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译船山思问录 [清] 王夫之

内篇

“学习并时常温习，不也很愉快吗！有志同道合的朋友从远方来，不也很快乐吗！别人不了解我却不怨恨，不也是君子的作风吗！”人性的善由此得到验证。所以，用言语来验证人性本善的人，虽然知道人性，却并不知道善是不容易用言语来验证的。必须达到上述那种境界，才能真正获得它。如果真能达到那种境界，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，道义的大门开启并长久存在。如果像乍见小孩掉进井里时产生的惊恐怜悯之情，那只是被束缚消亡的本性中仅存于情感的一点残余罢了。这种善不能长久保持，道义的大门没有开启；有时作用赶不上本体，有时本体随着作用而流失；这不过是孟子的权宜之辞，并不是用来验证人性本善的依据。

眼睛看不见的，并不是没有五色；耳朵听不到的，并不是没有声音；言语表达不通的，并不是没有意义。所以说“知道就是知道，不知道就是不知道”。知道有自己不知道的东西存在，那么就已经知道它的存在了；这就是“知”。因此，顺着这个方向去探求，穷尽所见的，那么看不见的色彩就会彰显；穷尽所闻的，那么听不到的声音就会显著；穷尽所言的，那么不言说的意义就会确立。虽然知道有自己不知道的东西，但一定要通过已知去推致未知，不要迫于未知的压力去强行索求。这是圣学与异端的大区别。

眼睛看不见的地方有色，耳朵听不到的地方有声，言语不及的地方有意义，这是形体感官的局限。至于心，就没有什么得不到的了；思维达不到的地方有理，只是还没有去思考罢了。所以说“尽自己的心，就能知道自己的本性”。心，是天道的具体体现。

智、仁、勇，是人禀受深厚而运用至极的品德，然而禽兽也具备这些。禽兽所具备的，是天道的体现。“好学接近智，力行接近仁，知耻接近勇”，这是人独有而禽兽不具备的，是人道的体现。所以，懂得这三者，那么修身、治理他人、治理天下国家，就都依靠这个了。“近”这个字，是天与人之间的连接词，也就是《易经》所说的“继”。修身、治理他人、治理天下国家都依靠这个，即使是圣人，难道能不运用这个吗！

太虚，是一个实在的整体。所以说“诚是天道的体现”。作用，都是本体的表现。所以说“追求诚是人道的体现”。

无极，不是有一个极点，也不是没有极点。如果有一个极点，那么就有不极的地方了。“无极而太极”，没有不极的地方，才称为太极；所以君子做事没有不竭尽极致的。行动之后才知道有道；道就像路一样。获得之后才看见有德；德就像获得一样。储存天下的作用，供给天下的获得，全都无法用名称和言语来描述。天称为无极，人称为至善，贯通天人称为诚，合本体与作用称为中；这些都是赞美的言辞，聪明的人可以意会。意会之后，才可以与他谈论道，可以与他看见德。

天不听从万物的自然状态，所以氤氲变化而化生万物。乾坤的本体确立，首先出现的是屯卦。雷雨的震动充满天地，然后无为而成。如果万物只是被动地跟随运动，那就是归妹卦了。归妹，是人道的穷尽。虽然通晓险阻的缘故，但一定要主动行动来济渡。然后使万物没有不顺从帝王的法则。如果明白险阻必然存在，而内心空虚无心地去观照，那么行动不会穷尽，但道就会穷尽了。庄子的齐物论，所凭借的是观照，这是火水未济的原因。未济是用光明去测度险阻，是人道的穷尽。

太极运动而产生阳，这是动中的动；静止而产生阴，这是动中的静。如果完全静止不动，阴从哪里产生呢！一动一静，就是阖辟（开合）的意思。由阖到辟，由辟到阖，都是动。完全静止，那就是息灭了。“至诚没有息灭”，何况天地呢！“上天的命令，深远而不停止”，哪里有静止呢？

时常温习而喜悦，朋友到来而快乐，这是动。别人不了解而不怨恨，这是静，是动中的静。凝聚存在、树立确立，就是它的动。颓然好像丧失了伴侣，这是静，是完全静止的静。天地自然生成，而我无所不生成。动不能生阳，静不能生阴，放任身心像山林中的畏佳、大树中的孔窍一样，心就死了。人没有比心死更悲哀的了，庄子大概是在说自己吧！

在天表现为象，在物表现为数，在人心表现为理。古代的圣人，是从象数中求得理的，没听说过从理中创造象数的。从理中确立象数，那么就只有天道而没有人道。怀疑邵雍的观点。

“乾以平易而可知”，是因为它刚健；“坤以简约而能成”，是因为它顺从。刚健就可以宏大，顺从就可以长久；宏大就是贤人的德行，长久就是贤人的功业。宏大与长久，是贤人用来尽致其刚健与顺从的。平易与简约，是天地的道理，不是人所能做到的。

“知道到达的时机就到达”，是尽人道；“知道终结的时机就终结”，是顺从天命。“九三爻，上不在天，下不在田”，是人道自我确立的地方。所以，无论天寿都不改变，修身以等待天命，这就是确立人道的方法。不是跳跃却想要跳跃，以强行符合天道；不是潜藏却想要潜藏，以委顺而没有自我约束；这样人道就不能确立了，异端就是这样做的。

诚就是几，诚、几就是神。“诚无为”，是说无为之中有诚；“几善恶”，是说在几微之处审察善恶。无为而诚不息，几动而善恶必被审察；立足于无穷，回应于未显；不疾而速，不行而至；这就是神。运用智不如运用好学，运用仁不如运用力行，运用勇不如运用知耻。所以说“心能检束性，性不知道自我检束心”。

庄周说：“至人的呼吸从脚跟开始。”

译众人的言语动作、喜怒哀乐，全都从胸膺口唇中发出，因此放纵耳目的欲望，鼓动他们的血气。将气息引导至脚跟，不也更好吗！虽然如此，但大多被废弃了，这是深求恒久之道的凶险。五官百骸，心肾头顶脚跟，“雷雨的震动充满充盈，积累大光明以贯穿始终”，天下的大用，难道唯独在脚跟吗？

译过去，是我所认识的；未来，是我所忧虑的；现在，是我所思考的。天地古今，凭借这三者而成就；天下纷扰的事务，凭借这三者而产生；它们之间的界限不可扰乱，它们的完备不可遗漏；唉，这真是艰难啊！所以说“做起来难”，说“先经历艰难”。混淆过去、现在、未来三者界限的人，把艰难当作片刻之事，却把容易当作终身之事；这是小人的侥幸心理。

“乾被称为父”，父亲，就是我的乾；“坤被称为母”，母亲，就是我的坤。父母，是乾坤的大德，用来继承我的善性。“我每日前行，每月远行，早起晚睡，不辱没你的生养”，这是思考健康与顺从难以效仿的道理。

不畏惧心志难以操持，就能刚健；不怀疑道理难以遵循，就能顺从。

努力约束心志，不让它沿袭熟习的旧路，引导它进入没有依托的境界以获取空灵微妙，那么一定有智慧来回报。佛教所说的开悟，不过如此罢了。考察其实际的功夫，就是老子所说的专一精气。有了智慧的回报而没有多余的功夫，这是容易的。但“做起来难”的人并非如此，他们内心存守，经历极深奥的道理也不舍弃。温习旧知而获得新知，至死方休；即使有智慧，我又怎能轻易获得呢？

勇敢，是曾子的实质；快乐，是颜回的大用。隐藏在无所用的地方，实质不充实的人很多；表现在有所用的地方，用得不够大的情况已经很久了。

舜吃干粮、嚼野草，好像要终身如此；等到他成为天子，穿着华丽的衣服，弹琴，两个女儿侍奉，好像本来就该如此。面对生死，看这个罢了。“整天刚健，傍晚警惕”，所以没有不能用的情况。如果不确立伟大的志向，以尽人道，那么就像天无不覆盖，地无不承载，就近取之于自身，饮食起居、富贵贫贱，兼容并包而没有疑虑。如果不是这样而想要忘记它，地位低的人连一个月都守不住，地位高的人甚至违背人伦而把天下当作刍狗，更加陷入偏颇了。

“确立人道的原则，叫做仁与义”，这是存在于人中的天道。“由仁义而行”，是用人道来统率天道。“实行仁义”，则是等待天机的发动而后行动，不能尽到人之所以不同于禽兽的地方。天道不遗漏于禽兽，而人道则是人独有的。由仁义而行，大舜存守人道；这是圣人的学问，难道只是自然如此吗？

阴礼阳乐：礼主于减损，乐主于充盈；阴阳的区分可以体验的，没有比这更明显的了。所以说“显明处有礼乐，幽暗处有鬼神”。鬼神，是阴阳的几微，礼乐的蕴藏。幽暗，是显明的隐藏；显明，是幽暗的显现。懂得这个，那么太极动而生阳，静而生阴；阳有条理，陰有秩序；如果没有东西生成它们，那么条理就不成立，秩序也没有来源。静产生秩序，可见静并不是幽暗寂静。唉！静所生成的，秩序的真实，森严而不可厌倦，谁能看见它呢！

天是道，人是器；这是人所知道的。天是器，人是道；不是懂得德的人，谁能知道呢？“潜藏虽然伏匿，也非常显著”；“你在室内，尚且无愧于屋漏之处”；这不是视而不见、听而不闻、体现万物而不可遗漏的吗？天下的器物，都作为本体而不可遗漏；人道的流行，凭借官职、天府、地来裁成万物而不见其痕迹。所以说“天是器，人是道”。

人的欲望，是鬼神的糟粕。好学、力行、知耻，则是二气的良能。

甘美食物、悦目声色，是天地的化育之机，就是老子所说的“像风箱一样，越动越出”，所说的“天地把万物当作刍狗”的意思。不是天地因此把万物当作刍狗，而是万物自己效法刍狗罢了。有了气然后才有几微，气有变化结合而攻取产生；这明显是在气之后。告子认为这是性，不也很愚蠢吗！

天让人甘美食物、悦目声色，这是天的仁。天的仁，不是人的仁。天有用来仁待人的方式，人也有用来仁待天、仁待万物的方式。依赖天的仁而违背它的仁，离禽兽就不远了。

有公理，没有公欲。私欲净尽，天理流行，就是公了。天下的道理得以实现，就可以供给天下的欲望了。用自己的欲望而公之于人，没有能做到的。即使有人能做到，也是所谓违背正道以博取百姓的赞誉，无处不被称为愿人。

风雨露雷所到不到的地方，天的化育不行；日月星所到不到的地方，天的神妙不行。君子谈论天，只谈论其神妙化育所到的地方罢了。倒影之上，并非没有天，苍苍者遥远而没有终极，怎么知道呢！君子思虑不出其位，至于神妙化育就停止了。

神妙化育所不到的地方，并非没有理，这就是所说的清虚一大。张载。神妙化育所到的地方，并非没有虚，清虚一大者没有丧失。清接受浊，虚接受实，大接受小，一接受赜；清虚一大者不因此受阻，理也存在于其中。包含这个作为度量，澄清这个作为安定，浊而不滞，实而不塞，小而不烦，深奥而不乱，动静各得其理，而度量不因此屈曲，就与天地同体了。如果一定要舍弃神妙化育的痕迹而想要像倒影以上的天，怎么能做到呢？况且也不是同类了。神妙化育，是天地的和谐。天不引导地的升气而与它相同，神妙化育就不是这样了。仁智，是貌、言、视、听、思的和谐。思不竭尽貌、言、视、听的材用而发生其仁智，就危险了。所以说“天地不交，否”，

译“只空想而不学习就会精神疲倦而无所得。”

“五种情感发动，善恶便区分开来”，这是周敦颐的观点。因此，天下的恶没有不能向善转化的，天下的恶没有不是因善而生的。在静定中虽未看见善，却如同看见了善；虽未听见善，却如同听见了善；在行动中审慎考察善可能流于恶的倾向，就能保持恒久的善了。如果在静定中看不见善，在行动中又不审慎考察善微细地流于恶的迹象，一概将其归结为无善无恶，认为善恶都在心外，而心外又没有什么可以与之关联的，稍微返回静定就急忙相信自己不受污染，身心分裂而显然没有主宰；最终流荡成为无所顾忌的小人也不以为耻，真是可悲啊！

译善与恶，是人所知道的。从善到恶，那细微的界限，是人所不知道的。顷刻之间就会改变，所以说“独”。

不学习就能做到，必定有良能；不思考就知道，必定有良知。喜怒哀乐没有发动时，必定有根本；收敛精神存养天理，聚敛气息存养恭敬，大概就能遇到它。那些放荡精神、摒弃精粹以丧失自我从而求得安逸的人，是不懂得这一点的。

难道不能把羡慕少壮美色、妻子仕途的热中，转化为对父母的羡慕吗？难道不能用羊羔乌鸦的孝、蜂蚁的忠来侍奉君主父亲吗？这样之后，人道就显明了。顺着本能去运用，没有看到它与禽兽有什么不同。因为有仁，所以亲爱亲人；因为有义，所以尊敬长辈。秩序森严，条理清晰，引导它就能通达，推行它就能恒久，反求诸心就能恭敬谨慎，质询鬼神也不会改变你的心意；孟子所说的良知良能，就是这样的。

充满天地的气，构成了我的身体，而我的身体不必完全使用充满天地的气。所以借助万物来完备生人的用途，但不把爱民的仁爱用于爱物。统帅天地的理，构成了我的本性，而我的本性一旦确立，就意志专一而调动气，斟酌饱满，以成就人道的大用，而不能再次像天地的统帅那样作为统帅。所以喜怒哀乐有权衡，而生杀不可以没有心意作为运用。

天气进入地气之中而没有不渗透的，就像火的暖气进入水中一样。性，是阳的静止；气，是阴阳的运动；形，是阴的静止。气渗透在形中，性渗透在气中，气进入形那么性也就进入形了。形的构成，是气；形的条理，也就是性。形无非是气的凝聚；形也无非是性的结合。所以人的本性虽然随着习惯变迁，但好恶静躁大多像他们的父母，那么精气与性就不相分离了。由此思考，耳目口体发肤，都是性所藏匿的地方；日用而不知的人，只是不能显现罢了。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，道的明察上下，在我身上寻求自然就能看见。

“专一叫做敬”，不是固执一端；“无所适从叫做一”，不是断绝外物。肝魂、肺魄、脾意、肾志、心神的，不分开而各自经营。心气交相辅助，统帅气充满身体，尽形神而恭敬端正，以达到有所事；这是敬一的实质。

没有心意地前往，安适而忘记它叫做适。主敬的人必定不让他的心有这样的一念罢了。

“静无而动有。”周子说。天下都是静无而动有，何必以圣人为标准呢？静无而不昏暗其有，就明远。动有者，有其静所涵容的，感应而通达，而不因为感应而产生，就更正确；于是作为五常的根本、百行的源头。

颜子好学，智者赶不上；伊尹知耻，勇者赶不上。立志伊尹的志向，学习颜子的学问，就善于运用天德了。

世教衰微，民众不兴起德行；“看见不贤就内心自省”，知耻的功夫大了！

看见不贤就内心自省，要求自己严格就做起来难。做起来难，就通达情理而没有过量的要求，也可以远离怨恨了。

攻击别人的恶，就乐于察恶。乐于察别人的恶，那么恶的条理就熟了，严厉熏心。谨慎啊！

“同归而殊涂，一致而百虑”，所以“肫肫其仁，渊渊其渊，浩瀚其天”，德无不备了。诚没有达到的人，凭什么学习呢？“默而识之，学而不厌，诲人不倦怠”，所以行殊涂、极百虑而协调于一。“天下何思何虑”，说天下不可得而逆料。所以说“无思，本也”，周子说。物本然也。义者，心的制约，思考就能得到。所以说“思，通用也”，周子说。通吾心的运用。死生者也是外在的，没有地方运用思虑。顺事没宁，内在的，思考就能得到的。不在外在运用逆料，就担心思虑不到罢了，哪里禁止思考呢？

“大匠能与人以规矩，不能使人巧。”巧妙，是圣功，博求事物以会通得失，以有形象无形而尽其条理，是巧妙的道。格物穷理而不期望旦暮之效的人遇到它。

“修辞立其诚。”没有诚的辞，怎么修呢！修辞诚，那么天下的诚就立了，没有的从此建立，已有的从此不变。孔子成春秋而乱臣贼子惧，是诚。

“艮其背，不获其身；行其庭不见其人。”无咎的道罢了。“观盥而不荐”，不是荐的时候，然而必定盥。“观我生”，君子而后可无咎；“观察其生”，君子而后可无咎；不然就有咎了。内不见己，外不见人，而后得到所止，其为天理也孤了。忧世将剥而不与尝试，不是“与臣言忠，与子言孝”、“居住恭敬，执事敬，与人忠”作为德，那么就与之成为婴儿，知之益明而益困了。艮观同道，所以君子尤其难言。

“履，德之基也。”集义，是素履。宜兄弟，乐妻子，而一以戒慎乎其所不睹、恐惧乎其所不闻的德行之，所谓和而至也。九卦以处患难，而此为基。君子坦荡荡，修此的缘故。

看见道义的重，那么处物为轻，所以铢视轩冕，尘视

译金玉。周子。纯粹地体现道义的人，天下没有不是道义汇聚之所的，事物不会轻易被轻视。一丝一毫的不义之财不给予别人，一丝一毫的不义之财不从别人那里获取，并非漫不经心地将其如尘土般挥斥

