孔子为证据。《王制》多为大纲，所以不能尽包群经的不同义理，这是大宗。其他如当时制度可考证的，《左传》中的世卿、同姓通婚、不亲迎、丧期不满三年，与《孟子》中的彻法、鲁滕不行三年丧，这些都是当时的行事，与六经不同的。又《王制》统言纲领，文字多不完整。《春秋》、《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《礼记》所说的细节，多出其外，实在是《王制》细节的佚典，貌异心同。比如《明堂》、《灵台》、《月令之类就是。这类经典没有明文，

译各自按照自己的理解进行解释，这是润泽礼制中不同的礼仪。又如现在《礼记》中有很多内容是先师从经文中推演得出的文字，比如各书都说到四季祭祀，应当是固定的制度，而《孝经》的先师只提到春秋两季祭祀，这是因为《孝经》中没有冬夏祭祀的明确记载。各书中时祭的名称，烝祭和尝祭都相同，而春夏祭的名称却互相不同，这是因为烝祭和尝祭在经文中有所明确记载，而春夏祭没有明确记载。所有这些，都是先师依据经文进行修饰，另以所闻所见来补充完善，并非经文中的不同说法。现在对于刘歆以前的不同礼制，统一用这四条例子归并，不设立“今文”“古文”学的名称。

译过去专门依据《王制》作为“今学”的标准，凡是细节稍有差异的，就归入“古学”，应当列入异义。例如《祭法》中的宗庙制度、祭祀期限，与《国语》相同，而《荀子》也有这种说法。《祭法》中有祧庙、有明堂，《王制》中没有，但孔子谈论祧庙、明堂的言论，不胜枚举，这不能全部指为异义之说。大概圣人制定制度，先确立大纲，细节则多保留三统（夏、商、周）的文饰。大纲中的封建、职官、选举、学校，群书都相同，而细节则稍有差异。就以宗庙制度来说，大纲中七庙祭祀天神、人鬼没有不同，而细节则稍有差异。《祭法》有日月的祭祀，《孝经》只有春秋两祭，配天郊祀的说法各不相同，这是三统文质改变的说法。又因为汉代距离春秋时代久远，今本《王制》是先师的一家之说。严氏、颜氏的《公羊》两本，尚且不同，想用一本概括尽“今学”，势所不能。现在想用《王制》概括“今学”，应当以经文为主。比如研究《公羊》的人想用《王制》，而本传说与《王制》说法不同，就先标举经文，其次记录传记，以后再记录三统润泽的异说。然后《王制》广大，足以包容群经，不至于稍有异同，就摒弃为异说。如《礼记》中孔子的礼说与《王制》多有不同，固然有依附之处，但其说法多与六艺相合，就不能摒弃为异说。必须有这个条例，然后《王制》足以包容它们。这是为专门研究《王制》的人说的。如果是专家，举出一经推合《王制》，就只阐明本经，不涉及异说。如果再牵涉，徒增烦扰。师说参差，没有比《戴记》更甚的，现在就用研究《戴记》的方法来研究《王制》，使其归于统制，参观以求，思考就超过一半了。

有人认为诸子都想传教，人们想改制，以效法孔子，这是大错。现在考察子书，都是春秋以后四科流派，托名古人。按言论立教，始于孔子。春秋以前，只有艺术卜筮之书，凡子家都出于孔子以后。由四科而分出九流，都托名古人，实际上不是古书。又现在所传的子书，一半由搜集及杂采古书而成，如《弟子职》、《地员》等篇乃是经传师说，汉初收书入秘府，附在《管子》中流传。《管子》也不是他自作的，乃是后人为其学祖作的，所以其中多有“今学”专家的话，并有明言《春秋》、《诗》、《尚书》教化的。现在应当逐书细考，不能根据人、根据时代来断定。至于《司马法》、纵横等书，出自政事、言事科，也是四科流派。如果有会心，所见无非是道，不仅在其中摘录足以证明“今学”，以备考究罢了。

想了解《王制》统宗“今学”，看《辑义》自然明白：想切实明了改制的意义，不辑录四代古制佚说不能。[此书辑成后，改制的说法就不烦言而解。]大概《春秋》所讥讽的，都是改制的事。又另外以五经为主，凡与经不合的，都是周制。《今古制佚存辑》以《左转》、《国语》为大宗，子史传记纬侯都在所取，与《王制辑证》相同。如《孟子》说周人彻，这是周人无公田的证据；滕鲁不行三年丧、齐宣王短丧、公孙丑答以期，都是周丧期的证据。等周制辑全后，然后补辑二帝、夏、殷的制度，以见《尚书》的译改。如《墨子》夏丧三个月，可见《尧典》、《高宗》三年的文字，都不是原文。深通此旨，然后知道《王制》是新制，而《周礼》是海外会典与“古文家”的错误说法，也可以看到了。

六经有大小、久暂之分，《春秋》地域只三千里，时间为二百四十年；《尚书》地域只五千里，时间为二千年；《诗》地域至三万里，时间为百世，所谓“无疆无斁”；《易经》则是六合以外。《庄子》说：“六合以外，圣人存而不论，六合以内，圣人论而不议；”《春秋》，是先王之志，圣人切磋而不舍；这是六艺大小之所以区分。饮器有套杯，大小相容，密合无间用六艺来比喻：《易经》为大，《诗》为《易经》所包，《书》为《诗》所包，《春》为《书》所包。《春秋》最小、最暂，《易经》最大、最久。这是层次之分，大小之别，而统归于《孝经》《孝经》一以贯之，总括六经，归入忠恕。这是圣人一贯之学，谓“以孝贯六经”。

西方人《八大帝王传》，也像《尚书》说尧、舜、禹、汤、文、武、周公文。文字今古，有埃及、希腊之分。孔子翻译经典，正如西方人用埃及古文说八大帝事，实际上是用古言译古书，所以称为“雅言”，通古今语。而现在谈论西方事的人，说耶稣以前西方教，实同孔子，耶稣因其不便，才改之。这大概是西方人入中国久，思欲求

译胜，于是认为西方的古代宗教也与中国相同，耶稣改革旧教也如同孔子翻译帝王的书籍以作为经典。当时的人只知道现在的语言，不了解古代的语言，喜好古道的士人，于是可以借助古文来推行自己的主张。这种说法虽然不足以作为依据，但凡是建立宗教、翻译古书来作为说辞的，则是相同的。

译过去人们认为《易经》是孔子所作，《十翼》是先师所作，有人怀疑这种说法过于独创。如今考察：陈东浦已经不敢认为《易经》是文王所作的了。将《十翼》称为《大传》，始于《史记》。宋代庐陵、慈湖都说不出自孔子。黄东发、陈东浦认为《说卦》是卦影之学，并非为解释经文而作，必定不是孔子所作，尤其与我的说法相合。既然《十翼》不是孔子所作，那么经文是孔子所作就无疑了。有人怀疑《十翼》中多有精妙之语，不是先师所能写出的。如今考察《大传》最为古老，应当出自七十弟子之手，且多引用孔子的话语，所以精粹。又有人怀疑《十翼》中多有孔子解释《易经》的话，必定不会自己写作又自己解释。不知道《丧服》、《春秋》，都是孔子所作，孔子解释，不止一处。如果孔子一人独自创作《十翼》，为什么《乾》、《坤》的彖辞、象辞、文言重复分别出现，自我解释，毫无义例呢？人们只根据《系辞》中“文王与纣之时”一句话，就误认为是周文王；又因为《三易》、《周易》、《左传》引用其文在孔子之前，就深信俗说：经文出自文王、周公，孔子只作传翼。所以自古至今，迷惑而不醒悟。[《经话乙篇》另有详细论述。]

先儒认为《易经》是文王、周公所作，都是误解了《三易》中的《周易》。考察《左传》、《国语》中谈到《周易》，都是一变五爻变。如今将“周”理解为“周游六虚”的“周”，而非朝代名，那么文王、周公的说法自然溃败了。再用十二点来证明：（颐卦二五爻两言“经”字，六爻配六经，都是孔子所作，有确凿依据。颐卦乃十朋，小过卦乃十翼。孔子作一翼，即小过，第一点；下递改，至十三）创作《易经》的人，与文王、纣王的事相值，所以言辞多忧患，并非认为是文王自作。如今根据《大传》不直言文王所作，这是第一点证据。《十翼》是先师记录师说，引用孔子的话最多，与《公羊传》、《谷梁传》、《丧服传》同类，必定不是孔子自撰。先儒将经文归于文王、周公，不得不将传归于孔子，这是第二点。爻辞中有姬文以后的事，必定不出自姬文，这是第三点。《十翼》是传体，是注疏的先路，孔子作经，必定不为姬文作注，这是第四点。《郊特牲》（《礼运》）说商得《坤乾》，这是未修《易经》的原名蓝本，孔子据此作《易经》，也如同根据鲁史修《春秋经》，并非文王、周公所作，这是第五点。汲冢本没有《十翼》，司马谈称《系辞》为《太传》，与《尚书》、《丧服》同类，即不能说经文必定作于孔子，若《太传》则必定不出自孔子，这是第六点。起初将经文属文王，东汉才添入周公，朱子于是说“四圣人的《易经》各不相同”，后人因此割裂四分，《提要》比作杀人行劫，一国不止三公，流弊无穷，这是第七点。三易分三代，说法不确，即使果分三代，孔子从商人那里得到，本传认为是殷末，也必定不是周代的新本，这是第八点。《序卦》、《说卦》，都是先师推演之言，各家传本各不相同。《系辞》体同外传，引用孔子的话而以《易经》证之，必定不是孔子所作，这是第九点。六经都是孔子据旧文，亦作亦述，将《十翼》归于孔子，作传不述经，与五经不统一例，这是第十点。必信《左传》、《国语》，《文言》四德，早见于穆姜，《十翼》也多旧文，这是第十一点。《易经》与《诗经》同为“大统”下俟百世的书，重规叠矩，互相起发，必定出一手。《系辞》文辞杂沓，不是一个人所作，吴氏曾经审订，这是第十二点。后师反而因《系辞》而附会，认为文王所作，大概误读《左传》、《国语》、《周礼》，三易文多出孔子以前，因此误为此说故也。

过去将《仪礼》的经记分为“今”、“古”，是不对的。考察周时礼仪，上下名分不严。[大致如现在西方人的制度。]孔子作“礼”，明尊卑，别同义，以去祸乱之源。凡礼多出于孔子，传记载以为从周者，是托辞。《仪礼》为孔子所出，孺悲传授《士丧礼》可证。盖《仪礼》是《王制》司徒六礼之教，与《春秋礼制全同。也是经制，并非果真是周之旧文。而《记》是孔子弟子所记。如今将经记同为经制，为素王所定的“礼经三百”，先师所说的“制礼正乐”是也。

《论语谶》：子夏等六十四人，撰写孔子微言，以事素王。如今考察：孔子作六艺，撰述微意，全在论语。《诗经》为五经之凡例，《论语》者，又是六艺之凡例也。其中多师弟传心精微妙秘之言，与夫商酌损益之说，所以其言改制及六艺者百余章。欲知六艺术根源，宜从《论语》始。惟汉以后此义失传，旧解多误。

译无法再见到原本的意思罢了。

译《礼记》、《孟子》、《荀子》所记载的史事，完全依据六艺来解说，这是贤者为圣人翻译，借以修饰经文，以圣人的旨意为归宿的。其中有时事这一类，偶尔与六艺相反。想要记录行事，不能完全失去真实，这是执笔时一定的趋势。然而修饰经文的体例足以达到统一的效果，而时事的体例，更能体现改制的作用。如果完全淹没真实事迹，反而让人怀疑夏商周三代真的是这样。圣人制作礼乐制度的功绩，就会完全淹没而不可见。现在的人读《史记》，都知道记载《春秋》以前的事，完全是为了阐释经义，不能用史书的体例来衡量。却想把《国语》当作史书，把左丘明当作史官，无论那本书不是史书，那个人不是史官，万万不能用史书的标准来立论！如果真有一部当时的真实史书，像《元朝秘史》和《竹书纪年》那样，那么确实如司马迁所说“它的文字不雅驯，士大夫难以谈论”了。六艺没有传记，不能单独流传；圣经没有贤者的传注，也难以自立。孔子修改旧文成为经，左丘明、戴圣假借六经成为传。经保存经义，传保存传说，所以有素王、素臣的称号。素王不传说《春秋》，素臣实际上也不能单独用《春秋》来解说。所以读《左传》、《国语》应当用阐释经义的方法来读，不能当作史书。至于《左传》、《国语》中的《三坟》、《五典》、《八索》，以及《九邱》，又是“大统”师说的内容。大概司马迁尊崇信奉《尚书》，以唐尧虞舜为断限，又依据《大戴礼记》中的《帝德》、《帝系姓》，于是作了《五帝纪》。这又是“大统”道德的学说了。

孔子高雅地推崇齐桓公、晋文公，孟子鄙薄五霸，这是因为时势不同。孟子专门谈论王道天下，他说“孔子的门徒，不谈论桓公、文公的事”，是说鄙薄不屑于称引效法。有人因此怀疑左丘明不是孔子弟子，所以《公羊传》、《谷梁传》是为《春秋》作传的体例。弟子问到事实，老师也偶尔引用回答，不问就不详细，并不是没有记载事实的传注。荀子稍晚于孟子，记载《春秋》遗事很详细，也是《公羊》、《谷梁》的学问。司马迁学习《公羊传》，《世家》本于《春秋》、谱牒来解说；又说铎氏、韩非、吕不韦，大多本于《春秋》。贾谊使用《左传》尤其多，这是《左传》通行的证据。董仲舒说：“《春秋》重义不重事”，只是说不重，并非完全不学。《公羊》、《谷梁》师说不重事，是说义比事更重要，并非先师不传事。后人重视《左传》的，就把《左传》当作史官，说《公羊》、《谷梁》不详细记载事实。如果真是史书，那么一部经必定有一部传，不应该详略悬殊。考察两部传注所说的事大多出自《左传》之外，凡是两部传注微言大义不能详细完备的，《左传》也都没有解说。比如“祭伯来”、“肆大眚”、“郭”之类就是这样。不知道《春秋》记载大事，用来表明祸福得失，可以用史书的体例，像国史所记载的那样。经所记载的小事，大多详细记载礼制，阐发微义，细微到了极点，史书所不详细记载的。而且《春秋》有笔有削，史书所有而删去的是“削”，史书所无而加上的是“笔”。传注说“我没有增减”，是有“加”的体例可以知道。旧没有而新创的制度，就不得不显现。祭伯、祭仲、祭叔、单伯、原仲，当时这些人是否担任监官，不可知。这些事想要用史法来说，就难了。《左传》原书，本是《国语》，只有大事，不详细琐屑，不能有一部经必定有一部传。总之，《春秋》的功绩，全在于确定一王的制度，作为万世的法则，不仅仅是刘向骂人。“乱臣贼子惧”，是说它改制立法、断绝乱源、失去作恶的阶梯，不是说仅仅褒贬而已。经传果真是史法，就不值得重视，古史、董狐的书所以不流传。如果认为是经学，就不只是用史书的体例来责备它了。

《论语》中的左丘明，就是子夏，所谓“巧言令色足恭，左丘明耻之，我也耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，我也耻之”的，大概是倒装句法，师生一气，贤者为圣人翻译，所以见解好恶相同。

圣门文学是传经的先师，以子游、子夏为主，就是博士的根源，为儒家的统宗。道家专门详细论述帝道，后来文学详细论述王制，自命为孔子嫡派，道家于是自我排斥而另以黄老为主，实际上都是弟子所传，属于德行科。大概德行都是帝学，流变为道家。文学主六经，别为儒家。学者必须知道两派都是孔子弟子。实际上道家的地步高于儒家，因为所祖述的颜回、闵子骞、冉有、仲弓，本来在子游、子夏之上，所以《列子》、《庄子》对颜回、闵子骞多有推崇。所诟病的，是小人儒家的孔子。

《国语》上起周穆王，下终三家分晋，这是不传《春秋》的实际证据。孔子六艺，由旧文而翻新义，《国语纪事》，也由史事而加润色。孔子举新事寄托于帝王，贤者举六艺修饰于史事，其用心正同。现在从《左传》分出《春秋》，原书不但传《春》，兼足为六艺之传。所言皆

译散失的传闻与轶事，大概是各家经师的解说，《左传》实际上是对这些内容的总括，其地位应当与《戴记》同等重要。这是弟子依据经文确立义理，并非真正的史官实录，当时也绝对没有这类实事。如果这真是当时的史官实录，那么它应当全部被《四代礼制佚存》所收录，这就与六艺的宗旨相违背了。现在说《左传》不专门传释《春秋》，这是对左氏最高的尊崇，而不是驳斥它。如果认为它是真正的史官实录，且专门为《春秋》而作，反而是看轻了它。况且那些事迹没有记载在经文中，那么这些史文就都属于可以删去的范畴了。

译西方的八大帝王，平定大灾，抵御大难，以及像华盛顿那样开辟疆土的人，中国古代的帝王，实际上也是这样。大概在孔子出现之前，中国就像现在的西方人一样，对于保卫百姓、军队和粮食的制度，论述得非常详尽。只是伦理教化没有达到极致的修明，孔子于是专门致力于建立教化，详细阐述伦理。六经一出，世俗风气完全改变。以今天的中国来看，确实可以说是礼文衰败，孔子所说的“周朝末年礼文衰败”，正是针对当今天下而言的。长期习服孔教，那么军事和粮食的事务大多从简略处理，所以百代以后，以文质适中作为一大准则。纵观整个地球，不可能再出现第二个孔子，那么海外各国与中国相通，受到孔子教化的影响，就如同孔子再生一样。今天的西方人听到孔子的教化，就和春秋时期听到孔子的言论相同。学者们没有见到孔子出生以前的中国，观察现在的西方人，就可以领悟了。

《采风记》说：西方人的希腊教中关于君臣、父子、夫妇的纲纪，与中国相同，耶稣出现后改变了它。这大概是采纳了近人的说法。我私下认为这种说法不符合事实。三纲的说法，不是在制度完备之后不能兴起，兴起之后就不能消灭。西方人旧法不使用三纲，恐怕中国人轻视他们，就认为古代确实有三纲，并非中国独有，因为三纲不便，就改变了它。这样使得中国的教化失去依靠，西方的教化才能专行。中国人不仔细考察，纷纷附和，认为耶稣力量强大，足以改变孔子的制度，这是最错误的！六经中如《禹贡》说九州已经平治了，周朝初期却“断发文身”、“筚路蓝缕”，如果认为这是由中国变成夷狄，那就和耶稣改变三纲的说法相同了。既然已经建立教化，就绝对没有改变的道理！因为建立教化是在文明之后，根据人情制定的，不是强迫逼迫的。制定之后，人人习服，也就绝对没有议论改变的道理！现在的西方人，就像春秋以前的中国，军事和粮食的政策正极其修明，没有理由在两千年前就有教化。以中国来说，无论远近荒远的边疆，土司、瑶族、壮族，凡是一经受到教化，只有日益加深，从来没有突然改变的事情。所以直到今天，中国五千里之内都受到圣教的影响，并没有所谓夷狄的说法。因为一经教化，就从来没有由华夏变成夷狄的道理。

纵观前代，聚集天下的奇才博学之士，积累久了必然形成一种绝技，超前绝后，实至名归。唐朝的诗歌，明朝的八股文，早已成为定论。本朝许多事情不如古代，只有经学一门，超越唐、汉，成为一代绝业。汉人虽然接近古代，但西汉的旧籍，百不存一；东汉局限于古文，贾逵、马融、许慎、郑玄各自成为新派，不像本朝精心孤诣，直探精微。从东汉追溯西汉，从西汉追溯先秦，人才众多，著述宏富，众人力量所趋向，几十年风气一变。每况愈上，灿烂完备，与荀子、邹衍争富美，一扫破碎支离的积习。前人曾说：神化之事，现在不如古代，只有算学和围棋，独自胜过古代。因为形迹之事，心思日益开拓，前辈所能做到的，后贤可以拾取，继承前事达到华丽，后来居上。也像西方的格致诸学，日益兴盛，进步不止。经学的用心，与算学、围棋相同，所以风气趋向也相同。西方学问目前已经是这样，再过几百年，其兴盛美好不知会怎样！诗歌和科举文章，体用都不如经学尊贵。留下这种至高造诣，等待当时的贤人，百代之后可以知道。由小推大，天意有所在，那种孤诣独造，难道没有默默的人为之引导吗！

历代科举专精的学业，都是几十年风气一变。唐、宋诗文不必说了，明朝的八股文，相传有成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历、天启、崇祯等派，分年划代，不随便苟同。也像唐诗的初、盛、中、晚，宋诗的西昆、元祐、江西、四灵、江湖各派。本朝经学，大致可分为四派：顺治康熙、雍正乾隆、嘉庆道光、咸丰同治。本朝初年承袭明朝末年空疏浅陋的弊端，顾炎武、黄宗羲、胡渭、姜宸英、王夫之、万斯同、阎若璩、朱彝尊等老辈，内重宋学外重汉学，考核辩论，不出朱熹的窠臼，心游文王、周公，不知道有孔子。惠栋、戴震突出，独自标举汉学旗帜，收集残篇断简，零璧断圭，颇像古董家，名义上继承汉学，实际上宗法刘歆、王莽，与西汉经学天差地别，不可同日而语。江声、段玉裁、王念孙、朱骏声等家，以声音训诂校勘提倡，天下的经传，于是遭受蹂躏，不读本经，专门依据《北堂书钞》、《艺文类聚》等隐僻书籍，刊写误文，据为古本，改动易经文字，白首盘旋，不出寻找文字。各家校勘，可以说是古书的忠臣，但毕生勤劳，实际上连藜藿都吃不饱。二陈著论，逐渐区别“今文”“古文”，由粗而精，情势如此。李兆洛、张惠言、龚自珍、魏源，推寻汉法，公开攻击郑玄，比作王莽、曹操，罪过超过桀、纣，想要追踪西汉，尚未能触及“古文”的缝隙。咸丰、同治以来，由委溯源，开始知道尊崇孟子、荀子。开创难工，继承容易见效，本来就是这样。综观其始终，穷则必通，以横诋纵，最后终究胜过。近二十年来，阅读遗书，询问师友，前贤构建房屋，我来安居。旧解已融

译新的契机忽然开启，将“今”与“古”平分秋色，并不废弃如江河般奔流不息的传统。起初尊崇周公与孔子，不偏不倚；随后探究源头、穷究末流，似乎有了长短高下的分别。广泛综合同道的学问，分类研究、精益求精，直到图穷匕见，才显露出依附拼凑、不合自然生成之理的面目。然而像宋、元时期辟雍中的钟鼓，只为一人所独享，六艺本同源，却由一个孔道贯穿。这件事关系重大，怎敢凭个人意愿行事。既然这是风气潮流所趋向，又是形势相互逼迫，为了谋求安身之所，才创立了这菟裘（退隐之所）。师友们的规劝之言，日夜铭记于心，但事与愿违，未能轻易更改。发自内心的话语，如同明亮的太阳般清晰可见。风疾马良，时常担心背离正道。

