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译绪言 清 戴震

问：道的名义是什么？

答：古人所称的名，道也好，行也好，路也好，这三个名称指的是同一个实质，只有“路”字专指途路。《诗经》三百篇中大多用“行”字来充当“道”字。大抵在天地之间，则是气化流行，生生不息，这就叫做道；在人和万物之间，则是人伦日用，凡是生生不息所蕴含的一切事务，也像气化一样不可停止，这就叫做道。所以《周易》说“一阴一阳之谓道”，这是讲天道；《中庸》说“率性之谓道”，这是讲人道。

问：《周易》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子说：“只有这句话把上下分得最分明，原来这就是道，关键在于人们默然领会。”后来的儒家讲道，大多从这句话得来。朱子说：“阴阳，是气，属于形而下；所以一阴一阳的，是理，属于形而上；道就是理的名称。”朱子的这番话，认为“道”这个称呼只有“理”才配得上。现在只说“气化流行，生生不息”，这难道不是程朱所视为形而下的东西吗？

答：气化对于万物而言，就是形而上下的分界。形是指万物，不是指气化。《周易》又有：“立天之道，曰阴与阳。”直接举出阴阳，不区分所以阴阳的原因，这才配得上道的称呼，难道圣人立言都是言辞不完备吗？一阴一阳，流行不止，这就叫做道罢了。古人的言辞，“之谓”和“谓之”是有区别的：凡是说“之谓”，是用上面的词来解释下面的词，如《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之謂教”，这是为性、道、教而言，如果说性者天命之谓也，道者率性之谓也，教者修道之谓也；《周易》“一阴一阳之谓道”，是为天道而言，如果说道者一阴一阳之谓也。凡是说“谓之”的，是用下面的词来解释上面的词，如《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，这不是为性、教而言，是用性、教来区别“自诚明”和“自明诚”这两者罢了。《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，也不是为道、器而言，是用道、器来区别形而上和形而下罢了。形是指已经形成质体，形而上犹如说形以前，形而下犹如说形以后。（《诗经》：“下武维周。”郑玄笺注说：“下，犹如后。”）阴阳尚未形成质体，这就叫做形而上者，显然不是形而下。器说的是固定不变，道说的是体现于万物而不可遗漏。不仅阴阳不是形而下，如五行水火木金土，有实体可见，固然属于形而下，是器；那五行的气，是人物所禀受的，则是形而上者。《周易》讲“一阴一阳”，《洪范》讲“初一曰五行”，《中庸》讲“鬼神之为德”，举出阴阳就涵盖了五行，涵盖了鬼神；举出五行也就涵盖了阴阳，涵盖了鬼神；而鬼神的“体现于万物而不可遗漏”，就是万物不离开阴阳五行来形成质体。人物追溯上去，到此为止了。《六经》、孔孟的书，没听说有理气的分别，而宋儒创立了这个说法，又把道归属于理，实在是失去了道的名义。

问：宋儒论阴阳，必定推究本源到“太极”，说“无极而太极，太极动而生阳；动极而静,静而生阴；静极复动。一动一静,互为其根；分阴分阳,两仪立焉。”朱子说：“太极生阴阳，是理生气。阴阳既生，则太极在其中，是理复在气之内。又说：‘太极，是形而上之道；阴阳，是形而下之器。’”虽然“形”字借用来指“气”，似乎有些不协调，“而上”、“而下”以及“之谓”、“谓之”，也没有详细审察，然而“太极”、“两仪”出自孔子，难道不就是理气的分别吗？

答：后世儒者纷纷谈论太极，谈论两仪，不是孔子赞《易》太极、两仪的本意。孔子说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生物四象，四象生八卦。”说仪说象，都是依据作《易》而言罢了，不是气化的阴阳得到了两仪、四象的名称。《易》完备于六十四卦，从八卦重叠而来，所以八卦是《易》的小成，有天、地、山、泽、雷、风，水、火的意义。那未成卦画时，一个奇数来象征阳，一个偶数来象征阴，所以叫两仪。奇数遇到奇数，阳已增长，用来象征太阳；奇数遇到偶数，阴开始产生，用来象征少阴；偶数遇到偶数，阴已增长，用来象征太阴；偶数遇到奇数，阳开始产生，用来象征少阳。伏羲氏观察气化流行，而用奇偶来象征它。孔子赞《易》，大概是说《易》这本书起于卦画，不是漫无根据的，实在是看到天地的一阴一阳是万物的终始会归，于是画出奇偶两者从而象征它，所以说“《易》有太极，是生两仪”。既然有了两仪，那么四象，那么八卦，依次产生了。孔子用太极指气化之阴阳，承接上文“明于天道”而言，就是所说的“一阴一阳之谓道”，万物的流行，没有不会归于此的。极有会归

译所谓“义”，“太”是无可超越于其上的称谓；用两仪、四象、八卦来指代《易》的卦画。后世的儒者把两仪当作阴阳，却在阴阳产生的根源中去寻求太极，这难道是孔子的话吗！说“气产生于理”，难道真是这样吗！况且《易》起源于卦画，后儒又在卦画之前另作推演，这就意味着伏羲画出的奇偶，不仅不够精微，而且不够完备，还要等待后人去修补其中的缺漏了。

译问：宋儒谈论形而上与形而下，谈论道与器，谈论太极与两仪，如今依据孔子赞《易》的原文来疏通证明，确实与文义不相协调。他们关于理与气的区分，在《六经》中找不到这样的文字，所以借用了太极、两仪、形而上下的说法来修饰他们的学说，以便取信于学者吗？

答：舍弃圣人立言的本意，而把自己的学说当作圣人的言论，这是诬蔑圣人；借用圣人的话语来修饰自己的学说，以求取信于人，这是欺骗学者。诬蔑圣人、欺骗学者，程颢、程颐和朱熹这样的贤人是不会做的。大概是因为看到阴阳二气的化生，无不有迹可循，于是将其与万物流行归为一类粗浅的东西，转而向无形无象之处寻求精微，因此接触到形而上下的说法以及太极、两仪的称谓时，恍然觉悟理与气的区分就是这样，不再详细审察文义。学者辗转相传，于是《易》的本意，一是区分阴阳与万物，一是说作《易》的人通晓天道而有卦画，都被搁置不察了。

问：宋儒曾经反复推究是先有理还是先有气，（朱熹说：“一定要推究它的来源，必须说先有这个理，然而理又不是另外一样东西，就存在于这个气之中。没有这个气，那么这个理也没有依附的地方。”）又比喻说“两物浑沦，不妨碍它们各自成为一物”，（朱熹说：“理与气绝对是两样东西，但在事物上看，则两物浑沦，不可分开各自在一处，然而不妨碍两物各自成为一物。如果在理上看，那么虽然没有事物却已有事物的理，然而也只是各有其理罢了，未曾实际有这事物。”）以及“主宰”“枢纽”“根柢”的说法，视阴阳五行为空气，以理作为它们的“主宰”，（陈安卿说：“二气流行万古，生生不息，难道只是空气吗？必定有主宰它的，理就是。”）作为“男女万物生生之本”，（饶仲元说：“极是至极的意思，枢纽根柢的名称。圣人认为阴阳五行开合无穷，而这个理是开合的主宰，男女万物生生不息，而这个理是生生之本。”）似乎确实有所见不是吗？

答：不是的。阴阳流行，是自然的；精细地讲，力求没有遗憾，这就是所谓的理。理不是别的，就是它的必然性。阴阳力求没有遗憾，就像人力求没有过失一样，能没有过失的，只有圣人吧！圣人之后才穷尽人的理，穷尽人的理不是别的，只是人伦日用穷尽了它的必然性罢了。谈论阴阳而精细地讲它的理，就像谈论人而精细地讲以至于圣人一样。力求没有遗憾过失作为必然性，是总结其后，不是推究其先，是就一物而言其不可讥议，怎么能用虚妄的话把不可讥议指为一物，与气浑沦而成，主宰枢纽其中呢？况且气的流行既然是生气，那么生气的灵性就是它的主宰，就像人的一身，心主宰耳目百体一样，哪里需要另外寻求一物作为阴阳五行的主宰枢纽！往下就男女万物而言，那么阴阳五行就是它们的根柢，就是它们的生生之本，又哪里需要另外寻求一物作为它们的根柢，而阴阳五行不足以生生呢！

问：后儒谈论理，与古圣贤谈论理不同吗？

答：是的。凡是天地、人物、事为，没有不可言说的理的，《诗经》说“有物有则”就是这样。就天地、人物、事为寻求其不变的法则就叫做理。后儒尊崇夸大它，不仅说“天地、人物、事为之理”，反而转换说法说“理无不在”，以与气分本末，充满视之如一物一样，这难道是理吗？就天地、人物、事为寻求其不变的法则，以归于必然，理非常明显；说“理气浑沦，不妨碍两物各自成为一物”，将使学者皓首茫然，寻求那物不得，与古圣贤的话抵触不协调。暂且舍弃传注，回来体会《六经》、《论语》、《孟子》的书，或许差不多吧！

问：道的实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是这样。理即在道中体现吗？

答：是的。古人谈论道，常常包含理与气；理则专指不变的法则，不包含道的实体。而道理二字对举，有时以道属动，理属静，如《大戴记》记载孔子的话“君子动必以道，静必以理”就是这样。有时道主统，理主分；有时道包含变，理主常。这些都是虚地会通于事为，而不是谈论实体。

问：古人谈论天道、天德、天理、天命，如何区别？

答：一阴一阳，流行不已，生生不息。就其流行而言，则叫做道；就其生生而言，则叫做德。道是它的实体，德就是道的体现。“天地的大德叫做生”，天德不在此体现吗？它的流行，生生不息，寻而求之，说大极于至巨，说小极于至细，无不显呈其条理；失去条理而能生生的，未曾有过。所以举生生即包含条理，举条理即包含生生；实说叫做德，虚以会通叫做理，是一回事。孟子说“孔子集大成”，不过是说“开始条理的是智者的事，终结条理的是圣人的事”。圣人

译天道的发展，到孔子时达到了鼎盛，这是因为条理得以确立。懂得条理学说的人，可以说是懂得了“理”的含义。天理不正是从这里显现出来的吗？凡是说到“命”的，都是把它作为限制的称呼，比如命向东就不能向西。所以，以理义作为限制而不敢逾越，称之为命；以气数作为限制而不能逾越，也称之为命。古人说上天所确定的，有的叫天明，有的叫天显，有的叫明命。《国语》中叔向的话说：“命，就是信。”这大概是说，昭示明信叫做命，经常不变叫做理，二者是一致的。天命不正是从这里显现出来的吗？

译问：“理”这个名称，是起源于“条理”吗？

答：大凡事物的本质，都有纹理，（也称为文缕。“理”和“缕”，只是语音的转化罢了。）鲜明显著地显现出来叫做“文”，顺着纹理分开、头绪不乱叫做“理”。所以“理”又解释为“分”，而说治理也通称为“理”。“理”字的偏旁从玉，指的是玉的纹理。大概元气最初化生万物，顺遂地融合而形成质地，没有不具备分别纹理的，于是有条理而不混乱，因此称之为条理。以植物来说，它的纹理从根部通达到末梢，又在主干上分出枝条，枝条上长出叶子，根部连接土壤的肥沃以通达地气，叶子承受风日雨露以通达天气，地气必定向上连接到叶子，天气必定向下返回到根部，上下相互贯通，繁荣而不枯萎，是遵循了它的纹理。以动物来说，呼吸通达天气，饮食通达地气，都顺着经脉散布，周遍灌溉全身，血气所遵循的，流转而不受阻滞，也是在于它的纹理。“理”字的本义就是这样。由此推而广之，大凡天地、人物、行事作为，虚静以阐明那不变的法则就叫做“理”。所说的法则，不是由我主观制定的，只是探求事物本身而已。《诗经》说：“上天生育众民，有万物就有法则；民众秉持常道，喜好这美德。”孔子说：“作这首诗的人，大概懂得道吧！”“所以有万物必定有法则，这是民众秉持的常道，因此喜好这美德。”所谓“理”，是天下民众无日不秉持作为经常准则的，所以说“民众秉持常道”。凡是言语和行为符合理的就叫做美德，符合理不是别的，说的是已经正确、做的是应当做的就符合理，说的是错误、做的是不应当做的就违背理。喜好那符合理的，厌恶那违背理的，在这里看到理，是“人心所共同认同的”。

问：“理”是“人心所共同认同的”，它的大致情况可以听听吗？

答：孟子说：“规矩，是方圆的极致；圣人，是人伦的极致。”这可以用来考察理了。天地如此广大，人物如此繁多，行事作为如此条分缕析、曲折复杂，如果得到了理，就像直的东西符合悬垂的线，平的东西符合水平的水，圆的东西符合圆规，方的东西符合矩尺，然后推广到天下万世都准确无误。《易经》称“先于天时而天不违背，后于天时而奉行天时；天尚且不违背，何况是人呢，何况是鬼神呢”，《中庸》称“考察三代圣王而不谬误，建立于天地而不违背，质问鬼神而没有疑虑，百世等待圣人而不迷惑”，都是说得到了天下的理。正因为它是“人心所共同认同的”，所以一个人认为不可改变，天下万世也认为不可改变。之所以共同认同，是因为人心光明的所在。尊崇这个理，却认为天地阴阳不足以当得起它，必定不是天地阴阳的法则，天地阴阳的理，就像圣人的圣明一样；尊崇圣人的圣明，却认为圣人不足以当得起它，可以吗？

问：宋儒认为气是理聚集附着的地方，（朱子说：“人之所以产生，是理和气结合罢了。理固然浩荡无穷，然而如果没有气，那么虽然有这个理却没有地方聚集附着。所以必须二气交感，凝结生成聚集，然后理有所附着。”）又说“理是生物的根本”。（朱子说：“理，是形而上的道，是生物的根本；气，是形而下的器物，是生物的聚集。所以人物产生，必定禀受这个理，然后有性；必定禀受这个气，然后有形。”）现在依据《易经》的文字，证明“一阴一阳”就是天道的实体，它是气化，还没有成为具体的万物，是孔子所称的“形而上”；已经成为具体的万物，是孔子所称的“形而下”。那么古圣贤所说的性，是专门就气化而言的吗？