译也。身处贫贱患难而不改变其顺应天地、包容万物的心志，那么道义就不会在自己身上断绝，而自己也常常显得庄重了。

独自的觉知比众人的觉知更明澈，白昼的心气比夜晚的心气更清明，这样之后才可以喜好仁德、厌恶不仁。

知道大地在天的中央，却不知道天在大地的中央，这是迷惑。山川金石，坚硬确凿、浑然一体，而其中的天道常常流行不息，所以浑浊不足以成为清明的弊病。如果把浑浊当作弊病，那么就没有哪里不窒塞，没有哪里不疑惑，没有哪里不忧愁。“安守你的止境，只有细微和安康”；“穿着锦绣衣服，弹奏琴瑟，两个女儿侍奉，好像本来就有这些”；“一箪饭，一瓢饮，不改变他的快乐”；没有什么是窒塞的，哪里还会有忧愁疑惑呢？

谈论幽暗与光明而不谈论存在与虚无，张载的观点，达到了极致；说存在产生于虚无，虚无产生于存在，都是戏论。不能说幽暗产生于光明，光明产生于幽暗。论述精当，戏论就绝迹了。幽明，是闭合与开启的影子。所以说“因此知道幽明的缘故”；“推究开始反推终结，因此知道生死的学说”。

“天尊地卑，乾坤就确定了。高低陈列，贵贱的位置就确立了。动静有常，刚柔就判定了。”这分为二，加倍为四，三乘为六，剖分为八，三乘四为十二，五乘六为三十，十二三十相乘为三百六十；都是增加一倍的定体。邵雍。懂得这种说法的人，就知道天地是自然而已。至于“用雷霆鼓动”，《震》卦。“用风雨滋润”，《巽》卦。“日月运行，一寒一暑”，《坎》卦《离》卦。“乾道成就男性”，《艮》卦。“坤道成就女性”，《兑》卦。相互摩擦激荡而可大可久的功业就显著了，那么就不可以套用分为四片、分为八片的例子来类推了。用例子来类推神妙变化，因为顺应自然而丧失了根本，天下的道理怎么能得到，而人又怎么足以在中位确立呢？

吉凶、得失、生死，知道这是天地的常态而没有必要为此忧愁疑惑，也可以释然了。释然之后，用什么来承接呢？承接以恶行就是多余的食物和累赘的行为，承接以善行也是多余的食物和累赘的行为，忧愁疑惑从此积累起来。智者不迷惑，仁者不忧愁，只是因为他们不在吉凶生死上谋划道义罢了。

谈论虚无是为了激怒谈论存在的人而破除他们的观点，就着谈论存在的人所说的存在而说没有这种存在。天下究竟有什么可以称之为无的呢？说龟没有毛，说的是犬，不是说龟；说兔没有角，说的是麋鹿，不是说兔。说话的人必须有所立足，然后他的学说才能成立。现在让说话的人在面前树立一个无，广泛寻求于上下四方、古今存亡而不可穷尽。

寻求而不得，就会回答说“无”。姚江学派的人以此为依据。天下寻求而不得的人很多，适宜他们乐于顺从这种说法。

不忽略光明，不蒙蔽于幽暗，是善于学习和思考的人。

画卦之前有易，无非是易。无非是易却舍弃画卦而在画卦之前寻求，不也太愚蠢了吗！画卦之前有易，所以画卦产生。画卦，是画出画卦之前的易。

两端，是虚实，是动静，是聚散，是清浊；它们的终极是一。张载。实不窒塞虚，知道虚都是实；静是静中的动，不是不动；在这里聚集的在那里消散，在这里消散的在那里聚集；浊进入清而体现清，清进入浊而妙用浊；然后知道它们是一，不是合并两者而以一作为纽带。

节，是中道的显现。喜怒哀乐没有发作而节度不存在，那么发作而符合中道的是谁的节度呢？难道是天下有节度吗？这是顺从那种明白于外部的说法。所以周敦颐说“中，就是和”；张载说“太和就是道”；卓越啊。虽然喜怒哀乐没有发作，但参于前、倚于衡，没有不是节度的。充实气以顺从志，凝聚志以居于德，差不多可以遇到它。寂静空无的人，离得太远了。等到发作才开始谨慎，必定有考虑不周、来不及的忧愁。

“无不敬”，是谨慎其动；“俨若思”，是静而存养；“安定辞”，是在天下树立诚信；“俨若思”，于是而有思虑，那么节度没有不符合中道的；是仁德的成熟。

“看要看得明，听要听得清，脸色要温和，容貌要恭敬”；为什么要这样思虑呢？就是“俨若思”的意思。旁行而不流荡，安止而接近道，它的功夫精密啊。

依赖一端的意知，用天下事物去尝试，强行贯通那些不能贯通的，就是私；所以圣人没有私意。就着天下事物而穷尽其意知，以确然于一，就是公；所以君子诚意。诚意，是充实其意，实体之的意思。

意虚就接受邪气，忽然与万物感通，万物投射于未曾有的心中，这就接受了。诚其意，意实则邪气无处容身。意接受诚于心知，意都是心知的素常，而没有单独运行的意，所以说无意。慎独，是君子加倍谨慎的功夫，善后以保全其诚罢了。后来的学者，在心知上没有功夫，以无善无恶为心知，不加以正心致知的功夫。开始专门依赖慎独为至要，遏制它而不胜遏制，危险啊。即使遏制得很严密，但还归于虚，虚又是接受邪气的深渊，前者扑灭了而后者又兴盛了。泰州学派的人，没有能守持一个月的，不也是应该的吗！

“想要修养自身的人，先要端正其心”，是圣学提纲的要领。“不要向内心寻求”，告子迷惑

译这是根本所在。不向内心探求，只向意念探求，这是后世学者的通病。大概佛教的说法暗中混淆了这一点，以第七识作为生死虚妄的根本。第七识，就是心。这个根本一旦被废弃，那么没有君主、没有父亲，都是所不忌讳的。唉！舍弃心不讲求，却把诚意当作玉钥匙，危险啊！

译寻求放失的本心，那么整体就能确立，大的功用就能施行。如果寻求放失的意念，就会感到紧迫束缚、危险不安，等到极致时，不过是逃避到空虚寂灭的境界罢了。

“默默无声地成就它，存在于德行之中”；所以有德行的人不会孤单，必定有同伴。明显地存在其端倪，而不能凭主观臆测。没有别的原因，是因为理和气相互包含，理进入气中，气就顺从理。理和气，都是公道的，未曾有界限分隔。懂得这一点，也就懂得关于生死的学说，以及存在时做事、消亡时安宁的道理。

“吉凶悔吝产生于行动。”畏惧凶险悔恨而在行动之初就戒慎小心，追求心胸坦荡，能做到吗？

“神灵的降临，不可揣度。”等到清晨之气清明后，好恶才与人相近，危险啊！危险啊！不幸仅仅拥有这一点，能不恐惧吗？

生死，如同昼夜。“束缚反复，那么夜气不足以保存”；所以君子说终结，终结之后就有开始，这是天道的运行。小人说死亡。

“浩然之气，正直地培养而不损害，就会充满天地之间。”充满天地之间，就没有可以夸耀的气概了。“闲来无事不从容”，没有可以夸耀的气概。

“穷尽本性以至于天命。”到了天命，然后才知道本性的善。天下的疑惑，都符合人心；天下的变化，都顺合物理。还有什么比这更善呢！局限在一个区域去测度本性，局限于一个时刻去比拟本性；所说的都不是本性，怎么知道善？

天命称为降下，本性称为接受。本性，是生命的理，未死之前都是生命，都是降下天命、接受本性的日子。初生时接受本性的量，日日生长而接受本性的真。主张胎元学说的人，把人比作陶器吗！

“成就本性并持续保持”，保持之又保持，相继不舍。所以说“上天的天命，庄严不息”。天命不息，本性就不止息了。说初生时仅拥有的，是方术家所说的胎元罢了。

受到感应而后回应，是心得的余绪。没有感应而回应，是本性的发动。没有感应而兴起，像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，然后受到感应而行动，其行动必定中节，不树立私意以求取天下的感应。“寂静不动，感应而通达天下的事理”，这是鬼神的谋略，天道的化育，不是人道的做法。真诚不必预先准备，等待感应而通达，只有天道是这样。低于此的草木禽虫也有，蓍草龟甲的灵验就是这样。

大工匠的巧妙，没有人看见他的巧妙。没有感应的兴起，没有人看见它的兴起。“天明不睡，怀念两个人”，是追寻过去。“视于无形，听于无声”，是预防未来。舍弃过去和未来的心思，那么连亲人尚且不能侍奉，何况天下那些众多的人呢？

幼儿喜爱父母，父母死后别人抚养他，就喜爱别人了。孟子说不学不思之中，还有这个存在，那么学习思考充实其知能的可知。断章取义把这个当作真实，而其他都是虚妄，确实是夏虫对于冰的态度。

本质以忠信为美，德行以好学为极致。断绝学习而游心于虚空，我不知道这是什么。引导天下人抛弃忠信，是陆九渊倡导的。

“天下何思何虑”，那么天下的有无，不是思虑所能生灭的，很明显。妄人还迷惑于此。

“有不善未曾不知道”，是预防；“知道而未曾再犯”，是预防。真诚积累在心中，所以符合符节而差错时能觉察。真诚的人在使用上宽裕，所以安稳地趋向善很容易。

听到善就迁移，看到过错就改正，是减损之道；而没有增益就不能。没有十朋的龟甲作为宝贵的镜子，那么迁移什么，又怎么能得到改正的方法呢？对道感到迷茫，就害怕改正了。

水成为泡沫成为冰，是激荡而成，变化而失去其正。泡沫冰回归为水，是和顺而融化。人的出生，谁是固有的本质？激荡于气化的变化而形成形体！其死亡，难道是遇到和顺而得到释放吗？君子懂得生命，是懂得良能的奥妙；懂得死亡，是懂得人道的化育。哪里值得谈论泡沫冰呢？张载也有泡沫冰的比喻，朱熹认为他接近佛教。

到了不可说为“无”，而后才真正无了。既然可以说“无”了，那么是有而无了。因为耳目不能见闻，就轻率地说“无”，顺从其小体而被蒙蔽。善恶可以见闻，善恶所从生的根源，不可以见闻。所以轻率地说“无善无恶”。

“我作战就胜利”，是谨慎；“祭祀就接受福佑”，是谨慎。福，是礼仪完成而敏捷，知道神灵享用，君子认为没有比这更大的福了。对事物谨慎，对仪节谨慎，对内心谨慎，意志专一气息和谐，和睦严肃，不说话而没有争执，那么礼仪完成而敏捷，神灵就享用了。疾风雷雨不兴起，灾害不生，气息意志的感应盛大，孝子就养成了。君子所说的福。如果《春秋》所记载的仲遂叔弓的去世，都是人的变故。

侍奉人，真诚罢了。端正自己而不求于人，是真诚。真诚所以上交不谄媚，下交不轻慢，所以子路问侍奉鬼神，而孔子用侍奉人来告诉他。竭尽敬爱，不妄图希求，必定没有非鬼而祭的谄媚，再三不告知的轻慢。没有别的原因，不拿利害与鬼神交往罢了。

道没有比顺应时势更盛的了。富贵贫贱、夷狄患难，极限于片刻的动静行为，与万物接触，没有不有尽力之道的。时势在前奔驰，不知道

译凭借已有的功绩；等到出现过失，随后又继之以悔恨；等到产生悔恨，而当下的时机又已经失去了。所以，悔恨的人，是终身处于悔恨的境地。行动有悔而能悔改，终身纠缠于葛藟般的困境。前往并立即更新，以穷尽乾卦的警惕，然后才能获得吉祥。所以说“吉行”，吉祥在于行动之中。

译“君子的过错，如同日食月食”，只是更新并顺应时势罢了。如果把过去的过错当作悔恨，于是就有了迁就、修补的方法，这样终身只能勉强弥补一次过错。

人受役使而以受役使为耻。如果以受役使为耻，不如去实行仁德。像子路那样，别人告诉他有过错就高兴，这是善于利用羞耻心了。正因为不把悔恨拖累在心里。

在不应感到羞耻的事情上感到羞耻，就会转移他本应有的良善羞耻心去顺从流俗，从而使羞耻心荡然无存。所以说：知道羞耻的人，是知道什么该羞耻。

“一以贯之”，是圣人长久伟大的成就。“曲能有诚”，是圣人功夫专一正直的通达。如果不能立刻达到“一”，就先追求“贯”；贯通了，也就达到“一”了。贯通，不是靠思虑、才力强行推究就能通达的。推究自己已经知道的，敦厚自己已经能做到的，使仁德成熟。仁德成熟了，仁德的全体就显现；仁德的全体既已显现，就达到“一”了。

“群龙无首”，所以积累众人的精华以自强，没有遗漏。如果有首领，那么首领就专一了，其余的就不专一了。然后用“一”来贯通它们，不然的话，强行说它们是这样，不应答的却妄自猜测它们会应答。佛家、道家就是这样，都是运用“一以贯之”的方法。

主静，是就其时位而言；主敬，是就其气象而言；主一，是就其度量而言。收敛耳目等感官听从于心；充满正气以充实意志，广泛推行于道理昭著之处而不流荡；像雷雨一样充满天地，却不抢先于时位而发动；这三者的功效是相同的。

天地所生，人最为尊贵；因为得到了五行敦厚的化育，所以没有迅速显露的智慧。万物刚产生时，形体和感知的发动都比人快，但最终却迟钝。人则具备全体而储备其作用，形体和感知的发动，比起万物来并不快多少，但最终却敏锐。幼儿刚知道笑，随即就知道爱父母；长大刚知道说话，随即就知道尊敬兄长；天命日日更新而本性日益丰富。君子善于涵养它，就能到老年接受天命。

程子说“从鸡雏身上可以观察仁”，观察的是天地化育机运中的仁。君子借此扩充仁的作用罢了。

佛家、道家起初，都是确立本体而废弃作用。作用既已废弃，那么本体也没有实质。所以到最后，本体不能确立而完全依赖于作用。庄子所说的“寄托于平常”，佛家所说的“行起解灭”就是这样。君子不废弃作用来确立本体，那么推究细微就能达到真诚；真诚确立了，作用自然运行；等到它发挥作用时，左右逢源而都是其真实本体。所以“知先行后”的说法，我不敢相信。《说命》说：“知道并不难，实行才难。”次序井然了。

万物不废弃，所以始终怀着敬畏之心。对于事物有所废弃，苟且安适而稍作休息，也为此感到欣然；这是求学者的最大祸害。人欲暂时清净，天理尚未恢复，截然好像摆脱了桎梏；这种契机可以乘势，而卸去负担的心就产生了，危险啊！始终怀着敬畏之心，所以愤激；万物不废弃，所以快乐。愤激与快乐交替运行，阴阳的才性各自穷尽，就和谐；和谐之后才能与道合一。

穷极深远而研究细微，这里有为自己和为别人的区别。深，是听不见看不见的实质；几，是隐微的独处。穷极它而没有间隙，研究它而审慎，那么道就穷尽于自己而忠信确立。忠信确立，那么志向通达而事业成功；这是为自已的效果。追求天下的深远而穷极它，迎接天下的细微而研究它，疲于奔命为了别人而丧失自己；等到流于下流，想要不作为权谋术数的渊薮，也不可能了。

说无我的人，也是在我身上说无我罢了。如果没有我，还有谁来说无我呢？在我身上说无我，那是放荡逃避的言辞可以知道。大抵不是能够无我，只是想要释放本性、放纵情感，恣意轻安地出入罢了。否则惰怠之气，年老未到而衰败就来了。公，是天命，是道理，是成就的本性。我，是大公之理所凝聚的。我是父亲的孩子，所以侍奉父亲。父子尚且如此，何况其他呢！所以说：“万物都具备于我。”有我并非私心，这是明确的。交替作为宾主，也宴请舜；这是尧的无我。《春秋》记载归还郓、讙、龟阴的田地，自己叙述功绩；这是孔子的无我。无我，是针对功名势位而言的，是圣人处理事物的大用。在居德的体性上说无我，那么义理就不能确立而道就迷乱了。

有性的理，有性的德。性的理，我的本性之理就是天地万物的理；论其来源，因天因物，而仁义礼智，浑然大公，不容许我以私心对待。性的德，我既然从天得到而人道确立，这就统领天而首出万物；论其既已接受，既然在我身上了，只有体认它的知能才不妄为，而知道仁勇的性情功效效法意志来撰述。必须实在有我以接受天地万物的归附；无我，就没有凝聚的地方了。说无我的人，斟酌于此而后不盲从言辞以危害道。

