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译钦定四库全书 子部一

管窥外篇 儒家类

提要

【臣】等谨按：《管窥外篇》二卷，由元代史伯璿撰写。史伯璿字文玑，温州平阳县人。该书成书于至正丁未年，元朝在这一年灭亡。推算其人生平，应当已经入明，所以杨士奇称他所作的《四书管窥》在倪士毅的《四书辑释》之后。《四书管窥》共有五卷。朱彝尊《经义考》注解说：“未见。”黄虞稷《千顷堂书目》记载了此书，称其辑录诸家学说中与朱子相悖的内容，如今也未见到原本。只有《永乐大典》中记载了几条，核对其所说，也是胡炳文一流的人物。这本书继《管窥》而作，都是条记朋友间的问答以相互阐发，其中多有辨证的文字，不专注于诠释章句，所以称为“外篇”，实际上就是史伯璿的语录。《经义考》四书类中只列《管窥》，不记载这本书，大概就是因为这个原因，并非朱彝尊遗漏。然而书中对于天文历学、地理田制论述颇为详细，多能有所阐发，核对其所学，比胡炳文等人更为广博。只是论及天象时，怀疑月亮和星星本身自有光芒，不需要依靠太阳来受光之类，则未免仍然陷入主观臆断的习气罢了。乾隆四十二年三月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

序

起初我既然在四书上撰写了《管窥》，也想将这种方法施用于其他常读的书，但没有实现。因循日久，年老多病，精力耗损而视力昏花。精力耗损，那么过去从师友那里得到的知识，无法记忆，已经不是一天了。视力昏花，那么过去从书籍中得到的知识，因未能温习整理而遗失，也不是一天了。废弃荒疏，竟然到了这种地步。自我估量剩余的寿命，对于儒者的学问，必定不能再有所窥测而能言说了。如今志同道合的人却不体谅我，往往多有纵情搜求我的旧闻以为编撰的人。我虽然不聪明，但自知稍明事理，又怎敢妄自有所述说，从而招致当代有识之士的讥诮责备呢？至正丁亥年春天，开始因为朋友有所问难辨析，就记录下来以备遗忘，并且作为日后向有道之人请教的根据。岁月长久，积累成册，题名为《管窥外篇》，大概是想与在四书上所述的内容有所区别罢了。只是其中辨析的事情，或大或小，或泛泛或切中，杂乱地列举，起初没有条理类别，这是因为一时的言论多凭主观推测附会，没有考证研究的实质，未必有可观之处。所以只是根据所记录的内容来编排，也不敢随意安排次序。后三年庚寅年仲秋望日，后学东昆史伯璿文玑作序。

钦定四库全书

《管窥外篇》卷上 元史伯璿撰 杂辑

太极图说：无极而太极。○节斋蔡氏说：《易》有太极，易是变易的意思。孔子所说的无体的易。太极，是至极的意思。说变易而没有形体，却有至极的道理。先儒都以为“太极”二字便是万化的本源，而对于“易”这个字只看作是《易》书。所以周敦颐的《太极图说》，特意用“无极而太极”，来阐明“易有太极”的含义。他所说的无极而太极，大概也是说那无体的易，而有至极的道理。这无极的真实含义，是从孔子的一句话中得到的，而有人以为这是周敦颐妄加的，那是错误的。况且他的图说都本于《易》，他所说的生阴生阳，就是生两仪的含义。他所说的五行之用，就是天地数五的含义，以至于二气的变化，万物的生成，圣人与合的数目，三才立道的数目，始终生死的含义，没有不是本于《易》的，而他的末尾，又用“大哉易也”来总结。何况他所说的无极，又是一篇的开端，能说对《易》没有取义吗【蔡说，叶氏《近思录注》也引用了它】

按：“无极”二字，陆象山反对它。朱文公用来阐明周敦颐的含义。

【阙】现在蔡氏用无体的易，而有至极的道理的话，在文势义【阙】上解释出来，以备一说。只是周敦颐的图说，又有“太极本无极”与“无极之真”的话，不知道蔡说是否也能通？又按《易本义》解释“易有太极”的含义说：“易，是阴阳的变化，太极，是它的理。”那么朱子本来就这样解释“易”字了。唯独朱子解释“无极而太极”的含义说：“上天的承载，无声无臭，而实在是万化的枢纽，品类的根基。”那么蔡说似乎与含义不同，不知道如何？怀疑不敢断定，应当等待有道之人来裁决〇。

有人问《晋志》论浑天，认为天外是水，所以浮天而载地，怎么样？朱文公说：“天外没有水，地下是水，载”。

陈氏《木钟集》说：“地浮在天中间，上下四方都是空虚，只有茫茫无畔岸的水，所以称之为太虚【水即气】

我私下用康节天依形地附气的说法推论，就知道日月星辰是在气中运行，地外是水，水外是气，地球浮在水之上，水束缚在劲气之中，地属于形，天属于气，水虽然也属于形，而流动洋溢没有定体，介于形气虚实之间，内为地所载，外为天所倚，半虚【自

译从内部看外部，水则是逐渐虚空的；从外部看内部，水则是逐渐充实的。这是天地相互依附的关键枢纽与灵活贯通之处。先前的儒者曾说“日月星辰的运行是从水中经过的”，这正是《晋志》的意思，但这种说法是不正确的。

译朱子语录记载：“伊川拜见康节，指着食桌问道：‘这桌子安放在地上，不知天地又安放在何处？’康节与他极力讨论其中的道理，一直探讨到六合之外。伊川说：‘我平生只有周茂叔曾与我讨论到这种程度。’康节的儿子伯温所记录的，只说‘极力讨论’，却没有说他们具体讨论了些什么。如今查考康节的著作中有这样的话：‘天依靠什么？回答说：依靠地。地依附什么？回答说：依附天。天地又依附什么？回答说：相互依附。天依靠形体，地依附气。那形体是有限的，那气是无边无际的。’我私下认为康节当时所讨论的，与伊川从周先生那里听到的，应当也是如此。”

康节的这一论述，朱子非常赞同。但世俗的儒者仍然认为形体是实在的，气是虚无的，虚无怎么能承载实在呢？他们不知道形体小气大，形体也是气凝聚而成的。气虽然在形体之外运行，但实际上从未不在形体之中运行。如果不是气极其刚健，那么形体虽然实在，又怎么能独立存在呢？所以朱子说：“假使天的运行有一息的停顿，地就会向下坠落。”由此看来，什么时候不是虚无承载实在呢？比如人的身体，之所以能运动、能奔走，没有不是气所承载的。等到这气一断绝，形体就倒下了。又如鸟飞翔，鱼跳跃，以及各种野兽奔腾，以至于蚊虻、蝼蚁的蠕动，没有不是这样的。可见刚健是气的本体，也就是形体的刚健。虚无能承载实在，这个道理非常明白，有什么可怀疑的呢？

朱子说：天外没有水，地下是水承载着地。

天包裹着水，水承载着地，那么天外就不应当有水。地承载水而漂浮，非常明显。世俗的儒者认为地是由堆积的泥土形成的，非常大且重，怎么能漂浮在水面上呢？现在如果用容器盛水，把土放在上面，哪有泥土不沉而漂浮的道理？这虽然是缺乏理致的谈论，也不可不予以辩驳。大概天地是活物，天以极其刚健强劲的气在外部运行，从而约束水和地于其中。地虽然非常大且重，然而天的气也从未不在其中运行。地只是因为容纳了天的气在内部，所以能漂浮在积水之上而不沉没。由此看来，那么地与水、水与气，只是一个事物。也如同人的身体，必须是血气骨肉结合，才能形成形体，才能活动。现在只是把一块土放在水上，而要求它浮或不浮，就说地从未漂浮，这就像割下人身的一处骨肉，而要求它能活动或不活动，就说人也从未能动一样。他们不知道容器中的水，是死水；一块土，是死土，没有气来举托它，怎么能漂浮呢？必须大地完全形成，才是活物，才能漂浮而不沉没。用一块土来比较，不也是错了吗？

《浑天说》说：“天的形状像鸟蛋，地处在其中，天包裹在地的外面，就像蛋壳包裹蛋黄，圆得像弹丸，所以叫浑天，是说它的形体浑然一体。”佛教认为有须弥山，山的四周有四大部洲，总名叫娑婆世界，日月星辰都绕着山腰运行，南边白天则北边黑夜，东边认为是傍晚，西边认为是早晨，其他三方也是这样。

如果按照浑天说的观点，那么天比地大；如果按照须弥山的说法，那么地比天大。天比地大，那么就用无边无际的气进入有限的形体，所谓大气举托它，强劲的气约束它就是这样。如果是这样，那么伊川所怀疑的“桌子放在地上，地放在何处”的问题，这个说法可以回答。地比天大，那么须弥山和四大部洲极大极广，不知道应当放在何处，这是不通的理论。如果按照浑天说的观点，那么天半覆盖地，上半部分在地下，只有北极距离地三十六度，所以绕北极七十二度常见不隐藏，这是可以的。如果按照须弥山的说法，那么山既然极高，北郁单越与南阎浮提，西瞿耶尼，东弗于逮，都被山隔开互不相见，日月星辰绕山腰运行，当它们在北方时，南方就都看不见，这是可以的。现在绕北极七十二度的星辰，为什么常常在山腰南边，并不运行到其余三方，并不被山所遮挡隔绝呢？这又是不通的理论。佛教往往窃取盖天、周髀的说法而稍作改变，以此作为说法，反而不如盖天说斗极居中所以常见的说法通顺。大概佛教本来不知道天的形状，又不肯自以为不知道，所以错误地提出这种说法，并且务求欺骗愚昧世人，以掩盖他们所不知道的。由此看来，佛教无处不是欺骗，又岂止这一件事是这样呢？

四书六经所说的天帝与释老二氏所说的天帝的相同与不同之处，程子说：“天专一地说就是道，天且不要违背就是这个意思；分开来说，从形体上说叫天，从主宰上说叫帝。”等等，这话最为恰当。圣贤说天与帝虽然不统一，但大意不过如此。二氏大概不足以知道这个。二氏不是能知道天的人，却妄自认为知道，所以贬低天而抬高自己，荒诞无稽无所不至。大概他们认为天就像房屋，帝就像房屋的主人，他们所说的帝不过具有人的形体，只是主管在天上的事务罢了。这样那么帝与天就是两个，难道合乎道理吗？我曾经用一个人的身体来比喻，大概天的形体就像人有身体，天有帝就像身体有心。这样那么帝与天就是一个而不是两个了。天的形体不仅仅是高旷苍圆的就是，凡是三百六十五度所运行的日月

译星辰所依附之处，以及被包容在其中的事物，如虚空、大地、人物，没有不是天的形体。这就像人的身体，内在的五脏六腑，外在的皮肤头发和骨骼，没有不是人的形体。天帝是天的主宰，那么凡是上下四方的空间，以及被包容在其中的事物，天帝本来无所不统辖，虽然人和物也是天形体所具备的，天帝又何往而不在呢？人做善事，天帝本来就知道；做恶事，天帝也知道。所以圣贤的训诫常常好像天帝就在眼前，使人战战兢兢不敢嬉戏放纵，正是因为这个原因。这也就像心是身体的主宰，那么凡是属于形体的部分，心没有不统辖的，即使是一点皮肤、一根头发的变化，心也会随之而动。大概万物共同构成天地这一整体，天是活动、有主宰、有作用的事物，万物生生不息、变化无穷，都是天所拥有，而天帝就是主宰这一切的。天不是虚空无事作为的区域，只是万物栖息的地方，任凭万物自生自死。佛教只把天看作空空荡荡、无事作为的东西，却又设立了六道轮回的说法。这样一来，万物都是自生自死，与天原本不相干，只是借用天地间作为栖息之所罢了。既然天无事作为，即使天帝也具有人的形体，也在六道轮回的范围内，只有佛教超出轮回，在六道之上，所以即使是天的天帝也不得不低于佛。却不知道具备天的形体就有天的灵性，具备人的形体就有人类的灵性，万物的形体不如人，那么它们的灵性也不能赶上人。如果天的天帝只具备人的形体，那么又怎么足以主宰万物呢？《陈北溪字义论》中这个意思非常明确，后面一段可以看到。唉！佛教尚且不知道自己的身体也是天所生，却妄自尊大，把天看作渺小，把天帝看作卑微，这难道是了解天的人吗？他们的意图不过是想让人把尊敬天、尊崇天帝的心，转移到尊敬自己、尊崇自己上，这样他们就能肆意推行谬误狂妄之说，而人们不敢非议罢了。老子又是效法这种极端来欺骗世人的，不值一提。老子知道天极其广大，天帝具备人的形体，是天的主宰，担心天帝不能遍及天下，所以必定设立天帝何时下降的说法，来警示恐惧愚昧的俗人。这样一来，那么天帝不下降的日子，以及天帝不到的地方，都可以肆意妄为而无所忌惮了吗？有人怀疑，人既然是天形体所拥有，那么人的行为，就是天的行为。等到人做了不善之事，却又获罪于天，不知道这又怎么说呢？譬如人的身体，安康宁静喜悦，是心所希望的。至于瘙痒、疾病、疼痛，虽然人不能避免，但不是心所希望的。不是心所希望的，就一定会思考去除治疗并抛弃它们。天理只有善没有恶，人做善事，就顺应天心；做恶事，天心就不顺，天也就厌恶他了。获罪于天，不也是理所当然的吗？

译《易传·系辞下》说：“天地氤氲交合，万物由此化育醇厚；男女交合精气，万物由此化育生成。”周敦颐《太极图说》说：“无极的真实本体，金木水火土二五的精微之气，奇妙地结合而凝聚；乾道成就男性，坤道成就女性。阴阳二气相互感应，化育生成万物。万物生生不息，变化无穷无尽。”《中庸》“天命之谓性”一章的注解说：“天凭借阴阳五行化育生成万物。”佛教有轮回生死的学说。

小德如川流般细密，大德如敦厚般化育。这就是天地之所以伟大的原因。大概自从天在子时开辟，地在丑时开辟，当时只有天地，还没有人物。到了寅时，天地之气自然相互感应，化育生成万物。经历了一万八百年之久，所生成的物种类才完备。这只是从无到有，所谓的气化就是这样。孔子所说的氤氲化育醇厚，周子所说的交感化育生成，说的就是这个。既有种类之后，天地先前化育万物的气，不再自行生成，都只是从已生成的种类中源源不断地生出，直到今天，所谓的形化就是这样。孔子所说的交合精气化育生成，周子所说的生生无穷，说的就是这个。虽然是形化，其实依旧是天地化育万物的气，各自从其种类中流行生出，并非人物自己相生。朱子说天凭借阴阳五行化育万物，难道不可信吗？正因为天地之气的根源盛大，所以所生成的物多得不胜枚举，却从未杂乱断绝。就其根源极其盛大而言，所谓大德的敦厚化育；就其生成众多而不杂乱断绝而言，所谓小德的川流不息。由此看来，天地人物只是一气的流通，人物生生不息、化育变化，都是天地的能力，并非人物自己所能。其有灵性有知觉，只是二气既已结合就能神明能知觉，如此而已，没有别的。佛教原本不知道生生化育的根本如此盛大，人生、人物、生物各自有灵性有知觉如此，于是用私意揣度，认为这里有无数魂息，在人物种类中借其胞胎托生成形，由此出由彼入，没有穷尽。所以其数量如此众多。不然的话，一度生一度死，死了就完了，又凭什么再来一度生呢？况且古往今来不知生了几度，死了几度，怎么能每一度都有如此众多的魂息呢？如此则前生为人，今生为牛，后生变为鱼、鸟、虫豸，又或许再为人，佛教的偏颇邪说无所不至，其迷惑世人、欺骗百姓也太严重了。如果真如它所说，那么人物的生成与天地都没有关系，天地乃是空空荡荡的区域，无所作为，只是借人物作为栖息之所而已，这难道合乎情理吗？殊不知今天人生、人物、生物，万古常然，没有一丝一毫差错，是因为它们共有一个大本原，所以主宰得如此安定。如果人物杂乱生成，没有统领，那么人也不成其为人，人物也不成其为人物，物改头换面，不可辨认，早就这样了。大概天地的化育，过去的过去，未来的接续，如大河之流，所以不舍昼夜。之所以如此，是因为其源头极深极盛，所以越流出越不尽。起初并不借助已往之气作为方来之用。佛教只见其流，而不知其有源；只见其万殊，而不知其同出于一本。虽然仿佛见得物物各具之意，却不真切，完全不知道有万物统摄之妙，是其总脑之处，所以自欺欺人，无所不至如此。何不将动物植物相互参验以证实其实情呢？动物植物同为有生之类，都禀受天地之气作为形体，只是动物有呼吸，则气通于天；植物无呼吸，则根着于地，有所不同罢了。现在却说植物是天地所生，动物是魂息所生，真是见识浅陋啊。譬如耳目爪发，都是吾身血气所生，而耳目知痛痒，爪发可剪可削，不知痛痒，难道也是一个自生，一个为吾身所生吗？动物植物不容异类，观察其理也是如此。暂且记下这臆测之说，以等待知者。

张载说：“动物，本源于天，以呼吸为聚散之渐；植物，本源于地，以阴阳升降为聚散之渐。”佛教有轮回生死的学说，动植本是一理，而佛教以动物为轮回生死，这是偏颇之辞。知道其蔽塞之处，佛教只是心有所蔽，不知道造化本原，所以其言辞偏颇如此。其实动物、植物各有种类，其由来，都是天地开物之时，二气交感所生。从此各自从其类，生生不息，而天地化育万物的气，确实未曾不行于其间。现在且以植物来验证，植物也各自以种类相传，虽然说是物自生物也可以。然而从生到死，一年一枯一荣，生于春的，必待春气感应而后生，春气未感应，它也不能自生。生于夏、生于秋、生于冬的，没有不是这样的。大概因为开物之初，所禀之气各有不同，所以从此以来，所生之气感应则应，从而生长。说植物自相生，不依赖天地之气，可以吗？动物的始终，虽然与阴阳升降之渐不相应，然而其一呼一吸，即其所禀之气各有不同罢了。若其所生之物，各自有灵性有知觉，由男女阴精阳气合而成形，则自然有灵性有知觉，并非

译除了男女交合精气之外，又借助其他的魂魄气息掺入其中，来作为生命的灵明。《大易》所说的“精气凝聚形成万物，游荡的魂魄产生变化”，因此能够知晓鬼神的情状，正是指这个意思。灵明识见都是天地生生不息、化育万物的奇妙作用，难道是人和物自身能够做到的吗？大概凡是那些不取决于人的事情，都是天意。如今那些愚昧的男女，一无所能，等到他们交感而有所生育，那么所生下来的孩子，内部从五脏六腑，外部从四肢百骸，无不具备，而且他们的资质、智慧、器量、见识，又有比父母强上百倍的，也有父母才智过人，其子女反而不及父母的，这难道是人力所能做到的吗？这是天意。人尚且如此，何况万物呢？那么人和物都是天地所生，这个道理非常明白。既然人和物都是天地所生，那么哪里需要借助其他的魂魄气息掺入来作为灵明呢？况且除了人类之外，羽毛鳞甲之类的动物，蝼蚁虫豸之类的小虫，多得数不清。既然说各自都有魂魄气息轮回生死，我不知道在天地尚未开辟之前，像这样无数的魂魄气息，是从哪里来的？将来酉戌之年人物消亡闭藏之后，像这样无数的魂魄气息，又到哪里去托生呢？佛教知道这种说法行不通，所以有恒河沙数般的世界、尘埃数劫的说法。这些都是所谓的遁辞，并不是实有其事。唉！佛教尚且不知道天地的形体如何，日月星辰运行的轨迹次序又如何，却妄造须弥山的说法，来自欺欺人。眼前六合之内的事，尚且如此，何况过去未来以及六合之外的事，是人所听不到看不见的，那么他们还有什么欺骗手段不用呢？他们的话都不值得相信，这是显而易见的。我也未敢自信，姑且记下这些个人的见解，以等待通晓大道的人来指正。

译《诗经·十月之交》篇说“日有食之”。《传》说：晦日或朔日，日月相合，东西同度，南北同道，那么月亮掩蔽太阳，太阳就发生日食；望日，日月相对，同度同道，那么月亮与太阳相抗，月亮就发生月食。

按照月亮掩蔽太阳而发生日食的说法，容易理解；月亮与太阳相抗而发生月食的说法，难以理解。先代儒者有人说，太阳的本体本是阴性的，阴性中间就有暗处，望日日月相对同度同道，月亮与太阳相抗，被太阳中间的暗处所照射，所以发生月食【这是张载的意思，也就是《诗传》所依据的】，这种说法尤其可疑。太阳的光向外照射，没有地方不明亮的，纵然内部有暗处，也只是内部自己昏暗罢了，又怎么能向外照射月亮，使月亮失去光明呢？只有张衡的说法似乎容易理解。张衡说，对着太阳的冲位，其大小如同太阳，日光照射不到，叫做暗虚。暗虚遇到月亮就发生月食，月亮遇到星体星体就消失。现在历法家说月亮运行在黄道上，就遇到了暗虚。遇到暗虚有表里深浅的区别，所以月食有南北多少的不同。考察暗虚的说法，没有什么可以替代的了。但是说它的大小如同太阳，恐怕不止这么大。因为月食有经历两三个时辰的，如果暗虚大小只如太阳，那么月食怎么能这么久？现在天文学家描绘暗虚的形象，可以容纳三四个月亮的体积，有初食、食既、食甚的区别，可见暗虚的大小，不止如太阳那么大。只是不知道对着月亮的冲位，为什么会有暗虚在那里？我私下揣测，恐怕暗虚是大地的影子，并不是有什么物体。因为大地在天的中间，太阳附着天体运行，只有天大地小，大地遮蔽日光不能完全，日光从旁边透出，遍布四方，而月亮常常得到它作为光明。然而凡是有形体的物体，没有没有影子的。大地虽然小于天，但不能说没有影子。既然说有影子，那么影子所在的地方，必然在对着月亮的冲位。因为大地正当天的中间，太阳则附着天体运行，所以太阳在东边，大地的影子必然在西边，太阳在下边，大地的影子必然在上边。月亮既然接受太阳的光作为光明，如果运行遇到大地影子，就没有日光可以接受，而月亮也就没有光明可言了，哪有不发生月食的呢？这样看来，暗虚只是大地影子，可见既然是大地影子，那么它的大小不止如太阳，也就显而易见了。不然的话，日光无所不照，暗虚既然说在对着太阳的冲位，为什么唯独不被太阳照射呢？这是主观推测的话，没有依据，暂且记录在这里，等待有道德学问的人来纠正。

《汉书·天文志》说，黄道北至东井距离北极星最近，南至牵牛距离北极星最远，东至角，西至娄距离北极星适中。太阳极南到达牵牛就是冬至，极北到达东井就是夏至，南北适中，东至角，西至娄就是春秋分。有在天上的东西南北，有在地上的东西南北。北至东井，南至牵牛，这里的南北二字是指在地上的而言；东至角，西至娄，这里的东西二字是指在天上的而言，不可不辨别。如果说是指在天上的而言，那么角是东方七宿之一，娄是西方七宿之一以此作为天上的东西是可以的。井是南方七宿之一，而说北至东井可以吗？牛是北方七宿之一，而说南至牵牛又可以吗？因为东西南北在天上的旋转不停，在地上的固定不变。此处所说的只是要显示黄道距离北极星的远近，所以在天上的南北可以用，在地上的南北不可以用；而在地上的和在天上的东西都与这无关，无可无不可了。北极星在地上的北边，夏至太阳在赤道北二十四度，距离北极星只有六十七度，为最近。黄道有时到南方七宿中，东井次舍上。如果以在天上的方位来说，南至东井似乎南距离北应当远反而近，容易使人迷惑，所以不以在天上的方位来说，而以在地上的方位来说，说北至东井，以显示黄道至北距离北极星的近。冬至太阳在赤道南二十四度，距离北极星一百一十五度，为最远。黄道有时到北方七宿中，牵牛次舍上。如果以在天上的方位来说，北至牵牛似乎北至北应当近反而远，容易使人迷惑，所以也不以在天上的方位来说，而以在地上的方位来说，说南至牵牛，以显示黄道至南距离北极星的远。东角西娄的东西则于西南方向没有什么记载，所以直接以在天上的东西来说，只是要显示其南北适中不远不近而已，意义不系于东西。因为春秋分黄道与赤道相反，距离北极星都是九十一度，正好到角与娄次舍上。天度旋转不停，在地上的东西没有什么可记载的，所以只说东至角，西至娄，以显示黄道到这里则南北适中，所以距离北极星不远不近，也得其中。

《尚书·尧典》说“日永，日短”。蔡氏《传》说：“日永，白天六十刻，夜晚四十刻；日短，白天四十刻，夜晚六十刻。”《授时历》：夏至白天六十二刻，夜晚三十八刻；冬至白天三十八刻，夜晚六十二刻。

考察先代儒者的说法，这些不同的地方，都说昼夜刻数与日出入刻数不同。因为太阳未出前两刻半，天已经亮了，就属于白天，所以白天刻数常比日出入多五刻。有的以昼夜刻数来说，有的以日出入刻数来说，所以不同。近代三山林永叔也这样说法。然而现在《授时历》日出入刻数，就是昼夜刻数。从春秋分白天

译夜晚都是五十刻，那么太阳一定在卯时正中升起，在酉时正中落下，由此可见，大地往往有在南在北的不同。蔡氏依据地中的情况来说，所以昼夜刻数最长达到六十，最短只到四十。《授时历》依据当今燕都的情况来说，所以昼夜刻数最长达到六十二，最短达到三十八。它们的不同仅此而已。我依据本朝名臣事迹略中郭太史守敬的说法而推论如此。郭氏的说法极其明白完备，可以考证。

译《书蔡氏传》说：四分度之一。

日法包含四分日之一，也就是天度四分度之一。因为在天象上称为度，在历法上称为日，所以如此。

九百四十分日之二百三十五。

日法中有四分日之一，又有九百四十分日之二百三十五这是它的实际数值。因为四个二百三十五恰好是九百四十，所以二百三十五就是九百四十四分之一。

月亮运行一日比太阳少十二度十九分度之七。

日法有九百四十分，而月亮运行一日比太阳少十二度十九分度之七，大致日法九百四十分之七十六，月亮比太阳少一度，日法的四分，月亮比太阳少十九分度之一分，所以七十六分月亮比太阳少一度，七百六十分比太阳少十度，又一百五十二分比太阳少二度，七百六十与一百五十二总共是九百十二，九百四十减去九百十二还剩余二十八分，四七二十八恰好能抵减十九分之七，没有欠缺也没有多余。

月亮运行一日比天体少十三度十九分度之七。

这是月亮运行一日，实际运行三百五十一度七十六分，即六十七度。

月亮运行二十九日九百四十分日之四百九十九，从而与太阳会合，月亮运行一日比太阳少十二度十九分度之七。（注：此处原文“防”疑为“合”之误，指日月相合）。二十九日应当得到全度三百四十八余分的积数，又得到二百零三分。如果以月法十九分为一度，一百九十分得到十度【缺字】合十三分，连同前面的总共得到三百五十八度十九分度之十三。还有九百四十分日之四百九十九没有计算。大致天体有四分度之一，月亮有十九分度之七。用四乘以十九，是七十六，那么九百四十分日之四分，月亮比太阳少十九分度之一分。九百四十分日之七六十，月亮比太阳少一度。这四百九十九分，每以七十六分月亮退后一度，得到六度不尽四十三分。又在这四十三分内先减去十九分归还天度四分度之一，外面还有二十四分在六。四二十四月亮又比太阳少十九分度之六分。以此六度六分合并前面的三百五十八度十三分，总共是三百六十五度。加上先前减去的四分度之一，就没有欠缺也没有多余了。剩余的十三分与六【缺字】共同凑成十九，恰好凑成一个全度。

十九年，七个闰月，那么节气与朔望就分齐了，这称为一章。

查考十九年的总数共计六千九百三十九日九百四十分日之二百零五，从中减去六千七百三十三日九百四十分日之三百三十二，归还十九年的省数后，其余恰好有二百六日九百四十分日之六百七十三，相当于十九年所闰的月数，没有欠缺也没有多余。因为每年月亮与太阳十二次会合，总共得到日三百五十四日九百四十分日之三百三十八，合十九年计算，总共是六千七百三十三日九百四十分日之二百三十二，这就是十九年的月数。每年应当闰十日九百四十分日之八百二十七，十九年应当得到全日一百九十余分的积数，又一万五千七百一十三，如日法九百四十而一，得一十六不尽六百七十三，通计得到日二百零六九百四十分日之六百七十三【二百零六日零七十三恰好是七个二十九日零四百九十分，成为七个月】，这就是十九年所闰的月数。合并这两个数，满得十九年的总数，即气朔之分齐了。又查考一年十二月，那么十九年只应当有二百二十八个月，现在十九年之间月亮与太阳二百三十五次会合，多了这七次，不是闰月是什么？但如果以节气论之，那么一月二气，一年二十四气，十九年应当有四百五十六气，十九年虽然有二百三十五次会合，其实只有四百五十六气，恰好是十九个二十四气，那么分齐的实质又可见了。

历法家昼夜刻数的长短，大致冬至夏至左右都是十日二十日进退一刻，春秋分左右都只是五六日进退一刻。日的长短取决于黄道经过南边北边的不同。因为北极高出地面三十六度，所以从赤道以北的天体都因为靠近北极的缘故，在地上多，在地下少；南极深入地下三十六度，所以从赤道以南的天体都因为靠近南极的缘故，在地下多，在地上少。所以黄道从北向南，那么太阳出地逐渐减少，入地逐渐加深，而刻数逐渐白天减少夜晚增加；从南向北，那么太阳入地逐渐变浅，出地逐渐升高，而刻数逐渐白天增加夜晚减少。但春秋分是黄道与赤道相交之处，太阳在竖直方向运行，那么经过南边北边的趋势直而快，所以只五六日进退一刻；冬至夏至黄道与赤道相距各二十四度，为最远，太阳在水平方向运行，或自西而趋东，或自东而趋南，其经过南边北边的趋势斜而慢，所以十日二十日才进退一刻。看图就可以明白了。

孟子“七八月之间旱”集注：周“七八月，夏五六月，十二月”舆“梁成”集注，引《夏小正》“十月梁成”为证。

《书·伊训》篇，元祀十二月；《太甲》篇，三祀十二月。蔡氏传认为：“三代虽然正朔不同，然而

译都从寅月开始计算。所谓十二月，是因为商朝以建丑之月作为正月，所以就把十二月当作正月了。”

译关于按月数推算的说法，朱子认为有所更改，蔡氏认为没有更改。然而用《诗经·七月》篇来考证，凡是提到七月、九月的数字，都是从寅月开始计数，这是夏历的正统。从“流火”、“授衣”等语句就可以看出来了。凡是“一之日”、“二之日”之类的说法，是从子月开始计数。大概周朝的祖先已经用这个来纪年，所以周朝拥有天下后，就把它确定为一代的正朔。用“觱发”、“栗烈”的气候来验证就可以看出来了。夏历和周历同时出现在一首诗中，可见月数并非没有更改，那么蔡氏“不改”的说法，恐怕不如朱子的恰当。近代只有陈定宇、张敷言的论述最为清楚明白，所以把他们的说法详细列在后面，以等待有见识的人来评判。