译中原研究天象的旧法，都主张天动地静，西方人则改为地动天虚。中原人刚听到时，无不认为这些话荒诞不经。随着时间推移逐渐习惯，便将其视为定论。搜考古代学说，发现大多与西说相同。旧说认为六经，错误地依据《左传》、《国语》，以为是文王、周公的国史所撰写，由孔子传述。现在认为六经是孔子所作，假托帝王之名。地静天动与地动天虚，对于节气昼夜的解释，实质没有两样。之所以极力争辩，也是因为西法通过目验观察，长期推测，确有实验依据，不能舍弃实证而空谈理论。况且考证古书，也像“地有四游”一样，明文清晰记载，而且自东汉以后，都推崇文王、周公。秦火焚书导致经典残缺，将孔子视为传述者，这种说法孤立盛行两千年，导致道术分裂，人才困顿断绝，其利弊可以数清。刘歆在《移太常博士书》中，在十四位博士之外，请求增设三事，说是为了“广博异闻、尊崇道术”，如今新学持有根据，言论成理，岁月积累，居然自成一家。在旧说之外，兼存此义，并非不可。如果一定要固执封闭，就失去了博采兼收的道理。况且保留此说以待后来审定，怎么知道地动天虚，久而久之不会成为定论？事理无穷，人的聪明有限，肯定这个否定那个，未免不公。先相违背后相契合，是常有的事，姑且随意说说，又何妨随意听听呢？[《劝学篇》以开启民智为主旨，上编大概是用中法开启士人的智慧，使他们不以乡村塾师的见识自限。]

德阳刘介卿（子雄）舍人，心思精锐，喜欢阐发新说。因为读了《今古学考》，便不肯治经学。他认为治经不讲“今”、“古”之分，如同野外作战；讲“今”、“古”又不免拾人余唾。所以舍弃经学，专攻诗词。又认为《周礼删刘》是阉割之法，与自己观点相悖，指责其为窜改，不免武断。必须群经传记无一不通，才算精博。现在用“大统”来解说《周礼》，旧时被阉割的条目，全都化腐朽为神奇。可惜舍人没能看到！

清初蒋大鸿谈论墓宅理气之学，独标玄妙见解，宗法古初，极力攻击明中叶晚出的《玉尺经》。有人不采纳他的书，诋毁他以一人的主观臆见，想要完全废除相传的旧说，认为前人没有一处是对的，实属偏执等等。我认为此事应当论是非，不应当论从众与否的多寡。如《尚书》说三人占卜则听从多数人的意见，《左传》则以一人为众，这是论是非不计人数的明证。蒋说虽然与当时术数不合，但考证古书，确实相同，那么他所要去除的，不过是晚近的谬说罢了。用来备为一说，有什么不可以呢？南皮张尚书不喜欢《今古学考》，说我只要学习曾国藩、胡林翼，不必师法虬髯客，并说“洞穴各有主人，难以自立”。现在却由《春秋》推及《尚书》，推及《诗》、《易》，六合内外，全都归于统属。然而皇帝各有分管，我不过是借箸代筹。淮阴侯韩信策划对付项羽，诸葛亮论述魏吴局势，功成身退，与曾国藩、胡林翼实则同出一途。拄杖漫步，退耕田园。刘秉忠、刘基，何尝不参预机密谋略？也终究不失臣节。

《隋书·经籍志》、《陆德明经典释文》所谈各经源流，谬误百出，百无一真。考证《史记》、《汉书》，其说法自然破败。近人谈论经学，以纪晓岚为依归。当时谈论经学的各家，融合而未明晰。纪氏专心于唐、宋小说杂闻，未能潜心研究古代正书，凭借辞赋之才，转而解说经书，终究不是行家里手。又以《隋志》、《陆录》为宗旨，所以所说经籍，不脱小说浅闻，疑误后学，受害颇深。如解说《周礼》认为是周公旧稿，后来的人不是周公，随时修改，久而久之，当时已不能行云云。这比《政和礼》、《开元礼》还不如，何足以为经，让人诵习，传之万世？《毛诗》序传出于卫宏，如大小毛公的名字、叔侄关系、官爵等说法，都出自《范晔后汉书》以后，却误以为真。那两位毛公，真如孙悟空、猪八戒，这种游戏，评诗谈艺则是高手，解经则成了儿戏！又如书坊伪作的《端木诗序》、《申培诗传》，那些书窜乱删削，极为陋劣！既然明知其伪，却又摘取其中几条，认为义理可以兼存。像这样还可以存留，那又有什么不可以存留！大抵纪氏喜欢记录杂书，好耍小聪明，在史学辞章上尚有微长，至于经说不是他的本业，所以在各经论述上，几乎不知道世间有博士，何谈孔子！当时贤者推崇纪氏，所以略发其说于此。大致荒谬者多，不值得细细辩驳。

清朝雍正、乾隆以后，郑玄之学盛行。误信孔颖达“疏不破注”的邪说，宁可说周公、孔子错了，也不说马融、郑玄不对。积习移人，牢不可破。嘉庆、道光以后，龚自珍、魏源等贤者，才开始公开攻击它。但也像晋代王子雍，一生专与郑玄为难，却完全没找到其弊病所在。考证郑学自魏晋以后，盛行千余年，其人品德高尚，号称经师完人。但细考其著作，实在不见长处。

译《诗经》、《尚书》这两部经典，推尊《周礼》作为解说依据，强行让夏、商、周、汉四代的经文来迎合其对《周礼》的误解，这本来就不必说了！他平生著述，以“三礼”最为优秀，而《周礼》又是其中的根本之根本。《大行人注》中说：周朝的疆域纵横七千里，天子以纵横一千里的地方作为王畿，各州的州牧各自拥有纵横一千里的地方六块。一个州牧的领地比天子大五倍，像这样荒谬虚妄的说法，连妇女小孩都知道它是错误的！《周礼》以制度为主，制度又以封建为首要纲领，根本已经丧失，其余都不值得观看。《王莽传》记载：王莽的女儿成为皇后，有十一名媵妾，这意味着天子一次娶十二位女子。王莽晚年自己娶妻，就有百二十位女子。这明显是刘歆等人附会造成的错误说法，然而经文中没有明文规定，完全可以改正，[郑玄所说的六乡、六遂，与《王莽传》记载不同，这是郑君修改了说法。]于是编造出每十五天进御一次的学说。他的注释大多简略，唯独这一条最为详细。推究其变通节度，无所不至！经文中所称的“孤”，本来就是指世子，指的是《春秋》中齐国、曹国的世子，他却认为是“三孤”；经文中看到的各个“孤”字，都不是王的臣子，他又伪造出“大国设孤一人”的说法。错误之中又有错误，梦境之中又有梦境！他注释《仪礼》，甚至把“诸公”解释为“即大国之孤”，“孤”怎么能称为诸公呢？飨礼就是乡饮酒礼，明明知道今文和古文中的“飨”都写作“乡”，为什么不在标题下注释呢？反而说飨礼已经失传。飨礼，与乡人饮酒的礼节隆重与简略是不同的。郑玄明明知道汉代所实行的乡人饮酒礼仪节简略，为了证实《周礼》中“乡”字的说法，也就认为这真的是乡党所实行的礼仪。李氏只是指责他破坏家法，不知道即使从专家的角度来看，郑君对于《周礼》、《仪礼》已经有很多不能贯通的地方，又何况他混淆“今文”、“古文”的旁支失误呢！考察郑玄对于各经的大纲，虽然大多不得本旨，过去颇称赞他的细节，如宫室、衣服仪节，确实精密，然而大端已经错误，细节实在不足取。而且进一步考察他的细节，也多因强行附会《周礼》而错误。我治学专欲自我阐明，不喜欢攻击别人，只是郑玄空负盛名，实际上有很多巨大错误。后生晚辈把他当作天人，望洋兴叹，不敢考索。所以从郑学入手的人，如同进入迷途，久而久之迂腐谬误成为习惯，因为他所注释的书，没有一条是明白通畅的，后人读它，如同喝了迷药。为了为后贤消除疑惑起见，只说这一句话，以显示其例子罢了。近来谈论学校教育的人，力求简约，为士人省力，以便腾出时间阅读西书。观察各家开列的书目，仍然没有门径、条理。过于简略，就认为日月之间可以读完；稍微繁复，就老死也不能读完。而且所开列的近人义疏，沉溺于声音训诂之中，即使背诵如流，对于实际应用，相差何止千里！西方人说海王星的光芒十二年才能到达地球，从诸位贤人仰望孔子的角度，恐怕十二年后其光芒仍然不能到达，因为相距不止海王星与地球那么远。

译近来的贤者论述，都认为应从小学（文字音韵训诂）入手来治经，我的观点则改为以《王制》为入门。通晓经义以应用于实际，对于政事更为切近；综括大纲，省略细枝末节，不到一个月就能通晓。以此推及读经、读史，再推及近代事务，都能迎刃而解。《劝学篇》说学习西方技艺不如学习西方政治。近代贤者所研究的声韵训诂之学，迂回曲折而不适用，探究其所得，不过是一知半解，对实际事务毫无裨益，远远不及西方人的语言文字，能产生实际效果。研读《王制》，就学到了学习西方政治的意义，政治高于技艺。像《段氏说文》、王氏《经传释词》《经义述闻》这类书，即使完全通晓其中的学说，也不过是作为谈资，如同绣帕手巾，与科举八股文的陈词滥调一样，实际上都是无关紧要的细枝末节，谈论起政事经济，仍然茫然无知。在国家太平时期，借以作为粉饰太平的工具，与吟风弄月的诗赋，性质相同，也未尝不可。如果想要由此达到经世致用的目的，那就如同煮沙做饭，势所不能。佛教中有文学派，声韵训诂之学，正如同《龙龛手鉴》《一切经音义》，是枝节中的枝节。从《王制》入手，则如同直指人心本源，立刻就能取得成果。从救时济世的角度来说，用《王制》取代小学，也如同用策论取代八股试帖一样。[并非禁止人研究训诂文字，只是不可让人终身沉溺其中罢了。]

阮元刊刻的《学海堂经解》，多是嘉庆、道光以前的书籍，篇目虽然繁重，精华却很少。一个字义的解释，写满几篇几页；一句话的含义，众说纷纭。大概上半部分没有经学，都是不急之务的考订；下半部分也不是经学，都是《经籍纂诂》的衍生之作。

凡事有末有本，典章制度的源流类别，是本；形声字体，是末。诸书遵循末节而忘记根本，纤细破碎，如同牛毛茧丝，棘猴楮叶，都是小巧之作。就以《诗经》而论，应当考求其典章、宗旨，毛亨、郑玄的说法相差多少，而辩论其异同的书，层出不穷。“乐”字是快乐还是治疗，“永”字是长还是泳，有什么关系，必须苟且雷同吗？以《尚书》而论，“今文”“古文”两家，宗旨在于制度，文字本来可以有出入。不问辞意，专门考校字义；不问篇章，专门详究句子；解释《尧典》两个字写了三万言，问起羲和是什么制度，却茫然不知。近代人汇集这些说法编成《汇解》，一个字每条收录数十种说法，问其得失异同的原因，即使是老成的学者也不能列举。又如用这种方法来考核学生，一个题目有数十百人解说，交卷以后，问其本义究竟如何？旧说谁对谁错？辩论异同的关系何在？都茫然不能回答。我曾经陷入其中十余年，身受其困，深知其中的甘苦利害，认为这些都是无谓的辩论，无用的学问，所以毅然舍弃，另求安身立命的方法。积累久了得到《王制》，把握纲领，考求源流，无不迎刃而解。用它来阅读群经，才知道康庄大道，都会名区，竟然没有足迹。考求旧游的车辙马迹，也找不到，只见荆棘丛中，穷巷窄港，尸体堆积如麻。不是黑暗不见天日，就是盘旋不得出路，父子师弟，相继冤屈，而自己不觉悟其错误。大概掌握了要领，枝节自然明了。而且领悟了其宗旨，文字可以有出入。如果遵循枝节，就会像治丝而乱。我深入网罗，幸而逃脱，举出覆败的例子来告诫后来者，希望不要像我一样再次陷入迷途。[为当今之计，以人才为主，不愿天下再蹈八股理学的覆辙、音训汉学的困境，来困住人才。]

起初用《王制》来解说《春秋》，其中分出二伯、八伯、卒正、监者等官职，同学大为哗然，认为怪诞；师友讥讽嘲笑、教诲告诫不一而足。我举出二伯、方伯，《穀梁传》《公羊传》有明文记载。有人则认为《穀梁传》说二伯，只能说二伯；《公羊传》说方伯，只能说方伯。积累久了说法成了定论，才不见得奇怪。近日讲解《诗》《易》，也众口一词，不知道我确实有所见，不这样万万不可通。如果这样，那么证据确凿，形神皆合，因为多有。后来相信《诗》说，改名为“齐学”，自托于一家，也以“大统”之说，《齐诗》很多。不积累十余年精力，尽除群疑，各标精要，不能平息众谤而杜绝群疑。韩愈写文章，尚且不理会非议嘲笑，何况千年绝学，敢顺从世俗之情吗？又刚得到一种说法，不免棱角峥嵘，久了融化锋刃，渐渐归于平易。如果能完成学业，像三传那样安置在平地，任人围攻。世俗可以与之乐成，难以与之图始。自审十年以后，必能像三传那样化险为夷，藏锋敛刃，相互雍容揖让，以共乐其成。不因他人言论而自我沮丧。

卢植、郑玄的学问，专门以《周礼》为主，因为《王制》与之相违背，所以卢植认为《王制》是博士所造，郑玄认为《王制》是夏殷之礼。学者不知道这是仇敌之言，深信其说，入于骨髓。我治经以求实用为归宿，违背经义则即使是古书也不可用，符合经义则即使是近人新作也可珍贵。郑君斥《王制》为古制，本来是为了推崇《周礼》以驳斥异己，然而他的《周礼注》内外封国，本经……

译（前文）有所缺略，反而引用《王制》来补充自己的学说。《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》，以周人的言论阐述周代的制度，没有不与《王制》相合的，却与《周礼》相违背。北宫锜明确询问周代的制度，孟子的回答与《王制》相同，那么怎么能认为那是夏、殷的制度呢？大概是因为京畿内的封国，两本书各自列举了一方面，孟子所列举的是上卿、中卿、上大夫、中大夫、上士、中士，《王制》则专门指下卿、下大夫、下士。两书文字互相补充，意义才完整，[这在《王制图表》中，设立表格时已经阐明。]如果两书文字相同，反而失去了其中的精妙之处。解说的人竟然说《王制》是误抄了《孟子》。这类瞎说的言论，流传已久，即使是高明的人也很受迷惑。这就是经学之所以不能明晓的原因。况且郑玄因为《王制》与《周礼》不同而厌恶排斥它，不知道两书不同，也就像《孟子》与《王制》不同一样。《周礼》、《王制》，分别主导“大统”和“小统”，文字互相补充，精妙的义理层出不穷。也就像《孟子》、《王制》，精妙之处在于不同，彼此都有缺漏的文字，通过互相参照而显现。《周礼》如果不采用《王制》的大纲，而且多有缺略，就不能完备。它们本是骨肉至亲，却视同仇敌，这就是东汉以后没有通达才子的原因。我不敢苟同于前代贤人的原因，正是为了体现两书合而贯通的精妙。兄弟夫妇，形体相连，如果在同一室内持戈相斗，互相争斗何时才能结束呢！

译王先谦刻印江阴《续经解》，选择不够精当，是因为曲意迁就人情，以及表彰同乡。前半部分所选，多是阮元刻本未收录的书，所以精华很少。后半部分道光、咸丰年间的著作，颇为精要。陈氏父子的《诗、书遗说》，虽然未经排纂，颇为繁冗，但独取“今文”，极力追摹西汉学风，自魏晋以来，没有这样的见识和魄力。邵晋涵的《礼经通论》以经本为完整，石破天惊，道理极其平易，超前绝后，是两千年未曾有过的奇书。考自东汉以来，只有“经书因秦火而残缺”这一种说法。认为学校是洪水猛兽，遗害无穷。刘歆的《移书》，只是请求设立三件事，广纳异闻，未曾主张六经是被秦火焚烧残缺的。“古文家”报复博士，于是逐渐编造出博士所传六经不全的说法。[详见《古学考》。]妄自补缀篇章，虚拟序目，种种流毒，由此而起。况且自从“经残”一说盛行，学者平时追恨秦火，视各经皆为断简残篇，常有意外得见全文的想法。他们看待经书，已在可增可减、可存可亡的范畴，一遇疑难，不再仔细考求贯通，因为有“秦火”一说可以归咎。所以东汉以后，便没有专心致志、推究遗经的人。残经处于可解不可解之间，怎么知道所怀疑所考求的，不恰好在亡佚的篇章内？所以“经残”一说是儒门第一魔障！我因邵晋涵的说法，于是主张各经皆完整，也都是孔子修定的。大概传授初学者一经，首先告诫他说：经书都是全文，责任无可推卸。先求经为全文的原因，极力反对残佚的俗说，然后专心致志。精诚所至，金石亦开，专一之余，鬼神相助。所以学者必须持守经书完整的观点，扎硬寨，打恶仗，心思一专，灵境忽开，大义微言，才可以慢慢引出。所以我认为邵书超前绝后，是东汉以来暗室中的明灯。[郑玄以飨礼为亡佚，不知“飨”即本经中的“乡饮酒礼”。另有《飨礼补释》一卷。]

初刊《今古学考》，有人说这是以经解经的专书。天下名流因本于许慎、何休，一致没有异议。再撰《古学考》，外界不知我用心之苦，认为我诡激求名。曾有人拿着数千言的书，极力诋毁改作的错误，并要挟我若改则削稿，否则收入集中。好像真有切实见解，坚不可破。然而在杯酒之间，顿时消除前疑，改从新法，并非《庄子》所说的“是非无定”，而是马融、郑玄以孤陋不通之说，独行两千年，描声绘影之徒，种种呓语，如泥涂般附会。自揣我所陈述，极为明通。但我所依据的，他们正持以自助，怎能顿时感化？他们既已入迷已深，化虚为实，举国皆狂，反而以不狂为狂。然而就我所见，海内通达之人，未曾与我相违。大概他们先前饮了迷药，各人所中经络不同，就他们所持的观点，一经点化，都反戈相向。历考各人受病的方子，投以解药，无不立刻苏醒。但其积年的魔障，偶尔闪现神光，怎能彻底断绝根株？一曝十寒，群邪又聚，所持愈坚。又或如韩愈《原毁》，争意见不论是非，聚蚊成雷先入为主，固闭心门，自乐其迷，愿以此终老。当此之时，只能啜饮糟粕自裸，和光同尘。大概他们没有求化之心，不能与他们庄重地说话。万物浮沉，各有品格，并育并行，哪有定解呢！

通经致用，是儒林的标准。汉儒引《春秋》断案，建立明堂，议定辟雍，各举本经来应对。博士明达政体，其官职多至宰辅。我已立《王制》，以扫除一切支离破碎无用之说、不急之辩论。以《王制》为经，以《通典》、《通考》诸书为之传说。习《王制者，先考《通典》，《通典既通，然后再为推广，提纲挈领，一年即可完成。《通典》先经后史，源委分明经史精华，皆在于此。《通典》、《通考》之学，尤以《舆地》一门为当务之急。所有职官、封建、井田、学校、选举兵制、食货，治法大端，舆地在前，而后诸政因舆地而起。古今解经必先疆域一门，而后诸事随之而立。解说《春秋》、《尚书者，必先考《禹贡图》；解说《诗》、《易》者，必先考《禹贡图》。今于上卷附《禹贡图，下卷末附《禹贡图》以示学人入门之捷径。《春秋》《尚书》，皆所以明五千里内之政事《诗》《易》，皆所以明方三万里之政事《通典》《通考》既通，如有余力，各随所近推之别门。不能旁及，但明《通典》《通考》，亦不失为通儒。

古人读书，有阙疑、存疑两条，所以爱惜精使得专心要理。诸葛武侯读书，但观大政事文章，超前绝后，盖以此也近贤不务大纲，喜矜小巧，如孔生卒考，旧有两说，参差不同苟通其意，数言可了孔氏著为专书，海内矜秘本，转相传刻

译学者们读完书后，询问其中的缘由，各种说法众说纷纭，终究无法弄明白，这便如同有书也等于没有书一样。近代人的《长江图说》，用文字来解释古地名，辗转牵强附会。如果采用这种方法，那么即使把《禹贡》所记载的全部地域都解释为在蜀地也是可以的，这正是世俗戏言所说的“山水迁居”。

译寿阳的祁相国约集各位名士，以其祖先“祁奚字黄羊”为题，命大家各自撰写一篇文章。各位名士用声音通假的方法来解释，将三个字互相替换，竟衍生出几十种说法，始终没有确定的解释。如果沿用这种方法，无论众人各自推演一种说法，还是让一个人执笔，推演出几十上百种说法，也不过几天就能完成。这真是所谓把画鬼神当作儿戏。在寿阳，这几乎成了玩弄祖先的行为。然而他们却互相传抄刻印，当作美谈。经典中记载的草木鸟兽，既有古今变种异名的情况，又有南北地理差异，专门喜好夸耀奇闻、炫耀博学，随意推演，混淆是非，就像九谷养生的本源，本是人们容易知晓的。《九谷考》将其演变为图说，汇编成卷帖，解说者竟然茫然无法指明实据。邵氏《尔雅》有存疑不说的条目，郝氏却将其遗漏简略之处，全部加以推演解说。当时因为郝氏著作晚出，认为后来优于先前，长久考察他所补充的各条，实际上模糊不清且无实用，所以近代人反而认为邵氏胜过郝氏。“行有余力，则以学文”，如果提纲挈领，也未尝不可。然而各家谦让不及，以拘泥于细枝末节自居，谬误流传，于是以小充大，仿佛天地之间最重要最紧急的事物没有超过这些的。不知道《尚书》、《周礼》之学，纲领最为详明，如果抓住要领，就能事半功倍。各位贤者所望而生畏的，其实是简要的；所选择处于下流的，其实是极难掌握的。这类不紧迫的辩论、无用的学问，《庄子》将其比作棘猴楮叶。我在《周礼凡例》中，标出《阙疑》一门，凡是古代有而今无，以及古法失传的事情，都保留而不加议论。清除荆棘，自然显现康庄大道，不再像前人那样说梦话、发痴语了。

汉代有“今文”、“古文”两派，“今文”派主张创作，“古文”派主张传述。我私下认为以传述为主的是《左传》、《国语》，以创作为主的是《列子》、《庄子》。考察《公羊传》、《谷梁传》解说经典，直接称为“传说”，以经典归本于孔子，以传注归本于先师。随心而论，自我开创古法，这是博士专门主张孔子制作六经的本旨。其弊端是强悍放肆、游移不定，《左传》、《国语》立说以矫正它，务必将各经归于古人。《易经·文言》中的“四德”，《春秋》中的“义例”，《论语》中的“克己复礼”之类。凡是孔子有明文记载的，都归于春秋时人，如穆姜、申须、子产叔向之类，班固所说的“不以空言说经”就是如此。“古学”专门主张这一派，将六艺一概归于古人。至于《列子》、《庄子》，则将六经视为刍狗，将诸书视为糟粕。借辞诋毁讥讽，其实所诋毁的并非真正的孔子，而是指《左传》、《国语》中所说的孔子。如《左传》、《国语》将孔子视为传述家，杂取黄帝、帝王、霸主的旧事陈言，收藏传述，如同昭明太子的《文选》、吕东莱的《文鉴》，拾人牙慧，不能列入作者的行列。六艺分崩瓦解，残缺割裂。如近代人的经说，对于删《诗》、修《春秋》、序《尚书》，都攻击其说法而不相信，认为六经都是原文，与孔子毫无关系，然而其弊端是平庸昏昧、糊涂不明。两种说法分为两门，互有利弊。《庄子》、《列子》的说法属于微言，《左传》、《国语》的学问属于大义。“古文家”孤行于我这一代，其危害学术政事与八股文等同。经典刚开始萌芽，实行久了，不能没有弊端。经说有文质相救的方法，文辞弊病继之以质朴，质朴弊病继之以文辞。当文质初改之时，弊端已深，不能不改变，也不敢说所改变的没有弊端。阴阳寒暑，循环反复，相反相成。大概《左传》、《国语》的大义近于文辞，《庄子》、《列子》的微言近于质朴。中国文法二千多年后以质朴取代文辞，“古文”之说也二千多年后以“今文”取代古文。事实相互因循，宗旨也相同。