答：气化生人生物以后，各自按照类别繁衍很久了；然而类别的区别，自古以来就是这样，只是遵循旧有的样子罢了。在气化方面，分开来说叫做阴阳，再分开来说叫做五行，再分开，那么阴阳五行混杂变化万千，因此到了形成具体形态，不仅品类不同，而且一类之中又有所不同。孔子说：“一阴一阳叫做道，继承它的是善，完成它的是性。”人物各自完成它们的性，明白性是非常不同的。《六经》中谈论性，统括人物全体，见于此，人物同源于天道。阴阳五行，是天道的实体。《大戴礼记》说：“从道中分出叫做命，凝聚于一体叫做性。”从道中分出，就是从阴阳五行中分出。一说到分出，那么它所承受的就有偏全、厚薄、清浊、昏明的不整齐，不仅品类不同，而且一类之中又有所不同就是这样。各自随着所分出的而凝聚于一体，各自完成它们的性。《中庸》首先说“天命叫做性”，不说天道而说天命，是因为人物都本源于天道，而完成性不同，由于从道中分出不能整齐，因为限于所分出的，所以说天命。然而性虽然不同，而大致以类别作为区别，所以《论语》说“性相近”，这是就人与人相近而言的。孟子说：“凡是同类的大都相似，为什么唯独对人产生怀疑呢？圣人与我同类。”说同类的相似，那么异类的不相似就明白了。所以诘问告子“生来就是性”说：“那么狗的本性就像牛的本性，牛的本性就像人的本性吗？”明白地表示绝对不能混同而言。“孟子宣扬性善，说话必定称颂尧舜

译以“人皆可以为尧舜”来论证性善。综合《易经》、《论语》、《孟子》中论及人性的言论，都是就人禀受阴阳五行之气而形成本性这一点来论述的，为何要另外寻求一个凑合附着的概念作为本性呢？难道人与万物之生，莫非有两个本源吗？反过来探求本源，认识到只有一个本源，或许才接近真理吧。

译问：人与万物都从阴阳五行中获得禀赋以形成本性，但人能够遵循理义来自我修养，而万物却不能自我修养，这是为什么呢？

答：阴阳五行，是从气化方面来说的；如果深入探究，力求没有遗憾，这就叫做理义，也就叫做天地的德性。人的诞生，禀受了天地之气，同时也具备了天地的德性，而且人的气质清明，能够通达天地的德性。万物从上天那里得到的，也并非仅仅禀受气而生，就遗落了天地的德性，但是因为它们的气质浑浊，所以闭塞而不能开通。理义，是心所能够通达的。天的气化生生不息且有条理，人与万物从气化中分得各自的本性，而气质清明的就能开通，从而能够认识本性、认识天道，进而践行自己所认识的，达到没有过失的地步，这就是回归到天地的德性罢了。

问：朱熹依据程颐“性即理也”这一句话，来解释《中庸》中的“天命之谓性”，并进一步阐述说：“天凭借阴阳五行化生万物，气构成形体而理也赋予其中，就像命令一样。于是人与万物诞生，各自获得所赋予的理作为刚健柔顺和仁义礼智信这五常的德性，这就是所说的性。”他解释《孟子》时说：“从气来说，知觉运动，人与万物似乎没有不同；从理来说，那么仁义礼智的禀赋，难道万物能够全部具备吗？”“告子不知道性是理，却用所谓的气来代替它，难道仅仅知道知觉运动那些愚钝的东西，人与万物相同，却不知道仁义礼智那些纯粹的东西，人与万物不同吗？”这两种解释似乎相互矛盾。他在《中庸或问》中又说：“虽然鸟兽草木的诞生，只得到形气的偏颇，而不能贯通整体，但是它们的知觉运动，繁荣枯萎、开花落叶，也都遵循它们的本性而各有自然的道理。至于虎狼的父子之情，蜂蚁的君臣之序，豺獭的报恩之举，雎鸠的男女之别，那么它们形气的偏颇，反而还有保存其所获得的义理。”现在看朱熹论性，不出“性即理也”的说法，所以说“告子不知道性是理”。既然把性归属于理，理就是所谓的“仁义礼智的禀赋”，天地、人物、事为，没有听说不可以谈论理的，所以解释《中庸》时合着人与万物来说；因为万物只得到形气的偏颇，所以解释《孟子》时说“难道万物能够全部具备”，说“仁义礼智那些纯粹的东西，人与万物不同”。《或问》中的一条，对于这两处注释可以说是融合贯通了。程颐说：“只论性不论气就不完备，只论气不论性就不明白。”所以朱熹论性专门归属于理，而又涉及到“形气的偏颇”，都出自程颐。程朱的说法，认为“理没有不善的，而形气有不善的”，所以把“孟子主张性善”归结为本原，把孔子说“性相近”，往下到荀子说“性恶”，扬雄说“善恶混”，韩愈说“三品”，全都归结为气质之性，这样荀子、扬雄、韩愈都符合孔子的观点；（程颐对于《论语》中“性相近”说：“这是说气质之性，不是说性的本原。如果说本原，那么性就是理。理没有不善的，孟子说性善是对的，哪里有什么相近呢！”朱熹回答门人说：“气质的说法，起源于张载和程颐。韩愈在《原性》中说‘性有三品’，只是没有说是气质之性罢了；孟子说性善，只说得本原处，下面没有说得气质之性，所以也需要分辨；诸子说性恶，与善恶混；假如张载、程颐的说法早出现，那么许多言论自然不用纷争。”又说：“孟子说性善，是论性不论气。荀子、扬雄以下，是论气不论性。孟子终究是不完备，所以堵住了荀子、扬雄的嘴。然而不完备，只是欠缺一点；不明白，那就大害事了。”陈器之说：“孟子时代，诸子论性，往往在气质上有见解，于是就把气质当作性，只能知道形而下的东西罢了。所以孟子回答他们，只在义理上说，以攻击他们不懂的地方。气质之性，诸子正懂得这个，孟子所以不再多说；义理之性，诸子不通晓这个，孟子所以反复详细解说。程颐的说法，正是担心后学死执孟子的义理之说而遗失气之性，所以把两者都说出来，说‘论性不论气不备，论气不论性不明’。程颐的论述举其全面，孟子的论述是为了矫正诸子的偏颇。）又把告子的说法归结为符合荀子、扬雄、韩愈，（朱熹对于告子“杞柳”的比喻说：“告子说人性本来没有仁义，必须经过矫揉造作才能成器，就像荀子性恶的说法一样。”对于“湍水”的比喻说：“告子顺着前面的说法稍微改变，接近扬雄善恶混的说法。”对于“有人说性可以为善也可以为不善”说：“这就是‘湍水’的说法。”对于“有人说有善性有不善性”说：“韩愈‘性有三品’大概就是这样。”）又归结为符合孔子。（程颐说：“凡是论及性的地方，必须看立意如何。比如论人性善，是论性的本原；说生之谓性，是论其所禀受的。孔子说性相近，如果论本原，哪里可以说相近？只是论其所禀受的罢了。告子所说的固然对，被孟子追问，他说便不对了。”又说：“孟子论性，应当随文看。本来不认为告子‘生之谓性’不对，这也是性，被命受生以后谓

译只是本性罢了，所以不同。接着说‘狗的本性如同牛的本性，牛的本性如同人的本性吗’，然而这并不妨碍它们归于统一。至于孟子所说的善，乃是探究到根本、穷尽源头的本性。”）假如告子明确说出“气质之性”，孟子难道就不会与他辩论了吗？孔子说“本性相近”，也没有明确说出“气质之性”，难道会与告子、荀子等人相同吗？宋儒的学说虽然极其完备，却更加开启了后人的疑惑。《近思录》中程子说：“人生而静以上不容许谈论，才说到性时，便已经不是性了。”朱子说：“人生而静以上，是人物未出生时，只能称之为理，还不能命名为性，这就是所谓的‘在天叫做命’。才说到性时，就是人生以后，此理已经落入形体气质之中，不再是纯粹性的本体了，这就是所谓的‘在人叫做性’。”宋儒剖析到这种程度，都根源于理与气的区分，把善归于理，把有恶归于形体气质，那么孟子乃是追溯未出生、尚不可命名的时候而说性善，如果就命名为性的时候来说，已经是人生之后，已经落入形体气质之中，怎么能够断定它说是善呢？由此看来，难道天下古今只有上圣的本性没有丧失性的本体，从上圣以下，谈论人的本性都不是性。孔子用不是性的说法谈论相近，乃是“只论气不论性就不明白”；孟子用未可命名为性的说法谈论“性善”，乃是“只论性不论气就不完备”。宋儒剖析性的本体以及气质之性，越发让人困惑。学者习惯于听闻宋儒完备剖析的学说，如今回过头来体会《易经》、《论语》、《中庸》、《孟子》时，便疑惑不解了。宋儒之所以失误，问题在哪里呢？

译说：性的名称，从古至今，即使是妇女小孩也随口说出而不错误，这本是所有人都知道的通用名称，儒者却转过来去探求，反而弄错了。比如飞禽走兽、草木植物，凡是各种物品的性，都是根据其气类来区分的。人和物分于阴阳五行而形成性，离开气类就没有性的名称。医生用药，在于精细辨别其气类的不同，不辨别其性，就能杀人。如果说“这种气类的不同已经不是性了”，良医会相信吗？试着观察桃和杏：取它们的核来种植，萌芽破土，根干枝叶，开花结果，香气颜色味道气味，桃不是杏，杏不是桃，没有哪一点不能区别，这是因为性的不同，才如此。其性存在于核中的时候，（即俗称为桃仁、杏仁的，）香气颜色味道气味没有一样缺失的。凡是种植庄稼草木，畜养鸟虫鱼，都务必了解它们的性。气是性的体现，了解其气类的不同，才能使它们硕大繁盛。为什么唯独到了人，就指着那分于阴阳五行而形成性的，说“这已经不是性了”？难道是这样吗？天道，不过是阴阳五行罢了。人和物的性，分于天道而拥有，形成各自的不同罢了；不同类的各自不同，同类的相似。孟子说：“假如口对于味道的喜好，其性与别人不同，就像犬马与我不同类一样，那么上天为什么让大家都追随易牙对味道的喜好呢？”又说“动心忍性”，这是孟子随口所说的，所谓的性，也像后儒指出的那样“已经不是性”了吗？孟子谈性，何曾自己将其分为二呢？对于告子“生之谓性”的说法必定加以辩驳，是因为形成之后各自不同，只说生罢了，固然将人与犬牛混同而不考察其不同；听到孟子的诘问不再说“对”的人，不是因为看到“仁义礼智的纯粹者，人与物不同”而语塞，犬与牛的不同，又哪里属于“仁义礼智的纯粹者”呢？孟子不是依据仁义礼智来诘问告子，这是明显的。况且朱子说“禀受理而有性；物与人相同，直到形气的偏颇，才开始物与人不同”，这是孟子又用“已经不是”的说法来驳斥告子的言论了。并且说“告子只知道知觉运动的愚昧者人与物相同”，在告子既然以知觉运动者为性，为什么不能直接回答说“对”？由此可见告子也穷于知觉运动不能概括人物，而将其视为愚昧相同。凡是告诉别人的人，用我的说法告诉那个人；驳斥别人的人，必定依据对方的说法来穷究那个人。这不是好辩，是君子的教化。

问：知觉运动不能概括人物而视为“愚昧相同”，其不同在哪里？

说：凡是有生命的就不隔绝于天地的气化。阴阳五行的运行不停息，是天地的气化，人和物的生命本源于此，由于分有的不同，所以形成性各不相同。知觉运动，是统括生命的整体来说的，由于形成性各不相同，所以凭借它而生，表现在知觉运动上也不同。气的自然潜运，飞禽走兽、草木植物都相同，这生生不息的机原源于天地，但其本受之气，与所凭借以生的气则不同。所凭借以生的气，虽然由外而入，大致由本受之气来召唤。五行有生克，遇到克制它的就受伤，严重则死亡，这可以知道性的各不相同了。本受之气及所凭借以生的气，必定相合而不相逆，这样内外才为一；其得于天地之气本是一体的，然后才能相合而不相逆。气运行而形体不动的，是草木；凡是有血气的，形体都能动的。论形体和气则气是形体的根本。人和物分于阴阳五行，形成性各不相同，所以形体质地各不相同，那么其形体质地的动而作为百体作用的，有用和无用也不同。所谓知觉，如睡醒叫觉，思虑通达叫知，百体能觉，而心的觉为大。凡是习惯于习以为常的就不觉，见到不同的才觉。鱼在水中相忘，那些不是生于水的，不能在水中相忘，那么觉与不觉也有不同的表现。听到虫鸟声作为节候，听到鸡鸣作为时辰，它们的感应而觉，觉而声音回应，又觉的不同表现有如此，无非是性使然。至于虎狼的父子，蜂蚁的君臣，豺狼的报本，雎鸠的区别，它们的自然知觉，合乎人所说的理义了，而各自由性形成。人则没有不全面的，全面而尽之没有遗憾的，是圣人，知道其极限。孟子说：“心所共同认可的，叫做理，叫做义。”对于义外的说法必定加以辩驳，因为人能全面具备理义，所以说性善。说理是性，不是说性是理，如果说“理就是性”，这就符合孟子了；不仅符合《孟子》，对于《易》、《论语》也没有不符合的。凡是由内发出的，没有不是性使然的。古人谈性，只以气禀来说，未曾明言理气为性，大概是不待言而可知的。到孟子时，异说纷起，以理义为圣人治理天下的工具，设立这一方法来强迫服从，害道的言论，都由外部的理义产生。人只知道耳对于声，目对于色，鼻对于臭，口对于味为性，而不知道心对于理义，也像耳目口鼻对于声色味臭一样，所以说“至于心难道没有共同认可的吗”，这是就其所知