陈定宇说：我按察蔡氏主张不改月数的说法，于是认为也不改季节，却不知道月数在周朝有所更改，而春季随着正朔的改变而改变，用《春秋》、《孟子》、《左传》、《后汉书》陈宠传来证明，极为明显。成公十年六月丙午，晋侯派甸人献麦，六月就是夏历的四月。僖公五年十二月丙子初一，晋侯灭虢，在此之前卜偃说攻克虢国的时间，大概是九月十月之交吧？丙子初一必定是这个时间。卜偃用夏历来表述，而《春秋》用周历来记载，可见十二月丙子就是夏历的十月。僖公五年春季王正月辛亥初一，冬至，王正月冬至，难道不是夏历的十一月吗？经文中有只记载季节的，僖公十年冬季下大雪，大概是以酉戌月为冬季，如果是夏历冬季下大雪，哪值得作为异常而记载呢？襄公二十八年春季没有冰，大概是以子丑月为春季，如果是夏历春季没有冰，哪值得作为异常而记载呢？《春秋》不记录祥瑞，只记载灾异，只有夏历八九月下大雪，在不该严寒的时候严寒；夏历十一月十二月没有冰，在该严寒的时候不严寒，所以作为异常而记载。春搜、夏苗、秋狝、冬狩，是四季田猎的定名。桓公四年春季正月，公在郎地狩猎，杜氏注解说：“冬季狩猎叫狩，周朝的春季就是夏朝的冬季。”鲁国仍然按照夏历的冬季，在子月进行冬季田猎的狩，孔子只记载为“春狩于郎”，这所谓的春难道不是周朝的春季吗？哀公十四年春季在西边狩猎获得麒麟，也是如此。定公十三年夏季在比蒲大规模搜猎，鲁国虽然按照夏历的春季，在辰卯月进行春季田猎的搜，孔子只记载为“夏搜于比蒲”，这所谓的夏难道不是周朝的夏季吗？第二年又记载五月在比蒲大规模搜猎，也是如此。陈宠传的说法尤其明白，说：“天以为正，周以为春。”注解说：“现在的十一月。”“地以为正，殷以为春。”注解说：“现在的十二月。”“人以为正，夏以为春。”现在的正月。《孟子》中“七八月之间旱”等，不用多说自然明白，这三代的正朔，子丑寅三个阳月，都可以称为春季。胡氏《春秋传》不敢把王正月说成不是子月，而对于“春王正月”中的“春”字，说是用夏历的季节冠在周历的月份上，都是考察得不仔细，哪有相隔两个月而用夏历季节冠在周历月份上的道理？只要得到四季的正统，适合冬寒夏热的适宜，那么只有夏历是这样。孔子想要实行夏历，大概是回答颜渊，让他治理国家应该这样罢了。怎么可以只知道有夏历的春季，而不知道有商朝正朔、周朝正朔的春季呢？一阳、二阳、三阳的月份，都可以作为春季。所以三代交替使用它们，作为岁首。用一天来说，子时既然可以作为第二天，子月难道不可以作为第二年吗？看这个，那么三代都不改月数以及冬季不能称为春季的说法，显然偏颇了【这个辨析见于《尚书·泰誓》“惟十有三年春”之下】

按察陈氏的这个说法援引得当，已经无可非议。但是《商书》再次提到“十有二月”，正是蔡氏主张的根据。陈氏既然不在那里辨析，等到这里辩论，又没有一句话提到那里，难道是偶然没想到吗？还是没得到他的说法，所以就不敢牵动它吗？只有张敷言的说法，可以弥补陈说的缺失，现在保留在后面。

张敷言《改月数议》说：“有人说三代改正朔，没有异议；月数的更改，诸儒议论不一，学者以此为病。也曾考证过吗？回答说：夏商制度，时代久远没有文献，不可深究；周朝制度还可以说得清楚。说不改可以吗？回答说：可以。用什么来证明？‘四月维夏，六月徂暑’，周诗非常明白。说改可以吗？回答说：可以。用什么来证明？孟子‘七八月之间旱’，《春秋》‘正月日南至，二月无冰’之类就是。那么没有定论吗？回答说：有。近来我读《春秋》到正月，私下有疑问。正月固然是王的正月，像后世史书记载正月，就是当时王的正月，何必假借称王？我私下认为必定另有所谓的正月，所以称王来区别它。等到读僖公五年，晋献公攻打虢国，向卜偃询问攻克敌人的时间，回答说在九月十月之交，考证童谣、星象的验证，都是夏历十月，而传文却记载在十二月，其更改就明显了。又襄公三十年，绛县老人自己陈述他的年龄，说臣出生的那年正月甲子初一，到现在四百四十五个甲子了。他所说的季三之一的正月，也是

译夏历以寅月为正月，孔颖达的疏解非常明白，因文字较多不再赘述。考察这位老人所经历的岁月，正好是七十三年，共计二万六千六百六十六天，应当结束于丑月的癸未日，但传记却记载在二月，这就更清楚地表明了改换月份的事实。然而，卜偃和老人都是周朝人，一个是在回答国君，一个是担任职事的大夫，他们的岁数月份又是这两件事中切近实用的，不像其他事情泛泛地谈论日月，为什么舍弃当时天子的正月月数，而言说夏历的正月呢？听他们说话的人为什么都不加追问，就立刻知道是从寅月开始计数的呢？由此可知，周朝的历法正朔和月份计数，必定都是改换过的。那些朝见聘问、颁布历法授予时节，凡是记录在史册上的，都使用当时天子的月份计数；而民间风俗的岁时、相互之间的谈话，则都以寅月起算，就像后世一样自然如此。而《春秋》记载“王正月”，以区别于民间习俗，这是毫无疑问的。周人的诗歌、孟子的著作，也各自有所取用。如果不是这样，各位儒者的议论各执己见，主张改月的人遇到不改月的文字就隐而不写，主张不改月的人遇到改月的义理就忌讳而不录，最终不能清楚地互通，以消除学者的疑惑。问：周朝以子月为正月，作为一月，确实是这样吗？答：是的。认为这是春天吗？答：是的。寒暑颠倒可以吗？答：不可以。先王的制度，改换姓氏承受天命，必定要改正朔，改变服色，区别徽号，刷新百姓的耳目，以权宜一时的适宜，并不是说冬天必定是春天，子月就可以祈求谷物于上帝了，就可以不用雌性牲畜作牺牲了。问：没有安定吗？答：本来就是这样。不然的话，孔子不是说实行夏历吗？周公制定礼制，正月之后不再称为“正岁”【凌人正岁十二月，命令砍冰，最可考证。以寅月为正岁，那么子月作为权宜之计就说得通了】，说正岁的人，不是说夏历得到四季的正统，殷周不得正统。必定有再次以子月、丑月为正月的【唐武氏及肃宗】。问：您说必定那些记录在史册上的，就使用当时天子的正月月数。《伊训》中的元祀十二月，蔡氏认为是殷朝的正月，究竟是哪个月呢？答：是建丑月。殷朝的正月确实在丑月，那么嗣王祗见以及《太甲》篇中嗣王奉归不在正月吗？答：后世嗣王服丧考察，顾命本来有常仪，何必等到正月才放桐之事？又是人臣的大变，周公的圣明尚且遭受流言，阿衡的心意又是怎样的呢？早上自怨，晚上复辟，尤其不需要在正月。况且正月只记载十二月，以《虞书》正月上日，正月朔旦以及秦汉以下为例，殷朝难道独独没有正月吗？问：秦朝以亥月为正，还称十月，不也一样吗？答：秦朝历法的谬误，哪里值得效法？大概秦朝以寅月书写正岁首，十月的制度又不同，不如殷朝完全没有正月。问：或许有人说晋国使用夏历，所以卜偃和老人的话如此，那又怎么说呢？答：这又不对，老人的话在晋文伯之后，或许有可能。卜偃的话及献公的时代，那时篡国时间尚浅，两军刚完备，晋文公尚未兴起，齐桓公还在，虽然曾经灭耿灭霍，小小得志，正忙于朝周纳贡，哪里有空毁冠裂冕，更姓易物而使用夏历呢？那么我所见的有根据，而《春秋》“王正月”一词，古今诸儒不敢轻易议论的，本来就很明白了。

译根据张氏的说法，与陈定宇的说法互相阐发，非常好。至于《尚书》中再次论述关于十二月的辨析，尤其可以弥补陈氏说法的缺失，所以在此详细记录如下。

有人说，改变正朔而不改变月份的次序，夏、商、西周时期都是这样，所以商朝以建丑之月作为岁首，而《尚书》记载“元年十二月乙丑，伊尹在宗庙祭祀先王，辅佐嗣王恭敬地拜见祖先”，又说“只有十二月朔日，伊尹穿着冕服辅佐嗣王回到亳都”，这说明商朝虽然以丑月为正，但从寅月开始计数，从未改变。我曾经认为，按照蔡传来推究，确实如此，然而张敷言的说法似乎更有道理，所阻碍的只是即位之年不应当称为“元年”罢了【或许正是以此驳斥张氏，所以提及这一点】。苏氏说，君主去世当年就改元，是乱世的做法，不应当在伊尹时代出现，这是用《周礼》来考证夏商，如果是这样倒也合理。然而三代的礼制，到了周朝才最为完备，怎么知道周朝以前也都像周朝的制度呢？舜、禹即位，根据孟子的推究，应当在尧、舜去世三年之后，不知道逾年改元的礼制，是让朱均实行呢？还是虚设年数，等到舜、禹即位后再实行呢？这确实无法考证了。其他夏商以前，礼制不如周朝完备的情况，何止这些？恐怕夏朝尚忠、商朝尚质，逾年改元的礼制，也是到了周朝尚文之后才完备，事情本来就不能确定。苏氏用周朝的制度来规范商朝，也就像在《顾命》篇中用《春秋》的礼制来议论召公那样相似。召公亲自与周公同僚，被周公敬重信任，难道懂礼的程度还不如苏氏吗？恐怕苏氏以后世推究前代，都不能算是最恰当的。蔡传引用秦正作为不改变月份次序的证据，也是以后世推究前代，其得失张敷言已经辨析过了，我哪里还能赘述？

又有人说，因为正朔的改变而一并改变月份的次序，周朝东迁以后就是这样，所以《春秋》所记载的时月，根据史事考证，确实是从改月后开始计数的。大概平王在迁都洛邑时，稍微想要表示有所革新，以刷新天下人的耳目，所以趁着先王正朔的改变，而一并改变月份次序以相配合。我私下认为，蔡氏主张不改变月份次序的说法，被《春秋》所阻碍，所以他引用的证据都不涉及《春秋》。有人提出这种说法，大概是为了替蔡氏排除这个阻碍，防备诸经而定为不可更改的说法。但这件事必须得到先秦古书作为依据，才可以决断数千年的疑惑，而取信于后世，现在都没有，却只凭臆测平王的话来发起端绪，实在没有得到确定的结论。况且像孔子那样的圣人，能够谈论夏、殷的礼制，尚且说“杞国不足以征验，宋国不足以征验”，而不敢顺从，何况现在连杞、宋这类国家都没有了呢？那么，即使有孔子那样的圣人，生于今天如果没有证据，恐怕也不敢凭臆测来议论有所革新的事情吧？平王不能自我振作，事事因循守旧，凭什么看出他唯独有意于此呢？如果唐宋以来的儒者有这类议论，都是主观臆测附会，不足以引为证据。

《尚书·伊训》记载“元年十二月”，蔡氏说【云云】。秦朝建亥了。况且秦朝史官制书，改年始朝贺，都以十月朔日为准。秦朝继承周朝，如果改变月份次序，那么周朝的十月就是建酉了，怎么能说是建亥呢？”

按：周朝灭亡于秦昭襄王五十一年乙巳年，秦朝改正朔于秦始皇二十六年庚辰年。当时，周朝灭亡已经三十六年了。周朝存在时，礼乐已经不由天子发出，号令已经不能行于天下，民间私称都已经是从寅月开始计数的了。周朝既然灭亡了，那么建子之正就不能作为当世天子的制度，天下又哪里有所谓的周正呢？那么秦朝所说的冬十月，是因为民间私称夏正而记载的，没有什么可怀疑的。这与周朝改变月份次序的说法自然不相妨碍，不足以作为证据。不知道识者是否认为这样？

《尚书·泰誓》上记载：“十三年春。”蔡氏传【云云】。又按：汉代孔氏以春为建子之月，大概认为三代改正朔，必定改变月份次序，必定以其正为四时之首。序言“一月戊午既然以一月为建子之月，而经文又系之以春，所以就把建子之月当作春。改正朔不改变月份次序，在《太甲》中已经辨析得很详细了，而四时改易尤其没有道理。冬天不可以当作春天，寒冷不可以当作温暖，本来不用辨析就很明白了。有人说：“郑氏笺注《诗经》‘维莫之春’，也说周朝的季春，在夏朝为孟春。”回答说：“这是汉代儒者承袭的错误罢了。”况且《臣工》这首诗说“维莫之春”，又寻求什么？如何新畬，于皇来麰，将要接受上帝的明赐。大概说暮春之时，就应当治理新畬了。现在如何呢？然而麰麦将要成熟，可以接受上帝的明赐。麰麦将要成熟，那么就是建辰之月，夏正既是春天，确凿无疑。郑氏对于《诗经》尚且不得其意，那么他的考证本来就不审慎了。不然的话，商朝以季冬为春，周朝以仲冬为春，四时颠倒，都不能得其正，难道是三代奉行天道的政令吗？

按：四时改易，冬天不可以为春的疑惑，现在也不必多辩，只用孔子“行夏之时”一句话来证明就足够了。“时”这个字，不仅指正朔月份而言，必定是指春夏秋冬四时而言，非常明显。既然

译既然有所谓“夏历”，那么就一定有所谓“商历”和“周历”。颜回问如何治理国家，孔子希望他实行夏历，这说明当时所实行的并不是夏历。既然不是夏历，那如果不是周历又是什么呢？“夏历”以建寅之月为春季，那么“周历”必定是以建子之月为春季了。如果“周历”的春季也建寅，与“夏历”的春季没有区别，那又何必一定要说“实行夏历”呢？其余的，陈定宇的话已经说得很完备了。至于郑玄为《诗经》作笺，大概也是不知道民间私下称呼的只是夏历，却用当时国王的制度来衡量它，所以导致了这种错误。蔡氏批评他，确实是正确的。如果用张敷言所说的“史册所用”和“民俗所言”这两种说法来类比，那么不用过多辩驳，道理自然就能解析清楚了。因为《诗经》是歌咏的辞章，其中所说的多以寅月作为起始，不仅仅是《臣工》这一篇如此，这正是所谓民间岁时互相交谈的话语。郑玄一定要强行把它改为建子之月，固然错了；蔡氏又想援引它作为不改变月数的证据，这也只是知其一而不知其二。我前面的辨析已经详细，就不再赘述了。

译《尚书·武成》篇记载，只有“一月壬辰”这一句。蔡沈的《书传》说：“一月”是建寅之月，不称为“正月”而称为“一月”，是因为商朝以建丑之月为正朔，所以称建寅之月为“一月”。按孔安国、孔颖达和林氏都认为“一月”是子月，蔡氏不遵从他们的说法。我私下认为，“一月”就是子月，这是毫无疑问的。之所以不称“正月”而称“一月”，是因为当时周朝刚刚起兵，商朝的国号尚未更改。当时周历的“正月”在周家，虽然沿袭了周国的习俗来纪月，但还没有确定“正月”的名称。史官追记前事，也不允许因为后来的改变而失去前面的真实，这是为了传达信史的意思。这与《诗经·豳风·七月》中的“一之日”完全相同，推究彼处就可以明白此处了。又按《夏书》中明确有“三正”的文字，而“天正”、“地正”、“人正”的名称出现的，也不止一处。如果都从寅月起算，与商朝以建丑为正朔，所以建寅之月不称“正”而称“一”的说法相合，那么只有夏朝有“正”月，殷、周虽然改正朔，却都没有“正月”的名称。哪里还能说是“天正”、“地正”呢？建子为正，建丑为正呢。

陈定宇又说：“我按蔡氏在《泰誓》上篇及《武成》中，都将孟春一月视为建寅之月，与孔安国、孔颖达的说法不合，必须用前汉《律历志》来证明才尤为明白。《志》说：周军初发，是在殷历十一月【亥月】戊子日，三天后得到周历辛卯朔【子月】，第二天壬辰日到达戊午日渡过孟津，第二天己未日冬至【正月二十九日】，二月朔日四日癸亥到达牧野，闰二月庚寅朔，三月二日庚申花惊蛰【古代以惊蛰为寅月中气，现在称为雨水】，四月己丑朔死霸，死霸是朔日，生霸是望日，这个月甲辰日望，乙巳日旁之，所以《武成》说：‘惟四月既旁生霸，越六日庚戌，武王在周庙燎祭。’用节气来验证，那么《武成》是用周历纪月数，而不是夏历，不辨自明。按汉朝《律历志》虽然不是先秦古书，但终究是接近古代且可信的，与陈宠的传相比，这个更为接近古代，都不是唐宋以来诸儒凭空推测、附会而没有证据可以相比的，读者应当采纳。我私下又按《易经》临卦的彖辞说：‘至于八月有凶。’这八月，程颐、朱熹两位先生都认为从子月数起，应当是六月遯卦，虽然本义兼存或说是今八月，观卦之言于后，终究不如主张前说有力，况且前说胜过后说，又是朱子平日解经的通例呢？兼之语录回答学者的问，也只主张周历，可见我私下认为《临》彖‘元亨利贞’与‘有凶’都针对阳气而言，因为二阳上进，凌逼四阴，所以其亨通在于阳气将来，诸爻尽则变，那么二阴长而渐盛，所以其凶在于阳气。况且《临》、《观》与《遯》三卦都就阳爻取义，阳浸长则为《临》，阳避退则为《遁》，阳在上示下则为《观》。那么避退可以说有凶，在上示下不可以说有凶，很明显。《观》虽然也是阴长阳消之卦，但圣人扶阳抑阴，已经另取义明卦了，不应在此又指为凶。那么八月指遯而无凶，很明显。卦辞又是文王所系，文王在商朝而自子月起数，也如同周公‘一之日’、‘二之日’纪数一样。”

关于正朔月数改与不改的说法，自孟子以来，千五六百年【缺】定论。近代陈定宇、张敷言的说法，议论援引证据，似乎觉得平正确实，虽然也不能成为定论，但比其他的要好。我深信不疑，但同志辨诘纷然，酬答不暇。得到《月数因革辨》观看，就知道向来同志所辨诘的，都在这里了。闲暇时日收集诸说于一处，仍然疏解己见于后，以等待有道之人来指正。

《易经·大传》说：“归奇于扐，以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。”○《尚书·尧典》以闰月定四时，成就岁。蔡氏说【云云】所以一岁闰率则十日九百四十分日之八百二十七。三岁一闰则三十二日九百四十分【抄本无以上二十一字，今据书补入】日之六百单一。五岁再闰则五十四日九百四十分日之三百七十。十九岁七闰则气朔分齐，是为一章。我按：闰法大抵都是三十三个月左右一闰。如果是从正月至四月闰，那么只隔一年便满三十三个月，又须置闰，所以称为‘五岁再闰’的就是这个原因。如果是从五月至十二月闰，那么须隔二年方满三十三个月，即置一闰，所谓‘三岁一闰’的就是这个原因。往往多是三二次、三年一闰了，方才有一个五年再闰。闰须是补前借后，刚好得二十九日零四百九十九分了，方可置闰。哪有只满五十四日九百四十分日之三百七十便于此置两闰的道理？蔡氏不是不知道这个，特为‘五岁再闰’之说所拘，故如此说耳。《大传》也不是说三年一闰了便五岁再闰，特以揲法有一扐、再阞，而闰法亦有一闰、再闰，归奇归余有相类处，故如此配，不以辞

译有害于心意是可以的。

译《尧典》说用闰月来定四季，从而完成一年的历法。蔡氏的传注说：五年设置两个闰月，那么余数是五十四日又九百四十分日之三百七十五；十九年设置七个闰月，那么节气和朔望的分数就整齐了，这称为一章。现在的儒者有编撰的解说，我说：一个闰月计算为二十九日六时三刻多，三年一个闰月，对于三年闰率的数值来说有多余；两个闰月计算为五十九日六刻多，五年两个闰月，对于五年闰率的数值来说则不足。有人因此怀疑五年两个闰月的说法，认为合并五年的余数用日法来计算，仅得五十四日有余，不可以设置两个闰月。却不知道设置闰月的法则，并不是设置一个闰月就截然在余下的日子和零分上毫无余欠。设置一个闰月而有余，就留下余下的分数来起算后面的闰月；设置两个闰月而不足，就借用下一年的日子来终结前面的闰月，直到十九年七个闰月，然后节气和朔望的分数整齐而成为一章。只是在十九年七个闰月中，作为三年一个闰月的有五次，作为五年两个闰月的有两次，有多有少不同罢了。既然历法中有五年两个闰月的法则，那么那些人的话还有什么可指责的呢？我又查考《书旁通》及《书纂图》所列十九年七个闰月的细数，虽然各不相同，实际上互相补充完备。只是《纂图》有小缺误之处，现在用我的说法补足它，观看的人可以考据。

旁通所载：

一年闰率十日八百八十七分。

二年闰率二十一日七百七十四分。

三年闰率三十二日六百六十一分（作第一闰外余三日四十二分）。

四年闰率一十三日九百二十九分。

五年闰率二十四日八百一十六分（借下年一日五百八十一分凑成再闰）。

六年闰率六日二百四分（第二闰应当在这年设置）。

七年闰率一十七日九十一分。

八年闰率二十七日九百七十八分（借下年一日五百八十一分作第三闰）。

九年闰率九日三百六分（第三闰应当在这年设置）。

十年闰率二十日一百九十三分。

十一年闰率三十一日八十分（作第四闰外余一日五百二十一分）。

十二年闰率一十二日四百八分。

十三年闰率二十三日二百九十五分。

十四年闰率三十四日一百八十二分（作第五闰外余四日六百二十三分）。

十五年闰率一十五日五百一十分。

十六年闰率二十六日三百九十七分（借下年三日一百六十二分凑作第六闰）。

十七年闰率七日七百二十五分（第六闰应当在这年设置）。

十八年闰率一十八日六百一十二分。

十九年闰率二十九日四百九十九分（正好作第七闰，无欠无余）。

纂图所载（原系圆图，今分作十九行）：

一岁余一万二百二十七分。

二岁余二万四百五十四分。

三岁余三万六百八十一分。

三岁一个闰月，又余二千九百二十二分。

我说：一个闰月计二万七千七百五十九分，外面又余此数。

四岁余四万九百八分。

五岁余五万一千一百三十五分。

五岁两个闰月，少四千三百八十三分。

我说：“两个闰月计五万五千五百一十八分，在五岁余分外，又少此数。”

六岁余六万一千三百六十二分。

七岁余七万一千五百八十九分。

八岁余八万一千八百一十六分。

八岁三个闰月，少一千四百六十一分。

我说：“三个闰月计八万三千二百七十七分，在八岁余分外，又少此数。”

九岁余九万二千四十三分。

十岁余十万二千二百七十分。

十一岁余十一万二千四百九十七分。

十一岁四个闰月余一千四百六十一分。

我说：“四个闰月计十一万一千三十六分，外面又余此数。”

十二岁余十二万二千七百二十四分。

十三岁余十三万二千九百五十一分。

十四岁余十四万三千一百七十八分。

十四岁五个闰月余四千三百八十三分。

我说：五个闰月计十三万八千七百九十五分，外面又余此数。

十五岁余十五万三千四百五分。

十六岁余十六万三千六百三十二分。

我说：十六岁六个闰月，计十六万六千五百五十四分，在十六岁余分外，又少二千九百二十二分。现在纂图说十七岁六个闰月，不对，并列下文。

十七岁余十七万三千八百五十九分。

十七岁六个闰月余七千三百五

译余数

我说：这是按照十七年设置六个闰月来计算的，那么就会有多余的余数。实际上历法中并没有四个“三年一闰”连续相连的情况。

十八年，余数为十八万四千零八十六分。

译十九岁有余，余数为十九万四千三百一十三分。

十九岁七闰，在这七闰之外没有多余的或欠缺的。

愚说：“七闰共计十九万四千三百一十二分，对于十九岁的余分并没有多余或欠缺。”

按《纂说》中“愚说”的观点，它说“设置闰月的方法，并不是只要设置一个闰月，就截然没有多余的日子和零分，完全没有多余或欠缺”，这种说法如果按年来计算似乎是对的，但如果按月来计算实际上是不对的。为什么呢？因为设置闰月的年份，它的余分未必截然没有多余，这是对的，但不可有所欠缺，如果有欠缺，那就一定不应当在这一年设置闰月。历法家必定在三十三个月左右设置一个闰月，并且补足前借后，必定各得一半，那么后一个月的节气必定在这个月之中，而中气不在这个月，那么闰月就在这里了。这本来是天然恰好应当在这里设置，不是人可以随意提前或推后，强行设置在不当设置的月份上的。《春秋》讥讽“闰三月”，正是针对不应当设置却强行设置的情况而发的。推究彼以阐明此，是可以的。它说“设置一个闰月而有余，就留下所余的分数以开启下一个闰月”，这是不可改变的道理。它说“设置两个闰月而不足，就借用下一年的日子来结束前一个闰月”，这是讲不通的道理。既然说不足，那么所闰的月份必定应当在下一年恰好应当设置闰月的月份设置【所谓恰好，即月份有节气而无中气者】，哪有预先借用闰月的道理？考察《授时历》纪年设置闰月的次序就可以明白，哪里常有预先借用下一年的日子，先在上年设置闰月的例子呢？“愚说”的观点，大概是因为《旁通纂图》所载而错误。《旁通纂图》的错误，大概是因为蔡传“五年再闰”的说法作为依据，就不得不如此错误了。因为第二个闰月既在第五年，第三个闰月如果不借用下一年的日子凑作在第八年，那就必定在第九年才成为四年一闰了。第三、第五个闰月既三个“三年一闰”相连，第六个闰月如果不又借用下一年的日子凑作在第十六年，那就必定在第十七年而成四个“三年一闰”相连了。这是《旁通》不得不如此错误的原因。《纂图》不思考，不得四个“三年一闰”相连，幸免了这一错误，而“愚说”反而认为这是错误了。蔡氏则被系辞“五岁再闰”的文字所拘束，而如此说法，殊不知系辞只是说闰月有“三年一闰”“五年再闰”两种情况，而揲法也有一扐、再扐两种情况，所以取它们的象来相配而已，起初并不是说一个闰月之后就必须再闰。学者不要因文辞而损害本意就可以了。如果只拘泥于文辞，那么乾坤的爻数三百六十，当期的日子、期之日，必定是三百六十五日四分日之一，用乾坤的爻数来对应还不足两篇的爻数，一万一千五百二十，当万物之数。物的数目既然止于万，用两篇的爻数来对应，就有余了。如果按照圣人取象的意思来推究，那么都不必拘泥。既然如此，设置闰月的方法，又怎么可以拘泥于五年再闰的文辞呢？管见如此，不知道是否得当，暂且记录在这里，以等待有识之士来纠正。其第一章设置闰月的次序，列在下面，以备遗忘。同道的学者应当有所取用。

一年

二年

三年第一个闰月应当在这一年八月，或者提前在七月，或者推后在九月，偶尔也有这种情况。

四年

五年

六年，第二个闰月应当在这一年五月设置，或者提前在四月，或者推后在六月设置，偶尔也有这种情况。

七年

八年

九年第三个闰月应当在这一年二月，或者提前在正月，或者推后在三月，也有这种情况【以上三个闰月都是三年一闰】

十年

十一年第四个闰月应当在这一年十月，或者提前在九月，或者推后在十一月，也有这种情况【这是五年再闰】

十二年

十三年

十四年，第五个闰月，应当在这一年六月设置，或者提前在五月，或者推后在七月设置，偶尔也有这种情况。

十五年

十六年

十七年，第六个闰月应当在这一年三月，或者提前在二月，或者推后在四月，也有这种情况【以上两个闰月都是三年一闰】

十八年

十九年，第七个闰月应当在这一年十二月设置，或者提前在十一月，或者推后在明年正月，也有这种情况【这是五年再闰】

右边十九岁七闰的次序，大体如此。大概是因为《授时历》纪年，斟酌其顺序，就是这样。以类推之，不会相差太远。至于气朔盈虚积累的实际细数，则自然如《旁通纂图》所推算。但《旁通纂图》都只确定所闰的年份，而不说所闰在何月，那么这是闰年而不是闰月。愚不知道它的原因，如果想要确定所闰的月份，那么如所谓借用下一年日数凑作闰月的，应当在何月设置呢？有识之士难道不应该对此有所见吗？愚哪里敢多嘴。

《尧典》说：期三百有六旬有六日，以闰月确定四时，成为一岁。○蔡氏○说：“天体极其圆，周围三百六十五度四分度之一，环绕地球向左旋转，常常一天一周而过一度。太阳依附天而稍慢，所以太阳运行一天，也环绕地球一周，而在天上不及一度。月亮依附天而更慢，一天常常不及天十三度十九分度之七。”

朱子说：历法家只

译计算所退的度数，郤云说太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度有余，这是截取的方法，所以有日月五星向右运行的说法。其实并不是向右运行。张载说：天向左旋转，处在其中的天体顺着天旋，稍微迟缓就会显得向右旋转了。这个说法最好。问：恒星向左旋转，行星与日月向右旋转，是这样吗？回答说：现在各家都是这样说的。张载说天向左旋转，日月也向左旋转，看来张载的说法非常正确，只是恐怕人们不理解，所以《诗传》只记载旧说。

译《晋书·天文志》说：天是圆的，地是方的，天在旁侧旋转，一半在地上，一半在地下。日月本来向东运行，天向西旋转，进入海中，牵引着它们向西，就像蚂蚁在磨盘上行走。磨盘向左旋转，蚂蚁向右行走，磨盘转得快，蚂蚁不得不向西走。」

有人怀疑儒者所说的日月每天落后天一度或十三度，与历法家所说的日月每天运行一度或十三度，这两种说法不同。如果按照传者的说法，那么日月每天向左旋转一周于天，所运行的地方才一度或十三度罢了。如果按照历法家的说法，那么日月每天都向右运行到此一度或十三度，其余天体都是所不能到达的地方，这两种说法正好相反。我认为不是这样，两种说法虽然看似相悖，其实只有一种情况。因为天体不仅高远圆整不动，等待日月自己上去运行而已，天也是运动的物体，它的运行刚健又超过日月。天是运动的物体，日月又是运动的物体，上面运动的天没有形体，二十八宿与众经星就是它的形体。这二十八宿与众经星都绕着地向左旋转，一昼一夜刚好一周而又超过一度。日月也与之同运，只是不如它刚健，就逐渐退后而反而好像向右运行罢了。它所退后的界限，就是日月所不及天的一度与十三度。这样看来，日月虽然说一昼一夜随天旋转一周于天，但实际上经历天体每天只有这一度与十三度，就是历法家所说的向右运行的地方。譬如有一大磨在这里，让三百六十五人环绕这磨而行，磨不是天，这三百六十五人绕磨而行的是天。又另外派二人与这三百六十五人中的为首者，从今天子时并肩起脚同行，走到明日子时，都刚好一周。但这二人中，其中一人与三百六十五人中的第二人并肩，就是日；其中一人与三百六十五人中的第十四人并肩，就是月。相距远近，天天如此。这样以大磨来看，这三等人固然都走了一周；以二人与三百六十五人来比较，那么这二人虽然说与三百六十五人同行，其实一人仅仅与三百六十五人中的第一人擦肩而过，一人仅仅与三百六十五人中的第一人到第十三人擦肩而过。这就是日月实际经历的天体。这就是传者所说的日月不及天的一度与十三度，这就是历法家所说的日月向右运行的一度与十三度。起初哪里有两种不同的情况呢？只是按照传者的议论，那么日月五星也是天象，不应该独自与众星背道而向右转，所以以向左旋转为顺罢了。向右转与向左转的说法虽然不同，其实经历天体都共同是这一度与十三度，并非有两种。不知道精通论天的人认为如何？暂且记在这里，以等待指正。