“鱼在沙洲，有的潜入深渊”，追逐外物的人不能得到。所以君子为自己而天下的理就得到了。

耳目口体互相增长以形成好恶，就淫乱了。沉溺于众人的淫乱习气，舍弃自己而化入其中，就淹没了。耳目口体各安其所，节制自然具备，不随习气而变迁；欲其所当欲，为其所当为，有过错就知晓，而节制就可见了。“艮其背，不获其身”；背不是身，不在身上获得它。“行其庭，不见其人”；身不是人，不在人身上看见它。能安止其所，是遏制恶的关键。

译遵循并持守它，安适且合乎法度，耳顺、从心所欲而不越出规矩，由此逐渐达到。

译己十九而非己也。天下善人恒少，不善之人恒多；偏颇而放纵，邪僻而逃避，私欲私意，不出于狭隘而日日翻新。喜爱其新颖而惊异为非常之美，惊喜之情转移了心志，于是将其据为己有的界限；所以说“习惯与本性相成”。如果能够探求好恶的真实而不被外物所改变，即使不能立即回归于礼，也不远了；所以说“实行仁德在于自己”。

佛、老之言，能感动樵夫牧人而警醒他们。然而樵夫牧人可以询问，而佛、老不可询问，为什么呢？“人的祸患，在于喜欢充当别人的老师”；只要喜欢当老师，就会无视父亲和君主，都不顾恤。樵夫牧人没有当老师的心。以樵夫牧人的眼光看待佛、老，剥夺他们当老师的言论，是可以的；但如果从他们当老师的言论中采纳片言只语，隐恶扬善，是不可以的。隐恶扬善，就只得到了他们当老师的邪说，而不知道利用樵夫牧人（的质朴）。

不出于狭隘，只是一间之差罢了。舜与跖的区别，在于利与善之间。完全运用视听心思于利害，就是狭隘；超脱于利害，就像日月的光明脱离重云之中，光明赫然，不可估量。

因为得失而有利害；利害产生而得失隐藏，这是昏昧。不迷惑于利害的初始，那么行动细微而吉利先见，何必忧虑利害呢？驰骋于生死之路，谁在羿的射程之中呢？

等待外物感应不交互而后欲望不妄动，等待见闻不杂乱而后意念不私偏；太难了！所以学习佛、老的人，没有能终身坚守的。推而极之于意念萌发的地方，没有能坚守一个月的。

用天下人来试验我的学说，是玩弄人而丧失德行的大罪。竭尽才能以应对天下，发挥自己而尽力，顺应事物而无违背，何必有什么技巧可以试验呢？

主张因应外物而无心的教化者，也是用天下人来试验我无心的技巧。无所不用其极叫做密。密，是圣人的藏身之处，异端窃取它作为诡秘。

气，是理的依托；气盛则理通达。天积聚其健盛之气，所以秩序条理，精密变化而日日更新。所以天子的斋戒，每日膳食大牢，以充气而达诚。天地的产物，都是精微茂美之气所成；人取精以养身，无非是天。气之所以盛，诚之所以凝，理之所以给；推究其来源，都是天地精微茂美的化育。其酝酿变化，起初不丧失其至善的作用。释氏斥之为鼓粥饭气，道家斥之为后天的阴；悍勇而愚昧啊。

“先天而天弗违”，人道的功业伟大啊！邵雍反而说这是后天。

知见之所以产生，不是固有的；不是固有而自生的，是日新的命。推原知见的自生，依赖于见闻；见闻所得，因为天地之所昭著，与人心之所先得。人心之所先得自圣人以至于夫妇，都是气化的良能。能合古今人物为一体者，知见所得，都是天理的来复，而不是外来的。所以知见不可不立，立其诚啊。仅仅依靠初闻初见之知为良能，以知见为外感，所谓不出于狭隘者，可悲啊！

尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，相互为师而道不同；无忌惮的小人，不相为师而所行若合符节。道理一而分殊不学不虑，因意欲而行，那么下流同归啊。说东海西海此心此理相同者，我知道其所同了。

上天下地曰宇，往古来今曰宙。然而，没有为其城郭。惟有城郭者，则旁有质而中无实，称之为空洞可以了。宇宙是这样的吗？宇宙者，积而成乎久大者也。二气氤氲，知能不舍，所以成乎久大。二气氤氲而健顺章，诚也；知能不舍而变合同禅，诚之者也。称之为空洞而以虚室触物之影为良知，可以吗？

不玩空而丧志，不玩物而骄德信天地之生而敬之；言性道而能做到这样的，很少啊。

病则喜寂，哀则喜愍。喜，是阳之舒；寂、愍，是阴之惨。阴胜而夺其阳，所以所喜随之而移于阴；不是病与哀，就是小人而已。“帝出乎震”；“震来虩虿，笑言哑哑”；乐在其中了。所以说“吾未见刚者”。喜流于阴柔，以呴沫为仁，以空阒为静，都是女子小人的道啊。

“形而下者谓之器”，器就是老子所谓“当其无，有车器之用”。君子所贵的是道，以诚体物，车器而已吗！

无心而待用者，器而已。镜与衡，都是器。“君子不器”，而说圣人之心如镜空衡平，可以吗？镜能显妍媸而不能藏往，衡能侧轻重而随物以轻重；本无故啊。明其如日乎，继明以照于四方啊；平其如水平，维心亨行险而不失信啊。继，恒也；信，恒也。有恒，圣功之藏也。

“道远人则不仁”，张载。谁能够远人以为道呢？杨、墨、佛、老，都言人也；诞而之于言天，亦

译所谓“言人”，不过是缺乏仁德罢了。人，就是生命；生命，就是存在；存在，就是真实无妄。礼仪彰明而音乐完备，教化修明而本性显现，贯通于显著与隐微之间而没有不融贯契合的，这就叫做仁。窃取那尚未显现的细微征兆，舍弃会通万物的礼仪典制，以此来谋求变化与往来之际的契机；这就叫做远离了人罢了！

译“谦卦亨通，君子有善终。”君子仰望大道却未见其全貌，因为爱护他人而不忍伤害他们，所以能够有善终。小人想要索取却假装给予，用柔顺谦卑、低三下四的手段来施行其钩取招致的权术，那么起初看似谦恭恒常的人，最终却会走向兴师动众；谦德就不能善终了。谦德是仁爱之情无法抑制的表现，但有时会流于隐忍，所以加以告诫。

先经历艰难则心生愤懑，后获得成果则感到快乐；“地道没有成就”，这是顺从到了极致的表现。无论获得与否，都无所不顺，这种快乐不会改变，那么即使年老将至也不会衰退。现在的学者，多是姚江学派的门徒。他们急于期待一次顿悟的收获；侥幸获得了他们所追求的，就放纵自己追求安逸享乐。安逸享乐的后果，是以动荡不安、懈怠归隐的悲哀来回报；年老未到而衰败已至，他们能避免吗？

真诚就会显现，显现就会显著明了；内心有了成形的形态，虽然规模条理尚未具备，但已有雏形，然后才能显著地展现并明确地昭示给天下。所以虽然视而不见，听而不闻，但作为万物的本体却历历在目。当它成形时，有人说言语道断，这还可以；说心行路绝，可以吗？心行路绝就意味着没有形态；没有形态的，就是不真诚的。不真诚，难道不是虚妄吗？

“命名必定可以说出”，但言语中或许有无法命名的；“说出必定可以实行”，但行为中或许有言语无法达到的。能够说出名称所不能限制的，那么修辞的真诚就尽善尽美了；能够实行言语所不能达到的，那么深藏不露的作用就完备了。至于实行而没有不能达到的；实行所不能达到的，那是天的事，不是人的事。天的事，实行不能达到但心能领悟；心就止于此了。所以尽心就能知道天。把心放纵到心行路绝的境界，是舍弃心而向下顺从意念去迁流变化。志、神、气交相竭尽其才，笃实而发出光辉，这就叫尽心。

放置水，却希望中国长久没有水患，那势必不可能，只是徒然虚妄罢了，这就是所谓的凿空。谈论人性的人舍弃固有的节文条理，凿出一个无善无恶的境界，认为这是心的归宿，难道不叫凿空吗？凿空必定不能成功；等到它狂放决堤、勃然爆发，舍弃善而趋向恶如同山崩，这是自然的趋势。

心浮于耳目之上而遗忘其根本居所，就是顺从小体；心不离开其根本居所而将光辉施于耳目，就是顺从大体。虽然顺从大体，不遗忘小体，但这不同于顺从小体的人遗忘大体。

天不说话，万物不说话，它们相互传授接受，只是以法象相互展示罢了。形声，是万物的法象。圣人体会天道以施行教化，所以想要无言。言语，是人的大用，继承天道有力而与万物不同的地方。子贡想要穷尽人道，所以说：“您如果不说话，那么我们这些学生还有什么可陈述的呢？”手指摇拂、目击道存的人，我是不知道的。

子孙，是身体的传承；言行的痕迹，是气的传承；心的升降，是理的传承。这三者各有传承的方式，没有伤害污损它们的，是完整归还给天地的。

如果只是魂，那么必定会变化了。魂每日游荡而每日有所变化，却想要拘束它的魂使它不变，这是魏伯阳、张平叔的浅陋，怎么可能做到呢？魂的游荡变化，不仅仅是在死后。死亡，只是游荡的终结罢了。所以鬼神的事情，我与它们交往很多。灾祸吉祥、危险平易、善恶通达闭塞，每日产生于天地之间的，我常与它们在一起，只有居于大位、志在至道的人尤其盛大。

“顺从正道吉祥，顺从逆道凶险”没有差错，居于天下最广阔居所的人，如同看手掌一样清楚，想要快速看到小利的人不能知道罢了。

习气兴盛地充满于人间，都是我思齐自省的大用，用大，那么本体不是虚妄就可以知道了。不要用厌恶的心去对待它，那么心就洗涤干净而深藏不露了。“三人行，必有我师”，如果不是圣人灼知天地充塞无间的道理，不会这样说。

无妄，是灾祸。灾祸而无妄，谁是虚妄的呢？所以孟子说喜好美色喜好财货，对于王业有什么关系。连灾祸都不虚妄，何况灾祸呢？“真诚，是天道的规律”，没有变化而不正的，在于存养真诚的人罢了。

“形色，是天性”，所以身体发肤，不敢毁伤，毁伤就是灭性以伤害天了。知道开始有了端绪，志向开始有了定见，行为开始有了立足。根基不深厚，却期望速成，那么必定会被似忠似信似廉洁的人所动摇。仁爱依从姑息，正义依从曲谨，礼仪依从便僻，智慧依从纤察。天性的善，都能栽培而覆灭；如同万物初蒙，不要只担忧其稚嫩弱小，正担心想要速成而依从非其同类，那么和风甘雨也能伤害它，所以说“蒙以养正”。养正的方法，是用学习来聚集，用提问来辨析，用宽厚来居处，用仁爱来实行，那么就能不依从流俗的毁誉，异端的神变，以期望速获而丧失先难的精神，所以说“利御寇”。

“沉默而成”，是乐；“不言而信”，是礼。乐存在于德，礼存在于行；而乐用来养德，礼用来敦行，礼乐德行，互为终始。所以君子对于礼乐，不片刻离开身体。那么没有本体而说崇尚实行，没有乐意而说养德的人，是异端就可以知道了。

知崇高法度广大，天道必定下济而光明。礼卑下法度大地，或者顺从王事，那么知光大，与天相称了。天是一而人说的有三：有从它与地相絪缊化成而言的，有从清晶以施光明于地而言的，有以空洞无质、与地殊绝而言的。与地殊绝而空洞无质，难道

译可以知晓“法”吗？那与大地氤氲交融、化生万物的，才算是真正的“知”，它本就未曾背离“礼”。即便是那清澈晶莹、向大地施予光明的（事物），也必定要依托大地，光明才能凝聚而显现；否则，就像把灯烛放置在辽阔空旷的地方，不仅远处无所依附，即便在咫尺之内，也会因为光散而昏暗。那些无所依托却谈论“良知”的人，我只看到他们在咫尺之内也是散乱而昏暗的。

译智慧的人，是懂得礼的人。礼，是践行他的智慧。践行智慧而礼都合乎节度，懂得礼则精微的义理进入神妙的境界，日益进步于高明而没有穷尽。所以天地相交则通达，天地不相交则闭塞。因此那些主张良知学说的人，认为物与我相互抗拒，开始与最终相反，心与行相互违背；这是闭塞的道理。

“只要立志于仁，就没有恶了。”外物的感应，自己的欲望，各自归于其所，那么就都显得顺从而不逾越规矩，哪里有恶呢？清楚地看到没有恶，那么推及好勇、好货、好色都可以是善的，没有什么所谓的恶。怀疑恶从哪里产生从而怀疑本性的人，是从恶的角度去推测罢了。立志于仁而没有恶，怎么会有恶产生的根源而另外成为一个本源呢！

说本性是善的，是说它没有恶。既然没有恶，那么纯粹是一善罢了。

有善，是本性的本体；无恶，是本性的作用。

从善的角度去看，看到本性没有恶，那么充实而不混杂的就显现了。从无恶的角度去看，那么将看到本性没有善，而充实的本体就堕落了。所以必须立志于仁，然后才没有恶；确实没有恶，就都是善了。

如果立志于仁，就没有恶；如果立志于不仁，就没有善；这是谈论本性的人的疑惑。然而立志于仁的人，是反求诸己而顺从其本源；立志于不仁的人，是追逐外物而顺从其流弊。体验才是真实的认知。本性的自己而不是外物、本源而不是流弊是明显的，怎么能说本性没有善呢！

气质的偏颇，那么善隐藏而不容易发扬、微弱而不能昌盛的情况是有的，但没有混杂恶在其中的。为什么呢？天下本来就没有恶，立志于仁就知道这一点。

五行没有相克的道理；说相克的，是方术之家的浅见。五行的神，不相违背伤害，木的神是仁，火的神是礼，土的神是信，金的神是义，水的神是智。充满天地之间，人心是最显著的。所以太虚没有虚无，人心没有空无。

得到五行的和气，就能具备美德而力量稍弱；得到五行的专气，就不能具备美德而力量较健。伯夷、伊尹、柳下惠不能具备美德而也是圣人。五行各自是太极，虽然专一但仍然相互完备，所以推求细微而能有诚。气质的偏颇，怎么足以成为本性的弊病呢！

“乘六龙以驾驭天道”，位置变化而龙不变化，驾驭者不变化。“博学而详细解说以返归简约”，那么潜藏、显现、跳跃、飞翔，都取之于本源而供给它，怎么随时而没有坚守呢？对此不审慎，于是无根本的学问，依托于顺应时势观察变化，以逃避刑罚而谋取利益。这种学说迎合人心，而末流不可问津。

天德不可以为首，无非是首；所以“博学而详细解说，以返归简约”。“用学习来聚集，用提问来辨析，用宽厚来居处，用仁德来实行”；不固执一端以贯穿万端，才可以行于变化，而龙德完备。

统一这一物，形而上称之为道，形而下称之为器，无非是一阴一阳的和合而成。穷尽器，那么道就在其中了。

圣人所不知道不能做到的，是器；夫妇所共同知道共同能做到的，是道。所以穷尽器难啊；穷尽器，那么道没有不贯通的。穷尽道所以审察器；认知达到穷尽器，能力达到践行形体，德行盛大啊！

“一阴一阳叫做道”，不可以说是二。从它们的合来看是一；从它们的分来看，多少随着时位，繁杂细密而不可分割，绵延而无穷，天下的数不足以记载它，参差增减，不知道它的界限。于是看到一阴一阳的说法，就截然分为二，随之加倍，瓜分缕析，认为都有成数不变，将没有固执与！

“继承它的是善”；善就随着多少损益而都适宜了。“成就它的是性”；性就浑然一体，而没有形体的分别了。

用数来说理，只要不在吉凶成败死生上说，就对了。用数来说吉凶、成败、死生，是比喻义呢？比喻利呢？我不知道。

“成章然后通达”；成章，是不混杂，不昏暗。“言语顾及行动，行动顾及言语”，就不混杂；“明显易懂而容易遵从”，就不昏暗。异端的人，始末倏忽，自救其弊而没有恒心，人不能掌握其首尾；做不能达到的事，而姑且为之言说，终身而不能成就其章，怎么希望通达呢？

德行成就而骄傲，不是他的德行了；道广大而同流，不是他的道了。“通达而不骄傲，和谐而不同流”，君子的操守。“惟精惟一，允执其中”，到了极点；而申明“无稽之言不要听，未经咨询的谋略不要用”，斟酌实行四代的礼乐，盛大；而申明“放逐郑声，远离佞人”。圣人洗心退藏而与百姓同患；邪说佞人，改变心志，是百姓的公患，圣人不敢不以为患。如果庞然自大，说道无所不容，三教百家，可以合而为一炉，也太无忌惮了！

说井田、封建、肉刑不可行的，不知道道；说其必可行的，不知道德。勇于德则道凝聚，勇于道则道成为天下的弊病。德不勇，粗布宽衣尚且将恐惧，何况天下之大呢？

“想要的聚集，所厌恶的不施加”；然而匹夫匹妇，欲速见小，习气的

译所流传的言论，大多像是出于公心喜好或厌恶，却不符合事实，需要由君子加以裁断和成全。如果不是王者兴起，经过一个世代才能使仁政普及，那么习气所煽动，天下人盲目地共同喜好或共同厌恶，就像暴雨横冲直撞，不必等到水流归入沟壑，便一同泛滥成灾；这种迷失正道、复归凶险的局面，难道可以长久吗？因此，存在公共的道理，却不存在公共的欲望；所谓的公共欲望，不过是习气产生的虚妄。如果不在此处加以辨别，那么胡广、谯周、冯道这些人，也是顺应一时的人情，将会被像李贽那样的人称赞为顺应时势、顺从民心；这真是残酷啊！

