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《答王龙溪》（即致知议略） 明 聂豹
来书云：颜子不远复，正是德性之知，孔门致知之学，所谓复以自知不学不虑之良知也。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反，颜子没而圣学亡。子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后人，将此两字信手拈出以承千圣绝学，诚不得已之苦心。世之儒者，反哄然指以为异而非之，夜光之珠，视者××，亦无怪其然也。
克己复礼，三月不违，是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天地之刚，复全于我，而非群阴之所能乱。却是自家做得主宰定，故曰自知犹自主也。子贡以多识亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训，而闻性于天道，当亦有见于具足之体，反而筑室，独居三年，其中之所存亦苦矣，要未可以易视之也。先师良知之教，本于孟子。孟子言孩提之童，不学不虑，知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主，以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！
来书云：仁者与物同体，息为化生之元，入圣之微机也。夫气体之充而塞乎天地者也，气之灵为良知。孟子论日夜所息，平旦虚明之气即是灵气。造化无停机，才止息耶，即有生息之义。静专动直，灵之驭气也，静翕动辟，气之摄灵也。是以大生广生，动静之间，惟一息耳。邵子亦谓天地人之至妙至妙者也。医家以手足痿痹为不仁，盖言灵气有所不贯也。又以呼吸定息为接天地之根，盖言养而无害，塞乎天地之间也。人能从此一息保合爱养，不为旦昼之所梏亡，终日一息也。日至月至，日月一息也。三月不违，三月一息也。九年不反，九年一息也。推而至于百千万年，百千万年一息也。是为至诚无息之学。
仁是生理，亦是生气，理与气一也。但终当有别。告子曰：生之谓性。亦是认气为性，而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足。勿求于心，勿求于气之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。是从学问上验消长，非以天地见成之息，冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之。驭气摄灵与定息以接天地之根诸说，恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强而同。而要以收敛为主，则一而已。一动一静，为天地人之至妙，邵子是从易传“一阴一阳之谓道”看得来，无以继善成性、显仁藏用、盛得大业、生生不已，而终之以阴阳不测之神，即邵子至妙至妙之叹。阴阳迭运，动静相生，循环无端，而天地日月水火土石人鬼禽兽草木皆从生灭摩荡中成象成形，而莫知谁之所使，故曰至妙至妙者也。如曰气之灵为良知，即谓气之理为良知亦可。气有升降，便有动静，而谓良知无未发之时，岂别有说乎？
来书云：性为人之生理，息则其生生之机也。佛氏以见性为宗，吾儒之学亦以见性为宗。致良知，见性之宗也。性定则息定，而气自生生，故曰是集义所生者也，尽性以至于命也。若曰息则气定，则气命于性，而归于虚寂，则将入于禅定，非致知之旨矣。
息有二义：生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。子之所谓息者，盖主得其所养则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰：虚者气之府，寂者生之机。今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、觉明、明觉之异，佛学养觉而啬于用时，儒用觉而失所养，此又是其大异处。