许益之《尚书丛说》有《七政疑》说：「唐尧命令羲和居住四方，考察天象，只举出分至四中星就知道太阳所在。又说用闰月确定四时，成就岁而知月亮所行。」典文简古，保存其大法，推步之术未详。西汉《天文志》开始【缺】日月东行，天西转，而周髀家有日月实东行而天牵西没的说法。其论天【缺】如磨者，则非论日月右行者，则是对的。从此记载天文的人辗转相承以为定论，说日月则五星可知了。唐一行铸造浑天仪注：月转轮一昼夜，天向西转一周，日向东行一度，月行十三度十九分度之七，月相盈亏迟速有准。那么二十八宿附天向西循行而为经，七政交错运行而为纬，其说法是得当的。而文公《诗》〇也还是这样。蔡仲默〇《尧典》则说：天体至圆，周围三百六十五度四分之一，绕地向左旋转，一日一周而过一度，日月丽天也向左旋转，日则一日绕地一周而在天为不及一度，月亮更慢，一日不及天十三度十九分度之七，积累二十九日又有余分而与日会合，气盈朔虚而闰生。《典谕》之〇已经文公定正，而公大概许之了。意以为日是阳之精，其刚健应当次于天，月是阴精，其运行应当缓慢。月之行昼夜常过于日十二度有余【钞本作几】是阴速于阳，不如二曜皆西转则于阴阳迟速为合宜，大概也是祖述横渠先生的意思，其说法可谓正确了。然而我以古说比较之，其可疑者有七：天体向左旋转，七政向右逆行，那么七政都附着天体，迟速虽然顺其性，而西行则为天所牵引罢了。然而所依靠的各得循序，若七政与天同向西行，恐怕错乱纷杂，似乎泛然无统一也。日君道也，月臣道也，向东行则合朔后月先行，既望则月在日之后，及再合朔，是月之后日为臣从君为顺。若向西行则日在月之前，至望后再合朔，必日行从月，是君从臣为逆，二也。大而一岁阴阳升降，小而一月日月合朔，此正天地生物之心。

译在闭塞困顿的时节，生生不息的现象之所以依然存在，正是由于日月的合朔接续并辅助了元气的偏缺。然而，凡是前进的，属于阳道，也是生道；后退的，属于阴道，也是死道。日月向东运行，那么月亮的进随同太阳的进；向西运行，那么月亮的退，又符合太阳的退。这是第三点【虽然日月都在前行，但比起天的运行速度不够，就表现为退】。日月五星的运行没有特殊区别，金星和水星在太阳的前后，通常一年绕天一周，速度最快；其次是火星，再次是木星。只有土星积聚厚重之气，进入天体最深，所以相比其他五星形体最小，运行最慢，要二十八年才绕天一周。如果七政都向西运行，那么以前所说的慢的现在反而快，以前所说的快的现在更慢。于是金星和水星运行最慢，所以一天退一度，一年绕天一周；土星运行最快，应当能追上天，大约二十天才比天慢一度，二十八年才绕天一周。这是第四点。星辰虽然是阳精，但也是太阳的余气。因为太阳的阳气次于天，而且一天比天慢一度，星辰的阳气比太阳差得更多，而【缺】十多天【缺】二十多天才能比天慢一度，而木星和土星的精气反而超过太阳很多了。这是第五点。五星以退、留、迟、疾、伏，伏、疾、迟、留、退，政令有慢有快，有顺有逆。五政的推算，暂且以岁星为例，大约退九十三天然后停留，停留二十三天然后迟疾伏，共运行一百六十多天又停留又退。这是运行通常是退的四倍，而退是停留的十倍。然而运行是常态，退是变化。如果向西运行，那么运行就是退，退就是运行。于是五星前进很少，而退却很多。这是第六点。星家推算星辰，伏行最急，疾行次急，迟行缓慢，停留则不运行，退则逆向向西。这些都是以星辰附着天体而言的。如果七政随着天向西运行，那么天自是天，星自是星，不能附着天体，如果附着就是向东运行了。那么星家所说的迟疾伏，都是最慢而赶不上天，所说的停留就不能说是停留，而是运行与天同样强健，一天都能超过太阳一度，至于所说的退反而更快超过天的运行了。这是第七点。由此说来，古法比蔡传更严密，对此不能没有疑问，暂且记录在这里等待明白的人来询问。考察许氏所怀疑的七件事，大体上都是因为对左旋的说法有所不信，而认为历家右转的说法可信。他的话似乎也有道理，我也因此对先儒的说法不能没有疑问。先儒说太阳一天比天慢一度，月亮一天比天慢十三度又十九分之七度，五星虽然运行有快有慢，但也都赶不上天，既然七政都随着天向左旋转，那么应该都面向西背向东，不是有意后退，只是天的运行太快，所以七政也不能前进与天齐平，而不免退随在天后面罢了。如果这样，那么它们赶不上天的界限，只要直接后退就可以了。好比两个人同行，其中一个人脚力健壮的已经在我前面过去了，脚力弱的赶不上他，那么就只是跟在他后面罢了，又哪有空回顾他后退的步数，让他循规蹈矩，不失尺寸呢？现在黄道沿着赤道的左右相交出入，渐远渐近，一年一周，未曾改变；而月道又沿着黄道的左右出入远近，也都一月一变，各有常规。又如五星的运行迟留伏逆，各不相同，而各有态势。像这样，所有这些态势，都像是违背天而向右旋转的，这难道是面向西背向东，无意于退，而能各有条理像这样吗？我认为术业有专攻，以孔子的圣明，还问礼问官名，难道老郯子之类的人，智慧反而超过圣人吗？只是专业罢了。然而穷理尽性，继往开来，固然先儒能够做到；至于天文，自是一家之学，恐怕历家所说的自有源流，不能因为先儒所学的大，就错误地议论。我个人的浅见，就因许氏的这个疑问而附记在这里。我不知道自己的罪过，无处逃避，希望明智的人能教导我。

译横渠张先生说：“凡是阴气凝聚，阳气被包裹在内部无法外出，就会奋力冲击而成为雷霆；阳气在外部无法进入内部，就会环绕不停而成为风。”

查考史书记载，风红得像血一样，由此可知风是阳气。大概风本来没有形状，只有当风极其猛烈时，阳气聚集得极其浓厚，所以有颜色可见，呈现红色像血一样。红色，大概是阳气的颜色。近年有时飓风大作，夜间空中无数火星飞舞，人们都看得见。火势最明亮的地方，风一定最猛烈，树木房屋被它冲击的，没有不被摧毁倒下的。那么火本来就是风的颜色。所谓风红得像血，恐怕也只是这样罢了。张先生说阳气环绕不停而成为风，确实可信。

如果阳气被阴气牵累，就相互制约形成雨而降下；如果阴气被阳气所胜，就飘浮成为云而上升。朱熹说：“凡是下雨，是因为阴气旺盛，阴气旺盛，凝聚得紧密，所以湿润下降成为雨。”

有人怀疑雨从空中落下，它的水滴大小疏密必定如此均匀整齐，为什么呢？《易经》中坎卦的卦象是水、是雨，又是云。那么在天上是云，从云降下就是雨，雨落到地上就是水，其实是一种东西罢了。雨和水不是两种东西，没有什么可怀疑的。说云和雨不是两种东西，不能不加以辨析。大概云是湿润之气向上蒸发而形成的，雨远远望去只看见它浓郁地布满天空罢了。其实浓郁布满天空的，无非是雨滴，只是极小极轻，所以随风飘扬不坠落罢了。如果气薄而水滴细小，就在空中消散不成雨了。如果气浓而水滴粗大，就重得不能飞，立即坠落成为雨罢了。它的水滴大小疏密必定如此均匀整齐的原因，也是因为从云降下，浓则都浓，薄则都薄，同一股气所蒸发，道理没有不同的。从前朱熹在云谷建造草堂，并为之作记，其中有句话：“飞云所沾湿，器具衣物手巾都像沐浴过一样湿润。”现在住在山里的人自己说进入云气中行走，衣帽都沾湿，可见云和雨不是两种东西了。那么世俗传说龙能行云布雨，是怎么回事呢？大概龙是阳性的生物，在阳气盛行的地方被阳气蒸腾，阴湿之气就从它身上出来，立即形成云了。所谓云跟随龙，就是这个意思。云跟随龙，雨就随之降下，又有什么奇怪的呢？

胡明仲论述造化的迹象说【略】世人得到的雷斧，是什么东西呢？”回答说：“这就像星星坠落成为石头一样，本源在于天，是气而不是形体，偶然坠落到地上，就形成形体了。然而不能全都这样。”

陨石的比喻很明白，但愚昧的人仍然认为雷震之气，顷刻之间，怎么就能形成形体呢？回答说：造化的奇妙，不快速却迅速。况且像陨石，何曾先有石头在空中然后才坠落呢？只是造化的奇妙，刚化育就形成，刚形成就坠落。雷斧的道理，与这有什么不同呢？默默领会就可以了。杂书说雷州的雷庙，州人常常制作车、鼓、斧、炬，放在庙中，雷神时常摄取带走。从道理来说，有天地就有雷霆，在人没有制作这些器物之前，难道天地就没有雷霆了吗？从事实来说，我有一位老朋友寄居雷阳十多年，多次游览休息在雷庙，哪里看见过人为制作的车、鼓、斧、炬呢？太严重了，乡野俗人相信错误言论而喜欢虚妄。老子有行雷的方法，可信吗？回答说：这不过是巫师家的法术罢了，对事情有什么益处？又有什么值得奇怪的呢？大概造化所具有的，人都可以用法术招致，比如用扇子取风，用燧石取火，用甑气覆盖就像下雨，向太阳喷水就形成虹霓的形状，这些都是法术罢了。行雷的法术，与这有什么不同？如果造化所没有的，也不能招致。

卢肇《海潮赋序》的大意说：潮汐的产生，是因为太阳。近来谈论潮汐的人，都认为水是阴类，顺从月亮而高低随之变化。却不知道月亮与大海，是同一种东西。事物所相同的，能不激荡吗？《易经》说：天地乖离而事情相同。事物的形体相互乖离，然后震动。譬如烹饪，水装满鼎而不加热，想要食物煮熟，能做到吗？潮汐也是这样。天运行刚健，太阳依附于天，天向右旋转进入海中，而太阳随之。太阳到达时，水可以依附它吗？所以因为它的灼热激荡而退去。在那里退去，在这里盈满，那么潮汐的往来就不奇怪了。它大小的期限，则由月亮制约。日月合朔的时候，潮汐开始微弱直至消失，以至阳之物靠近至阴之物，所以阳的威力不能施展，阴的光辉不能明亮。所以月亮与潮汐，都隐没在昏暗之中，这是潮汐产生的实证。月亮初生或残月时，潮汐也跟随它。于是知道太阳激荡水而潮汐产生，月亮远离太阳而潮汐变大，这是不可磨灭的道理。

按：卢肇说潮汐产生是因为太阳，朔日微弱、望日盛大，与潮汐的实际现象完全不相应。卢肇大概是北方人，只听说海中有潮汐，却不知道潮汐的规律，就急于立论，他的错误都不值得辨析。但他所说天旋转进入海中，太阳所到之处，水不能依附，不仅不知道潮汐，也不知道天。天所运转、太阳所到达的地方，难道还有海吗？海虽然极大，然而如果没有天的大气托举它，海又到哪里停止呢？由此知道天的气如果不极其浓厚，就不能束缚海与地在其中。那么太阳所运行的地方，正在天气之中，我猜想它与海水相距不知隔着几万里，至刚极厚的气，难道说天有进入海的道理，太阳有激荡海的态势吗？像卢肇这样的人，真是所谓不知道却乱说的人。余安道的言论难道虚假吗？

余安道《海潮图序》的大意说

译古时候谈论潮汐的人很多，但都没有经典依据。唐代卢肇写《海潮赋》，自认为穷尽了天人的道理，世人不敢非议。我曾经向东到海门，向南到武山，早晚观察潮汐的进退，仔细审视潮汐的消长，才知道卢肇的论述，大概是不懂却硬说罢了。阳燧从太阳取火，阴鉴从月亮取水，是遵循同类相感的原理。大概月亮所照耀的地方，水就随之而去，所以月亮在卯酉方位，水就在东西方向涨潮；月亮在子午方位，潮汐就在南北方向平静。潮汐都取决于月亮，不取决于太阳。怎么知道是这样呢？在朔望前后，月亮运行速度较快，所以晦前三天潮势增长，朔后三天潮势最大，望时也是如此。这并不是因为远离太阳。在上下弦月之际，月亮运行较慢，所以潮汐的来去也连绵不断。这并不是因为靠近太阳。春夏白天潮水通常较大，秋冬夜晚潮水通常较大。大概春天是阳气之中，秋天是阴气之中，一年有春秋，就像一月有朔望。所以潮汐最涨常在春秋之中，潮汐最大常在朔望之后。这又是天地间的常规。现在综合东南两海的盈缩情况，来记录其日期，西北两海未曾见过，所以空缺不记。在海门观察，月亮在卯位时潮水平静：日月合朔，则早晨平静；上弦则中午平静。望以前为昼潮，望以后为夜潮。月亮在酉位时潮水平静：日月合朔，则日落时潮水平静；上弦则半夜平静。望时则次日早晨平静。望以前为夜潮，望以后为昼潮。这是东海潮汐的规律。又曾在武山观察，月亮在午位时潮水平静：日月合朔，则中午潮水平静；上弦则日落时平静。望时则半夜平静。上弦以前为昼潮，上弦以后为夜潮。月亮在子位时潮水平静：日月合朔，则半夜潮水平静；上弦则日出时平静。望时则中午平静。上弦以前为夜潮，上弦以后为昼潮。这是南海潮汐的规律。

译考察余氏讥讽卢氏失当之处，确实有其道理；但他所记载的东南二海的潮汐情况，也可以说是详细审慎，并非凭空臆造。然而他所谓“月亮所在之处，海水就跟随它”的说法，其实也是卢氏“天体旋转进入海中，太阳所到之处，海水无法依附”那种见解。月亮所在的位置与海水不知相距几万里，难道有海水能跟随月亮运行的道理吗？至于说潮涨潮平都取决于月亮，也未必一定如此。说它们都与月亮相应是可以的，说都取决于月亮，就太拘泥了。等到他论述朔望和春秋时节潮汐极大极盛时，却又都归结为气数的作用，由此可知，他先前所说的海水跟随月亮、潮汐取决于月亮的观点，都不能算是通达的论断。为什么呢？说朔望两时，月亮运行有快有慢，所以潮汐有大有小，因此认为都取决于月亮，似乎有道理。但春分阳气中和、秋分阴气中和时，潮汐恰逢其时而涨，难道也取决于月亮吗？这不是不通达的论断又是什么呢？我在后文再详细考究。

《临安志》论述潮汐的大意说：潮汐往来，是天地间最守信用的现象。古人曾经论述过，大都不能尽善尽美。大致上天包裹着水，水涵容着地，而一元之气在太空中升降。地凭借水来支撑自身，并且随着元气的升降，互相抑制和发扬。当气上升而地沉降时，海水溢出向上而形成潮；当气下降而地浮起时，海水收缩而形成汐。然而昼夜的交替攻击，随着太阳的升降，如同响应月亮一样。太阳位于子位，阳气开始上升；月亮位于午位，阴气开始上升，所以如此。晚潮的日期，太阳都位于子位；早潮的日期，月亮都位于午位。日月相合，称为合朔。所以月朔之夜潮，太阳也位于子位；月朔之早潮，太阳也位于午位。因为时间有交变，气有盛衰，所以浙江潮汐所达到的程度，也因此而有大小之别。在卯月和酉月，是阴阳相交的时候，气因相交而旺盛，所以潮汐最大，与其他月份不同。在朔望之后，是天地的变化之时，气因变化而旺盛，所以潮汐最大，与其他日子不同。

这篇文章的论述，还不如卢氏、余氏那样有所主张。既然认为气有升降，又认为地有浮沉；既然认为随着太阳升降，又认为如同响应月亮。没有确切的见解，只是致力于主观推测，这正是医家所讥讽的。好比打猎不知道兔子在哪里，却广泛地包围原野，希望靠一个人捕获，这种方法也属于疏漏失误吧？况且既然把升降归因于气，又把升降归因于太阳，所谓的升降，是一种还是两种呢？而且地与水，都是有形之物，那么气有运动，形体都随之运动是可以的。现在却是气的一升一降，唯独地随之浮沉，那么水都与气无关，只因为地的浮沉而有溢出和收缩，这合乎情理吗？况且形体随气运动，那么气升而地浮，气降而地沉是可以的。现在却是气升而地反而沉，这是地也与气无关了。不仅水如此，凡是这些观点，都是小毛病，唯独地有浮沉的说法，毛病最大。浮沉就意味着上下运动，没有宁静的时候了。我听说天动地静，没听说过地也动的。大概是地本来不动，只是论述者无法解释潮汐，所以强行让地运动罢了，这又何必辩驳呢？只有篇末所说时间有交变，气有盛衰的话，似乎有可取之处，应当保留它作为一说。

以上三家论述潮汐的观点都有可疑之处，我已经大致辨析过了。唯独以月亮和气来解释的观点，有可取之处但未尽善。说潮汐与月亮相应，可以说海水跟随月亮；说潮汐取决于月亮，则不可以。说海水随着气往来，可以说海水因气而溢出和收缩，则不可以。为什么呢？潮汐是阴物，是阴气形成的实体；月亮是阴精，是阴气形成的形象。同属阴类，自然应该有相应的道理。所以海潮在朔望时最大，在两弦时最小，而每月潮汐的涨落与月亮的升降，其规律都相合，不称之为相应是不行的。虽然相应，不过是同属一气，一气则自然相互流通，不约定而相符，起初并非形体相互跟随而势力相互系属。如果说海水与月亮必须相互跟随和系属，那么两者何时能够相互触及，而如此拘泥呢？前文已详细论述，这里不再赘述。凡是天地间有形的物体，没有不随着气而运动的，哪有潮汐去来却唯独不依从气的呢？但如果认为气有升降，所以海水有溢出和收缩，那么四海潮汐的涨落都应该相同。现在东南二海的潮汐却不同时，这就说明潮汐是流动而来、流动而去，而不是海水整体溢出向上、收缩向下，这是很明显的。姑且论述其大概，应当在后文详细论述。那么潮汐之所以如此，果真没有定论吗？回答说：历代先儒立言著论，尚且不能定为定论，我这个小人物怎敢比前人懂得更多呢？我私下曾向上考察经典，向下采集民间言论，似乎有点明白它的轮廓，但不敢认为这就是正确的。余氏说东西二海的潮汐，东边平潮通常先，南边平潮通常后，其先后每每相差三个时辰，但不知道为什么会有这样的先后。后来广泛询问海上行船的人，都认为只有在靠近海岸有边界的地方才能测量潮汐的涨落，大海之中茫茫无边，想知道潮汐的涨落，不过是观察北水南水的情况罢了。所以北水南来就是涨，南水北来就是落，那么潮汐的涨必然自北向南。然后才知道东南二海

译潮汐的不同之处，仅此而已。然而仍然不知道潮汐涨潮必定从北向南的原因，又是为什么呢？以我推测，上天用河图向圣人展示天象，圣人用《易经》的卦象向天下人展示教化，后世的人不相信天和圣人，那还能相信谁呢？河图中以一、六代表水位于北方，而后天八卦的方位也将坎卦定为北方，坎卦的象征，不就是水吗？那么北方本来就是水的固定位置。潮汐从北向南流动，其所以如此，难道一定要在此之外另寻原因吗？虽然如此，潮汐只是有形的物体罢了，如果没有气来推动它，水也不能自行流动。这气就是水的气，所以气有收缩和扩张，扩张时潮汐就上涨。当气开始在北方扩张时，水被气推动而向南奔涌，潮汐因此上涨。扩张到极点时，水更加向南，潮汐因此趋于平缓。扩张到极点转而收缩，收缩时水向北回流，潮汐因此落下。等到收缩到极点再次扩张，扩张到极点再次收缩，潮汐就又上涨又落下了。气在北方扩张有固定的地方，那么潮汐上涨理应同时发生。水被推动而移向南方，由于距离有远近，那么潮汐在东方和南方趋于平缓的时间有先后，本来就不能同时。所以东方已经平缓而南方开始上涨，南方已经平缓而东方已经落下，东方已经落下而北方又开始上涨了。气的一收一放，像循环一样，没有停止的时候。潮汐的一往一来，按时准确无误，这是常理，没有什么可奇怪的。我浅陋的见解，仅止于此。至于潮汐有大小早晚的不同，则没有找到说法，不敢凭主观臆断决定。如果非要有个说法，那么姑且相信潮汐与月亮相应的说法也可以。只有潮汐在卯酉之月特别大的现象，终究不知道其原因，恐怕也不过是由于气的运行罢了。一定要追问具体如何来质问它，那就牵强附会了。应当留待以后知道的人来解答。

译陈北溪（陈淳）说：大凡不该祭祀却去祭祀的，都叫作淫祀。淫祀没有福报，是因为（祭祀者与神灵）血脉脉络不相关联的缘故。后世的祭祀典章，只是因为佛教和道教的传入，全都乱了。比如道教设坛斋醮，让平民百姓去祭天，有什么关联呢？比如释迦牟尼也是胡地之神，与中国人有什么关系？假如忠臣义士配享元勋，如果是礼制规定不该祭祀的，都与我无关。自从圣人之学不明，鬼神的形貌都不知道了。比如画星辰，都画成人形，以星君看待它们。比如泰山称为天齐仁圣帝，在唐朝封为天齐王，到本朝因为东方主生，加上“仁圣”二字，封为帝。帝只有一个上帝而已，怎么有一座山而称之为帝呢？现在立庙堂俨然人形容貌，垂着旒冕、端正冠冕、穿着衣裳而坐，又在后面立后殿，不知又是什么山可以当它的配偶而成为夫妇呢？根据泰山在鲁地封疆之内，只有鲁公可以祭祀。现在隔着一江一淮，与南方地脉完全不相关，而在州县都立东岳行祠，也是因为没有讲明（礼制）的缘故。

又说：南岳庙先前遭遇火灾，刘太尉想要重建，问于五〇先生。先生回答说：天道人事本来是一个理，在天为皇天上帝，在人为君主。五岳比照三公，与皇天上帝并称为帝，那么天道就乱了。君主有两个，那么人道就乱了。而世俗制作神像，为神设立配偶，设置男女房屋而存放他们，防范亵渎神祇到了极点。后来张南轩又评论说：山川流动静止，是它们的形体，而把它们人格化，是什么居心呢？它们的气机流通可以相接，而给它们建庙宇，是什么居心呢？这些都可以说是正大的言论，能够开导醒悟愚昧、聋瞆之人了。

又说：程伊川驳斥张横渠确定龙女衣冠跟随夫人品秩的事，说龙是兽类，怎么可以被人穿戴衣冠？况且黄河的堵塞，是天地祖宗社稷的保佑，是官吏士卒的力量，龙有什么功劳？他的话可以说是正大，可以看出张横渠和程伊川学识的深浅不同。世俗事奉真武，称为真灵，只是北方〇武神。真宗崇尚道教，避圣祖讳，改〇为真。北方的〇武是〇蛇之类，后人不明白它的含义，画真武作一个人防着头发握着剑，脚踩〇蛇，竞〇道教中某代某人的修行如此【〇武是北方斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿的总名】。

看这三条，可见不当为天帝真人制作形貌，不是我的臆说了。我按：认为天地山川之神都具有人形的说法，其根源都出于佛教。大概佛教妄造六道轮回的说法，来欺骗世人，那么上至天下至禽兽都可以成为人，也都可以生天，都可以成为禽兽。所以天的主宰就称为天帝，从【钞本作释】而降下来，让它具有人的形体；禽兽的灵，如龙女之类，也提升它让它具有人的形体。这是天人禽兽没有区别了。这样，那么日月星辰、河海山岳都诬蔑它们让它们具有人的形体，又有什么不可以的呢？他们迷惑世人、欺骗百姓也太厉害了，不能不辩明。又按：北溪这个说法，不仅可以证明天地山川与人形状不同的事实，而且淫祀的过失与鬼神称号的僭越，也都可见。唉！五岳之神，尚且不可以与天的主宰并称为帝，何况在乡里村墟之间，不属于祀典的神，受十几家血食祭祀的，现在都得以穿戴衮冕、号称帝王了。这是什么称号的僭越、帝王之多呢？阴阳的道理只有一个而已，享几十家祭祀的就可以号称帝王，那么凡是一巷一村的事，如里胥社长者，也可以用帝王称呼他们吗？这是大乱之道。我知道人虽然用这种僭越称呼谄媚鬼神，使鬼神有知，一定不敢朦胧僭越地接受这个称号。虽然谄媚，终究有什么益处呢？终究有什么福报可以得到呢？

佛氏天堂地狱之说

这类谬误虚妄，只有最愚蠢浅陋的人才被它迷惑，稍有见识的人就知道它是假的，不值得辩驳。只是世俗儒者无知，也有崇信这种说法的，认为即使没有这些事，难道不足以劝善惩恶，作为天理国法的一点辅助吗？我认为不是这样。有人问程明道先生：“佛教的地狱之类，都是为下根之人设立这种怖【钞本作使，程氏遗书作布】令他们行善，先生回答说：‘至诚贯通天地人，尚且有不被教化的，难道有设立伪【钞本作伪立，遗书作立伪】教而人可以教化吗？’这话真是至理！然而这特别是因为它有名无实，不足以教化人罢了。如果推究它有为的私心来说，那么不仅对事无益，而且对人有害。为什么呢？佛教设立这种伪说，虽然表面上劝善而惩恶，其实只是想要胁迫诱导世人，笼络获取他们的钱财，来养育他们的徒众罢了。假使立教之初，就说：‘行善就生天堂，享受各种快乐；作恶就入地狱，承受各种痛苦。行善作恶，都由人自己决定。’那人如果不行善而作恶，我也没办法了。这样那么人都羡慕天堂的快乐，畏惧地狱的痛苦，心中无所依赖，只应当勉力劝善，而尽力去除他们的恶。现在生天堂、入地狱的名号，虽然系于善恶，而出地狱上天堂的权力，实际上由于佛教。那么世上行善而没有诚心的人，谁不依赖佛教接引的力量，而懈怠于行善呢？作恶而不肯改悔的人，谁不依赖佛教救度的力量，

译难道会越发放纵他们的恶行吗？活着时行善，即使做得不够完美，死后供养佛陀、布施僧人，也足以升入天堂了。我又何必勉强自己去行善呢？活着时作恶，即使罪恶已经满盈，只要皈依佛法，也可以脱离地狱了。我又何必畏惧而不顺从自己的恶念呢？况且作恶的人不仅依靠佛的力量得以脱离地狱，佛更有神力，反而让他们得以升入天堂。像这样，行善的人有所依赖而更加懈怠，作恶的人有所依赖而更加用力。我只见这恰好足以阻碍人们的善行，而助长人们的恶行罢了。哪里还有惩恶劝善的作用呢？不知有见识的人对此作何评价？

译鲍靓记载井中羊祜识别玉环的事。这类记载，不出现在秦汉之前，都是自从佛法传入中国之后，才开始有的。其实都是附会捏造，不值得相信。况且天地如此广大，古今如此久远，品类如此繁多，为什么都不像这样，而所传说的仅仅只有这几件事呢？圣人只谈论常理而不谈论怪异之事，这也不值得深入辩驳。但是这类荒谬虚妄的说法，有的出于人的讹传，有的出于妖怪作祟，都能迷惑世人、欺骗百姓，又有不容不辩驳的理由。大概自从有了佛家轮回的说法，人们从胎中孩童到换牙少年，一直到强壮成年，直至老死，往往习闻这种说法，而深入内心。一旦有好事者编造出奇异之说，就不再怀疑，立即相信，甚至以一传十，以十传百，无所不至。何况圣学不明，又没有超卓的见解来洞察其虚妄，所以即使是士大夫和史官，也喜好听闻并乐于传述，或者于是跟着把它记录在册，成为数千百年牢不可破的迷惑。这就是出于人的讹传的情况。我对于当今的事情，亲眼目睹像这样虚妄的很多，不然，我又怎敢公然直言呢？又何况鬼神有邪有正，那些正气的，凡是天地神祇，以及古昔圣贤对百姓有功的都是，这些都是光明正大，没有什么神通变化的说法。其余像佛仙之类，自称有神通能变化显现，与凡俗的香火凄怆之气，能兴妖作怪，自以为能在世上行祸福的，都是邪气。既然说是邪气，那么又有什么事做不出来的呢？往往有一类妖邪之鬼，乘着愚人的邪心而入，依托佛家的邪说而行，兴妖作怪来欺骗邪世，而希求得到祭祀供奉，比如示现相好以求得祭祀，恐怕也是有的。而世上的愚人，又怀着好邪怀疑之心，像看见猪背着人、载着一车鬼一样，把没有的说成有，用虚妄来证实，如果不是真正明白道理的人，谁能不被迷惑呢？这就是出于妖邪的情况。我对于当今的事情，也曾亲身见过像这样的，时间久了才知道是虚妄。所以说：这类记载，都是附会捏造，不值得相信。不知道有见识的人是否认为如此？

释道二教

二教虽然都是虚伪妄诞，但是释教的规模宏大，无所依仿，如同尘埃遍布六合，梦幻般的人世，开口就说恒河沙数，世界就说微尘数劫、阿僧祗劫，直说到无边岸、无终穷的地方，所以大体上使人惊动。不仅善恶果报的说法可以诱导胁迫愚俗，而且明心见性的奥妙，也足以使高明的人归依信服。自古异端的危害，没有能超过它的。道教的规模狭小鄙陋，往往都是偷窃拼凑而成，起初并非它自己所有的。大概“道”这个字出于老子，但是老子的教义本来不是这样的。其实只是张天师创立了这个教，天师本来只是巫教（像祠醮行持的说法都是），因为巫教鄙陋不足以动人，所以采摭老庄虚无的说法来文饰它。又因为虚无的说法，人们看不到它的利益，所以又取方士延年度世之术作为莫大的利益，来引诱好生恶死的人。这是拼凑三家之说以统一之，并非它的教法本来如此。何况它的君臣上下的威仪，又是窃取儒者的糟粕，而善恶果报、六道轮回的说法，则完全是模仿佛家的糟粕而做的。所以它迷惑人不能像释教那样严重，而人们相信它也不像相信释教那样深切。