译本性，是善的蕴藏；才能，是善的发挥。发挥都凭借本体而获得，但发挥不足以穷尽本体；所以才能有时会有穷尽，而真诚却无所不察。在才能穷尽的地方，不废弃真诚，那么本性就穷尽了。“多闻却保留疑问，多见却避开危险”；“有马的人，借给别人骑乘”；“借”也就是“请”的意思，是说有马而自己不能驾驭，就请善于驾驭的人来调教习练，不勉强自己不能做到的事去侥幸成功。玩味那个“之”字就可以明白。这都是不委屈真诚来迁就才能。推究这类道理，就知道尽性的人不会在真诚上感到穷尽了。

“不屑于教诲，这也是一种教诲”；教诲的方法自有其所在。不屑于教诲，是默默地成就它，卷起来怀藏起来，以此来保全天地的正道，使人心还知道有所不知和有所不及，这也是扶持世间教化的一种途径。佛教不分智愚、贤不肖，都指点他们去见性，所以道显得卑贱；而信奉它的人的罪恶，不可估量；何况姚枢、许衡自己遭受的屈辱呢！

“日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚，即使到了夷狄之地，也不可抛弃”，这是自我尽力的途径。“不能与之交谈而不交谈”，这是捍卫正道的正确做法。“不能与之交谈却与之交谈”，必定会歪曲正道来顺从他，怎么能够挽回天意而等待后人呢！

外篇

绘制太极图，不得已而画了一个圆圈罢了，并没有方形的边框。就像画珠子和画环没有区别，实际上珠子和环差别很大。珠子没有中间和边缘的区别，太极虽然虚空但理气充满凝聚，也没有内外虚实的差异。从来说话的人，竟然把它画成圆圈，把两仪五行围在中间；这违背了道理。这理气遇到方形就是方形，遇到圆形就是圆形，或大或小，酝酿变化，起初没有固定的形态；不得已而用圆形来描绘它，是取它不滞碍的意思。王充说从远处看火，只见它是圆的；也是这个道理。

太极第二图，东边有《坎》，西边有《离》，与道家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、老虎吸取龙精的说法很相似，所谓“互相藏匿其居所”，世人传说周敦颐从陈抟那里得到，我认为陈抟所传的只是这一图，而上下四图，则是周敦颐根据自己的心得增加的，不是陈抟所能达到的。

在前面守着它而看它的正面，在我左边的，是它的右边；它自有固定的方位，与我相反。太极图把阴静位在我右边，也就是它的左边；阳动位在我左边，也就是它的右边。起初我不理解，用实物来探求，图有五层，从上到下。现在把这图头朝北脚朝南，顺着悬挂起来，从下面窥视，那么阳在东阴在西，它的位置就不变了。

“动极而静，静极复动”；所说的“动极”、“静极”，是说动静在这太极之中。如果以极至来说，那么天地间的变化，人事的征兆，往来的吉凶，生杀善败，固然有达到极至而后反转的，但难道都是达到极至而后反转吗？《周易》六十四卦，三十六种体势，或交错或综合，快速地相互往复，刚动就静，刚静就动，静中包含动，动中不舍静；善于体察天地变化的人，没有不是这样的。等待动的极至而后静，等待静的极至而后动，它的极至唯恐不厉害，它的反转则厚积而愤怒地报复；那么天地的情状，先前不忧虑其过错，后来狭隘紧迫地索取补偿，天地之间每日构陷而没有安宁了。这大概是那些用小人之心来揣测大道的人吧！

治乱循环，是阴阳动静的征兆。现在说乱极而治，还可以说得通；假使说治极而乱，可以吗？乱如果产生于治的极至，那么尧、舜、禹的相继继承，治已经极至了，为什么不立即报以永嘉、靖康的祸患呢？正当乱的时候治人出生，治法没有灭亡，于是治；正当治的时候乱人出生，治法松弛，于是乱。阴阳动静，本来都是这样。阳包含静的德性，所以刚动就静；阴储藏动的能量，所以刚静就动。所以说“动静没有开端”。等待其极至而后大反转，那么就有开端了。

邵雍“雷从何方起”的提问，我私下怀疑不是邵雍的话。雷从百里内外传来罢了。假使这地方听到雷从震方起，更在其东边的人，就听到从兑方起了。有固定的方位可以推测吗？

占卜用归奇来记录奇偶，是简便的方法罢了。《易》说“归奇于扐以象闰”；历法中有闰月，是通用的方法而不是固定的方法，归奇也是通用的方法。归奇有十三、十七、二十一、二十五，都与法象不相符合，必定要经过揲蓍！经过揲蓍的三十六，是九；三十二，是八；二十八，是七；二十四，是六。七、八、九、六，上生下生，四种形象具备了。舍弃这个而用归奇来记录数字，我不知道。老阴的归奇二十五，是数字最多的；老阳的归奇十三，是数字最少的。难道阴乐于施予而有余，阳吝啬给予而不足吗？至于以四为奇，九为偶，尤其不需要仔细探求就知道它不对了。

纯乾，是老阳的象征；六位各是一，用天道参之，用地道两之，每画的数字六，六的六，三十六。纯坤，是老阴的象征；六位各是二，用阳爻比拟，三分而中间缺其一，左右各得二为四，六的四，二十四。阳的一为一，为三，阴的二阳，更加中间一为三，为六；阴的二为三的三分之二，为六的四。阳实有余

译阴虚不足；象数都是如此。所以记录筮占的奇偶，必须以过揲法为准。

译黄钟律管的长度是九九八十一，自古以来就这样传承，从未有过改变。福建人李文利，窃取《吕览》中不合常理的说法，提出三寸九分的言论，而近人极力称赞他，真是糊涂啊。所谓吹律，并不是拿着律管去吹奏；而是以律管作为长短、厚薄、大小的标准，依据这个标准制作箫、管、笙、竽等乐器来吹奏。而且不仅仅是吹奏，金、石、土、革、木等乐器敲击、拍打、刮击的声音，其形制的厚薄长短、轻重大小，丝弦的多寡，全都以律管为标准；说“吹律”，是统括性的说法。李文利的愚蠢，认为律管长声音就清越，律管短声音就浑浊，黄钟作为宏大庄严的众律之君，所以它的律管必定短；于是长的被称作大，短的被称为小。长大则声音浑浊，短小则声音清越，这是显而易见的；他只是昏昧而不明察罢了。现在世俗有所谓的管子、刺八、琐拿、画角，它们的长短清浊都具备，李文利即使嘴长三尺，他能分辨这些吗？至于洞箫虽然长却声音清越，那是因为管身狭窄的缘故。假如黄钟的长度是三寸九分，那么它的周长也是三寸九分，直径一寸三分，比其他的律管都要狭窄，声音必定非常清细。况且律管没有侧孔，笨重而不舒展，本来就不能发出声音，又从哪里去测量它的清浊呢？而且假如黄钟的竹管是三寸九分，那么黄钟的丝弦也是三十九根，金石乐器的制作都必定极其短小轻薄，皮革类乐器的腔体必定很小；声音的细微，不用问就知道了。然而黄钟是统领众声作为君主的。小的不能统领大的，薄的不能统领厚的，短的不能统领长的；这是确定的道理。现在想要用极其小、薄、短、轻的东西进入众乐之中去统领它们，它会被其他律管所压制，而且不能自我宣扬，又凭什么去统领它们呢？所以应钟的律管，是极其短的，如果把它作为宫音，就必须使用黄钟变宫的一半，而不敢再用黄钟；是害怕它逼仄。假如黄钟是三寸九分，那么其他律管可以役使它而不必担心它逼仄，为什么说其他律管不敢役使它呢？而且天下的数字，减少是有极限的，而增加是没有极限的。减少不停止，那么视觉上看不到形状，听觉上听不到声音，人们还没有这样使用的。所以确立在长大重厚上制定不超过的节度，逐渐减少，是可以的；直到不能减少为止。假如确立在短小轻薄上作为制度而逐渐增加，那么增加就没有尽头；而且形状越来越显著，声音越来越宣扬，又从哪里去限制它呢？所以古代的圣人，在长大厚重的数字上达到极致，到黄钟就停止了；让它不能再增加，以此来制止它的过度。由此逐渐减少，到应钟的变宫四寸六分七毫四丝三忽一微四秒就停止了；又使用它的一半，到无射的二寸四分四厘二毫四丝就停止了。低于这个限度，金属薄了就会破裂，竹子短了就会哑声，丝弦弱了就会脆断，皮革小了就不能承受槌击；即使有想要再减少的，也没有办法再减少了。假如从三寸九分逐渐增加，即使达到无穷无尽的长大厚重，也不能再停止了。《乐记》说，音乐主于充盈，充盈了就返回。黄钟，是充盈；它减少而成为十一律，是返回。舍弃经典而顺从《吕览》，偏狭的言论，哪里值得与之讨论是非呢！

太极图，是用形象来彰显天地的变化。《易经》说“天一，地二，天三，地四，天六，地六，天七，地八，天九，天十”；是用数字来记录天地的变化。可以说出来的，都是变化。天地的本体，形象无不具备，数字没有限量，不可以推测议论；天一不是单独，九也不是众多，地二不是稀少，十也不是深奥。前代的儒者谈论《洪范》五行的次序，说水最细微，土最显著；这只是揣测度量的言论罢了。聚集就称为少，分散就称为多。一，是最聚集的；十，是最分散的。气最聚集而生水，次聚集而生火，水和金又次之。土，是最分散的，所以块然迟钝，没有锐利向前、旁行、坚固、湿润的作用；数字极其分散，而化育也渐渐趋向于情欲的归宿了。九聚集，就是一；十聚集，就是二。天地的数字，不过是聚散罢了，其实是一样的。

“润下作咸，炎上作苦，曲直做酸，从革作辛，稼穑做甘。”“作”，是作用的意思。五味形成于五行的发用，并不是五行本来就拥有这些味道。拿着水、火、木、金、土来寻求味道，金什么时候辛辣？土什么时候甘甜？木兼具五味，难道仅仅是酸吗？种植和收获，是土的作用；至于种植和收获本身，则是木的作用。用木的甘甜来说土，说明它的作用是可以知道的。仅仅用海水制成盐、煮焦成苦来验证，也是致远恐泥的说法；何况说两木相摩擦则牙齿酸，金属伤肌肤则辛辣疼痛。在舌头上寻求味道而得不到，又在耳朵听声中寻求，又在皮肤肌肉中寻求，不也太荒诞了吗！

天地的德行不变，而天地的化育日日更新。今天的风雷，不是昨天的风雷，因此知道今天的日月，不是昨天的日月。风同气，雷同声，月同魄，日光明；这是一致的。由此也知道今天的躯体，不是昨天的躯体。视听相同而喻，触觉相同而知；都是以其德行不变的，同类聚集而化育相符。其屈曲而消亡，就是鬼；伸展而生长，就是神。神则生，鬼则死。消亡得快而生长不能相继，就会夭折而死。守着旧物而不能日日更新，即使它没有消亡，也会枯槁而死。不能等到消亡尽净才死，那么未消亡的部分就会枯槁。所以说“日日更新叫做盛德”，

译难道只有庄周“藏舟于壑”的说法才是正确的吗！

译已经消散的，都是鬼；将要停息的，都是神。既然如此，那么从我有生以来直到今天，我作为鬼存在于天地之间的次数已经很多了。已经消散的已经是鬼了，将要停息的本来就是神；那么我今天的自我虽然还没有明天的自我，但能拥有明天的自我，也就为期不远了。从变化的角度来说，这也和我父母未生以前的状态是一样的。充满天地之间的，是氤氲化育的醇厚之气，这都是我本来的面目。那细微的几微，是气；那灵妙的神用，是理。佛教徒近在咫尺却失之交臂，反而在幽暗中摸索寻求，真是愚蠢啊！

变化快的，消散就快；变化慢的，随着时间消散的也随着时间停息。所以仓公称治疗洞泄下利的药为火齐。五行之中，只有火的变化最快。大黄、黄芩、黄连、栀子、黄檗之类，都是火齐，能够迅速引导水谷的滋养、膏液的润泽而使之转化；医方书籍说它们性寒，是不对的。火借助火的力量迅速离去，那么脏腑之间，有余的得以清除而舒适，不足的变得空虚而寒冷，于是人们就因此称它们为寒。可以说它们的功用是寒，不能说它们的本性是寒啊。唉！不了解本性的人不把功用当作本性，是很少见的。天地赋予人物，有本性、有材质、有用处；有的顺势而致，有的逆势而成，有的曲折而就。牛用来耕田，马用来骑乘，这是材质。地黄、巴戟天用来补益，栀子、黄檗、黄芩、黄连用来泻火，这是用处。牛不会因为不能耕田、马不会因为不能骑乘而失去心理的安宁。地黄、巴戟天的黑润，是受之于水；栀子、黄檗、黄芩、黄连的红燥，是受之于火。于是大家都说它们的本性本来如此，这哪里是了解本性呢！

药物食物不会最终停留在人的脏腑中，转化慢则有益，转化快则有害。火郁积有余而不消散，就需要损害它。损害，不仅仅是因为它自身转化快不能滋养，而且会引导同类一起快速离去。所以栀子、黄檗用火引导火而迅速离去，半夏、南星用滑液引导体内的液而迅速离去。说栀子、黄檗凉，半夏、南星燥，就像说贪官使国家贫困，而说贪官贫困一样。

《内经》说：“寒气侵入人体，巨阳经首先承受。”方术之士不懂这个道理，说膀胱作为腑器壁薄，寒气容易侵入。那厚实的丝绵絮衣用来抵御穿着者的寒冷，难道是丝绵絮衣自己在抵御吗？膀胱中空，将谁来抵御呢？脏腑的位置，肺最居上，膀胱最居下。肺迅速通达于咽喉，膀胱迅速通达于阴窍。凉气从上而入，肺首先承受；寒气从下而生，膀胱首先承受。所以感受凉气而鼻塞咳嗽必定中于手太阴经，感受寒气而发热必定中于足太阳经。《姤》卦的二爻之所以为“包有鱼”，《夬》卦的五爻之所以为“苋陆夬夬”，也是这个道理。所以力量不足以闲邪的人，不如远离邪气。

《易经》说“先于天而天不违背，后于天而奉行天时”；这是就圣人的德业而言，不是说天有先后。天纯粹统一而没有间隙，不因为事物的已生未生而有区别，哪里有什么先后呢？先天后天的说法，始于道家；以天地生物之气为先天，以水火土谷的滋养所生之气为后天，所以有“后天气接先天气”的说法。这只是微不足道的养生琐碎议论罢了，它的说法也时常窃取《易经》的卦象来附会。而邵雍在《易经》上也遵循这种说法，而有先天后天的辨析，虽然与魏伯阳、徐灵胎、吕洞宾、张伯端等道士谈论气的说法不同，但以天地的自然为先天，事物的流行为后天，则是暗中使用了这种说法。伏羲画卦，就是为了占卜之用，吉凶大业，都由此产生；文王也是遵循而使用它罢了。难道伏羲不参与人的谋划，而文王略去天道而不体察吗？邵雍的学问，详细于言说自然的运数，而略于人事的调和；其末流的弊端，于是成为术士射覆的资本。追究其根源，则是“先天”二字启发的。胡文定说：“伏羲氏，是后天的人。”一句话就可以破除千秋的妄说了。

《河图》出现，圣人效法它来画八卦。效法，是效法它的象。上下，是《乾》、《坤》。一、五、七，是《乾》。六、十、二，是《坤》。《乾》尽于极南而不到极北，《坤》生于极北而不达极南；《乾》都向上而《坤》都向下。所以说“天地定位”，上下奠定。左、右，是《坎》、《离》。八、三、十，是《坎》，位于右而不到左。九、四、五，是《离》，位于左而不到右。中五与十互相包含，以静止而不相逾越，所以说“水火不相射”。一、三、二，是《兑》。二、四、一，是《艮》。一、二互用，参合三、四而成《艮》、《兑》，所以说“山泽通气”。《兑》生于二，所以位于南东。《艮》成于二，所以位于南西。《艮》、《兑》在中间，少者处内，而数极于少，少则少也。九、六、八，是《震》。八、七、九，是《巽》。八、九互用，参合六、七而《震》、《巽》形成。《震》自西而北而东，《巽`自东而南而西，有相追逐的象，所以说“雷风相薄”。《震》成于八，所以位于东北。《巽》成于九，所以位于西南。《震》、《巽》在

译外，是长者在外的位置，而数的极致在于多，多就代表长。朱熹说：“将四方的聚合之处分析为乾、坤、坎、离，将四隅的空缺之处补全为兑、巽、震、艮。”说的也是这个意思啊！