经学与史学不同：史学以断代为标准，经学是百代之书。史学泛泛而言考订，记录其沿革，所以《禹贡锥指》、《春秋大事表》，都是以史说经，不能算作经学。读《禹贡》，须知五千里是为百世而作，不沾沾自喜于为夏禹一代而言，应当与《车辐图》对照勘验。详述内八州，而略述要荒十二州，因为《禹贡》沿边要荒不再另外设立州名于内。外十二州的山水部属，实际上附见于内八州。中九州只有豫、兖不见“夷”字，夷、蔡都是要荒小服，附见于边州，并非指内州的夷人。其叙述九州，采用大乙行九宫法，始于东北，终于西北，每个正方见岳名，其余附岳名以见。徐牧附于东岳，诸州可类推。五服加三即为九畿图，九畿的三倍即为《车辐图》。《春秋》以九州区分中外，这是《春秋》以前，疆域尚未达到三千里。《春秋》收纳南服，于是确立九州，不及要荒，《尚书》才形成五千里的定制。“周公篇”又由海内推及海外，这些都是《禹贡》的微言大义。胡氏一概不详述经义，泛泛考证，所以认为是史学，而不足以谈论经学。

经书以物、理为两大门类，《尚书·禹贡》是物的主，《洪范》是理的

译我的治学根本，是以《禹贡》为实证依据，而以《洪范》来推衍发挥。《禹贡》大致类似汉儒的考据之学，《洪范》大致类似宋儒的义理之学。一者务实，一者务虚；一者重在具体事物，一者重在抽象事理。[《大学》说：“万物都有根本和枝末，万事都有终结和开始。”]依据《禹贡》来论述具体事物，便能知道汉儒那种支离破碎的考据不足以称为真正的学问；依据《洪范》来阐述义理，便能知道义理是从具体事物中产生的，宋儒那种空虚恍惚的玄谈也不足以称为真正的学问。《尚书》中的这两篇，与其他篇章的体例不同，它们是群经的总纲和范例，不仅仅是对《尚书》本身的阐发。以此确立治学方法，明白简要，与汉学、宋学看似同床共枕，实则各怀异梦。

译《古制佚存凡例》与《春秋时人杂记》，因为传文中都说清浊分明，所以在古制上区分新旧条例。凡是古事与经书不同的，都算是真正的古事，因为《礼》、《乐》二经出自孔子修订，如同同姓结婚、三年丧期、亲迎、丧服、烝报等条目，就是明显的证据。箌室主人引用东昏侯、齐高帝、隋炀帝作为依据，说《礼》《乐》已经确定之后，并非没有怪诞狂乱的人。我私下认为这种比拟不合伦常，所引用的这些人，都是后世所谓的人面兽心、自取灭亡、败坏家业的人，当时众人就斥责怪异，后世也引以为大戒。至于周穆王、齐桓公、鲁昭公、鲁哀公、子张、子贡的行为和疑惑，怎么能与恶鸱怪兽相提并论呢！礼制规定居丧必须去官，《春秋》记载鲁国大夫，父亲死后，儿子就服丧出使；礼制规定卿位不世袭，但列国的卿大夫几乎没有不世袭的。这在当时是通行的做法，与高澄、东昏侯、隋炀帝那种千万人中才有一两个的过失截然不同。因为互相攻讦，本义反而更加显现，所以我以春秋以前的中国人，比作今天的西方人。比如齐桓公的姑姊妹有七人不嫁，卫宣公、楚灵王有上烝下报的行为，西方人近来几乎没有这种事。大概是因为他们通商已经接近三百年，耳濡目染，逐渐革除了旧俗。今天的西方人，实际上比春秋以前的中国人更文明，厚古薄今，世俗的说法与实际情况正好相反。

“古学”推崇刘歆，以周公为六艺的主宰，孔子为传述者，所说的每件事都与《移书》相反。大概《移书》原本采用博士的旧法，把六艺归于孔子修订，首先把微言大义归于孔门。如果像马融、郑玄诸家那样，既不推崇孔子，更有什么微言大义可言呢？每部经书都有义例，在文字之外，就像数术中的卜筮，以及铁板数、《青囊经》一样，都有另外的起例，在本书之外。如果不掌握本例，只是望文生义，怎么能通达呢？不仅是经说，即使是李义山、吴梅村的诗集，作注的人也必须先在本文之外，详细考察时事、履历、性情、嗜好，以及他们的交游赠答，当时朝廷的盛衰、政辅的忠佞，然后才能作注。区区后人的诗文，千万不足以与经书相比，尚且在文字之外，无限推究，才能得其本旨。然而东汉以后的经学，则不必先求本师，预先考察文例，只要能识字解义，按照本文，详明句读，阐明训诂，就算经说。真可以说是望文生义，不求其端，不竟其委，只要能识几个字，就可以作传。除了《公羊传》之外。现在通行的十二经注疏，一言以蔽之就是：望文生义而已！靳注《吴集》，相距不远，在文字之外，用心实多。以今天刚认识笔画的孩童，解说古代圣神的微旨，却认为像盲词市簿一样，一见能解，一闻能知，难道不可悲吗！学者也曾借用四字作为解说，实际上阮元、王念孙二刻，能逃脱望文生义的，能有几人呢？大概想要探求义例，必须先有老师；不能得到老师，就必须先在各部经书的先师传说中考察义例，未读经前先考察得至精至熟，然后才可以读经。这种方法久已断绝，合天下老师宿儒，谁能免此弊病？刘歆起初说微言，后来极力反对其说。希望学者读汉臣刘歆的书，不要用新室刘秀颠倒六经的方法。

井研庚子年新修的《县志》，所撰写的《四益丛书》，承蒙被采入《经籍志》，四部共一百四五十种。参用《提要》及《经义考证》的体例，在序跋之外，另外撰写提要。子姓、朋友、及门弟子的分撰者，各录姓名。先前曾写过《序例》，因为志书本文繁多，大多删节。又家藏本如《楚辞文集》之类，陆续有增补。《诗》、《易》两部经书，旧说未定，也多有删改。然而庚子年以前的所有著述，《县志》已经详细记载。家藏本留存以待修改，将来刊刻必定与《志》本有同异，然而“小”、“大”二统的规模，《志》本已经粗略具备。

宋、元、明理学家都有《学案》，我在《今古学考》之外，另外撰写《两汉学案》四卷。西汉主张微言，东汉主张大义。大义主张《左传》、《国语》，微言则主张《列子》、《庄子》。大概《左传》、《国语》以孔子为述而不作，是不以空言说经的旧法。主持这种说法，必须用《论语》中“好古”、“敏求”、“择改”、“并存”的说法。六艺虽然是旧文，由孔子亲手审定，辨别黑白，定于一尊，凡是沿革与不善的条目，都经过删削，大概对于历代的美善，都另外定于一尊。比如田赋取助法，夏、周都以公田来解释，而不取贡彻之法；比如讥讽世卿，《诗经》与《春秋》同书尹氏；比如行夏时，四代经文都以夏时为正，《周礼》仍为“大统皇帝”之法，以《论语》“行夏时”及“逝而不作”两章，“子张问十世”一章为主。择改因革，大有经营，只是依据旧文，就是述古。六艺合通，全凭笔削，不可像东汉“古文”说经那样，都是文、周、国史原文，未经孔子审定，杂存各代，沿革混乱。如

译《诗经》认为原本就有创作的人，这可以接受；但既然已经编定，那么编书者的意图，与原作者不必完全相同。旧本的歌谣，经过孔子修订后，于是成为了经典。《尚书》原本篇目很多，最终确定二十八篇，于是将史书变成了经典。它与《列子》、《庄子》区别的地方，在于微言学派直接认为六艺都是新写的文章，并不是陈旧过时、如同刍狗般废弃的东西。假托帝王之名，就是《庄子》所说的“寓言”。像《春秋》、《论语》所讥讽的那些，都是新的制度，孔子之前，并没有用言语来建立教化之事，周公的旧制，也没有流传成为经典。所以无论是创作还是记述，只是小异大同。这也就像地静说和地动说，昼夜寒暑的变化，没有什么不同。两种说法循环往复，互相补救。如果“古文”派只把六艺归属于古人，不谈审定折中，以新代旧，将史书变为经典，那么其弊端就会百出，我万万不敢苟同。

译曾将《春秋》、《尚书》、《诗经》、《周易》四部经典，比作套杯，以《尚书》包容《春秋》，以《诗经》包容《尚书》，所以旧时说法中，庄子和董仲舒，都将《周易》与《春秋》对举而言。推究事物本源，探求最终归宿，而《诗》《书》《礼》《乐四种教化都包含在其中。以《大学》来比拟各经的宗旨，《春秋》代表“家”，《尚书》代表“国”，《诗经》、《周易》则代表“天下”。[《诗经》对应“下”，《周易》对应“天”，因为《诗经》详述地球，而《周易》言说天道。]大概从大一统的角度来说，“普天之下”才算是天下，那么“国”字就是中国的定解。以禹划分的九州为“国”，以王畿为“家”。《春秋》记载王室动乱，综合六经来论述，那么“王室”就是《春秋》的标题。三千里为家，五千里为国，纵横三万里为天下，三十六个《禹贡》九九畿，然后才是天下，因此“家室”是《春秋》的标题。凡《诗经》、《周易》中所说的室、家、王家、王庭、王庙，都指《春秋》、《周礼》中的《禹贡》九畿；所谓大家、富家，则是指皇帝。凡是国，如王国、南国、邦国、下国、四方之国、大邦之类，一国有一位王，一位王对应一部《禹贡》，以国归属王，一定不移。二帝称为后，平分天下，三皇才是至尊。群经中不称皇的，都用“天”来代替；凡说天下、说天子，都是“大统”的正称。“小统”借用其说法，于是失去了本义。以家、国、天下来比拟四经的疆域，必须得到这种说法，然后《大学》的意义才显现，群经的宗旨才得以大大畅达。

未经修订的《春秋》，现在流传下来的，只有《公羊传》中“星陨不及地尺而复”一条以及《左传》中“不书”的几条。学者们都想要搜求考证未修订的底本，以见到笔削的精微意旨。文字不能概见，无不叹惜。即使就今日而论，得到一个大的条例，足以完全看见未修订的文字。大概孔子未出生以前，中国的政教与现在西方人相同，西方人航海越山进入中国来寻求圣教，就是《中庸》中“施及蛮貊”的事情。圣经在中国习用，久已成为故事，但西方人效法六经，就是得到了老师，所以不必再产生孔子。今日泰西，相当于中国春秋之时，若无所取法，上天特意产生孔子垂示经典、建立教化，由中国及海外，由春秋推演百世，这是确定的条例。西方人的礼仪简略，上下等级威严，没有很大差别，与中国春秋之时大致相同。孔子于是设立等级威严，杜绝嫌疑，区别同异。“只有名分和器物，不可以假借给人”，这是由孔子特别创立的教化，所以《春秋》对贵贱、差等斤斤计较。《论语》中旅泰山、舞佾、歌《雍》、筑塞门、反玷，上下通行，孔子严格加以决别，所以讥讽它们以确立义理。当时通行，并不认为僭越。又如西方人以天为父，人人拜天，自称为天子；经教则规定诸侯以下不郊祭天，帝王才称天子。西方人君臣之分很浅，以谋反、叛逆为公罪；父子互不相顾，父子相殴，其罪相同；贵女贱男，婚姻自行择配；父子兄弟如路人；姓氏没有区别，尊祖敬宗的意义缺失。所以孔子特别建立纲常，以拨乱反正。“百世以俟”，正是说的这个。

这本册子作于戊子年，大概是辑录同学课艺而成。在广雅书院时传抄的很多。壬辰年以后，陆续有修改。借抄的人众多，忽然丢失，不可得。庚子年在射洪得到杨绚卿秀才己丑年从广雅抄来的本子，略加修改，交给刻工。这本册子流传不一，先后见解也有出入，然而终究以此本为定本。辛丑年五月十五日季平自识。

甲辰年《四变记》完成，以《易》《乐》《诗》为哲理的“天学”，《书》《礼》《春秋为实行的“人学”。三变“大小”，也更加精确。详见《四译馆四变记》、《天人学考、《尚书、周礼、楚辞、山经疏》等编。这本册子老师原本不想留存，门人为了保存此踪迹，作为学者进阶的阶梯，因此一并留存。并附记于此。受业郑可经识。

知圣续篇

起初采用东汉旧法，作《今古学考》，“今文”主《王制》，“古文”主《周礼》。一林二虎，结合则两伤。参差胶镕，疑惑不能明了。戊戌年以后，讲“皇帝之学”，才知道《王制》专详中国，《周礼》乃是全球治法，即外史所掌管的三皇五帝的典章。土圭之法，《郑注》采用纬书“大地三万里”的说法。《大行人》：藩以内为皇九州。九九八十一，就是邹衍所本。所以改“今古”为“大小”。所谓《王制“今学”者，是王霸小一统；《周礼》“古学”者，是皇帝大一统。一内一外，一行一志；一告以往，一知将来；一大义，一微言。经传记载，无不通贯。因此本《诗》《易》再作《续篇。方今中外大通，一处士横议之

译下。东南的学者，不了解六艺的广大，统摄综合天地四方，被中外古今的变故所迷惑，鼓吹废除经典。中原地区误入歧途，无所依靠归附，徘徊观望，不能自信。这篇文章的写作，就是为了开启中原的智慧，招揽异域对尊者的亲近，所谓预先知晓微言大义的人，不正是这样吗？将来天下统一，教化之日长久，五种历法循环运行，寒暑一致。至圣先师的经世济民之道，与天地同样覆盖万物。六艺中，《春秋》是小的开始，《易象》是大的终结。从禹所治理的中原地区推及天地四方，其学说都具备于《周礼》中。正当浮游于海洋之上，施行于时运际会之中，由小验证推及广大，等待圣人的意义才开始显现。时势所值，不能嘲笑古人的愚昧。而依据经典建立学说，道理依据清晰明白，也不敢因为了解我的人稀少就自我阻碍。光绪壬寅年孟冬月，则柯轩主人序。

译小康之道以《王制》为主，大同之德以《帝德》为主。这两篇同在《礼记》中，一个“小”一个“大”，这就是小大共球之所以区分的原因。自从史公有了“黄帝不雅驯”，以及“删《书》断自唐虞”的说法，学派于是有了“王伯”而无“皇帝”。虽然《易大传》中有伏羲、神农、皇帝，《大戴礼记》中有《五帝德》，《诗》《书》中所说的“皇上帝”、“古帝”、“皇帝”等文字，都被认为是天神，于是六经全为“王伯”之说，专门治理中国。《中庸》所说的“凡有血气，莫不尊亲”，就成了空话了。海外的异教，真足以自立于鬼方。各自遵循所听到的，两不相妨。中土谈论时务的人，舍弃西书就没有归宿，怎么能成为百世可效法的道理呢？现在特别撰写《周礼皇帝疆域考》一书，以《五德》为蓝本，经史子纬所有的内容，都附录其中。这本书完成后，谈论“皇帝”的学说，才有根据，足以与“王伯”之说相峙并立，也如汉代今文、古文经学那样。以此作为时务的归宗，或许人才兴盛而圣道昌盛吧！

博士虽然是儒家，偶尔谈论大同，如《小戴礼记·礼运》、《伏传》五极、《韩诗》解说《关雎》、《公羊》的“大一统”。儒与道时常相互出入，德行出自颜回、闵子骞，文学出自子游、子夏，时有异同，那么文学也听说过“皇帝说”。《礼记》中孔子与子游讨论“大同”，《列子》《庄子》讨论吕梁，引用子夏的话说：“夫子能做到但不去做的，商不能做到但知道其说法。”孔子论儒，有君子小人之分：君子儒是道家；小人儒是“王伯”，是儒家。所以子夏说：“小道可观，致远恐泥，君子不为。”从经师鲁齐两派来看，鲁派近儒，齐派则间有“皇帝”。如邹衍游历齐国，谈论“瀛海”、“五德代谢”，都是五帝的要旨。中国一隅，不可谈论五运。《公羊》说“大一统”，“王伯”小，“皇帝”大又说“王者孰谓，谓文王”。皇幅四十，大州；王八十，牧二十。四方，方命厥后，各有九州：中国，文王，西，武王，北，元王。又有汤王、平王、汾上、王后、王公及君王、侯王的称呼。《北山》说：天下王土，率土王臣。旧认为是一王，不知道一大州一王。西方为三大井，《易》用二十四子卦对应，所谓“往来井井”。不是天下只有一王，所以说“王于出征，以佐天子”，“王此大国”，“四国有王”，“宜君宜王”。八个伯十二个牧，或六或三，都可以称王。《齐诗》说“四始五际”，就是邹氏“五德运行”的说法。纬书详述“皇帝”，《公羊》多主张它。所以我新撰《诗解》，改名为“齐学”，因为齐学宏阔，包罗《公羊》，孕育邹氏，列、庄、董、何，凡是关于大统的说法都有。命名齐以区别鲁，齐较鲁也有“小”、“大”、文、质的区别。中国号称“齐州”，歌《商》、歌《齐”，就是中外的区分。

后世诸学，发源于四科。儒祖文学，道原德行。《论》“志道”、“据德”，“依仁”，“游艺”。“艺”读仁义之“义，即《老子》“道失后德，德失仁，仁失后义，义失后礼，这是四代升降的说法。“皇帝”道德，“王伯”仁义。政事一科专门谈论“王伯”，德行一科专门谈论“皇帝”。《论语》谈论“皇帝”，崇尚道德者，不一而足，“无为”，“无名”，与道家宗旨尤其契合。道是君道南面之学，为颜、闵、冉有、冉求所传。治理中国用仁义；用仁义治理全球，则致远多泥。道家集四科之大成用人而不自用，与孔子论尧舜相同。只是道家详述大同，兼及瀛海治法。宋元以前，中国闭关守，仁义宗法，谨守勿坠道家文字虽然存在，大而无用。学道者，又不知道道德详述百世以下治统专说，失去其宗旨，以至于被世人诟病。这不是道德的过错，而是谈论道德的过错；也不是谈论道德者的过错，时机未到，大而无当，不得不流于悠谬下论。《言志》章，子路、公西华、冉求谈论政事，语“王伯”之学。曾皙所说的，与颜回农山宗旨全同。这一章的曾皙，就是农山的颜、曾；“异撰”就是“皇帝”之所以异于“王伯”；“童子”就是用人而不自用；“春服既成，就是无思不服；“咏而归”，就是“皇帝”褰裳而去。全是道家宗旨。司马谈《六家要旨》论述道家说：“使人精神专一，动合无形，赡足万。其术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善撮名法之要，与时迁移，应物变化立俗施

译做事，没有不适宜的，要领简约而容易掌握，事务少而功效多。儒者却不是这样，认为君主是天下的表率，君主倡导而臣下附和，君主先行而臣下跟随。这样就会导致君主劳苦而臣下安逸。至于大道的要领，在于去除刚强和贪欲，贬抑智巧，放弃这些而任用权术。精神过度使用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败。形体和精神都动荡不安，却想与天地一样长久，这是没听说过的。”“阴阳、四时、八方、十二次、二十四节气，各自有教令。顺从的就昌盛，违背的要不死就灭亡，这未必一定如此。所以说‘使人拘束而多畏惧’。”“春天生长，夏天繁茂，秋天收获，冬天储藏，这是天地的常理，不顺应就无法作为天下的纲纪，所以说‘四时的巨大顺理，不可违背’。”又说：“儒家以六艺作为法则。六艺的经传数以千万计，累世不能通晓其学问，当年不能穷尽其礼制，所以说‘广博而缺乏要领，劳苦而功效少’。至于确立君臣父子的礼制，区分夫妇长幼的差别，即使是百家也不能改变。”又说：“道家无为，却无不为，其实容易实行，其言辞难以理解。它的权术以虚无为根本，以因循为应用。没有固定的态势，没有恒常的形态，所以能穷尽万物的实情。不走在万物前面，不落在万物后面，所以能成为万物的主宰。有法度或无法度，根据时势来从事；有尺度或无尺度，根据事物来契合。所以说‘圣人永不朽坏，坚守的是时势的变化。虚无是道的常态，因循是君主的纲领’。群臣同时来到，让他们各自阐明自己的观点。实际内容符合言辞的称为端正，实际内容不符合言辞的称为虚妄。虚妄的言论不听从，奸邪就不会产生，贤能与不贤能自然区分，是非黑白自然显现。在于想要任用的人罢了，什么事不能成功。这才符合大道，浑然一体，幽深不明。光辉照耀天下，又回归到无名。大凡人所拥有的精神，所依托的是形体。精神过度使用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败，形体和精神分离就会死亡。死亡的人不能复生，分离的不能复返，所以圣人重视它。由此看来，精神是生命的根本，形体是生命的凭借。不先安定精神，却说‘我有治理天下的方法’，这从何谈起！”[论儒道之分，精核分明。大概儒家为中国方内之治，道家则地中“黄帝”，兼包四极，综合八荒而形成的。]

译“无为而治”这一说法，在《论语》《诗经》《易经》中屡次出现，这属于精微深奥的言论，但后来的儒家学者却反而加以非议。如今考察《庄子·天道》篇说：“帝王的德行，以天地为宗师，以道德为主宰，以无为为常态。实行无为，就能驾驭天下而有余力；实行有为，就会被天下所役使而力不从心。所以古人推崇无为。上位者无为，下位者也无为，这样下位者与上位者德行相同，下位者与上位者德行相同就不成其为臣属；下位者有为，上位者也有为，这样上位者与下位者道义相同，上位者与下位者道义相同就不成其为主君。上位者必须无为而驾驭天下，下位者必须有为而被天下所役使，这是不可改变的道理。所以古时统治天下的人，智慧虽然涵盖天地却不自我谋划，辩才虽然剖析万物却不自我夸耀，能力虽然穷尽海内却不自我作为。天不生产而万物自然化生，地不生长而万物自然养育，帝王无为而天下成就功业。所以说‘没有比天更神妙的，没有比地更富足的，没有比帝王更伟大的’。所以说‘帝王的德行与天地相配’。”《庄子》所说的“无为”，是君主安逸臣子辛劳、“舜有五位贤臣而天下大治”的意思。这就是《庄子》之所以成为德行科的嫡传派别，以及《诗经》《易经》大师的原因。后来谈论“无为”的人，都失去了这个宗旨。