朱子在《中庸序》中说程子门人自己创立的说法，违背了老师的学说，而沉溺于老佛的，也有这样的人。

按程门高弟如杨时、谢良佐等贤人，朱子常常说他们流于佛老，不是说他们从事于二教的教义，像李泌、颜真卿、白居易、苏轼辈修净土、谈说禅宗所做的那样，只是他们的识见有超过中庸的地方，所以他们谈论儒者的道往往沦于空寂，暗中与二教的话相契合而不自觉罢了，固然未曾不尊崇孔孟、崇尚仁义，也未曾不斥责佛老、诋毁空寂，但是学问有瑕疵，见理不够明澈，尊崇它反而背离它，斥责它反而相似它，如此而已，与儒名墨行的身份（确实）有差别，不可不辩驳。

右边二教的危害，佛教尤其严重。大概因为它长于欺骗，而人们没有察觉。自它所说的现在的事与六合内的事，极少所说，多是过去未来与他方世界的事。为什么呢？大概佛本来并非真有所知，而妄以无所不知自任。本来并非真有所知，那么现在的事与六合内的事，都是众人所共见闻的，说稍有差错，那么人们将用实事来证明它，它也不能肆意欺骗了。如果不说，而无一论以自盖，那么它本来并非真有所知的痕迹，将被人们窥探，而人们也不重视它了。所以自任以为无所不知，而它所知道的，则是过去未来之事与他方世界之事，动辄以恒河沙为数。然后现在的事与六合内的事，都成为至近至浅，而说有不足言的了。现在的事，人们以为久，佛氏以恒河沙劫数事视之，则这特是梦幻之顷耳，何足为久？六合内的事，人们以为

译所谓“大”，如果以佛教徒用恒河沙数般众多的世界来审视，那么这不过是尘埃草芥般的界限罢了，哪里算得上大呢？佛教徒所知晓的，周遍于恒河沙数般的劫数，遍及于恒河沙数般的世界，因此他们不说“大”，而一旦说了，就必定要追求在恒河沙数般的劫数、恒河沙数般的世界中，没有不周遍的，像这样

译世间事物与天地之间的事物，都不超过恒河沙数【缺】……他的门徒只是长久地推行他的教义罢了，然而也有其先后次序。大体上，世人重视耳闻而轻视目见。凡是天地间所有的事情，那些亲身所见、虽然极其宏大且变化莫测、自己无法理解的事物，也视为平常而不加疑问。一旦听到佛教那些宏大宽泛、奢侈夸张的言论，就自以为从未见过，因而惊疑错愕，茫然不知所措，担心一旦达到这种境界，自己将无所依靠。等到听说佛教有如此神通变化，怎能不畏惧、信服，并庆幸它可以作为未来的依靠呢？然而还不知道佛教将来是否会体恤自己。佛教则以其神通变化的力量，专门以慈悲不杀为要务，只以感应灵验、救济世人为急务。世人庆幸得到这样的对待，怎能不相信、顺从并归依它呢？既然世人已经畏惧、信服，又相信、顺从并归依它，就必然只听信它的话了。佛教这才慢慢地为他们谋划说：“天地不过像尘土草芥一样，人生在世不过像梦幻一样。你的身体尚且是梦幻，何况身体之外的亲属和财物呢？这些都应当抛弃舍弃，不值得留恋。”凡此种种，都是欺骗世人的话。世间难道没有独自觉悟其欺骗并加以非议的人吗？佛教则担心他们容易动摇众人的信心，于是设立毁谤者有罪报的说法来禁止他们。非议既被禁止，然后用轮回生死的说法来欺骗蒙蔽他们，用天堂地狱的说法来诱惑胁迫他们。使人听到这两种说法，就必然以轮回生死没有穷尽为忧虑，必然以得生天堂、免入地狱为愿望。想要实现这个愿望，该怎么办呢？佛教又慢慢地为他们谋划说：“行善作恶各有果报，能够布施就是行善，行善就获得生天堂的果报；不布施就是作恶，作恶就有入地狱的果报。”况且既然前面已有抛弃舍弃的劝告，那么谁不高兴地拿今生不值得留恋的财物，去换取来世得生天堂、免入地狱的果报呢？一诱一胁，索取无不如意，其计谋也真是奸诈啊。佛教又担心世间有高见的人觉察其情状而产生鄙薄之心，于是用清净无为的说法来掩饰其奸诈。他善于自我炫耀到如此地步，人们又将一致称赞他高妙了。像佛教这样的人，大概就是所谓的大贪大奸之徒吧。

为害的原因也有十条：

诬蔑天地之道，

窃取造化之功，

损害人伦之恩，

妨碍圣贤之教，

荡涤男女之情，

蛀蚀公私之财，

助长愚民之恶，

满足奸贪之欲，

成全游惰之志，

成为乱贼之媒。

以上十条危害的条目，也有次序。大抵天地之道，就是阴阳刚柔之道。佛教诬蔑它，据为己有。人伦之恩，没有比夫妇更先的，这就是天地之道得以确立、造化之功得以运行的原因。佛教却让人舍弃世俗出家，导致人的父亲孤独，人的儿子鳏居，人的男子寡居，人的女子断绝后代，破坏了天地造化生生不息的正理。圣贤之教，没有比阐明人伦更大的。佛教既然损害人伦之恩，怎能不妨碍圣贤之教呢？圣贤之教，让人各有配偶，又有礼法来防止淫乱，那么男女之情自然不至于荡然无存。既然断绝了配偶，又没有礼法来防止淫乱，反而以修行为由，让僧尼四众混杂相处，那么伦理常道怎能避免淫乱的开端？男女情欲容易发动难以遏制，一旦放纵之后，岂止是暂时的淫乱而已？情欲既已炽盛，施舍耗费无数，像魏国胡太后、唐代武则天那样，耗损蛀蚀岂能说得尽？唐宋以来，公私财物一旦进入寺院常住，哪里还有能拿出来的？何况供养僧佛、营建塔庙的费用，又哪有尽头？愚民造恶，一旦有所施舍，自以为边作恶边修行，恶行越积越深而越发肆无忌惮，依仗的就是有财物可以布施罢了。然后举世之人，无不争先恐后地成为佛教的门徒。奸贪之人淫乱无厌，欲望无不满足；游惰之人安坐吃饭，志向无不实现。而大奸大恶之人，也借助其学说，占据其地盘，凭借众多财富而弄兵僭越窃取政权，像汉【缺】融、魏国沙门法庆之徒，哪个朝代没有？说他们是乱贼的媒介，难道是诬蔑吗？凡此种种，大概也只是列举其危害大的方面而言罢了。除此之外，危害的条目，还可以一一列举而遍数吗？这也是人们共同知道的，我并非欲加之罪而凭空捏造言辞。唉！怎能得到三位武帝做君主，韩愈做臣子，同世同心，铲除这个大害虫呢？

管窥外篇卷上

<子部,儒家类,管窥外篇>

钦定四库全书

管窥外篇卷下 元史伯璿撰 杂辨所辨皆朋友问及而随答随录故无伦次云

《中庸》篇首章句，程子说：“这本书开始讲一个理，中间分散为万事，最后又复合为一个理。展开它则充满天地，卷缩它则退藏于细微。”

按：展开它则充满天地，自然是一个理；分散而为万事；卷缩它则退藏于细微，自然是万事复合为一个理。下面两句是承接上面三句而总结的，如此而已。

饶氏《四书纪闻》，近世有乡先生批注说：“饶先生见识高明，体认精切，超然特有独见于朱熹言论之外，并非故意【钞本作固】求异，而是自然形成的一种见解，也颇有切合学者受用的地方。后学应当把朱熹的《四书》当作朱熹的《四书》，把饶氏的《四书》当作饶氏的《四书》。比如朱熹说：‘伏羲易，文王易，周公易，孔子易’，是可以的。如果轻率诋毁，或者拘泥……”

译对于已见的观点，有人拘泥于朱子的学说，只是憎恶它而不知其长处，这不仅类似狂妄荒诞，也缺乏仔细玩味的功夫。大概道理所在之处，不妨有异中有同、同中有异的情况，只要义理的大体没有差错，文义各有见解，完全不妨这样。没有熟读朱子的书，也不可以轻易议论这本书。况且其中也有阐发朱子未曾阐发之处，也有阐明朱子已经阐明之处，功劳也不少。大概他所论述的都写在朱子著作之后，并非不认识朱子的人。我私下认为《易经》与四书不同，因为《易经》的道理无穷无尽，而四书的宗旨有定规。《易经》的道理必须经过四位圣人的手才完备，伏羲、文王、周公、孔子随着时代确立教化，各自有所取法，并非相互矛盾。伏羲所画的卦，譬如天生一棵树，从根到干，从干到枝，自然生长成材，事事都可以使用。文王系辞于卦，周公系辞于爻，譬如树虽然事事可用，文王、周公则砍伐加工建成房屋，以表明树的可用，并非说树只能建成房屋而不能作其他用途。孔子作《十翼》以义理作为判断，不等待占卜就知道吉凶，譬如让士人居住在这房屋里以表明房屋可以居住，居住的人都应当以士人为榜样，并非说房屋只能让士人居住而农工商贾不能居住。《易经》的道理无穷无尽，四位圣人各自有所取法，起初并不互相妨碍。至于四书则是圣贤的格言，一章一句各自有一个含义，而诸儒的注释有时几种含义不同，这是因为没有把握圣贤立言的根本宗旨，不能作为定论。朱子集注章句，正是想要折中各家不同的说法，采纳其中正确的作为一定的说法。而饶氏的说法往往又多与朱子相反，如果饶氏的是对的，那么朱子还不能算是定论；如果朱子的已经是定论，那么饶氏就不能算是对的。没有两者都是定论的道理。现在说朱子的四书、饶氏的四书，那么四书乃是孔子、曾子、子思、孟子四人的书，不是朱子、饶氏所能独占的。如果认为它切合学者受用，那么朱子以前各家的说法，哪有不切合学者受用的呢？想要都保留它们，可以吗？引用《易经》作为比喻，特别不恰当。

译《易本义》中十翼的次序是：彖上传、彖下传、象上传、像下传、系辞上传、系辞下传、文言、说卦传、序卦传、杂卦传。近代董真卿在编纂《周易会通》的序说中，所列孔子《易传》的次序与《本义》完全相同，但六十四卦经传的辞句都依照王弼乾卦的次序排列，只是将大象传移到彖传之前。其次序是：先列伏羲所画的卦，次列文王所系的彖辞，次列周公所系的爻辞，次列孔子的大象传，次列彖传，次列小象传。按董真卿之所以将大象传移到彖传之前，他的意思大概是说：卦是伏羲所画的，卦辞是文王所系的，爻辞是周公所系的，孔子的大象传是解说伏羲的《易》，彖传是解说文王的《易》，小象传是解说周公的《易》，所以次序应当如此。我认为这样立论并非没有道理，但董氏序说中十翼的次序既然依照《本义》将象传放在彖传之后，而在各卦中又将大象传移到彖传之前，前后不免自相矛盾，不知作何解释。因为孔子的传有大小之分，如果将大小分为两类，那么大象自有上下之分，小象也自有上下之分，又成了四传，这样孔子岂不是有十三翼了吗？恐怕并不恰当，需要更详细地考证。

胡氏《文言辨》说：有人怀疑《文言》不是孔子所作，大概是因为第一节与穆姜的话没有不同，《本义》认为这是怀疑，古代有这样的话，穆姜引用它，孔子也采纳了，这就对了。然而仍然认为可疑，古代有这样的话，起初也没有明确地说出来。我曾经妄加议论说：如果真像有人怀疑的那样，那么何止《文言》，即使是《大象》也可以说不是孔子所作吗？为什么呢？八卦取象虽然很多，但其要点是天地山泽雷木风水云泉雨火电日等。现在考证文王的彖辞，除了震卦取雷象之外，离卦虽然取日象，却未曾取火象；周公的爻辞，除了巽卦取木象、离卦取日象，虽然三次取两种象，也未曾专门以其他象为主，其余则未曾听说过。直到孔子作《易传》，才开始列出八物的象，六十四卦的大象于是才觉得有确定的归属。如果是这样，那么孔子以前凡是引用《易经》的人，不应该有相同的说法。而《左传》所载的卜筮之辞，多取八物的象，这些都在孔子之前，而引用《易经》来占卜的人如此。如果这样，那么《大象》也可以说不是孔子所作，说孔子之前原本就有是可以的，说孔子所作则是不对的。现在想要知道它确实是孔子所作而无疑，将用什么说法来证明呢？我曾经反复思考，而得到一种说法：《春秋》是孔子笔削的经书；《左传》是《春秋》的传。孔子系《易》，实在是在《春秋》之前，绝笔于获麟，大概不仅是《春秋》的绝笔，也是其他经书的绝笔。《左传》的作者生活在孔子之后，尊崇信奉孔子，才开始为他作传。由此看来，是说《易经》有取于《左传》呢？还是说《左传》有取于《易经》呢？何况《左传》所载当时的言语，其事则仿佛相似，其文多出于自作，如吕相绝秦书，现在看其文法要点，都是《左传》作者的笔法。而穆姜为人淫邪迷乱，怎能自知其过而有这样正大的言语呢？如果是这样，那么四德之说，是《左传》作者本《文言》说作为穆姜的话，这就明白了。至于占辞多取诸八物，也不是当时史官的话，实在是《左传》作者本孔子的大象来文饰一时之辞，来不及详细严密，就将孔子所作的象当作孔子以前之人的辞了。又如《国语》载司空季子为晋文公占得国之辞，又不止取诸八物，而且有及于【阙】卦之说。如果是这样，那么连《说卦》也可以说不是孔子所作吗？

胡氏的这种说法，连同《本义》怀疑古代有这样的话，以下数种说法也不以为然，似乎失之太过。何况以此施之于《文言》，还可以说是《大象》，也如此则恐怕并不恰当。因为孔子删定六经，本都是述而不作，所谓集群圣之大成而折衷之者也。何况占筮之法，本掌于太卜之官，那么其象占之例，必有详悉记载，不止像文王周公所系的辞那样而已。往往周室衰微之时，不能没有错谬之处，所以孔子作十翼以赞之。因此他所取的象，所系的辞，固然未必拘泥于文王周公的旧说，然而岂能都是无所祖述而自为之呢？可以考证的，那么八物的象，说是孔子自己所取，那么《连山》之首艮，归藏之首坤，坤艮取象于山与地者，固已见于文王周公之前了。说卦象都是孔子自己所取，而前乎孔子皆未之有，可以吗？以此类推，其余可见了。由此论之，那么胡氏的说法不能没有太过之处，终究不如朱子阙疑之为得也。

《易》下系：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。”语录：“先儒解此，多以为互体。”如也，卦震下坎上，就中间四爻观之，自二至三则为坤，自三至五则为艮，所以说“非其中爻不备”。互体说，汉儒多用之。《左传》中一处占得到观卦处，也举得分明。看来此说不可废。胡一桂《易纂注解》说：“六十四卦彖象，往往多取互体。董真卿《周易会通》因之而又有加焉。

按下系第二章，重门击柝以待客，大概取诸豫，本义是预备之意。语录

译“重门击柝以待客”，不过是预先准备的意思，却必须等待使用，通过互体推演艮卦为门阙，以及雷震于外的意涵。木制成弓，削木制成箭，只是乖离之意，所以有威服天下的象征，也必定要穿凿附会，从卦象中推演出制器的义理。殊不知卦中只含有这样的道理罢了，所以孔子起初各以“盖取诸某卦”来论述，也不过是说其大意而已。如今看《本义》绝无取用互体之象的地方，而《纂注》《通义》所取用的互体之象极多，往往多是穿凿附会，推演出的说法比起“艮为门阙，雷震乎外”的意涵，远远不及。不知道这种说法是否出于朱子之前，朱子是否也采纳了它？难道是朱子的两种说法自相矛盾吗？合乎道理、贴近人情，不牵强附会、不浪费言辞的就采纳，反之则不可采纳。我因为这类问题多得无法一一辩驳，所以摘引朱子的话语来显示其大概而已。

译《尚书·禹贡》记载梁州，其赋税等级为下中三等交错。蔡传【云云】。按：赋税等级交错出于其他等级的原因，有人认为是因为年成有丰歉，有人认为是因为户口有增减，这都是不对的。我的意思是，土地肥力有高低，年份不同，就像《周官》中“一易再易”这类情况，所以赋税的等级也有上下、年份的区别。冀州的正常赋税是第一等，而隔年则是第二等；雍州的正常赋税是第七等，而隔年则是第六等。豫州的正常赋税是第二等，而隔年则是第一等。梁州的正常赋税是第八等，而隔年则是第七等、第九等。当时必定有详细具体的条目，现在已不存在了。《尚书》所记载的，只是大致的体例罢了。如果说年成的丰歉、户口的增减，九州都是如此，为什么唯独用冀、雍、豫、梁这四个州来说呢？

赋税有交错出于其他等级的情况，蔡传极力主张土地肥力有高低、年份不同的说法，引用《周官》“一易再易”作为证据，而认为年成有丰歉、户口有增减的说法是不对的。以我愚见揣度，恐怕年成有丰歉的说法或许有些可信的道理，而土地肥力高低的说法反而自有可疑之处。为什么呢？一个州的地域也很广阔了，怎么会出现一年土地肥力都高，又一年土地肥力都低，如此不同的情况呢？况且“一易再易”，耕作频率有疏密，那么所耕作土地的性质有久近，按理也应当大致相当了。如果又有高低之分，那又怎么叫“一易再易”呢？如果认为是因为年成有丰歉，那么州域土地面积大小、人口多少相差不大的，有的因为这里歉收那里丰收，那么原本赋税高的反而交错出于低等；这里丰收那里歉收，那么原本赋税低的反而交错出于高等，恐怕也是有的，像冀、雍、豫、梁四州都是这样。州域土地人口大小多少相差悬殊的，那么即使一年丰收一年歉收，赋税的等级终究不会因此改变，像其他各州就是这样。大概九州九等赋税，都是按照丰收年份的标准来确定的【就像贡赋是考察多年平均值作为常例的意思】，那些交错出于其他等级的，则是因为有丰有歉而改变【就像现在水旱灾害就减免税粮之类】，起初就不能限定年份。比如冀、豫二州，冀州兼有幽州、并州，最大；豫州在中原，虽然稍不如冀州，但也很大。所以它们的正常赋税，冀州第一而豫州第二。如果冀州歉收豫州丰收，那么豫州反而第一而冀州反而第二了。这大概是因为冀、豫的正常赋税虽然等级不同，但也相差不大。雍州在江汉下游，即使丰收也只能赶上雍州；梁州在巴蜀险峻之地，即使丰收也只能赶上雍州。如果歉收，那就和兖州没有区别。其他各州没有交错赋税的，比如青、徐二州，青州第四，徐州第五，而没有交错赋税的原因，是青州兼有营州，是东方沃土，徐州则东临海，南到淮河，北至泰山，而西迫于豫州，又处在淮河的下游。二州土地人口大小多少，往往悬殊不同，这样的话，青州即使歉收也应当不低于徐州，徐州即使丰收也终究不高于青州。其他州没有交错赋税的，都可以据此推知。我的浅见如此，不敢自以为是，疑惑不敢藏在心里，所以记录下来等待明白的人，并向他们请教。

《尚书·禹贡》“青州潍淄其道”，蔡传：“淄水，《地志》说出自泰山郡莱芜县原山，向东到博昌流入济水。”○“浮于汶，逹于济”，蔡传【云云】。大概淄水出自莱芜县原山的北面，向东北流入海；汶水出自莱芜县原山的南面，向西南流入济水。

按：同一条淄水，同出原山，而前面说向东流入济水，后面说向东北流入海，不同，为什么呢？

《尚书·舜典》“秩宗”，蔡传：“秩，是次序的意思；宗，是宗庙。秩宗，是主管排列百神次序的官员，而专门用‘秩宗’来命名，大概是以宗庙为主。《周礼》也叫它宗伯，而都城和家都有宗人的官职，来掌管祭祀之事，也是这个意思。”○《周官》宗伯掌管国家礼仪，蔡传：“春官四时的次序为长，所以它的官职叫宗伯。”

有人怀疑传注中秩宗、宗伯的意义似乎不同，这是不对的。大概《舜典》传注是解释“宗”字的意义，《周官》传注是从“伯”字来说“宗”字的意义，“宗”字的意义在《舜典》中已经详细说明了，《周官》只是以“伯”字为长罢了。

《尚书·周官》“三事暨大夫”传注：三事，就是《立政》中的三事。篇末叹息，上自三事，下至大夫，并告诫勉励他们。没有提到公、孤，是因为公、孤德行尊贵地位崇高，不需要告诫勉励。

按：蔡传前面解释，《立政》的常任是任事的公卿，公不是指三公吗？这里又说没有提到公卿，不知什么原因，应当考证。

《尚书·泰誓》称“王曰”，传注：史臣追述时称他为王。○邹氏音释引程伯圭说：“商汤、周武革命，顺应天意民心，如果不称王建号，那就是以臣犯君，名不正，言不顺了。”《王制》说：“天子将要出行，向上帝祭告，在社庙祭祀，到父庙祭告。”《汤诰》说：“敢昭告于上天神后。”《泰誓》说：“向上帝祭告，这是使用天子的礼仪。”《周礼》说：“王经过大山大川，就在那里祭祀。”《武成》说：“告于皇天后土，所经过的名山大川，是使用天子的礼仪。”《周礼》说：“王有六军。”《泰誓》说：“大巡六师，这是具备天子的六军。”史臣书写“

译王说”，还可以说是追称，像“有道曾孙周王”和“昭我周王”，却是记载当时的话语，难道是史官追记的吗？○许益之《尚书丛说》也是这样的说法。○金仁山《通鉴前编》的意思也是如此。

译将使用天子礼制、备置天子军队，作为首先称王、建立名号的证据，实在不够恰当。舜自从在璇玑玉衡祭祀上帝以下，无不是使用天子的礼制、施行天子的事务，然而却在二十八年摄政之时，舜未曾即帝位。难道可以说舜必须先奉上天子的名号，然后才使用天子的政令吗？不知道商汤、周武王将要讨伐夏桀、商纣，所以不得不先向天地山川之神祷告，然后才举大事罢了。“曾孙周王”中的“王”字，说是史官追改的，又有什么不可以的呢？商汤、周武王顺天应人的地方，只在于铲除暴君、拯救百姓以安定天下，所以必须先有除暴救民的功绩，然后才可以称王。革命才是所谓顺天应人的实质。如果暴君未除、百姓未救，却先自称王，没有功绩却先举起名号，这能符合顺天理吗？能符合应人心吗？陈胜进入陈地【阙】秦朝还在，却急忙自立为王以昭示天下，又与此有何不同？现在用商汤“不是我小子敢行称乱”的话来体味，他必定不敢先称王；用商汤有“惭德”的话来考察，他必定不忍先称王；用商汤使用“夏礼”的事来观察，他必定不应当先称王。夏礼尚未可变，王号岂敢先称？又用武王“我战胜受，受战胜我”的话意来详察，胜负尚且不敢自必，王号竟敢先自归于己吗？万一“我不能战胜受”，那么又将把王号归于何处？那与袁术、董昌的狼狈处境相差无几。难道圣人会有这样的事吗？假如商汤、周武王果然有先建名号的事，那么《春秋》中吴、楚等国也可以说是有所取法了。圣人又何必诛绝他们呢？程氏的话没有经典依据，却妄自臆测，我担心会开启天下后世僭越窃位的祸患，所以在这里极力辩驳。

《尚书·泰誓》：“我有臣三千。”○邹氏音释引程伯圭说：“兵法规定，戎车一辆，甲士三人，步兵七十二人。千辆战车，就用甲士三千人，总共七万五千人，分为六军，所以说有臣三千。”这也可见武王已经备置六军了。

这种说法近乎附会。按朱熹《诗集传》在鲁颂《閟宫》篇解释“公徒三万”的意义时说：“徒步的士兵，三万是举成数而言。”战车千辆，按规定应当用甲士三千人，而作步兵的有七万二千人。然而大国的赋税刚好满千辆战车，如果全部使用，那就是举国出动了。所以使用的只是大国的三军。三军为战车三百七十五辆，三万七千五百人，其中作步兵的不过二万七千人，取其中数而用成数来说，所以说“三万”。朱熹这个说法大概是兵车甲士步兵七十五人，重车二十五人作为一辆战车的编制。我推测六军的制度也应当如此，七万五千人只该有战车七百五十辆，甲士不过二千二百五十人罢了。现在把七万五千人全都作为兵车甲士步兵的数量，那么重车又有二万五千人。不知道是否有这个数目？况且把千辆战车分为六军，数目也不整齐，又不知如何安排。

《尚书·牧誓》序：“武王戎车三百两。”《传》引《司马法》以驰车、革车合为一两。邹氏音释：“按《风俗通》说：‘车有两个轮子，所以一车称为一两。’”蔡传说：“两辆车所以称为两。”错了。《诗经》说“百两将之”，难道也有两辆车相配吗？军队行进只以战车计数，辎重车不计入，这是显而易见的。

按《传》所说的乘数正好与朱熹《诗集传》的说法相契合，音释以车有两个轮子作为“两”字的训释，虽然可以作为一种说法，他说军队行进不计辎重车，恐怕未必正确。不仅与《诗集传》不合，而且一万二千五百人分为乘数，应当有一百六十六个七十五，每以七十五人为一辆战车，却又有五十人剩余，不知应当放在何处。

《尚书·太甲》序：“太甲即位后，不明德，伊尹把他放逐到桐宫，三年。”

说：经文说“王前往桐宫，居丧守孝”。既然说“居丧”，那就不是放逐废黜了。孔【阙】因为不知政事，居丧期间本来就不理政事。虽然处在别宫，稍有不同。

但常礼如此，而且靠近先王，使他思过，伊尹忠爱委婉，未曾失掉臣子的礼节。后世权奸胁迫幽囚君主的人，以伊尹为借口，都是小序中“放”字的错误所引发的。○《书集成》董氏鼎说：我认为伊尹营建桐宫，是给太甲居丧的地方罢了。小序却说“伊尹把他放逐到桐”，难道可以拿成汤放逐夏桀到南巢来类比吗？君主不贤，固然可以放逐，也是这个小序引发的。

小序固然不足信，但公孙丑曾经以放逐太甲的事问孟子了。如果确实没有这件事，孟子怎么会不辩驳呢？如果按董氏的说法，那么小序又出于孟子之前了。以我推测，小序既然不是孔子所作，又浅陋且多不合经义。如果确实出于孟子之前，孟子怎么会不直接辩驳，以昭示后世？反而因为公孙丑的提问而阐明其可不可吗？朱熹认为小序是周秦间低手人所作，确实如此。董氏的说法不恰当，何不以此纠正他。

《尚书·召诰》自服于土中。蔡氏传：“王氏说：成王想要定都洛邑，从祭祀天地的事情来说，则

译太阳在南边时影子短，气候多炎热；太阳在北边时影子长，气候多寒冷；太阳在东边时影子在傍晚，多刮风；太阳在西边时影子在早晨，多阴沉。

译据传文是引用《周礼》大司徒职掌的说法，其顺序本来就是这样。现在坊间刻本都写作：“日东景朝多阳，日西景夕多阴，日南景短多暑，日北景长多冷。”既改变了顺序，又改动了文字，大概是因为不理解其义理而导致错误。自《集成》音释及各类读本都这样错误，只有音释引用《周礼》疏义，得出“夕短朝长”的意义非常明确【按：现在坊本又写作：日东景夕多风，日西景朝多阴，与先生所说的坊本不同，不知什么原因】。

《尚书·周官》：“功崇惟志”，传文王氏说：“功以智崇。”

按：现在版本多作“功以志崇”是错误的。

《尚书·康王之诰》：“王出在应门之内。”传文：“王出毕门，立于应门内。”郑氏说：“《周礼》五门：一曰皋门，二曰雉门，三曰库门，五曰路门。路门又称毕门。外朝在路门外，那么应门之内，大概内朝所在之处。”

按：大概内朝所在之处的“内”字应当作“外”，现在各种版本都这样错误。我过去不理解其义理，遍校各种版本，在郑【缺】吕书中，才知道“内”应当作“外”。不然，路门外即是应门内，哪有内外朝共同在一个地方的道理？读者考证一下，就可以了。

《尚书·洪范》：“日月之行，则有冬有夏。”传文：“日有中道，月有九行。中道，就是黄道【云云】九行，就是黑道两条出于黄道北，赤道两条出于黄道南，白道两条出于黄道西，青道两条出于黄道东，加上黄道共为九行【云云】月立春、春分走青道，立秋、秋分走白道，立冬、冬至走黑道，立夏、夏至走赤道。这就是所谓日月运行，则有冬有夏的意思。”童氏《集成》引用沈存中说【云云】：“月行黄道之南，称为朱道；行黄道之北，称为黑道；行黄道之东，称为青道；行黄道之西，称为白道。黄道内外各四条，加上黄道共为九条。”

按：沈氏说月行黄道之南称为朱道，与传文“朱道二出黄道南”的说法似乎不同。大概月亮一个月绕天一周，假如从朱道出发，那么朱道也自然与黄道一同绕天一周【日行黄道一年绕天一周，月道沿着黄道左右，一个月绕天一周】只是在黄道南方井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿的界分上作为出发点罢了。向南出发则向北进入，而东西是其交接之处，并非说朱道只在黄道之南，都不在其他三方。那黑道与青道、白道六道所谓的“出”，没有不是这样的。所以暂且以一个月为例，假如从此一道望出黄道南，那么朔日必入黄道北，两望必出入于黄道之东西。其余朔日出则望日入，上弦出而下弦入，下弦出而上弦入，其与黄道交接之处也互相交替变化。查看星图就可以看见了。现在说“月行黄道南称为朱道”，那么就是朱道只在黄道南，立夏、夏至月亮只在黄道之南运行。难道夏季的月亮运行并不到北、东西三方吗？其余三方的说法都如此，其说法似乎有可疑之处。况且沈氏的学问极渊博，不应在此处有误，应当等待知道的人来询问。

又按：沈氏说黄道内外各四条，也与传文黑道二、赤道二等说法不同，不知如何应当考证。

又按：传文所谓出黄道南、出黄道北的“出”字，都是以在阳历为出。凡是绘制天象图的，都指盖天而言【浑天说不可作平幅看，所以如此】盖天内是北极，外是南极；以内部为入，那么以外部为出。所以凡说“出”的，都是在黄道之南。但这所谓的“南”，又与传文“出黄道南”的“南”不同。“出黄道南”的“南”，是在天之南；此说“在黄道南”的“南”，是在地之南，正是南极所在之处。不可不分辨。

《尚书》邹氏音释，编首有九道图，其解说曰：“日有中道，月有九行，解说见《洪范》本传。现在以阳历阴历的说法推演，凡是月亮运行所交接的地方，以黄道内为阴历，外为阳历，冬天进入阴历，夏天进入阳历，月亮行青道【冬至夏至后，青道一半交接在春分的星宿，当黄道东；立冬立夏后，青道一半交接在立春的星宿，当黄道东南，至于所冲的星宿也如此】冬天进入阳历，夏天进入阴历，月亮行白道【冬至夏至后，白道一半交接在秋分的星宿，当黄道西；立冬立夏后，白道一半交接在立秋的星宿，当黄道西北，至于所冲的星宿也如此】春天进入阳历，秋天进入阴历，月亮行朱道【春分秋分后，朱道一半交接在夏至的星宿，当黄道南；立春立秋后，朱道一半交接在立夏的星宿，当黄道西南，至于所冲的星宿也如此】春天进入阴历，秋天进入阳历，月亮行黑道【春分秋分后，黑道一半交接在冬至的星宿，当黄道北；立春立秋后，黑道一半交接在立冬的星宿，当黄道东北，至于所冲的星宿也如此】四季分离为八节，至阴阳所交接的地方，都与黄道相防，所以月亮运行有九道，这就是所谓日月运行则有冬有夏的意思。”