译用这种方法来证明那些人们所不知道的道理，把对声色臭味的欲望归结于耳、目、鼻、口，把对理义的喜好归结于心，这些都是内在的，而不是外在的。将它们比较并结合起来，以解除天下的困惑，使人们清楚地明白理义就是本性，那么那些危害大道的言论大概就可以止息了。孟子阐明人心通达于理义，与耳目口鼻通达于声色臭味，都根源于本性，而不是后天产生的。后来的儒者看到孟子谈到本性时就说理义，或者说仁义礼智，却不理解其中的道理，于是认为孟子把理当作本性，进而向上推演，把理当作化生万物的根本。这不仅对于大道和本性没有把握其真实内涵，而且对于“理”这个名称，也失去了它作为天地、人物、事为中不可改变的准则这一本来含义，使得人们茫然地寻求它的实体却不可得。

译问：对声音、色彩、气味、滋味的欲望也应当根植于内心，现在专门把对理义的喜好作为根植于内心的东西，对于“喜爱美好的德行”这一点固然没错，但难道对声色臭味的欲望仅仅根植于耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴吗？心是统领全身的主宰。全身各部分的功能，都是心的功能，难道耳朵喜欢声音、眼睛喜欢色彩、鼻子喜欢气味、嘴巴喜欢滋味，不是心在喜欢它们吗？

答：不是这样。心能够驱使耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴，但不能代替耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴的功能，因为它们各自具备自己的功能，所以不能互相替代。人和动物从天地那里获得生命，因此始终与天地相通。充满天地之间的，有声音、有气味、有色彩、有滋味；列举声色臭味，那么充满天地之间的就没有遗漏的了。内外相通，其开窍之处，就是耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴。五行有生克关系，相生则相互协调，相克则相互抵触，血气得到滋养或失去滋养就取决于此，借助外物足以滋养内在，这都是阴阳五行所造就的。外在充满天地之间，内在完备于我的身体，内外协调无间而滋养之道完备。“百姓质朴，日常饮食”，从古至今，都认为是道的常理。血气各自借助外物来滋养，并通过耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴开窍来沟通，既然已经沟通，所以各自形成其功能并分工负责。孔子说：“年轻时，血气未定，要戒除女色；壮年时，血气正盛，要戒除争斗；老年时，血气已衰，要戒除贪得。”血气的作用各不相同，大凡身体的嗜欲都根植于血气，这是显而易见的，并非根植于心。孟子说：“理义使我心愉悦，就像牛羊猪肉使我口愉悦一样。”这不是比喻。大凡人做事，符合理义，他的心气必定舒畅自得；违背理义，心气必定沮丧失落，由此可以看出心对于理义，与血气对于嗜欲是一样的，都是本性使然。耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴这些器官，遵循臣子的道理；心的器官，遵循君主的道理；臣子发挥其功能，君主裁定其可否。理义不是别的，就是裁定可否得当，这就叫理义。对于声色臭味的欲望，考察其可否，都有不可改变的准则。所以理义，不是心凭空出一个意见来裁定可否，如果心凭空出一个意见来裁定可否，与强制有什么不同呢！根据事情本身，把握那不可改变的准则，所谓“有事物就必有准则”，用那准则来端正事物，如此罢了。

问：禽兽各自以类别区分，它们的本性各不相同，而孟子论述性善，只说“人区别于禽兽”；对于禽兽则一概而论，唯独人的本性是善的，这是什么缘故呢？

答：耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴这些器官各有其职责，而心唯独没有特定的职责。心的器官统摄主宰在上以驱使它们，这是所有血气之属都一样的。它们的心能够知觉，都怀有求生畏死之心，因而趋利避害，这是所有血气之属所共有的；虽然有所不同，不过在于此方面有明暗的区别罢了。根据明暗来裁定可否，不出乎求生畏死范围的，是动物。人区别于禽兽不在于此。禽兽知道母亲而不知道父亲，这是受知觉的限制；然而爱它的生身者以及爱它所生的后代，与雌雄之间的相爱，同类之间不互相吞食，相处久了不互相撕咬，这比求生畏死更进一步了。一是自私于自身，一是及于自身所亲近的人，都属于仁的范畴。自私于自身，是仁爱自己；及于自身所亲近的人，是仁爱所亲近的人；这都是本于天地生生之德而自然发出的。人区别于禽兽也不在于此。告子说：“食色，是人的本性；仁，是内在的，不是外在的。”这就是他“生之谓性”的说法，把人与犬牛等同起来而不考察其中的区别。他把自然的当作本性使之如此，把义当作非自然的，转而制约其自然，使之勉强顺从。老子、庄子、告子以及佛教徒，都不出于以自然为宗旨。被这种说法迷惑的人，认为自然直接与天地相似，更无需其他追求，于是说这是道的最高境界。宋代的陆九渊，明代的王阳明以及才质过人的人，大多被此所蒙蔽。孟子何尝认为自然的不是本性使之如此呢？他认为义也出于自然，所以说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人有之。”孟子所说的自然，不同于告子所说的自然，那是自然而归于必然。必然，就是不可改变的准则，不是制约其自然使之勉强顺从。天下自然而没有过失的，大概只有圣人吧！孔子说“从心所欲不越规矩”，“从心所欲”是自然；“不越规矩”是归于必然。必然与自然，不是两回事。就其自然而言，穷尽明白，而没有丝毫的过失，这就是必然；这样之后才没有遗憾，这样之后才安心，这才是圣贤所说的自然，那些放任自然而没有过失的人就不说了。崇尚自然，以静来保持它，而视学问为用心于外，等到行动应对时，按照才质所达到的程度，也有自然不失的地方，不过是才质之美，偶然中了一二，如果统观其行为，错误谬误就多了。而且一以自然为宗旨而废弃问学，心的知觉有所止境，不再日益增长，错误谬误很多，不求不思，以此终其一生而自高自大，所以圣贤厌恶它危害大道。告子、老子、庄子、佛教徒的说法，崇尚自然，把人等同于禽兽。圣人的学问，使人明白必然，所谓“考察三王之事而不谬误，建立于天地之间而不违背

译向鬼神质询而没有疑惑，等待百世后的圣人也不感到困惑，这才算是达到了明智的极致。人和万物都有知觉，但万物的知觉不足以参与这种境界。万物遵循自然规律，人却能明晓必然之理，这就是人与万物的区别。孟子以“人人都可以成为尧舜”来断定人性本善，其原因就在这里。

译问：仁、义、礼、智这四个概念的含义是什么？

答：《易经》中有话说：“天地最大的德性就是生养万物。”一阴一阳，运行不止，生生不息，观察这生生不息的现象，就可以谈论“仁”了。在天表现为气化生生的过程，在人表现为生生不息的心，这就是仁作为德性的内涵。由于生生不息有着自然的条理，正因为有条理才能生生不息。观察条理井然有序，就可以谈论“礼”了。失去条理，生生不息的大道就会断绝，观察条理截然分明不可混乱，就可以谈论“义”了。生生不息，就是“诚”；条理分明，就是“明”。所以践行大道在于体认仁，通晓大道在于通达礼，精研义理。合起来说，举出“义”可以涵盖“礼”，正如“确立做人的道理，在于仁与义”所说；举出“礼”也可以涵盖“义”，但举出“仁”则贵在完备地包含礼与义，《论语》说“克制自己，使言行归于礼，就是仁”，就是这个意思。将这三者合起来也称为“诚”，诚没有不明了的。用这个来称为“命”，就是昭示明白的信用；用这个来称为“善”，就是纯粹不混杂；用这个来称为“理”，就是恒常不变；用这个来称为“矩”，就是遵循它作为法则；用这个来称为“中”，就是处理时事的准则。至于条理在心中得以体现，成为心深邃而有条理的状态，就称为“智”。所以智者，事物来到面前，不会失去条理，不智者则与此相反。孟子说：“开始条理分明，是智者的事；最终条理分明，是圣人的事。”举出礼义可以涵盖智，举出智也可以涵盖礼义，礼义有过失，是由于不智。《中庸》说“修治大道凭借仁”，连带列举礼义而没有提到智，说通过德行通达大道，列举智、仁、勇而没有提到礼义，这是互文见义的手法。由生生不息而有条理，生生不息称为仁，对应“元”；条理称为礼，对应“亨”；明察条理的正当并据此决断事务称为义，对应“利”；掌握条理的准则并藏守于心中称为智，对应“贞”。

问：孟子说“所性不存焉”，朱熹解释说：“如果大道大行于世，没有一样事物不被其恩泽所覆盖，所以君子乐于此，然而他从天那里所得到的本性，并不在于此。”朱熹论性，专门举出仁义礼智作为从天所得而区别于气禀，这是基于孟子这一章。仁义礼智，是人人都相同的，为什么唯独君子将其根植于心？

答：这是孟子列举“君子想要”的事情、“君子乐于”的事情，都与“本性如此”的事情无关。人的欲望，君子并非不想要，或者重视这些并且已经得到，就乐于此了；下等人只致力于得到这些，就认为是本性如此了。进一步说那些值得快乐的事，君子并非不乐于此，或者以此为根本，务求达到这个境界罢了，就认为是本性如此了。“君子所性”，比如道德学问之类的事情，没有遗漏的都是。大道大行不过是践行所学，困居穷巷而其自得的状态无日不是这样，不因大道大行或困居穷巷而有所增减，大道大行是我的本分，困居穷巷也是我的本分，都视为本分的常态，这就叫本分确定。正因为本性如此的事情不因大道大行或困居穷巷而增减，所以无处不是仁义礼智发自内心；而通达外在、彰显内在，未曾列举君子本性如此的事情。后世儒者不详细审察文义，把“所性”当作从天所得的东西，把“分”当作从天所得的全体，这不是孟子立言的本意。

问：孟子说：“口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是性，但有命的限制，君子不把它称为性；仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于宾主关系，智对于贤者，圣人对于天道，是命，但有性的基础，君子不把它称为命。”张载说：“气质之性，君子有不把它当作性的。”程颐说：“仁义礼智，天道在人，则赋予命的禀受有厚薄清浊，然而性善可以通过学习而穷尽，所以不把它称为命。”宋儒分别义理之性和气质之性，基于《孟子》这一章，认为“气质之性君子不把它称为性”，所以专门取义理之性。难道性的名称君子可以凭意思取舍吗？

答：不是的。性，是自己拥有的；命，是听从限制。“称为性”，犹如说“借口于性”罢了；君子不借口于性的自然来追求满足欲望，不借口于命的限制而不尽其才。后世儒者不详细审察文义，失去了孟子立言的本意。不称为性并不是不把它当作性，不称为命并不是不把它当作命。

问：《左氏春秋》中刘康公说：“百姓承受天地的中正之气以生存，这就是所谓的命。”宋儒说性专属于理，以此作为证据。既然百姓承受以生存，就应当说“所谓的性”，然而古人不称性而称命，为什么呢？

答：性源于阴阳五行，凡是耳目百体的欲望，血气赖以滋养的东西，都由内达外，性是它们的根本起源，而道是它们所从事的活动；命就是人心共同认可的理义，用来限制这些欲望的。古人多言命，后人多言理，名称不同而实质相同。耳目百体所想要的，由于性的自然，明白其必然性，这就符合天地的中正，把它奉为限制而不敢逾越，所以称为命。命不是别的，就是就着性的自然，明察其精微的极致，归于必然，成为一定的限制，这就是自然的最高准则。如果放任其自然而流于过失，反而丧失了自然而不再是自然。所以归于自然，恰恰完善

译顺应自然，如此便能“与天地合其德，与鬼神合其吉凶”。所以刘子接着说：“因此，要有动作、礼义、威仪的准则，用来安定天命。有能力的人用这些准则来修养自己以获取福分，没有能力的人则因违背这些准则而招致灾祸。”耳目和四肢百体所想要的，血气所依赖来滋养的，是生存之道；如果放纵欲望而不知道加以节制，那他不趋向死亡的情况就很少了。既然如此，百姓没有一天不依靠这些来生存，所以保全其本性的关键就在这里。古人不说“性”而说“命”，这更可以看出“性”的本体源于“道”的本体，“命”就是那本体毫无遗憾、毫无缺失的状态罢了。

译问：孟子说：“充分扩充自己的本心，就能认识人的本性；认识了人的本性，就能认识天了。”所谓的心、性、天，它们之间分合的道理可以说清楚吗？

答：人禀受阴阳五行之气而形成本性，而且所得是完备的。喜怒哀乐的情感，声色臭味的欲望，是非美恶的认知，都根源于本性而本于天。因为本性完备，所以资质也完备。资质就是形体和气构成耳目百体，并最终汇聚于心。日常生活中的所有行为，都以本性为根本，这就是所谓的人道；向上追溯源于阴阳五行，这就是所谓的天道。谈论天地化育的过程叫做天道，谈论天地之中的准则叫做天德。耳目百体所渴望的，血气赖以滋养的，就是所谓本性中的欲望，它源于天地的化育。所以，在天表现为道，在人表现为性，而体现在日常行为中就是“人道”。仁义之心，源于天地之中的准则。所以，在天表现为天德，在人表现为本性中的德。《易经》说：“确立人道的原则，就是仁与义。”这是将本性中的欲望和本性中的德合在一起来说，意思是源于天地化育而体现于日常行为的，无非是仁义的实质。就天道而言，没有遗憾叫做天德；就本性中的欲望而言，没有过失叫做本性中的德。本性中的欲望，是自然的；本性中的德，是必然的。自然的，分散开来体现在日常行为中；必然的，收敛起来各自符合中道。认识了自然，就通晓了天地的化育；认识了必然，就通晓了天地的德。所以说“认识了本性，就认识天了”，用心来认识，那么天与人、道德无不豁然开朗于心，这就叫做“充分扩充自己的本心”。（“充分扩充本心”，是从认知的角度说的；“充分扩充资质”，是兼从认知和行动的角度说的。）

问：必然是自然的最高准则，而归于必然正好完善了自然。由此说来，只有“性”和“道”这两个名称有其实体。至于古人多讲“命”，后人多讲“理”，不过是性道自然的最高准则，并没有别的实体。宋儒对于天道、人道，对于性，无不用“理”字来概括，现在如何剖析他们致误的原因，使界限分明而不相混淆？