来书云：息之一字，范围三教之宗。老氏谓之谷神玄牝，其息深深。蒙庄氏谓之六月息，释氏谓之反息还虚，吾儒则谓之向晦入晏息，邵子谓之复媾之几，天地之呼吸也。是息，先天地而生，后天地而存，人能明此一息，是为天地氤氲，万物化生，一息通于今古。平旦之气，有不足言者矣。
易曰：随时之义大矣哉。泽中有雷，君子以向
译《答王龙溪》（即《致知议略》） 明 聂豹
来信说：颜回不远复，正是德性的知识，孔子门下致知的学问，所说的“复”就是自知不学不虑的良知。子贡致力于多学，通过推测而中肯，与颜回正好相反，颜回去世后圣学就衰亡了。子贡的学术容易凑合，积习渐染，直到千百年还没有停止。先师担忧怜悯后人，随手拈出这两个字来承接千圣绝学，确实是不得已的苦心。世间的儒者，反而哄然指责为异端并非议它，夜光之珠，观看的人……，也不奇怪是这样。
克己复礼，三个月不违背，是颜回不远于复，竭尽才力的功夫。“复以自知”，大概说天地的刚健，完全在我，而不是群阴所能扰乱。却是自家做得主宰确定，所以说自知犹如自主。子贡以多识推测中肯为学问，确实与颜回相反，至于领受一贯的训诫，听闻性于天道，应当也有见于具足的体，反而筑室，独居三年，其中的所存也很苦了，不可以轻视他。先师良知的教导，本于孟子。孟子说孩提之童，不学不虑，知道爱知道敬，大概说其中有物以主宰，爱敬则是主宰所发的。现在不从事于所主，以充满本体的量，而想要坐享其不学不虑的成，难啊！
来信说：仁者与物同体，息是化生的元，入圣的微机。夫气体之充而塞乎天地的，气的灵是良知。孟子论日夜所息，平旦虚明的气即是灵气。造化无停机，才止息吗，即有生息的意义。静专动直，是灵驾驭气；静翕动辟，是气摄取灵。所以大生广生，动静之间，只有一息罢了。邵雍也说天地人之至妙至妙的。医家以手足痿痹为不仁，大概说灵气有所不贯通。又以呼吸定息为接天地之根，大概说养而无害，塞乎天地之间。人能从此一息保合爱养，不被旦昼所梏亡，终日一息。日至月至，日月一息。三月不违，三月一息。九年不反，九年一息。推而至于百千万年，百千万年一息。这是至诚无息的学问。
仁是生理，也是生气，理与气是一的。但终当有别。告子说：生之谓性。也是认气为性，而不知道系于所养的善否。杞柳、湍水、食色的比喻，也以当下为具足。勿求于心，勿求于气的论述，也以不犯做手为妙悟。孟子说：苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。这是从学问上验消长，不是以天地见成之息，冒认为己有而息的。仁者与物同体，也只有体仁者而后能与物同之。驾驭气摄取灵与定息以接天地之根等说法，恐怕是养生家所秘，与吾儒的息不可强而同。而要以收敛为主，则一而已。一動一静，为天地人之至妙，邵雍是从《易传》“一阴一阳之谓道”看得来的，无以继善成性、显仁藏用、盛大业、生生不已，而终之以阴阳不测之神，即是邵雍至妙至妙的感叹。阴阳迭运，动静相生，循环无端，而天、地、日、月、水、火、土、石、人、鬼、禽、兽、草、木皆从生灭摩荡中成象成形，而不知道谁之所使，所以说至妙至妙。如果说气的灵是良知，即说气的理是良知也可以。气有升降，便有动静，而说良知无未发之时，岂有别说吗？
来信说：性为人之生理，息则是其生生之机。佛氏以见性为宗，吾儒的学也以见性为宗。致良知，是见性的宗。性定则息定，而气自生生，所以说这是集义所生的，尽性以至于命。如果说息则气定，则气命于性，而归于虚无寂静，则将入于禅定，不是致知的旨意了。
息有二义：生灭的意思。攻取之气息，则湛一之气复，这是气化升降之机，与学问无关。你所说的息，大概主得其所养则气命于性，配义与道德，塞乎天地，是生生之机。传曰：虚者气之府，寂者生之几。现在以虚无寂静为禅定，说不是致知的旨意，则异了。佛氏以虚无寂静为性，也以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉觉明、明觉之异，佛学养觉而在用时吝啬，儒用觉而失所养，这又是其大异处。