译考察这幅图的解说，有很多可疑之处，恐怕并非邹氏《音释》原本就有的内容。怎么知道的呢？《洪范》中说“日月运行，于是有冬有夏”，传文先说“日有中道，月有九行”，下文从“中道者”到“去极中”这一段，是解说中道；从“九行者”到“并黄道为九也”这一段，是解说九行。这两段是先解说中道和九行的形状如此。下文从“日极南至于牵牛”到“则为春秋分”这一段，是解说太阳一年沿着中道如此运行；从“月立春春分从青道”到“立夏夏至从赤道”这一段，是解说月亮一年沿着九道如此运行。这两段也是兼论日月，所以总结说：“这就是所说的日月运行，于是有冬有夏。”现在这幅图专门描绘九行，而图说也专门解说月亮，却给这幅图命名为“日月冬夏九行”，并且也用“这就是所说的日月运行，于是有冬有夏”作为图说的结句。这幅图和解说，哪里曾描绘黄道的形状，解说太阳运行的次序呢？这是不懂传文意义而胡乱创作的人。邹氏难道会有这样的错误吗？况且传文所说的“出黄道东，黄道西”，与黄道南北，自然是把黄道分为四段，以青龙、白虎、朱雀、玄武的方位来确定东西南北。那青、朱、白、黑的名号，不过是根据春夏秋冬月亮所遵循的路径以及八道所出的方向来确定道的颜色，起初并不是因为青、朱、白、黑所经过的地方而互相作为东西南北的方位。这幅图却因为青、白、朱、黑有由此出由彼入的不同，而在内外互相作为东西南北的区分。难道黄道外面是东的地方，里面就是西；里面是北的地方，外面就是南，如此不同吗？这是可疑的第一点。又何况青道出于黄道东，白道出于黄道西，那么东的外面是立春、春分，是青道的阳历；西的里面是青道的阴历；西的外面是立秋、秋分，是白道的阳历；东的里面是白道的阴历，这是很明白的。虽然月亮绕天一周，不能仅仅认为东就是春而西就是秋。但是顺着四季的次序，就应当把立春、春分标注在青道所出的方向，把立秋、秋分标注在白道所出的方向，就可以了。现在这幅图把春标注在西，把秋标注在东，与夏在南、冬在北的次序不同，这难道是理所当然的次序吗？这是可疑的第二点。而且月亮运行在青道，只在立春、春分两个节气，又为什么会有冬天进入阴、夏天进入阳的时候呢？青道与冬夏有什么关系呢？在冬夏的时候，又怎么会有可以称为青道的东西呢？白道与朱道、黑道三方也是同样的错误。然而这不过是作图说的人，不思考月亮只绕天一周，也按一年来计算，没有理解其中的义理，而随意妄加推测，所以导致这个错误。这是可疑的第三点。怀疑不敢藏在心里，暂且记录在这里，以等待明白的人来纠正。

译许氏《丛说》中有这样的话：日月运行的常道，虽然经过二十八宿的度数，但并不进入宿中。如果按照常道在宿内经过，不算异常；如果偏离常道而进入宿中，就以其所好来感应天象。本来没有黄道，推步天象的人把日月经过的轨迹作为中线，并用黄道来记录它。太阳是君主的象征；月亮是臣子扈从，不敢占据正道。朔望之时，月亮常与黄道不同途，上下弦月才是两道相交之处。它们的差异相距六度，相交则在一度之间。从固定位置来说，春秋两季，太阳行经巳、辰、卯、亥、戌、酉六个时辰，横看青道都在黄道东边，白道都在黄道西边，南北方向是青道、黄道、白道的交点；月亮行经申、未、午、寅、丑、子六个时辰，竖看赤道都在黄道南边，黑道都在黄道北边，东西方向是赤道、黄道、黑道的交点。从经过的轨迹来说，春秋两季，望月行在日道之外，朔月行在日道之内：春分朔月在娄宿，距离天极八十五度；望月在角宿，距离天极九十七度；上弦月距离天极六十七度；下弦月距离天极一百一十五度。秋分朔月在角宿，距离天极八十五度；望月在娄宿，距离天极九十七度；上弦月距离天经一百一十五度；下弦月距离天极六十七度。夏冬两季，望月行在日道之内，朔月行在日道之外：夏至朔月在井宿，距离天极七十三度；望月在牛宿，距离天极一百九度；上下弦月各距离天极九十一度。冬至朔月在牛宿，距离天极一百二十二度；望月在井宿，距离天极六十一度；上下弦月各距离天极九十一度度。这也是日月逐渐产生差异的原因。

我私下认为许氏的这个说法极其明白，通晓了这个，那么《集成音释》中的说法和图表，没有差错也是不可能的，我哪里用得着多嘴呢。

《尚书·无逸》篇中关于祖甲的古注，孔氏认为是太甲，蔡氏的传注认为是高宗的儿子、祖庚的弟弟祖甲。真德秀、陈定宇都认为孔氏的说法是对的。我考察《孟子》论述文王的事情说：“从汤到武丁，贤圣的君主有六七位。”又说：“纣王距离武丁的时间不久。”如果祖甲果然是武丁的儿子，是三位宗庙之主之一，周公又称他保护恩惠百姓，不欺侮鳏寡，可以说是贤君了。孟子正是想说明商朝的德行虽然衰微但时间不久，所以文王兴起很艰难。如果祖甲确实在武丁之后，孟子为什么不这样说：“从汤到祖甲，纣王距离祖甲时间不久？”反而遗漏（钞本作“越过”）祖甲而称颂武丁呢？由此推论，那么祖甲就是太甲，似乎是可以相信的。

《论语》说：“志于道，据于德，依于仁，游艺。”又说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”朱子说：“这三者只是游艺这一件事。”

集注讲先后的顺序，说志道、据德、依仁的顺序应当在前，游艺的顺序应当在后。大概游艺与习艺不同，习是学习从事那件事，游是已经掌握了它的运用。习艺的工夫就在志道、据德、依仁的时候，既然依从了仁，那么道就纯熟了，所以他所习的艺也件件精熟，做起来自然不至于劳心费力，这就是玩物适情的意思。所以游艺的顺序应当在志道、据德、依仁之后。至于兴诗、立礼、成乐这三者，虽然只是游艺这一件事，但兴诗就是志道时的事，立礼就是据德时的事。诗礼虽然是艺中所包含的，但正在兴起、确立的时候，只能作为游艺的渐进阶段，不能立刻说游艺就止于此了。直到成乐，才是依仁以后的事，这就是游艺的极致之处。到了这里，兴诗、立礼的意味也成熟了，游艺的实质就可以看见了。大概游艺是举其全部，但艺不是一方面的，有难有易，所以兴诗、立礼、成乐又不能没有这样的先后顺序。只是在兴起诗、确立礼的时候，还没有达到极致，到了成乐就达到极致了。极致了，那么诗所兴起的、礼所确立的也都与之一起达到极致，从而可以成为完整了。完整了就可以作为游艺的最高境界了。不是在日常用度中不违背仁的人，怎么能达到这个境界？没有依从仁而先想游艺，就会防备本务而追求外物，只是玩物丧志罢了，难道是圣贤教导人的顺序吗？○艺是修治道德仁的器具，道德仁是放置艺的地方。所以只就志道、据德、依仁、游艺这四者来说，那么没有道德仁就没有艺的根本，没有艺就没有道德仁的末节。没有志道、据德、依仁，那么内部就无法滋养外部；没有游艺，那么外部就无法滋养内部。根本和内部为先为重，末节和外部为后为轻，这是理所当然的伦理顺序。如果合并兴诗、立礼、成乐来说，那么志道、据德、依仁这三者都只在游艺这一件事上体现，并不是兴诗、立礼、成乐只讲末节和外部，而不涉及根本和内部。大概没有兴起就没有志向，没有确立就没有依据，没有成就就没有依从。兴起虽然在诗，但所兴起的就是志道；确立虽然在礼，但所确立的就是据德；成就虽然在乐，但所成就的就是依仁。既然成于乐，那么诗礼在日用中显现的也都精诣纯熟，不只是像兴起和确立时的意味而已。这就是游艺的实质。不依从仁，怎么能达到这个境界？那么这就是修治那者的器具，那者是放置此者的地方，它们的意思可以互相看见。

《论语·子罕篇》“法语巽言”集注：杨氏说：法言，就像孟子论述实行王政之类；巽言，就像他论述好货好色之类。说了而没有通达，拒绝而

译不接受，也还可以【发明说：完全不顺从、不喜悦的，这些人无可指望】如果或许能明白，那么还差不多能改过；顺从且喜悦了却不改过，那就是终究不改过了【发明说：这种人深可责备，缉绎也引证了这一点】即使是圣人，又能把他怎么样呢？我按：发明似乎认为“其或喻焉”以下六句，都是解释经文所说“不绎”、“从不改”的意思，我私下恐怕并非如此。大概是因为对他说了而他不明白，拒绝他而不接受，这是反说“不从”、“不悦”的意思【“语之”二字是体现法言、巽言的意思，“未达”、“拒之而不受”是体现“不从”、“不悦”的意思】，也还可以，因为虽然现在完全不顺从、不喜悦，还指望他有时能顺从、喜悦，那么就能改过。如果或许能明白，那么还差不多能改过，这正是呼应“犹之可也”的意思而言。如果一旦有顺从、喜悦的时候，那么还指望他能改过【“喻”字即体现“从悦”的意思】从“且悦矣”以下，才是说“悦不绎”、“从不改”的意思，不知道同道之人是否认为这样？

译孟子说：“夏朝实行五十亩土地缴纳贡赋的制度，商朝实行七十亩土地实行助法的制度，周朝实行百亩土地实行彻法的制度，其实都是十分之一的税率。”朱熹《集注》说：“其实都是十分之一，贡法固然以十分之一作为常数，只有助法实际上是九分之一，而商朝的制度无法考证，周朝的制度则在公田百亩中，拿出二十亩作为房舍，一个农夫所耕种的公田，实际计算只有十亩，连同私田百亩一共是十一分而取其中一分，这又比十一分之一更轻了。”

我对此有疑问却无处请教。朱熹《集注》解释彻法，既然说耕种时共同出力劳作，收获时按亩数分配，那么就不拘泥于公田私田来区分，只是想要公平罢了。为什么在都鄙实行助法的地方，收获时却按亩数分成十一份，八家共同取走十分，而把一分归还给公家，使得公家所得不到十分之一呢？况且以乡遂实行贡法来说，十户人家有沟渠，共同耕种千亩田地。收获时按十分之一划分，取其中一分作为公家的赋税。这样十户人家总共只能得到十分之九，然后再按十分之一划分各自取走一份。如果以此类推到都鄙，那么八家井田每井除去作为房舍的土地外，实际共同耕种的田地有八百八十亩。收获时为什么不也按十分之一划分，而取其中一分作为公家的赋税？这样八家总共只能得到十分之九，然后再按八分之一划分各自取走一份。这样自然与孟子所说的“其实都是十分之一”不相冲突，怎么会又比十一分之一更轻呢？大概如果以公家和耕种者的比例来划分，应当分为九份；如果以都是十分之一的法则来划分，应当分为十份；只有按亩数来划分，才应当分为十一份。既然说是平均分配，不知又何必按亩数划分？使得公家所得又比十分之一更轻，这是什么原因？况且乡遂的贡赋在百亩之内，都鄙的助法在百亩之外。乡遂的百姓得到的谷物本来就已经少于都鄙的百姓了。如果又分成十一份，那么都鄙的百姓得到的谷物就更多于乡遂的百姓，不知先王为什么对都鄙的百姓如此优厚？但是《论语》中“盍彻乎”一句，朱熹《集注》只作大概百姓得到十分之九，公家取走十分之一，正与“其实都是十分之一”的意思相合。我见识浅陋不敢标新立异，姑且记下我的疑问，以等待明白道理的人指正。

《中庸》第十二章详细解释章句的意思，正是以圣人不知道、做不到作为“费”（广大）的最大表现。等到第十三章下面一章说“丘未能一者”，这是圣人做不到的。却在这前三章之中，又是“费”的小表现，这是为什么呢？

前一章以夫妇都知道、都能做到的作为道中的一件事，圣人不知道、做不到，从整体来说一件事是小，那么整体就是大。后一章“君子之道四”，明确列举四项内容，那么每一项也只是一件事而已。它在前三章之中，而实际上是“费”的小表现，这是适宜的。

《中庸》第十二章，圣人不知道、做不到，《语类》认为这是不要紧的事。第十三章，君子之道四项，我未能做到其中一项。章句认为这是圣人做不到的证据，这难道也是不要紧的事吗？

前一章说圣人不知道、做不到，是整体万事中一件不要紧的事。这一章说我未能做到其中一项，是一件大事中万分之一的不要紧的事。朱熹说：“人们多把‘及其至也’的‘至’作为道的精妙之处。如果精妙之处有不知道、做不到的，那与普通人有什么区别？哪里配称为圣人？”这个“至”只是道的尽头，不知道、做不到是不要紧的地方，缺失了就不能做到四项，如果在四项重要的地方做不到，哪里配称为孔子？不过也是不要紧的地方，有毫发之微的未达到，圣人不敢自我宽恕，就自己认为是自己未能做到的，大概也是在这件事上有所未尽，不能不说是未能做到。

《中庸》说九经的事，只有修身、柔远人、怀诸侯，不说“劝”，其余六项都说“劝”，为什么呢？

解说这个的人很多，但都不相同，似乎都不能准确恰当。我私下认为修身是自我治理的事，不能说“劝”，这是没有疑问的。从尊贤到来百工这六项，都是涉及他人的事。从自身到家庭，到朝廷到国家，所涉及的还有限而没有遍及，所以都用“劝”来说。柔远人、怀诸侯，这是涉及天下的事，所涉及的没有不遍及的，还说什么“劝”呢？所以不说“劝”。

《中庸》第十六章，体察事物不可遗漏。下文说使天下的人斋戒沐浴、穿着盛装来承接祭祀，浩浩荡荡好像鬼神在上面，好像在左右。章句说：能够使人敬畏奉承而显现得如此明显，这就是体察事物不可遗漏的验证。

有人怀疑“体察事物不可遗漏的验证”章句中，这个“物”字指什么？回答说：指祭祀这件事而言。大概在没有祭祀之前，先有鬼神，所以一旦祭祀的时候，鬼神就随着祭祀显现得明显。鬼神是祭祀的实体，就是体察事物不可遗漏的验证。不是章句，这个“物”字是指祭祀而言吗？

《中庸》第十二章，说大，天下没有能承载的；说小，天下没有能分割的。第十三、十四、十五章章句，认为是说“费”的小。第十七、十八、十九章章句，认为是说“费”的大。第二十章章句，认为是兼有大小。第二十六章“发育峻极”章句，认为是达到至大而没有外面。三千三百章句，认为是进入至小而没有间隙。所谓大小，都是不能承载、不能分割的大小吗？

不能承载，不能分割

译“破”，乃是谈论大与小的极致之处，并不是说凡是谈论大就都不可承载，谈论小就都不可分割。因为第十二章是用夫妇所知晓、所能做到的一件小事，与圣人、天地所不能穷尽的整体相对比而言，那么一个是小的极致，一个是大的极致，所以用“不可承载”、“不可分割”来表述罢了。至于前三章谈论小，后三章谈论大，不过是以前后所说的内容相比较，那么前者为小，后者为大。第二十章兼谈小与大，也不过是一章之中所说的内容不一，相互比较，那么有的为小，有的为大罢了。这些都没有达到大小极致之处，又怎么能一概用“不可承载”、“不可分割”来表述呢？只有“发育”、“峻极”、“三百”、“三千”这些，正是各自从极致之处而言，所以章句也用“大没有外在、小没有间隙”来解释，这与解释第十二章的一样。其下各章所说的不同之处，可以类推而知。

译《中庸》第十四章说：“身处富贵，就按富贵的规矩行事；身处贫贱，就按贫贱的规矩行事；身处夷狄之地，就按夷狄的规矩行事；身处患难之中，就按患难的规矩行事。君子无论处在何种境遇，都能安然自得。”朱熹的章句解释说：这是说君子安守本分而行事。

根据上一节关于“素位而行”的章句解释：意思是只根据当前所处的地位，去做应当做的事。那么这里所说的在富贵、贫贱、夷狄、患难中行事，是指在富贵、贫贱、夷狄、患难这些境遇中，都能做应当做的事。那应当做的事是什么呢？身处那种环境而不扰乱内心，处理那些事务而不改变坚守的原则。该丰厚时就丰厚，该节俭时就节俭，该说话时就说话，该沉默时就沉默。在日常起居之间，只求合乎道理罢了。这就是在富贵、贫贱、夷狄、患难中行事的含义。至于随遇而安，从容不迫，那么“自得”的意思就可以明白了。如果在富贵中奢侈放纵，在贫贱中忧愁悲伤，在夷狄之地屈辱失节，在患难中狼狈失序，内心随环境而动，坚守随事务而变，一举一动都不能自由，只是殉于外物，那就不是所谓的“行”，也不能算是“自得”了。谈论的人常说，处在富贵就用富贵来奉养自己，处在贫贱就用贫贱来供养自己，处在夷狄患难就用夷狄患难的事来安顿自己，这在文义上似乎通顺，但如果只是这样，那么人人都能做到，又何必等待君子才能做到呢？况且在富贵、贫贱、患难这三种情况下这样说还可以，如果在夷狄之地就用夷狄的事来安顿自己，我只看到他会变成夷狄罢了，这怎么能说是做应当做的事呢？又怎么能算是“自得”的实质呢？由此推及其他，其余的道理也就显而易见了。观察先儒用舜的“好像本来就拥有”、“好像要终身如此”、孔子的“陋室有什么简陋呢”、“上天赋予我德行”、“桓魋能把我怎么样”等话语来印证这四者的含义，就知道不仅仅是在这四种境遇中做这四种境遇的事罢了。

《中庸》第二十章，前面的话是：“为政在于用人，用人在于修身。思考如何侍奉亲人，不可以不了解人。所了解的人，就是所选用的人，对吗？”

根据“为政在于用人，用人在于修身”。下一句说：修身依靠道，那么用人是在修身之后；思考侍奉亲人不可以不了解人。上一句说：思考修身不可以不侍奉亲人，那么了解人又是修身之前的事。那么所选用的人与所了解的人，本来就有区别了。我私下用九经的条目来验证，就知道所了解的人，是指“尊贤”中的贤人而言；所选用的人，是指“敬大臣、体群臣”中的臣子而言。因为在修身之前，想要了解人来师从他们以学习修身的道理；修身的道理，也就是侍奉亲人的事。看章句说：想要尽侍奉亲人的仁，必须通过尊贤的义，所以又应当了解人。下一节的章句也说：但必须亲近老师、选取朋友，然后修身的道理才能进步，所以尊贤排在其次。那么了解人的人，就是尊贤的贤人，这就清楚了。修身之后，又想要选用人来作为臣子以辅佐为政。为政就是治理天下国家的事。看“为政在于用人”的章句，引用《家语》说为政在于得人。下一节的章句也说：从家到朝廷，所以敬大臣、体群臣排在其次。那么大臣、群臣，就是上一节选用的人，也就清楚了。不然的话，九经的条目，为什么把尊贤列在修身、亲亲两者之间，而敬大臣、体群臣又在亲亲之后，子庶民等四者之前呢？这正是要以尊贤作为修身、亲亲的凭借，以敬大臣、体群臣作为治国平天下的辅助罢了。读者不妨试着思考一下。

《中庸》章句把“生知安行”定为知，“学知利行”定为仁，与《论语》中“仁者安仁，知者利仁”的界限，似乎有所不同，怎么解释？

章句中的知与仁，是从理的角度而言，根据资质的高低来确定的。《论语》中的仁与知，是从仁的角度而言，根据知与行所达到的程度来区分的。因为知侧重于知，仁侧重于行，理没有不同，而资质却有差异。生知安行，是资质高的人；学知利行，是资质次一等的人。既然是生知，自然就能安行，所以以知为重，而侧重知，这是圣人的知。既然是学知，就必须利行，所以以行为重，而侧重仁，这是学者的仁。章句兼及知与行，而互相侧重其所应当重视的道理，就是这样。至于人对于仁，有已经做到极致的，也有刚刚开始知道的。安于仁的人，就是行为已经做到极致了。既然行为已经极致，就不必再说他已经知道了，所以只因为他的行为极致而称他为仁者，这是成就德行的事。利于仁的人，只是刚刚开始知道罢了。虽然知道极致但行为尚未极致，还不能说他的行为，所以只因为他的知道极致而称他为知者，这是增进德行的事。《论语》区分知与行，而各自侧重其所能达到的人，就是这样。

《大学》八条目，属于知的有两个，属于行的有六个；《中庸》诚之的条目，属于知的有四个，属于行的有一个。知行的详细与简略互相不同，怎么解释？

《大学》是从知行用功的地方而言，《中庸》是从知行所用的功夫而言，这就是详细与简略互相不同的原因。因为知是用来探究道理的，用功的地方虽然简略，但所用的功夫却详细；行是用来实践事务的，用功的地方虽然详细，但所用的功夫却简略。《大学》和《中庸》只是互相阐明罢了。知是一样的，而《大学》说得简略，《中庸》说得详细，这是因为致知所应当用功的地方不过是说

译罢了。事物有未能穷究的，那么认知就有未能达到的，所以穷究事物的道理，正是用来使认知达到极致的。在这三者之外，就没有其他地方可以下功夫了。《大学》讲得简略，难道有什么遗漏吗？然而，虽然下功夫的地方虽然简略，但如果所用的功夫不如《中庸》那样详尽，那么无穷的道理必定有不能完全明了的。所以一定要广泛学习以周遍事物的道理，详细询问以穷尽师友的情意，谨慎思考以探究其中的精微，明确辨析以分析其最终的趋向。下功夫如此详尽，然后才能穷究事物、认知达到极致，从而探究道理的方法就没有剩余的蕴义了。至于“行”这一项，《大学》讲得详尽，《中庸》讲得简略，大概是因为努力践行所应当用力的地方，内在的有意、有心、有身，外在的有家、有国、有天下，都是。这六者中有一项没有达到，那么在努力践行所应当用力的地方就有遗漏了。所以一定要使意念真诚，使心端正，并修养自身，然后彰显光明的德行的道理才算穷尽；一定要整顿家庭，治理国家，并极至于平定天下，然后教化百姓的道理才算穷尽。这六者既然没有不穷尽的，那么努力践行下功夫的地方就没有遗漏了。《大学》讲得详尽，难道过分了吗？然而，虽然下功夫的地方虽然详尽，但如果所用的功夫不如《中庸》那样简练，就不能专心致志地去践行，反而不够努力了。所以所用的功夫只在于笃实罢了。践行既已笃实，那么意念真诚、心端正，自身修养好、家庭整顿好、国家治理好、天下平定，所以履行这些事的方法不外乎这些了。

译饶氏辑讲补《智字之训》说：“智，是知的理，心的辨别。”程勿斋《字训》解释“智”字的含义说：“具备辨别之理作为心的觉悟。”

我曾经在《大学》中讨论胡氏、沈氏补充“智”字的训义，认为他们有所不当，引用这两说等待有识之士择取其一。然而我私下又有疑惑，不敢在那里发表，现在请允许我直接说出来。我认为“知觉”一词不可偏举，“知”是当下思索的功夫，“觉”有自然开悟的妙处，“知”是零碎的觉，“觉”是纯全的知。所以在日常用事之间，思考而得到的即属于知，豁然领悟的即属于觉。看朱子解释孟子“先知先觉”的含义，说：“知是说认识事物的当然，觉是说领悟道理之所以然。”那么二者如果偏举，意义就有所不完备了。现在双〇说“知之理”而不涉及“觉”，勿斋说“心之觉”而不涉及“知”，恐怕不免都有偏颇，这是可疑之一。况且“别”这个字，是知觉已经施用于物事的表现，而双〇认为是心的辨别，那么人心只有这知觉罢了。知觉施加于事物，这才叫做辨别。心譬如灯一般，知觉便如灯光一般，“别”便如光照在物体上，各自看得分明，以此作为心的辨别，似乎隔了一层膜，这是可疑之二。再说“别”字则理在其中，没有理怎么会有辨别？也如同“义”是事的适宜一样，说“宜”则理也包含在其中了。如果又说“宜之理”，那就对于“义”来说重复了。勿斋只以“知”作为“别”之理，所以也以“义”作为“宜”之理，全然不思考“别”字、“宜”字与“爱”字的不同，“爱”只是情，所以说“爱之理”可以，“别”与“宜”已经包含理在内，所以说“别之理”、“宜之理”就不可以。不然，朱子解释“义”字为什么不说是“宜之理”而说是“事之宜”呢？由此看来，那么“智”作为“别”之理，恐怕也不妥当，这是可疑之三。双〇以“别”对应“知”来说，勿斋以“别”对应“觉”来说，恐怕也不妥当。因为发于心叫做知觉，施于事叫做辨别，其实是一回事。哪有叫做知觉而不足以辨别，叫做辨别而不属于知觉的呢？现在或者以“知”对应“别”字来说，或者以“觉”对应“别”字来说，似乎都重复，与朱子解释【钞本有知字】“义”字【钞本作理】的不同，这是可疑之四。又如“知觉”与“别”都只是智的作用，朱子解释“仁”必定兼顾体用，现在解释“智”却都不涉及“智”的体，怎么可以？这是可疑之五。姑且记下这些疑惑在这里，应当等待通晓道理的人来纠正。

近来我曾妄以愚见补充智字的训释说：知，是心的灵明，事的辨别。“心之灵”三个字，是窃取朱子“心之德”的句法；“事之别”三个字，是窃取朱子“事之宜”的句法。因为智的体与仁相似，智的用与义相似。体与仁相似的原因，是因为它们都涵盖这心的全体，只是有虚实动静的差别罢了；用与义相似的原因，是因为它们都与事相接，只是有知行先后的差异罢了。心之德，是仁的体，德是实理【钞本有故字，故】实理具备于心，所以静，这固然涵盖这心的全体。我妄以为心之灵，也是智的体，灵则只能知觉而已，不是虚吗？虽然虚而妙应无方，不是动吗？然而也未尝不涵盖这心的全体。事之宜，是义的作用，在物的理，处理没有失误叫做宜。我妄以为事之别，也是智的作用，事的对错，辨别没有差错叫做别。怎么不与事相接呢？合起来说，别属于知，而宜属于行，没有先在前面辨别，又怎么能在后面适宜呢？这【钞本有意字，意】所以我妄以这六个字作为智的训释。况且朱子曾经说：仁的体静而用动，智的体动而用静。现在看“心之德”三个字，不是仁的体静吗？“爱之理”三个字，不是仁的用动吗？我也僭越自谓“心之灵”三个字，灵有神妙不测的意思，也是智的体动；“事之别”三个字，别有理各有定的意思，也是智的用静。不知道有识之士认为如何？或许怀疑先儒【饶氏程氏】以“知”字、“觉”字作为智的训释，既然说它们都只说得用，是不完备的。现在说“心之灵”，灵字似乎也与知觉二字没有什么不同，徒使知觉二字隐没而不彰显，恐怕也不够恰当。我私下认为灵具备于心，不分已发未发，如果知觉则只能作为灵的已发，而不能作为未发，这固然不能说灵与知觉完全没有不同。况且说灵则知觉在其中，没有灵怎么能知能觉？说：“心之灵”，灵即知觉的根本；“说事之别”，别即知觉的施加。虽然不说知觉，而知觉不外乎这个了。那么以这六个字作为智字的训释，似乎有一分的道理，僭越妄为的罪过，实在不可逃避。姑且记下我个人的私见在这里，以等待通晓道理的人指示。

译你。

译《通鉴纲目》记载周安王十五年，魏侯斯去世。尹氏在《发明》中说：按照礼制，诸侯去世称为“薨”，大夫去世称为“卒”。五等爵位的邦君为什么记载为“卒”？孔子作《春秋》，凡是外国的诸侯都记载为“卒”。前代儒者认为，周王室东迁后，诸侯放纵恣肆，独占其国，向上不请示命令，圣人贬斥他们，特意记载为“卒”，大概是不承认他们是诸侯。《纲目》效法《春秋》，所以凡是诸侯记载为“卒”的原因，就在于此。然而《纲目》在周赧王灭亡之后，诸侯又都记载为“薨”，为什么呢？大概是因为赧王未亡之前，天子尚在上位，所以用王法来纠正诸侯的“卒”；等到赧王既已灭亡，则上面没有天子，所以诸侯听任他们称“薨”，这又是随时变通的意思。《纲目》之所以不得不如此，唉！防备得也太严了。

查《纲目》凡例说：秦汉以后，凡是王侯去世，都称为“卒”。本注说：查刘秘承的说法，凡是诸侯王以下，应当依照陆淳的体例，记载为“卒”。司马光认为这是确切的议论，而遗憾《周秦汉纪》没有请求追改，那么他已经觉得《通鉴》记载“薨”的错误而后悔了。大概“薨”是臣子所用的词，不应当用于国史。现在采纳他的说法。我认为凡例中关于记载“卒”的意思是这样，而《发明》以《春秋》作为证据，恐怕未必正确。至于周亡以后，记载为“薨”的，这正是指臣子所用的词，恐怕也不是《纲目》的不得已。

丁未【秦昭襄王五十三年】韩王入朝秦国。《发明》说：战国诸侯自称王以后，《纲目》体例都记载为“君”，所以不承认他们的僭越。现在这里又再次记载为韩王，为什么呢？这时周赧王已经灭亡，上面没有天子，所以诸侯顺着他们称王而记载，这也是为了彰显他们的僭越。

周朝存在时，那么七国就是周的诸侯，侯爵而称王，是僭越。所以《纲目》不承认他们的僭越，都记载为“君”。周朝灭亡后，那么天下就是七国的天下。《发明》认为《纲目》顺着他们称王而记载，这是对的。认为这也是为了彰显他们的僭越，则未必正确。

汉武帝元狩元年，开始以天瑞纪元。《发明》说：君主即位，记载“元年”，诸儒论述得很详细了。没有建立年号纪元的事情。到武帝，于是有了建元的年号，非常违背古人即位纪元的意思。到这里，仅仅获得一只野兽，也借此改变年号。从此以后纷纷扰扰不可胜数。记载说：“开始以天瑞纪元，不是赞美他，正是为了讥讽他的过失。”

年号改元的事情，朱文公当时非常赞同，认为后世民伪日益滋生，如果没有年号，只称元年，那么人们将因此作弊，无法辨别。又【《易说》中有一段语录对此论述得很详细】现在查《发明》议论如此，可谓正大。然而朱子的意思是为了防备民伪而发，也是学者应当知道的。