起初考察《周礼》，认为它与《王制》不同，用《春秋》《尚书》《左传》《国语》以及诸子百家来验证，都有抵触不合之处。因此认为王莽、刘歆有篡改掺入，于是写了《删刘》一卷。丁酉年以后，才确定它是“大统”之书，专门作为“皇帝”的治理法则。书中只有五官，所谓“五官供奉六牲”，有明确的记载。[《大戴礼记》中提到“五官”有数十处。]这是“大统”以五官为主的学说。五官，就是所说的五行之官。[《曲礼》说：“五官之长称为二伯”。（按《曲礼》中没有“二”字）]皇帝有五官，也如同天皇有五位感生帝，合起来则五官共属一个统系，分开则每个官自成一代，所以每个官不使用官属，而使用官联。正因为它是皇帝的治理法则，所以外史专门掌管三皇五帝的书籍，而不涉及王伯。又尺五地中以及昆仑与神州，是合地球而言的。邹衍所说的海外九州，有人认为必定有传闻依据。不知道《大行人》中的九州，实际上是以方九千里开平方计算，也就是邹衍所说的九九八十一州。与《职方》《量人》相比，一小有大，小的是禹州与五服，大的是帝辐与皇辐。经文说“九州之外称为蕃国”，这是帝王万三千里的制度。“藩”、“蕃”字通用，藩以内是蛮、夷、镇三服，《大行人》将三服合称为要服，郑玄的注于是认为周制是方圆七千里，这与海州的大制极不相合，与禹迹的小制也不同。八牧的土地，大到是王畿的五倍，这是战国七雄的做法，不是成王、康王时期所有的。郑玄的撰述，这是巨大的错误！又官职有小大之分，《大行人》讲大九州，就可以知道《小行人》是小九州。用“小大”来区分的，就是“小共大共”、“小球大球”、“小東大東”的意思。“小”指“王伯”。“大”指“皇帝”。一本书同时陈述两种统系，“小”与《王制》相同，“大”者由《王制》增加三倍、八倍直到三十五倍，所谓“验小推大”就是这样。只是不能在禹州中使用其“大统”的说法。比如封建，一说百里，一说五百里；疆域，一说方圆五千，一说方圆三万。那么方枘圆凿不相容，导致争论数千年而不能确定。如今根据本文进行区分，就冰消瓦解，怡然理解了。

道家崇尚黄帝。黄帝，就是宰我问五帝德时的首位。《论语》中讲帝道无为无名、立志于道依据于德、文质合于中道、舍小取大等，不胜枚举。[已在《道出德行考》中详述。]《列子·仲尼》篇开头，与颜回讨论忧乐，大概“乐天知命不忧”的，是王伯；已经乐天知命，却担忧方长的，是百世以后的皇帝之事，《诗经》中的“百忧”就是如此。《诗经》说：“不长夏以革。”[不读作丕；“长”指“幅员既长”；“夏以革”，是将禹州变为大州。]《汤问》篇中的夏革，与《诗经》相同。五山对应《民劳》五章，如今西方人称为五大洲。五山十五鳌，三次更替而进，称为三统。六千年一次更替，三六十八，《诗经》所说的“素丝三五”、“三五在东”。说钓说弋，说御说造，很少用比喻而能让人明白，都是为了阐发《诗经》《易经》。各篇讲梦讲觉，以神形相接来区分清醒与睡眠，尤为《诗经》的重要例证。中央，是“夙夜在公”；《王风》《郑风》《齐风》，是早起，是行走、是清醒、是觉悟；西方《豳风》《秦风》《魏风》，是夜寐，是思念、是做梦、是神游、是飞翔。[凡说“飞”，都指渡海，飞相往来。]举一隅而反三隅，所以每次清醒少而梦多。那六种梦的思、惧、喜等名称，完全与《周礼·占梦》相同。《周礼》的师说，存在于《列子》《庄子》中，又可知它们同为“大同”之书了。

“小、大

译“二统”之说，自古至今有六大疑案。从学术流派来看，涉及《公羊》、《周礼》、道家以及今文经学与古文经学；从帝王来看，则涉及秦始皇与汉武帝。经书中所说的“皇帝”，专指百世以后的圣王，并非指上古的三皇五帝。所以《秦本纪》中博士说：古代的皇帝疆域都不超过千里。那么，包罗海外、总括天地，是等待圣人出现的景象，而非记述古代的情况，这是确定的。百世以后的事情，没有证据就不值得相信，博士们只是空口传述经文，黄河水清难以等待，所以他们在“小统”的经传和秦汉的典章制度上勉强附会。所谓“大统”，如秦始皇兼并六国，威令并没有超出《禹贡》的范围，仍然只是小一统，而非真正的“皇帝”。考察《本纪》中所有的章奏制诏，全都使用“大统”的说法，文辞华丽，实际上是羊质虎皮，名不副实。又如五帝运数，本意是指五大州，五帝各自称王于其方位。秦始皇自认为属水德，应当使用严酷的政治，于是因残酷苛刻而亡天下。不得不说是师承学说的错误。又如汉武帝征伐夷狄，北方开拓颇为广阔，但都在《禹贡》所划定的“要服”和“荒服”范围内。当时的经师博士，因为“大统”之说无处依附，也就移用此说来解释。后世于是将秦始皇、汉武帝真正当作经说中的“皇帝”。一个错误在于认为没有外部界限，一个错误在于用“大”来解释“小”。比如封禅是皇帝的典礼，“小统”的王霸不得使用，秦汉却亲身实行。《史记》因此撰写《封禅书》，也是它的失误。

译《齐诗》中的“四始五际”，都详尽阐述了“大统”的学问。推崇周朝而贬抑宋国、排斥杞国，都是为后世立论，所以说推崇的是新的周朝而非旧的周朝。周公、召公在陕地分治，以及纬书以十二国配合法律音律、十二星次等条目，都是专门论述“大统”的。邹衍的五帝终始说，就是《齐诗》的“四始五际”，是为五大州而言的。汉代学者强行用此来解释尧舜和三代的制度。《周礼》与《王制》，在“大”、“小”上有所不同。《周礼》与《诗经》，都各自以“小”、“大”来区分：“小”指王霸之道，“大”指皇帝之道；“小”是《鲁诗》的说法，“大”是《齐诗》的说法。用“小”说来解释《尚书》，是今文经学的错误；用“大”说来解释《诗经》，则不免是齐学派的错误。比如《周礼》本属于“大统”，郑玄却误以为是中原周朝的典章制度，想要在中国五千里疆域内普遍施行。《王制》与《周礼》，两种说法互相争斗数千年不停息，“今文”与“古文”的宗派由此确立。“古文家”甚至想要强行让所有经典中尧舜夏殷的治理，都完全等同于《周礼》。[如郑玄注“弼成五服，至于五千”就是如此。]《鲁诗》用王霸之道解释《诗经》，其过失正与郑玄相同。这三派虽然时代早晚不同，但也各有得失。

儒家作为博士的嫡传派别，以王霸之道为主，兼及皇帝之道。如《大戴礼记》、《秦本纪》中博士的说法，以及伏生、韩婴、董仲舒等人著作中所说的“大统”之治就是这样。道家专门谈论皇帝之道，轻视王霸之道，其正统言论与博士的说法如出一辙，没有差异。如今中国的学派大致尊崇儒家，西方各国则接近墨家。子家是适合治理全球的学术。风俗不同，政教也略有增减损益。各家不免有偏颇驳杂之处，但像硝石附于姜桂，虽为病根却至死不改。矫枉过正，自成一家，是必然的趋势。道家“采儒墨，撮名法”，就是不固守旧常，根据变化来施设的本旨。海禁未开以前，如同冬葛夏裘，因无用而被轻视，于是被世人诟病；海禁开放以后，才知道其书专门谈论海外之事，是《诗经》《易经》的嫡传。取回实用，各自因时制宜。过去所指责的条目，大多源于误解。如今以“小”、“大”两派作为宗旨，分别解说六经，列举古今所有的争辩，无论主奴立场，一概扫除。对于前述六件事，融洽分明，无需多言，自然契合。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相您。”天覆地载，美好富庶皆存。大同合一，首先在学问宗派上显现。然后天下的侯王随之效仿。《小雅》在《大雅》之前，下经殿后于上经，不正是这个意思吗？

学说有宗主，言论各执一端，所谓“道不同，不相为谋”。《易经·井卦》说：“无得无丧。”楚子说“楚失楚得”，孔子尚且讥讽他。“小康”之治，以城郭为坚固；“大统”则毁坏名城、销毁兵器。“小统”分封土地和人民，诸侯的疆域，或有得或有失；以皇帝之道而言，将地球合为一家，没有此疆彼界的界限，那么得失又值得说什么呢？《庄子》说：“凡之亡非亡，楚之存非存”，就是《易经》所说的“无得无丧”。《老子》《庄子》中可疑的说法，用《诗经》《易经》来验证都能通达。言论不局限于一端，各有其本旨。如果一定要攻击《庄子》，那么也必然要攻击《易经》了。

《庄子》说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人論而不议。”《春秋》是先王的志向。那么圣人每日切磋而不舍弃。《荀子》说：“《诗经》不切近。”纬书说：“《尚书》是如实记载；《诗经》是志向。”又说：“志向在《春秋》，行为在《孝经》。”董仲舒引用孔子的话说：“我想寄托于空泛的言论，不如体现在行事上那样深切著明。”按，根据《庄子》的话来划分各经的疆域，六合之外，是《诗经》《易经》；六合之内，是《尚书》；先王的志向，是《春秋》。《春秋》与《尚书》是记述古事，所以是“如实”、是行事、是“深切著明”，因为它们都是古人已往的成事，所以文义明白。至于《诗经》，乃是百世以后的书，心之所向称为“志”。疆域涉及六合，当时未见施行，专门等待圣人，所以称为“志”、称为“不切”。至于《易经》，是六合以外，推演无极、无尽。《列子》中的“夏革”，就是《诗经》中的“不长夏以革”。说“天地之外有大天地”，就是《易经》合乾坤为泰、否的说法。泰是大哉，否是至哉。日属世界，八大行星绕日；日又率领行星绕大日，佛教所谓“大干世界，恒河沙数”。《易经下经·丰卦》说：“虽旬无咎。”天有十日，十日为一旬。《彖传》说“宜日中”，下爻再次说“日中见斗”、“见沫”。《下经前十卦为十日，《庄子》《山海经》《楚辞》、古纬书都有“十日并出”的说法。一日比一王，八方即八日，加上二伯为十日，这只是为大九州而言；至

译在大荒的十六牧，对应八州，象征十六日。《易经》又说：“先庚三日，后庚三日。”“先甲三日،后甲三日。”四组三日合计为十二日。有甲、庚就有壬、丙，合四干象征四岳。四岳各辖四州，大概合大荒为二十日，在内则是十日并出，海外不通，专论中国，便是射落九日，一日孤行。大概太阳虽然巨大，不过是天地之间的一物，所以借用来比喻侯王。皇如同天，所以说配天。以天统领日，则不可穷究，并不止十日而已。[近来有照片，将地球十王汇聚照在一纸之中，即是《易经》中的“虽旬”，《诗经》中的“侯旬”，也就是所谓的“十日并出”。]合今日为十日；在中国闭关之前，难道不是一日独明吗！车辐象征一月三十日，内八州八日，合两伯为一旬，以十天干对应，所谓天有十日。外大荒十六牧，合四位首领四岳为二十日，为两旬。以十二地支为十二牧，加上震、兑、艮、巽为十六牧，外加四岳为乾、坤、坎、离，共为二十日。大概干支二十二人，合八卦，共为三旬，来象征一月。二十五大州，中间一州为车毂，外围二十四州为三十日，来象征三十根辐条。

译《诗经》将长寿高龄视为帝王的盛事，又将疾病视为灾祸，而福祸也以刚强与虚弱来区分。《佐治刍言》说文明的国家极其重视卫生，英国人的寿命较前人大大延长，较上述情况更加显著，将来的进步更不可估量等等。按：天王、海王两颗星，远的话需要一百四十年才绕太阳一周，从而构成一年。《列子》《庄子》所说的楚国南冥的灵龟，五百年为春，五百年为秋，是以地球千年为一年。古代的大椿树以八千年为春，八千年为秋，则是以地球一万六千年为一年。西方天文学家认为八大行星属于太阳，太阳又率领八大行星绕大日运行，那么太阳的运行速度，应当比恒星慢数十百倍。即使以太阳绕大日计算，或许千年一周，一万八千年一周，都符合常理。寿命长短不同，各自遵循其理。

尧舜的去世，解说者认为是提起衣裳离去。《列子》有将死人称为“归人”的说法。《论语》中的“咏而归”，就是指死亡。古代天地相通，人可以上天，所谓飞行、乘云御风就是这样。道家说圣人不死，董仲舒也说帝王的魂魄在宗庙。所以“大统”的含义，是以四位帝王分管四方极远之地而称王，四位帝王统属于一位皇，两位后统属于一位上帝。郊社的礼仪就是祭祀两位帝王：所谓一位上帝、一位感生帝，德行配天，有的称“帝”，有的称“天”，名称不同但实质相同。那么郊祀就是接受天命，来自上帝，感生八极之王，一同在郊外祭祀上帝。分别祭祀感生帝，所以接受祭祀就降下福泽，不吊唁就降下丧乱。那么天子的郊祀，就如同诸侯的朝见。天子有升降赏罚，天就有祸福，天的祸福，也是考核功绩比较成绩。《春秋》记载异常现象，用来警示天变，也如同诸侯谨慎遵守法度。天子对诸侯有庆赏，天也是如此。况且嵩岳降下神灵，生出申伯、甫侯作为方岳，那么古代帝王也必定是天皇所降，天皇太乙下降成为普天之皇。就地球而言，太阳下降为皇，五方五星下降为五帝，八大行星属于太阳，这是本界的事情，所谓太阳所属的世界。所以活着时为人，死后仍为星辰。傅说的说法，就可以验证帝王，所以说“圣人不死”。生死来去，都有归属。所以王者效法天，如同臣子对待君主。人以言语命令，天以大道命令。日星有运行轨道以示法则，就是王者的诰命。《春秋》的“小统”，兼通“大统”，郊祀和谨慎对待天变，都是如此。

常常想撰写《大统春秋》，苦于没有帝王。以八王而论，中国东方震旦，恰好与《春秋》中的鲁国相同。“小统”以周为天子，齐、晋为国伯。“大统”以太阳所属世界相比，则以太阳为天子，岁星、太白星为国伯。记录天体运行以契合人事，帝王以上是神，王伯以下是人。推尊太阳为皇，推尊星辰为伯，以契合天人之道，仍然与《春秋》中的帝王相同。只是“小统”鲁国以上有两等，“大统”则王以上没有二等。没有二等却必须寻求天道来充实它，那么记录天事应当更加详细严密，不像《春秋》那样还可以粗略概括。推究到极致，那么以皇配天日，不过比作方伯。天中的太阳无穷无尽，不过是取近的十日、十六日来说罢了。

太阳为皇，行星为伯，月亮为小国，比作曹、许、郐。这是海禁初开，未能统一的方法罢了。将来“大统”至尊，配天为皇，诸侯牧守为日。[所以有十日、十六日的说法。]两位国伯总统则为大日，中国简直如同青州一方伯，各行省等于曹、莒、邾、滕、薛杞。《春秋》对于山东小国，另外记载二十一个作为连帅。将来大约一个行省为一个连帅，各行省之上再设立七大卒正，而宰相必定由天子任命。一王三监，以配三卿，就是现在的宰相制度。考察《春秋》：天子三监与本国三卿并存，大约方伯时有升降，不取一姓，也不世袭卿位的含义。因为诸侯可以世袭，而伯牧不固定，父亲去世儿子不继承，所以凡是本国之事，由本国三卿治理；方伯之事，则由三监理之。三卿、三监，合计六人，职责有公私之分。董仲舒《顺命》篇，首先说天命必须切实说明，也如同王者的诰命。天不言语而以道受命，道，就是天的九道。顺天布政，因时而变，像《月令》的文章就是这样。

我起初持先蛮野、后文明的说法，认为现在胜过古代。孔子的教化，现在才刚开始，未能推广到海外，必须联合全球，无不尊亲，才算是极致。这与道家的说法也相符合。《中庸》说：“生今反古，灾及其身。”《列子》《庄子》追求新变，不执着于旧学，所以将古人视为陈人，先王的书视为刍狗，足迹是鞋子所出而非鞋子本身，都重视维新而鄙夷守旧。我私下认为古代帝王的疆域，实在未能达到海外。帝王通达而三王闭塞，乃是百世以后全球合通的事情。孔子不认为是新创，而认为是因循旧制。上古本来

译上古时代宏大，中古时期逐渐缩小，百世之后又变得宏大。起初是由大而小，后来又由小推演至大，王霸之制由孔子创制，却归之于三代古圣王；这也如同王霸之制由孔子创制，却归之于古代的王霸。由此可见，孔子不仅创制了王霸之制，还创制了圣王之道。诸如宣夜说中的天体运行、大地浮沉、三万里之中、四游形成四季、五大洲的疆域、大九州的名称，凡是《山海经》《天文训》《地形训》《列子》《庄子》中所称述的内容，都是孔子在两千年前，预知百世之后的民运，而为之创制的。西方人在两千年后，竭尽智力，点滴积累，汇聚数千年、数百国的聪明才智，勉强才成就的事迹，孔子已直言不讳，内外透彻。不像西方人那样欲言又止，无法推演穷尽。如“三千大千世界、恒河沙数”这样的说法，源自佛教，而佛教的源头在《列子》《庄子》，《列子》《庄子》的师法本于孔子，何等明快！这就是所谓的“慧眼”、“天眼”。西方人仅依靠望远镜的力量，自然无法与圣人争夺聪明。起初通过王霸之制来窥探孔子，已觉得美好富庶无人能及；再透过圣王之道来观察，孔子确实是地球中亘古一人！

译曾举朝觐、巡狩两个例子来解说《二南》《鄘》《卫》，大概朝觐时八伯来到京城，二伯率领他们去见天子。觐礼的餐宴结束后，众人归宁。《二南》中的二伯，统领八牧朝觐，各自回到本国。周、召如同父母，八牧如同八个儿子。四次出现“之子于归”，即指朝觐后归宁父母。所以《二南》中八牧体现的是朝觐之礼，二伯安居而八牧出行。《鄘》《卫》则与此相反，是二伯出行而八牧安居。大九州有九条洛水，二伯分巡八方，各自到达其国的都城，这就是《庄子》中关于九洛的旧说。所以《鄘》《卫》以二十篇分为四帝，四正各三篇，四隅各两篇，每方必有一条洛水，因此这两篇多提到沫、淇、浚，其原泉等地名都靠近洛水。[“未落”也是如此。]以中国《尚书》中《康诰》的“妹土”、“妹邦”（按：“妹土、妹邦”不见于《康诰”，而见于《酒诰》）以洛水为中心，所以外八大州也翻用其意，以八洛为八都会。九洛的制度，完全体现在《鄘》《卫》中。而《易经·下经》十首，《损》《益》居于十合一的位置，以外八卦，也合为九洛。《庄子》书中多博士典礼，“九军”与九洛，尤其明显。所以确定《诗经》的体例：以赤道天中为居处、为北极，二黄道为中心，外边的黑道为南。四方之中皆为北，四方之边缘皆为南。北为衣，南为表，南在卦中为《未济》，[以黑道为南，将《离》加在《坎》上为火水，《未济》。]所以在南巡方时称为“未见君子”；在北方居所朝见诸侯为《既济》，《诗经》说“既见君子”。[以赤道为北，将《坎》加在《离》上为水火，《既济》。]《既济》以君主为主居中，《未济》以伯为主居外，如同禹在涂山会合诸侯、周公在洛邑会合诸侯的意义。王会图则为“既见”，乃是天下一统的天下。大概《鄘》《卫》效法《春秋》，是纠集会合之事。《二南》则是天下一统，安居其所而朝见诸侯。

“大统”有天下一家的体例。天下大同，比作门内和合。以皇为祖，以二帝为父母，以八士、人、仲、叔、季的为弟兄姊妹，附十六外牧以卒正为孙。天下大同，为婚媾、和好、宴饮、娶妻、生子，所谓“天作之合”，“笃生文武”。至于言“小”，则是天下分裂，各自君临其国，各自视其民为子，彼此不相通。东北乾阳，文家主“亨”;西南坤阴，质家主“贞”。东北相合,为有父无母;西南相配,为有母无父。《小雅》说:无父无母,悲伤忧苦,为分而未合。虽也说“宜乐”,但说“尔”、说“其”,则是自顾其私,未能大通。必如《大雅》而后无忧悲哀伤的可言。《诗》《易》所谓鳏寡孤,皆谓“骞崩”。彼此画疆自守,不婚媾而为寇盗。[其他如“独行”、“寡妇”、“独兮”、“独”皆同。]所谓娶妻生子,“同车”、“同行”、“同归”、“同”、“婚媾”,皆为大同言。此《诗》《易》“”、“大”之所以分也。[别有《小二大文字不同表》。]

古今天下有二局,曰战国,曰一统,分久必合,合久必分,[《春秋》一经则包二局,言一统则有周王,言分争则有列国。]《诗》之《、大雅》,《易》之《、下经》,皆以分合为起例。航海梯山,彼此往来,如今日,可谓中外相通。然各君其国,各子其民,于《易》为咎,仍为战国之局。虽曰交通,未能一统。[《小雅》之鳏孤,怨女旷夫,忧心悲伤,号咷哭泣,不可言宿,归复邦族云云,为今天下言之。]必至“大统”之,同轨同文,既清既平,乃为《大雅》、为大卦。然地大,《云汉》三篇亦同,以后亦必如中国旧事,合久而分,故《大雅》言丧乱忧亡,流为割据之局。故曰“维昔富,不如时”。“今也日蹙国百里。”小雅》前分后合,[从三《小》起算。]《大》前合后分。《既》之后有《未》,《未》之后有《既》。大小分合,互相倚伏,故《、下经》《、大雅》,彼此有循环往来之例。

《易》曰卦有大小,《乾》《坤》八父母为小,《否》《泰》八父母为大,小卦内外重复,所谓坎坎、离离、乾乾、谦谦,必内外婚媾,天下大同,乃为大卦。[如上经《乾》《坤《坎》《离》,内外卦皆同者,《小雅》分崩之世也。大卦则

译《泰》与《否》相合，《坎》与《离》相合成为《既济》与《未济》。父母相互匹配，男女之礼至此完备，婚姻缔结、美好结合，因此称为“大”。《易经》中的小卦与大卦，即对应《诗经》中的《小雅》与《大雅》。小与大的分离与聚合，《易经》与《诗经》都以“既”和“未”二字作为标志。大同归于“既”，分崩归于“未”。《诗经》中“未见则忧”、“既见则喜”的说法，出现了数十次。“未”与“既”，即指“未济”与“既济”。未见到的君子指四岳，四方分崩离析则鳏寡孤独，所以说忧伤；已见到的君子指二伯，二伯实现大同则娶妻生子，所以是喜乐宴饮和好。起初由《未济》聚合以达到《既济》，随后又从《既济》演变为《未济》。悲哀与欢乐相互循环，也如同三统的循环。必须保持盈满、保全安泰，才能善始善终。《易经》有顺读与逆读两种方式：逆读则由《未济》成就《既济》；顺读则由《既济》成就《未济》。所谓“开始吉利最终混乱”，是向人们展示保持盈满、保全安泰的用意。