来信说：息之一字，范围三教之宗。老子谓之谷神玄牝，其息深深。庄子谓之六月息，释氏谓之反息还虚，我们儒家则谓之向晦入晏息，邵雍谓之复媾之几，天地之呼吸。这息，先天地而生，后天地而存，人能明白此一息，是为天地氤氲，万物化生一息通于今古。平旦之气，不足言了。
《易》说：随时之义大矣哉。泽中有雷，君子因此向
晦入晏息。盖亦康衢，日出而作，日入而息之谣。消息盈虚，天行也，君子尚消息盈虚，亦只是随时之义。申申夭夭，休休荡荡，便是夫子息境。若是精神向里收敛，亦便是时时息，更无昼旦之别。其以息为范围三教之宗，而搀和二氏及养生家之言以神其说，疑××之×也。
译黄昏时进入安眠休息。这大概是康衢谣中“日出而作，日入而息”的意思。消长盈虚，是天道运行的规律，君子崇尚消长盈虚，也只是遵循随时变化的义理。申申夭夭、休休荡荡，就是孔子休息时的境界。如果精神向内收敛，也就是时时都在休息，不再有白天和黑夜的区别。那些把休息作为统摄儒释道三教宗旨，并掺杂佛教、道教以及养生家的言论来神化其学说的人，大概是××的×吧。
来书云：正其谊不谋其利，明其道不计其功。道谊未尝不利，未尝无功，但有计谋之心，则为有所为而为，即入于功利。先师所谓一心在根上培灌，不作枝叶花实之想，但得此根生意不息，不怕无枝叶花实，此是对症之药，所当时时勤服者也。
物上求正，随在致此良知，周乎物而不过云云，恐不免有功利心。君子以成德为行与德修罔觉，更无些子功利意，却别是一乾坤也。无妄六二之象曰：不耕获，未富也。言耕而获，便是功利，惟耕而不计获者，方是一心在根上培灌，不作枝叶花实之想。其间特毫厘之差，不知尊兄以何者为根，亦以何者为枝叶花实。格物是致知之功，随在致此良知，周乎物而不过，谓是为培灌根乎？亦只是培灌枝叶花实，便是培贯根也？鄙人之见，窃谓心体是根，事为是枝叶，事为之得其当处是花实。致虚守寂以养乎未发之中，而于感应之变化听其自然，人力无所与也，却是一心在根上培灌，不作枝叶花实之想。
来书云：吾人今日正当潜龙之学，不易乎世，不成乎名。故君子立心为己，莫先于淡，淡是入德之基。吾人潜不久，淡不下，只是世情心未忘。此是最初发轫第一步不可以不深省也。
君子黯然之学，便是潜龙之学。潜则含晦章美，专于内养以成其德，不见其有外，见之美，泊乎其淡也。潜故淡耳，非有心于淡也。故曰：不易乎世，不成乎名。谓是为发轫第一步是也。但前此既谓良知者，千圣之绝学，范围三教之宗，又谓息之一字，范围三教之宗，又谓千古圣学，只在几上用功，又以无前后、内外为千圣斩关第一义，又以乾知大始为浑沌初开第一窍，又谓千古道脉，只在虞廷道心之微，兹又以发轫第一步归之潜与淡，不知是一了百当耶？抑自有前后内外之可言也？
龙溪云：寂之一字，千古圣学之宗，感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感，谓之逐物，离感而守寂，谓之泥虚。夫寂者，未发之中，先天之学也，未发之功只在发上用，先天之功只在后天上用。明道云：“此是日用本领工夫，却于已发处观之。”康节《先天吟》云：若识先天无个字，后天须用着工夫。可谓得其旨矣。
夫未发之功只在发上用，先天之功只在后天上用，至引程邵语以附会之，只缘尊兄站得地步高，故敢如此立说。乃程邵之意，实非兄之意也。程子曰：未发之中，本体自然敬以持之，使此气息常存而不失，则自此而发者，自然中节。此是日用本领工夫。其曰却于已发处观之者，盖所以察识其端倪，以致夫扩充之功，一有不中，则心之为道或几乎息矣。中是察识底标的，扩充底圣胎。故曰：不如且只道敬。又曰：敬而无失便是中。邵子诗意谓识得先天是个至虚至无之体，则奉天时行，无所作为以塞之，便是后天工夫。不然，何别有一首云：一片先天是太虚，当其无事见真腴，直从宇泰收功后，始信人间有丈夫。无事真腴，宇泰收功，将属之先天乎？后天乎？果在发上用乎？抑自有未发之功乎？寂之一字，兄信之深矣。故曰寂是未发之中，先天之学。夫有未发之中，便有发而中节之和，有先天之学，便有奉天时行之用。感生于寂，归寂以通感，已无复可疑。前既以多学亿中之助为后天之知，后天之功，亦只是去其学亿之病，惟复以奉天时行为功也。如以奉天时行为功，则学在推崇先天至矣。前所引程邵之言，无亦断章太过乎？