元帝初元二年。《发明》以分注与《纲目》相对照。

查《文公纲目序》前面说：“大书以提其要”，后面说“大纲概举而鉴戒昭矣”，那么“纲”是指大书而言，可知。前面说“分注以备言”，后面说“众目毕张而几微著矣”，那么“目”是指分注而言，可知。现在《发明》以“纲目”二字都指大书，而分注又自称为分注，难道符合文公的意思吗？

癸未【汉帝〇更始元年】众人共同诛杀王莽。《发明》说：自从王莽的败亡，出于刘氏的复兴。从此后世篡国的人，往往灭绝前代的种族，直到没有遗留后代。

查曹丕篡汉，还封汉帝为山阳公；司马炎篡魏，也封元帝为陈留王，都得以善终。他们的刘氏、曹氏子孙，也都安然无恙。现在说后世篡国的人，灭绝前代种族，都由于王莽的败亡，恐怕未必正确。我常推究其缘故，特别从桓温篡晋，而安帝在江陵反正；后来刘裕以此为戒，于是杀害零陵王，而灭绝司马氏的家族。从此前代种族，才开始都没有遗留后代的。

汉光武建武三年，李宪称帝。

《纲目》对于僭伪的国家，彰显其开始，必定彰显其终结。李宪既然在此彰显其开始，却唯独不彰显其终结，是偶然失误吗？还是另有深意吗？所以标举出来，以等待明白的人。

汉献帝建安十七年，侍中、光禄大夫参军事荀彧自杀。《发明》说：荀彧的死，也给予他肯定吗？回答说：不是。那么为什么记载他的爵位？回答说：这时国家命运出于曹操手中，所谓的侍中、光禄大夫、参军事，是曹操加封的。《纲目》记载它，正是为了彰显荀彧接受曹操爵位的事实，这不是他个人的过失，难道给予他肯定吗？曹操奸诈忌刻，凡是才智之士，很少有被他容纳的。荀彧既然委身侍奉他，谋略胜出，设下奇计，算计没有遗漏的策略，这本来是曹操所忌恨的。况且他的篡位之势已成，荀彧却想用正论阻止他，为什么呢？而且荀彧与曹操周旋超过二十年了，平时心腹相交，难道不知道曹操的为人，而想以秉忠守正、退让责备他吗？荀彧的杀身，起初无可取之处，既不足以保存汉朝，又不足以成就仁德。推究他的过失，特别在于跟随曹操之初，选择不精，至于晚节末路，也就无可奈何了。如果荀彧果然能为汉朝而死，那么《纲目》应当以曹操议加九锡，荀彧自杀为文。现在

译既然删削了而不记载，又把司马光称赞他的话一并抛弃不收录，那么他对于荀彧的不满，就明显可知了。

译我私下揣测，荀彧本来就不是忠于汉室的人，只不过因为九锡的提议被董昭抢先提出，自己已经无法成为辅佐开国的大功臣，又担心曹操或许会怨恨自己，所以自杀以在历史上留下忠于汉室的名声罢了。后世如宋代的刘穆之因担忧宋太祖的愤怒而死，南唐的宋齐丘因怨恨自己未能成为元勋而怨怼，就可以看出来了。只是荀彧的人品高于宋齐丘，不像宋齐丘那样浮躁争竞，所以人们无法窥探他的内心罢了。

甲申年（魏元帝咸熙元年）三月，魏晋公司马昭进爵为王。○发明：这里为什么不记载？司马昭自己进爵为王，司马昭行弑逆之事，凡是在朝为官的人杀无赦，人们可以诛杀他。魏朝的那些人，如王祥、何曾等人拱手侍奉贼人，又进而授予他们王爵，恬不知耻，所以《纲目》的书法如此，以显示司马昭弑逆之后，从容地授予爵位，虽然篡位已成，也像平时无事一样，褒奖晋升大臣。然而，这是为了彰显魏朝臣子作为贼党之罪罢了。不然的话，《纲目》难道会认可他们吗？

按：晋公司马昭进爵为王，书法与先前魏公曹操进爵为王有什么不同呢？只不过汉朝是正统，所以不在魏公之上书写“汉”字，不容许不加上称号来区别罢了。起初并不是说魏国晋升了他们的爵位。发明对此说的解释，大概未必正确。如果把“进”字移到“魏”字（钞本作“氏”）之下，那么确实如发明所说。现在既然不是这样，那么只按照书写曹操的例子来看就可以了。

晋孝武帝太元八年秋八月，秦王苻坚大举入侵。下诏征讨都督谢石、冠军将军谢安等率领军队抵抗。分注：（云云）下诏任命谢石为征讨大都督，谢安为前锋都督，抵抗敌军。谢安入宫问计于谢安，谢安与谢安在别墅下围棋。谢安平常棋艺不如谢安，这天谢安害怕，便成为对手，却又不胜。

按：《通鉴》及《晋史》记载，是张玄，不是谢安。大概军中诸将派遣张玄入宫问计，谢安于是与他下围棋，分注中偶然笔误罢了。

《纲目》凡例在“即位复号”例注中说：“如西秦之类。”○近代汪氏注《凡例考异》，说西秦只称单于，未见有复称王的事情，凡例此注可疑。

按：西秦乞伏国仁称单于，在晋孝武帝太元十年，到安帝隆安四年，乞伏干归投降后秦。又至义熙五年，干归从后秦逃回，复称王。凡例所引，正是这一年的事。汪氏疏忽简略，因而怀疑凡例，确实著述不可草率啊。

唐高祖武德九年，任命王珪、魏徵为谏议大夫。范氏说：“听程子说：齐桓公杀公子纠，召忽为之而死，管仲不死，又辅佐桓公称霸，而孔子取用他。为什么呢？桓公、子纠都以公子身份出奔，子纠未曾作为世子。桓公先进入而得到齐国，并非夺取子纠之位。桓公进入后杀子纠，恶则恶矣，然而接纳桓公的是齐国。《春秋》记载‘公伐齐，纳纠’，不称‘子’，是不当立的人。齐小白进入齐国，以小白系于齐，是当立的人。因此管仲不得仇视桓公，而得以把他作为君主。建成是太子，而且是兄长；秦王是藩王，又是弟弟。王、魏受命为东宫之臣，那么建成就是他们的君主。哪有别人杀了他们的君主而可以北面为之臣的道理呢？以弟杀兄，以藩王杀太子而夺取其位，太宗也不是可以侍奉的君主。吃君主的俸禄而不为其难而死，早晨以之为仇，晚上以之为君，对于不可侍奉而侍奉，都有罪。臣侍奉君主，如同妇人跟随丈夫，其义理不可以不明。如果不明君臣之义，而委身于人，虽然说不利，我不相信。”○发明：（云云）现在看先儒辩论藩王的分际，深责王、魏不能死于其难，他们的说法也已经明白。然而我曾思考，私下有疑惑。臣侍奉君主，固然应当始终如一。如果君臣的分际未定，就急于死于其难，那么也是君子所不认可的。那王珪为太子中允，魏徵为太子洗马，这究竟是谁的命令呢？如果出于太子的命令，那么太子就是他们的君主；如果出于高祖的命令，那么高祖才是他们的君主。奉高祖之命而辅佐太子，那么高祖是他们的君主，太子是他们的长辈。万一高祖调任王、魏为秦王府的属官，那么将违背高祖的命令，而一定要尽节于太子吗？还是顺从高祖的命令，用他们奉侍太子的态度侍奉秦王呢？又不幸太子得罪高祖，而高祖诛杀他，也一定要死于所侍奉的人，而仇视太祖吗？家无二主，国无二上。王、委身侍奉高祖，吃高祖的俸禄，高祖让他们辅佐太子。如果太子失德，那么王、魏应当承担不能辅导的责任；如果藩王争斗，那么本来有高祖在。假设太子与诸王互相攻击，他们的僚属一定想要各死于所侍奉的人，这就是大乱之道。大抵东宫与诸王的官属，与人臣侍奉君主不同，所以太子、藩王与其僚属都是一个人的臣子罢了。担任其职的人固然应当以一人为主，不得以所侍奉的人为主。不像齐桓公、子纠均为公子，出奔在外，像敌国一样，各君其君，各臣其臣相比。那么王、魏不仅不能仇视太宗，也不应当仇视太宗。《纲目》对于王、魏的事，书写之初没有贬词，而详细记载范

译公祖禹对下属说的话，本来就是要等待后人去评判的。

译现在考察《发明》中的说法，正好与《纲目》所载范氏的话相反。那么哪个才是正确的呢？以范氏的说法为正确。因为太子和藩王，虽然都是臣子，但他们的名分有所不同。范氏专门以世子是否为世子、应当立还是不应当立作为判断标准，正是这个意思。如果尚未成为世子而应当被立，尚且算是正当，何况已经正式位居东宫，作为国家的储君，怎么可以和藩王同等看待呢？因为事情有常规和变局之分，尹氏所举迁官的例子，是事情的常规。藩王有夺嫡的祸患，是事情的变局。太子、藩王、官僚，都是臣子，以臣子相对于君主一人而言，这是处理常规情况的原则。太子和藩王的名分不同，以正统相对于旁支，而分别其轻重，这才是处理变局的权衡。尹氏认为高祖或许会迁王魏为秦王府属官，王魏没有违抗命令，为太子尽节是合理的。太子获罪应当被杀，王魏没有仇视高祖的道理。这是从君主高祖的角度而言，并以此作为藩王攻击其僚属，僚属不应当死于所侍奉之主的证据，从而不讨论其中的是非曲直，这就已经错了。何况只说藩王而不提太子，这是把太子和藩王视为一体，可以吗？这件事应当将君主一人、太子以及藩王错综复杂地结合起来斟酌其恰当之处。因为以君主一人相对于臣子而言，应当以君主为主，如尹氏的说法是可以的。以太子相对于藩王而言，则应当以太子为重，作为太子的僚属，不仅平时应当尽辅佐之职，万一遇到变局，太子将被藩王所害，尤其应当尽救援防备之力。譬如身为藩王的官属，如果一旦有人想要害藩王，而不拼死赴救，可以吗？只是不可以反过来仇视储君，也就像王魏不可以为太子尽节而仇视高祖一样。至于如果藩王被太子所害，而直接涉及藩王身为藩王官属的情况，虽然不可以仇视太子，也应当明辨是非曲直，让君主知道，何况太子被藩王所害，而直接涉及太子呢？看程子、朱子关于管仲、王魏功罪的议论，就可以明白了。那么建成虽然说失德，但他的死不是出于高祖的命令，况且他与太宗交斗，不等太子先发，就先称兵入宫，亲手杀害同胞兄弟，其中的是非曲直本来就有分别。王魏身为东宫官属，虽然捐躯赴救，随后殉死是可以的。既然不能这样，等到太宗正式位居储君之时，如果能披发装疯，隐居不做官，以表明自己的节操，使高祖醒悟、太宗惭愧，也是可以的。现在都不是这样，反而身为太宗的臣子，防备他所侍奉的人，却忍心在事情上仇视他如此，怎么能说没有罪过？尹氏的说法，言辞胜过道理，使后世做官僚的人，都将把储君等同于旁支，其危害有不可胜言的。我曾经在《论略》中辨明此事，但见解还不够透彻，所以在这里极力陈述。

唐太宗贞观元年，征召隋朝秘书监刘子翼，他不赴任。《发明》说：士君子的出仕与隐居，应当顺应时势。以刘子翼的刚正，不容易揣测。但他能在无道的隋朝显贵做官，却不能在道义的唐朝委屈心意，为什么呢？这时君主的德行正明，群贤汇聚进用。刘子翼如果有心于当世，除了这时就没有别的时机了。召见而不去，难道确实是因为母亲年老吗？特别记载他是隋朝官员，大概是讥讽他。《发明》这段议论，恐怕求之过深。朱子的意思，未必如此。后梁无道，与隋朝没有不同。现在看梁朝王彦章的死，《纲目》也给予他全节的肯定。刘子翼不赴任，正是不事二姓的节操，为什么要讥讽他呢？记载“隋秘书监”的书法，与“晋处士”、“唐特进”的例子，又有什么不同呢？何不也以此类推。

贞观十九年，分注记载皇上到达邺城，亲自写文章祭祀魏太祖说：“临危制变，料敌设奇，一将的智慧有余，万乘之才不足。”胡氏说：“知人容易，自知困难。”太宗评价魏武帝，正是自我写照罢了。有人问：“汉高祖、光武帝、昭烈帝、魏武帝、唐文皇的人品如何？”回答说：“高祖最尚，光武帝、昭烈帝如同鲁卫的政事。魏武帝、太宗在中原并驱，不知鹿死谁手，他们的长短，大概相当。光武帝、昭烈帝才德都优秀，魏武帝、太宗才优于德，然而规模建立，都在汉高祖的范围之内。我认为高祖才德都盛，只有用兵不是他的长处，然而驾驭将领的术数，又有大大超过常人的地方。光武帝也是德称其才，但比较高祖，则具体而微。昭烈帝的德，太宗的才，都可以勉强比光武帝，然而昭烈帝的才不及其德，太宗的德不及其才，这是又应当知道的。这四位君主，虽然说互有优劣，但都可以称为君子。至于魏武帝，则是小人之雄，他的才虽然可以亚于太宗，但德行没有值得称道的，不足以谈论君子了。”胡氏将魏武帝、太宗并称，难道稍微失去公平了吗？暂且记下我的臆测，以等待明白的人。

中宗嗣圣十七年【周武氏久视元年】,司空梁文惠公狄仁杰去世。《发明》说：狄仁杰去世，记载爵位，记载谥号，而不系于周朝，那么狄仁杰虽然侍奉武氏，固然是唐朝的臣子。

自从编入《纲目》以来，人臣去世，没有记载谥号的。到唐朝裴行俭，才开始以谥号记载。此后往往记载谥号。以凡例推究，恐怕应当以记载爵位而注其谥号为正。再详细考究。

〇宗开元

译十三年，皇帝驾临孔子故居。○为何汉肃宗时期史书称“诣”孔子宅，而此处却称“幸”呢？想来，〇宗尊崇大道的诚意不及肃宗，所以改变用词称“幸”，以显示其过分自尊自大的心态。如果不是这样，为何史书的笔法会有如此差异呢？

译《纲目》一书，朱子在与赵讷斋的书信【钞本作者】以及《朱子年谱》中，都说是因为有赖整顿而未及修改。既然如此，那么此处说“书幸”，恐怕只是误用了史官旧文而未及修改罢了。需要再详细考察。

〇肃宗天宝十五载之下分注肃宗皇帝至德元载，次年止大书二载，不再在二载之上书写肃宗皇帝。

按：《纲目》对于睿宗，是先注睿宗景云元年于中宗景龙四年的之下，到次年又大书睿宗皇帝景云二年，以端正其起始；对于玄宗，也是先书玄宗先天元年于睿宗太极元年的之下，到次年才大书玄宗明皇帝开元元年，以端正其起始。唯独对于肃宗，不在次年大书肃宗皇帝，而只书二载。我私下认为书法往往如此，这正是为了端正肃宗不等待君父命令而自立之罪，并非笔误。而尹起莘更没有阐明此意，为什么呢？我因此表而出之，以彰显朱子防微杜渐之意。不知有识之士认为如何？

德宗贞元二年十一月皇后崩。〇发明：《春秋》僖公元年记载“夫人氏之防，至自齐”，不书写其姓，公羊传认为因为她弑杀闵公，所以贬斥她。如今这里记载“皇后崩”，也不书写姓氏，难道有什么缘故吗？考察《通鉴》，是年十一月甲午日，立淑妃王氏为皇后，到丁酉日去世，不书写姓氏，是承接上文。然而从自立到去世，仅仅四天罢了。又考察《唐史·后传》，妃子久病，皇帝念及她，于是立为皇后，册封礼仪刚结束就去世了。那么《纲目》之所以不书写姓氏，是厌恶她因病被立的原因【云云】。不然的话，其他时候的皇后没有不书写姓氏的，为何唯独在此处缺漏呢？

【此条无按语，恐怕是钞本遗漏】

贞元九年八月，太尉中书令西平忠武侯李晟去世。十一年八月，司徒侍中北平庄武侯马燧去世。十五年十二月，中书令咸宁王浑瑊去世。

按：三人功劳相同、地位一体，《纲目》在李晟、马燧处书写谥号，唯独在浑瑊处不书写谥号，难道有说法吗？我想不书写谥号，正符合凡例；书写谥号，往往是未及修改罢了。暂且记录于此，以等待有识之士。

昭宣帝天祐二年，任命梁王朱全忠为相国，封魏王，加九锡。朱全忠不接受。〇发明：凡是前代篡夺之人，《纲目》记载他们自任相国，自加九锡，又推辞不接受，以此来显示他们矫伪欺世的罪行。至于朱温之事，则记载任命朱全忠为相国，封魏王，加九赐。如果真是出于唐朝的命令，为什么呢？朱全忠急于篡夺，肆意其骄横，唐朝恐惧，急忙施行封爵，所以《纲目》改变文字，不用“自任”、“自加”来书写罢了。至于朱全忠不接受，也不书写他推辞，因为推辞还带有委婉之意，而直接书写不接受，则是直接骄横峻拒罢了。这就是书法不同于前代的原因。

《纲目》至此，书法一变，发明认为专门归罪于唐人，似乎有理。然而历代篡窃，何尝没有卖国之人呢？我恐怕朱子在此，又有别的用意，应当再详细考察。

四年三月，唐朝派遣使者奉册宝前往梁。〇发明：自从曹丕、马腾以来，转移国统的人多了，没有像这样详细且详尽地书写“派遣使者奉册宝前往唐朝”的，为什么呢？张文蔚、杨涉、薛贻矩之徒，身为唐朝大臣，手持玺绶，劝进逆贼，如此书法，是为了彰显唐朝臣子的罪行罢了。那么唐朝皇帝也有责任吗？当这个时候，大权已去，有什么责任呢？所以只书写“唐”，而不说“唐帝”，那么张文蔚卖国的罪行，就不容于天地之间了。

《纲目》在此改变其书法，发明之言，固然也有贤愚之分，我私下认为不然。孔子作《春秋》，定公、哀公多含隐讳之辞。宋太祖取代后周，其行迹与周、梁有何不同？如果用书写曹丕、马腾的书法来书写梁，那么宋太祖之事与之相比近，所以朱子不得不改变文字来避讳。至于篡夺的行迹，以前代的例子来看，自然可以看见了。不知有识之士认为如何。

梁王朱全忠更名朱晃，称皇帝，奉唐朝皇帝为济阳王。〇发明：贼朱温无道，也并非前代可比，然而书法很宽恕，略不见其篡夺的行迹，这都是专门归罪于唐人携国与贼的意思，那么张文蔚等人岂能胜诛哉？

以奉唐朝皇帝的书写来宽恕朱温，可以；认为专门归罪于唐人，恐怕未必如此。前代篡窃，何尝没有携国与人者呢？尹氏大概是宋人为国家避讳恶行，不得不如此说。如果说是朱子的本意，那就是诬蔑朱子了。

丁酉【晋天福二年】晋安葬故唐主于徽陵南。〇发明：前面已经书写废为庶人，如今又书写故唐主，是不认可其被废黜。

我私下认为历代被废黜的君主，从山阳公、陈留主、零陵王以下，恐怕都应当遵循这个例子。其自卒、其遇弑，只书写为“故汉帝”、“故魏主”、“故晋帝”，都不认可其被废黜而后才得其正。难道《纲目》未及修改至此，才得到书法之正吗？又按王世充篡隋，已封隋王为潞公了。等到王世充弑逆，《纲目》只书写“郑主王世充弑隋王杨侗”，而不书写“潞公”，可见书法之正。大概历代史书，都是其国史臣所修，润色之词，恐怕有

译那些未能探求到事实真相的，《纲目》便据此记载，所以才会这样罢了。只有因为王世充不久便灭亡，晋朝的国运也不长久，所以书法（史书的笔法）唯独在这里得到了正确的体现。暂且记下我个人的见解，以等待有识之士的评判。

译庚戌【汉干祐三年】汉主刘承祐派遣使者去刺杀郭威，未能成功，郭威于是起兵反叛，最终杀死了汉主刘承祐。○发明：汉主一旦无缘无故地屠杀大臣，所以邠、〇、肇、章都记载为“杀”而不除去其官职，那么过错在于汉主，是很明显的。郭威遇到刘祐起兵而不能幸免，应当反叛的是郭威，他有号令将领的心思，趁着混乱为自己谋利。汉主记载为“杀”而不记载为“弑”，是因为他确实有罪。

记载“杀”而不记载“弑”，向来没有这样的体例，恐怕是笔误，不必另外为之解说。宋主子业说：“立齐王宝卷，没有比屠杀大臣更多的了，也没有不记载为‘弑’的。”由此推论，可见应当更加详细地考究。

汉郭威到达澶州自立为帝后返回

郭威自立为帝，距离宋朝更近，直接记载其事，难道有避讳恶意的意思吗？大概是因为这时隐帝已经死了，郭威不能通过禅让接受帝位，这与宋太祖接受后周禅让的情况不同，所以《纲目》为梁朝避讳，而不为后周避讳。

《易经》中孚卦彖传：“豚鱼吉，信及豚鱼也。”○纂注吴氏说：“先儒认为豚和鱼是两种动物，其实是一种动物。大概兑卦为泽，巽卦为风，豚鱼生于泽而主风。古人说江豚鱼出现就起风，现在江湖行船的人见到江豚活动，就知道风要来了。天下的事物都有自然的诚信，天机的触动，天〇的鸣叫，不是事物本身能做到的。这都是天理的真实，天道的奥妙，流行贯通，在事物上有不能违背的。”

按程传说：“豚性躁动，鱼性谨慎，是难以感动的动物。诚信能够感动豚鱼，那么诚意就没有达不到的地方了。”本义说：“豚鱼，是没有知觉的动物，至诚可以感动豚鱼，经历危险艰难而不能失去正道。”程朱解释豚鱼含义的理由，不过如此。而吴氏却依据诗人“江豚吹浪夜还风”的诗句，附会于“泽上有风”的卦象，创立这种说法，穿凿得太厉害了。而对于“吉”字、“信”及“字”的含义，略无意味。纂注喜欢新奇而采纳它，迷惑人太深了。纂注喜欢新奇的毛病，往往像这样。以类推之就可以了。先儒有言：“解说经书不可追求新奇。”

《易经》开启考察变占，三爻变动的，有二十卦，前十卦主贞，后十卦主悔有图在后面。

有人怀疑前十卦和后十卦的区分，按照图本来容易看清，如果仓促之间没有图可以查阅，那么怎么知道哪个在前哪个在后呢？回答说：这也容易明白，只要变动没有离开初爻的，都是前十卦；变动已经离开初爻的，都是后十卦。六十四卦，都以此类推就可以了。

《皇极经世书》元会运世的数目。○朱子年谱按语録说：“蔡季通说：‘元会运世的数目，大而不可见；分厘毫丝的数目，小而不可察。所能数出来的，就是岁月日辰【钞本有时字】而知道的。’一世有三十年，一月有三十日，所以岁与日的数目是三十一。岁有十二月，一日有十二时，所以月与辰的数目是十二。从岁月日辰时的数目推而上之，得到元会运世的数目；推而下之，得到分厘毫丝的数目。三十与十二反复相乘为三百六十，所以元会运世岁月日辰八者的数目都是三百六十。以三百六十乘三百六十为十二万九千六百【钞本有日字】，世有十二万九千六百辰，岁有十二万九千六百分，月有十二万九百六十厘，日有十二万九千六百毫，辰有二十万九千六百丝【云云】

我按：三十与十二反复相乘为三百六十者，大概十二个三十是三百六十，三十个十二也是三百六十。以三百六十乘三百六十为十二万九百六十者，十二万九千六百恰好是三百六十个三百六百的数目。现在将它的数目画在后面，以备遗忘。

元 十二会 三百六十运 四千三百二十世 十二万九千六百岁 会 三十运 三百六十世 一万八百岁 十二万九千六百月 运 十二世 三百六十岁 四千三百二十月 十二万九千六百日 世 三十岁 三百六十月 一万八百日 十二万九千六百辰 岁 十二月 三百六十日 四千三百二十辰 十二万九千六百分 月 三十日 三百六十辰 一万八百分 十二万九千六百厘 日 十二辰 三百六十分 四千三百二十厘 十二万九千六百毫 辰 三十分 三百六十厘 一万八百毫 十二万九千六百丝 分 十二厘 三百六十毫 四千三百二十丝 厘 三十毫 二百六十丝

毫 十二丝

丝

五行纳音法【见朱元升《三易备遺》。今撮其要于此】一、纳音五行的次序。

金 火 木 水 土

一、五行成音所依据的数目

水一、六数，因土成音，从土数五

火二、七数，因水成音，从水数一、六

木三、八数，自能成音，从本数

金四、九数，自能成音，从本数

土五、十数，因火成音，从火

译数字二七。

据朱元升说：水本来没有声音，因为土激荡它才有声音，所以水占据五土的数字【十，即是五的成数】；火本来没有声音，因为水汇聚它才有声音，所以火占据一六水的数字；土本来没有声音，因为火陶冶它才有声音，所以土占据二七火的数字。只有木和金自己能够形成声音，不改变它们的数字。

译十干防数条例

甲与巳位居第一，其数为九；

乙与庚位居第二，其数为八；

丙与辛位居第三，其数为七；

丁与壬位居第四，其数为六；

戊与癸位居第五，其数为五。

十二支防数条例

子与午位居第一，其数为九；

丑与未位居第二，其数为八；

寅与申位居第三，其数为七；

卯与酉位居第四，其数为六；

辰与戌位居第五，其数为五；

己与亥位居第六，其数为四。

按照朱熹论述四象之数的说法：“太阳之数为九，少阴之数为八，少阳之数为七，太阴之数为六。”起初我也不明白这些数字是如何得出的。原来只是基于十这个基数，太阳位居第一，除去本身便是九个；少阴位居第二，除去本身便是八个；少阳位居第三，除去本身便是七个；太阴位居第四，除去本身便是六个。如今用朱熹这番话来推演，便知道十干十二支的数值，也是从十【此处原文残缺不全】

一、纳音五行所属之数

甲【九】子【九】乙【八】丑/*八*/属金的，九九八八，共三十四，是金的生数，金自有音。

丙【七】寅【七】丁【六】卯/*六*/属火的，七七六六，共二十六。六是水的成数，火没有自己的音，纳入水的音。

戊【五】辰/*五*/己【九】巳/*四*/属木的，五、五、九、四，共二十三。三是木的生数，木自有音。

庚【八】午/*九*/辛【七】未/*八*/属土的，八九七八，共三十二。二是火的生数，土没有自己的音，纳入火的音。

壬【六】申/*七*/癸【五】酉/*六*/属金的，六、七、五、六，共二十四。四是金的生数，金自有音。

甲【九】戌/*五*/乙【八】亥/*四*/属火的，九、五、八、四，共二十六。六是水的成数，火没有自己的音纳入，纳入水的音。

丙【七】子/*九*/丁【六】丑/*八*/属水的，七九六八，共三十，十是土的成数，水没有自己的音，纳入土的音。

戊【五】寅/*七*/己【九】卯/*六*/属土的，五、七、九、六，共二十七。七是火的成数，土没有自己的音，纳入火的音。

庚【八】辰/*五*/辛【七】巳/*四*/属金的，八、五、七、四，共二十四。四是金的生数，金自有音。

壬【六】午/*九*/癸【五】未/*八*/属木的，六、九、五、八，共二十八。八是木的成数，木自有音。

甲【九】申/*七*/乙【八】酉/*六*/属水的，九、七、八、六，共三十。十是土的成数，水没有自己的音，纳入土的成数。

丙【七】戌/*五*/丁【六】亥/*四*/属土的，七、五、六、四，共二十二。二是火的生数，土没有自己的音，纳入火音。

戊【五】子/*九*/己【九】丑/*八*/属火的，五、九、九、八，共三十一。一是水的生数，火没有自己的音纳入，纳入水音。

庚【八】寅/*七*/辛【七】卯/*六*/属木的，八、七、七、六，共二十八。八是木的成数，木自有成数。

壬【六】辰/*五*/癸【五】巳/*四*/属水的，六五五四共二十，十是土的成数，水纳入土音。

甲【九】午/*九*/乙【八】未/*八*/属金的，九九八八，共三十四四，是金的生数，金自有音。

丙【七】申/*七*/丁【六】酉/*六*/属火的，七七六六，共二十六。六是水的生数，火纳入水音。

戊【五】戌/*五*/己【九】亥/*四*/属木的，五、五、九、四，共十三。三是木的生数，木自有音。

庚【八】子/*九*/辛【七】丑/*八*/属土的，八九七八，共三十二。二是火生数，土纳入火音。

壬【六】寅/*七*/癸【五】卯/*六*/属金的，六、七、五、六，共四。四是金生数，金自有音。

甲【九】辰/*五*/乙【八】巳/*四*/属火的，九、五、八、四，共六。六是水成数，火纳入水音。

丙【七】午/*九*/丁【六】未/*八*/属水的，七九六八，共十，十是土成数，水纳入土音。

戊【五】申/*七*/己【九】酉/*六*/属土的，五、七、九、六，共七。七是火成数，土纳入火音。

庚【八】戌/*五*/辛【七】亥/*四*/属金的，八、五、七、四，共四。四是金生数，金自有成数。

壬【六】子/*九*/癸【五】丑/*八*/属木的，六、九、五、八，成八。八是木成数，木自有成数。

甲【九】寅/*七*/乙【八】卯/*六*/属水的，九、七、八、六，成十。十是土成数，水纳入土成数。

丙【七】辰/*五*/丁【六】巳/*四*/属土的，七、五、六、四，成二。二是火生数，土纳入火生数。

戊【五】午/*九*/己【九】未/*八*/属火的，五、九

译九、八，共计三十一。一为水的生成之数，火吸纳水的音律。

庚【八】申【七】辛【七】酉属木者【六】，八、七、七、六，共计二十八。八为木的生成之数，木自有其音律。

译壬戌、癸亥属水的有六、五、五、四，共二十。十是土的成数，水没有音，就纳入土的音。

据朱元升说：己亥是阴阳的终结，子午是阴阳的开始。六甲纳音遇到亥、子、巳、午之间，也就是阴阳终始交替的时候，数必定相交，音必定隐藏。相交则生生不息的机运不会断绝，隐藏则变化转化的痕迹不会显露。所以癸亥甲子数相交为二十七（七是火的成数），音隐藏在土中（土纳入火的音）；己巳庚午数相交为三十（十是土的成数），音隐藏在水中（水纳入土的音）；乙亥丙子数相交为二十八（八是木的成数），音隐藏在木中（木自有其音）；辛巳壬午数相交为二十六（六是水的成数），音隐藏在火中（火纳入水的音）；丁亥戊子数相交为二十四（四是金的生数），音隐藏在金中（金自有其音）；癸巳甲午数相交为二十七（七是火的成数），音隐藏在火中（土纳入火的音）；己亥庚子数相交为三十（十是土的成数），音隐藏在土中（水纳入土的音）；乙巳丙午数相交为二十八（八是木的成数），音隐藏在水中（木自有其音）；辛亥壬子数相交为二十六（六是水的成数），音隐藏在金中（火纳入水的音）；丁巳戊午数相交为二十四（四是金的生数），音隐藏在火中（金自有其音）。大抵都在亥、子、巳、午相交之处而隐藏。