译《周礼·大司徒》记载：“运用土圭的方法测量土地的深浅，校正日影，以探求大地之中。太阳偏南则日影短，气候多暑热；太阳偏北则日影长，气候多寒冷；太阳偏东则日影偏向西方，多风；太阳偏西则日影偏向东方，多阴湿。冬至时的日影长度为一尺五寸，这就称为大地之中。[注：大凡日影在地面上，每千里相差一寸。一尺五寸对应一万五千里。]这是天地交汇的地方，[《庄子》说：天有六极、五常。]四季交替的地方，[指寒暑变化。]风雨汇聚的地方，阴阳调和的地方。因此万物繁盛安宁，在此建立王都。”《列子·周穆王》篇记载：“西极的南隅[如今南美洲]，有一个国家，不知道它的边界与何处相接，名叫古莽[读音近洋壮]之国。阴阳二气在那里不交汇，[大地之中，则阴阳调和。]所以没有寒暑的区别；日月之光在那里不照耀，所以没有昼夜的区别。[大地之中，则一天一夜。]那里的百姓不吃饭不穿衣而睡眠很多。[冰海没有昼夜，夜晚则是长久的黑夜。]五十天醒一次，[即《诗经》中的“寐梦”。]把梦中所做的事当作真实，把醒来所见当作虚妄。[尚寐无觉，这是西南极。]四海的齐州，[中国称为齐州。]被称为中央之国，[即如今四海之内。]跨越黄河南北，越过泰山东西，有一万多里。[东极一万二千里。]那里阴阳的尺度明确，所以有一寒一暑；[南北方向。]昏暗与光明的界限清晰，所以有一昼一夜。[东西方向。]那里的百姓有聪明也有愚笨。[知愚即《诗经》中的“寤寐”。]万物滋生繁殖，才艺多种多样。有君臣相互统辖，礼法相互维持。[中国儒家。]他们的所作所为不可计数。一次醒一次睡，认为醒来所做的才是真实的，梦中所见是虚妄的。[以中国为中心。]东极的北隅，[东北。]有一个国家叫阜落之国，那里的土气常年温暖，受日月余光照射。那里的土地不长优良的庄稼。那里的百姓吃草根和木实，不知道用火做饭，性情刚强凶悍，强者欺凌弱者，崇尚胜利而不崇尚道义；喜欢奔跑，很少休息，经常清醒而不睡觉。”大概《列子》所说的南、中、北三段，就是《周礼》中关于大地之中的学说。用觉醒与梦境比喻昼夜，南北极冰海之地，半年是白天半年是黑夜，不足以谈论梦与醒。积冰苦寒，所以说“寒暑无辨”，所以说“赤道常燠”。就整个地球而言，只有两条黄道、两个温带以内才是好地方；两条黑道不是好地方，不足以作为大地之中。又《月令》中的五衣，在素、青、黄之外，还有黑、赤，合起来是五方五色。如今《诗经》选取素、青、黄，而不使用赤、黑，因为赤、黑对应两个冰海。《论语》说：绀色和緅色不用于装饰，红色和紫色不穿在身上，就是不取黑、赤两极的意思。至于素、青、黄，则是在纬度的划分上，而与经度无关。同在黄道，纬度相合，风雨寒暑也相同。那么三统同属一个度数，实际上源自同一地方。因为周经的长度分为三段，称为东、西、中，素、青、黄。东西、素青，都是强行设立的名字，实际上只是一个中、一个黄而已。所以《周礼》的“地中”与《列子》的“中央之国”，是从南北两极来说的。北南与东西、素青是对文，所以三统建立都城都在大地之中。[二昊也是中，并非只有黄帝是中]这个“地中”的“中”，指的是纬度，并以日月寒暑来确定的。由此推论，凡是日月寒暑、风雷雨露，都不能用常规的解释来说明，都应当对照两极来确立规则。京邑的居民，有寒暑昼夜风雷雨露，而地球中间实际上有无昼无夜无寒无暑的地方。《列子》说“那里的阴阳尺度明确，所以有一寒一暑；昏暗与光明的界限清晰，所以有一昼一夜”，“一觉一寐”。“一”字的实际意义，必须知道地球中有无寒暑昼夜的地方，然后这个“一”字才显得珍贵，特别为大地之中所独有。以此推论《诗经》《易经》中的日月、昼夜、寒暑、生死，都是对大地之中的赞语了。

《司服》说：“掌管君王吉凶场合的衣服，辨别它们的名称和物品，以及使用的场合。”[考察三服的区分，那么吉服用冕，凶服用弁，斋服用端，冕、弁、端，就是吉、凶、斋。]查考君王的吉服有五种冕服：衮冕、毳冕、希冕、玄�、鷩冕。《丧服传》中锡衰不在五服之内，那么就把斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻合称为五服。[《司服》说：“凡是军事行动，穿韦弁服；上朝，穿皮弁服；凡是田猎，戴冠弁服；凡是凶事，穿服弁服；凡是吊唁，戴弁绖服。”]又说：“他的凶服，加上大功和小功。士的服饰，从皮弁以下，如同大夫的服饰。他的凶服也如此。”又说：“他的斋服，有玄端和素端。”现在根据《司服》的文字分为三类：吉服五冕，凶服五弁，斋服则只说两种端服作为示例。《三颂》以素、青、黄起例，各类五服合起来为三十服。《禹贡》说“辅佐完成五服”，而《丧服传》有五服的记载。大概缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰，共为五服，与《禹贡》的五服文字相同，《诗经》中的素冠、素衣、素韠，旧说都认为是凶服，这是素统，方圆万里，作为凶服，五服的比例无疑了。东方《缁衣》《羔裘》

译》”，即《乡党》篇中“羔裘玄冠不以吊”一句，由此可知缁衣、青衿完全是吉服，毫无疑问。《诗经》在《羔裘》篇中说“逍遥”、“如濡”，这合起来构成了东方吉服的第五种。中央的五种服饰属于黄统，兼取吉服与凶服，用《周官》的话来说，应当称为齐服。齐服既有吉服也有凶服，兼用这两种服饰，所以《司服》篇中齐服包括玄端和素端。玄端是吉服，素端是凶服。大致上，中央以三种朝服居于中间，左边取用玄端，右边取用素端。所以《诗经》中说“狐裘以朝”，又说“狐裘在堂”。车轮的辐条图有三十根辐条，分为三统三部分，而借用吉、凶、齐这十五种服饰来充实它。这就是用车轮辐条的陨落来比喻服饰的说法。况且切实地考察它，《易经》中的吉、凶、无咎，也是就这三种服饰而言的。吉指的是东邻的文饰；凶指的是西邻的质朴；“咎”字从卜从各，“各”字意为君与子各自为政，形成“小统”，分裂后又能和好，这就称为无咎。无咎即是融合吉与凶，也就是无妄、无疆、无邪。《易经》中的吉凶无咎，也是以这三种服饰为根本含义，而寄托在占卜辞语中的吉凶无咎之上。

译《易经》中“元亨利贞”有四种德行的训诫，旧说将其分配给四方。殊不知“元亨”都属于东方的《乾》卦，“利贞”属于西方的《坤》卦。“元利”是德行，“亨贞”是性情。《下经》以《咸》卦比拟《乾》卦，《恒》卦比拟《坤》卦。《咸》就是亨，《恒》就是贞。乾坤有男女君臣的含义，所以亨贞可以互文见义。等到两卦平分，则是男亨女贞，亨则志向在于四方，贞则有“无非无仪”、“无遂事”的说法。所以《乾》卦主“元亨”，到了“利贞”则指“变绅”（变化为君子）。《坤》卦主“利牝马之贞”，到了“元亨”则主“承乾”（顺承天道）。“亨贞”是权变与常规、行动与居处的分别，也就是内外、文质的大纲目。《乾》的“利贞”是《泰》卦，《坤》的“元亨”是《否》卦，所以“大哉乾元”是《泰》卦，“至哉坤元”是《否》卦。“元”在《乾》卦是本义，在《坤》卦是假借义，所以乾元说统天，“坤元”说顺承天。《乾》以亨为主，不亨则为贞；《坤》以贞为主，变贞则为亨。各卦爻的亨、贞，都从《乾》《坤》开始举例，也如同用九用六，以《乾》《坤》开始举例一样。各卦都依托于《乾》《坤》，阳爻主行动为亨，反之为不变的贞。阴爻主居处为贞，而贞动则也为亨。《尚书》说：“用静吉，用作凶。”大体上“亨贞”就是“作静”的意思。以《乾》《坤》为开始举例，各卦都与此相同。

谈论经学的人必定将六艺分为两大宗：一是“天学”，一是“人学”。“人学”是《尚书》《春秋》，行事明确切近，所谓“祖述尧舜，宪章文武”； “天学”是《诗》《易》，当时海外未通晓，没有证据就不相信，所以寄托于比兴。后世文体有诗、文两派，文取据事直书，诗取寄托深远。（《尚书纬》说：“《书》是如实；《诗》是心志。”又说：“心志在《春秋》，行为在《孝经》。”心志与行为的分别，就是诗与文的差别。孔子之所以必定分为两派，是因为人事可以明言，六合以外的地理、国号、人名、事迹，不能实指，所以寄托于草木、鸟兽、卦图、阴阳。自从微言大义断绝后，学者就认为孔子所说的都是为《春秋》的天下而发。不知道“天”“人”的分别，就是“古”、“今”的区别。即使以《论语》来说，为百世以后的天下所说的较多。在当时海禁未开，共球（天下）未显，用百世以后的专说，附会时事，不奇怪其如此。只是先入为主，积非成是，没有明显晓畅的专书，不足以发聋振聩。所以另外辑录《百世可知录》，专门阐明这个道理。

三千年以前，不必有轮船、铁路、望远镜、显微镜等仪器；没有能够合群力以研究格致，像今天泰西（西方）那样的事情。而瀛海八十一州与四游等的说法，却远在数千年前，不知道其说法的来源。况且西方人自明朝至今，只说五大洲而已。而邹衍却认为是八十一州，符合礼制，比拟经义，比西方的说法最为精密。这又是从哪里得来的呢？由此可知天纵的圣人，不学而知，不学而能，至诚预知，先天不违背。况且今日“大统”未成，各经预设的文字，已经如此明白完备，将来实际见到行事，烂然明白完备，不知道其巧合，又当如何如此见识？如果只是推测预知，能者多了，所谓因时立制。数千年以前，随心作则，以定宏模，天地、鬼神、名物、象数，必定曲折不违背，密合无间，略窥一斑，已识梗概，适宜子贡、宰我认为天不可阶。唉，尧舜尚且担忧，而说维摩足以方物吗！

邹衍由小推大，就是化王伯为皇帝的方法。方里而井，可谓小了，推之小九州而准，更推之大九州也准，六合之内，取譬于方里就足够了。这与富家，[一牧为一家。]京师地中是公，[如“公田”、“颠倒自公”（应为“颠倒自公”之误，或指“自公”）、“退食自公”、“夙夜在公”。以八州为八家。“大田多稼”，就是说八王为八家，合车辐图为终三十里（应为“终三十里”之误，或指“终三十里”），象月望三五盈缺。左右前后为十千（应为“十千”之误，或指“十千”），所谓“十亩之间”、“十亩之外”、“十亩维耦”、“岁取十千”是也。（《诗》以公田比天下。作为一个大例，言耕即井。（《乾》“见龙在田”，有禽无酒（应为“有禽无酒”之误，或指“有禽无酒”），酒道食德（应为“酒道食德”之误，或指“酒道食德”），饮食醉饱，皇道帝德，隰畛（应为“隰畛”之误，或指“隰畛”）、主、伯、亚、旅，疆以二徕六侯（应为“疆以二徕六侯”之误，或指“疆以二徕六侯”），当即八伯名目。皇祖即上帝，多粝（应为“多粝”之误，或指“多粝”）为并家，饥馑为骞崩（应为“骞崩”之误，或指“骞崩”）。（《礼记》礼耕乐耨，也是借田以比治天下之一说也。

《齐》《商》为“文质”的大纲目，如同如今的中外华夷。（《论语》“文质彬彬，然后君子”，所以以“君子”二字为文质相合之称。“君”是君臣的君，是东

译“邻”属于文饰之家，崇尚尊贵，所以称“君”；“子”是父子关系中的子，是女子，是子姓，属于质朴之家，崇尚亲爱，所以称“子”。《周颂》兼合“文”与“质”，那么君子应当直接以《周颂》为准则，并借鉴夏、商两代的制度。《论语》说：“君子只要质朴就行了，何必还要文饰呢？”这是专门推崇质朴，也就是所谓有子之质而无君之文的人。考察“君”“子”二字平列对举，就像父母、君妇、尸且、漆且、君子，“民之父母”、“恺悌君子”、“君子偩老”一样。[又：二伯四岳，都可以称为君子，八大州的君子称为二伯，大荒的君子称为四岳。]

译《列子》《庄子》说六经并非陈旧的遗迹、祭祀后丢弃的刍狗，完全为了独创百世以后的新法、新理，这是创作而非传述，已经很明显了。所以把《诗经》中的《雅》篇翻译命名为“雅”，专门谈论等待后世的维新，并不是真的说古人的内地。那么凡是帝乙、高宗，就是高尚宗公的高宗，所以用来配《震》卦。文王、武王、商王、玄王、周平王、汾王、成王、康王，以及氐羌、荆楚、淮夷、豳地营邑等字，本来都是翻译借用的称号。像箕子、穆公、周公、庄公、皇父南仲、尹氏、家伯、巷伯、孟之反，也都是借用的称号。《诗经》叙述周家祖孙父子，如后稷、公刘大王、王季、文王、武王，以及大任、大姒、大姜，文意相连，不能说不是古人的名号。不知道借古来翻译后世，也像山川、氐羌作为翻译的例子，也是可以的。经文既然说“周虽然是旧邦，它的天命却是新的”，又说“根本和枝条延续百世”。详细考察其文意，作为翻译是无疑的。不这样解释，那么“古帝命令武汤”、“天帝对文王说”，文王“在天帝左右”，都不能解释。就像《大明》：“挚国的仲氏任，从那个殷商，来嫁到周。”仲任与《燕燕》“仲氏只任”，同是任姓国的女子，为什么直接称她为殷商？又加上“彼”这个字，两经中的古人、古地。按照实际去探求，文意大多在离合之间，所以旧说对于平王、文王、箕子，多有不同的解释。一定要望文生义，那么《鲁颂》真是鲁僖公所作。（《诗序》认为《鲁颂》各篇都是“歌颂僖公”，不是说僖公所作，怀疑可能在“鲁僖公”前脱漏了“颂”字）以此立论，又多可疑，那么因为变异旧文，不合自己的心意，先师改写的事情，也知道是难免的。就像后稷、王季、公刘，是周朝的先祖，经文却把他们寄托为二后、八王的父辈。所以以大妊为殷商的女子，文质合为父母。又如文王、武王，是父子，经文却东文西武。二王平列，实际指文、质二邻，东西大牧。一定用父子来解释，也时常显得矛盾。知道经文不是刍狗陈迹，那么一定不是真的古人、真的古事。用《雅》的翻译来读，也像淮夷、氐羌，“物产来自中国，名称听从主人”。借古来比喻后世，也是可以的。话在这里，意在别处，不专门为古人古事而言，那么本来是一定的体例。

《尚书》七政，古人都用日月五星来解释。自从八行星的说法出现，那么七政应当数天王、海王，不用日月就很明白了。只有西方人命名为“天王”“海王”，这可以奇怪。用王来命名星，是十日为旬，八州八王的说法。“天王”的名字，直接同《春秋》；“海王”的名字，兼主海外，就像《商颂》了。中国旧说，五星配五行，现在加入二星，合地为八。用来配八方。八风可以配四方。五行则取五去三，不可以。然而古人五星的说法根据目见，久成定论。地球自己为主人，那么不能与诸曜相比，也是一定的比例。现在因为侯旬的例子，拟于日属世界中，以日为上帝，为《周�》；天王如《鲁颂》；海王如《�颂》。一主文，一主质，天王是文王，海王则是武王。《诗》所谓“文武维后”的比喻。用《小雅》来说，那么《小弁》日，天王《小宛》，海王�小旻》，《节南山》水。《�月》木兼土。《十月》火，《�无正》金。地球为主人，不列入数中。天王大于地球八十二倍，海王大于地球一百二十倍，道家所谓“大者居外，小�居内”。又海王最远，现在用居中小者为四岳，用在外者为二后。日为天子，天王、海王率领五星以绕日，五行星又各有小星，像方伯卒正的职务。古人无事不法天，那么二伯、八伯、卒正，知道是效法八行星及诸月而定。这就是《左氏》伯率领侯牧以见于王，而侯牧又率领子男以见于伯的意义。八行星自外而内，海王、天王是二伯，其次是土、[中央京师。]其次是木、[东方，“帝出乎震”。]其次是火、其次是金、其次是水。四时顺行，始于春，终于冬。从内而外为逆行，从外而内为顺行。也是顺逆往来之说。

邹衍海外九州的说法，到今天才验证。学者寻求其原因而不得。我认为经说引用《大行人》九州为证，或许又以孔子先知为嫌。考察先知是圣神常事，“百世可知”、“至诚先见”，古有明确的训诫。宋元以后的儒生才忌讳说“先知”。然而所谓“先知”，不过是吉凶得失、卜筮占验的琐细，不是说“大经大法”、“先天后天”的本领。如果认为孔子不应该知道，邹衍又怎么能知道？其他如地球四游，瀛海五山，海外�荒，以及纬书所言《河图》《洛书》的事，为什么与现在西方人的说法如此吻合？谶书占验的先知，如

译京房、郭钦这类人，本来就不值得推崇。至于那些通晓天地间的实情，洞察古今治乱规律的人，有什么可忌讳、可怀疑的呢？为什么一定要掩盖他们的才能呢？

译《列子》《庄子》推崇孔子为圣神，他们的著作是《诗经》《易经》的师说，学者们都能讲说。然而道家的言论并不全如庄子的论述，其中设有言辞讥讽，于是被世人所诟病。推究其主旨，大概一是为了抉发精微，二是为了防止弊端。近代“古文家”说孔子简直像抄写员、像书橱，墨守成规地诵读效法，这距离圣人何止千里！所以这两位先生著书，极力说明刍狗和陈迹并非正道。所谓“踪迹并非鞋子”，正是为了阐明孔子是创作而非仅仅传述，以此来抉发其精微之处。其他如《诗经》《尚书》中发冢盗墓也有道义的说法，设定恢弘诡谲的言辞，以建立圣教的防线，不让伪儒佞士假借经术来文饰奸邪；又以此表明圣道自有其所在，并非诵读其言辞、穿戴其衣冠，就能成为圣人的门徒。大抵了解人很难，了解圣人尤其难！《列子》《庄子》能了解圣人，于是举出后世误疑圣人的俗说误解，极力洗刷抉发，以显示圣人的至大、至高，不是世俗所能知晓的，也不是微小渺茫可以依托的。所以他们那些诟骂严厉的词句，如果让孔子听到，也会相视而笑，心意相通，以此显示他们卫道的严谨。世俗却认为他们是真的辱骂讥讽孔子，如果所讥讽侮辱的内容果真如此，那么“有过人之处必能知晓”，孔子应当引他们为诤友了！还能用讥讽来排斥他们吗？正应当借他们所讥讽的内容，来显现我们心中的孔子，并非真正的孔子罢了。

道家诸书全是《诗经》《易经》的师说。《诗经》《易经》的不明，不能归咎于阅读这些书的过错。其宗旨不必细论，那些散佚的典章、坠落的义理，有足以贯通全经义例的地方。比如“夏革”篇是《诗经》“不长夏以革”的说法，大块是《诗经》“大球”、“夙夜”、“寒暑》的说法，四极、地中、九军是天子的军制，九洛是上皇、六极、五常、九土，各自有一个中心，《鄘》《卫》两地的国风专门详述此制。如果不是这样，就无法解释《诗经》《易经》。以六情为例，哀乐未至、既至，层见叠出，如果不是《列子》记载孔子、颜回论说忧乐的原因，就无法确立义例；《易经》中的“月望”、“轮辐”，《诗经》中的“幅员”，如果不是《老子》“一毂三十辐”的意象，[二十四州伯牧，合并二伯、四岳、六首，为三十天。]就无法确立图式；《诗经》中的“思服”、“寤寐”，如果不是《列子》地中一梦一觉，以及《庄子》梦觉神形的说法，就无法得其旨意。《乾》《坤》卦中的龙、朋，《剥》卦中的“贯鱼，以宫人宠”，如果不是鲲鹏的论述，可以知道蜩鷽的指意，《周》《召》蟭虫就是《椒聊》吗！博士也传授“大统”，由子夏知道其说法而不能实行，而推举颜回、闵子、仲弓主持皇帝之位，也是由称述而得知的。十日并出，是“侯旬”、“维旬”的训释；南北二帝报答中央之德，乃是“冥升”、“冥豫”、“幽谷》的解释；《秋水》篇是“河海”二字的起文；《齐俗训》是“颠覆厥德”的作用。大抵道家的解说必深入其中。所有非常可骇之事，都读作平常话语。然后这两部经典才能贯通。

《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悌。”并育万物，是人所能知晓的；道的并行，世人很少论述。闲暇时我曾统合天下诸教而合论之：道家本于德行，这是大成；佛教出于道家；伊斯兰教、天主教，又出于佛教。不仅是杨朱、墨子并行不害；天主教与释迦牟尼，这也是大同。中国夷狄的衰弱，是由于崇尚佛教，谈论时务的人大都能说。蛮夷狂犷，如冒顿这样的番酋，不是文教所能迅速教化的，这也是谈论时务的人的常言。古代善于行医的人，因病施方，其方法不一。针砭按摩，祝由汤药，如果缺少一种长处，就不能称为名医。近世专门崇尚汤药，习医的人于是专擅一门，鄙薄其他途径。也如同谈论圣学的人专门习儒家，非毁异教。考察佛教出于老子化胡，由道变释，因地制宜施教。按其宗旨，实在出自《乐经》。“定能安虑”，是《大学》的教导，观察其初始旨意，大略相同。戒杀是为了教化夷俗的凶残，贵贞是为了防止部落的繁庶；安坐乞食，讽诵梵咒意在化强为弱，逐渐就范。与唐宋以下开国大定以后，必须开馆修书，用来羁縻英雄、消磨岁月的做法，事出一律。其中沿袭讹误，节外生枝，万派千奇，不能完全诘问。然而推究其根源，未能相距太远。至于轮回、因果，也是神道设教、无终无始的常理。如果认为其与圣教不合，实在与现在的八股、试帖、白折、大卷相比，其距离圣贤的途径，未能相差很远。孔子居中持正，老子自任化胡作为先路，一粗一精，一终一起。直到今日地球大通，各教才汇聚其极致。天下已定，偃武修文，几百年之后，专行孔教，释法尽灭，这是古代的明说，或许保留这一线，作为无告者养生的途径，也未尝不可。人们厌恶它，不过是因为它安坐享受厚禄罢了。天下耗费钱财的事很多，不止这一端。又或许因为人崇奉太过，激愤而毁弃它，那就不是平心而论了。

译总之，佛教是孔子的先锋，凭借武力可以迅速取得天下，却不足以治理天下。将来实现大一统之后，佛教的存亡就听其自然。如果未能实现大一统，那么在教化夷狄方面，也不能说佛教没有功劳。

