第 1 页

译我先前所说的本然天则，正是良知本然觉照、没有内外分别的那个东西，起初并没有贬低觉照而单说良知，也不能离开良知去寻求天则。就像喜好与厌恶是觉照，没有刻意的好恶是良知，也就是本然天则。来信所说“不以私意掺杂其中”，这已经有所领悟了；但如果专门认定那能觉知、能照察、能感应无穷的东西就是良知，那么凡人的刻意好恶、邪僻的智巧、狂妄的慧识、苛刻的察究，在顷刻之间千变万化，哪一样不是能觉知照察感应的呢？难道也都称之为良知吗？以至于放纵情欲、残害他人、损害万物，又哪一样不是能觉知能感应的人所做的呢？难道也都称之为良知吗？所以说良知不超出觉照是可以的，但专门认定觉照就是良知，那就离良知何止千里！这都是因为没有见到良知本然无内外之则，没有透彻理解阳明先生“致知不离格物”的宗旨，所以陷入重视内心、轻视外物的弊端。有像这样放纵情欲、残害他人、损害万物的情况，正是轻视外物的明显病症。现在您反而把寻求本然天则的人认为是向内而非向外，这又是没有透彻理解言说者的本意，似乎是在为那些只认觉照的人开脱，并以此作为平日探求尧、舜、孔子道统脉络的正途，恐怕终究是南辕北辙，怎么能到达呢？至于说“寂体透微、仁体谨节”，似乎又把仁体当作不细微的了，其实仁没有寂与感、显与微的分别，但也未曾不寂不微。现在佛、道二家的学问何尝不是寂微，但可以用来说仁吗？虽然如此，到了细微之处，就难以言说了，不细微不足以显现本然天则。

“独知”这个词，是千古圣学的真正血脉，再没有什么可以比拟议论的了。曾子独自领悟了孔门的宗旨，他撰写《大学》，推演到平定天下，而功夫只在慎独。子思是曾子的学生，他写作《中庸》，推演到确立天地、化育万物，而功夫也只在慎独，这难道可以从文字意义上去寻求吗？过去我对朱熹关于独知的训释不够重视，后来因为学问不得力，没有可以倚靠的地方，只有内心独知之处耿耿不安。后来又看到曾子的话说：“十目所视，十手所指，其严乎？”子思又自我训诫说：“内省不疚，无恶于志。”所说的严，所说的内省，所说的疚，所说的无恶，如果不是独知又是谁呢？于是知道朱熹关于独知的训释，已经得到了千古圣学的真脉，又知道这个训释并非始于朱熹，而是曾子、子思自我训诫的解释已经明白了。我曾经审问大盗，虽然对他用刑，他也不肯服罪。等到有一两句话触中他的独知，盗贼不觉就服了。之所以这样，不是盗贼不擅长掩饰，而是因为触动了他的独知，就像上天在管押他一样，虽然想掩饰，也不可能。可见这个知不容许丝毫虚假，是天下至诚的发动。在盗贼身上尚且如此，何况对于学者呢？那所谓的明德、所谓的上天赋予的明命、所谓的虚灵、所谓的天理天则天聪明、所谓的仁体、所谓的生理、所谓的性、所谓的人生来正直，都不能离开这个独知。我们舍弃这个，还能倚靠什么呢？所以只有谨慎对待独知，就可以诚意从而达到平定天下，可以致中和从而达到位育，曾子、子思难道欺骗我吗？既然独知如此明显，曾子、子思的自我训诫如此明白，难道把它看作突兀的话而再在其中产生怀疑吗？阳明先生虽然担忧传注的遮蔽，所说的良知就是独知，又怎么能舍弃这个而另立异说呢？现在我们要做的，只应当把求独知作为大头脑，有的说一定要慎，有的只说慎独而不说必，这是各自因行文不同，不必过分拘泥。

虽然如此，独知一提便明，但能认识独知的人很难。朱熹认为独知是动时的事，不知道静时那种明亮清澈、不可被蒙蔽的状态难道不是独知吗？所以独知在动静之间没有间隔。近时的学者也曾把念头初动分别善恶当作独知，把念头既动后为善去恶当作慎独，这虽然比那些有用功的人强一些，但也没有见到独知的本体。这个本体不假借推测，不从事凑合，不产生二心，不是没有念头，而是有念头却未曾成为执着的念头；不是没有思虑，而是有思虑却未曾成为执着的思虑。它立足于念虑之先而运行在感应之间，贯通天地民物古今，无所作为却不容已，就是这个样子。所以古代善于慎独的只有颜回，颜回有不善未曾不知道，知道了未曾再去做。所谓未曾不知道，也就是未曾形成执着的念头，难道要等到念头初动后才分别它的善恶吗？所谓未曾再去做，也就是未曾形成执着的行动，难道要等到念头既动后才为善去恶吗？这里确实有不容混淆于意念的地方。