译《河图》清楚地排列了八卦的卦象，却与《洪范》不相符合；《洛书》顺次布置了九类的次序，其解说见于《尚书稗疏》，却与《周易》不相类似。刘牧依托陈抟的说法而将二者颠倒，其荒谬显而易见。刘牧把《洛书》当作《河图》，他的意思是认为《河图》代表先天之理，《洛书》代表后天之事；而道家所说“东三南二还成五，北一西四共之”，正是运用《洛书》的卦象，却因忌讳“后天”之名，因而将其改为《河图》以标榜其先天之理。这种狂妄愚昧真是不可救药啊！

历法家的说法是，天向左旋转，太阳、月亮和五星向右旋转，是被天所带动，人们看到的只是它们向左运动罢了。天与太阳每天向左运行一周，太阳每天向右运行一度，月亮每天向右运行十三度又十九分之一度。五星的运行，金星和水星最快，一年完成一小周；火星次之，两年完成一周；木星再次之，十二年完成一周，所以称为岁星；土星最慢，二十八年才完成一周。而儒家的说法反对这种观点，认为历法家之所以用向右旋转来计算，只是为了简便而逆推罢了。太阳属阳，月亮属阴，阴的运行不应超过阳，太阳、月亮和五星都应该向左旋转。天每天运行一周多一度，这是天行健的表现。太阳每天运行一周天，比天少一度。月亮每天运行三百五十二度又十九分之十六度七十五秒（秒的分母为一百），比天少十三度又十九分之七度。这种说法始于张载，而朱熹赞同它。至于七曜的运行，有的随天向左运行，看起来落后于天；有的迎天向右运行，看起来与天有偏差；从下向上观察，是无法分辨的。张载根据道理来论述，推崇太阳而压制月亮，起初并没有卦象可以作为依据，只有阳刚健、阴柔弱的道理罢了。然而道理出自于天，在天上的就是道理，不能拿着人的道理去强迫天顺从它。道理统一而作用不齐，阳刚适宜快速，阴柔适宜缓慢，这也只是道理的一个方面罢了。如果说凡是道理的必然性，都要用来整齐那些不齐的作用，又怎么可以呢？况且用道理来推求太阳和月亮，那么也应当用道理来推求五星。太阳和月亮随天向左，那么五星也向左了。现在用向右旋转来说，那么没有比金星、水星更快的，也没有比土星更慢的。如果用向左旋转来说，那么土星每天运行一周还要超过一周天二十八分之二十七度。说天行健而超过，土星也行健而超过吗？这样一来，七曜的运行，土星最快，木星次之，火星再次之，金星、水星、太阳又次之，运行最慢的只有月亮了。金星、水星与太阳并驾齐驱，而火星、木星、土星都超过了太阳；这对于太阳运行最快、太阳健行的说法，又怎么解释呢？太阳是夫，月亮是妻，妻让夫是可以的。太阳、月亮是父母，五星是子女，子女跑得比父亲还快，这又哪里合乎情理呢！阴气形成形体，凝重而不敏捷的，没有比土更甚的了。土最敏捷而月亮最迟钝，这又依据什么呢？所以用道理来谈论天，没有不陷入困境的。暂且不说，而用道理来说：太阳是火的精华，月亮是水的精华。三峡的水流，早晚可以行千里；燎原的大火，整天也不能超过一舍（三十里）。五行的次序，水微弱而火显著，土尤其显著。微弱的轻快，显著的重缓，土越显著就越迟钝。况且水有形体，火无形体，太阳和月亮并非有意于运行，本来就不自行，是大气带动它们的。有形体的容易带动，无形体的难带动；难易的区别，快慢就由此产生。阳火喜欢迂回，阴水愤怒决堤；阴不一定比阳迟钝，这是明显的。然而这只是暂且用道理来谈论，以驳斥阳快阴慢的论点罢了。至于天不可以用道理来推求，而在天上的就是道理，所以五星的快慢，以水、金、火、木、土为次序，不必与五行的次序相合。况且木星以十二年为一周，每年经过一次，所以称为岁星。如果让它向左旋转，那么也是一天一周天，就没有“岁”的意义可取了。用心取理，执理论天，不如遵循成法来得恰当。

说太阳运行应当敏捷，月亮运行应当迟钝；东西方向的度数既然这样，南北方向的道路为什么唯独不是这样呢？于是太阳的出发和收敛，黄道一年完成一个周期，从冬至到夏至，一百八十二天六千二百一十二分半，才经过四十七度八千六十分。这是《授时历》的方法。至于月亮的出发和收敛，二十七天二千一百二十二分二十四秒，向南超出黄道之南，向北超出黄道之北的，五度十七分有余；大概不到一年的，只有十一天四千五百三十二分有余罢了。十三天经过天了，它从最北到最南，才十三天六千六十一分十二秒，就已经超过了太阳一百八十二天六千二百一十二分半所经过的道路；这就是月亮南北运行的速度比太阳快十三倍三十六分八十七秒半。南北的出发和收敛，月亮比太阳快，已经无可怀疑；而唯独在东西方向的运行上，一定要勉强辩解，以推崇太阳而压制月亮，这大概是不知道变通了吧！

用望远镜实测的方法，月亮位置最低，金星、水星次之，太阳再次之，火星再次之，木星再次之，土星位置最高。大凡运行的物体，必定有所凭借；凭借实在的就快，凭借空虚的就慢。气逐渐升高，就逐渐更加清微，而凭借它运行的物体，也逐渐无力。所以靠近下方的运行速度快，高的就逐渐缓慢。月亮二十七天三十一刻（新法的大略）完成一周，土星二十九年一百零五天有余（也是新法）

译历法的大致情况。而一周天，确实有其道理，并且向右旋转是毫无疑问的。西洋的历法家既然能够测量得知日月五星远近的真实情况，却又窃取张子左旋的理论，混杂在一起立论。大概西方夷人的可取之处，只有测量远近这一种方法，其他都是剽窃中国遗留下来的皮毛，没有贯通的道理可以遵循。

译古代分封诸侯时，有固定的疆土，却没有固定的爵位。宋国是公爵，秦国是伯爵；但微仲、秦仲却以字相称，这说明这两位君主的爵位仅相当于大夫。齐国是侯爵，但丁公却称公；在周朝制度刚刚确立的时候，应当没有僭越谥号的情况，那么齐国曾经进爵为公了。《春秋》对诸侯的进退褒贬，是依据周代的礼法，不像《纲目》中称王莽为“莽大夫”那样是独创的笔法。

如果国君因苟且简略而采用夷狄的礼仪，该国的风俗尚未改变，那么就贬低其国君，而不贬低其国家；所以滕国、杞国称子，但国家不以爵位来称呼。如果该国的政治教化风俗被夷狄同化，但国君不降低礼仪，那么就贬低其国家，而不贬低其国君；所以秦国不贬低其伯爵，而以国号来称呼。吴、楚、越两国兼用这两种方式，用尽了针对夷狄的言辞，因为它们的礼仪败坏且风俗恶劣。

《未济》卦，是阳刚之气的终结；《归妹》卦，是阴柔之气的穷尽。依据这两个卦，中间四个卦的用爻，都失去了它们的位置；而《未济》卦初爻为阴、上爻为阳，《归妹》卦初爻为阳、上爻为阴。上爻，是终结穷尽的位置；离开初爻就不能生长，到了上爻就无处可去了。《周易》以《未济》卦终结，京房所传的卦变以《归妹》卦终结；大概取意于此。然而从循环的道理来说：阳刚之气终结后又以阳刚之气开始，这是化育之所以不停息的原因；阴柔之气穷尽后又以阳刚之气开始，那么阴柔之气就断绝得太远了。所以《未济》卦可以再次兴起《乾》卦，而《归妹》卦不能。这就是《周易》之所以优于京房学说的原因。

京房的八宫六十四卦，整齐对称，一倍分明。邵雍所传的《先天方图》，蔡沈的《九九数图》都是如此。总之，天地间没有如此整齐的事物，只有人为制作的，才会这样。圆形可以画圆，方形可以画方，都是人为的巧思，自然生成的事物，没有这样的。《易经》说：“周流于六虚，不可作为固定的准则。”如果可以作为固定的准则，那么形态在视觉上就会穷尽，声音在听觉上就会穷尽，就不能体现万物而没有遗漏了。只有圣人才能穷尽神妙以知晓化育。

只有《易经》兼用十种数字，并参差使用：太极，是一。奇偶，是二。三画而成小卦，是三。揲著以四，是四。大衍之数五十，是五。六位，是六。其用四十有九，是七。八卦，是八。《乾》、《坤》的策数三百六十，是九。十虽然不用，但一就是十。不偏倚于某一个数字而没有不用的，这样才能范围天地而不超出。《太玄》用三，《皇极经世书》用四，《潜虚》用五，《洪范皇极》用九；固然不能说三、四、五、九不是天地之数，然而只用其中一个，废弃其余，导致其固守太过，废弃太缺，适宜其偶尔符合而大多失误。

《皇极经世书》的宗旨，尽在于朱熹“破作两片”的话，是说天下没有不相对待的事物。然而阴阳与刚柔，太与少，难道是相对待的吗？阴阳，是气；刚柔，是质。有这种气就形成这种质，有这种质就具备这种气；它们可以分割吗？分割的话，质就成了死形，而气就成了游气。少就是太的幼年，太就是少的老年；将一个人的生命，老、少称为两个人吗？从幼年到老年，逐渐迁移而没有分割的界限，将以哪一天作为少的终结而老的开始呢？所以两片四片的说法，猜测比拟，不是自然的道理。

《乾》、《坤》的策数三百六十，相当于周期的天数，去掉气盈朔虚不纳入数中，也是说其大概而已。当，是仿佛的意思，就像说一万一千五百二十相当于万物之数，并非万物的数量恰好如此而没有余缺。既然这样，那么数字就不是固定的，固然不可以奉为固定的母数以相乘相积。《经世书》数十二之，又三十之，只根据一年的月、一月的日作为母数。月有闰，日有气盈朔虚，都割弃了。母数不真实，那么其积数所差的必然很大。从四千三百二十推演到《坤》数之至赜，其差数以十万计。这是市侩家收七去三的方法，却用来限制天地积微成章的化育，值得相信吗？

京房的卦气之说确立后，后来谈论理数的人一概沿袭它。邵雍的《先天圆图》，蔡沈的《九九圆图》，都是这种术数；扬雄的《太玄》也仅仅如此。用卦气来治理历法，尚且粗疏而不审慎，何况想要推演物理呢？《参同契》也用卦气，而精通其术的人，还有活子时、活冬至的说法，明白历法配合之不亲切。为什么各位先生墨守成规呢？邵雍依据“数往者顺，知来者逆”的说法作为卦序，然而从他的圆图来看，从《复》卦起午中至《坤》卦为子半，都是左旋顺行，未曾有所谓逆。蔡沈分八十一为八节，每节得十，只有冬至独得十一，也与《太玄》赘立《踦》《赢》两赞，都是无可奈何而姑且安顿。

宋熙宁年间有郑夬者，著书谈论《易》变说：“《坤》一变生《复》，得一阳；两变生《临》，得二阳；三变生《太》，得四阳；四变生《大壮》，得六阳；五变生《夬》，得六阳；六变生《归妹》，这

译“当云生《渐》”是传抄时的错误。得到三十二个阳爻。《乾》卦一变生出《姤》卦，得到一个阴爻；二变生出《遁》卦，得到两个阴爻；三变生出《否》卦，得到四个阴爻；四变生出《观》卦，得到八个阴爻；五变生出《剥》卦，得到十六个阴爻；六变生出《归妹》卦，得到三十二个阴爻。当时有个叫秦玠的人，牵强附会地极力称赞这种说法，认为它泄露了天地的奥秘，因而受到鬼神的谴责。成化、弘治年间，通判桑悦以这种说法为神秘而加以传播。这些都是所谓从一角窥探天空的人罢了。那些所说的二、四、八、十六、三十二，是指所形成的卦象。一个阳爻的卦就是《复》卦，一个阴爻的卦就是《姤》卦，“得”是指已经获得。两个阳爻的卦，是《复》卦和《师》卦。两个阴爻的卦，是《姤》卦和《同人》卦。四个阳爻的卦，是《复》、《师》、《临》、《升卦》。四个阴爻的卦，是《姤》、《同人》、《遁》、《無妄》卦。依次向上变化，上下推移，那么三十二个卦各自形成，从而完备了六十四卦。这种说法也只是卦气说的支流罢了，哪里能穷尽天地的奥秘，而秦玠和桑悦却如此大言不惭呢？三十二个阴卦，三十二个阳卦，又正是邵雍“一分为二”的宗旨；然而秦玠又说“这是西都邵雍所不知道的”，岂不是诬蔑吗！《夬》卦又说：“《乾》、《坤》是大父母；《复》、《姤》是小父母。”那么邵雍也曾说过这样的话了。父母有两个，这就是有两个根本了。把《复》、《姤》当作小父母，是从它们交合构成的角度而言的，这是道家最浅陋的说法。况且把一阳施于阴中称为父，似乎说得通；把一阴入于阳中称为母，这与施受、开合、多寡的道理，难道不违背吗！所以《易经》说：“《复》卦体现了天地的心意。”天施地生，父母之道，都在《复》卦中体现出来。一阳是父，五阴是母。《姤》卦是肃杀的开始，怎么足以成为万物之母呢？所以《姤》卦的《彖传》说“不宜娶妻”，初六爻辞说“瘦弱的母猪虚妄地徘徊”，它不足以担当母亲的仪范是显而易见的。

译水生木，是一生三；那么老子“一生二”的说法就不成立了。木生火，是三生二；那么老子“二生三”的说法就不成立了。火生土，是二生五；土生金，是五生四；那么邵雍“二生四”的说法就不成立了。金生水，是四生一；那么邵雍“四生八”的说法就不成立了。天地的化育，交替地增减损益以调节万物的生长，音律效法它，而略有变通，总之不是从聚集到分散以至于增多而不能收敛，也不是从分散到聚集以至于减少而不能舒展。

五行生克的学说，只是说气的变通、性的互相成就罢了，并不是生者真的像父母，克者真的像仇敌。克，就是能，就是制；能效用于对方，制约而成全它。术数家把克我者当作官，把我克者当作妻，尚且没有失去这个宗旨。医家拘泥于这种说法，于是认为脾强就会妨害肾，肾强就会妨害心，心强就会妨害肺，肺强就会妨害肝，肝强就会妨害脾；难道人的脏腑每天在胸中结怨，得势就骄横，随即互相欺凌掠夺吗？预设必定争斗的形势，而泻掉一方来补益另一方，这几乎就成了元气的贼寇了！

用刀刃砍伐树木来证明金克木，那么水浸泡、火焚烧，不也应当毁坏树木吗？用草木的根侵蚀土壤来证明木克土，那么凡是孽息在其中的，都是伤害它的吗？土壤滋养草木，就像哺乳孩子；孩子哺乳母亲，难道是刑罚母亲吗？用堤坝堵塞水流来证明土克水，那么鲧顺应了五行的本性，为什么说他是“扰乱”呢？土壤壅塞水流，水必定决口；土壤劣于水是很明显的。用水灭火来证明水克火，然而火也能烘干水，并非水一定战胜火。况且火进入水中成为热水，彼此相互包含而本来并不相害。用冶炼中的销熔来证明火克金，却不知火烤使金熔化，熔化后本来没有损伤，本来不像土埋水渍那样能腐蚀金。凡是这些说法，都成了戏论，不是探究物理的人所应当相信的，所以说：克，就是能；将能力作用于对方而互相成就。天地的化育，它的消长，不可以形迹的增减成毁来推测。有使之生长却反而使之消亡的，有使之消亡却反而使之生长的，没有固定的常规而藏用深密。因此化育没有恩怨，而天地不担忧，为什么用攻取的情欲去推测它呢！

水的形体最细微，而它造成的利害最大，总之它所带来的利，就是它所带来的害。我曾经说不贪图水的利，就不会遭受水的害；利用黄河漕运的，是把寇敌引进庭院而资助他们的刀锋来割鸡。我们乡里的大司马刘舜咨先生所著的《河议》，说得娓娓动听。然而天子定都燕地，那么漕运必定依赖黄河。简而言之，燕地本来不可以作为天子的都城；没有粮食而把性命悬于遥远的漕运，又因此加重黄河的祸患，这难道是仁德且智慧的人所选择居住的地方吗！

认为定都燕地是天子自己守卫边疆，尤其荒谬。难道没听说过孤注一掷的说法吗？西周扼守西陲而北狄日益逼近，东迁以后，委托给秦国还有余力。离得越近，那么觊觎之心就越强烈，羡慕而嫉妒。羡慕嫉妒动于寇敌之心，而孤注一掷的形势又形成，不也很危险吗！天子所依靠以威慑四夷的，最上等的是用道，其次是略，没听说过依靠一身两臂之力的。白白率领六军而指望万里之外的供给，导致黄河成为兖州、徐州的忧患，如果不是金源、蒙古习惯居住在苦寒之地，为什么要留恋这里呢？