译大凡学问都有中庸、过度、不及这三种议论，不只是诸子百家如此，即使是孔子和孟子也是这样。推演类比到了极致，以此来诋毁杨朱和墨子，这是追求深奥的说法，并非通行的论断。中庸就像《春秋》中的春分秋分，不及与过度就像寒冷与暑热，天道有这三种等级。药物中的甘味和平性，属于中庸；寒凉、辛热的药性也不能废弃。考察《易经》中的乾、坤八卦，反复推演而不衰败，中爻、综卦都处于中位，这是中庸的道理，体现了昼夜寒暖适中的含义；长与短两种格局，则互相补救，必须通过《损》卦和《益》卦才能达到中庸。所以短综合长，长综合短，长与短都是偏颇的。救治疾病如果不偏颇就不能见效，这就是所谓的“矫正弯曲必须超过正直”。《论语》中谈到孔子进退的方法：子路过于冒进，就用保守来补救他；冉求过于退缩，就告诉他听到了就去做。如果根据这两位贤人所听到的话来确立宗旨，虽然不能说不是孔子的话，但偏执就不能作为中庸的法度。所以杨朱、墨子两家，就像寒暑、辛凉一样，事物发展到极点必然反转，不可以专门从一面去推演。如果一定要这样推求，那么孔子告诫两位贤人的话，也就是杨朱、墨子的宗旨了。

孟子主张中庸，杨朱接近开始的功效，墨子代表最终的归宿。大概人在自我修养时，就主张杨朱的理论，即《大学》中的“明明德”。专注于自我明达，顾不上惠及他人，行为接近自私。学业已经成就，推己及人，墨子的“兼爱”，就是“新民”的宗旨。用《孟子》来考察，他的言论不是“为我”，就是“兼爱”：不是“兼爱”，就是“为我”。比如伯夷的清高，是“为我”；伊尹的责任感，是“兼爱”。《孟子》将他们都推崇为圣人，所谓“一个人不得其所，就像自己把他推入沟壑中一样”，这与墨子的思想相差多少呢！推崇伯夷、伊尹而斥责杨朱、墨子，重视远古而轻视近世，也是因为这两种学说不是中庸，各自有利弊，把利益归于古人，把危害归咎于当时的贤人。两种意义是互通的，在于读者自己的领悟。所谓“无父无君”，是推演其极端变化的言辞。推演伯夷的教化，可以说“无君”；推演伊尹的弊端，也接近“无父”。诸子百家持论，自成一家，矫正弯曲必然超过正直，如果不超过正直，其反面必然不能达到中庸，事物发展到极点必然反转，就像太阳的运行，从黄道变黑，到了黑色必然反转。漂浮久了必然下沉，上升久了必然下降，并非永远推究、一去不返。所以阅读诸子百家应当知道这个道理，想要明白这个道理，应当在《诗经》和《易经》中寻求。

从荒远边陲谈论治理方法，就必须先实行“兼爱”然后才能涉及等级差别。所以外族的教化，必须先实行“兼爱”，伊斯兰教、天主教、佛教，没有不以“兼爱”为主旨的，实际上就是《西铭》所说的道理。西方天主教的义理，激发人的仁爱之心，可以制止杀戮、争夺，消除粗野强悍；展示乐于合群，不爱不合群，不合群就不能立足，这是自古以来中国与外国的区别。如今耶稣救世教，比孟子、荀子宽广，是因为中国只占八十一分之九。知道“兼爱”是中庸的先锋，必然达到大同，然后展示等级差别，礼教的三本之说，就像近人用来攻击邪教的那样。然而因为自古以来地球初开，人情必然相同，所以现在的天主教、佛教，完全与墨家相同。这是确定的局势，不是人力所能改变的。

《易经》中的《损》卦和《益》卦，以第三、第四爻为中，[《易经》六爻分为三统：三、四为黄衣，二、五缁衣，一为地中，一为中国，都有中可言；上、初失位的卦，为素衣。中为无咎，二五为吉，初上为凶。]反而把二、五的中位视为过度、不及，比如《小过》卦和《中孚》卦就是这样。所以下经以两个《济》卦为两极，两个《坎》卦占据两条黑道，两个《离》卦占据两条赤道，分合不同而中边位置互换。经义中的“大统”以赤道中心为居衣，统御四方；以两条黄道及冀弇为黄裳；每一边的极南为裘，分为三终，以对应比卦的三爻。比如《乾》《坤》四初为居，二、五为黄裳，三、上为裘服。四方颠倒，就像《周》《召》《鄘》《卫八方朝觐巡守图》。可见以居为北，地在北极，周旋四边都是南，所以《周》《召》多“南”字。随着向背来说，八方都相同。服、幅、福音意义相同。卦的三爻，《诗经》的三终，都以衣、裳、裘为起例。以赤道地球中心的长线为地中，向南而背北，四方都向南流，中线最长，在中间分为三段，统称为东、西、中。又以每统所居的一方为中，但不说南北，所以取假用地中作为三统，不用绀、緅、红、紫。然而五帝的法度，南北确实有帝，既然有帝朝诸，那么车辐图像月，每方十五服，所以说“三五而盈”、“三五而缺”。比如中国的豫州，居天下之中而立，南极向着它，北极也向着它。赤道为北居，以黑道为南行，那么也是颠倒，所谓“以北化南、以南化北”，是《既济》《未济》的大颠倒。大与小有区别，小颠倒，如初与三、四与上，在南北两极分内外卦，仍然是以水益水、以火益火，这是小变，不是大变。必须大颠倒，以北易南，以南易北，比如《中孚》卦以三、四为中。取初、二与上、五相反

译翻转过来。南北两半球的寒暑完全相反，春分秋分时则平衡，选取《春秋》中平分的原则作为中道，用一个短而寒的时段交换一个长而暑的时段，首先必须将卦象分为小颠倒，红色不再显红，黑色不再显黑，水火既济，平衡寒带与温带的阴阳本位；然后合成为大的变化，使夏季与冬季的寒暑相互交换，汇聚其大成。《诗经》以“未”和“既”来阐述，现在确定巡视四方、按方位区分时节的状态为“未”；共同尊奉皇居、朝见会合的状态为“既”。四位帝王分管四方，各自主管一个时节，南方没有固定位置，分散居住称为“未”；皇帝统合四方之王，以大地中心为“既”。这样三个正统各自以大地中心作为北方居所，而在上衣与皮裘之间作为下裳，对应两条黄道及两条洛水，《诗经》中多处取用此义。考察天文学家的说法，在长短圈上加一条斜线，从北纬二十三度半到南纬二十三度半作为黄道，那么直接将赤道的界限合并为黄道，就不分两条黄道而合为一条大黄道，这正是《易经·中孚》卦中二爻与五爻居中说的含义。

译地球中间分为两条赤黑道，而两条黄道位于赤黑道之间。《诗经》中的“黄裳”、“黄鸟”，是指黄道而言；“赤狐”、“黑乌”，是指赤黑两道而言。皇极位于赤道中心，作为“衣”；由“衣”推及“裘”，则以黄道为中央。两条黑道为南，合并两条赤道，地中的中央作为“居”。从“居”到遥远的荒远之地，每个方向分为三部分。极边之南，都坐北向南，分为三段来统御四方，无不顺从相同。“居”乃是地中的赤道，以赤为北极，并非北方的极点。所朝向的是南，四季朝见宗庙，四面都可以作为南。所以《二南》四方都可以称为“南”，《鄘》《卫》四方都可以说北。《上经》北为《坎》、南为《离》，赤道中分，应当反复作为两个局，如同九宫法。[宋代以下称之为《洛书》。]作为冬至局，《坎》一《离》九；倒过来作为夏至局，《离》一《坎》九。这是全部《诗经》的《王》《郑》《齐》，《尚书》的“周公篇”，《小雅》的分方而治，就像《易经》的内外卦，各三爻，以三、五为中央。如《乾》《坤》《坎》《离”，自卦自综，就是八卦。分方的方法，如以二、五为中央，《上经》以此。“大统”则南北合一，以两条赤道为中央。《诗经》中的“离离”、“忧心”，[指絺、绤、绁、绊。]都指每个方向的南边。

《易经·上经》三十卦，《乾》《坤》《坎》《离》《太》《否》六首卦，比《下经》少四卦，作为禹州的起例。《禹贡》比皇辐图少东荒四州，《上经》少四个卦，那么用《上经》配合禹州八伯、十二牧，作为“小统”。《下经》增加《震》《艮》《巽》《兑四个卦作为十首，所以说“或益之十朋之龟”。[增益所以为大絺。]《上经》效法禹州，《下经》为皇辐。《上下经》也如同《小大雅》，以“小大”二字作为标目。“小”为古代的分封，“大”为后来的合同。《诗经》中的“上下”字多指《上下经》，说“上下”即“古今”，“古今”即“小”，“小大”即“文质”。所以上下分图，上为分封的天下，下为合同的天下。用三十卦分三统，上为夏、殷、周三代，下为天、地、人。三皇、大小相配来分古、今，这是一种说法。上下各有三十六宫，上有化小为大之法，所以四个卦由《乾》《坤》《坎》《离综卦求之自得。已经化小为大，三十六宫与《下经相同，那么以《上经》为“大统”地图。如同《国风》六定局不入三统之风，又如同《鹿鸣》之前，三十卦为定局。只是详细由小推大，不详细三统，《下经》乃蒙受《上经》“大统”的文义，别为三皇三统循环之法。所以《上经》三十为三王的三统，《下经》为三皇的三统。三皇的循环在《下经》，不在《上经，也如同《小大雅》的分“大统”。由禹州而推，所谓的叔夏、有夏、禹甸、禹绪、禹迹，由《禹贡》为车辐，即由《下经》变《上经》之说也。《下经》三十四卦为大三统，三十六卦中分，以十二卦为一统，咸》《恒》天统伯，《既济》《未济》地统伯，《损》《益》人统。以《上经》为案，《下经每代以十二卦调剂之，所以为三统并陈之。如用则但详细一代，二后可从略。然而《下经》有伯无君，君都在《上经》。《乾》主《咸》《既济》《未济》，《泰》《否》合主《损》。盖经取义不止一端，或合或，宗例遂变。特以《下经三统调用。《上经》定局，大概仿《国风》六定、九行的例。上下各有一三统，皇王所以不同始小终大，则即变小为大之本例

《说卦》方位为周都雍，所以以《乾》居西北，八州合于方位以“大统”而言，则如《下经。以十卦分九洛，用大卦为主此方位八卦，有小大之分。卦以综言：长即变少，少即变长《震》东，自西言之，则为少；《兑》西，自东言之，则为。大卦合长男女为《恒》《损》《咸》，为婚媾娶；与小卦内外相同者有别。惟南北冰海无昼夜寒暑之可言。《既济》《未济》反覆，仍为《坎》《离》故《诗》于南北言极，东西言无有定位。南北则曰“莫赤匪乌”。三统定都不同，左右随而改。于《诗》曰：“匪

译“戾天。”“不是鲟鱼也不是鲔鱼，潜藏逃匿于深渊。”又说：“不是东方就明亮，而是月亮升起的光辉。”这些都是说南北有尽头，而东西没有尽头的观点。

译《下经》从《咸》卦开始，到《未济》卦结束，在四爻的位置都同样说“贞吉、悔亡”，将内外卦合而为一，构成六爻重复的卦象。所以说“悔亡”。具有“悔亡”特征的卦有八个，《乾》《坤》《中孚》《小过《临》《观》《大壮》《遁》，以此作为起始的范例。而内部发生变化的八个卦缺少父母卦，如《咸》《恒》《泰》《否《损》《益》以及两《济》，也属于“悔亡”，总共十六卦。外部也有十六卦与此例相同。

起初解说《诗经》时，认为日代表天子，月代表诸侯。这是根据日属于世界、日统领行星、行星统领月的说法而言的。不如用车辐的数量来比喻，类比于州牧的辐辏。天有十日，所以八州构成一旬。其外部的大荒十六牧加上四岳构成两旬。用车辐来象征月，并非仅指一日，这就是所谓“为何有多日”的意思。以地中为主，左边是日右边是月，日月即代表早晚、朝夕的含义。又因为日月虽然大小不同，但根据肉眼所见则没有区别，所以至尊无上，寄托于天，而以日月寒暑分别主宰四方，东为日西为月，北为寒南为暑。又用风雨来区分阴阳，云从龙，龙在东；风从虎虎在西。《小畜》卦中的“不雨”、“其雨”、“日出”，以及《东山》中的“零雨”，都是在日月寒暑之外，再用风雨来区分方位，而天于是成为主宰。天不说话而四季运行，日在东月在西，寒在北暑在南。《易大传》说：日往月来，“寒往暑来”；《中》说“日月霜露”。用雨来比喻霜，用风来比喻露，所以用十来取“天有十日”的说法。八个首卦比作旬日，大致上经文以日比喻王，王有三十，所以日也有三十。但就中国而言，则是一王一日。车辐三十王，就是干支八卦三十日。《易》中的《丰》卦说“虽旬无咎”，《桑柔》说“其下侯旬”，又说“维旬”、“维宣”。旬，是十日；宣应当是二十日。维旬是八州四维，宣则是大荒四维，《泰》卦的“苞桑”作为统属。《诗经》多言“桑”，以桑代表日。

《诗经》以文代表中国，以质代表殷商。《荡》篇七章“文王曰咨，咨女殷商”。七章代表七襄、七子，是以文化质、周朝借鉴殷商。一文王居中，东边七殷商为七州牧，以中国文化海外，是以一服八。除去本方不计，所以为七子。一章比喻一州，与《民劳》五章比喻五大洲相同。万万不可以认为是文王劝谏纣王。如“女炰烋于中国”，以及“内奰于中国”、“覃及鬼方，中国、鬼方，文义明白，如果是殷纣王所说，不应将中国排除在外。且“天不湎尔以酒”，就是西北无酒的说法。“靡明靡晦”，“俾昼作夜，不是指长夜饮酒，而是说西极与中国昼夜相反。且二、三、四章与时下中西相互诟骂的话，如出一辙。章首两个“上帝”，旧说都指为纣王，至于“其命多辟”，就是“古帝命武汤”的意思，殷武所谓“天命多辟”，旧解却认为纣王的命令多邪僻，尤为不合。文王对于纣王，不应如此诟骂。如果说这是召康公所拟，以臣子拟作君主祖宗的话来劝谏君主，且诬蔑其祖宗以诟骂旧君，都不是情理应有的。如此议论，却垂为经典，作为世法，未免不符合怀刑之义。纣王至恶，文王至圣，古来劝谏的书很多，又何必取此呢！

《周》《召》以“南”为名，《邶》《卫》则以“北”为主。《周《召》不言“北”，屡次言南；《邶》《卫》屡次言“北”，而无“南”字。《柏》中，北流、背堂、沫北，皆为北，大概四篇以居行区分。《二南》是朝觐诸侯会同的法度。《邶》《卫》是巡守八洛的法度。《邶》居中，《周《召》南北，《邶》《卫》东西，合为五方五极《民劳》五章，《邶》首五，《崧高》五篇，与《易上下经相同，以五极、五元起例。这《诗经》首五篇，应当读为一篇。一皇二王后二大伯，是《王会图》中的一成王，二夏公、殷公，二周公召公。天有五常，地有五极，《民劳以下五篇，都以五起例。《板》八章，九天八；《荡》八章，文质八荒《抑》十二章，志言视听以三分《桑柔》十六章，首四方中央，为谋为，下由南而东、而西、而北四方十二章；《嵩高》五篇，五岳篇，一方一篇。这是合五方而言，每篇都足。以《嵩高》之五合数五，多至五篇，仿五帝之法，一篇帝，合数五方，五五合二十五，为五帝。所以为大猷远谟。《嵩高》是一王的五岳五篇，尚不敌《民劳》一篇之，所以为小。

《说苑》说：“北鄙杀伐，南方生育，王道流南流北”；董子：

译“阳气充实而阴气空虚，这是王者崇尚德治、轻视刑罚的经典义理。”北半球以北极为北，赤道为南，东方在左，西方在右；南半球以南极为北，赤道为南，西方在左，东方在右。虽然方位颠倒反复，但都以面向南方、以赤道为中心，而背对北方，黑道则不予采用。如今地中海正位于赤道，两个冰海都在北方，这正是不向北流的实际含义。因此两部《南》都同样以《南》命名。而五带图又以长短两个圆圈中间的斜线作为黄道，这又是将南北两个中心合而为一作为地中，所谓的日中，也就不在昆仑山了。以地中作为公共标准，这就是所谓的颠倒召令。南北纬度以赤道正中纬线作为中心，东西经度则没有正中的经线，随地都可以作为中心，所以地中、中国，在经传中已经两种说法同时出现。

译地球分为五大洲，由五帝分别掌管，《逸礼》中的说法很详细。《月令》中五帝对应五色：东方青色、南方赤色、中央黄色、西方白色、北方黑色，而《诗经》则在五色中独立设立三篇《颂》来记载。素、青、黄即对应西、东、中，《论语》所说的“缁衣、羔裘、素衣、麑裘，黄衣、狐裘”就是此意。南北没有设立《颂》，所以《论语》说“不用绀色和緅色做装饰，红色和紫色不用于常服”。而由两篇《南》来掌管，这就是所谓的火正、北正重黎。考察地球南北极同为冰海，没有昼夜寒暑之分；东西同在黄道纬度，所以东西没有极点，只有南北有极点。《北风》在“赤”“黑”之下，说“既亟只且”，这就是所谓的南北极；说无极的，如“昊天罔极”、“士也罔极”、“畏惧这种无极”。昊天有两个：东方为大昊，西方为少皞，“昊天罔极”，就是指东西二帝。西北无极，而中央也无极，可以兴起。考察五帝分管的方法，以地中作为都城，那么中国为震旦，西美为西极。如果青帝建都于中国，那么西美为东，地中为西；如果少昊建都于西方，那么以地中为东，中国为西。东西左右的方向，由三统京城来确定，平时背北向南，固定不变。这就是东西无极、南北有极的说法。[至于四朝、四巡，则以居于赤道为北，所面对的远方藩属为南。]东西二帝，互相作为左右。在《诗经》中表现为“颠倒衣裳”。《齐风》说：“颠之倒之，自公召之。”《豳风·小东》：“东有启明，西有长庚。公为京师，东西为左右，左右没有定准，由三统京城而颠倒命名，这就是启明、长庚，一颗星星所以有两个名字的原因。考察《礼记》：“日生于东，月生于西。分阴分阳，是固定的规律。《诗经》也以日月区分昼夜，然而《齐风》中日月都从东方升起。又说“不是东方才明亮，而是月光升起的光辉”；又《东门之枌》说“黄昏作为约定的时间”；以及“不日不月”、“靡明靡晦”（没有明亮也没有昏暗）、“不夙则莫”（不是早晨就是黄昏），都是颠倒东西来说的。大概因为素、青、黄京城不同，那么东西左右随之改变。《风》《雅》中平分三统，各自讲述一朝的制度，所以东西的规律比南北详细。三统平时向南治理，并非彼此相对。[巡行都……]这就是《诗经》中南北二极有定，而东西无定的说法。南北有定，所以《周》《召》为小二伯；《唐》（唐风）《陈》（陈风）为大二伯。唐是尧的都城，陈是舜的后代，《诗经》中不见尧舜，以两篇《风》为伯，犹如“大统”中皇为天子，帝为二伯的意思。《小雅》三篇《小》之后平分三统，《小宛》为《周颂》黄帝，所谓“狐裘黄黄的”，“行归于周”。（这两句不见于《小宛》，而见于《都人士》）《鱼藻》为青帝，王东方。[《小雅·鱼藻》为东方。]《小雅·常棣》中的“左”“右”，则指西极为左，地为右。《小雅·瞻洛》为西极，[由《小雅·瞻洛》而《小雅·鱼藻》，由《小雅·鱼藻》而《小雅·有菀》。]即《小雅·小旻》《小雅·小宛》《小雅·小弁》素青黄的次序。第三篇的“左右”，则以地为左，中国为右，这是《小雅》平分三统，各自显示左右不同的证据。各《风》中的比例尤其繁多，东西左右，其文至于数十见，不能统一为一个标准。现在以《邶》《鄘》《卫》《小雅·王风》《魏》《齐》《豳》《小雅·郑风》《秦》九风，平分三统，一君两臣，三三而九，以阐明三统左右无定的说法。君主居中，所跟随的两国，一左一右，即《易经》的一君两臣，《诗经》中的从两牡、两肩、两狼。以《邶》《鄘》《小雅·卫风》为三统之主，《小雅·王风》《小雅·郑风》《齐》《豳》《秦》《小雅·魏风》各风，为其左右之公卿侯牧。

《邶》为《周颂》，如黄帝以地为京。《小雅·王风》以王见，国在东；《小雅·豳风》以伯见，主西极。《小雅·鄘风》《小雅·卫风》则《小雅·鄘风》东北青帝，以中国为都；《小雅·卫风》如西极。《小雅·郑风》与《小雅·秦风》比，《小雅·郑风》东左，《小雅·秦风》西右。《小雅·齐风》与《小雅·魏风》比，《小雅·齐风》于中国为东，《小雅·魏风》于中国为西。三《颂》三统，东中西无极，所以随在可为东西。三《颂》为皇帝、士，所谓“士也罔极，二三其行”，“人之无良，二三其行”。《小雅·唐风》为北方伯，如共工；《小雅·陈风》为南方伯，如祝融。五帝五方以东中西为皇帝，南北为伯、女，所谓“女也不爽，士贰其行。三统南北常为伯，所谓“三岁为妇”，“三岁贯女”，“莫赤匪狐，莫黑匪乌”。惟其如，《小雅·唐风》《小雅·陈风》主南北，故两《风》同言“冬日之日，夏之夜”，为南北二极。《小雅·陈风》三言“东门”，因三统有三三西，故两

译《风》是连类而言的。如果不采用这种说法，《风》《雅》中的东、西、左、右方位就无法统摄驾驭了。

译《王风》中“一日不见”，如同“三月”、“三秋”、“三岁”那样。用三倍的方法来推算：一秋为三个月，三秋为九个月，那么三岁应当是二十一个月。《丧服》规定：五等丧服始于缌麻三月，终于斩衰三年。《记》中说的三年之丧，实际是二十一个月。这样，《采葛》中的三月、三秋、三岁，与丧期恰好相合。丧服都是用麻葛制成的，旧说认为素衣、素冠、素韠是丧服。东帝穿“缁衣羔裘”，西帝穿“素衣麑裘”。素衣就是“麻衣如雪”。“羔裘玄冠不用于吊唁”，由此可知东西方的缁衣、素衣，是以吉服、凶服为例的。大概东南方主生育，西北方主肃杀，生育者乐，肃杀者哀，《诗经》中的哀乐实际上是由吉服、凶服引发的。《禹贡》中“弼成五服”，与“衣服”的“服”字相同。“大统”中的十五服，《羔羊》中的“五紽”、“五緎”、“五总，《干旄》中的“五之”、“四之”、“六之”，就是这样的。考察《礼记》，凶服有五，吉服有五，齐服有五，合计为十五。以东服为吉，西服为凶，中服从齐。吉服五种，用于冠礼和婚礼，冠礼用缁布冠。东南方喜乐，冠婚之事归属于此；西北方哀，所以用凶服；中央为齐，《周礼》中齐服有玄端、素端。东为吉西为凶，中央兼用二者。玄端，就是《论语》中“不用于吊唁”的玄冠。素端，就是《诗经》中的素冠。用丧服的五服来比喻疆域，那么《周礼》中九畿万里相当于缌麻三月，帝幅五千里相当于三秋，皇幅万里相当于三岁。《齐诗》以哀乐作为《诗经》的大例，孔子论述《关雎》也提到哀乐，哀乐实际上就是吉凶。吉服用缁色并用缘饰，凶服用麻葛。必须用吉凶二服来立论，然后哀乐才有根据。并且推演到《易经》中的吉凶，怀疑都是这个例子。用齐、吉、凶三门的十五服来立论，然后“大统”中的十五服各有宗主。推演到《易经》，没有不合适的。[衣裳取七幅，在大八州、八荒之中，布料幅宽十五升、三十升，都在经典中各有取义。]