来信即《仁论》都以“中”在“仁”前、“仁”在“独知”前来说，这似乎没有在心上去验证，而是仍然被文义和旧说牵绕的缘故。来信说：“独知是仁，不知道未知时怎么看？”这是专门拘泥于前代儒者以意念动时为独知，就认为有有知的时候，又拘泥于前代儒者“未发前气象”一句话，而认为有无知的时候，这是大错。心，虚而

译灵明，就是独知。这个独知，不论动静、有念无念、有事无事，总之只是虚灵而已，决没有冥顽不灵的状况。即使是睡觉的人，固然可以说是冥然无知，但一触即觉、一呼即醒，并不能真正冥然无知。现在那些崇尚玄默的人，常自称冥心坐忘，然而知道冥然无知的又是谁呢？可知它不能冥然无知，是因为它虚灵的缘故。因此，当人心安静时，即使没有一念一事，这虚灵的本体也昭昭不昧，未曾遗漏外物，它与应对事物时相比并无减少。所以说，未应事时并非在先。当人心活动时，即使有万般机变、万般应对，这虚灵的本体也昭昭不昧，不曾依附外物，它与未应事时相比并无增加，所以说，已应事时并非在后。这就像镜子的明亮本体，不拘有物无物，总只是一个明亮，哪里会有专门属于“知”这一边的说法？这知就是天的明命、人的明德，也就是源头，哪里还有别的源头可寻？就像镜子的明亮，就是源头，又哪里另有镜子的源头呢？如果像您所说有未知之前的一段，那么人心必定有冥然不觉、如槁木死灰的时候，这怎么能称为源头？这就像镜子不以明亮为源头可以吗？现在谈论静与寂的人，恰好接近这种观点。这在佛道二家尚且被斥为静缚顽空，如果是儒家，难道会有这种情况吗？因为您只认定念头动时才是独知，又被先儒“未发气象”一语所拘泥，所以有如此多的层次、如此多的疑惑困扰，而不知道独知本然虚灵，不依附一物，不遗漏一物，本来就不允许用动静以及有念无念、有事无事来片面地谈论。这独知不依附的地方就是中，不遗漏的地方就是仁，哪里还有中在仁前、仁在独知前的区别呢？所以无私而合乎天理，称为仁，也称为中，也称为性。中、仁、性名称虽然不同，但本体则是一。总之都是独知。剥复几句，都是慎独求仁的工夫，所以孔子对颜回说：“有不善未尝不知，知之未尝复行。”有不善未尝不知、知之未尝复行的原因，是因为独知的本体常知。就像镜子本体常明，即使有细微尘埃，也不能掩盖。这才是剥复的真正工夫。大概独知的本体如果能切实承担，常用剥复的工夫，使之直接呈现本体，那么自然就没有如此多的层次、如此多的疑惑困扰了。

译如今关于“理”的学说，究竟是从哪里开始的呢？《诗经》说：“我划定疆界，我治理田地。”解释的人说：“理，就是确定沟渠和田界。”那么，说理存在于沟渠和田界之中，可以吗？《尚书》说：“调和阴阳。”解释的人说：“调和，就是和顺协调的意思。”这是说人去调和它，不是说阴阳自己调和，那么，说理存在于阴阳之中，可以吗？孔子赞《易经》说：“黄中通理。”意思是达到极正极中，理就通达了，并没有听说中正存在于外物之中。又说“易简而天下之理得”，意思是“容易知晓、简单可行，理就得到了”，并没有听说知与能存在于外物之中。最后说“和顺于道德而理于义”，其下文紧接着说“穷理尽性以至于命”，大概意思是圣人创作《易经》，全都符合我们本性中的义，所以穷究理就是穷究这个，尽性就是尽这个，以至于达到天命，也都是由此而来的。我没有听说过理不在义中而在外物中，也没有听说过穷究的理不是合乎义的理。所以孔子又明确地说：“圣人创作《易经》，是用来顺应性命之理的。”唉，我的老师明明说了性命之理，而世人却一定要认为理在外物中，为什么呢？