答：学者体会古代圣贤的话，应当先辨别字词的虚实。今人称为“字”，古人称为“名”，《仪礼》说“一百个名字以上写在简册上，不到一百个名字写在方版上”，《周礼》说“告知书写的名字，听取声音”就是这个意思。用字来定名，有指称实体实事的名，有称颂纯粹美好精善的名。比如“人”、“言”、“行”，是指称实体实事的名；“圣”、“贤”，是称颂纯粹美好精善的名。“道”、“性”，也是指称实体实事的名。道有天道、人道。天道，就是阴阳五行；人道，就是人伦日用。“善”、“理”，也是称颂纯粹美好精善的名。“中”、“命”，在形象、言语上，是指称实体实事的名；在心思的审察上，能体现不可改变、不可逾越的准则，也是称颂纯粹美好精善的名。

问：“一阴一阳叫做道”，指的是天地的实体，至于天德、天命、天理，不再提及，却说“继承它的是善，成就它的是性”，这两句话相对，似乎都指人和物了，还是像后儒那样认为“善”尚未涉及人和物呢？

答：天地的气化，流行不止，生生不息，其实体就是纯粹美好精善；人伦日用，自然不丧失就是纯粹美好精善。生于陆地的入水就死，生于水中的离水就死；生于南方的习惯温暖而不耐寒冷，生于北方的习惯寒冷而不耐温暖。这赖以滋养的，那却受之以害命。“天地最大的德就是生”，那些不以生而以杀为事的，难道是天地失德吗！所以谈论天地的道，实体就是美好，不必分开来说，《易经》说“一阴一阳叫做道”就是这个意思。人的心智有明有暗，当它明时就不失，当它暗时就有差错的过失，所以谈论人的道，人伦日用就是道的实事。“遵循本性叫做道”，“用道来修养自身”，“天下通行的道有五种”就是这个意思。这就是说道不可不修养，“用仁来修养道”以及“圣人修养它作为教化”就是这个意思。它的纯粹美好精善，就是所谓“符合节度叫做通行的道”，所谓“君子之道”、“圣人之道”。“符合节度成为通行的道”，是纯粹美好精善，推广到天下都作为准则，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往，这五种是通行的道，只是列举实事罢了。用智、仁、勇来实行，然后归于纯粹美好精善。然而就称之为通行的道，是因为推广到天下不可废弃。那些佛教徒抛弃人伦来成全其自私，是不明白这个道理。人道本于性，而性源于天道，在天道上是阴阳五行，在人物身上分有它而形成性；由于形成性的情况各不相同，所以材质也不同。材质，是本性所呈现的；离开了材质，哪里还有所谓本性呢！所以孟子一方面说“不是资质的罪过”，另一方面说“不是天赋予的资质不同”。（才、材，古字通用。）人的资质得天独全，所以物只能顺遂其自然，人能明白其必然。分开来说，存在于材质自然中的，是性，人物各自以类区分

译“别”，是指万物形成的本性各不相同；它们必定归于必然的规律，这就是“命”，也就是“善”，人与物都协调于天地之中，这是最大的共同点。所以《易经》谈论天道并下及人与万物，说：“继承天道的是善，成就本性的是性。”“继”，是说人与万物对于天地，其善性本来继承不断，不会因为形成的本性各不相同而丧失其良善。“善”，是称其美好的名称；“性”，是指其实体的名称。在天道中不分开来说，而在人与万物中分开来说才明确，究其根本，美好的就是其实体的美好，并没有另外的美好来增饰它。

译问：孟子主张人性本善，门下的弟子如公都子已经列举了三种说法，却茫然不知人性本善是正确的，而那三种说法是错误的。荀子生活在孟子之后，直接认为人性本恶，从而阐发他推崇道义礼法的学说。他说：“凡是本性，都是天生而成的，不可通过学习获得，不可通过人为努力造成；礼义，是圣人创制出来的，是人通过学习才能掌握，通过努力才能成就的。”“如果人性本善，就会废弃圣王，停息礼义；如果人性本恶，就会兴起圣王，尊崇礼义。”荀子既然知道推崇礼义，与老子所说的“礼是忠信衰薄的表现，是动乱的开端”以及告子所说的“义是外在的”，见解大相径庭；又听闻孟子人性本善的学说，对于孟子所说的“人心所共同认可的，叫做理，叫做义”，也一定听说了，却仍然与孟子观点不同，为什么呢？

答：荀子并非不知道理义是人心所共同认可的。他说人性本恶时，提到：“路上的人都可以成为禹。”“路上的人，对内可以懂得父子的道义，对外可以懂得君臣的正道”，“他们具备可以认知的本质，具备可以实践的能力”，“在路上的这些人”，“他们能够成为禹是很明显的。”“假使路上的人遵循正道去学习，专心致志，深思熟虑，考察精审，加上长时间的积累，不断行善，就能通晓神明的境界，与天地并立了。所以圣人，是人通过积累而达到的。”“圣人可以通过积累而达到，然而人们却都不能去积累，为什么呢？”“是因为可以做却不可以强迫去做。”“路上的人可以成为禹是对的，路上的人能够成为禹，却不一定；虽然不能成为禹，也不妨碍他们具备成为禹的可能。”这关于人性本善的学说，不仅不违背，而且似乎相互阐发。最后他断言：“脚可以走遍天下，然而从来没有能够走遍天下的人。”“能不能与可不可，它们的区别是很远的。”大概荀子的见解，归结于重视学习，而不知道人性的整体。他的言论出于尊崇圣人，出于重视学习和推崇礼义。开篇就是《劝学篇》，其中有说：“熟读经典以贯通它，思考探究以通达它，效法贤人来安处它，排除有害的东西以持守涵养它。”又说：“积累善行养成品德，自然获得神明的智慧，圣人的心境就随之而来了。”荀子擅长谈论学习就是如此。而且所谓通晓神明、与天地并立的境界，又知道礼义的极致，圣人与天地合其德行就在于此，即使圣人再次兴起，难道能改变这些话吗？但是对于礼义与本性，最终却看作隔绝不通的。认为圣人不同于常人，认为礼义出自圣人的内心，所以说“是圣人所创制的”；常人通过学习然后才能明白礼义，如果顺从本性的自然，就会产生争夺。认为礼义是用来制约本性、消除争夺的，因为本性恶而施加矫正的努力，使人进于善，所以推崇礼义。如果顺从自然而没有争夺，哪里还需要礼义呢？所以说“人性本善，就会废弃圣王，停息礼义”。又认为礼义虽然人人都可以知道，可以掌握，圣人虽然是人们可以通过积累而达到的，但必须通过学习。不学习就能做到的，才归属于本性；学习后才能做到的，不学习虽然可以做却做不到，就不能归属于本性。这就是荀子立说与孟子不同的原因。

问：荀子将礼义与本性看作隔绝不通，他的弊病在哪里？现在凭什么判定他是错的而相信孟子是对的？

答：荀子知道礼义是圣人的教化，却不知道礼义也出自本性；知道礼义是明白其必然性，却不知道必然性正是自然性的极致准则，恰恰是用来完善其自然性的。从孟子的著作来看，阐明理义是本性，列举仁义礼智来谈论本性，认为这也是出自本性的自然，人人都能不学习而具备，学习只是用来扩充它罢了。荀子重视学习，是内心没有而向外索取；孟子重视学习，是内心有而借助于外物。借助饮食，能够滋养身体气血的，所借助以生存的气，与身体原本承受的气，都源于天地，并非两回事。所以所借助的虽然在外，能够化为气血来增益内在，没有内在原本没有承受的气，与外物相合而仅仅依靠外物的情况。问学对于德性也是如此。有自己内在的德性，通过问学来通达贤圣的德性，这是借助贤圣所说的德性来增益自己的德性。冶炼金属如同用水，没听说过用金属来增益水，用水来增益金属，难道可以说自己本来没有善，自己没有天德，而积累善行成就德性，就像大腹器皿接受水一样吗！据此判断，荀子所说的性，孟子并非不称之为性，然而荀子列举了小的方面而遗漏了大的方面，孟子阐明了大的方面而并非舍弃小的方面。

问：告子说“生来如此叫做性”，说“性没有善也没有不善”，说“食色是性”，“仁是内在的”，“义是外在的”，朱熹认为这与佛教相同；（朱熹说：“‘生’指人物之所以能够知觉运动的东西而言，与近代佛教所说的‘作用是性’大致相似。”又说：“告子把人的知觉运动当作性，所以说人喜爱美食美色就是他的性。”）他关于“杞柳”、“湍水”的比喻，又认为与荀子、杨朱相同。（朱熹对“杞柳”的比喻说：“如同荀子性恶的学说。”对“湍水”的比喻说：“接近杨朱善恶混杂的学说。”）那么荀子、杨朱也与佛教相同吗？

答：不是。荀子、杨朱所说的性，实际上是古今共同称之为性的，人物以气类来区分的，宋儒称为“气

译所谓“气质之性”。在孟子时代，公都子引用有人说的“人性可以成为善，也可以成为不善”，“有的人性善，有的人性不善”，说法不同但所指的人性相同。荀子看到圣人天生神明，不能一概而论地套用到所有人身上，他之下的人都通过学习后才变得善良，顺其自然就会流于邪恶，所以将恶加于人性之上；论述看似偏颇，与“有的人性不善”相合，实际上兼括了公都子所引两种“有人说”的观点。杨子看到发扬善就成为善人，发扬恶就成为恶人，所以说“人的本性是善恶混杂”，又说“学习就会端正，不学习就会邪僻”，与荀子的论断看似参差却并不相异。韩愈说“人性的品类有上、中、下三等，上等的人只是善，中等的人可以引导向上或向下，下等的人只是恶。”这正是将公都子所引两种“有人说”的观点融会贯通为一。朱熹说：“气质之性固然有美丑的不同，但从初始来说，都不相差太远，只是习惯于善就善，习惯于恶就恶，于是才开始相差遥远。”“人的气质，在相近之中又有美丑，一旦确定，就不是后天的习染所能改变的。”这直接融会贯通了公都子所引两种“有人说”的观点来解释《论语》。程颐说：“有自幼就善的，有自幼就恶的，这是气质禀受如此。善固然属于本性，但恶也不能不称为本性。”这似乎与“有的人性善，有的人性不善”相合，而对于“人性可以成为善，也可以成为不善”也未曾不兼括。由此看来，宋儒所称的气质之性，对照公都子所引两种“有人说”的观点，下及荀子、杨子的论断，看似参差却并不相异。

译问：郑康成注解《中庸》“天命之谓性”时说：“木之精气表现为仁，金之精气表现为义，火之精气表现为礼，水之精气表现为信，土之精气表现为智。”后来的儒者将智与信的位置互换了。韩愈写《原性》说：“构成人性的有五个方面：叫做仁，叫做礼，叫做信，叫做义，叫做智。”既然根据性来划分品类，而这里却说“之所以称为性，大概是因为它们源于天并无差别，但形成性时却有差别”。朱熹称赞韩愈谈论五性的说法特别好。然而韩愈讥讽荀子、扬雄“选择不够精当，论述不够详尽”，而他自己的《原性篇》也不能确切地探究根源。现在用宋儒称为“气质之性”的观点，以及公都子两次引用的“有人说”的观点，下至荀子、扬雄并无不同，这当然是对的；但他们探究仁、义、礼、智、信作为人性，为什么又不符合孟子的观点呢？

答：宋儒与前人不同的地方，在于把善作为性的根本容量，就像水的本性是清澈的，而后来受到污染变得浑浊，这是气禀造成的。不善虽然是因为气禀，就像水已经受到污染，但不能说浑浊的就不是水了。因为表现在气质上不能一概说是善，而且上等的圣人天生就知道并安然实行的人很少，其下的人必须加上澄清治理的功夫，变化气质，荀子、扬雄的看法本来就是这样的。只是这样则违背了孟子，寻求不到依据，所以务必把理和气截然分开，把理作为“性的根本”，作为“无不善”，把“气的流行则有善有不善”，看待理俨然像一个实体。虽然明显遵循孟子性善的说法，终究认为“才说到性时，就是人出生以后，这理已经堕落在气质之中”，孟子怎么能一概说是善呢？如果不把理看作像一个实体，不把性专属归于理，对于《孟子》一书更加不通，于是果断地另外提出理来充当孟子概括称为善的东西。从古到今，本来以归结于善称为理，谁说理不善？孟子何必不直截了当地说“理就是性”，而把古今共同称为性的东西，全都断定为“都不是性”呢？那么孟子又怎么能举出“狗的本性”、“牛的本性”、“人的本性”各不相同来诘问告子呢？宋儒立论，似乎与孟子相同而实际上不同，就是这样。

问：孟子回答公都子说：“至于人的实情，是可以为善的，这就是所说的善。至于做不善的事，不是资质的过错。”朱熹说：“情，是性的发动。人的情，本来只能为善而不能为恶，那么性本来善就可以知道了。”“性既然善，那么才也善；人做不善的事，是因为物欲陷溺造成的，不是资质的过错。”又说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是情；仁义礼智，是性。心，统摄性和情，根据情的发动，而性的本来面目就可以被看见。”考察程子的说法，说“形体已经生成，外物触动他的情而在内心发动，内心发动而七情出现，叫做喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲;情既炽烈而更加动荡，他的性就被破坏了。”程、朱虽然说性就是理，但对于情却不能专属归于理。而且喜怒哀乐作为情，人人都知道；恻隐、羞恶、恭敬、是非之心作为情，不是人人都知道的。公都子问性，列举三种与孟子言性善不同的说法，于是舍弃性而谈论情，偏举情发动于善者作为证据，如果或者举出感应而发动于恶的情来相难，然后转一种说法说：“这是情根源于气质的”，哪里比得上分明告诉公都子三种说法都是气质而不是性？况且程、朱的说法，错误地把孟子言性专属归于理，而觉得不及气质，立论不完备，所以谈论气质之性来补充孟子的简略，（陈器之说：“认识气质之性，善恶各有归属，不然，那么恶从何处产生？孟子专说义理之性，专说义理,那么恶就没有归属，这是论性不论气，孟子的说法是不完备的；专说气禀，那么善就没有区别，这是论质不论性，诸子的议论之所以不明本原。程子兼论气质和性。”吴幼清说：“孟子道性善，是就气质中挑出它的本然之理而言，然而不曾分别性之所以有不善的原因，是因为气质有浊恶而污坏了它的性，所以虽然与告子言，而终究不足以解除告子的疑惑。至今人读《孟子》，也见其未能折服告子而使之心服。”）又认为才无不善不够严密，（程子说：“才禀受于气，气有清浊，禀受清的为贤，禀受浊的为愚。”朱熹引用它而说：“程子这个才字，与《孟子》本文稍有不同。大概孟子专指它发于性的方面而言，所以认为才无不善；程子专指它禀受于气的方面而言，那么人的才固有昏明强弱的不同。两种说法虽然不同，各有所当，然而以事理考察，程子更严密。”）最终为之解释说：“气质所禀，虽然有不善，但不妨害性的本来善。”他们所谓“性的本来善”，在程、朱的说法中，是追溯于人物未生时可以说叫理，不可名为性，等到在人身上叫性，已经有气质所禀的不善，对于“有性不善”终究难以置辩。宋儒言性，到《孟子》这一章尤其不通。然而《孟子》的文字，说情，说才，说心，为什么