龙溪云：先天是心，后天是意，至善是心之本体。心体本正，才正心便有正心之病，才要正心便属意了。故曰：欲正其心先诚其意。犹云舍了诚意，更无正心工夫可用也。
其曰心体本正，才要正心，便有正心之病，此慈湖之言，便是慈湖之学，不有孔孟之公案乎？曰洗心，曰存心，曰养心，而二氏亦有修心、明心之语。自古圣贤未闻以此为心病者。才说正心便属意，犹俗论云：才说止至善便属物，才说戒惧便属睹闻。不知正是正个甚的，止是止个甚的，戒惧是戒惧个甚的。传谓有所
译来信说：“端正道义而不谋求私利，彰明大道而不计较功效。”道义并非没有利，大道并非没有功，但只要有计较谋虑之心，就是有所为而为，这就落入了功利。先师所说的，一心在根本上培土浇灌，不产生枝叶花果的念头，只要这根本的生机不息，就不怕没有枝叶花果，这是对症的良药，应当时时勤奋服用的。
在事物上求取端正，随处致此良知，遍及事物而不逾越等等，恐怕不免有功利之心。君子以成就德行为行动，德行修养而不觉察，更没有丝毫功利之意，这却是另一个天地了。《易经》无妄卦六二的象辞说：“不耕不获，尚未富裕。”意思是说，耕种而求收获，便是功利，只有耕种而不计较收获的人，才是一心在根本上培土浇灌，不产生枝叶花果的念头。其间特别只有毫厘之差，不知道尊兄以什么为根本，又以什么为枝叶花果。格物是致知的功夫，随处致此良知，遍及事物而不逾越，说这是培灌根本吗？也只是培灌枝叶花果，便是培灌根本吗？鄙人的见解，私下认为心体是根本，事为是枝叶，事为得其恰当之处是花果。致虚守寂以涵养未发之中的状态，而在感应变化时听其自然，人力无所参与，这才是一心在根本上培土浇灌，不产生枝叶花果念头。
来信说：“我们今日正当处于潜龙的学问阶段，不改变世俗，不成就名声。所以君子立心为自己，没有比淡泊更先的了，淡泊是入德的根基。我们潜伏不久，淡泊不下，只是世俗之情未忘。这是最初起步的第一步，不可以不深刻反省。”
君子暗然修身的学问，便是潜龙的学问。潜伏则含蓄晦藏章美，专于内在修养以成就其德，不显露外在，见到之美，淡泊而恬淡。因为潜伏所以淡泊，并非有心追求淡泊。所以说：不改变世俗，不成就名声。说这是起步的第一步是对的。但此前既说良知是千圣的绝学，涵盖三教的宗旨，又说“息”这一个字，涵盖三教的宗旨，又说千古圣学，只在几微上用功，又以无前后、内外为千圣破关的第一义，又以乾知大始为混沌初开的第一窍，又说千古道脉，只在虞廷道心的微妙处，现在又把起步的第一步归于潜伏与淡泊，不知道是一了百当呢？还是自有前后内外可言呢？
龙溪说：“寂”这一个字，是千古圣学的宗旨，感应生于寂静，寂静不离感应。舍弃寂静而追逐感应，叫做逐物，离开感应而固守寂静，叫做泥虚。寂静，是未发之中的状态，是先天之学，未发的功夫只在已发上用，先天的功夫只在后天上用。明道说：“这是日用本领功夫，却要在已发处观察。”康节《先天吟》说：若识得先天没有个字，后天须用着功夫。可谓得其旨意了。
未发的功夫只在已发上用，先天的功夫只在后天用，甚至引用程邵的话来附会，只因为尊兄站得地步高，所以敢如此立说。然而程邵的意思，实在不是兄的意思。程子说：未发之中的状态，本体自然恭敬以持守它，使这气息常存而不失，那么从此而发出的，自然中节。这是日用本领功夫。他说却要在已发处观察，大概是为了察识其端倪，以致达到扩充的功夫，一有不中，那么心之为道或许几乎息灭了。中是察识的目标，扩充的圣胎。所以说：不如且只说敬。又说：敬而无失便是中。邵子的诗意是说识得先天是个至虚至无之体，那么奉天时而行，无所作为以堵塞它，便是后天功夫。不然，何别有一首诗说：一片先天是太虚，当其无事见真腴。直从宇泰收功后，始信人间有丈夫。“无事真腴”、“宇泰收功”，将归属于先天呢？还是后天呢？果真在已发上用呢？还是自有未发之功夫呢？“寂”这一个字，兄深信不疑。所以说寂是未发之中，先天之学。有未发之中，便有发而中节之和；有先天之学，便有奉天时行之用。感应生于寂静，归寂以通感，已无可怀疑。前既以多学亿中之助为后天的知，后天的功夫，也只是去除其学亿的弊病，只以奉天时行为功夫。如果以奉天时行为功夫，那么推崇先天至极了。前所引程邵之言，无亦断章取义太过吗？