“在郊外祭祀天，在社坛祭祀地”，礼制有明文规定；古代没有把地等同于天而在郊外祭祀的礼仪。天的德行是德，地的德行是养；德用来确立本性，养用来适应情欲。所以人都由地养育，而不敢把地与天等同，看重德而轻视养，崇尚本性而贬抑情欲。人具有相同的本性，物各有不同的养育，所以没有可分割的天而有可分割的地。天主宰气，浑然一气而没有边界。地主宰形，居住在它的土壤，食用它的物产，那地方的人，就是那地方的人。因此只有天子统领天下后才祭祀天。至于地，那么天子立社，诸侯立社，大夫以至庶人各自设立社，没有不可祭祀的。没有不可祭祀的，而天子又何必在郊外祭祀呢？天子、诸侯自己立社，又为百姓立社。自己立社的，与百姓自己的社没有区别。为百姓立社，天子只祭祀其京畿内的社而不涉及诸侯国，诸侯祭祀其国中的社而不涉及境外；这是分土的意义，本性统摄万物而养育各有方向。地主宰形，形有广狭而祭祀随之，形有高低大小而等级随之；所以五岳四渎，等级高于社。现在却创立皇地祇至尊的等级，而岳渎作为从祀；那么不知道所谓地祇的是什么，难道概括九州而统归这一个地祇吗？山泽形体不同，燥湿形体不同，坟埴形体不同，垆黎形体不同，草谷出产不同，人物资质不同，那么它们的神灵也不同了，而强行概括为一个；这是皇地这个名字，欺骗也太严重了！《周礼》夏至在方泽合乐的说法，是练习社稷山川祭祀的乐舞罢了，不是说祭祀。后世不察性情德养的差别，形气分合的道理，阴阳高低的区别，把北郊等同于天，下犯上，臣干君，混乱从此产生。于是纷纷议论分合，不是更加错乱吗！

继父的丧服，不知道它的意义出自哪里。继父，是跟随母亲而亲近的人罢了。跟随母亲而亲近的人，没有比外祖父母更亲近的，他们的丧服，只是小功而已。而同居的继父

译为继父服丧一年，为什么唯独偏私于母亲后来的丈夫呢？即使他营建寝庙、修治祭祀，也不过是朋友间互通财物的等级罢了。营建寝庙、修治祭祀，是靠他的财力来完成的。古时候为母亲服丧一年，为母亲后来的丈夫也服丧一年，跟随服丧的人看待所跟随的对象而没有减杀；这大概是将继父等同于尊父、将继母等同于尊母的礼制吧？那也就是禽兽蛮夷的做法了。是谁确立了继父的名分，从而制定了为继父服丧的礼制？父亲是可以继承的吗？同母异父的兄弟姊妹，比照堂兄弟而服小功之丧，这也是蛮夷的做法。对于母亲后来的丈夫、同母异父的兄弟姊妹，按照朋友都在他国的丧服来对待他们，袒露左臂、以麻束发就可以了。

译从服，是跟随所从属的人为他服丧，不因为自己与死者关系亲近就为他服丧，那么也不会因为自己与死者有嫌疑关系就停止服丧。兄弟是同一身体的亲人，跟随兄弟，为兄弟的妻子服丧，难道不可以吗？如果因为嫂叔不通问而怀疑，那是嫌疑的界限，君臣男女都是一样的。没有做官的人跟随父亲，为父亲的君主服丧，不因为不是臣子、不见君主的原则而怀疑并停止服丧。大概所从属的人，是义理中重要的部分；嫌疑，是义理中次要的部分。活着的时候，不做臣子就不见君主，嫂叔不通问，是为了加厚君臣男女的区别。死后，跟随父亲和兄弟为他们服丧，是为了巩固尊崇亲人的情谊，这也是并行而不相违背的。男子跟随兄弟而为兄弟的妻子服丧，妇人跟随丈夫而为丈夫的兄弟服丧。现在礼制中有比古代更好的，这类就是。

关于明堂的说法，制度纷纭杂乱，大致出自汉代；新垣平、公玉带之类的人，神化这种说法并附会增益罢了。《礼记·明堂位》不谈论十二室、五室的制度，却有应门的记载；那么也是天子的宗庙殿堂罢了。所以孟子说：“明堂，是王者的殿堂。”《孝经》称“在明堂祭祀文王，以配享上帝”；所谓配享上帝，是说用天子的礼仪祭祀他，成就他配享上天的功业。后世增大了大飨的规模，用人道的事奉上天；又把天和帝分为二，附会谶纬的诬妄说法，荒诞怪异极了。《月令》中用青阳、明堂、总章、玄堂的命名，随着月份居住其中来听政，琐碎烦冗，模仿上天却失去了伦常。不知道吕不韦是从哪个迂腐儒生那里传下来的，以开启后世纷纭的议论，竟然想要建造一种曲房斜户的屋子，几乎让匠石无处施展他的结构。宋代各位先生议论复古很多，却没有涉及到明堂，确实是因为它不合典制而徒然烦扰。

《月令》把土位安排在季夏，只是不通晓相克者相成的义理，怀疑火金不相见而用土来介绍，并且因为四季没有安置土的位置，不得已而用季夏来担当罢了。它说律中黄钟之宫，既然不能使有十三律，那么虽然立了宫的名号，还是黄钟。这将使得林钟不能完全应和一个月，在义理上尤为粗疏。这种说法既然不足以成立，历法家又从而改变它，割取每季的十八日作为土王，尤其虚设界限而没有实际。五行的运行，在两间不息，哪有分时乘权的道理？一定要用温凉晴雨的大概来说，那么《素问》六气的次序，用六十日当一气，分为风寒燥湿阳火阴火的区别，考察气应，确实有可征验的，比每行七十二日的说法好多了。况且天地的化育，以不齐而妙，也以不齐而均。时节自然是四，五行自然是五，哪里用得着截鹤补凫以必出于一辙呢！《易经》称元亨利贞配木火金土，而水不参与，贞，七德，不是水德。详见《周易外传》。那么四序的应和，虽然遗漏一个土，又有什么嫌疑呢？天地不是一块印板，万化从此刷出，拘泥一隅的人自然不知道罢了。

水制约火，不如土不争而迅速。《素问》二火的说法，用来论述化理尤其严密。龙雷之火，依附水而生，得水更加猛烈，遇土则无不伏。土与金虽然相抱而居，但块然不相孽乳，燥湿的区别久了。《素问》用湿来说土，用燥来说金，都是实际情况。金既然燥，与水杳不相亲，哪里是水生呢？两间之金几何，而水无穷，水难道等待金而生吗？五行同受命于大化。《河图》五位居浑成，显出一大冶气象，现成五位具备，不相资也不相害。所以谈论五行的人，一定要用四时的次序来排列它。与其说生，不如说传；与其说克，不如说配。

《月令》及汉历，先惊蛰后雨水；汉以后的历法，先雨水后惊蛰。大概古人察有恒的动于其微，著可见的动于其常。正月蛰虫振于地中，察微的人知道，等待著而后喻的人不知道。正月或雨雪，或雨水，虽然或雨水而非其常；二月则以雨水为常。惊变的，不等待其变之定而纪之，不验的多了。护蛰虫的生，应当于其微，而后生理得苏。效天时的和润以起田功，应当待其常，而后人牛不困。后人不古若，而精意泯矣。

天无度，人以太阳一日所行的舍为之度。天无次，人以月建的域为之次。非天所有，名因人立；名并非天造，必从其实。十有二次，因为十有二建而得名，日运刻移，东西循环，固然没有一定的方向。大寒为建丑的中气，所以用夏正十有二月为星纪的月，而丑因此从为星纪的次。斗柄所指，在地之北东隅，是丑方。丑之所以为星纪，是一日之辰，随天左移所加之方，而作为十二时正方。东正卯，西正酉，上正午，上正子，八方随之以序，那么因为卯酉而立的名。所以卯酉为有定之方，而作为十二次的纪。建丑之月，古历日在子，那时日方正午，加于子宿，未加亥，上戌，酉正加酉，

译卯时正逢卯刻，在天象上处于卯酉的位置，与在时间上处于卯酉的时刻相吻合而居中；正值卯时则卯位居中，正值酉时则酉位居中，所以称为星纪。这是古代历法中“冬至日在斗宿，大寒日在虚宿”所推演出来的结果。自从岁差的规律被阐明后，尧帝时代冬至日在虚宿，周朝、汉朝以后冬至日在斗宿，而今天冬至日在箕宿三度了。制定历法的人没有采取通权达变的方法，仍然遵循汉朝、唐朝的历法，从危宿十二度开始，到女宿二度，作为玄枵之次，对应地支子；从女宿二度开始，到斗宿二度，作为星纪之次，对应地支丑；从斗宿二度开始，到尾宿三度，作为析木之次，对应地支寅。其余九次依此类推。这样就是大寒节气时，太阳在牛宿三度而加临丑位；在天象上的丑位，对应时间上的午时，酉位加临戌时，卯位加临辰时，就不能称之为星纪了。在这个月份，北斗斗柄指向丑位，而人们用十二次来划分，却定在子位，不是错了吗！采用现在的历法，记录现在的星象，衡量现在的太阳，依据现在的时间，称一天为十二时辰。确定现在的十二次，自然应当以现在冬至日在箕宿三度到牵牛宿四度为丑，牵牛宿三度到危宿六度为子，危宿七度到东壁宿三度为亥。其余九次依此类推。岁差就随之而偏差，不可偏差的，只有北斗斗柄所指向的方位罢了。遵循这个来推演，那么冬至日仍然在丑位，雨水日仍然在亥位，建丑的月份，卯时仍然卯位居中，酉时仍然酉位居中；名称依据实际产生，十二次随着北斗指向而转动，这就是用现在顺应古代，而不是改变古代来确立现在；这不是很恰当吗！

译古代制定历法的人，都依据月亮平均运行二十九日五十三刻多一点作为一个朔月，通常大月小月相间排列，但月亮运行有快有慢，他们并没有仔细考察这一点。所以日食和月食，往往不在朔望之日发生。《谷梁传》中关于未朔、既朔、正朔的说法，就是由此确立的，而汉代儒生于是混杂进灾异祥瑞的说法，用来互相扰乱。等到祖冲之明白知道其中的疏漏，便把平均划分的大略朔月作为经朔，而根据月亮运行的快慢出入于经朔的内外作为定朔；这不仅仅是为了精密以显示明察，而是因为如果不这样，就无法准确判断日月交食的规律。西洋夷人却想用这种方法来推算太阳，并制定二十四节气长短的变化，这只是徒然繁琐精密而没有益处罢了。他们的说法大致认为太阳运行距离地球的远近不等，快慢也不同，从春分到秋分，太阳运行显得盈满，从秋分到春分，太阳运行显得收缩，并用漏刻来校准，所以冬季一个节气不到十五日，差十五刻多一点，夏季一个节气超过十五日，多七十二刻多一点。如果用这种方法来预测日月食，那就比郭守敬的方法疏漏而且经常有误差。如果用来记录节气是否到来，那么春夏秋冬、温暑凉寒，万物的生长收藏，都是以太阳的晨昏为主，不在于漏刻的长短。所以说：太阳是天的心。那么从今天的日出到明天的日出就是一日，开合明暗的关键，就确定在这里。如果在一昼一夜之内，有时长一刻，有时短一刻，细微地比较它，将以什么作为标准呢？太阳有昼夜，就像人有生死，世道有变革一样。记录世道的人，以一个君主为一世，一个姓氏为一代，就足够了。倘若让割取周朝的长处，来弥补秦朝的短处，想要使它们均齐而没有盈缩的差别，岂不是徒然造成紊乱吗？西洋夷人以精巧严密夸耀长处，大体上都像这样，大概也是三年才雕成棘刺尖端的猴子那样的把戏罢了。

雾气所到的地方，土气就到了。雷电所到的地方，金气就到了。云雨所到的地方，木气就到了。日月五星所到的地方，水火之气就到了。恒星以上的天空，苍茫而没有穷尽的地方，是五行之气所达不到的。因此知道凡是气都是地气，从地上发出就叫做天气。一升一降，都是天地之间相互交融的东西罢了。《月令》说：“天气下降，地气上腾。”随着地气的上升，而好像看到天气的下降，实际上并不是在那晶莹苍茫的天空之中，有气向下施予以与地气相交。恒星以上的天，既然没有什么向下施予，那么贴近地面的天，也没有自身的气来与五行之气互相吞吐而推荡，这是明显的。天主宰度量，地主宰实质；天主宰理，地主宰气；天主宰澄澈，地主宰和谐。所以张载用“清虚一大”来描述天，也明白它不是气。

不在地气之外另有天气，那么道家所说的先天气就没有实体了。已经出生以后，道家所说的后天；那么凡是作为气的，都是水、火、金、木、土、谷的气了。实际上只是谷气，也就是胃气。未出生以前胞胎中的气，那是先天的吗？然而那也是父母所凭借的六腑之气，在自身和在父母那里的，有什么区别呢？如果不这样，将把六腑之气在自身内部酝酿而成为后天之气，五行之气自行在天地之间生化万物、未经人身酝酿的作为先天吗？然而用实际来推究，那五行之气自行生化的，水形成寒冷，火形成炎热，木形成风，金形成干燥，土形成湿润，都不能让丝毫漏入人的形体中。鱼在水中，水进入腹部就会死；人在气中，气进入腹部就会生病。人腹部的空虚，尚且对人有害，何况荣卫魂魄这些实质的东西呢？所以知道所说的先天气没有实体。心境淡泊，精神不妄动，那么酝酿清微而其运行不急促，用这种方法养生，或许可以了。不审察而说这种气来自天，在五行之前，也是荒诞的。

邵雍所说的先天，也是凭借气来谈论天罢了。气，是有实质的，有实质就有没有实质的。《淮南子》说“有那未曾有无的”，所说的先天就是这个。然而天本来不能用实质来求索，而且并没有气，那么强行想要先于它，将先于谁呢？张载说“清虚一大”，是确立诚意的言辞，没有先于清虚一大的东西。道家说“顺之则生人生物”，是说由魄聚集气，由气确立魂，由魂产生神，由神发动意，意动而阴阳感应相通，那么人物就产生了；“逆之则成佛成仙”，是说用意驾驭神，用神充实魂，用魂袭取气，用气环绕魄，作为身中的主宰，而神常不死。唉！他们所秘而不宣的，我几句话就说尽了。然而他们的说法，告子已经开了先河。告子说“内心没有领悟，就不要在气上求索”，也是心驱使气、气不产生心的说法。既然不等待我，而孟子已经详细地驳斥他了。天地的化育，用它的气生我；我的产生，由魄凝聚气，而产生魂神，意才开始发动。如果侥幸天地生我而有意识，却窃取它来违背天而自用，即使善于盗取天地来滋养自己，生命是有尽头的，而罪恶也就大了。所以说：“小人有勇而无义就是盗。”

佛教所说的六识，是思虑；七识，是意志；八识，是度量；前五识，是小体的器官。唉！小体，是人和禽兽共有的。

译思虑，不过是禽兽所具备的本能罢了。人与禽兽不同的地方，仅仅在于志向而已。如果不坚守自己的志向，不充实自己的度量，那么人又凭什么区别于禽兽呢？却用“染识”这样的名目来诬蔑它，导致像率领野兽吃人一样，这罪过怎么能推辞呢！佛教徒道生说：“敲击虚空会发出声响，敲击木头却没有声音。”这哪里算得上什么名理，却还要夸耀地谈论它？天下最大的声音，没有超过雷霆的，那难道不是敲击虚空发出的声响吗？木头之所以能发出声音，是因为其中是空的。即使是实心的木头，如果对着它敲击虚空，木头静止而虚空不移动，反而碰撞发出声响。举起木头按压木头，即使耗尽孟贲、夏获那样的神力，声音也不会产生，那么敲击木头本来就没有声音了。佛教的言论，大体上都是这样，愚昧的人起初并没有把心思放在这些道理上，只是乍一听感到惊讶罢了。像《楞严经》中所说的“耳朵听到梅子就流口水”之类的话，又构成了什么意义呢？有血性的人应当不屑于谈论，也不屑于辩驳。

译夏、商、周三代的政令，在赋税方面简约，而在徭役方面详尽，这并不是因为重视使用百姓的财物而轻视使用百姓的劳力。赋税，是由君主专断制定的，制度一旦确定，即使贪婪的官吏附会条文来征收，也不能超过定额的十分之三四。徭役则是事前召集、事后解散，随着时势增减，本来难以划一；任由官吏上下其手，而不能完全听从君上的指令，不这样做是不行的；如果溢出的数额，全部征收君主与官吏从百姓那里必需的东西来备办征发，那么官吏就可以不请示命令而随意调发，即使制定严刑来约束官吏，他们也有借口。因此先王不避讳繁重的名声，让百姓逐事效力，那么一国的常规与变故、大事与小事，都有必须赴会的期限，并且预先扣除那些追摄不及、冗杂急促无法等待的数额，放宽额度并预先确定日期，官吏在处理事务上得以宽裕而不能借口烦杂急促。在准备供给的日子，不转移这里去就那里，官吏也就无从挪用而施展其巧诈。况且徭役与赋税，必须截然分开为二；征收财物虽然直接，征收劳力虽然迂回，但一定不征收其价值来雇佣给官府。百姓即使劳累但事务有头绪，官吏不能凭自己的意愿增减，而劳力也有节制了。懂得这个道理，那么创立一条鞭法的人，把徭役一概折算为赋税，这种方法苟且简略而给百姓带来无穷的祸害，不是懂得治国大体的人所推崇的。一条鞭法确立后，百姓不知道徭役，官吏便认为百姓没有徭役而可以役使；几十年以后，赋税徒然增加而徭役又兴起，这是想要直接省去一种徭役却反而使百姓承受两种徭役了。王安石雇佣徭役的方法倡导了它，朱英的一条鞭法完成了它，暴君又制定了裁减公费、驿递、工食的方法，从官吏那里夺取来补偿给百姓。从官吏那里夺取的是一，而补偿给百姓的是一百，这又不如增加赋税那样虐待百姓有定数了。