译不举性回答他？

译说：恻隐、羞恶、辞让、是非这四种心理，孟子称之为“心”，而不称之为“情”。心能够辨别是非，之所以能够辨别，是因为有智慧；智慧源于德性，所以作为心的功能而称为“是非之心”。心是形体和气息的主宰，属于“材”的范畴。恻隐、羞恶、恭敬、辞让这些心理源于德性而生于心中，道理也是如此。用人来比喻器物，“材”就是器物的质地；人禀受阴阳五行之气而形成不同的本性，就像用木材制作器物，那器物就是木制的；用金属制作器物，那器物就是金属制的。这是从类别上来区分的，万物的不同就是这样。进而观察，木材与金属的质地，其精良与否，所制成的器物，都完全取决于所取用的木材或金属。所以，“材”的美与恶，对于“性”来说，既没有增加，也没有减损。木材与金属制成器物后，性质就固定不变了，而人又比这更进一步。从圣人到普通百姓，他们的等级差别有多少呢？有人怀疑人的“材”并非全都精良；其实并非如此。人虽然有等级差别的不齐，但都属于精良的范畴。孟子说“圣人与我同类”，又说“犬马不与我同类”，这是孟子根据人之“材”的美来断定人性是善的，非常明确。“材”与“性”这两个名称，一个指体质，一个指本始，所指各不相同，但可以根据“材”的美恶来了解“性”，因为“材”对“性”没有增减的缘故。孟子说“不是资质的罪过”，并举出恻隐、羞恶、恭敬、是非这四种心，以显示人之“材”的美，不属于“材”的范畴而属于“情”的范畴，这也是很明白的。开头说“乃若其情”，这个“情”不是性情的情。“情”，就是素朴、真实的意思。孟子不也说吗：“人们看到他像禽兽一样，就认为他从来没有过资质，这难道是人情吗？”这里说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善”，“情”字、“以为”字都与上面那句话相同，“其”字指代“性”。公都子两次引用“有人说”的观点，那么《孟子》下面的两章，一章说“陷溺其心”，一章说“放其良心”，正是推究其不善的原因，“不是上天赋予的资质有差别”。宋儒将不善归咎于气禀，孟子所说的“性”和“才”，都指气禀，指其禀受的全体称为“性”，指其体质的全体称为“才”。禀受的全体，没有可以依据来论述的。就像桃杏的本性，蕴含在果核中的仁里，其香气、颜色、味道，没有一样缺失，但看不见；等到萌芽破壳，根干枝叶，桃与杏各不相同；由此开花结果，香气、颜色、味道，没有不区别开来的，虽然本性如此，但都是依据“材”来说的。成就这种本性就形成这种材质，人性是善的，所以材质也是美的。孟子所说的善，起初并不是没有等级差别的善，从圣人到普通百姓，等级差别有多少，那么他们的气禀本来就不齐，怎么能说本性没有不同呢？然而存在于人身上的，都有仁义之心，趋向于善是顺利的，而趋向于不善是违背本性而不利的，所谓“人没有不善的，水没有不向下的”，善是人的本性，向下是水的本性。所谓“故者以利为本”，出于利才是本性的自然状态，顺从而不违背，所以是顺利的。那么本性虽然有所不同，论述其善也有等级差别，但可以断定其为善则无疑。所以孟子对于本性，本来认为它是善的，而这里说“则可以为善矣”，“可”的意思是，因为本性有所不同而断定其为善，那么没有见得不可以的。下面说“乃所谓善也”，是针对上面“今曰性善”的话而言，并不是不分等级差别。接着说“若夫为不善，非才之罪也”，“为”，就是成的意思，最终成为不善的人，是因为陷溺其心，放逐其良心，以至于完全被束缚消亡，与禽兽相差无几了。不说不是本性的罪过而说不是资质的罪过，从本始的角度说叫“性”，从体质的角度说叫“材”，那些往往不善的情况，没有不是陷溺造成的。善失去了滋养，消减到极点，就成为了不善。凡是白天束缚消亡其天性的人，是由于“材”受到陷溺，不能说“性”受到陷溺，所以“罪”字不能加在“性”上。究其根本，陷溺其心的原因，“不是上天赋予的资质有差别”，所以说“不是资质的罪过”。人如果自我思考，扩充其固有的善，尽其资质的能力，都可以达到圣人的境界。观察这些，那么孟子所说的善，并不是没有等级差别的善，就是孔子所说的“相近”；孟子所说的“如果得到滋养，没有东西不长；如果失去滋养，没有东西不消”，所说的“求它就得到，舍弃它就失去，有的相差一倍五倍甚至无数倍，是不能尽其资质的人”，就是孔子所说的“习相远”；孟子所说的“反复束缚”，“与禽兽相差无几”，就是孔子所说的“下愚不移”。宋儒没有审察其文义，于是彼此隔阂。倘若像宋儒那样将性专属之理，而说“刚说到性时便已经不是性了”，说“人出生以后，此理已经堕落在形气之中，不完全是性的本体了”。按照孟子的说法，本性在陷溺束缚之后，人们看到他不善，还说“不是资质的罪过”；如果宋儒在上天赋予资质时就归罪于资质，将性与才分为二，本来就不同于孟子，岂止是“才”这一个字呢？

问：天下古今的人，他们的资质各自有所接近。大致接近于纯厚的人，慈爱惠施，忠诚守信，谨慎厚道，平和温良，见到善行就跟随，以不善为耻；接近于清高的人，明达广大，不被似是而非的事物迷惑，不被习惯听闻的事物拘泥，他们的

译选取善的、去除不善的也容易。这二者或许不能同时具备，但都是资质美好的表现。资质虽然美好，却往往不能没有偏私。周敦颐论及人性时说：“刚：善的表现是义、直、断、严毅、干固；恶的表现是猛、隘、强梁。柔：善的表现是慈、顺、巽；恶的表现是懦弱、无断、邪佞。”并认为“只有圣人才能合乎中道”，这也是就资质而言，明确列举了其恶的一面。即使孟子所说的善并非没有等级差别的善，难道像周敦颐所说的那些恶也能被称为善吗？

译说：这是偏私造成的祸害，不能因此归罪于人的资质，更不能据此来谈论人的本性。“孟子主张人性本善”，成就了这样的本性，也就具备了这样的资质；本性为善，那么资质也就美好，但这并非说没有偏私就是善和美。人刚出生时，不吃饭就会死；人年幼时，不学习就会愚笨；用食物来养育生命，使其充实成长；用学习来涵养良善，使其充实直至成为圣人；其中的道理是一样的。资质虽然美好，好比良玉，制成器物后珍视它，光泽日益亲近，时间久了能发出光芒，其珍贵程度比之前增加了；如果剥蚀它、损坏它，随意丢弃而不爱惜，时间久了就会受伤毁坏而失去光泽，其珍贵程度比之前减少了。又比如人的出生，本来都没有疾病，后来各种疾病交错侵袭，就像天生容易生病的人一样。有的是因为外感而生病，有的是因为内损，身体阴阳五气胜负而生病，指着这些疾病说这都是由于体质发出的，并说上天赋予了多病的体质，这是不可以的。像周敦颐所说的猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佽，这是摘取资质的毛病；资质虽然美好，失去涵养就会这样。孟子难道没有说过其中的缘故吗！因为失去了涵养，不可以据此来说人的资质。既然谈论资质尚且不可以，何况据此来谈论本性呢！

问：黄直卿说：“耳朵眼睛能够视听，是魄的作用；这颗心之所以能够思虑，是魂的作用；合并魄与魂，就是阴阳的神妙，而理实际上具备在其中。正因为魂魄之中具备理，所以静止时表现为仁义礼智的本性，活动时表现为恻隐、羞恶、恭敬、是非的情感，全都由此产生。”他把魂魄、性、情分为四个方面来论述，其中的得失在哪里？

说：人的体质，是天地化育的结果，子产所说的“人生开始化育叫做魄”，大概是凝聚而成形体，能够运动的意思；所说的“既生魄之后，阳气叫做魂”，大概是在生成之后，心能够知觉的意思。魄属于阴，而魂统摄魄，这是魄中的阳气，虽然分为两部分，但不妨碍它们的统一。凡是血气类的生物，从出生起就能知觉运动，但由于它们分属阴阳五行的不同，知觉运动也就不同。人的知觉，通达于天德，推举其知的极致达到至善，那么仁义礼智就完备了，达到至善就叫做理。宋儒将理与心看作两回事，他们的说法认为我的心接受天的理，所以黄氏说“魂魄之中具备理”，虽然把理看作天赋予我的，这与荀子认为圣人是赋予我的一样没有区别。孟子直接说“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心”，这四者由心的知觉而产生，这是仁义礼智的萌芽；既然得到了萌芽，那么扩充就有了根本，可以达到仁义礼智的极致，明白仁义礼智，人都有根植于心而产生的萌芽，并不是把仁义礼智当作本性，把恻隐、羞恶、恭敬、是非当作情感。人的本性为善，其血气心知不同于万物，所以其自然的良善，表现为萌芽，仁义礼智本来就不缺少任何一项。

问：《论语》说：“礼，与其奢侈不如节俭；丧事，与其仪式周全不如内心哀戚”；子夏听到“绘事后素”，就说“礼在后吗”；朱子说“礼以忠信为本质”，引用《礼记》说“忠信的人，可以学习礼”，如此重视忠信。然而《论语》又说：“十户人家的小邑，一定有像我这样忠信的人，只是不如我好学罢了。”又说：“克制自己，回归礼，就是仁。”《中庸》对于礼，用“知天”来论述。孟子说：“举止周旋符合礼，是盛德的极致。”如此重视学习和礼，忠信又不足以言说，指向归宿不一致，为什么呢？

说：礼，是天地的条理，说到条理的极致，不是知天不足以穷尽它。即使是礼仪法度，也是圣人观察到天地的条理，确定下来作为天下万世的法则。设立礼是为了治理天下的情感，或者裁减其过分，或者勉励其不足，显示其中正罢了。至于人情的淡薄，仍然装饰于外表，不是因为装饰外表而人情淡薄，而是人情自己淡薄却把装饰外表当作礼，不是厌恶装饰外表，而是厌恶人情淡薄。礼用来治理俭陋，使其协调于中正；丧礼用来治理哀戚，使其远离直率的情感行为。人情淡薄的人只把它看作文饰罢了，只是追逐奢侈和周全，所以不如节俭和哀戚对于礼，虽然不足，还接近制定礼的初衷。由此可以思考制定礼的起源，所以用来回答林放关于礼的根本的问题。他所说的根本，不过是因习俗的缺失而想要探究其初始，并不是问圣人制定礼自然的极致准则。“忠信的人，可以学习礼”，是说本质美好的人进阶到礼，没有装饰外表、人情淡薄的弊端，这也是因习俗的缺失而言的。忠信是人的本质美好，就像说“如果不是合适的人，道不会空自实行”，明白不可抄袭获取罢了。老子说“礼，是忠信淡薄而混乱的开始”，这是因习俗的缺失而想要连同礼一起去掉，意在回归淳朴，终究不能保证天下人都归于淳朴，那些生来淳朴的人，直率行事，轻薄邪恶的人，肆意妄为，这与同禽兽一样，率领天下走向混乱。至于君子行礼，他是忠信的人本来就不必说；但如果不了解礼，那么事事违背条理，不足以成为君子。所以礼可以包含忠信，忠信不可以包含礼。林放问“礼的根本”，子夏说“礼在后”，都是重视礼而不是轻视礼。《诗经》说“素以为绚”，“素”用来比喻人娴于仪容；上面说“巧笑倩”、“美目盼”

译（美质）得到修饰，其美更加彰显，这就叫做“绚”；因为比喻意义深远，所以子夏对此产生疑惑。关于“绘事后素”，郑康成说：“凡是绘画，先铺陈各种颜色，然后用白色分布其间以形成纹理。”（何平叔说：《景福殿赋》中所说的‘班闲赋白，疏密有章’，大概是古人绘画的定法。）他在注释《考工记》中‘凡画绘之事后素功’时说道：“素，就是白色；后施白色，是因为它容易浸染污损。”意思是白色最后施加，才开始使五彩成章、灿烂鲜明；容貌既美又娴于仪容，才算是真正的美，“素以为绚”的比喻就显而易见了。子夏由此感悟，不仅对《诗经》不再疑惑，而且更明白凡是美好的资质都应当用礼来增进，这是君子所看重的，其意旨就是这样。如果说子夏是后于礼而先于忠信，那么礼仅仅指修饰外表、情感淡薄者的行为，这与林放问礼的根本、认为修饰外表而情感淡薄是不合礼的，意旨相差悬殊，孔子怎么会赞许他呢？忠信源于资质的美好，圣贤论及行为，固然以忠信、忠恕为重，但如果这种资质体现在行事上，如果学问不足，就会在认知上出现偏差，行为因此谬误，虽然内心没有不忠、不信、不恕的情况，但危害正道却很多了。圣人“仁且智”，体现在行事上，无非是仁，无非是礼义，三者没有遗憾，这就是《大学》所说的“止于至善”。所以仁与礼义，用来衡量判断事物，这是认知的极致；因而去实行，就切实成为德行，而忠信忠恕更不必说了。在下学阶段，按照材质所能达到的程度，一概以忠信忠恕去实行，直到认知极其精微，这才无不契合仁义。因此《论语》说“以忠信为主”，曾子说“夫子的道，不过是忠恕罢了”，《中庸》说“忠恕离道不远”。凡是未达到圣人境界的，不可以谈论仁，不能在礼义上没有遗憾，但尽其所知所能，称之为忠信忠恕是可以的，若说是仁、说是诚，则只有圣人才足以担当。然而并没有其他原因，不过是忠信忠恕达到了极致罢了。忠信忠恕，能够去除私欲了，仁与礼义必定没有弊病，然后才可以谈论；亲身实行而认知未尽，说是仁、说是诚，是不容易接近的。