万物的真实难道仅仅存在于外物中吗？所谓实理，其实就是实心。孟子说“万物都具备于我”，下文紧接着说“反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了”。如果实理都在外物中，那么万物与我有什么关系，又怎么能反省自身来求得真诚呢？为什么呢？人心只有真诚，那么他看待天地就是真实的天地，看待万物就是真实的万物，父子之间的亲爱、君臣之间的道义，在心中不可消解的，都是实理。如果人心一旦虚伪，他看待父子关系就会轻浮不定，极端到杀害父亲和君主都不忌讳，他哪里能看到父子君臣是实理呢？他看待天地万物就会迷迷糊糊，极端到亵渎天地都不顾惜，他哪里能看到天地万物是实理呢？所以说“不真诚就没有事物”，就是这个意思。

理没有比尽心更真实的，也没有比向外索求更虚幻的，而世间的儒者却把本来真实的心看作虚幻，反而惊恐不安、四处奔波地向外索求理，把外在的当作真实，竟然不知道他们所认定的，不过是口头上的名词、纸墨上的文字、传闻中的影响、意念中的执着，却自以为真实，而真实本来就不在这些地方。这就是所谓以虚幻求虚幻，其虚幻无法穷尽，却强行把它当作真实，不是错了吗？至于佛教所说的三界唯心，山河大地是妙明心中之物，这话虽然稍微偏颇，但也不至于大错。因为佛教虽然知道天地万物不超出心之外，但最终却逃避人伦、抛弃物我，这不同的原因，不是心不真实，而是不尽心的过错。

那么圣人以天为本，除了人心又还有什么为本呢！《尚书》说：“上天生成万物，只有人是万物中最灵妙的。”孔子说：“天地之性，以人为贵。”这是因为心是上天降下的命令。所谓道的根本源于天，就是这个意思，并不是在心之外另外有一个天。这个心，在《诗经》中称为“帝则”，在《尚书》中称为“皇极”、“天之明命”，在《礼记》中称为“天理”，在孟子那里称为“上天赋予我的”。儒者又把它称为天神、天明，称为天聪明，又尊称为天君，所以它通达于人伦万物就称为天道……

心性和性怎么能分开呢？试着打个比方，心好比火，性好比光明，有一星火，就有一星光明，光明不在火的表面。性好比火的光明，情好比火的光芒，有一星光明，就有一星光芒，光芒不在光明之后。所以说火与光明与光芒名称不同是可以的，说它们是不同物体则不可以。说心与性与情文字不同是可以的，说它们是不同实体则不可以。你没看到“性”这个字由“心”和“生”组成吗？人心只有觉悟才产生，不觉悟就不产生，只有产生才有理，不产生就没有理。……所以舍弃人心的觉悟就没有性了，又哪里还有理呢！因此，蕴藏其中的仁义礼智，起初并不是有某种东西分别储存在心中；感应出来的恻隐、羞恶、辞让、是非，也不是有某种东西分布在外。觉悟是主宰。当它主宰时，没有不运作的，虽然天下最虚，但没有不实的。当它运作时，没有不主宰的，虽然天下最实，但没有不虚的。所以觉悟就是性，不是在觉悟之外另有性；性就是理，不是在性之外另有理，又哪里有觉悟虚、理实，心虚、性实的说法呢？

觉悟就是道心，不是在觉悟之外另外有道心。人只有蒙蔽了本有的觉悟，才会产生多欲，成为人心。当它表现为多欲、表现为人心时，即使有闻见知识去辨别物理，也都如同痿痹一样，哪里还有觉悟呢？人们却说觉悟是觉悟于欲望，这是不对的。……我们儒家谈论性，有专门从本体方面说的，《礼记》所说的“人生而静”就是；有专门从作用方面说的，孟子所说的恻隐、羞恶、辞让、是非就是。如果单独因为作用而指责佛教，那么孟子也有失误了。这不能用来纠正佛教的错误。觉悟之性，儒家和佛教是一致的。而之所以不同的