龙溪说：先天是心，后天是意，至善是心的本体。心体本正，才正心便有正心的弊病，才要正心便属于意了。所以说：欲正其心先诚其意。犹如说舍了诚意，更没有正心的功夫可用了。
他说心体本正，才要正心，便有正心的弊病，这是慈湖的话，便是慈湖的学问，不有孔孟的公案吗？说洗心，说存心，说养心，而二氏也有修心、明心的话。自古圣贤未闻以此为心病者。才说正心就属于意，犹如俗论说：才说止至善就属于物，才说戒惧就属于睹闻。不知正是正个甚的，止是止甚的，戒惧是戒惧甚的。传谓有所
忿嚏则不得其正，明意之不可有也。心不在焉，则视听言动皆失其职，明心之不可不正也。
译愤怒怨恨就会失去中正，这说明意念不可以有偏私。心思不在这里，那么看、听、说、做都失去它们应有的作用，这说明心不可以不正。
龙溪云：良知是寂然之体，物是所感之意，用则其寂感所乘之机也。知之与物而复先后可分，故曰致知在格物。致知工夫在格物上用，犹云明德工夫在亲民上用，离了亲民更无明德之学也。
来云良知是寂然之体，是以良知为主脑，而以寂感为两股，故曰用则寂感所乘之机也。疑与经传之意太别。“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”此程子之言也。“寂然者，感之体；感通者，寂之用。”此朱子之言也。今曰良知是寂然之体，不知寂然上又有一体也？“致知工夫在格物上用，明德工夫在亲民上用”，先师曾有是言，特欲发明万物一体之学，与大学本意微有间。
龙溪云：良知是天然之则，格者，正也，物即事也。格物云者，致此良知之天则于事事物物也，物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格物之功也。
来云：“”信若是，则工夫在致知，不在格物矣。况致之一字，亦非推此及彼之意，即致广大之致也。充满乎本体之量而不以一毫意欲自蔽，则自此而发者自然中节。如孩提之爱敬，又何待于推乎？
龙溪云：既如公以兵器喻学，心犹铳炮，硝磺之内蕴，未发之寂也。而其所蕴之真否，须于所发之激射察之，以益求其所蕴之真，固未尝狃于激射而忘其有事于硝磺也。引线之火，即触硝磺而达于激射之机也。然非所发之激射，则其所蕴之硝磺亦我从而致其察矣。
龙溪云：前谓未发之功只在发上用者，非为矫强矜饰于喜怒之来，以制之于外也。皆是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时者，乘天时行，人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功。若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，非在尘出尘作用，与圣门复性之旨为有闻（当为“间”）矣。
古之所谓豫者，盖言事有前定，非临时补凑。盖“有物先天地”，言先有此物而后有天地也。“无形本寂寥”，言其至虚至无也。“能为万象主”，言万物统体一太极也。“不逐四时凋”，言其不垢不净、不生不死，真常得性也。
龙溪云：未应非先，已应非后，即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫。无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，不知学问之功，又将何如用也？寂非内而感非外。盖因世儒以寂为内，感为外，故言此以见寂感无内外之学。非故以寂为外，以感为内，而于内外之间，别有一片地界可安顿也。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意似亦了然。