设置邮驿的说法，开始见于《孟子》而传闻于孔子，《周礼》没有记载。大概也是衰周时期五霸的乱政，不是三代的制度。《春秋传》记载鲁庄公乘车而归，楚子乘车会师于临品，都是军队中所设置以应对急迫情况的，就像现在的塘拨一样。孔子所说的传命者，也是指军队中的命令。三代的制度，大夫以上都自己蓄养马匹，有使命，自己驾车而行，而不依赖公家。士以及在官府任职的庶人接受命令，公家给予他们驾车，而不从赋役中取给。所以询问国君的富有，用马的数量来回答；国马在公厩中繁衍，不依赖百姓了。吉利的行程每天五十里，马力不疲劳，到远方而不需要更换马匹，驾车去的人就驾车返回，不需要驿马。诸侯之间的交往，到远方的少。天子的使者，有时到达千里之外，就有轩輶之车，车轻马好，也就是用来远行到达而已。古代的政令，立法有章法，号令统一，事情预先安排而期限有常规，所以每天行五十里而不失约期。后世拥有天下的人，起于行伍，于是把军中驿传的方法取快一时的作为太平时期的常制，事先不预先安排，征求期会没有常规，马力不足以供给他们的意愿，而立法以求急疾，至于鱼蟹瓜果口腹的需要，一切都只求快速而从驿传中取办。天下增加这一种徭役，而百姓的困顿更加严重了。如果真的给予郡县畜牧的资财，让他们自己蓄养马匹以供公役，从近侍到冗散官员，都丰厚他们的俸禄仆从，各自多得繁衍的牲畜，一切奏报征召，都自己乘车而行，而特别给予草料，即使是乘舆的厩马，也从国马中取足，那么赋税可以减少，徭役可以免除，而中国也借此富强，将不等到用车载钱笼茶来向番夷请命，这是上下都受益的方法。开国的君主，一旦创制，快于反掌，不像井田封建那样不容易恢复。

张载说：“日月的形状，万古不变。”形状，是说它的规模仪象，不是说它的质地。质地每天更替而形状如一，没有恒常的器物而有恒常的道理。江河的水，现在还是古代那样，但不是现在的水就是古代的水。灯烛的光，昨天还是今天那样，但不是昨天的火就是今天的火。水火近而易知，日月远而不察罢了。指甲头发每天生长而旧的消亡，人所知道的。肌肉每天生长而旧的消亡，人所未知的。人看见形状不变，而不知道质地已经变迁，就怀疑现在的日月是远古的日月，现在的肌肉是初生的肌肉，哪里足以谈论日新的变化呢！阳气聚集光明者，恒常如此作为日；阴气聚集魄者，恒常如此作为月；日新而不违背其旧有的规律，这就是无妄吧！一定要用旧物而后有恒常，那么在它变化时就一定蒙昧其初了。

月食的原因，说是被地影遮蔽，那么应当全晦而显现青晶的魄了。现在月食所显现的魄红而浊，不同于初生明亮时的魄，没有全晦。或许说是太阳暗虚所射，接近了。然而太阳本来没有暗虚，在初出及落时观察自然可见。太阳通体都明亮，而人在正午看见它，好像中间暗虚而光从旁边发出，是目眩的缘故。太阳就像火一样，哪里有中间和边缘的不同呢？大概月亮接受日的光辉，就像半夜的镜子接受灯的明亮一样。现在用灯照镜子而人从侧面看，灯与镜子不正相对，那么镜光就发出；灯正照镜子，那么两明相冲，镜面的颜色微红而浊，就像月食的颜色一样。站在中间的人，不能从镜子中取照了。日在下，月在上，相值相临，日光逼近

译月亮的光华进入其中，看不到反射的光辉，只见到昏暗的红色，这还有什么可怀疑的呢！

译历法中有太阳和月亮的发敛（即视运动与实运动的差异），却没有推算五星发敛的方法。这是因为土星二十多年有余才运行一周天，运行迟缓，其发敛的幅度也就微小，不容易测算。然而五星固然各自有其发敛，那么它们距离黄道的远近以及出入黄道的情况，也各自有其差异。金星在五星中光芒最盛，距离黄道近，所以日出时就隐没；如果它白天经过天空显现出来，那是因为它距离黄道非常远，太阳的光芒就不能掩盖它。既然如此，如果设立推算五星发敛的方法，让它与太阳互相推算，那么金星白天经天的现象，也是可以推测出来的。至于它是否构成灾异，也和日食月食一样，虽然有一定的规律，但人处在其下就会成为灾害，总之都是有一定规律的异常现象。

盐政中开中法，它的名称非常好，综合考核并实行起来暂时有利，但终究不能长久推行，不是统筹理财的大法。商人不能从事农业，就像农民不能从事商业一样。让商人去种地，只会使农业荒废，并使他们在商业上贫困；让农民去经商，只会使商人困顿，而他们终究也不能成为农民。开中法，是要让商人自己去耕种呢？还是要让他们招募人来耕种呢？商人本来就不能亲自耕种，必定要招募人来耕种，可是天下可以耕种的人都安土重迁，商人如果悬挂重利来购买劳动力，那么贪婪的人就会舍弃原有的田地去追求远方的利益，而中原肥沃的田地就荒芜了。不然的话，只是让商人豢养游手好闲的农民，支出不能弥补收入。或者天下真的有富余的农民可以招募吗？如果有，为什么不由官府招募，而一定要借助商人呢？农民产出粮食却让他们缴纳金钱，这是唐、宋以来弊政；商人利用金钱却让他们缴纳粮食，这是开中法的弊端。颠倒有无而要求他们没有的东西，在南边贸易而在北边安家，人心违背而理势逆反，所以实行不到百年叶淇就能扰乱它，商人宁愿缴纳数倍的金钱来乞求免除遥远耕种的痛苦，这是必然的趋势。耕种就像吃饭一样，没有人鼓励而自然勤勉。强迫别人耕种，大概就像强迫别人吃饭一样，与不噎气却呕吐的人有什么差别呢？适宜开中法不能长久。

与其开中法而借助商人之手来开垦边塞的田地，不如迁移百姓来充实边塞。百姓迁移过去，就会逐渐安于可以怀恋的土地了，只是怀疑没有从哪里得到百姓来招募迁移罢了。叶淇以前，商人招募的是什么人？当时不把他们留下来作为官府的佃户，这是叶淇的罪过。或者都是游手好闲而粗鲁的人吗？现在广西桂平、浔州梧州之间有獞人，习惯于刀耕火种，勤劳吃苦，迁移到府江左右都是不毛之地，无处耕种，所以劫掠居民和行旅作为食物。韩雍以来，建立开府，增加戍卒，转运粮饷千里，大举小入，几百年没有安宁的日子，斩杀迁移勤劳而最终不悔改。如果把这些人安置在可以耕种的土地上，那么贼寇就都成为农民了。或者担心他们粗野不接受招募，那么可以用雕剿的方法，用军队迁移他们一两个人，得到一千多人，丰厚地供给他们的资粮和农具，安插在边塞之下，选择良将良吏安抚他们。几年以后，使他们既有饱暖的神色，选择他们的首领，授予他们职名，还让他们自己互相招致。实行十年以外，府江的獞人可以空尽，边塞的荒地可以熟化了。而且他们这类人粗野强悍习惯战斗，尤其可以收编为墩堡的防备，就借此简省兵员节省粮饷也可以。汉朝迁移瓯人而八闽安定，中国实际上使用这个方法。其他如贵州、四川的苗族、犵狫，可以迁移的有；亳州、宿州、郧阳、夔州的流民，可以耕种的有；汀州、邵武的山民，转而在四方耕种蓝靛和麻，可以招募的有。当政者以实心任用良吏，都可以成为边塞的农民，何必一定要开中法然后才能得到粮食呢？

《内经》的话，不无繁杂冗长，但合乎道理的不少。《灵枢经》说：“肝藏血，血舍魂。脾藏营，营舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏氣，氣舍魄。肾藏精，精舍志。”这就是说五脏都是性情的居所，而灵明从中发出，不仅仅在心。君子只说心，是因为魂受神的驱使，意因神而发动，魄待神而动，志受神的统摄，所以神是四者的汇聚点。但也应当知道凡说心，那么四者都在其中，不是只有心的灵明，而其余都不灵明。孟子说持志，功夫在精上；说养气，功夫加在魄上。如果告子就只是孤立地守住此心的神罢了。《灵枢》又说：“天之在我者，德也；地之在我者，氣也。”也足以证明有地气而没有天气。德无所不凝聚，气无所不贯通，所以说“在我”。气所到的地方，德就到达那里，难道只有五脏都是德气的府库而不仅仅是心吗？四肢、百骸、皮肤肌肉、筋骨，如果比喻痛痒的，是地气所充满的，天德就到达那里，都是我们本性中所显现的仁，所藏用的功能。所以孟子说：“形色，天性也。”

庄子说风的积聚深厚，所以能承载大鹏的翅膀；不对。浑浊就重，清就轻；天地之间，大气所蒸腾，逐渐向上就逐渐清，逐渐向下就逐渐浊。气浑浊而重，那么风力也猛烈；气清而轻，那么风力也缓和。既然如此，高空之上，虽然可能有风，也只是微微吹动罢了，哪里能得到积聚而深厚呢？莺、鸠的飞不能高，翅膀小力量弱，需要有凭借才能举起，能乘重而不能乘轻。鹏的高飞，翅膀广力量大，不必有重的凭借也能乘。如果大鸟必须依靠厚气才能举起，像大船必须依靠积水，那么即使九万里也是平地上的上升罢了。那么刚展开翅膀之初，像大船

译这（大鹏）在浅水中一试飞便早已无法运转，又怎能拔地而起、振奋高飞从而获得上升呢？庄子凭借主观臆测来揣度事物，而不能穷尽事物的物理规律，所以他说出这样的话是理所当然的。

译“东边是苍天，西边是白天，南边是赤天，北边是玄天”；在晴朗的傍晚月亮尚未升起时观察，确实如此，这不过是天空颜色的表现罢了。天空的颜色，是因为日月星辰的远近、地气的清浊不同而有所差异，并不是天空本身有不同的颜色。从天空以上，地气所达不到的地方，日月星辰所运行不到的地方，才是天空的本色。天空的本色，是没有任何颜色的。五色，没有实质、没有形象、没有数量，所以称之为清、虚、一、大，只是作为道理产生的本源罢了。

周历以子月为正月，并将子、丑、寅三个月定为春季，卯、辰、巳三个月定为夏季，午、未、申三个月定为秋季，酉、戌、亥三个月定为冬季。春季始于冬至，冬季终于大雪，这不仅仅是以天来统领的说法。子、丑、寅三个月，寒冷的色调大致相同；卯、辰、巳三个月，温暖的色调大致相同；午、未、申三个月，暑热的色调大致相同；酉、戌、亥三个月，凉爽的色调大致相同。根据它们相同的特点而划分为一个季节，这是气候的验证。从冬至以后九十一日多一点，太阳从最南端运行到赤道；又九十一日多一点，从赤道运行到最北端。夏至以后九十一日多一点，太阳从最北端返回赤道；又九十一日多一点，从赤道运行到最南端。赤道平分南北，太阳四次往返到达极北极南从而划分出四季，这是天的现象。阳气在地中产生，泉水涌动，所以说“春，就是蠢动”。雷声响起，闪电出现，桃李繁荣，所以说“夏，就是盛大”。阴气产生，反舌鸟不再鸣叫，所以说“秋，就是收敛”。水开始干涸，冬眠的虫子封闭门户，所以说“冬，就是终结”。这是变化的征兆。那么周朝所说的四季，不能说没有其道理。既然有其道理，而《泰誓》中记载春季在孟津大会，又明确记载了文字，那么就知道以子月为春王正月，是鲁国史书的旧例，而不是孔子用夏历的时令来冠于周历的月份，凭空创造出没有事实依据的文字。胡文定的说法，确实有所不明，而朱子驳斥他，是应当的。

关于盖天说的论述，也是就二十八宿所维系的天而言的。北极高出地面四十度，这是《授时历》所测量的北都度数。南极没入地下四十度。赤道以南，距离地面七十一度多一点；其北，距离地面一百一十一度多一点；那么天就像斜倚在南边一样。它的法则应当以赤道的中部，对应盖子的中央尊贵部分；盖，就是枢纽。南北两极，对应盖子的垂檐；盖，就是屋檐。既然斜倚在南边，又向西旋转，类似盖子倾斜运动；这种说法不过如此，并不是说完全符合天的形体而北高南下。推究这种说法，那么北极以北，恒星所达不到的地方，应当不能称之为天，所以说“天不满西北”。然而那么极北的苍茫之处，究竟叫什么名字呢？这就是这种说法的窒碍之处。况且即使就恒星的天而言，如果以赤道为中央尊贵部分，南北两极为垂檐，那么赤道的中部，应当经常可见而不隐藏；北极高出地面，应当随着太阳推移而不经常可见。而现在恰恰相反，那么倚盖的比喻，可以形容它的形象而不能形容它的运动。这就是浑天说之所以优越的原因。然而浑天说，是从整体而言的。盖天说，是从一半而言的。总之都是以三垣二十八宿的天来说明天，那么这也是说明天的统一原理。恒星以上，人无法看见。北极以北，人无法记录。没有形象可以指认，没有运动可以验证，而近来谈论天的人，在其上加上了宗动天的名称，不过是画蛇添足罢了。

浑天家说天地像鸡蛋，地处在天中就像蛋黄。黄虽然重浊，白虽然轻清，而白能包容黄，使黄不坠落到一个角落，并不是说地的形状果然像蛋黄而圆如弹丸。利玛窦来到中国听到这种说法，拘泥执着而不能理解话语之外的意思，于是认为地的形状果然像弹丸，因此用他的小聪明附会它，而形成了地球的图像。人不能站在地外以全面看见地，那么话一说出就没有人能够辩驳，于是人们就根据利玛窦的话来质问。他说地周围尽于九万里，那么就不是有穷大而不可测的了。现在假设有极其圆的山在这里，绕行其六七分之一，那么也可以看见它蜿蜒而圆了。而从沙漠到交趾，从辽左到葱岭，这不仅仅是九万里六七分之一。它有的平坦有的倾斜，有的低洼有的凸起，它的圆在哪里？而且每当久旱日落之后，就有几股红光夹杂青气从西边一直延伸到天中，这是西极之地，山的高高低低，地的凸出或缺陷造成的。那么地的倾斜不齐，高低广狭没有一定的形状，是确定的。而利玛窦好像亲眼看见并用手把玩一样，将两仪规范为一个球丸，是多么浅陋啊！

利玛窦地形周围九万里的说法，以人向北行走二百五十里，就看见北极星高一度为标准；他所依据的，是人的视力罢了。视力不能作为确定的验证，远近不同则高下不同。当看不见时，毫厘之间就截然不同；当看见时，忽然之间就相差寻丈；不可以用分数来衡量。况且北极高出地面，是从平视而望见的。平视则迎面而来速度快而度数像伸展，等到逐渐升高，直到与人的眉目相对，那么移动目光急促而度数像收缩。现在观察太阳初出的影子，片刻之间就有数丈；等到接近中午，就徘徊好像停留；不是它运行的快慢、道路的远近，而是所望见的不同

译还是说，眺望远山的人，看见它高耸挺拔、遮蔽云霄，等到走近了，就失去了它的高峻而显得低矮，失去了它的逼近而显得空旷遥远呢？大概所眺望的范围有大有小，因而所见到的景象也就不同，怎么能把所见的一度当作一度，把地下的二百五十里当作天上的一度呢？况且这二百五十里的路程，高低不平，升降的景象各不相同，怎么能作为标准呢？而且假如真如玛窦所说，地球像弹丸一样圆，那么人处在最圆的上面，无论到哪里都占据着它的最高点，他所远望的天体，能看见的部分必定占其三分之二，那么所差别的宽窄就无法依据，又怎么能划分一半作为可见的部分，并以此作为计算的基础呢？既然弹丸之说必定不成立，那么在北极高出地面的时候，是超出还是缺入，都无法知道，所以只能用水平线作为标准，这也是不得已的办法，怎么能把它作为确定的依据呢？况且人的行走，不能完全沿着鸟飞的路径，那么想要找到一个确切的二百五十里都不可能，何况九万里那么遥远的距离呢？苏东坡的诗说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”王安石曾说：“一铢一铢地累积，到了两必然会有误差。”玛窦身处大地之中，视力也和普通人一样，