译问：孟子阐明理义是人的本性，列举仁义礼智来谈论本性，现在认为这是依据人生来所禀受的气质而言，这就与声色臭味等欲望浑然一体，都出于天性。如果对此不加明确区分，就无法探究其说法；如果明确区分，那么本性中似乎就有了两种东西。如何证明它是本性的整体，而不是将二者合并作为本体呢？

答：凡是能品尝味道、辨别声音、接触色彩而生存的，都有心。心，是耳目和身体感官灵明汇聚的地方。子产说：“人刚出生时的形体叫作魄，有了魄之后，阳气叫作魂。”曾子说：“阳的精气叫作神，阴的精气叫作灵，神灵是万物的根本。”郑康成注解《礼记》说：“耳目的聪明叫作魄。”大概耳朵能听，眼睛能看，鼻子能闻，嘴巴能尝，都是魄的作用，这就是所谓的灵，阴气主管接受；心的志向思虑，作用无穷无尽，是魂的作用，这就是所谓的神，阳气主管施予。主管施予的果断，主管接受的顺从，所以孟子说：“耳目的器官不思考”，“心的器官则思考。”因此思考是心的能力。《春秋传》说：“心的精爽，就是魂魄。”魄属于阴的精气，魂属于阳的精气，而合起来称为“心的精爽”，是因为耳目和身体都统属于心，没有一时一事不相贯通的。精爽有被遮蔽阻隔而不通达的时候，等到没有遮蔽阻隔，没有不通达的，就用神明来称呼它。凡是有血气的生物，都有精爽。心的精爽，大小不同，就像火光照射物体，光小的，照射的范围近，所照到的地方没有错误，没照到的地方就产生疑惑和错误，没有错误叫作得理；光大的，照射的范围远，得理多而失理少。而且不仅仅是远近的区别，光照到的地方还有明暗，所以对事物有明察和不明的区别；明察的能穷尽其实情，不明的就产生疑惑和错误，等同于没照到，疑惑错误叫作失理。失理的人，受限于本质的昏昧，这就是所谓的愚。只有学习可以增益其不足而进步到智，不断增益，达到极致，就像日月有光明，只要有缝隙就一定能照到，那就是圣人了。圣人，是神明的极致，对于事物没有不得理的。所以理义不是别的，就是所照所察的是否恰当。如何得知是否恰当？靠心的神明。人不同于禽兽的地方，虽然都有精爽，但人能进步到神明。理义难道另外是一种东西，要在所照所察之外去寻求吗？人的精爽能进步到神明，难道要在气质禀受之外去寻求吗？

问：《论语》说“只有上智和下愚是不可改变的”，这种不通过学习就相差很远的情况，难道下愚也可以一概说是性善吗？

答：生来就是下愚的人，并非没有精爽，只是精爽几乎与万物相等，难以与他谈论理义，而且他自己断绝了学习。然而如果畏惧威严、感念恩惠，一旦接触到他所畏惧和感念的人，开启他的心而猛然觉悟，这种情况是常常有的。如果后悔而从善，那就不是下愚了；加上学习，就进步到智了。以不可改变定为下愚，又常常是指那些知道善却不做，知道不善却去做的人，所以说不可改变，而不是说不能改变。虽然古今不乏下愚，但其精爽几乎与万物相等的人，终究不同于万物，没有不可改变的。

问：孟子当时，因为告子等人纷纷各自提出不同的说法，所以直接断定性善；孔子只说相近，意在警示人们谨慎对待习染，不是因为讨论本性而发出的，所以不必直接断定说善吗？

答：是的。圣贤的话极其容易理解。比如古今的常语，凡是斥责下愚的人，随口就说“这个人没有人性”，稍微举出他的一点善端，就说“这个人还有人性”。以人性为善来称呼，那些不谈论本性的人，他们的说法都符合孟子，而谈论本性的人反而穿凿附会而失之。没有人性就是所谓的人看见他像禽兽，有人性就是相近，就是善。《论语》说相近，正说明“没有不善”；如果不善，与善相反，那就相距很远而断绝了，哪里还有相近呢！分明区分本性和习染，正看见习染之后才有不善，而不能把不善归咎于本性。凡是得到保养或失去保养，以及陷入沉溺、束缚消亡，都属于习染。至于下愚的不可改变，则是生来就被遮蔽禁锢，明辨善道难而流为恶容易，终究不是不可改变，那么与人相同的地方本来就在。

问：孟子谈论本性，列举仁义礼智四端，与孔子列举人的智愚有区别吗？

答：人的差距，远近明暗，是大致的情况，学习就是针对那些昏暗的地方引导其明白罢了。人虽然有智有愚，大致相近，而智愚相差极远的很少。智愚，是远近等级不同，而不是相反；善恶则是相反的名称，而不是远近的名称。知道人的本性形成，其不齐整在于智愚，也就知道任凭其愚昧而不学习不思考就会流为恶。愚不是恶，人性没有不善是明显的。列举智而不提及仁义礼，是因为智对于天地、人物、事为都足以知道其不变的法则，仁义礼有一项不协调，能叫作不变的法则吗？阐发孔子之道的是孟子，没有区别。

问：荀子所说的性，也是孟子所说的性；孟子知道本性的整体，其余的人都不知道本性的整体，所以只有孟子与孔子相合，其余的人都不相合。然而指认为性的，确实是古今都称为性的。至于告子所说的性，一方面似乎像荀子说性恶，一方面似乎像扬子

译说善与恶混杂，很像佛教所说的“作用是性”。现在既然荀子、扬雄不与佛教相同，那么告子也就不能与荀子、扬雄相同了，难道只是与佛教所说的“性”相似吗？

译说：是的。老聃、庄周的著作，他们所推崇的，全都是这个观点；“杞柳”、“湍水”的比喻，说的也是这个意思。他们看待仁义，看待善与不善，都归结为有思虑、有作为之后的事情；而他们保养这种本性，主要在于无思虑、无作为，这正是佛教所说的“不思善，不思恶，当下认识本来面目”的意思，实际上是一种学说，而不是三种学说。

问：告子、佛教指什么为性？

说：神、气、形、色，圣贤都同等看待，修养自身，只期望言行没有差错罢了。所以孟子说：“形与色，是天生的本性，只有圣人才能充分实现形色的本性。”老聃、庄周、告子、佛教，他们的立论似乎参差不齐，但大致都源于自私，都以自然为宗旨。他们看一个人身上，具备形和气而生存，而神是主宰，因此推崇这个神作为形和气的根本。推究起来，神与气不可以分离，所以老子说：“一生二，二生三，三生万物。万物背负阴而怀抱阳，激荡之气以达成和谐。”这是讲天地之间的道理。又说：“有一种东西浑然天成，在天地产生之前就存在。”从此分出阴阳，这是一生二；阴阳与这个浑然之物成为三，这是二生三。讲到人和物三者都具备，阴、阳、激荡之气以达成和谐，也就是主宰者，即神。他们看到气可以说是有，神存在于有之中却不可以说是有，又不可以说是无，然而不离开气，所以叫激荡之气。向上追溯到“浑然天成，先于天地而生”的道，不离开气而又区别于气，所以说：“道这个东西，恍恍惚惚，恍恍惚惚，其中有形象；恍恍惚惚，其中有实物。”庄子讲神在身体中的主宰作用，就说“好像有真正的主宰，却找不到它的迹象”，说“有真正的君主存在，无论求得它的情状与否，都不会增减它的真性”，接着说“一旦接受了形体，就不离形体直到生命终结，与万物相互摩擦消耗，其行进快如奔驰而不能停止，不也很可悲吗！”这是说这个神接受了形体而生存，就不离开形体直到终结，形体变化而有血气，于是有情欲，都足以伤害它，趋向于迅速败坏。又说：“终身劳碌而不见成功，疲惫不堪而不知归宿，能不悲哀吗！”这是说向外追求只是徒劳地耗费精神。又说：“人被称为不死，有什么益处！形体变化了，心也随之变化，能不说是大悲哀吗！”这是说人的寿命有长短，即使不死的日子，不知道保养这个神，直到与形体一起败坏。佛教“人死为鬼，鬼复为人”的说法，与庄子这一条相同。老子讲“长生久视”，佛教讲“不生不灭”，话语似乎不同，但都把死亡看作回归真性，视形体为假合，从而将其空掉，不过是怕伤害神的自然，最终指向没有不同。（告子同于佛教，以神识为性，佛教称之为“真空”，称之为“作用”。说“真空”就能统摄众有而应对变化，说“即此识情便是真空妙智”，说“湛然常寂，应用无方，用而常空空而常用，用而不有即是真空，空而不无即成妙有”，所以说“空是性”，又说“作用是性”。佛教书中，问：“什么是佛？”答：“见性是佛。”问：“什么是性？”答：“作用是性。”问：“什么是作用？”答：“在眼叫见，在耳叫闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在脚奔跑，普遍显现涵盖法界，收摄在一微尘中，识者知道这是佛性，不识者唤作精魂。”这些都是“生之谓性”的说法，本来不取善恶的分别。他们明显说破的地方，如说“不思善，不思恶，当下认识本来面目”，就是告子“性无善无不善”的宗旨。后世禅宗，不说破“不思善”而混淆其语，如《传灯录》说：“饥来吃饭困来眠”，就是老子所说的：“上士闻道，勤而行之；中士闻道若存若亡；下士闻道大笑之。不笑不足以成为道。”他们“饥食困眠”，就是所谓“不思善，不思恶”，就是老子所谓“致虚极，守静笃”，就是“勤而行之”；致虚未极，守静未笃，思虑偶尔兴起，就是“若存若亡”。“饥食困眠”，听到就可以大笑，其说大多在于“认识本来面目”，此外一切空掉，便妙用无方，所以说“不笑不足以成为道”。老聃、庄周、告子、佛徒，立论不同而同出一辙就是这样。）宋代如陆子静、杨敬仲及明代王文成等人，他们的言论都如此。（子静说：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有什么欠缺！当恻隐时，自然恻隐；当羞愧厌恶时，自然羞愧厌恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；刚强坚毅时，自然刚强坚毅。”又说：“恶能害心，善也能害心。”又说：“读书不必穷究索解。”敬仲说：“眼能看，所以能看的是什么？耳能听，所以能听的是什么？口能咬，鼻能嗅，所以能咬能嗅的是什么？手能运

译问：人之所以能够行走、思考，那能够使人运用、行走、思考的究竟是什么东西呢？王阳明说：“良知是同一个本体，就其精妙的作用而言，称之为‘神’；就其流行发用而言，称之为‘气’。”又说：“圣人推极良知的功夫，达到至诚无间的境界。良知的本体，明亮如镜，美丑的事物到来，镜子随物显现其形，而明镜本身却没有任何留存沾染，这就是所谓的‘顺应万事而内心没有私情’。‘无所住而生其心’，佛教曾有这样的话，不能说是不对的。明镜的感应，美的显美，丑的显丑，一照之下全都真实，这就是‘生其心’的地方；美的显美，丑的显丑，一旦过去就不再留存，这就是‘无所住’的地方。”又说：“修养品德与修养身体，其实是一回事，如果真的能做到在无人看见时依然谨慎戒惧，在无人听见时依然敬畏恐惧，并且专心致志于此，那么神、气、精就会安住不动，而道家所说的‘长生久视’的道理也就包含在其中了。”又说：“‘本来面目’，就是我们儒家所说的‘良知’，随事物而穷究其理，这是推极良知的功夫，也就是佛教所说的‘常惺惺’，也就是‘常保持那本来面目’罢了。其体段与功夫，大致相似。”至于老子、庄子、告子，只是直接依据自己的见解罢了，所以告子说“性无善无不善”，说“性不分善与不善”，说“义在于外”，后人因为孟子曾经辨析过这些观点，就认为这样对善的界定已经无可复加，认为仁义礼智都具备，而且所引用的话出自《中庸》、《大学》、《孟子》等书，求学的人不可不加以辨别。

译问：邵雍说：“神没有固定的方位，而性有具体的质地。”又说：“性是道的形体；心是性的外廓。”又说：“人的神就是天地的神。”综合他的言论来看，所谓的道，指的是天地的“神没有固定方位”；所谓的性，指的是人的“性有具体的质地”。这是老子、庄子、告子、佛教所说的道和性，而邵雍也这样说，为什么呢？

答：邵雍的学问，深得老子和庄子的精髓，他的书中从未掩饰这一点。他把心当作性的外廓，是说人的神居住在这个外廓之中。朱熹对于邵雍指神为道、指神为性的说法，都转而用理来对应。邵雍的书里又说：“道和一，是神勉强被赋予的名称。”几乎认为道不足以充当神的称谓了。他的书里又说：“神统摄于心，气统摄于肾，形统摄于头，形与气相交而神主宰其中，这是天、地、人三才的道理。”这是说神周遍全身而居住于心，作为统摄会合之处。又说：“气用来滋养性，性则凭借气；所以气存在则性存在，性发动则气也发动。”这是导引养生的说法，把神那明亮而不昏暗的状态称为性，把气那弥漫不息的状态称为命，神凭借气而依靠气来滋养。