妄意尊见，谚谓夜半吃鱼儿，无头无尾。甚者谓物亦无内外，以盖其波。未应非先，已应非后，本是言心体，尊兄必以说工夫。
龙溪云：愚则谓良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足，不犯做手本领工夫。
“良知在人，本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。”是则有是理，特言之太易耳。夫以昭昭之多而概广大无穷之体，能免望洋之叹、管窥之讥乎？来谓“日月之明，偶为不犯做手本领工夫。”云云，此又是论道理。非困心衡虑，百倍其功而能庶几于仁智者鲜矣。若谓一念自反，为进为之端，则可也。
龙溪云：乾知大始，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始，知之为义本明，不须更训主字。
如公等只以一知字尽天地古今之变，又恐过于易简者也。
龙溪云：公谓“”，似于先师致知之旨，或有所未尽契也。良知即未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。自然之觉即是虚即是寂，即是无形与声，即是虚明不动之体，即
译龙溪说：良知是寂然不动的本体，物是所感应到的意念，用则是寂然与感应所凭借的契机。知与物如果分开，先后就可以区分，所以说致知在于格物。致知的功夫用在格物上，就像明德的功夫用在亲民上一样，离开了亲民，就没有明德的学问了。
来先生说：龙溪说良知是寂然不动的本体，这是以良知为主宰，而以寂和感为两个方面，所以说用则是寂与感所凭借的契机。我怀疑这与经传的意思差别太大了。“心是一个，有指本体而言的，就是寂然不动；有指作用而言的，就是感应而通达。”这是程子的话。“寂然是感应的本体，感应通达是寂然的作用。”这是朱子的话。现在说良知是寂然不动的本体，难道在寂然之上还有一个本体吗？“致知的功夫用在格物上，明德的功夫用在亲民上”，先师曾经说过这样的话，只是想要阐发万物一体的学问，这与《大学》的本意稍有不同。
龙溪说：良知是天然的准则，格，就是正的意思，物就是事。所谓格物，就是把这良知的天然准则推行到事事物物上，事物得到了准则就叫做格，并不是在天然准则之外另外有一段格物的功夫。
来先生说：如果真是这样，那么功夫就在致知，而不在格物了。况且“致”这个字，也不是推己及人的意思，就是“致广大”的致。充满于本体的量度之中，而不用一丝一毫的私意欲望来自我遮蔽，那么从这里发出的自然符合节度。就像孩童的爱敬之情，又哪里需要去推演呢？
龙溪说：既然您用兵器来比喻学问，心就像铳炮，硝磺蕴藏在内，是未发的寂然状态。而它所蕴藏的是否真实，必须通过它发射时的激射来观察，以便进一步探求它所蕴藏的真实，这固然不曾拘泥于激射而忘记在硝磺上下功夫。引线的火，就是触动硝磺而达到激射的契机。然而如果没有发射时的激射，那么它所蕴藏的硝磺也就无法从而加以考察了。
龙溪说：前面说未发的功夫只在已发上用，并不是为了在喜怒到来时矫强矜持，从外面加以制约。这些都是天然准则，也就是所谓的未发之中。所谓中节，就是遵循天然准则而不超过。在未发之前预先涵养，这是先天的学问。后天而顺应天时，是乘着天时而行，人力无法参与其中。说“奉”说“乘”，正是涵养的功夫。如果在这之外另外寻求所涵养的预先准备，就是遗弃事物而远离人情，这不是在尘世中出尘的作用，与圣门复性的宗旨就有隔阂了。
古代所说的豫，大概是说事情有预先的定数，不是临时拼凑。所谓“有物先天地”，是说先有这个物而后才有天地。“无形本寂寥”，是说它极其虚空、极其虚无。“能为万象主”，是说万物统体是一个太极。“不逐四时凋”，是说它不垢不净、不生不死，是真实恒常的得性。