译于是凭借一种远镜的技术，死算大地为九万里，假使中国有像苏东坡、张元泽那样的人，也完全不足以让他们一笑。而百年来没有人能看透这种狂妄愚蠢，真是可叹啊！

年的有次序，是因为岁星所在的次序而记载的。月的有建名，是因为斗柄所指的方向而记载的。时的有辰位，是因为太阳所加临的时辰而记载的。因此十干、十二支的配合由此产生。至于日用甲子来记载，不知道是依据什么。既然观察天象却没有依据来记载，那就必然推究原子所从开始的地方而依据它了。倘若没有记载，又没有依据，那么古今以来用六十甲子来记载日子的，都是人为的名数，而不是本来如此吗？如果不是本来如此，那么随便指出一天作为甲子，又有什么不可以呢？日有甲子，是依据历元推算出来的。上古历元天正，冬至这一天从甲子开始，所以可以沿袭次序，直到今天而没有差错。拿它来验证天象，像用甲庚执破来预测晴雨之类，往往符合。由此知道古人设置历元，不是强行用推测作为道理，来求得与天象符合。郭守敬废除历元，只是追求简便罢了。历元可以废除，那么甲子将从哪里开始呢？古法中有看似徒设无益却最终不废除的，天道的运用不止一端，人认识天道不止一条途径，不可以径直简化为简易。只是没有明白这一点，就会有像方以智那样，想要完全废弃气盈朔虚，一律用中气来划分十二节气而取消朔闰的，天人的精微意蕴就泯灭了。

年和日用甲子来记载，都是依据历元次序推算而得到的。月依据斗柄，时依据太阳，只要取征于十二次，那么也就只可以用十二支来记载罢了。如果是同一个建寅的月份，哪个是丙寅？哪个是戊寅？如果是同一个加子的时辰，哪个是甲子？哪个是丙子？既然没有象数可以作为征验，只是依赖历元“初始月，时始于甲干”来推算罢了。拿历元来说，那么冬至月建甲子，已经是岁首。而现在使用夏正，甲子的年份始于丙寅，那么甲子的建名是从冬至开始吗？而大雪以后就建甲子，意义也相违背。所以古人对于月，只说建某支的月；对于时，只说时加某支，而不系以天干；立义精微谨慎。后世琐碎的壬遁星命之类，就随意增加来粉饰他们的邪说，这不是治历的大经。

说黄帝吹律来审音；吹，是吹律的笙箫管籥。而蔡西山坚持“吹”这一个字，来讥讽王朴用尺的错误；太过分了！王朴用尺而废除律，固然不可以。尺，是律的一种用途罢了，可以用来度量长短大小，却不可以测量中声所容纳的与其轻重。而且律兼有度量衡而作为标准，这是律为母而尺是其子。用一个子来废除众子的母，其错误固然如此。然而律，终究不可以吹的。空虚通透的筒，声音从哪里发出？即使发出声音，也只是怒号的窍穴、于喁的声音罢了。而且吹有清浊，不完全因为管，而是因为吹的人洪纤舒疾的气息。现在用一个管，换人来吹；而且用一个人，不同地运用气息来吹；高下鸿杀，本来就不一样了，又将凭什么来确定中声呢？只有手口心耳没有固定的准则，所以即使是圣人，也必须依靠律作为标准，那么管不需要吹，弦不需要弹，鼓不需要击，钟不需要敲，而五音十二律已经有统一的章程。那么说吹律的，是律已成，乐已审，而吹来验证它，不是借助吹得到的声音而依据它作为乐。用尺，虽然在法度上不完全，自然比任吹的人徒然顺从口耳要好。

黄道出入赤道内外的差异，冬至从南而反北，进入赤道北，所以说反。起初迟缓后来快速，到达赤道，就又逐渐趋向迟缓。夏至从北而之南，也是起初迟缓后来快速，到达赤道，就又逐渐趋向迟缓。只有靠近赤道就快速，远离就逐渐迟缓；历家测量其实，没有明白其缘故。大概赤道当天之中，其体最高，那么黄道所经过也高，逐渐移到南北，就逐渐降下。“在天成象”的，清虚而利于亲上，所以趋向高就其行利，趋向低就其行滞，犹如在地成形者的利于下。因此二至的发敛三十秒，二分的发敛极于三十八分九十五秒。依据《授时历》。

说日高，所以度分远，因此日行一度；月下，所以度分近，因此日行十三度有奇；也是周旋曲护阴当迟、阳当疾的说法罢了。七曜的运行，不是有情就不是有程；而强为之辞，说月与五星一日的运行，各如日一度的远近，也是诬妄的。而且经星托体最高，其左旋为什么如此快速呢？假如日的一度，抵月之十三度有奇，那么土星的一度，应当抵月之三百五十一度有奇了。果真如此远吗？还是必然七政的疾徐，画一而没有参差，只以度分的远近而异，东西既然如此，南北也应当如此；月的九道，为什么出乎黄道外者五度十七分有奇呢？天化推迁，随动而成理数，阴阳迟缓快速，体用不测；画一以为之典要，是人为的妄说。用它来论天，哪里恰当呢？

月

译月亮中间的阴影，有人认为是地球的影子，这是不对的。凡是物体因为光照而形成影子，无论是正面照射、侧面照射还是横向照射，影子的长短大小，必定各不相同。何况大地的形体，怎么可能上下四方都完全一样呢？现在观察月亮从东方升起，经过天空正中，直到西方落下，它的阴影始终如一；从南方到北方，跨越九道，出入四十八度，它的阴影也始终如一。地球移动而阴影却不改变，这就明显说明它不是地球的影子了。之所以会这样，应当是因为月亮的本体，不像太阳那样充满均匀。接受光亮的部分，是月亮的实体；不接受光亮的部分，是月亮实体的缺失。推测月亮在天上，就像云气那样有断续疏漏，有的浓有的淡，有的厚有的薄；那些疏漏的地方，向下直通苍茫无边的天空，光明没有依托，因此光线无法停留在那里。这也体现了阳气作用有余、阴气作用不足的迹象。有余则沉重而运行缓慢，不足则轻浮而运行迅速，这或许也能用来解释日月运行快慢的原因。

译月亮运行的轨道之所以斜着出入于黄道，是因为太阳在黄道上运行的偏差，每天大约以二十六分多一点为比率，将一百分分为一度。太阳经过三天半才开始偏差一度；如果是月亮，则一天就偏差三度半弱。所以太阳虽然逐渐偏向南北，但它的轨道始终笔直；月亮则因为每天偏差既远，它的轨道始终倾斜。太阳是它的经线，月亮是它的纬线吗。

“孙子可以担任祖父的尸”，“可以”是通用的说法，不一定非得确定是孙子来担任尸。假使周朝正当平王、桓王以后，祭祀文王、武王两代宗庙，从哪里得到孙子来担任尸呢？天子有七座宗庙，即使没有孙子而在五代袒免亲属之内，亲情未尽则形气相属不远，都可以担任尸。文王、武王、后稷既然已经久远，而德行深厚者光辉流传，凡是他们的子孙与同昭穆的，都可以担任尸。那么祭祀父庙而还没有孙子，或许从五代以内的诸孙行列中选取吧！如果还没有，就从所祭祀者的再从以外的兄弟中选取，目的在于不扰乱昭穆罢了。

自从汉朝以来，祭祀不立尸，怀疑它已经简化。古人阴厌阳厌，在那里在这里，也不敢相信祖先的神灵必定栖息于尸，不得已而以有所施敬者为安，也是孝子极致的情感罢了。礼有不必须执着古法来非议今法的，这是其中之一啊！况且祖先的尸用孙子，祖母的尸将用孙子的妻子吗？那么形气本来不相属了。《诗经》说：“谁担任尸，有齐整的季女。”解说见《诗稗疏》。这是明白地表明必须从孙女行列中选取。在一堂之上，合族以修大事于祖先，却让女子与兄弟同几筵以合食，而取象于夫妇，人伦之别，不也紊乱了吗！如果不得已，而不必其形气相属，让担任祖尸者的妻子担任祖妣尸。那么同牢之礼仅用于始昏，也同于室而不同于堂；自此以外，必须厚其别。那么在礼乐之地，兄弟都来，而夫妇合食以无嫌，也太轻慢严重了。如果再不得已，而妣配无尸，就以祖的尸兼摄，那么一人而两致献酬，男子而妇人之，又不伦不类。想到这些，那么不立尸为犹愈也。司马光、程颐、朱熹定所作《家礼》，论复古备矣，而不及尸体，也是求之情理而不得其安也。

《素问》说天曰运，说地曰气。运者，动之纪也，理，那么也是天主理、地主气的验证。所以诸家之说，唯《素问》为见天地化而不滞。五运之序：甲、己属土，乙、庚属金，丙、辛属水，丁、壬属木，戊、癸属火；以理序也。天以其纪善五行生，那么五行所以成材者，天之纪也。土成后金孕其中；虽孕而非其生。土金坚实，水不漫散而后流焉；水土相得金气坚之，而后木以昌植；木显其才，而火丽之以明，所以古代有无火之世，两间有无木之山碛无无金之川泽，而土水不穷砂石皆金属也。自然而成者长，有待成者稚。五行生，虽终始无端，而以理言，则其序如此。所以知五运者，以纪理也。地主气则浑然一气之中，六用班焉而不相先后同气相求必以类应；故风木与阳火君。相得也，阴热相火与燥金相得也，湿土与寒水相。相得则相互，故或司天或在泉，两相唱和无适先也。以类互应均有而不相制，奚生克之有哉倘以生克之说求之，则水土克也；金火克也，胡为其相符以成岁邪理据其已成而为之序，而不问其气相嬗；故以土始不以水始，异《洪范》亦不以木，异《月令》。非有相生之说也气因具相得者而合，风兴则火热，火烈则风生；热熯则燥，燥迫则热盛；湿荫则寒，寒嘘则湿聚；非有相克说也。风，春气也；故厥阴初火。热，夏气也；燥，秋也；湿寒，冬气也。冬水，湿气胜。应四时之序而不虚土位于中宫，于以体天地化，贤于诸家远矣。有滞而化与物不我肖也，则不得已为之增减以相就。如八卦配五行者木二，金二，土二，水火一不知水火之何以不足，木金土之何以余也？以五行配四时者，或季夏以居土，或割四季月十八日以居土；不知土之何以必主月之中与此十八日之内也？抑不知季夏气、林钟律，何为当自减以奉土也唯《素问》“天有一火，地二火”之说为不然。天主理；理，名实之辨。均之为火，名同实未有异，故天著象，凡火皆火一而已矣。地主气气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有火，灼然著见于两间，不相合，不能以阴火之气为阳火也阴火，自然之火也；阳火，翕火也。阴火不

译依附树木而发光，不靠熔化金属来流动，不靠冶炼泥土来坚固，不遇到水就熄灭；而阳火则相反。萤火虫进入火中就会焦枯，蜡烛碰到电就会熄灭，二者相互克制而熄灭。所以知道关于两种火的说法，比强行将木、金、土各占两个卦象来增加配属的说法更为高明。

译五运在天，若从条理而言，就可以谈论本性了。本性显著表现为五种德行：土德为信，金德为义，水德为智，木德为仁，火德为礼。信，是人的恒心，自然形成，是各种善行的首领。恒心就是贞正，是指是非标准不易改变且稳固存在。是非判断在于自身称为义，是非判断在于外物称为智，明知是非而坚守正道、自然而然地不肯舍弃称为仁，仁德显现在应酬交往的繁多变化中称为礼，礼得以施行，五种德行就完备了。所以恒心，就像十天干中的甲、己，五行中的土，包容孕育并生发其他四德，成为它们的首领。《论语》称之为识，《易经》称之为蕴，《尚书》称之为念，这是成为圣人的初始功夫，也就是《蒙卦》所说的“果断行动以培育德行”。所以，通晓《素问》中关于天的言论的人，才可以与他谈论德行。

蔡伯靖说“水从不同的源头流出却汇入同一归宿，山从同一源头发出却流向不同的归宿”；这是错误的。水，是流动的，所以有源头有归宿。山，是耸立的，凭什么说它有发出，凭什么说它有归宿呢？从宋朝以来，福建地区没有根据的游荡之士，开始创立这种说法来为人家经营丧葬。蔡伯靖父子沾染了这种方术，而朱熹也被迷惑，这也是大儒的瑕疵。古代埋葬死者，墓地范围有定规，按照世次昭穆排列附葬。即使到了后代，管辂、郭璞有相地的说法，也只是谈论地势的高低形势，并没有指出山从某处来作为龙脉。世间流传郭璞的《葬经》一卷，其言论本来就近乎情理。自从卖弄方术的人兴起，便窃取《禹贡》中“导山”的文字，说山有来有去。不知道“导山”的意思，是因为山而开通道路，清除荆棘，平整险阻，设置驿站罢了，并不是山有流动的后裔而大禹为之分流疏导。水有源头有归宿，过去的流过了，后来的接续上，从此到彼，迅速前行是明显的。如果山则是亘古如此的土地，亘古如此的石头，混沌之初不知从何而出，往后必定没有归宿，又怎么可以用出和归来谈论呢？他们只是看到山脊的形态，一起一伏，像波浪层层叠叠，龙蛇蜿蜒曲折，眼睛受迷惑而产生虚妄，就像眩晕的人看见空中的花，于是说这花有根有果实，其虚妄浅陋可笑，自然不必多说。如果说有所起始，有所终止，那么高以下为基础，可以说从平地拔起，直到最高的山峰而停止，决不能说从高峰的山脊向下直到丘陵。海边，是最低下的地方，一定要做连绵相连的说法，海边是昆仑的祖先，而不是昆仑延伸到海边而终结。一座山峰的堆积，四面培土壅积而成，也可以说是不同源头流出而同一归宿了。水以下方为归宿，山以高处为归宿，这是不可改变的道理。何况踞坐在山峰四下眺望，群山杂乱地排列在地上，就像陈列杯盏在案几上，彼此各自有其区域而本来不相因循，是很明显的。方士的说法，只是用夸张的形似来诱惑不孝的贪婪之人，以父母的骸骨作为谋取富贵的资本。如果有王者兴起，必定将其置于诛杀而不赦免的律条之下，作为君子的人，怎么能还听任他们引导人们陷入迷途呢？

说“天在子时开辟，子时之前没有天；地在丑时开辟，丑时之前没有地；人在寅时产生，寅时之前没有人”；我没有这种远古的传闻，不能证明它的真假。说“酉时没有人，戌时没有地，亥时没有天”；我没有无穷的耳目，不能证明它的虚实。我没有办法证明，不知道提出这种说法的人凭什么证明得如此确切呢？考察古代的人，凭借可以听闻的事实罢了；预知未来的人，凭借先见的征兆罢了。所以我所知道的，中国的天下，轩辕以前，大概还像夷狄吧！太昊以上，大概还像禽兽吧！禽兽不能保全其本质，夷狄不能完备其礼乐文明。文明不完备，逐渐达到没有文明，那么前面没有可识别的，后面没有可传承的，是非没有恒定，取舍没有依据，所谓饿了就哼哼，饱了就丢弃剩余食物的，也只是站立的野兽罢了。魏、晋之后，刘、石之乱滥觞，中国的文明，忽明忽暗，将来必定且会凌蔑以至于没有文明，而人返回到轩辕以前，没有不变成夷狄的。文明离去而本质不足以留存，将要吃不该吃的，穿不该穿的，食物不同而血气改变，衣服不同而形体仪态殊异，又返回到太昊以前而没有不变成野兽的。到了这时文字不通，见闻无法验证，即使有亿万年的耳目，也没有办法验证了。这就成了混沌而已。

天地之气的衰旺，彼此交替更替。太昊以前，中国的人像麋鹿聚集、鸟雀云集，不一定在日月照耀之下都是这样；必定有一方，像唐、虞、三代的中原一样。既然人力所不能通达，而当彼方兴盛时，此方衰微而不能验证；等到此方兴盛，彼方又衰微而不能叙述传授给人，所以也没有办法知道。用近且小的例子来推论，吴、楚、闽、越，汉朝以前是夷狄，而现在成为文教的渊薮。齐、晋、燕、赵，是唐、隋以前的中夏，而现在粗钝轻戾的人，十有八九怀有禽兽之心。宋朝距离今天五百年罢了，邵雍说南人做宰相，祸乱从此开始，那么南人还劣于北人，洪武、永乐以来，学术节义，事功文章，都出自荆、扬地区，而贪婪残忍无良、弑君卖国、勾结宫禁、依附宦官、侍奉仇敌的，北人尤其酷烈。那么邵雍的话，在宋朝应验而在今天转移了。现在两广、云南、贵州，逐渐趋向文明，而徐州、河南以北，风俗人心，更加

译不忍心再追问。地气向南迁移，在邻近的小地方就有这样的情况。由此推想那些荒远之地，这里混沌未开而那里文明昌盛，又有什么奇怪的呢？《易经》说“乾坤毁灭了就无法体现易理”，这并不是说天地会崩裂毁灭；乾坤广大，如果文明教化不能施行在这片土地上，那么乾坤的德性就毁坏了。所以说“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下大治，大概是取法于《乾》、《坤》卦”，那么即使说天地开辟于轩辕时代，也是可以的。