一、六甲用音、藏音的五行次序

金（甲子乙丑）、火（丙寅丁卯）、木（戊辰己巳）、水（己巳庚午）、土（庚午辛未）、金（壬申癸酉）、火（甲戌乙亥）、木（乙亥丙子）、水（丙子丁丑）、土（戊寅己卯）、金（庚辰辛巳）、火（辛巳壬午）、木（壬午癸未）、水（甲申乙酉）、土（丙戌丁亥）、金（丁亥戊子）、火（戊子己丑）、木（庚寅辛卯）、水（壬辰癸巳）、土（癸巳甲午）、金（甲午乙未）、火（丙申丁酉）、木（戊戌己亥）、水（己亥庚子）、土（庚子辛丑）、金（壬寅癸卯）、火（甲辰乙巳）、木（乙巳丙午）、水（丙午丁未）、土（戊申己酉）、金（庚戌辛亥）、火（辛亥壬子）、木（壬子癸丑）、水（甲寅乙卯）、土（丙辰丁巳）、金（丁巳戊午）、火（戊午己未）、木（庚申辛酉）、水（壬戌癸亥）、土（癸亥甲子）。据朱元升说：“天生五行，不可缺少任何一行。现在从甲子到辛未，具备金、火、木、土，却缺少水；从壬申到己卯，具备金、水、火、土，却缺少木；从庚辰到丁亥，具备金、木、水、土，却缺少火；从戊子到癸巳，具备火、木、水，却缺少金、土；从甲午到辛丑，具备金、火、木、土，却缺少水（注：此处原文逻辑似有重复或笔误，依文意直译）；从壬寅到己酉，具备金、火、水、土，却缺少木；从庚戌到丁巳，具备金、木、水、土，却缺少木（注：依钞本缺“木”字及补注“木”字，此处依文意直译）；从戊午到癸亥，具备火、木、水，却缺少金、土。五行在六甲中总共循环八周，具备的有三十，缺少的有十。缺少的究竟有什么意义呢？”唉！三代以来，寥寥数千年，百姓日常所用，不能没有六甲，然而始终没有人明白六甲中五行之所以具备、之所以缺少的常理，职责所在，缘由如此。大概是从黄帝《归藏易》的不明开始的了。其所以具备的，是《归藏易》的用音；其所以缺少的，是《归藏易》的藏音。隐藏在不用之中，这正是用来发挥作用的道理。认为它在万物之前，却未曾不立于万物之后；认为它在阴阳之外，却未曾不行于阴阳之中，兼具体用，妙合动静，兼有无，贯通隐显。这种藏而用，就是无极而太极的意思。因此，用音，固然配合伏羲氏的卦象；藏音，也没有不配合伏羲氏的卦象的。藏难道是空虚寂灭的意思吗？

一、日百刻配十二时的数

据三山林永叔说：天运行一周，昼夜百刻，配合十二时辰，一时得八刻。详细说来，十时得八十刻，又二时得十六刻总共九十六刻。所余四刻，又把每刻分为六十分，总共二百四十分分布在十二时辰之间，那么一时得八刻二十分。所以时有初初刻的，是十分；正初刻的，也是十分。且以卯时为例，先初初刻（十分）、初一刻（六十分）、初二刻（六十分）、初三刻（六十分）、初四刻（六十分）、正初刻（十分）、正一刻（六十分）、正二刻（六十分）、正三刻（六十分）、正四刻（六十分），总计起来，一时八刻二十分就显现出来了。

州郡的区别

古代以州统领国，周朝制度以县统领郡，周末兼并，大国有的占两州、三州，小国也独自占据一州，而不能统领国了。于是诸侯之国开始各自设置郡来守卫其地，而郡反而统领县了。秦灭

译六国时期，废除诸侯而设置郡守，只有郡而没有封国。汉朝初年，郡与封国交错设置，由郡守和国相治理，也没有用州来统领它们。汉武帝开始设置十三部刺史，用六条诏书来督察郡太守，从此州开始统领郡。后来有时刺史升任州牧，但也不是经常如此。到了南北分裂时期，州和郡的数目不断增加，变得杂乱繁多。隋文帝接受禅让，开皇三年，废除郡改为州，设有刺史而没有太守，于是州就直接统领县了。隋炀帝大业三年，又将州改为郡。唐高祖武德元年，再次废除郡设置州，以太守担任刺史。到玄宗天宝元年，又改州为郡，刺史改称太守。肃宗至德二载，又恢复旧称，从此郡不再设置，整个唐朝，州的长官都称为刺史。宋朝时州的长官有时称为知州事，也不再称为刺史了。本朝沿袭宋制，又用路来统领州县，用道来统领各路，用行省来统领各道。大致上路是宋朝的制度，道是唐朝的制度，行省是元魏大行台的遗留规制，大概就是这样罢了。依我看来，唐朝的郡刺史，相当于汉朝郡太守的职务；汉朝州刺史的职务，在唐朝就是观察使、采访使；在宋朝就是提刑按察使；在本朝就是肃政廉访使，它们的职责是一样的。

译姓氏的区别

根据《左传》记载，有因出生而赐姓、因分封土地而命氏的区别，又有以字、以谥号、以官职、以封邑作为氏的分类。等到夹漈郑樵撰写《姓氏略》时，论述获得姓氏的有三十二类，并讥讽《左传》的说法过于狭隘。郑氏认为，夏商周三代以前，姓和氏分为两样，男子称氏，女子称姓，氏用来区别贵贱，姓用来区别婚姻。三代之后，姓和氏合而为一，都用来区别婚姻，而用籍贯地望来表明贵贱，大致如此。我私下认为郑氏的论述虽然简略，但由此可知后世其实无所谓姓，只不过只有氏罢了。即使是姜、姚、姬、嬴这类原本是姓的，也都是以姓作为氏了。所以后世只说“姓某氏”，而不敢说“某姓某氏”，大概是因为姓已经无法考证，所以只能在上面对姓虚设一个称呼，而在下面切实地标明氏罢了。现在的人却说“姓周”“姓陈”，殊不知只能说“姜姓”“姚姓”“周氏”“陈某氏”罢了。“说姓姜”“姓姚”已经是语序颠倒了，尚且不可以，何况说“姓周”“姓陈”把它们当作姓，而又颠倒语序呢？大概有以姓作为氏的情况，却没有以氏作为姓的情况。为什么这么说呢？看朱熹注释太公的姓氏说：“太公姜姓吕氏”，这就明白了。由此推论，那么凡是说“姓周氏”的，只需在“姓”字上面加一个“姬”字；说“姓陈氏”的，只需在“姓”字上面加一个嬀字罢了。然而姓的来源，不能完全考证，所以宁可在上面对姓虚设，而只切实标明下面的氏就可以了。不知道有见识的人是否认为这样是对的？

十七史名称

《史记》《西汉书》《东汉书》《魏书《蜀书》《吴书》《晋书》《宋书》《齐书《梁书》《陈书》《后魏书《后周书》《北齐书《隋书》《唐书》《五代史》【此处以下怀疑有缺失的简页】

《易经·乾卦》大象传说：“天体运行刚健。”语录中说：“只有安定的说法讲得好。”于是列举他的说法说：“天体呈现苍青色，南枢深入地下三十六度，北枢高出地上三十六度，形状像倚靠着的杵。它的作用是一昼夜运行九十余万里。人一次呼吸算作一息，一息之间，天体已经运行了八十余里。人一昼夜有一万三千六百多息，所以天体运行九十余万里。”

《灵耀论》说：一度等于二千六百三十二里，这是千四百六十一分里的数值。圆周直径是三十五万七千九百七十一里，这是二十八宿环绕一周的直径数值。

书中许氏《丛说》，引用晋代《天文志》，以夏至日影，用勾股定理计算，从地面到天空【缺失】八万一千三百九十四里三十步五尺三寸六分，这是天空直径的一半，加倍得到十六万二千七百八十八里六十一步四尺七寸二分，用圆周率乘以它，用直径率约分它，得到五十一万三千六百八十七里六十八步一尺八寸二分，这是天空一周的数值，现在用这个数值去分，每度计算为一千四百零六里一百四十三步三尺五寸七分三厘。

《离骚·天问》天运行了多少里？朱熹注释说：“历法家认为天空赤道周长一百七万四千里。”

按胡氏说一息天体运行八十里，那么一万三千六百息，应当有一百八万八千里。现在只说天体运行九十余万里，难道是一时计算不审慎吗？还是后人传抄有误呢？只是胡氏都以有余数来说，那么也大致如此罢了。现在用息数累积来校核，《灵耀论》所载，仅相差一万多里而已。而《晋志》所计算的，却不到一半，为什么如此大相径庭呢？以我推测，应当以胡氏所说息数累积以及《灵耀论》所说的里数为恰当。大概天之内是地，地形的广阔大约十万里【海水也算作地】，天体如果不这么大，如何能容纳地在中间呢？形体与气息相互依存，形体既然这么广阔，气息如果不极其深厚，如何能束缚住形体呢？如何能托起形体呢？况且地在天中，日月附着于天而运行，月亮常常接受日光作为光亮。只有地小天大，所以地的四周空旷辽阔。日月的运行，虽然有被地阻隔的时候，然而天离地远，那么日光无时不旁射出地外，而月亮常常得以接受它作为光亮。所以必须像《灵耀论》所说直径三十五万里的说法，然后地的四面各有十万多里的空间，日光才不被地所阻碍。暂且记下我的推测，以等待有见识的人来询问。

《离骚·天问》：天圆有九重，谁经营测量它？只有这是什么功绩，谁最初制作它？旋转的维系系在哪里？天的极点加在哪里？八根柱子支撑在哪里？东南为什么亏损？九天的边际，安放依附在哪里？角落弯曲处很多，谁知道它的数量？朱熹集注说：“上面三章六个问题，现在回答如下：有人问邵子曰：‘天依靠什么？’回答说：‘依靠地。’地依附什么？回答说：‘依附天。’天地依附什么？回答说：‘自我相互依附。’天依靠形体，地依附气息。它的形体有限，它的气息无涯。详细体味这些话，屈原所问的显然明白如同启发蒙昧一样。只是天的形体原本像弹丸，昼夜运转，具备南北两端，后高前低，乃是它的枢轴不动”

译的地方。其中运转的部分也没有具体的形体，只是像强劲的风在旋转，这被称为天体，但实际上并没有实体。大地则是气中浑浊的渣滓聚集而成形的，只因为它被束缚在劲风旋转之中，所以能够突兀地悬浮在空中，长久不坠落。」黄帝问岐伯说：「大地有什么依托吗？」岐伯回答说：「是大气托举着它。」说的也是这个意思【云云】天在哪里交接？分为十二个部分？日月依附在哪里？众星排列在哪里？集注说【云云】当气旺盛的地方，精神光辉自然焕发，而且各自有一定的次序。列子说：「天是积聚的气，日月星辰也是积聚的气中有光辉的部分。」张衡《灵宪》说：「星星，形体产生于地，精气形成于天，形态排列位置交错耸立，各自有所归属。」这些话都说对了。

译考察“气无涯”的回答，以及“依附于何处、安置于何处、归属于何处”的提问，可以说语言简练而意思完备了。但如果只从气逼塞充满的角度来说，这样说是可以的。如果从气旋转不停的角度来说，则有些难以明白。为什么呢？天体广大，圆周三百六十五又四分之一度，计算其里程，总共一百多万万里。这仅仅是以日月星辰所依附的地方来说罢了。而人一次呼吸之间，已经运行了八十多里之多。然而这还不能说是无涯。只怕越向外就越广阔，越广阔则里程越多。且试着说其外部比这里大十倍，那么应当有一千多万里的广阔，而人一次呼吸之间应当运行八百里了。如果只到这里，那么还是有限的。再其外部比这里大百倍，那么应当有一万多万里的广阔，而一次呼吸的片刻又应当运行八千里了。如果只到这里，也不能说是无涯。再其外部比这里大千倍，那么应当有十多万万里的广阔，而一次呼吸的片刻又应当运行八万里了。如果只到这里，又怎么能说是无涯呢？再其外部比这里大万倍、十万倍、百万倍、千万倍、亿倍，那么运行的里程也应当如此加倍，而也不能说是无涯。这样那么运行的速度未免太快，而运行或许有所不及吧？这是我不明白的第一点。又考察“两端枢轴不动”的说法，本是极恰当的道理，不难明白。但说地被束缚在劲风旋转之中，所以得以突兀地悬浮在空中很久而不坠落，那么地的四周是海水。按道理推想，地之所以不坠落，是水承载它。水之所以不泄漏，是气束缚它。气之所以能束缚住水，是因为它运行得极其强劲，所以水没有可以泄漏的地方。现在南极入地三十六度，是枢轴不动的地方，气在这里一天之间也只运行一周，其气势必然不很强劲，而在下的水本性向下，怎么不在此处泄漏出去呢？这是我不明白的第二点。又考察“转运只是像劲风旋转，实在没有形体”的说法，这固然是极正确的议论。但天如果完全没有形体，那么日月星辰所依附的地方，其外部都是无穷无尽的空虚。天的气固然浩然盛大，如果完全没有形体来范围它，我恐怕它只管像劲风一样旋转散出，茫茫无边际的空虚，那么在外部的虽然深厚，又怎么能如此都深厚呢？在内部的虽然强劲，又怎么能如此常强劲呢？大概气虽然与有限制的形质不同，但也只是形而下的器物。既然有终结的时候，难道没有极限的地方吗？怎么可以只以无涯来说它呢？观察《乾象传》“保合太和”的话，语录说：“天地氤氲，是天地保合，这是生物的道理。”造化不息，等到万物化生之后，那么万物各自保合其生理。不保合就没有万物了。又说：“天所生的万物，没有不令其有躯壳的。”如人有身体，果实有皮核，有个躯壳保合以保全它。能保合则真性常存，生生不息。大概人物的气必须在躯壳之中，才能运动生活。如果气只依附在躯壳之外，那么人物怎么能生活而运动呢？天所生的尚且如此，何况天自己没有什么来范围其气？那么气散于外，将怎么约束天地在内部生人物呢？这是我不明白的第三点。又考察：当气旺盛的地方，精光发扬，与日月星辰乃是精气中有光耀者来说，这固然是不可改变的理论。但日月星辰虽然也是气中形成形象的，恐怕与劲风旋转的气也有区别。如果三光也只像劲风的气一般，怎么能形成形象如此长久，位置如此固定呢？况且经星一定不移，认为是积气中有光耀者，所以只随气运转，还可以理解；至于七政，则运行各不相同。如果果然没有其形体，无所依附，也只像劲风的旋转，那么全体大气转运之中，又怎么容得下七政之气各自旋转呢？这是我不明白的第四点。凡这些不明白的地方，穷乡僻壤没有可以请教的人，暂且以我的意思推测。我私下认为先贤之所以说“天无体，气无涯”，大概是因为有体有涯而怎么可以无所加无所属？而其说法有所不通罢了。我私下以日月星辰的形象来推测。日月星宿，其形体虽然不如有形质者那样实在，其形象应当也不只是像气那样虚而已。且如日的形象，大明盛实，图经有度数，炎热可曝晒，怎么能说它只是像气那样纯粹虚无呢？其质纯粹实在，气纯粹虚无。既然称为形象，那么非虚非实，而也不可说它漠然完全没有形体。月与星也是如此。以此推想，那么天运行于外部的，怎么知道它也没有这样非虚非实的形体，至圆至大至厚？至刚内部被劲气充满，上部被三光依附，浑浑然悬浮在空中而独自悬挂，但所可疑的是，地已经很大了，又将用什么作为极大的天体呢？完全不考虑，有这种气就有这种形体，有蝼蚁的气就有蝼蚁的形体，有人兽的气就有人兽的形体，有天地的气就有天地的形体，又何必担心没有用来作为天体之大的东西呢？又有可疑的是，天体既然这么大，如果无所加属，怎么能

译难道它悬在空中很久却不坠落吗？完全不曾想到，在地面形成形体的是属阴，在天空形成天象的是属阳，阴的性质沉重而下坠，阳的性质刚健而上升，天凭借纯阳之气形成天象而运行在地之外，地凭借纯阴之质形成形体而局限在天之中，阳气本性刚健而上升以依附于地，所以长久坠落而不上升，阴质本性沉重而下坠以依附于天，所以长久漂浮而不坠落，不升不坠，因此相互支撑合为一体，浑然一体地漂浮在太空之中，历经十二万九千六百年之久，不需要有所施加放置而自然安定罢了。况且天大地小，以一分的形体，两倍的气挟持着它漂浮，那么它长久不坠落又有什么值得奇怪的呢？像这样，那么它在外面的有边际，也能得到无边际，也能得到，又何必担心越往外里程越广阔，越广阔运行越迅速这种情况无法理解呢？况且天既然有实体，那么水就不必担心它不流动而泄漏，气就不必担心它在极广阔的地方消散稀薄，日月星辰就不必担心它们没有依托附着了。穿凿附会而荒谬虚妄，绝对不可相信，暂且记录在这里以等待明白的人，并向他们请教罢了。

译有人说邵雍“气无涯”的说法达到了极致，如果气不是没有边际，那么天空悬挂在空中就没有依托，怎么能长久不坠落呢？回答说：这也容易明白，请用天刚开辟时的情况来阐明。天刚开始开辟时，按理应当由小变大，所以天刚开辟时气没有边际是合乎道理的。如果天刚开辟时气就没有边际，又何必等待一万八千年之久才形成呢？在这气还没有达到无边无际的时候，天空本来就已经悬挂在空中没有依托，经历了一万八千年之久也没有坠落。既然一万八千年没有坠落，那么即使十二万九千六百年没有依托，按理也终究不会坠落。又何必像杞国人那样担忧呢？

又有人说列子说：“天不过是积聚的气体罢了，日月星辰也是积聚在气体中有光辉的东西。”如果相信这样的话，那么天象就没有不同的实体，只是气体有不同的颜色罢了。现在说天象不仅像气体那样虚空，这就是说天象与气体是有区别的。请说说它们有区别的情形：回答说这也容易看见。大概天象可以从气体中穿过，气体却不能从天象中穿过。天象常常随着气体运行，气体却不随着天象运转。这就是天象与气体的区别。怎么知道的呢？通过七政（日月五星）有顺行、逆行、迟缓、快速的现象就知道。七政在气体中运动，如果气体坚硬强劲不容许它们穿过，那么七政就会被它所束缚而不能运动了。现在七政有时迟缓有时快速，运动自由，这说明七政所到的地方，气分开来容纳它们通过。如果七政的实体像太阳那样大明盛实，我想即使有最刚最劲的气，也不能贯穿从太阳的实体中过去。其他星象都是这样，只是恒星不动所以看不出来罢了。天体东升西落，恒星和七政各自随着它的运行，有的动有的不动。运行的是天象，使天象运行的则是气。同样是这一股气的运行，但天象有的动有的不动，动的有的迟缓有的快速，各不相同。这就好比流水中有冰，水凝结而成冰，就像气凝结而成天象。冰可以从水中穿过，水却不能从冰中穿过，这就是水可以进入而冰不能进入。水流动而冰随之流动，水流而冰随之流。它们流动或者不流动，有的快有的慢，各自依据其态势，怎么可以一定要求它们相同呢？由此就可以看见天象与气体不容没有区别的情形了。

又有人说：“既然说天有实体，那么天体之外的虚空没有极限，怎么知道不再有这样的天地呢？”那么佛教所说的“四方上下恒河沙数世界”的话，未必都是虚妄，也不必深深指责它了。回答说：佛教也略微看到了无涯的意思，所以揣测而有这种说法。但是圣贤教导人，是让人知道应当知道的罢了，与我无关的不必知道也可以。人生在天地间，头顶天脚踩地，那么覆盖承载我的天地不能不知道它是怎样的。至于天地之外的事，与我有什么关系？实在不必追求知道。所以六合之外，圣人不议论，不是不知道而不敢议论。议论它没有证据，起初对人没有益处，只足以迷惑人罢了。佛教自己要想炫耀自己无所不知的高明，所以常常称说其他世界的事，来疑惑惊吓愚昧的俗人，而夸耀自己，难道是他们耳闻目见的吗？如果确实有这种事，也不过是以私下的揣测，创立这种荒唐的言论罢了。纵然像他们说的，果然有恒河沙数世界在这个天地之外，然而虚空终究是没有边际的，又哪里有终极的地方呢？况且佛教尚且不认识这个天地的形状是怎样的，却妄自提出须弥山的说法，来肆意欺骗，那么他们所讲的六合之外的事，又怎么有可信的呢？

《天问》：“夜光（月亮）有什么德行？死了又复活？它的利益是什么？却照顾兔子在腹中？”集注【云云】只有近世沈括的说法是正确的。沈括的话说：“月亮本来没有光，就像一个银丸，被太阳照耀，才发光。光刚产生时，太阳在它旁边，所以光在侧面而看到的才像钩子。太阳渐渐远去，就斜照而光稍微满。大体像一个弹丸，用粉涂它的一半，侧着看它粉的地方像钩子，对着看它则正圆【云云】”《性理精义》朱文公说：纬星（五星）是阴中之阳，经星（恒星）是阳中之阴。大概五星都是地上水火土金水之气上升凝结而成。却接受日光，经星却是阳气之余凝结的，也接受日光，但经星则闪烁不定其光，纬星则不然，纵有芒角，本体的光也自己不动。

按沈括的说法，我私下有所不明白的。集注又说，有人认为日月在天，像两面镜子互相照耀，而大地在中间，四周都是空水。这是实际看见的，不是揣测的言论。但说月亮本来没有光，被太阳照耀才发光，这样那么日光必须照到月亮才有光。如果日光被物体遮挡隔离，照不到月亮，那么月亮凭什么发光呢？现在有人认为日月在天，像两面镜子互相照耀，而大地在其中，那么日月的运行不免有被大地隔开的时候。如果日光被大地实体所阻挡，月亮实体被大地影子所遮蔽，那么月亮必定没有日光可接受，又将凭什么发光呢？我曾经把这作为月食的说法，终究心里不满足。为什么呢？大概大地实体很大，如果说它有影子，那么凡是物体的影子必定比形体大。大地与水，难道没有十万里的广厚吗？那么对着太阳的冲射，它的影子又应当加倍于此。以天加倍来说一度，才二千六百三十二里有余

译罢了。九行作为黄道，最近的只在一度之间，最远的也不过六度，就用六度来计算，不过一万五千七百九十二里有余罢了。而大地与水的影子，在正对太阳冲射的地方，竟然有一二十万里那么广大，可以遮蔽六七十度。不知道月亮运行进入这个影子中，日光还能照到它吗？所以说大地没有影子是可以的，如果不可避免地有影子，只怕月亮如果本来没有光，必须等待太阳照耀才有光，那么被大地影子遮蔽而失去光亮的时候，难道只是一夜两夜而已吗？现在月亮自从生出光明之后，没有哪一夜不发光，虽然有时发生月食，也不过是一两个时辰左右罢了。不知道这又作何解释呢？又考察朱文公“星星也接受日光”的说法，朱子也曾说天地间本来没有光，光乃是太阳的光，所以月亮和星星有光的，都是接受太阳的光才成为光，也是这个意思。我也有一些没有通达的地方。既然说月亮和星星都是接受太阳的光，那么月亮生出光明一定是在合朔的第三天，这时月亮距离太阳已经有三四十度了。然而刚开始生出的光明不过是一条细线罢了，逐渐增加直到一半而呈半圆形，又逐渐增加直到圆满而望月。望月之后逐渐亏损直到晦暗，也是这样，没有生出光明就立刻圆满的道理。现在经星和纬星，无论靠近太阳还是远离太阳，光芒都圆满，圆满都没有逐渐变化的过程。暂且以金星来说，金星依附太阳运行，自从距离合日后，有时前进在太阳前面，只距离太阳十八度，就在傍晚出现在西方；有时后退在太阳后面，也只距离太阳十八度就在早晨出现在东方，这时距离太阳如此近，都看见圆满，不像月亮生出光明有逐渐变化的过程，也不知道这又作何解释呢。

译我私下揣测，星星虽然离太阳很近，但它们的光芒也是圆满的，不像月亮那样由亏到盈、由盈到亏有逐渐变化的过程，这就好像星星自身就有光，不需要依靠太阳的光来发光一样。如果星星真的自身就有光，怎么知道月亮就没有自身的光呢？至于月亮之所以有暗面（魄），大概是因为太阳、月亮和星星虽然总称为“三光”，但它们的阴阳属性、大小却不同。因此，太阳是至阳，至阳就像四象中的老阳，六十四卦中的乾卦，是纯粹阳气的象征。月亮是至阴，至阴就像四象中的老阴，六十四卦中的坤卦，是纯粹阴气的象征。太阳纯粹是阳，所以它的光芒特别旺盛，而且它的整个球体四面都发光；月亮纯粹是阴，所以它的光芒不如太阳，它的球体一半发光而一半昏暗。发光的是它的正面，昏暗的是它的背面，背面就是所谓的“魄”。太阳整个球体发光而月亮只有一半球体发光，这是阳气完全、阴气只有一半的意思。至于星星，则是阴阳结合而不纯粹。朱熹说纬星是阴中之阳，经星是阳中之阴。阴中之阳、阳中之阴，就像四象中的少阳、少阴，六十四卦中凡是阴阳结合的六十二卦，是不纯粹为阳、也不纯粹为阴的象征。不纯粹为阴，所以它们的光芒都是圆满的，不像月亮那样半明半暗；不纯粹为阳，所以它们的光芒虽然圆满，却不如太阳那样独自旺盛。三光的实体不同，恐怕就是这样。星星既然本来就有光，那么无论离太阳近还是远，光芒都应该是圆满的，不必怀疑这一点。唯独月亮离太阳近时、离太阳远时，光芒有盈亏的不同，这还没有得到合理的解释。我私下认为，太阳像君主，月亮像臣子，臣子侍奉君主，所以月亮常常面向太阳而不敢背对，这就是它的光芒之所以从产生到圆满，从圆满到亏损，都是逐渐进退的原因。这就是沈括所说的用弹丸涂上半边粉，从侧面看、从正面看的说法，只是沈括主张是太阳照耀的光，而我主张月亮自身有光，这是不同的地方。至于太阳像君主、月亮像臣子，月亮常常面向太阳的说法，怎么知道是这样呢？回答说：根据九行与黄道离合远近的趋势就可以知道。观察九行与黄道相交离开的趋势，就知道月亮与太阳，既不敢在太阳运行的轨道上行走，也不敢离开太阳的黄道太远，离开不过六度而已，严重时如果太阳偏离了中道，月亮也会改变运行路线。月亮在运行中的常规和变化，都不远离太阳，这样难道不是臣子敬重君主的意思吗？像这样常常面向太阳而不敢背对，又有什么奇怪的呢？既然说月亮自身有光，那么地球影子遮挡的疑问就可以消除了。然而日月有时会发生食，为什么呢？回答说：月亮常常面向太阳，暗面是它的背面，那么朔月时月亮掩盖太阳而发生日食，这也与先贤的说法不违背。只是望月时的月食，就是张衡所说的“对着太阳的冲位有暗虚”，月亮如果在望时运行到黄道，就恰好与暗虚相遇，所以被它掩盖而发生月食。问：“那么对着太阳的冲位，为什么会有暗虚在那里？”回答说：“天象所掩盖的，有不是人所能完全知道的。对着太阳的冲位与太阳距离遥远，往往常常自有幽暗的现象在那里，它的大小像太阳，与太阳一同运行，也是可能的。”既然不能超越倒影、靠近日月用眼睛看到它的实际，那就只应当以古人的这个说法为依据罢了，还有什么可说的呢？还有什么可说的呢！穿凿附会的谬误说法，难道可以说可信吗？疑惑不敢保留，暂且写在这里，以等待懂得道理的人罢了。

有人怀疑《易经》中坎卦代表水，又代表月亮。水的光在内部，可以映照形体在内部，而不用来照亮外物。所以月亮的实体，也像水的黑色，如果不接受太阳的光，就无法照亮外物。现在说月亮自身有光，那就与水不同了。回答说：日月是天上的象，怎么可以认为它们完全等同于地上的水火呢？假如日月完全等同于水火，那么在合朔时月亮有时食日的时候，火为什么不熄灭？水为什么不干涸？而日月还能两全无恙呢？况且辰星明亮，被称为水星，它的实体尚且不像水那样黑，而且自身有光。那么月亮自身有光，又有什么可怀疑的呢？

《天问集注》说：地则是气的渣滓聚集形成形质的，只是因为它束缚在劲风旋转之中，所以能够兀然浮在空中很久而不坠落。黄帝问岐伯说：“地有凭借吗？”岐伯说：“大气举着它，也是这个意思。”（详见前文）按照邵雍“天地自相依附”的话，已经极其完备了。朱熹这个回答，也不过是推广邵雍的说法而言罢了，本来无可怀疑。所不明白的是，气运水动，地如果没有所根着的地方，就不免有随着气与水而移动的祸患。况且地的广厚，虽然说因为气运行在其中，所以得以浮而不沉，然而以极重的物体，无所根着，却能长久浮而不沉，心里终究有所不通达的，不知道如何解释。

我私下揣测，地如果有所根着，那么它的势头应当在下面，那就应当在天的南极，进入地下三十六度的地方。怎么知道的呢？大概天一半在地上，一半在地下，这只是就地面而言罢了。地有如此广博，就一定有如此深厚。现在地在水面上的部分可见，在水下的部分不可见，这就是地的深厚都在下面。深厚既然都在下面，那么天的一半在地下，适宜都是容纳水和地的地方，不像一半在地上那样空虚了。况且水面上的地，北高南下，而东南又有不满的地方，以此推测，那么天的两枢之所以北高而南下，正是因为地的形势也是北高而南下。像这样，那么南方水下的地，应当极深极厚，它的下面适宜必定有所根着的地方了。

译天体环绕大地向左旋转，没有停息的时候。如果大地有所依托，理应在南极枢轴不动的地方，这难道不是大地的形体实质依托于天体吗？如果天体确实有一种非虚非实的实体运行在大地之外，那么在南极枢轴所在之处，必然也有这种非实非虚的实体与大地相互贯通。这样一来，大地之所以突兀地悬浮虚空、长久不坠落，不仅仅是因为大气有力量托举它，也是因为天体有力量贯通支撑它。就像花中的果实，如果它的根蒂不相连，那么生机又怎能相通呢？至于气运行在大地之外，水被束缚在气之中的情况，自然与这并不相妨碍。我推测的说法如此，难道真是这样吗？暂且记录在这里罢了。

译查考书传引用浑天说的论述说：“天的形状像鸟蛋，地处在其中，天包裹在地的外面，如同蛋壳包裹蛋黄，圆得像弹丸，所以叫作浑天，是说它的形体浑然一体。”这种学说认为：“天一半覆盖在地上，一半在地下，天在人们地面上可见的部分有一百八十二度多一点，地下也是如此。北极高出地面三十六度，南极没入地下也是三十六度。由此看来，地正当天的中心。”然而地有如此广博，理应也有如此深厚，现在【缺】地面正当天的中心，那么地的深厚都在下方。我前面已经说过了。又查考朱熹《天问》的注释说：“地是气的渣滓聚集而成实体的，只是因为被束缚在强劲的风旋转之中，所以能够突兀地浮在空中，很久也不坠落。”现在从地面上哪里曾见过所谓像强劲风那样的气呢？如果地下也这样，那么水和地靠什么承载而自立呢？大概从地以上都是化生人物的区域，如果其中就有像强劲风那样的气运行，那么化育怎么能安宁而得以实现呢？这样的话，最强劲最刚硬的气应该在距离地面几万几万里之上，靠近天象所依附的地方然后运行。用上面的情况来推论，那么四方和下面的情况也应当如此。这样的话，地和水在下面应当极厚，在四方应当极广极博，必定充满堵塞在大气旋转之中才可以。所以地和水的外面就是强劲之气旋转的地方，强劲之气的中间就是地和水充满的地方，气与水与地相距没有毫发之间。然而地下【缺】形状终极的地方，与天体相接，不是我所能达到的，暂且记下我的疑惑，等待懂得天道的人，向他请教罢了。