龙溪说：未感应不是先，已感应不是后，就在寂然中感应运行，就在感应中寂然存在，这正是契合本体的功夫。没有时刻不在感应，没有时刻不归于寂然。如果认为这是现成的而未及学问的功夫，不知道学问的功夫又将如何运用呢？寂不是内而感不是外。大概是因为世俗儒者以寂为内，以感为外，所以说这话来表明寂感没有内外之分的学问。并不是故意以寂为外，以感为内，而在内外之间，另外有一片地域可以安顿。良知之前没有未发者，良知就是未发之中，如果再寻求未发，就是所谓的沉空。良知之外没有已发者，致此良知就是发而中节之和，如果另外有别于良知的已发，就是所谓的依识。语意似乎也很清楚了。
妄意尊崇您的见解，谚语说半夜吃鱼，无头无尾。更有人说物也没有内外，以此来掩盖其波澜。未感应不是先，已感应不是后，本来是讲心体，尊兄一定要用来讲功夫。
龙溪说：我却认为良知在人，本来没有污坏，即使昏蔽到了极点，只要能够一念自我反省，就能得到本心。好比日月的光明，偶尔被云雾遮蔽，叫做晦暗罢了，云雾一开，光明的本体就显现，原本不曾有所损伤。这原本是人人现成具足的，不犯做手本领功夫。
“良知在人，本来没有污坏，即使昏蔽到了极点只要能够一念自我反省，就能得到本心。”这是有这个道理的，只是说得太容易了。用昭昭之多来概括广大无穷的本体，能避免望洋兴叹、管窥之讥吗？来先生说“日月的光明，偶尔被……不犯做手本领功夫。”等等，这又是在论道理。不经过困心衡虑，加倍其功夫而能接近仁智的人很少。如果说一念自反，是进德修业的开端，那是可以的。
龙溪说：乾知大始，大始的知，是混沌初开的窍，万物所凭借以开始的，知的意义本来明确，不需要再训释为主字。
像您等只用一个知字来穷尽天地古今的变化，又恐怕过于简易了。
龙溪说：您说“……”，似乎对先师致知的宗旨，或许没有完全契合。良知就是未发之中，原本是不睹不闻，原本是莫见莫显。明物察伦，是性体的觉知，由仁义而行，是觉知的自然。自然的觉知就是虚就是寂，就是无形与无声，就是虚明不动的本体，就
为易之蕴。
龙溪云：良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯。
译这是《易经》深奥的内涵。
龙溪说：良知是自然的觉知，精微而显著，隐蔽而显现，这就是所谓的“几”。良知的本体是诚，良知的妙用是神，“几”则贯通本体与妙用，使寂然不动与感而遂通浑然一体。
龙溪云：先师良知之说，仿于孟子不学不虑，乃所为自然之良知也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，吾人今日致知之学，不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免，若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之。
前既以诚为良知之实体，实体便是主物。必实体呈露而后可以言自然之良，而后有不学不虑之成。兹不求自然之良于实体之充，则所谓良者，卒成一个野狐精，其与自然之觉远矣。既曰觉，便是发，感于物而后有觉。惟扩充仁体，则四端发见始有火燃泉达之机。
龙溪云：空空原是道体。
今谓鄙夫的空空与圣人同，即王汝止谓满街的是圣人之说，徒以长傲而侮圣也。
龙溪云：良知者，心之灵也，理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意则主宰之发动，知则明觉之体，而物则其感应之用也。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。自然之知，即是未发之中。
尊兄所传，恐皆夜半密语，而传习录云云，想是为众僧说法，非上乘所屑也。
龙溪云：仁是生理，即其化生之元，理与气未尝离也。人之息与天理之息原是一体。
故知几之学，养心要矣。不得其养，而曰我之息即天地之息，谓之冒认非过也。
龙溪云：以未发为本领工夫者，致知也，发处察识端倪以致夫扩充之功者，格物也。