《易经》上、下经有顺逆两种读法，一卦六爻也有顺逆两种读法。《上经》以《乾》《坤》卦为主，由中及外，则顺行到《离》卦；再由《未济》卦逆行到《咸》卦。就像北斗、阳神向左旋转团团转一样。《下经》阴神，由外至内，则从《咸》卦到《未济》卦，为顺行；再由《离》卦到《乾》卦，则为逆行。阳在阳地顺行，在阴地逆行；阴在阴地顺行，在阳地逆行。这是《公羊传》“内中国外诸夏，内诸夏外夷�”的方法。一卦顺逆两种读法。《上经》由初爻顺行到上爻，《下经》由上爻逆行到初爻。这是《下经》“贞吉、悔、亡”的例子。而《上经》的客卦，也有由上逆行到四爻的，《下经》的客卦，也有由初顺行到三爻的。这是互为宾主的方法。[《上、下经》十卦二十四都相同，（按“二十四”疑为“二首”之误）只有《下经》多四个首卦，合计为十个首卦，所以说“益之十朋之龟”。]经中六个首卦只有《泰》《否》相综连茹的说法，由《屯》《蒙》相综，所以也有“涟如”、“邅如”的说法。由《上经》《泰》《否》到《坎》《离》二十卦，似乎《坎》《离》为终而没有统属。不知道《泰》《否》统辖八卦，由《临》《观》而止；《罐》《离》也统辖八卦，逆行由《噬嗑》而终。一个顺行一个逆行作为示例，所以中间有十六个小卦，与《下经》《咸》《恒《损》《益》所统辖的十六卦相同。《下经》由《震》《艮到《未济》十四卦，共六个首卦，《震》《艮》《巽《兑》不计，用两个《济》卦配《坎》《离》，各统辖四卦为八卦，以配《罐》《离》。《损》《益》居中统辖三十二卦，所以是《下经》十朋大龟建侯的方法。《易经》以顺逆区分古今往来，上自《泰》《否》，下到《大同》，为知未来，《传》说“知未来者逆”，“神以知未来”。《中庸》说：“至诚之道，可以前知。”前知是下俟的根本。《诗经》《易经》中的人名、事实，都指后世以下翻译的言辞，断然不指古人古事。所以其中的名字，偶尔与古人相同，万万不可以古人来解释。用古人立论，也万万不能通顺。圣人不嫌苟同，是因为二经专门谈论俟圣。宗旨既然不同，《尚书》《春秋》，所指的专门是古人，不需要知道的人就能决定。这是前贤用古人古事解释二经，所以流弊无穷的原因。《易经》中的帝乙，就是后世假借干支作为记录的方法，“乙”就是所谓的“某”。《易经》中的箕子、高宗，《诗经》中的成王、平王，明明古代有这些人，而旧说没有不同的解释，特别因为实指其人则文义多有违背，

译不能不另外创立一种说法。由此可以领悟，《长发》和《有声》这两篇经文必定没有真正的古人依据。其他方面，比如《长发》篇中既称商汤、商王、武王，又称玄王；《有声》篇既称文王、武王，又称王后、王公，又称皇王。如果仅凭字面意思去解释，就会顾此失彼、捉襟见肘，所以这两篇经文没有确定的解释，也没有一家能贯通始终。凡是过去流传的关于这两篇经文的释义，对于经文来说，实际上没有一处是明确切当、文从字顺、心安理得的。因此不得不探求古义，并变通其说法，以探求其中的微言大义。

译《尚书》周公篇，兼及多士、多方，这是依据《王会图》提出的义理。内外已经沟通，只是尚未达到大同混一罢了。《王》《郑》《齐》作为三王的起例，《王》对应夏，《郑》对应商，《齐》对应鲁。也就是《诗经》中的《鲁颂》，以及《尚书》中的周公篇。《王风·扬之水》四篇代表四岳；[五《山经》]《郑风》从《羔裘》以下十六篇，代表要荒之外的十六州，即《尧典》中的十二州；[《海内经》]《齐风》中的《东方》代表海外的八纮八极；[《海外四经》]每方两篇，《邶风》起初代表八殥，[《燕燕》《雄雱》《式微》《泉水》]其次代表八纮，[《击鼓》《匏有苦叶》《旄邱》《北门》]再次代表八极；[四《风》与《简兮》《郑风》前五篇代表五《山经》，《缁衣》代表东，《将仲子》代表南，《叔于田》代表西，《大叔于田》代表北，《清人》居中。

《帝典》中的二十二人是外诸侯，《春秋》不涉及要荒之地，所以没有外州十二牧。《尚书》中的八元、八恺，加上羲和、四凶，共为二十二人。《下经》则全部具备。十首《损》《益》代表二伯，《震》《艮》《巽》�兑》《既济》《未济》《咸》《恒》代表八伯，外有十六牧八监，总共三十六（据《易·下经》只有三十四卦，怀疑“六”是“四”的误写）二十四侯监，小卦相综为十二，总共为二十二，以符合《帝典》外诸侯的数量；只是首卦一卦为一小卦，合综为二罢了。然而内八州，外应当为十六州，《尚书》如果在十二牧之外，再数四凶，也是十六。经文有十二州十二牧的明文，那么必定是因为东边靠海不设立州，所以外州只有十二个。“大统”车辐图，则是内八外十六，不如中国东边不设置，这就是《咸》《恒》两《济》各自统领八卦，合为十六牧的原因。《损》《益》所统领的八小卦应当为监，一卦监管一个内州、两个外州，内外共二十四州，一州设三监，应当得到七十二监，现在用八卦来对应。这是三州设一监，一监三大夫，以一监一州为例示。监是天子的内臣。《易》中的“蛊”，《诗》中写作“盬”。[从监，古声。盬就是蛊。]所以说“干蛊”、“裕蛊”，说“不事王侯，高尚其志”。那么“蛊”字应当以“盬”为正。王的卿是随从王事，监则是天子的臣，所以说“高尚其志”。“王事靡盛”，说的是随从王事的人，就不能担任监。《周礼》中，“大统”之书，屡次提到设立牧、设置监；《诗》中屡次提到天监、降监，都是为《蛊》卦而言的。皇为《泰》《否》，大伯为《损《益》。二帝二《济》，如同《周》《召》为君子，为父母卦。所以说为“浣父”、“浴母”。“盱”又作故、作胡，《易》中“匪躬之故”，《诗》中“胡能有定”、“胡然天帝”、“狼疐胡尾”，胡、故，都指为监。由天子派遣，所以说“天命降监”、“天监在下”。

《尚书》以妹土为土中，推广到大九州，应当有八妹。所以《庄子》有九洛的说法，《诗》以此为大例。《豳风》《小雅》两处说“予未有家室”，“未”读作“妹”，意思是西方妹土建立了家室。如周公说“予未”，[“未”读如“妹”，不如旧读。]说“予妹”以区别于中国的“妹”。其他如“彼其之子”，“其”指“淇”。“姝者子”，[“姝”应当为“妹”。]淇上、浚下，都指各州的土中，九州有九大荒，更有十六妹土。 《易》说“见妹”、说“归妹”，又说“王家”、“王庙”、“王居”、“王廷”、“遇主于巷”，都是九洛的说法，所以不一而足。大凡《诗》《易》中的主都以侯牧为正解，所以以王比日而曰旬。《北山》说：“普天之下，莫非王土；率土之滨,莫非王臣。”《易》说：“王臣蹇蹇。”九有则八个王布满天下，不是因为只有一个王一个国家的缘故。其他如“四国有王”，“王国克生，维周之桢”。以天下属皇帝，以国属王者，国如中国，即称王国。天下不止一个国家，那么必定不止一个王。又说“王于出征，以佐天子”；又说“帝谓文王”。所以两经中的“王”，虽然与《春秋》《尚书》中的“王”相同。但从皇帝来说，则是侯牧，如秦始皇自称皇帝，那么诸侯得以王为号制的缘故。

《诗》以上帝为皇，所谓“皇矣帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”就是这样。又以皇为祖，所谓“皇祖后�”、“先祖是皇”、“皇尸载起”就是这样。天下一家，所以以皇为祖，二后二帝为父母

译八位王是兄弟，十六位二伯是儿子，五十六位卒正是孙子。[《桧》《曹》就是这种情况]朝廷中的君臣，家门内的父子，不采用君臣之间的道义，而是用祖父、孙子这样的亲属关系来称呼，这就是所谓天下一家、拉近远方、使疏远变为亲近的方法。“乐只君子，民之父母”，因此将二伯视为父母，八王就是百姓。

译五帝：《颂》篇标举素、青、黄三色，《论语》所说的“不取绀、緅、红、紫”，郯子所列举的龙、鸟等名号也详细，而略去水、火，将水、火二极视为伯，即所谓“没有赤色不是狐狸，没有黑色不是乌鸦”，以及“三年为妇”的说法。郯子在北方，认为共工为伯而不称王；《左传》在五常墟之外，说郑国是高辛氏火正祝融的墟地。五极之中，三帝二伯，所以《诗》只设立三《颂》，而将南、北二极归为重黎。考察地球南北有极点，冰海之下没有昼夜寒暑的变化，不属于黄道中央，所以不纳入正统。东西中则沿着黄道分为三段，都在地中心。《诗》说“女子没有差错”，“男子没有准则”，“畏惧这没有准则”，“上天没有准则”，[“人之无良”，“良”应读作“常”]都是东西中无极的说法。同样认为有极是恶，无极是美。《北风》说“已经紧急了”，“只且”是鸬雎两种鸠鸟，代表南极北极，用两种鸠鸟分别占据冰海的两极。南北是经，东西是纬。“泾水因渭水而浑浊”，就是比喻经纬。东西中无极，就是“中心有违”，“违”就是“纬”。如今地球的纬线都是黄道，所以“东方有启明星，西方有长庚星”。随地都可以作为中心，不像南北那样以极点定位。现在因此取地中无极的三统来立法。京城在赤道地中，四面朝向四季。现在诸侯以所面向的为南，所背向的为北。《王》《郑》《齐》属于东皇，以西极为左，地中为右，所以说“不是鸡鸣，是苍蝇的声音”；“不是东方明亮，是月亮升起的光”。东以西方为东。其他如“不是鹑鸟不是鸢鸟”，“不是鲟鱼不是鲔鱼”，“不是犀牛不是老虎，都在那旷野”，都是这个例子。《周颂》王在中央，当然以西极为西，东极为东。《商颂》王在西极，则以地中为东，东极为西。[关于《鲁颂》前面已经详细说过。]东西左右，随着所居的极点而变化，所谓东家的西，就是西家的东。《诗》中东西左右有三等的区别，所以其例子最繁多。《大雅》《三颂》是三皇王地中的正例；《小雅》三《小》以下，则是就本统分封，各自详细其左右的位置，如同战国地图，以示三统平等的例子。分而不合，所以叫《小雅》；至于《大雅》《三颂》，则以周王居土中为人皇，东西二极为二皇，后来的《周》《召》为二伯，《唐》《桧》《曹》为四岳，以德中为主，不像《小雅》那样平列三等、不分宾主。

火、木二道的许多小行星，近来才测量得知，西方人都用“女”来命名它们。列在《谈天表》中的一百多颗星，都用“女”命名。如谷女、武女、医女、王女、歌女等，一百二十个名字没有不同。其中只有一颗星名叫天后。[后也是女。]《诗》效法天行，五际、五行为五纬星。五星为君、为男、为士，那么各小行星就是女，以女配子为“好”。《诗》中以女比喻小国，就是西方人命名诸行星的方法。尊大者为士、为王，小者为后、为后。《诗》中的“士女”应当是这个例子，不是真正的男女。诸小行星一百二十可以比作内官，因为各小行星都带有月亮自行环绕，如同八州牧的小卒正。本地球只有一月，如同《诗》记载曹国，《春秋》记载许国，实际上有七个卒正，经文只出现一个，举以为例罢了。《礼运》说天下一家，中国一人，确实是《诗》《易》的大例。《佐治刍言》深明这个道理。以天下比作室家，男女配合，就是平治天下的大纲。

董仲舒关于《公羊》的各种说法很详细，五行诸文，则认为是子家的绪说。现在实际考察，乃是《诗》《易》的微言，应当细心推考。因为《诗》《易》详细记载百世以下的事情，所以板土、君都借位起例。凡是地土名号，都久而必变，不足以与天地终始，如同现在海国名号，分合疆域，水陆几十年小变，几百年大变。从开辟以至毁灭，不知会变成什么样子。所以孔子的经书，想要概括终始，不得不借天道来取象。所谓“万古不失九道谋”，说天道则一成不变，名物象数才能确定。所以不言人事而详天，因为人无常而天不变。《诗》的言行都指五星阴阳，所以阴阳五行为《诗》《易》的专说，不是子家，而是经说。

古文家专门用“好古”、“敏求”来解释孔子，所谓“祖述尧舜，宪章文武”。“孟子”所谓“守先王之道，以待后之学者”。“按《春秋》《尚书》是行事，用述古来解释这两部经还可以；至于《诗》《易》，完全是为百世以后说的，事不是古事，人不是古人。“静言思之”，因心作则。后世儒者解释这两部经，也认为是述古。“血气”、“尊亲”，古代所没有，事本创作。如果认为是师法帝王，那么宗旨就错失了。所以《庄子》《列子》在诸经说中，贵作贱述，甚至将诸经……

译对于刍狗、陈迹，以及“迹是脚踩出来的，而不是用来做鞋的”等条目，都是用低贱的事物来比喻高贵的创作。“孔子去世后，精微的言论就断绝了；七十位弟子去世后，宏大的义理就乖违了。”后世的经学解说都把孔子看作只是传述者，所以极力强调传述的不值得尊贵，以阐明孔子是创作而非传述的宗旨。传述在“小统”中显得近似；至于“大统”，则断定为创作，而不是传述。

译《大学》“平天下”这一章，归结重点在于“絜矩”。处于中心位置为忠，前后左右都得到适宜的处理为恕，“絜矩”就是忠恕之道。《论语》中对于子路和冉有的进与退，就是裁度成就狂者与狷者，使他们符合中道。《中庸》中子路问什么是强，孔子谈到北方和南方的强，事情各不相同，但在君子这里折中调和，“以宽厚柔和来教化”，到了君子居住的地方，“保持中立而不偏倚”，中立为忠，不偏倚为恕。从《易经》下经来看，《咸》卦在东，《恒》卦在西，《既济》卦在北，《未济》卦在南。这四个首卦代表前后左右，而《损》卦和《益》卦居于中心，用来教化成就万物。东西方向以仁义相比拟，南北方向以水火相比拟。在东方减少柔和而增加西方的义，在西方减少勇猛而增加东方的仁，在北方减少水而增加火，在南方减少火而增加水。减损其原本的性情，而增益以相反的学问。子路进取，就让他退让；冉有退让，就让他进取。经过损益之后，就温和而严厉，威严而不凶猛；温和而严厉，刚强而不暴虐。圣人处于中心，调剂四方，教化成就万物，不必有所作为。取用西方相互成就又相互对立的意义，去除其有余的，来补充不足的。《大学》中说“对于前面的人所厌恶的”，直到“不要把它施加给右边的人”，人情喜好与厌恶喜欢相同；柔和厌恶刚强，勇猛厌恶法度；热厌恶寒，寒厌恶热。损益的道理，减损其过度的，就是去除他所厌恶的；增益其不足的，就是进给他所喜好的。已经经过损益之后，水不会过于深，火不会过于热；柔和的能够刚强，刚强的能够柔和，这就是絜矩之道。从变革纯朴的民风以教化成就天下，功用全在于损益。推究其意义，未尝不可以说：想要给予的就聚集给予，所厌恶的就不要施加罢了。但是世俗对“絜矩”的解释，只能求得四方人的喜悦，不能教化成就天下，那是霸主小康一类的做法，不是帝王陶冶万物的大经大法。

《论语》“子张问十世”这一章，三统的法度，专门主张“益损”，也就是《易经》中的两个卦名。现在按照《易经》上经来说，那么《乾》卦代表夏，《坤》卦代表殷，《泰》卦和《否》卦就是损益；按照《易经》下经来说，那么《咸》卦在东，《恒》卦在西，《损》卦和《益》卦就是损益。夏和殷对应《鲁》和《商》，也就是文和质两派。《损》卦和《益》卦本来兼括四方，包含《坎》卦、《离》卦、《未济》卦、《既济》卦而言。详细论述东西的青色和素色，而简略提及南北的赤色和黑色，所以只说两个朝代来成就三统的制度。就像“学而时习之”这一章，“时习”对应《坤》卦、对应殷；“朋来”对应《乾》卦、对应夏；“君子”，处于中心的帝王，适时地以损益来调节文质，从而成就“文质彬彬的君子”的意义。《月令》中说“鹰才开始学习飞翔”；《坤》卦六二爻辞说：“不习无不利。”所以“学而时习之”是《坤卦》的说法。考察《坤卦》六二、九五爻变为《坎》卦，象征两只鸟母子双飞的形状。《乾》卦和《坤》卦：《乾》卦主东北，《坤》卦主西南。《时则训》说：春天鹰化为鸠；到了秋天鸠化为鹰。随着时节变化，所以说“时”。《坎》卦的《彖传》说“习坎”。《坤》卦主西，六二、九五变为《坎》卦，是母子双飞，如同鹰的学习。“悦”字从“兑”。《兑》卦在西方，《坤·彖传》说“东北丧朋”，到了《乾》卦，“东北得朋”，《乾》卦居东。六二、九五变化而为《离》卦，六二、九五变化则上下都跟随，是“朋来”的象征。阳变阴，《乾》卦九五爻辞说“飞龙在天”，由《坤》卦化出“朋”。“飞龙在天，利见大人”，就是《诗经》中的“黄鸟于飞，其鸣喈喈”。“坤”变为“时习”、为“学习”；“乾”变为“朋来不亦乐乎”。东方主乐，“乐”是文，“悦”是质，“文质彬彬”，结合两代成为君子。《诗经》说：“忧心悄悄，愠于群小。”“了解我的人说我心中忧愁，不了解我的人说我有什么追求。”“愠于群小”就会分崩离析不和谐，因此忧心。不了解而不愠怒，就化不同为同一。都是取用两代来成就文质彬彬的君子。孔子的“学”，以帝王为归宿。《论语》首章就谈到三皇，《诗经》中的三《颂》，不是为儒生言说训蒙束脩这类小事的。

谈论政治有新旧党，谈论学问有新旧派。《大学》中的“新民”，《诗经》中的“污”、“浣”，《盘铭》中说“新”，都取“维新”的意义。从开辟以来直到今天，从今天直到千秋万岁，起初是蛮夷随后是文明，日日更新不停止，达到美善的境界。现在的文明远远超过古人，后来一定又远远超过今天，这是必然的规律。孔子的教化，创始于春秋，推行于唐宋。现在正值百世之运，施及蛮貊之地，才开始推行到海外。数千百年后，联合全球而道一风同。“凡有血气的，没有不尊亲的”，这是将来的事情，古代所没有的，而世俗的说法，则与此相反，都说古代胜过今天。《中庸》谈到“大统”，有“生今反古，灾及其身的说法，也是起初蛮野、逐渐进入文明的意义。然而世俗解释道家也贵古贱今，像上古的“民至老死不相往来”，“剖斗折衡而民不争”，“圣人不死，大盗不止等说法，不

译懂得这一点，就知道这是道家采用的反语。推崇大同社会，轻视小康社会，这是道家的一贯主张；如今却轻视当下而推崇古代，必定是有所针对而言的。大抵在典章制度、文化器物方面，后人胜过前人；至于淳朴的风气，则确实古代胜过现代。各家谈论黄帝、尧舜、禹汤文武等圣王与霸主的兴衰升降，都认为古代风气淳厚，后世风气浇薄，所以在典章制度、文化器物方面，希望它们日新月异；而在性情风俗方面，则希望返璞归真，在最新奇之中蕴含最古老的意义。百炼钢化为绕指柔，新则达到极致的新，旧则达到极致的旧。由小康达到大同，就是从春秋时代回归到上古黄帝时代，疆域最为广大，风俗最为纯正。这正是宰我所询问的“五帝之德”，《诗经》《易经》所说的“不识不知”“无声无臭”，以及西方人所著的《百年一觉》。文明则极其文明，纯朴则极其纯朴，不依靠战争，以自私为耻，在行善中彼此相忘，不知什么是恶，这两者并行不悖。正因为未能达到文明，所以不能达到纯朴；文明是纯朴的根本，文明的极致，就是纯朴的极致。开天辟地之初，野蛮杂乱，那是未达到文明状态的纯朴，并非君子所推崇的。文明的极致，反而回归纯朴，这才是帝王的盛大功业。比如孩童执笔写字，天然具有古朴趣味，有擅长书法的人也比不上，但这却是野蛮未开化的文明。必须考究古法，遵循准则，达到精诚的极致，在法度中达到神妙的境界，年老而契合赤子之心，文明与纯朴都发挥其长处，这才算是尽善尽美。经典传说的古老说法同时保留这两种意义，相反相成，各有其妙理。学者如果不通晓其中的含义，偏执一种解释，认为凡事都是今不如古。不知道即使是纯朴这一件事，古代还混杂着野蛮，必须等到后世圣王统一天下、实现大同，文明与纯朴都达到极致，才是真正所谓的纯朴，那么也就并非不是后人胜过前人。