问：张载说：“从太虚，有了天的名称；从气化，有了道的名称；合太虚与气，有了性的名称；合性与知觉，有了心的名称。”将性与知觉区分开来，与程颐说“性即是理”，其旨归相同；那么合太虚与气，是说气化生人生物，而理在气质之中才称为性。（陈器之说：“仁义礼智，是义理之性；知觉运动，是气质之性。有义理之性而没有气质之性，那么理义必然没有附着之处；有气质之性而没有义理之性，那么无异于枯死之物。所以有义理行于血气之中，有血气来承受义理的体用，合太虚与气而性才完备。”用虚来指代理，古代圣贤从未有过这样的称呼，这与佛教所说的“空即是性”有什么区别？

答：佛教说“空即是性”，是指神的本体；又说“作用即是性”，则是指神在气质之中而能知觉运动。张载说：“神，是太虚微妙感应之称。”他所谓的“虚”，也未尝不认为是神的本体，而又说：“天不可测度称为神，神而有常称为天”。佛教看到了自然，所以认为神已经足够了；张载看到了必然，所以不只说“神”而说“神有常”，这是他的见解接近孔子、孟子而不同于佛教的地方。然而求理而不得，就从阴阳不可测度的神来谈论理，因此把这作为性的本源，而说气化生人生物是“游气纷扰，合而成质，产生万殊的人物”，那么他所说的合太虚与气，虚指神而有常，气指纷扰的游气，是混杂了老子和佛教的见解，未能得到性的实体。只有“从气化有了道的名称”这一句话，得到了天道的实体。又说：“神，是天德；化，是天道。”道从化来说，是对的；德从神来说，是不对的。那佛教自贵其神，也认为足以称为天德了。张载的书里还有这样的话：“气有阴阳，推行有渐称为化，合一不可测度称为神。”圣人再兴起，也不会改变这些话。用人物来验证，耳目百体都归于心；心，就是合一不可测度的神。邵雍说“形可以分，神不可分”，他的说法也是从体验中得来的。如耳目鼻口等器官，是形可以分的；而统摄于心，是神不可分的。后儒谈论理，是因为不知道理，要其后来不是推究其先，就阴阳有阴阳不变的法则，就人物事为有人物事为的法则。把孔子说的“有物必有则”转而说成“有则始有物”。并且认为“理与气浑沦，不妨碍万物各自为一物”。所以他们谈论理，求其物而不得，往往取用老子、庄子、佛教所说的神来作为言论，想要超乎阴阳气化之上而并吞阴阳气化，所见的都失之粗疏。天地间有阴阳就有人物，在其推行称为化，在其合一称为神，这是天道的自然；在其分用耳目百体，在其合一则为心，这是生物的自然。所以化，是事；神，是能；事与能都没有遗憾，这是天地的德。人的血气本于化，人的心知配于神，血气心知没有过失，配于天地的德，没有遗憾没有过失，这就叫做理罢了。由化来知神，由化与神来知德。“天生育万物，使之有一个本源”，如果把性专属神，那么就把形体看作虚幻的聚合；如果把性专属理，那么就说“才说性时，已不是性”，这都是二本的原因。

问：朱熹说：“道，是日常事物应当践行的理，都是性的德而具备于心。”所以他在“达道五”中，列举孟子所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”来充实它。又《答吕子约》信中说：“阴阳，君臣父子，都是事物；人所行的，是形而下的，是万象纷罗的。这几种各有当然之理，就是所谓的道。”

译（道）是应当践行的道路，是形而上的存在，是虚空寂静、没有迹象的。像这样谈论道，所以在《易经》中称“一阴一阳”，在《中庸》中列举“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往”，都似乎道的内涵尚未完备。然而孟子明确说“用伦理来教导”，那么“亲、义、序、别、信”，应当归属于“修道之教”。后来的儒者对“天命”二字追求得太过，用“理”来对应；对“性”字追求得太过，专门将其归结为“理”；对“道”字追求得太过，又认为只有日常事物中应当践行的理才能称为道；而对于“修道”却无法贯通，只把“修”理解为品节规范罢了。至于“修身以道，修道以仁”，修道与修身并列提及，两个“修”字不能有不同的含义，只是说“能够以仁来修养自身”而不作解释。从“修道”的论述来看，性字和道字不能一概用“理”来解释，这也是显而易见的。既然说“遵循本性叫做道”，又说“用仁来修道”，如果按照后来儒者的说法，“遵循仁的本性”，“遵循义的本性”，这难道能讲得通吗？另外，修道期望没有差错，理应重在智，却说是用仁；践行则努力于自身，理应重在仁，却先说智，《中庸》前后文义，其条理脉络难道可以说得通吗？

译说：“身体本是道德完备的身体”，而身体往往不能完全践行道；说“本性本具备仁义礼智的本性”，而在孟子以前，谈论本性往往不及仁义礼智。《周易》说“成就万物的是本性”，承接“一阴一阳叫做道”而言，人和万物以此为根本，各自成就其本性罢了。《论语》说“本性是相近的”，因为“习染”而至于“相差很远”，说的是本性原本“相近”罢了。《中庸》说“上天赋予的叫做本性”，就是《礼记》所说的“从道中分出叫做命，凝聚成形叫做性”，说的是从气化中分出以成就本性罢了。人和万物的血气，按类别滋生、各自禀受于天，说那禀受的差异叫做性，因此日常行事都从本性出发，所以说“遵循本性叫做道”；身体的行动应对，没有不是道的。所以说“片刻也不能离开〔它〕，可以离开的就不是道〔了〕”。这里的“可”如同“体物而不可遗”中的“可”，没有片刻可以必定其不行动应对，所以即使在无事的时候，也如同有事时的戒慎恐惧而不敢放纵，事情到来时大概就少有差错了。道，就是日常饮食之事，从自身扩展到自身的亲人，大致不出君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种交往，简略地说就是亲人和贤人，举两样来概括五样。“修身以道”，是说“用道来切实要求自身”。道对自身的约束，往往容易导致差错。“修道以仁”，是说以符合仁、符合义、符合礼，作为道的准则。（说“以仁”是简略的说法，所以下面就详细列举。）这三者都得到，然后对于道就没有遗憾了。“遵循本性叫做道”，在一个人身上就是一个人的事，是道；贯通到他人身上就是周全于自身的事，也是道。一个人的事，是本性的自然，看不出是非得失；周全于自身的事，也是本性的自然，但是是非得失不可穷尽追究了。所以“修身以道”，从亲人和贤人说起而得失才开始显现；修道期望没有差错，固然应该重在智。而“修身以道”，本来要求的是行为，所以首先说仁，加上义，加上礼，那么修道的实质就完备了。“践行达道”是努力于自身，固然应该重在仁；行为的差错，不能知道，只是自己期望内心无愧的人，那是忠信而不好学的人，往往多出于此，这也是害道的大者，所以首先说智。仁义礼可以从普遍的道理来说，智仁勇作为达德，必须就那根植于人心的来说。普遍的道理，是用来衡量议论天下之事，使之符合中道，止于至善的。有根植于心的德，才能通达那普遍的道理，而德在自身，可以从少到多，以达到圣人的境界，那么那通达普遍道理的，也有深浅精粗的不同。仁义礼中的仁，是从理来说；智仁勇中的仁，是从德来说，其实是一样的。从理来说，举出礼义而不提及智，不是废弃智，明白礼义就是智；从德来说，举出智而不提及礼义，不是废弃礼义，智是用来知道义礼的。《周易》称“确立人的道，叫做仁与义”，而这里又加上礼，亲近亲人尊重贤人，尽人道的大致了，辨别其等级差别而才详细。古今只有圣人完全具备智仁。完全具备智仁，那么德就没有不概括的了，而这里又说勇，大概是德之所以成就的原因。天下所有的人，身体所接触的，没有比亲人更重要的，没有比贤人更重要的，而天定的则是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种关系。把这叫做“形而下”，叫做“万象纷罗”，不称之为道，这是明显指向《中庸》“天下之达道五”而违背它，另外寻求“冲漠无朕”，只有老子和佛教认为万物是虚幻，认为空妙是真实才这样，怎么能用老子和佛教的话来衡量《周易》与《中庸》的话，而粗略地看待阴阳，粗略地看待君臣父子呢？他们抛弃人伦而不顾，率领天下的人同于禽兽，是因为不知道这是达道啊。

问：宋儒认为“理是生物的根本”，虽然说“理气浑沦，不妨碍两样东西各自为一物”，但实际上寻求那物，不能像老子、庄子、告子、佛教那样说。本性确实有指实，不过区别在于形气之中，说那主宰它的罢了。说形、说气、说神，这三者求之于一个人身上，俨然像三样东西，凡是血气之类，没有或缺的。荀子说“本性是天所造就的”，虽然专属于形气的自然，他也不必遗漏天〔的〕神，而认为不是天所造就的。他称性恶，大概兼乎此，以伸张他重学崇礼义的说法，为什么论荀子则说不知道本性的全体而已，实际上是古今所共同称为本性的，论告子、佛教则断定为异说，为什么呢？

说：本性，是从阴阳五行中分出的，品类事物区分开来，各自作为根本开始，统摄其所有的事，所具备的能力而没有不完整的，《周易》说“成就万物的是本性”就是这个意思。在一个人身上，分开来说，说形、说气、说神，这三者是材质，《周易》说“精气为物”就是这个意思。心是形的君主，耳目鼻口是气融合而灵，心是气通达而神。告子重视神而不知道本性，他的“不动心”，是神定而一无责求的不动。神可以从主宰枢纽来说，本性可以从根柢来说，由其

译成就本性各不相同，那么它们的材质也就各不相同；成就其本性便成为这种材质；材质可以用纯粹驳杂、清浊来描述，这些都是指实体名称；认知可以用精微粗疏、浅显深奥来描述，思维可以用敏捷迟钝、得失来描述，这些都根源于本性而存在于精神之中，是指实际事务的名称。理，好比圆规和矩尺，是称颂其纯粹美好、精妙优良的名称。实体和实际事务，没有不是自然而归于必然的，天地、人物、万事万物的理就得以确立了，自然的极致就称之为理。老子、庄子、告子、佛教徒，以自然为宗旨，不知道本性的区别而只推崇精神，去除那些能危害这种精神的欲望就认为已经足够，这与圣贤通过博学、审慎询问、谨慎思考、明确辨析以求开启明智的做法不同，因此断定这是异端学说，不能与荀子的观点等同。

译问：周敦颐的《通书》中说：“‘圣人可以学做吗？’回答说：‘可以。’‘有要领吗？’回答说：‘有。’‘请问是什么。’回答说：‘以“一”为要领。“一”就是没有私欲。没有私欲就能静时虚明、动时正直，静时虚明就能洞察事理，洞察事理就能通达无碍；动时正直就能公正无私，公正无私就能普遍周遍。能够明察、通达、公正、周遍，那就差不多了！’”这与老子所说的“修道在于日益减损”，佛教所说的“六根不用，真空妙智”，陆九渊所说的“人心极其灵明，天理极其昭著，人人都有这颗心，心中都具备这天理”，王阳明所说的“圣人致知的功夫，至诚不息，良知的本体，明亮如镜”相比，立论并无二致。后世儒者对于周敦颐的观点，认为是切中要害的宗旨，不敢违背议论；而对于老子、佛教、陆九渊、王阳明的观点，却加以非议，这是为什么呢？

回答说：周敦颐的学问，深受老子影响，但他的言论浑然一体，与孔子、孟子的思想相附会，后世儒者无法分辨。朱熹认为周敦颐是二程的老师，所以对他深信不疑，但考察事实本来并非如此。程颐撰写《明道先生行状》，说“自十五六岁时，听周敦颐论道，于是厌恶科举事业，慨然有了求道的志向，但不知道要领，广泛涉猎各家学说，出入于老庄和佛教几十年，后来返回来探求《六经》，然后才得到真理”，他并没有从周敦颐那里得到真知是很明显的；而且直呼周敦颐为“周茂叔”，他未曾以师礼侍奉周敦颐也是很明显的；见到周敦颐之后，反而出入于老庄和佛教。张载也访问佛老之书多年；朱熹四十岁以前，心志还驰骋于空灵玄妙之境。大概他们虽然最终觉悟到佛老的非议，但不知不觉中受到其蒙蔽的情况也不少。周敦颐论圣人主张无欲，王阳明论致知主张良知的本体，都是以佛老废弃学问的意思来谈论学问，危害极大。

问：精神是形体和气息的主宰，庄子说：“一旦接受形体形成，就不灭亡地等待终结”，佛教“人死为鬼，鬼复为人”的说法与此相同。古人制定祭祀的礼仪，以人道事奉鬼神，而《左传》称“鬼还求食”以及“伯有为厉鬼”。又宇宙间怪异现象不一，有的人出生，容易以他人死者的灵魂而复生，有的人出生，知道自己所托生的地方，愚夫愚妇也往往耳闻目见，不得不被佛教的形象教化所迷惑。而谈论神仙的人又能窃取天地之间的气，使精神脱离血气之体而成为有。所以他们谈论本性，就是指精神炯炯有神而不昏昧；他们谈论命运，就是指气息氤氲而不停息，有所指实的是这样的。老子、庄子、告子、佛教，静下来会合于一身，认为没有比这更尊贵、更优先的了。现在把形体、气息、精神统称为材质，而说本性可以从根本来说，精神可以从主宰枢纽来说，不认为精神先于形体和气息，这是为什么呢？

回答说：孔子说：“推究起始，反求终结，所以知道生死的道理；精气聚结为万物，游魂离散为变化，因此知道鬼神的情状。”人物分于阴阳五行以形成本性，形成这种本性就成为这种材质以生存，可以推究起始而知道；形体败坏、气息消散而死，可以反求终结而知道。其生存时，精气融合而有形体，凡是血气之类，有生就能运动，能运动就能知觉。知觉，是精气中秀异的部分，这叫做神灵。《左氏春秋》说：“人生开始化育叫魄，既生魄，阳叫魂。”魂魄不是别的，就是精气中能知觉运动的部分。至于形体败坏而精气还凝聚，这叫做游魂，说的是离开血气之体。精气聚结为万物，是气的精微而形体凝聚，品物流行的常道；游魂离散为变化，是魂的游荡而存在，其后有的被遮蔽有的未被遮蔽，变化就不可穷尽诘问了。他们看到了游魂为变化，而主张这一偏颇，蒙蔽了大的常道，于是把能窃取天地生生之机者作为自己的本体，圣人不知道就不说，唯独他们能顿悟得到。他们以精神先于形体和气息，是圣人所说的游魂为变化中的一部分罢了。