译那么，全部给予与没有全部给予，是由分别决定的。（《六锢》，第612页）

译头发与未发、寂与感，虽然存在体与用的区别，却没有先后的次序。……古代的君子，谈到本体时，作用无不蕴含其中；谈到作用时，本体无不蕴含其中，这是因为他们的心能够贯通一切，哪里像世俗儒者那样，谈到本体就截然分开说这不能作为作用，谈到作用就截然分开说这不能作为本体。他们之所以截然分开，是因为不能贯通于心而拘泥于文字，这也是拘泥文字、牵强附会义理所带来的祸害。……那么，说心的觉知是性、是本体，说心的觉察是情、是作用，是可以的；说觉性兼具体用，也是可以的；说觉就是察、察就是觉、体就是用、用就是体，也没有不可以的。那么，谈论大道却一定要说有无、虚实、动静、内外、体用截然分开，这确实与刻舟求剑而剑已远去没有区别。（《六锢》，第613页）

心性，是学问的根本与源头。古代的大学想要把光明德性彰明于天下国家，于是推究其根本说要先修养自身，而修养自身要先端正内心，端正内心要先使意念真诚，使意念真诚要先推极知识，而知识就是本性。那么君子何尝不是致力于先修养心性呢？它的次序与种植树木要扎根、疏通水源并日积月累逐渐生长有什么不同呢？世俗儒者反而认为先求根本是错误的，一定要穷尽探究事物的道理而预先在末节上寻求，这又与种树的人先求花朵、引水的人先从事于江河有什么不同呢？这不仅是超越节次、躐等进级，也将无法探究其最终归宿，如果不算混乱，那什么算混乱呢？……然而仁就是心、就是性，恭敬忠诚谨慎言语就是存养内心、涵养本性。孔子门徒何尝不是用心性来教导，又何尝不是用心性来学习呢？大概心自然不离开言行，而言行本来就都出于心性，只是说心性是根本，不可以把它放在后面罢了，并不是离开言行去谈心性。……经典说：“从天子到平民百姓，一概都以修养自身为根本。”如果认为理在事物之中，从事物一件件去探求，那么上面必然不能通达于天子，下面必然不能通达于平民百姓，又凭什么谈论理呢？至于以前的言论和过去的行为，也没有不是从自古以来的心性中产生的，所以君子广泛识记以前的言论和过去的行为，专门用来积蓄德行，并不是说泛泛地驰骋追逐物理的人那一类。（《六锢》，第614页）

用经典来解释经典，那么经典就可以明白；把经典迁就自己，那么义理就越来越晦暗。世俗儒者用“至”来解释“格”，却转而变成“穷”；用“物”来谈论“物”，却增加为“理”。这正是所谓把经典迁就自己，经典怎么能不晦暗呢。……“格”有“通”的意思，致知在于格物，大概是说古人推极他们的良知，虽然说遵循我的觉性，没有感应不回应，但还是担心它泛泛无根，所以常常在于通晓事物的本末，而不以末节先于根本，这样就是知道根本，也就是格物而致知的功夫不杂乱施行了。（《六锢》，第615页）

穷的意思是尽、极，而不是说穷尽探求。《易经·系辞》说穷尽自身以知晓变化，神明不可用思虑去招致，何况可以用探求呢？所以穷尽神明有极尽神明的意思，穷尽理也是这样。《礼记》说穷尽人欲以消灭天理，难道不是说极尽欲望而消灭理吗？如果真的极尽天理，那么人欲就消灭了。穷理，就是极尽天理的意思，哪里在于事物呢？这就是所谓的致知，所谓的彰明德性。所以程伯子说：才穷尽理，就是尽性至命，更没有次第，不可以把穷理归属于知的范畴。而世俗谈论穷尽探求物理的人，相差太远了！（《六锢》，第616页）

问：“心是一个，为什么有道心和人心的区别？”答：“心主宰性，而形体和气居住在心中。所以心的活动由性主宰，不被形体和气役使，这就是道心，道心所以有固有的东西。被形体和气役使而不被性主宰，这就是人心，人心所以没有固有的东西。道心就是所说的‘人生而静，天之性’，人心就是所说的‘感物而动，性之欲’。”问：“凭什么看出微和危的区别？”答：“道心，是因为它无为而为。无为，它的静止像深渊，它的行动像云彩，子思所说的看不见听不到、孟子所说的不学不虑就是这样，微难道不是很深奥吗？由此知道它是固有的，如果不是固有的，怎么能微呢？人心，是因为它有为而为。有为，它的活动像波浪，它的行动像奔马，这也是《诗经》所说的愧于屋漏、孟子所说的行为不满足于内心就是这样，危难道不是很危险吗？由此知道它是没有固有的，如果不是没有固有的，怎么会有危呢？”（《明中上》，第621页）