译旧时解释《国风》，其分配方式几乎有上百种变化。如今用《易经》来勘验契合，在三终之外，再详细考察五九的体例。前五国对应一天子和四位上公，配合《上经》的前六篇；以下十《风》配合《下经》，对应八位方伯和两个小国；这就是所谓的“其下维旬”。考察《王会图》，天子立于中央，[如《邶风》。]两位方伯周公、召公居左右，《公羊传》所说的“天子的三公称公”，指的就是《二南》。王后夏、殷两代的诸侯居堂下左侧，《公羊传》所说的“前代王者之后称公”，即《春秋》中的杞、宋两国。《鄘》《卫》二《风》与之相配。五方五帝，《邶风》前五篇，《绿衣》对应邶；《柏舟》《燕燕》对应周、召；《日月》《终风》对应《鄘》《卫》。《上经》中的《乾》《坤》《坎》《离》居于四方，以《泰》《否》居中统御四方。一皇四帝，此为《羔羊》中的“五紽”，左右合计为十千；《王》《郑》《齐》<唐》《曹》为“五緎”；<豳》《秦》《魏》《陈》<桧》为“五总”；如同《春秋》中的八伯二卒正。以上五《风》对应王公，以下十《风》对应诸侯与小国，即《下经》中的“十日为旬”。合计全部国风，对应一天子、两位王后、两位方伯、八位侯牧、两位卒正。将前五与后十相比，《邶》居中同《桧》《曹》对应，《周》《召》比《陈》《唐》对应，《王》《齐》《郑》比《鄘》<豳》对应，《秦》《魏》比《卫》对应。五位王公分掌五极，十位侯牧也分掌五极，在“大统”中，对应一皇、两位皇后、两位帝后、八位王牧、两位方伯。以配合《邶·击鼓》以下十篇，就应当把《式微》合于《旄邱》，东北方三篇、西南方向二篇。以配合三《颂》，则《邶》《周》对应《鲁》，《鄘》对应《商》，《卫》对应《商》。配合《大雅》，则《文王》十篇分为三皇，《生民》《公刘》八篇配合《周》《召》，《卷阿》以上十八篇配合前五《风》，《民劳》《嵩高》及大小五方配合侯牧的十风。《小雅》则如三十辐，对应五际、五极，配合前五篇。《鹿鸣》以下十二篇配合侯牧，再分三统，《瞻洛》三篇对应《卫》前四篇、《豳》《秦》《陈》；《鱼藻三篇对应《鄘》前四篇、《王》《郑》《齐》；《菀柳三篇对应《邶》后八篇、《唐》《陈》。总计起来，十五国风，合为三皇：《邶》<鄘》<卫》。五帝：《周》<召》<唐》<陈》合《邶》。三王：<王》<豳》<周》。五伯：<郑》<齐》<秦》<魏》合《周》。

西方人重视公，公理、公法，都不偏执于一端，其本源在于经典。《诗经》以九州比喻井田，京城为公，八州为私。所谓“薄污我 私”，“骏发尔私”，都是指八位方伯的私地；所说的“退食自公”、“夙夜在公，都是以“公”指京城。四隅颠倒，都折中于公。公就是不偏不倚，皇极居中。一贯之道，忠恕的教诲，就是《诗经》的中心。“恕”即“絜矩”，所谓上下、左右前后，自己所厌恶的不要施加于人；“忠”不是与诈伪相对，而是与偏倚相对，即西方公理之说。《尸子》说“孔子贵公”，[“孔”字可能有误。]然而“一贯”即是中即是公。《诗经》所说的“进退维谷”；《论语》所说的“中行”、“狂狷”；《列子》《庄子》中论“公”的话，更是数不胜数。

天主的说法，不仅各宗教相同，经教也是如此。即使专尊天而轻视其他神灵，经传也有同样的义理。我认为孔子未出世时，中国实际上也是如此。考察《丧服传》多主张天，《礼三本》所说的君、亲、师三本，都直接指责专主天的错误；《春秋》主张天，《穀梁传》明确说“为天下主者是天”等等；《诗经》有驳斥专主天的文字，如“天命之辟”，“多辟”就是不专主一天；董仲舒《顺命》篇尤为精详，所谓“臣以君主为天，子以父为天，妇以夫为天”，大概是因为人人习闻专主一天之说，只知道尊天，所以将三纲寄托于天。根据人们所知的，将一化为三，作为根本，实际上就是《诗经》“多辟”的义理。

汉高祖刚平定天下，将豪杰迁到关中，以消除动乱。唐、宋、元、明初得天下，开设文馆，招致隐逸名宿其中，这是沿用汉高祖迁豪杰的旧智，而改变了格局。本朝崇尚黄教，蒙古、藏卫熬茶进贡，用来驾驭天骄、消除外患，明显的效验，可以数得过来。老子与孔子交好，孔子留驻中国，老子自任出关。一个居守一个行动，一个精微一个粗疏，互相为用。孔子是老子的统帅，佛教是圣门的前锋。中国沿边所有的夷狄，如今全都归化于孔

译教化，都是由佛教开辟先路，然后慢慢引导人们，进而步入圣人之道。因为四方夷人的风尚喜欢争斗、喜好杀戮，强悍出自天性，如果突然对他们宣讲伦理常道、尊崇亲长的道理，势必抵触排斥，无法接受。必须先让他们遵守贞节，使生育不至于过度繁衍，用慈悲戒杀的教义消解他们狂悍的气性，然后才可以慢慢加以笼络控制。这是必然的趋势。考察列子著书，前人称之为中国的佛教，这说明佛教源于道教已有明确的证据。凡是各种教派的盛行，都是因为与当地人的性情风俗相适应，然后才能推行不止。其兴盛衰亡都取决于此。所以教派通行数百年，少有阻碍。必定要有豪杰之士根据时势变化加以变通，以顺应人情，才能历经长久而不灭绝。由道教生出佛教，由佛教生出天方教（伊斯兰教），由天方教生出罗马教，由罗马教生出天主教，由天主教生出耶稣教。近代的佛教、道教、天方教、天主教、耶稣教，与前一百年或几百年相比，无不各自有所变通。起初是确立教义来约束人，后来则是顺应人情来改变教义，明显的效验，又是必然的趋势。凡是各岛屿地区开创之初，其民情风俗相差不远。中国在开辟之初，与现在的西方国家相同。孔子诞生以前，中国所崇尚的教义，与海外也没有太大差异。上天不在中国开辟之初诞生孔子，而一定要在春秋时代诞生他，是因为开辟之初，野蛮混乱，以能够兴利除害、制造器物便利生活为要务，来不及顾及伦理常道。俗话说：“衣食充足，礼义才会兴起。”《孟子》说：“吃饱穿暖却没有教化，圣人为此担忧。”中国必定要等待帝王抵御灾难，人口繁衍众多，上天才诞生孔子，进而推行伦理常道。海外必定先由天方教、耶稣教、天主教开辟先路，然后慢慢引导人们进而步入孔子的教化，这又是必然的趋势。海外开辟在后，以今天的形势来看，大约如同中国春秋时代的风尚。孔子说：“百世以后的事情可以预知；”《中庸》说：“百世以后等待圣人出现也不会疑惑。”孔子距离今天二千五六百年，正当百世之时。佛教自称佛陀灭度的期限，也接近在一二百年内。《荀子》中“礼有三本”阐明了圣人、君主、父亲、老师这三个根本，而驳斥异端只尊崇天的错误，所谓“一本”就是西方人尊崇天主而不使用君、亲、师，这是孔教实行之后，中国还有祆教这一“一本”，所以荀子攻击它。孔子与老子分道扬镳，六艺所讲的，实际上是中国的新教；用来教化胡人的，乃是帝王的旧教。开辟之初，《旧约》是适宜的；新教已经确立，旧教就没有用处了，所以将中国的旧教移用来教化西方刚开辟的国家。孔子是生民以来未曾有过的圣人，世界上有一个就足够了。神州率先开辟，不能不特别诞生在中国，百世以后，天意撮合，海外航海来向中国求教，就如同各国各自诞生一个孔子。佛教与孔子所定的教义，法灭大通，会合的时期都在此时。太阳一出，星月无光，佛法绝灭的时期，就是圣教洋溢海外的日子。“凡是有血气的，没有不尊崇亲长的”，这个世界中，全都使用孔子的教化以归于大同。老子和佛教的旧教，没有用处，不得不烟消火灭。天方教、耶稣教、天主教是佛教的支流，佛教的灭亡，是统括这几种教而言的，不是像现在的外教攻击佛教那样，耶稣教、天主教盛行，而唯独佛教灭亡。《中庸》说：“上天所覆盖的，大地所承载的，日月所照耀的，霜露所降落的。凡是有血气的，没有不尊崇亲长的。”六合以外，道统一，风俗相同。老子虽然有开创的功劳，陈涉、吴广不过是替真主驱除障碍，但如果说陈涉、吴广对汉高祖没有功劳，那是不对的。

译中国过去所称的异教，叫做道教、叫做佛教。如今将道教视为皇家的学问，归入《诗经》《易经》的体系；所统辖的佛教，虽然被圣教所排斥，但如果说它另成一派，不属于六艺，那就不对了。考察佛教实际上出自《列子》，它推测民众与万物，谈论空无与实有，都源于《易经》；天堂地狱、轮回等一切说法，都是“游魂为变”、“方生方死”的理论；它擅长谈论名理，都出自名家，即《论语》《孟子》中“坚白异同”的说法。至于不婚嫁、戒杀生，不过是因地制宜，用来消除淫乱和杀戮的风气，其精微的宗旨，流传为宋代人的道学，尤其接近乐教，所以宋人喜欢谈论《乐记》。大概佛书都是梵语，其宗派也不止一种，前人认为经过翻译，都是中国人将《老子》《庄子》的说法参杂其中。然而其议论实际上大多超出《庄子》《老子》之外，也不是译者所能伪造的。总括其归宿，源头出自《老子》，与道家的说法大同小异。《中庸》说：“万物共同生长而不互相妨害，道理并行而不互相违背。”知道它是根据习俗建立教化，不必与中国强行相同。圣教大明，自然消解归于无有，那就不必挥臂争斗了。

王通、韩愈用《庄子》《老子》来解说《易经》，被世人诟病。如今却将《庄子》《老子》视为《易经》《诗经》的先师，而不与王通、韩愈犯同样的错误，大概是因为当时海禁未开，不知道《庄子》《列子》专门谈论皇帝，出自德行科，只是剽窃玄妙的言辞，流于空泛渺茫。用《庄子》《列子》来论，已经失去了其宗旨，推演到《易经》，更加显得恍惚不清。大概《庄子》《列子》所说的各经义例大体相同，典章制度，句句征实。也如《王制》《周礼》阐发经传义例，精确不移。如“亡并非亡，存并非存”，即解说《井卦》的“无得无丧”，只有从皇帝的角度看，彼得此失，都在疆域之内，楚弓楚得，何谈得失？又如“夏革”篇，即《诗经》的“不长夏以革”，“九雒”即鄘、卫二风八侯王的淇、沫、浚、妹的师说；“天地之外，更有大天地”，即乾、坤之外更有泰、否；“八千岁为春，八千岁为秋”,即《诗经》的“君子万年”、“万寿无疆”；《逍遥篇》的北溟之鲲、图南之鹏，即乾卦的龙、坤卦的朋。《尚书》为行，《诗经》为志。百世“大统”的治理，未见实行，所以寄托于思梦神游。“《诗经》言志”，《诗经》无“志”字，以“思”代替。《诗经》多言鬼、言游，即齐思神说的说法；“无为而无不为”，即“君主安逸臣子辛劳”，“舜无为，有五臣而天下治”的意思。孔子因为百世以后的事情，没有证据就不相信，所以寄托于歌谣、占筮。《庄子》《列子》师法此意，所以不庄重地说话而自托于荒唐。至于“圣人不死，大盗不止”，是说圣人无死地，大道长存，而后人误将“大道”读作“大盗”。孔子作《春秋》以表彰桓公、文公之功，孟子主张王道，则斥责二伯之非。《庄子》《列子》专门谈论皇帝，所以尊崇道德而轻视仁义，与孟子贵王贱伯的意思相同。韩昌黎不知道道德仁义是皇帝王伯的区别，竟将道德视为虚名。王通、韩愈之流以此解说《老子》《庄子》，失去了其旨意！他们的书中对孔子有尊崇的，有诋毁的，尊崇的是庄重的话语，诋毁的都是暗指后世儒家不善学习者的流弊。如“《诗经》《尚书》发冢”、“盗亦有道”，都是指后世伪儒而言，所以峻立其门墙。如盗跖，岂不知其与孔子不同时，以此见其寓言。王通、韩愈不仅不懂经，也失去了《老子》《庄子》的意思。如今车辐脱落，地球相通，由言内之意以推言外之旨，确实所谓“无为而无不为”。与王通、韩愈的解释，有虚实之不同，其相去不可以道里计算。然而也是时势造成的，不能归咎于王通、韩愈。

子家专门研究海外之学，即《庄子》所说的“方术”。如今以太史公的六家分配五方，中国为儒家，泰西（西方）为墨学，前人皆有定论。如今将刑法属北方，《秦本纪》说：秦当水德，崇尚惨刻；南方为礼，为兄弟，将名家归于此，决断嫌疑，辨别同异；以道家居中，辅以阴阳家。《史记》六家要指说：“道家者流，因阴阳之大顺，采儒墨的善，撮名家的要。”道家统五家，如上帝统五帝，上天主五天。《论语》说：“夫子温良恭俭让以得之”，五者为五帝德。温东、良西、恭、南、俭北，让为土居中。温为儒家，良为墨家，恭为名家，俭为法家，让为道家。这是《民劳》五章五大洲，《周礼》五宫奉六牲的说法。道家为皇，阴阳家为二伯，儒、名、法为四岳，颠倒反复，以济其平。至《汉书·艺文志》

译六家之外再有四家，叫做农家、纵横家、小说家、杂家。它们位居四方四隅，与六家合起来共为十家。六家，对应《周易》上经中的《乾》《坤》《坎》《离》《蹇》《泰》；十家则如下经中的前十卦：《咸》《恒》《损》《益》，以及《震》《艮》《巽》《兑》，再加上《既济》《未济》。

译《上经》的格局小，《下经》的格局大。现在用由小推大的例证，用确定的六《国风》来比附《上经》，两京的《泰》《否》比附《桧》《曹》，前《离》后《乾》，左《乾》右《坤》，两位公爵两位侯爵，比附《唐》《陈》《周》《召》。“六合”与“五官”构成小球。一旦确立起例，如果推演则《下经》十首比附三统。《风》既已推大，又循环往复，两京的《损》《益》；《邶》《卫》[《咸》]、《豳》《魏》[《恒》]；前后三位内公，《鄘》[《既济》]、《郑》[《震》]、《陈》[《巽》]；左右三位大伯爵，《卫》[《未济》]，《齐》[《艮》]、《秦》[《兑》]。九风所编排的篇目，用来配属十六牧、八监，这是用《风》诗配属上下六首、十首的方法。[六定卦九循环，《诗》六定风也九循环。]至于推演到《上经》，则合并三十卦为一统，《泰》《否》代表君主，《坎》《离》在前在后，《乾》《坤》在东在西，构成八伯、[以一卦综算成二卦。]、十六牧、[《乾》《坤》《坎》离》，各统领八卦。]、八监、[《泰》《否》所统领的八卦。]、二客。[《大过》综算成二。]用这一例证来阐明由小推大的法则。用《小畜》《大畜》《大过》小过》作为标识。一小一大，借此确立法度，不再推演三统。《下经》不提及“小”，所以平列三统之德，再用六合之法推演，《小雅》首列四方三十辐三十篇，《节》四岳四篇，《小雅》三篇，上半部分由大而小，下半部分外牧十六篇。三统平分十五篇，最终以八伯结尾，先大后小。而《大雅》有三十一篇，三皇十篇，二伯八篇，《生民》《公刘》统领它们；五极五篇，《民劳》以下；五岳五篇，《嵩高》以下；最终三统，《云汉》三篇。上下二经，确定六风之局，循环九风之序。篇章爻卦，也各有表证。大略而言，是阐明运用六合，实则运用三终始、壮终、衣裳裘的方法，这是研读《易经》的一大法则。

我在丁酉年于资中用“释球”之法教导同学，颇为切合，因此汇集各位的作品用聚珍版印刷，命名为《地球新义》。戊戌、己亥年继续有题目，加上原本共三十题。罗秀峰再次在成都刻印。[刻成仅二十题，其余大多未刻；急于成书，所以缺略，次序也未精细审订。]因为区分小大，而有百种书目的刻印。庚寅年《县志·艺文志》采录序跋，加上提要，所录“大统”各类书籍如《大学》《大戴礼记》《逸周书》《山海经》《老子《列子》《庄子》《尹文子》《尹文》《吕览》《淮南子》《管子》《晏子春秋》《申子》《韩非子》《河图》诸纬书、《七经纬》《史记》《汉书》、词赋以及佛典，“大统”皇帝之说，足以与王伯相抗衡。因此选取其地理诸说，辑录为《大共图》；政事风俗典章注解《周礼》，名为《周礼新义》；并推考义理条例，用来注解《诗》《易》二经。辛丑年春末，草稿初成，于是晚得一个重大证据说：《楚辞》屈宋，与《列子》《庄子》所学宗旨完全相同，《骚》是《诗》的余绪，大概是实际的《诗》说。先师举《楚辞》来说明《诗》，也如同《诗》《乐》诸纬书，精确不移。考证《山海经》是地球五洲的古说，《诗》《易》对于《海经》，也如同《春秋》《尚书》对于《禹贡》。《楚辞》本于此作为解说。地水、古帝、神祇、鸟兽、草木，如《天问》等篇，吴氏诸书都依据《海经》作为解说。所说的《远游》上下四旁，与《列子》《庄子》的神游、飞升六合、置身于无何有之乡。大略而言，除名物以外，所有章句言语，不出自《诗》，就出自《列子》《庄子》，本本原原，均可覆按。这是屈、宋所学同于蒙庄，游心于泰素，步超于黄老，所著各篇，都以发明道德宗旨、风雅义例。如经中的“求女”，即《诗》中的求诸侯，东钓鱼，西射隼，其事相同。所说的群小、众女，嫉妒、谗骂、怨恨、构陷，也同于《诗》，以小言、近言、近谋为谗言、为忧伤、丧乱，众女即诸侯，即《诗》中的“愠于群小”、“构闵既多，受到侮辱不少”。《小雅·巧言》《鹿鸣四篇，《青蝇》《柏舟》《谷》篇都相同。大概大同至公无我，凡自私自利，五霸攻取，诸侯并争，蜗角蚊睫，所谓的申、韩、孙、吴、苏、张的论述，以大人观之，所谓的谗间构昏。所说的内美外修中情，衣裳冠服也同于《诗》。为中外地方而言，春秋、寒暑、日月、霜露，也即四荒、四极的起文。木兰与秋兰分东西，木即《诗经》木瓜、木桃、木李的字法；以琼佩为西

译这也就是《琼瑶》、《琼琚》、《琼玖》等篇的佚文。赤松子、王乔都是追求仙道的人。彭咸即《山海经·大荒西经中》所说的：“有一座山名叫丰沮玉门，是太阳和月亮落入的地方。有一座灵山，巫咸一、巫彭四，以及即、朌、姑、真、衣（《大荒西经》作礼）、抵、谢、罗，共十位巫师。他们从这里升天降地，各种药物都生长在这里。”这与《地形训》中所说的“地中”相同。考察“彭”、“咸”二字共同出现约有五六次，经文中说“愿依彭咸之遗则”，“我将追随彭咸所居住的地方”，又说“以彭咸为榜样”，“思念彭咸的缘故”，“为何要追思彭咸”，“昭示彭咸所听闻的道理”。按：灵山是日月落入之处，巫咸、巫彭从这里升天降地，这就是“彭咸所居住的地方”。经文中说“巫咸作卜”，另有《卜居》一篇，那么“咸”就是巫咸，“居”就是卜居，与灵山十巫升降的区域关系就明白了。[有人说彭就是灵芬，即灵山的巫彭，“彭”、“芬”二字通用。]屈原、宋玉多引用《山海经》，那么《卜居》中的“居”，应当就是《大荒西经》中的灵山、彭咸，是十巫中的两位，大概可以知道了。王逸的注释认为彭咸是沉入深渊的人，经文中本来没有这个意思。如果使用沉渊的典故，那么《列子》、《庄子》中的故事很多，何必使用这个没有根据的人呢？

译《诗经》专门详细记载地球五大洲的事情，对应《庄子》所说的“六合以内”；《周易》专门论述天道，对应“六合以外”。道家所说的乘龙、御风，《楚辞》所说的登天远行，《国语》引用《尚书》“绝地天通”，说颛顼以前，人能够升天，传述这种说法，大概专门是针对“小统”而言的。至于“大统”，则人确实能够登天。[就像西方人所说的太阳轮中通商的说法。]《列子·汤问》篇说天地之外，还有更大的天地；用《周易》的话来说，《乾》《坤》是小天地，《泰》《否》是大天地。这两家关于登天的说法，并不完全虚妄。它们的说法都发源于《周易》，如《庄子》《列子》以及《楚辞》所说的，所谓“上穷碧落下黄泉”、开启天门、到达天帝之都、询问太微星官等，百世之后必定是真实发生的事情，就像近代西方人的气球，是其萌芽。《周易》中“初登于天，后入于地”，以及“上下求索”的意思。太阳不动，地球绕着太阳转动从而形成昼夜。登天入地，本来是指人的事情。旧说依据浑天家的说法，把登天入地都解释为太阳本体，而不是指人的事情。其实这是不对的。御风远行的说法，自从《楚辞》、道家之后，辞赋家辗转沿袭使用。所谓游仙，与海外九州的说法，确实足以相互匹敌。元、明以前，同样认为这是荒诞不经的谈论，没有根据的说法；乾、嘉以后，地球学说大为显扬，四方四极，昼夜相反，寒暑不同，近代人都知道确实有那样的地方，确实有那样的事情，古代的说法可信且有证据。只有登天的说法，人们还怀疑它。既然没有那样的事情，那么没有根据的谈论，为什么人人都传习？老师宿儒、通人硕辅，一向以正统学问自命的人，也毫不忌讳地谈论。大概谈论天地的，都是经学的旧说。前人局限于耳目所见，斥责为虚妄欺骗。纪文达、阮文达在中学方面最号称博通，却怀疑西方人五大洲的说法是虚妄欺骗，这是专门依赖耳目的过错。地球学说，今天大为显扬，登天的旧义，怎么知道千百年后，环绕天球一周，不如今日环绕地球一周呢？现在采用《庄子》的说法，六合以内，统归于《诗经》，六合以外，统归于《周易》。将秦汉以来所有登天的说法汇集为一书，详细其条例，依据它来解说《周易》。《列子》《庄子》谈论大地的说法，前人认为是寓言，现在一一都可以指实。由大地推及上天，事情就容易了。乘云上升，是物理所具有的，圣神先知垂示为典训。必须推究其极致，作为群经的归宿，就像朱子编集《近思录》，首卷高谈玄妙，采用《太极》《通书》的例子。阐明天道，解说阴阳，是儒家的常谈，只是未能推究其主旨，还守着井底之蛙、夏虫之见罢了。

孔子制作礼乐制度，在一定的规范中，确立三统的变化。三统就是三王，“大统”就是三皇。三王的说法，《尚书》《春秋》详细记载；三皇的说法，则义理存在于《诗经》《周易》。考察《诗经》一《风》一篇，大多兼言三统，一《风》不只对应一代。如《王风》开始三篇言苍天，以东方为主，是天统；中间四篇言四方，以中央为主，是人统；末尾三章言留、言采葛，是素统，素统乘权为西方的霸主。一《风》兼有三统，如《诗经》记载的素、青、黄三章分属三统，这是三统循环的大例。以此推之，《周易》每卦六爻也应当分属三统，如《乾》卦三、四爻为六爻之中，这是地球地中的黄帝，所以二爻多言“无咎”，无咎就是黄帝无疆无涯；二、五爻为中国的中央，是天统，二、五多言吉，东方为吉；初始、上爻为西极地中，中国为三四、二五的中央，西极边远没有中央可言，所以初始、上二爻爻词多言凶。穿素衣麑裘是凶服，一卦六爻分属三统，三、四爻为黄衣狐裘，二、五爻为缁衣羔裘。六爻分属应和的三统，如《诗经》的一风分属应和的三统。实际上小王统见于《小雅》《上经》，大皇统一见于《大雅》《下经》。两经虽然以大为尊，也以小配大。由小可以推大，大也可以化为小。