问：宋儒认为理藏于心之内而为性，与老子、庄子、佛教以神居于心之内而为性相似。朱熹又说“心为神明之舍”（朱熹说“理无心则无着处。”又说：“凡物有心而其中必虚，人心亦然；只是这虚处，便包藏许多道理，推广开来，盖天盖地，无不由此。这就是人心的妙处吧！理在人心，这就叫做性。心为神明之舍，是一身的主宰，性就是得天而具于心中的许多道理。”）所谓“神明”，就是老子、庄子、佛教目之为性的东西了，理与神明有什么区别呢？

回答说：朱熹所说的“神明之舍”，不是说以心为舍，神明居之。神明即指心而言，因为神明之心很虚，天下之理都具备在其中为性，而心只是它的舍所罢了。相对于性来说，所以称为舍；然而不是空空无知，所以称为神明之舍。宋儒把性与心看作两样，就像荀子把礼义与性看作两样一样。荀子认为礼义是圣人的教化，常人必须奉行以变化其性，宋儒把性专属之理，“人禀气而生之后，此理堕入气质之中，常常被气质所败坏，像水的源头清，流而遇污，不能不浊，不是水本浊，是地如此；必须奉行理以变化气

译质，使其恢复本初，就像水澄清后变清，就回到了原本的水一样。荀子所说的礼义，就是宋儒所说的理；荀子所说的性，就是宋儒所说的气质。按照宋儒的说法，只有圣人的气质纯粹，以下即使是实质美好的人也难免有恶；荀子说必须通过学习来变化这种性，与宋儒说必须通过学习来变化气质，意思是一样的。但是，荀子指出需要通过学习来变化的，仍然称之为性的本然；宋儒因为孟子论述性善，于是将古今以来如孔子说的“成之者性”、说的“性相近”，孟子说的“忍性”、说的“犬之性、牛之性、人之性各不相同”，全都视为“这是气质之性，需要变化”的。荀子推崇礼义，直接归之于圣人；而宋儒因为“孟子道性善”，于是说理是生物的根本，使其区别于气质，说“只有这个无不善”。试问：以理为我呢？还是以气质为我呢？假如以理为我，以气质为理所寄托其中的载体，这是将气质外在化，如同老子、庄子、佛家专门以神为我，将形骸视为假合一样；假如以气质为我，以理为气质所承受，这是将理外在化，如同荀子将礼义归之于圣人的教化一样；两者都是我，就不能说纯粹善的是一个我，混杂不善的是另一个我；如果不是两个我，就不能一个比喻为水，一个比喻为地。况且天下古今的君子小人，没有不以血气心知为我的。小人顺从我而违背理，君子重视我而遵循理。违背理的人也知道自己不对，这是“性没有不善”的表现，只是助长恶行、坚持错误，所以性虽然善，却不缺乏小人。遵循理的人并非另外有一件事，说“这就叫理”，与饮食男女等发自情欲的行为分为两截，就是这饮食男女，行为正确就是遵循理，行为错误就是违背理罢了。这理产生于心知的明察，宋儒把它看作一个独立的事物，说“不离开气质，也不混杂于气质”，于是不得不与心知血气分为两截，尊崇理而以心作为它的居所。究其归宿，虽然以性命名，不过是因循孟子的言论，从而为之解说罢了，实际上是将其外在化，认为它是上天赋予的，这与荀子认为它是圣人赋予的，说法不同但将其二分则相同。上天化生万物，使其有一个根本，荀子推崇礼义与性为两个根本，宋儒以理与气质为两个根本，老子、庄子、佛家以神与形体为两个根本。然而荀子推崇礼义，宋儒推崇理，对圣人的教化没有妨害，只是不了解性罢了。老子、庄子、佛家，安守自己自足，不仅不了解性，实际上还妨害了圣人的教化。

译问：大凡读书穷究事理，这理无论是从古代圣贤那里得来的，还是从上天那里得来的，不都是藏于心里的吗？

答：不是。人的血气心智本源于天，这就是性。就像血气依靠饮食来滋养，经过消化转化，就成为我的血气，不再是原来所吃的食物了；心智依靠问学来滋养，那些自然获得的就成为我的心智。从血气来说，过去虚弱现在强壮，这是血气得到了滋养；从心智来说，过去狭隘浅薄现在广大，过去昏暗不明现在明察，这是心智得到了滋养。所以人的血气心智，本源于天的部分参差不齐，得到滋养或得不到滋养，就会造成极大的差异。人的问学就像饮食，可贵的是能消化转化，不可贵的是不能消化转化。死记硬背的学问，就是吃了食物却不消化。自然获得的，就能安居其中，根基深厚，取用左右都能找到源头，这是消化转化后成为我的心智。大抵善于识别和善于记忆，各自符合人的资质，古人说“魂强的人善于识别，魄强的人善于记忆”。凡是依靠外物来滋养的，都通过耳目鼻口，而魄强就能记忆，这属于魄的功能，只是保存罢了。至于不需要记忆，问学所得，不是心里接受就算了，而是消化转化成为我的心智。我的心智，极致之处可以达到圣人的神明境界。所谓神明，仍然是心，并不是心自成一物而理藏在其中的意思。如果心自成一物而理藏在其中，用来谈论学问，还算是把理当作外物而没有消化转化，何况用来谈论本性呢！

问：《春秋传》说：“单独的阴不能产生生命，单独的阳不能产生生命，单独的天不能产生生命，三者结合然后才能产生生命。”屈原在《天问》篇中说：“阴阳三者结合，本源是什么，变化是什么？”所说的阴阳，是指男女而言；所说的天，是另外说的。难道就像老子、庄子和佛家所说，我们的精神得自于天而接受形体以产生生命吗？还是像宋儒所说，我们的理得自于天而存在于气质之中呢？

答：不是。人和万物之初，何尝不是天的阴阳之气氤氲凝聚而成？等到同类之气滋生以后，即使是微小的昆虫，还有氤氲而生的，至于人和禽兽这样大的，就不是单独的天能产生的了。然而男女生生不息，是因为内在的生气与外在的生气相通，人处在生气之中。就像鱼在水中，它们的生存何尝不是天！天的阴阳，父母的阴阳，同为化育之气，自然而不可分割，这就叫做“三合而后生”。

问：程叔子撰写《明道先生行状》说：“明道先生广泛涉猎各家学说，出入于老庄、佛释几十年，后来返回来探求《六经》，然后才有所得。”吕与叔撰写《横渠先生行状》说：“范文正公劝横渠先生读《中庸》，先生读了这本书，虽然喜爱，还认为不够，于是又去访求佛、老的书，多年之后，完全探究了它们的学说，知道没有所得，返回来探求《六经》。”《朱子语类》中廖得明《录癸已所闻》说：“先生曾说：两三年前，我看这件事还模糊不清，因为佛家的说法似乎与此相似，近年来才看得分明。”（癸巳年，朱子四十四岁。）朱子在《答汪尚书书》中说：“熹对于佛家的学说，曾经师从那些人，尊崇他们的道，探求也很深切，然而没能有所得。后来根据先生君子的教导，比较前后缓急的顺序，于是暂时放下佛家的学说而致力于我们的学问。起初没有一天不在心里往来，以为等最终探究完我们的学说后再去探求佛学也不算太晚。”“而近一两年来，心里独自有所安定，虽然没能立刻在自己身上体现，然而想再向外求佛学以遂其初心，已经不可能了。”考察朱子仰慕禅学在十五六岁时，二十四岁见李愿，李愿教他看圣贤言语，而其后十多年，有《答何京叔》两封信，意见竟然与佛家没有区别，相信佛家有真实所得，认为儒家支离破碎，反而用圣贤言语来指称他从佛家所得到的。（朱子《答何京叔书》说：“以前妄论持敬的说法，也不记得自己是怎么说的，只是凭借良心发见的细微之处，猛然醒悟提撕，使心不昏昧，这就是做工夫的本领。本领既立，自然下学而上达了。如果不察良心发见处，就渺渺茫茫恐怕没有下手的地方了。”“所说的多识前言往行，固然是君子所急迫的，熹以前的见解也是这样。近来因为返求，没得到安稳的地方，才知道这未免支离。像所谓通过各位公卿来求程氏，通过程氏来求圣人，这是隔了几重公案。何不默会于心以立其本，而言语的得失，自然不能逃脱我的鉴察呢！”另一封信说：“今年没想到饥荒到了这种地步，初夏，所到之处汹汹然，于是被县中委派赈粜的任务”，“多方处置，仅得无事。”“博观的弊病，这个道理很明白，还有什么可怀疑的！如果道可以通过多闻博观而得到，那么世上知道道的人就不少了。熹近日因为事才稍有省发之处，像‘鸢飞鱼跃’，明道认为与‘必有事焉勿正’的意思相同，现在才明白无疑。在日常用度之间，观察这流行的本体，起初没有间断处，有下功夫处，才知道目前自欺欺人的罪过，简直不可胜赎。这与守书册、拘泥言语，全无交涉，幸而在日用间察之，知

译这就懂得了仁了。」）到了五十岁左右，所见逐渐确定，不再被佛教所迷惑。综合来看，程子、张子、朱子都先涉足于佛老之学，由此也可知佛老之学容易迷惑人了。究竟他们能够觉悟到其错误，这是为什么呢？

译说：这三位君子都立志追求圣贤的志向，他们的学问根本在于探求真理，因此无论在此处还是彼处，都期望能够自得，而不在于虚名。考察《六经》，如果茫然无法获得性与道的实体，就必定去彼处寻求。在彼处寻求，关于道和性的言论确实有具体的指涉，而且所说的体用一致似乎神奇，无所不周（比如说道“法周法界，净智妙图，休自空寂静”）。所以朱子曾经倾心于空妙，希望得到它作为衡量事物的根本，推究到极致，所谓的“明心见性”，不过是“六用不行”，彼处用来回归神之本体的，就是本体得到了；认为这样就没有欠缺了，实际上动辄出现差错谬误。在彼处以自然为宗本，不论差错谬误与否，而三位君子探求真理的心，久而久之也知道不能依靠它来衡量事物，所以最终能够觉悟它的错误。人区别于禽兽的地方，在于人能够明白必然的道理，禽兽各自顺从自然。孔子、孟子区别于老子、庄子、告子、佛家的地方，在于从“志于学”到“从心所欲不踰矩”，都体现出天地、人物、事为有不可改变的法则是必然的，而通过博学守礼来逐渐达成功效。彼处说“致虚极，守静笃”，“为道日损，损之又损，以至于无”，至于“道法自然”，无以复加了。孟子之后，只有荀子看到礼义是必然的，看到不能仅仅顺从自然，却不知道礼义就是自然的最高准则。宋儒也看到理是必然的，而把理当作“太极”，当作“生阳生阴的根本”，当作“不离阴阳，仍不混杂于阴阳”，指出它在人物身上就是性，是“不离气质，仍不混杂于气质”。大概是因为把必然当作不是自然的最高准则罢了，实际上自然是主宰、枢纽、根基，似乎理也同老子、庄子、告子、佛家所指的神一样，天地阴阳对于人物来说是本来面目。朱子辨析佛家说：“儒者认为理是不生不灭的，佛家认为识是不生不灭的。”在老子和佛家就一个人身来说，有形气，有神识，而以神识为本；追溯上去，以神为有天地之本，于是寻求无形无象的为实有，而视有形有象为虚幻。在宋儒认为形气神识同为私己，而理得之于天；追溯上去，对理和气划分得十分明确，以理充当无形无象的实有，而视有形有象为粗糙，于是就他们的言论转而谈论理，尊崇理而重视学问，远离了老子、庄子、告子、佛家。然而用彼处来类比此处，而不符合此处，反而指责孔子、孟子所说的道不是道，所说的性不是性，增加一个恍惚不可知的主宰、枢纽、根基，因此视气为空气，视心为性的外壳。这是彼处供奉的一个自然之神居于这空气之上，外壳之中；此处供奉的一个必然之理在这空气之上、外壳之中。

问：后世儒者所说的太极，似乎像老子所说的“有物混成，先天地生”。朱子认为太极生阴阳是理生气，“阴阳既生，太极在其中，理复在气之内，人必须禀受此理然后有性，必须禀受此气然后有形”，也像老子所说的“一生二，二生三，三生万物”。朱子认为道就是理，而对理和气划分得十分明确，于是谈论先后，谈论主宰、枢纽、根基，俨然像一个物体，也像老子说“道之为物，惟恍惟惚”，在恍惚不可名状中有像有物。又《太极图说》说主静，注解说“无欲故静”；《通书》说“无欲则静虚动直，静虚则明”，似乎像佛家说“六用不行，即本性自见”。为什么彼此如此相似？至于“常惺惺”，则直接举用佛家的话作为用功的关键。现在认为太极两仪，在孔子赞《易》的本意中，不像后世宋儒所说的那样；认为说道说性是指其实体的名称，以期没有过失的称为理，乃是称颂其纯美精好的名称，也不像后世儒者所说的那样。那么宋儒明明知道老子、庄子、告子、佛家的错误，而等到他们说话时，又不符合孔子、孟子，反而与他们相似，为什么呢？

说：孔子之后，异说纷纷兴起，能够阐发孔子之道的，是孟子；卓然不同于老子、庄子、告子而成为圣人之徒的，是荀子。佛家的学说盛行，才质过人的人无不受到迷惑，能够卓然信奉孟子而驳斥他们错误的，是韩愈；曾经寻求老子、佛家，能够卓然觉悟他们错误的，是程子、张子、朱子。然而先入于彼处，所以他们说道是气的主宰、枢纽，就像彼处以神为气的主宰、枢纽一样；认为理能生气，就像彼处以神能生气一样；认为理堕落在形气之中，变化气质就恢复其初，就像彼处以神受形气而生，不以形气欲望拖累它就恢复其初一样。都是改换他们所称为神识的东西来指代理，所以说“儒者以理为不生不灭”，哪里是圣贤的话！“天地之初理生气”，难道是这样吗！