从以前所论述的来看，那么内部的是上虚下实，都是宁静的区域；外部的是东升西落，正是刚劲之气。内外相互依附，动静互为表里，这样天地的体段就可以认识了。我曾经在清静的夜晚，仰望星象的繁盛，可以想象昆仑山磅礴的气势，以及四方高广的程度了。虽然说天大地小，然而形和气本来应当各有分量。如果形有限度，气却无边无际，那么气与形就隔绝得太远了，恐怕阴阳不相称吧？以我推测，气是运动发散的东西，如果没有东西在外面范围它，那么空虚就没有极限。不仅没有极限，而且在外周遍的态势难以形成，也恐怕向外发散那么在内刚劲的力量就会减少。所以必须有范围它的东西，然后最刚最劲的气，向外迫近范围的形体而不能出去，那么向内依靠宁静的区域而不停止运行，而相互依附，自然有不能不这样的道理。

又查考《易经》离卦的彖传说：“日月星辰依附于天，百谷草木依附于土。圣人用日月星辰对应百谷草木来说，用天对应土来说。由此看来，那么土的实体不可以仅仅用百谷草木来充当，这是明显的。用百谷草木不能成为土的实体来推论，那么天的实体与日月星辰的实体，是二呢？还是一呢？我也不知道了。暂且记下在这里，等待懂得天道的人而向他请教。”

《性理防元》朱熹说：“东方有启明，西方有长庚。启明，是金星；长庚，是水星。金在太阳西边，所以太阳将出就在东方出现；水在太阳东边，所以太阳将没就在西方出现。”

查考启明、长庚、金、水二星的通称，只是水小、金大，所以人们都专门指金星而言罢了。大概金、水都依附太阳而行，运行都有顺有逆。顺行则太阳在东而傍晚在西方出现，这就是长庚；逆行则太阳在西而早晨在东方出现，这就是启明。查看朱熹《诗经·大东》篇启明、长庚的注释，可见现在这里区分启明、长庚来配合金、水，难道是记录的错误吗？还是另有说法吗？应当等待懂得的人而向他请教。

《孟子·离娄下》篇“博学详说”章，辅氏说：“博学详说，就是深造的意思；反说约，是自得的意思。但是上一章从行来说，这一章从知来说，知与行互相启发。”丛说认为：“上一章主于行，而知在其中；孟子的意思主于行，尤其重要。”程子则专门主于知，所以在圈外。

查考上一章以道集注，说道是进为的方法，语录又说：道是造道的方法，如博学审问慎思明辨笃行的次序，就是造道的方法。那么上一章深造，固然兼知行而言，这一章则承接其意，专门从知来说，正以显示知的也应当如此罢了。辅氏说这一章从知来说是对的，说上一章从行来说，恐怕说得未尽，应当以丛说的话为断【这条应当列入《孟子管窥》中】

《礼记·乡饮酒义》篇说：在东方烹狗，是取法阳气从东方发出。在阼阶洗涤，水在洗的东边，取法天地左边的海。陈澔集说引方氏说：海有四个止点，说东方的，取用水所归的地方。水的位次在坎，而它的流向归东，是因为它生于天一行于地中所以这样。天向西北倾斜而不足，所以水的源头从这里产生；地缺则它的形状向下，而说善于向下的，是水的本性。所以它的道理如此。那么水的位次都在北，本是天的位次；它的流向归东，是因为地势。南与北合，水的位次在北而流向不归南，大概东方的

译德木，木是水所生的；南方的德属火，火是水所克制的。相生为利，相克为害，而善于带来利益的是水的德行。所以（水）趋向它所生的地方。

译我私下认为海有四个方向作为水的归宿，说水向东流，只是就人们共同所见的情形而言罢了。这就像天包裹在地的外面，那么地的上下四方都是天，而人们只说上天下地，也不过是就人们共同所见的情形而言罢了。现在只说水向东流，是取用水的归宿之意。如此说法，我私下担心未必正确。因为地的形状中间高而四周低，水的本性是向下流，中国的地势西北高而东南低，所以江、河、淮、济的水都向东流入大海。既然东方如此，那么南、西、北三方那些极远、人迹不到的地方，怎么知道那里的水不也流向那三方的海呢？朱熹曾说昆仑是地的中心，因为昆仑最高且位于中国的西边，中国在昆仑的东边，所以地势逐渐向东降低，而中国的水都向东流入大海。推论开来，那么昆仑以西的地势也必然逐渐向西降低，而那里的水也就流入西海了。南方和北方无不如此，有见识的人可以意会。现在看《禹贡》中“弱水向西流”和“黑水流入南海”的记载，那么天下的水并不专向东流就可以知道了。至于说水位属坎、属北，这可以用来讨论海中的水，却不可以用来讨论地上的水。因为海中的水是承载大地的，地上的水是大地上所承载的。承载大地的水，其外缘与天和元气相应，所以海潮的涨落必定从北向南（其说法见前文北江中浦中潮），这是从水位属坎、属北的角度来说的，是可以的。大地上所承载的水，是因地势而定，随方向归入大海，即方氏所说的“流东归海”就是这样。这与水位属坎、属北有什么关系，却以此作为论据呢？“天倾西北”的说法，明显是附会之辞。天向西北倾斜，难道所有水源所在的地方都可以指为天的第一所在、水位所在吗？说东方属木、南方属火，水趋向所生之处而不趋向所克之处，尤其令人不解。然而黑水流入南海而不趋向所生之处，这是为什么呢？完全没考虑到海潮的涨落必定从北【缺】南正【缺】

这又是什么说法呢【缺】

又按天【缺】朱子

《集注·天问》曾【缺】那也是没有根据的话【缺】

其得失又可以说得清吗？天倾西北

是本盖天之误，地不满东南，正是因为昆仑是地的中心，却偏在西方，所以如此。因为天说北斗极居中，其意正是以北斗极应当居中，却偏倚于地，所以称为倾西北。说北并说西，是因为日月星辰的运行，都沉没于西方，所以如此。完全没考虑到天有南北两极，不是北极向北倾斜，而是北极距离地面三十六度罢了。用浑天图说来纠正，其错误很容易看出。朱熹说洛阳是天的中心，昆仑是地的中心，上下相对，那么昆仑应当在洛阳也可以。现在昆仑不在洛阳，而在西极，意谓昆仑四面土地的广狭应当都相当，现在地中既然沦陷于西方，那么东南自然应当有不满之处，不足为怪。不知道有见识的人认为如何？

程氏增广性理字训

按字训，有白本，有注本。两本文字多有不同。现在人多以注本为定本。我曾将两本合在一起考察，似乎注本不如白本精当。不敢自信，现在标出两本不同的地方，以我的意思妄论其优劣于后，以等待有见识的人评判。

造化第一

白本：冲漠无朕，万象森列，浑然至理，无所不在，这叫做太极。注本：至理浑然，冲漠无朕，造化的枢纽，万物的根基，这叫做太极。

按太极有万物统体一个太极、万物各自具足一个太极两层含义，考察周敦颐的太极图及解说可见。白本前两句即万物统体一个太极的含义，图中的点与解说中“无极而太极”的话都是如此。后两句即万物各自具足一个太极的含义，图中、解说中“阴阳五行、男女万物各一其极”的就是如此。注本前两句即解说中“太极本无极”一句的含义，后两句即朱熹注中“所以解释无极而太极”的要点，似乎四句话，只说得万物统体一个太极的意思，而对于万物各自具足一个太极的道理有所未尽。由此看来，白本、注本的优劣似乎也容易看出，不知道有见识的人认为如何。

白本有太和，无元气；注本有元气，太和。

两本互见，不知应当以哪一个为定本

白本：刚健而没有停息，静时专一，动时正直，简易而开始万物，这叫做乾。顺从而有常道，静时收敛，动时开拓，简约而成就万物，这叫做坤。气动而施予，数为奇，而一德为全，善为刚，为明，为公，为正，这叫做阳。气静而承受，数为偶而二，德为善恶，为柔，为闭，为私，为险，这叫做阴。得到乾的道，轻清而浮，以气依附于形，运行于地外，这叫做天。得到坤的道，重浊而沉，以形依附于气，局限在天中，这叫做地。

注本：气动而刚健，能开始万物，其数为奇，这叫做阳。气静而顺从，能成就万物，其数为偶，这叫做阴。得到气的阳，轻清成象，浑全于地外，大无不覆盖，主于生物，这叫做天。得到气的阴，重浊成形，包含于天中，广无不承载，主于成物，这叫做地。为阳之性，为天

译这是天的本性，是地的德行，顺从而有常道，这就叫做坤。

译据白本以先乾坤、次阴阳、次天地为序，是先言德，次言气，次言形。注本以先阴阳、次天地、次乾坤为序，是先言气，次言形，而后言德。其顺序不同，不知优劣如何。但先儒平日议论都说先有理而后有气，有气而后有形，那么白本似乎更优。白本论乾坤只言其理，并未涉及形气。注本论乾坤则从阴阳天地上来说。白本论阴阳则完备地说了其气、其数、其德。注本只说其气与数，而未涉及其德。白本论天地则以先得乾坤之道为先，而后说形气相依附的意义。注本只先说其得阴阳之气，似乎对天地的德有所遗漏。况且立天之道叫阴与阳，立地之道叫柔与刚，也不能说天专门得气的阳，地专门得气的阴。白本把始物成物的功绩归于乾坤，而在说阴阳天地处不再提及，大概因为先说了乾坤的始物成物，那么阴阳天地的始物成物就不必再说了。注本在阴阳天地上都说了始物成物，而乾坤则不说，那么似乎阴阳的始物成物与天地的生物成物有两个，而乾坤起初毫无关系，完全没考虑到始物成物是易圣人在乾坤二卦上正说的，难道白本有见于此而改正了注本的错误吗？又白本用“施”字、“承”字训释阴阳，用“健”字、“顺”字训释乾坤，立意最精。注本对阴阳乾坤都用健顺来训释，既缺乏分别，而对阴阳又不以“施”字、“承”字来训释，恐怕也是注本不及白本的地方，不知是否如此。

白本说乾施而大气为少阳，时为春，生在人表现为仁，为善之长，这就叫元。乾通而美气为太阳，时为夏，长在人表现为礼，为嘉之防，这就叫亨。乾遂而宜气为少阴，时为秋，成在人表现为义，为分之和，这就叫利。乾正而固气为太阴，时为冬，藏在人表现为智，为事之干，这就叫贞。

注本说万物生于时，为春，气为少阳，天道之始，这就叫元。万物长于时，为夏，气为老阳，天道之通，这就叫亨。万物遂于时，为秋，气为少阴，天道之宜，这就叫利。万物成于时，为冬，气为老阴，天道正固，这就叫贞。按白本将“乾始而大”等四句放在前面，便训尽了四德的意义，似乎优于注本。将“万物之生”等四句放在前面，似乎四德都因万物而后有，难道合乎情理吗？况且注本将“天道之始”等四句放在后面，只说始而不说大，似乎也不完备。亨、利也是这样。说乾也优于天四德，大概乾的四德，说乾则天不外乎此了。白本“春生”二字可以概括注本“万物之生为春”二句的意义。白本“在人表现为仁为善之长”二句，注本所没有。下面三条都是这样。如此则白本似乎更优，可见。

白本说气运于天，以木为先，木火为阳，金水为阴，土为冲气，旺于四季，这叫五行。质具于地，以水为首，水木为阳，火金为阴，土位乎中，一生一成，这叫五材。

注本说气运于天，循环无端。春木，夏火秋金，冬水，土为冲气，寄旺四时，这叫五行。质生于地，自防而着。润下、炎上、曲直、从革，土兼载之而能稼穑，这叫五材。

按白本以木为先的说法，与注本循环无端的说法相反。大概先就是端，以木为先，就不能说无端了。意谓循环无端的说法，可以说阴阳，不可以说五行。以五行配四时，四时必定始于春，终于冬，能说无端吗？但只有阴阳无端，所以终于冬，必定始于春。不知是否如此。白本木火为阳，金水为阴，正对五材，水木为阳，火金为阴，说这些以显示五行五材阴阳所属不同，虽不配之春夏秋冬，而下面说土旺四季，那么四时的意义，四行大概与土行互见，不必再说了。这里说土旺四季，注本说土旺四时，季字似乎也更恰当，说时则泛而不切了。注本春木夏火秋金冬水的顺序虽然确实如此，但不见四行分配四时的原因是什么，似乎也不如白本木火为阳，金水为阴的说法，顺序与意义都显现得更为详尽。训释五材处，白本质具于地的“具”，优于注本质生于地的“生”。大概质具于地，而气行于天，是先儒成说，无以加焉。注本自防而着的说法虽然精，但白本以水为首的说法已足以概括它了。大概水体最防，人所共晓，首水则自防的意思就蕴含其中了。白本水木为阳，火金为阴，与注本润下炎上曲直从革的说法不同，也与论五行处相类似。白本以阴阳对待为序，注本以五材防着为序。白本本于太极图，注本本于洪范，其义只以五行五材对言，其原出于太极图。

译等到他说：“阳变阴合而生水火木金土，这是五材的顺序。”又说：“五气顺布，四时行焉，这是五行的顺序。”考察《图系》及朱子的注释可以知道，《洪范》中的五行即是五材，不把二者对立并举，所以白本依据《图说》而不依据《洪范》罢了。

译白本认为，万物初生，气息尚未充盈，因气息的伸展而生长，这叫做神。万物既已充盈，气息反而消散，因气息的回归而终结，这叫做鬼。造化的迹象，屈伸聚散，魂魄的附着，以及祭祀时产生的烟气与悲凉之感，都称为鬼神。

注本从二气的角度说，阳灵为魂，阴灵为魄；从一气的角度说，气至而伸展，气往而屈曲，都称为鬼神。

按白本对鬼神二字既分别解释又合起来解释，分别解释即注本从二气角度的含义，合起来解释即注本从一气角度的含义，看起来似乎没有太大差别。但白本详细而注本简略，详细者完备则简略者就不能算完备了。为什么呢？因为既有造化自然的鬼神，又有万物精爽的鬼神，考察《中庸》第十六章可见。白本中“造化之迹，屈伸聚散”两句，即《中庸》中“至诚无息，体物不遗”的道理；“魂魄之着，焄蒿凄怆”两句，即《中庸》中“使天下之人齐明盛服以承祭祀”以下的含义，大小都完备了。注本不仅义理似乎有所欠缺，分别也不够精当，合起来看，就可以明白了。

白本认为，阖辟不常，是事物的变迁；逐渐生长而有形，是变化的渐进，这叫做变。推行有渐进，是事物的消逝；消融无痕迹，是变化的完成，这叫做化。注本认为，逐渐生长而有形，是变化的渐进；消融无痕迹，是变化的完成。这叫做变化。

按“变化”二字，白本分别解释，注本合起来解释，详略不同，不知如何评判。但白本中“阖辟不常，推行有渐”两句，是从造化角度说的；“为物之迁，为物之逝”两句，是从事物角度说的。这样，“浸长与消融”四句才有落脚点。注本不谈造化与事物的道理，只谈“浸长消融”四句，恐怕没有落脚点。又不知如何，必有能辨别其优劣的人，我岂敢妄断。

右边造化这一篇，白本有四十一条，注本有二十四条。白本中的真、精、通、复、继善、成性、气化、六子等，都是注本所没有的。这些都是性理纲领中的大项目，不应该都不加训释，那么注本不能算作定本，就可以知道了。况且两本的次序也不同，如乾坤、阴阳的先后不同，前面已经说过了。又如白本将道、器、天、帝放在四德之前，将五行、五材放在四德之后，而注本则将五行、五材放在四德之前，道、器、天、帝放在四德之后，次序也不如白本精当。因为道、器、天、帝是从造化的总纲上说的，应当在前；五行、五材是从造化的条件上说的，应当在后。而注本反过来了，那么白本的优越，似乎也可以从这里看出来。

性理第二

白本认为，仁义礼智当然如此，这叫做人道。

注本认为，人伦日用当然如此，这叫做人道。

按上一条将天道训释为元亨利贞自然而然，考察白本以仁义礼智相对而言，大概必定有了仁义礼智之后才可以言道，人伦日用四个字，似乎不如仁义礼智精当，不知如何评判？

白本认为，善的延续，流行赋予，变化无穷，这叫做命；性的成就，贤愚厚薄，禀受一定，这叫做分。

注本认为，天道流行，赋予万物，这叫做命；人所禀受，贤愚厚薄，这叫做分。

按《大传》继善成性，正是承接上文“一阴一阳之谓道”而言，正不必再说是天道，而命分的训释已经明白。况且白本下有“变化无穷，禀受一定”两句，而“二”字的训释更加完备呢？注本似乎不及。

白本认为，禀气于天，或通或塞，通有清有浊，为明为昏，这叫做气；赋形于地，或偏或正，正中有美有恶，为粹为杂，这叫做质。注本认为，禀于天的，有清有浊，有美有恶，这叫做气；受于人的，或明或昏，或粹或杂，这叫做质。

按气质必须兼人物而言，却以人为重，而后完备。白本两条，上两句兼人物，下两句专言人，已经如此。注本只言人而不及物，恐怕有所欠缺，如何？

白本认为，口鼻嘘吸为阳之灵，思虑谋画为气之神，这叫做魂；耳目聪明为阴之灵，记忆辨别为精之神，这叫做魄。

注本认为，口鼻嘘吸是气之神，这叫做魂；耳目聪明，记忆辨别，是精之灵，这叫做魄。

按这两条训释，白本多出“为阳之灵，为阴之灵”两句便可见。以灵对神，所说的灵是自然神，有功用，所以为此神的是灵，所以用其灵处是神。阴精阳气都是如此，不可分开。注本分开来说可以吗？有人怀疑阴精阳气似乎不可分开，现在将耳目聪明属阴，记忆辨别属精，将口鼻嘘吸属阳，思虑谋画属气，如此分别，似乎阴自阴而精自精，阳自阳而气自气，难道有说法吗？我私下认为耳目口鼻各是一窍，可以分开来说。阴阳有太有少，也可以分开来说，所以配合如此。〇以先儒口体动用，动为太阳；鼻体静用，静为少阳；耳体静用，静为太阴；目体动用，动

译这是关于少阴的论述，那么耳目口鼻阴阳的区分就恰当了。思虑谋划、记忆辨别，都出自同一个心，有则俱有。人必定是精与气结合之后才有生命，精气不可相互分离，一旦分离，就会一个上升一个下降，人也就死了，哪里还会有神呢？思虑谋划、记忆辨别同出一心，有则俱有，也就像精气不可相互分离一样，所以这样进行配属罢了。不知道这样理解对不对？

译白本说：本性所具备的资质，善与恶都有能力有所作为，这就叫做才。

注说：本性所具备的能力，没有不善的；资质所具备的能力，有善有恶。这些都叫做才。

按：注本分别性质，能力不同，其源头出于孟子、程子，本来详细明白；白本只用两句话概括，语言简练而意思完备，也自无欠缺，不知优劣如何。

白本说：心所趋向的目标，期望必定都由此出发，这就叫做志。心所发出的，思考谋划，想要有所图谋，这就叫做意。

注说：本心所趋向的目标，期望必定能持久保持，这就叫做志；心所发出的，思考谋划，想要有所作为，这就叫做意。

按：白本说“都由此出发”，“想要有所图谋”。注本作“能持久保持”，“想要有所作为”。我私下认为，“能持久保持”不如“都由此出发”灵活，“为”字不如“谋”字切合“意”字的训释，不知是否如此。

白本说：践行这道，内心自然有所得，日日更新没有穷尽，这就叫做德；推广这道，显现在事上，丰富广博没有外在限制，这就叫做业。

注本说：道获得于心，日日更新不丧失，这就叫做德。道显现在事上，丰富广博没有外在限制，这叫作业。

按：注本每条两句话，本来简洁。白本加上“行”字、“推”字，对学者来说尤其明确完备，并非没有益处。

白本说：真实没有虚妄，是天之道。始终不停息，表里不混杂，这就叫做诚。顺从事物不违背，是人之道。四端百行，必定以真实为本，这就叫做信。注本说：真实没有虚妄，始终不停息，表里不混杂，是天之道。这就叫做诚。顺从事物没有违背，四端百行，必定以真实为本，是人之道。这就叫做信。按：天之道、人之道，白本都在第二句。注本都在第四句。我私下认为注本不如白本容易看清。大概“天之道”一句，正面说真实没有虚妄，一句说始终不停息，表里不混杂，这两句又说天道的实质如此。下一条也这样，不知是否如此。

白本说：义理所扎根的地方，体统不混杂，质朴而接近厚重，这就叫做本。

注本说：义理所扎根的地方，体统所联系的地方，事物所由产生的地方，这就叫做本。

按：“事物所由产生”，不如“质朴而接近厚重”好。大概对着“末”字来训释，就应当这样。

以上性情一篇，白本四十四条，注本四十七条。大概注本最后有明德、至善、浩气三条，这三条在白本中在《成德》篇，所以《成德》篇不同三条训词，各有优劣，未知优劣如何。

学力第三

白本说：事物的粗浅方面，必定探求其极致，这就叫做格物；理义的精深方面，必定穷究其本源，这就叫做穷理。

注说：每件事，每个物，研究穷究其理，表里精粗，想要没有不察明的，这就叫做格物。

按：白本把格物穷理分为两条训释，大概想要互相参照。注本只训释格物，而穷理的界限不超出这个范围。注本似乎更优，不知是否如此。

白本说：心所觉悟的，推究达到其极致，全体大用，学问没有不明朗的，这就叫做致知。

注本说：心所觉悟的，推究达到其极致，想要全体大用没有不明朗的，这就叫做致知。

按：“学”字不如“欲”字好，难道《白本传》抄写有误吗？不知如何。

白本说：表现显现的偏颇，推究达到其极致，这就叫做“致曲”。

注本说：器识的偏颇，推究达到其极致，这就叫做“致cur”。

按：“器识”二字，不是用来形容“曲”的；“发见”二字，也不知道是什么东西。“发见”也不够明白。大概必定看见是善端“发见”的偏颇，才可以谈“曲”。不知如何。

白本说：格物致知，必定极其广博，这就叫做博文；克己复礼，必定寻求其要领，这就叫做约礼。

注本说：学问没有穷尽，必定探究其理，这就叫做博文；检束有要领，必定遵循其准则，这就叫做约礼。

按：白本以格物致知、克己复礼作为博文约礼的训释，大概依据《论语集注》侯氏的说法，注本所不及的。

白本说：理明白，义精微，声音进入心中，心通达透彻，没有疑惑，这就叫做知言。

注本说：物格知至，声音进入心中，通达透彻没有疑惑，这就叫做知言。

按：物格知至与理明义精没有太大差别，而滋味则不同。一则物格知至只是知止的事，意诚以下才是能得的功夫。孟子大贤其知言，不只是知止而已，大概是知行俱到才能这样。看他说“我善养气”，可见这两点。下文有“声入心通”的话，“声入心通”是夫子耳顺的事，不惑知天命，已经不是物格知至的人所能做到的，突然以“声入心通”作为格物致知者的话，就太早了。以此论之，白本固然似乎优于注本，虽然我在二本下两句都有疑问。夫“声入心通”虽然体贴得知言意出，但孟子的知言恐怕尚与夫子的耳顺有间隔。耳顺是不思而得，而知言恐怕也必定思考而后得。集注说：“知言者尽心知性，于凡天下之言，没有不有以究极其理，而识其是非得失所以然者，谓之究极而识，难道都是不思而自得吗？”姑且记下我的见解在此，以等待知者。尽心知性，究极所闻，识别其

译所由，是曰知言【拟改】

白本以礼制心，胜其私欲，这叫做克己；防止邪念、保持真诚，回归天理，这叫做复礼。

译注本说战胜了私欲，其私欲想要完全清除，这就叫做克制自己；善能返回本初，天理自然流行，这就叫做恢复礼制。

考察克制自己与恢复礼制本来密切相关。白本从克制自己方面来说，用礼来制约内心，这是本着“四非四勿”而言，说战胜了私欲，那么克制自己的训释就完备了。从恢复礼制方面来说，防止邪恶、保持真诚，这是本着程子《听箴》而言，说回归天理，那么恢复礼制的训释也完备了。况且在克制自己时提到“以礼”，在恢复礼制时提到“防止邪恶”，正是相互关联的意思，并非克制自己只是克制自己，恢复礼制只是恢复礼制。注本的训释不能说不够明白，但拿白本来比较，其中不能没有优劣之分。

上面关于“学力”的一篇，白本和注本都是三十二条。白本与注本相比，不训释“教”字，而将“格物”“穷理”分为两条训释。我私下认为，“教”虽然不可以称为学，但“教”字不可没有训释，而又没有别的地方可以依附，把它依附在这里，还胜过不训释它。“格物”“穷理”本来是一件事，合并训释，似乎也比分开训释的牵绊要好。这两点似乎都应当以注本为正确，不知道是不是这样。

善恶第四

白本说天命流行，具备为五种本性，纯粹出于自然，这就叫做天理。

注本说天命流行庄严不息，它赋予人作为善的本性，这就叫做天理。

考察白本三句话简明而无欠缺，注本中“穆不已”一句虽然不必使用，也可以。其“赋于人作为善的本性”两句不出自白本“具备为五种本性”一句的意思，白本“纯粹出于自然”一句是注本所没有的。合起来看，白本似乎更优。

白本说人性受到感动，表现为七种情感，被外物所同化，这就叫做人欲。

注本说喜怒哀乐、声色臭味感受外物而发动，容易流于私欲，这就叫做人欲。

考察白本“七情”二字可以概括注本“喜怒哀乐”四字，而白本更为完备。白本“外物”二字可以概括注本“声色臭味”四字与“物”这一字，而白本更为不泛泛。白本“化”这一字可以概括注本“感”字、“动”字与“容易流于私欲”四字的意思，而“化”字的精妙，又是注本六个字所不及的。况且白本“人性受到感动”一句，是相对于“上天命流行”一句的意思，语意非常顺畅，先说“感动”而后说“七情”，文义尤其顺畅。注本先说“喜怒哀乐”，又说“感受外物而发动”，语意也颠倒了。况且注本既然说了“声色臭味”，又说“感受外物”，语意尤其重复。凡此数点，可见优劣。

白本说天理虽然已经萌发，事情则尚未显著，这就叫做几。

注本说事情虽然尚未显著，天理则已经萌发，这就叫做几。

考察，必定先有天理，而后有事情，以此来看，白本似乎顺畅，注本似乎颠倒，放置了不知道，是不是这样。

上面关于“善恶”的一篇，白本三十四条，注本三十二条。大概白本多了“仁贼义残”两条训释，而注本没有。恐怕白本是定本，注本有缺失，应当考证。

成德第五

白本说心的虚灵，天理领悟其极致，这就叫做知至；天理的精微，心探究其极致，这就叫做知止。

注本说“心的虚灵洞明此理全体大用毫无疑惑遮蔽”这就叫做知至，“天理的精微洞烛于心一事一物都明白其法则”这就叫做知止。考察白本“天理领悟其极致”“心探究其极致”两句简洁有余，但其“之”字，下条用来指天理的精微而言，是心探究此天理精微的极致处，容易理解。上条如果用来指心的虚灵而言，是天理领悟此心虚灵的极致处，恐怕“天理领悟此心”的意思难以理解，大概造语太峻急，不能没有妨碍，所以不以文辞损害原意是可以的。注本添了几句，所以平易明白，更应当详细考察。

白本说念虑所发出，真实不欺骗，这就叫做意诚。

注本说：“念虑所发出，真实无妄，这就叫做意诚。”

考察真实无妄，是圣人的诚。恐怕意诚的诚不足以当得起，看朱子《大学或问》说意诚的界限，只是以不自欺、不欺人而言，那么白本的训释就完备了。程子说：“无妄叫做诚，不欺是其次的，自有斟酌，应当考证。”

白本说寂然的本性，顺应而不动，这就叫做定。

注本说或动或静，各止于其所，这就叫做定。

考察白本两句，大概是本着程伯子《定性书》而言，无以替代了。注本不能说不好，但不从本性上来说，恐怕未得程子之意。

白本说推究其所具的本性，充满其所受的形体，这就叫做充。

注本说推广善端，充满其所受的形体，这就叫做充。

考察注本所谓，是本着《孟子》“凡有四端于我者，知道都扩而充之”的意思而言；白本所训，是本着《孟子》“圣人践形”与集注程子说“圣人尽得人道而能充其形体”的意思而言。虽然都通，但“充”字的意思，必定像圣人能充其形体的“充”，而后尽“扩充”的“充”，未得为最恰当。以此来看，“扩充”的“充”小，“践形”的“充”大，大可以概括小，小不足以尽大，那么白本优于注本，可以意会。

白本说继承心传，阐明圣学，垂教万世，这就

译称为道统。

注本说“大统”，即至正之道由百代圣人相传，这就叫做道统。

按：白本有三句，在传授接受之中含有功夫的意味；注本只有两句，有传授接受的意味，却没有功夫的意味。那么白本似乎更优，但恐怕白本又似乎可以移作对“道学”的训释，该怎么办呢？

译右边是《成德》这一篇，白本有三十条，注本有二十六条。大概白本中关于“至善”、“明德”、“浩气”这三条，注本已经在第二篇之前论述过了。白本中有一条关于“神”的内容【此处有缺文】，注本中没有，这还未能分辨清楚。另外关于“良贵”这一条，白本将其放在“至善”和“明德”之间，是依据其同类性质；注本将其放在“天德”之后，恐怕不够稳妥，尤其应当考证校正。

王道第六

白本说：用法度禁令来匡正人，宽厚而有节制，这叫做善政；用品节防范来教化人，循序渐进有条理，这叫做善教。

注本说：用法制禁令，劝勉激励并防范闲邪，来匡正人，这叫做善政；用仁义礼乐，潜移默化地熏陶涵养，来教化人，这叫做善教。

按：白本每条的前两句讲政教，后一句讲“善”的含义，训释完备；注本每条三句，都只讲了政教，似乎缺少对“善”的含义的阐述，恐怕白本是经过修改定稿的版本，不知究竟如何。

白本说：节制文饰，坚固其肌肤，束缚其筋骨，以此确立恭敬之心，这就叫做礼。

注本说：制定制度品节，端正其纲纪，防范其怠慢轻忽，以此确立恭敬之心，这就叫做礼。

白本中“坚固其肌肤、束缚其筋骨”的说法，用来训释“礼”固然贴切，但王道的礼，小则用来修身齐家，大则用来治国平天下，吉凶军宾嘉五礼，无不是天定的秩序之礼。白本恐怕有所欠缺，不如注本中“端正纲纪、防范怠慢轻忽”的说法那样广大周全，您看如何？

管窥外篇卷下