龙溪云：未发不与已发相对
中是性，和是情，中立而和出焉，体用一源也。
龙溪云：何思何虑，犹云思虑而未尝有所思虑也。何思何虑正是工夫，非以效言也。
龙溪云：
格其心之不正以全其本体之正，谓是为由中之学是也。但尊兄之意犹自看得归于正三字在物上，
龙溪云：先师教人尝曰：“至善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同，故用功有难易。有从心体上立基者，有从意根上立基者。从心体上立基，心便是个至善无恶的心，意便是至善无恶的意，便是致了至善无恶的知，格了至善无恶的物。从意根上立基，意是个有善有恶的意，知便是有善有恶的知，物便是有善有恶的物，而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正以归于正。
龙溪云：物是物有本末之物，不诚则无物，故曰精气为物，是从虚无灵觉凝聚出来的，岂容轻得？
鄙以致虚守寂、充满乎虚灵之体为致知，感而遂通天下之故为格物，感而遂通天下之故，正与明明德于天下相照应。
译龙溪说：先师关于良知的学说，仿效孟子所说的“不学而能、不虑而知”，这就是所谓自然的良知。自然的良，就是爱敬的主宰，就是寂，就是虚。我们今日致力于致知的学问，不能深入精微，难免搀入个人的意见和知识，无法充实那自然的良，那么真诚有所欠缺是难免的。如果说自然的良不足以穷尽学问，又寻求有某种事物来主宰它，并且说觉悟没有未发的状态，也不能用“寂”来形容，这将使人们连那自然的觉悟也产生怀疑。
前面既然以诚作为良知的实体，实体便是主宰事物。必定实体显露出来，才可以谈论自然的良，而后才有不学不虑的成就。现在不从实体的充实中寻求自然的良，那么所谓的良，最终会变成一个野狐精，与自然的觉悟相距甚远了。既然称为觉悟，就是已发，感应于外物而后才有觉悟。只有扩充仁爱的本体，那么四端（仁义礼智的萌芽）的显现，才开始有如火燃烧、泉水涌出的生机。
龙溪说：空空原本是道的本体。
现在说凡夫的空空与圣人的空空相同，就像王汝止所说满街都是圣人的话，这只是助长傲慢而轻侮圣人罢了。
龙溪说：良知是心的灵明，理只是一个而已。性是理的凝聚，心是凝聚的主宰，意是主宰的发动，知是明觉的本体，而物则是感应的作用。寂是心的本体，不能用时间来谈论，时间有动静之分，寂则不分动静。自然的知，就是未发之中的状态。
尊兄所传授的，恐怕都是半夜里的密语，而《传习录》中的那些话，想必是为了给众僧说法，并非上乘佛法所看重的。
龙溪说：仁是生生不息的理，就是化生万物的本源，理与气未曾分离。人的气息与天理的气息原本是一体的。
所以知晓几微的学问，修养心性至关重要。没有得到修养，却说我的气息就是天地的气息，称之为冒认并非过分。
龙溪说：以未发作为根本功夫的，是致知；在已发之处察识端倪以达到扩充功夫的，是格物。
龙溪说：未发不与已发相对立。
中是性，和是情，中确立而后和产生，体用同出一源。
龙溪说：何思何虑，就是说思虑而没有真正的思虑。何思何虑正是功夫，不是用来效法的言语。
龙溪说：
格正心中不正的部分以保全本体的正，称之为由中之学是正确的。但是尊兄的意思仍然把“归于正”这三个字看作是落在事物上，
龙溪说：先师教导人常说：“至善无恶是心的本体，有善有恶是意的发动，知善知恶是良知，为善去恶是致知。”这是因为学者的根器不同，所以用功有难易之分。有从心体上建立根基的，有从意根上建立根基的。从心体上建立根基，心就是一个至善无恶的心，意就是至善无恶的意，就是致了至善无恶的知，格了至善物恶的物。从意根上建立根基，意是一个有善有恶的意，知就是有善有恶的知，物就是有善有恶的物，而心也不能没有不善的杂念。所以必须格正心中不正的部分以归于正。
龙溪说：物是有本末的物，不诚就没有物，所以说精气构成物，是从虚无灵觉中凝聚出来的，哪里容许轻视？
鄙人认为致虚守寂、充满虚灵之体是致知，感应而通达天下的道理是格物，感应而通达天下的道理，正与“明明德于天下”相互呼应。