心尽则天下没有遗漏的本性，性尽则天下没有遗漏的理，理尽则天下的事物都顺从它了，哪里反而要借助事物呢？而世俗儒者一定说一个事物穷尽一个理，一个理寻求一个恰当，当他看到一个事物一个理时，即使有万理万恰当也不顾惜；当他坚守一个理一个恰当时，即使有非理非恰当也不忧虑，他离最恰当相差太远了。……如果从本性中获得，那么即使有亿万种感应、亿万种回应、亿万种恰当，而亿万也只是一个，谁能把它分成两个呢？（《明中上》，第622页）

道心，就是性。性，是灵性承受于天帝。灵性所以微，微所以能辨别，能辨别所以不陷入过与不及，所以能中且恰当，恰当不取决于对事物的审察是明显的。……性没有不恰当的，有不恰当的并不是性的罪过。你没听说过，浯溪的山上有石镜

译那（光）能照亮百里，不久去凿它，就不能看清几丈远，这是人扰乱了它的天然本性。四明山的水，有镜湖，能照见须眉，不久去搅动它，就不能看清船只，这是外物混淆了它的本体。世间不能得到恰当的处理，那么人扰乱、物混淆就成了祸害，这就是所说的“人心惟危”，并不是本性有罪。世间的儒者仇视人心、怀疑本性，却一定要向外物中寻求，这是更加扰乱、更加混淆了。

译问：“现在谈论良知的人，他们的说法恰当吗？”答：“良知就是觉知，就是禀承于上天的灵性。如果良知都不恰当，那还有什么恰当的呢？虽然如此，过去体认良知的人是去践行它，现在体认良知的人却是把玩它。那些把玩良知的人，好比在半夜看见海云之间露出太阳，就跳跃着呼喊说：太阳已经全部出来了。然而他们还没有见到白天的太阳，更何况正午的烈日呢？为什么呢？因为他们只玩味良知的端倪，不追求其全体，重视内在而轻视外在，喜好玄妙而遗弃法则，一概不知道天权天度存在于哪里、天星天度出于何处，驰骋于汪洋大海，安处于苟且简略之中，放纵自己随意行事，在出处取予之间不能得当，更加使得天下变色而怀疑人性，于是说我没有别的意图，很少有不接近琴张、牧皮那类人的。这还算是他们中较高明的。其中低劣的，大多几乎妨害他人而损害事物，荀子所说的‘饮食之儒’，不就是这些人吗！试着比较一下，世俗儒者因为佛教和道家的过失而受到惩戒，他们的流弊是执着于物理而怀疑心性；现在的儒者因为世俗儒者的过失而受到惩戒，他们的流弊是执着于心性而藐视物则。这两者，大概都不知道心性不是内在的，物则不是外在的。子思不是说‘性是德，是合内外之道，所以随时施行都适宜’吗？这就是知道恰当，这是尧舜相传的宗旨。”

理在人的心中，不在事物之中。……点苍山的石头具备山水的姿态，桂林的洞穴繁复地呈现出人和禽兽的形状，如果人的足迹没有到达，或者到达了却没有遇到，难道还会有山水人禽吗？因此，知道山水人禽从哪里产生的人，也就知道理了。

问：“天那么高，地那么厚，如果没有人，高厚的理难道不能自己存在吗？理难道全在人心中吗？”答：“如果完全没有人的话，天地早就荒废迷乱了，又哪里还有高厚呢？更何况经络、地理、脉理、肤理这些说法呢？”

问：“理在世间不清晰，是因为人性没有弄明白的缘故。过去孟子独自说人性善，而孔子说人性相近，又有上智下愚不可改变的说法，所以荀子说人性恶，杨朱说人性善恶混杂，韩愈说人性有三品，宋代儒者匡正迷惑于这三家的言论，却又不能与孟子不同，于是又说有天地之性，有气质之性，意思是天地之性就是孟子所说的人性善，气质之性就是韩愈所说的上中下三品。又有人说孔子所称的人性相近是指中等人，孟子所称的人性善是指上智之人，荀子所称的恶是指下愚之人，这些都是不能超出韩愈的说法的，真的是这样吗？”答：“孟子说人性善，不是好说，孟子大概是尝试从孩童和看见小孩掉进井里、恐惧不忍的情况中知道人性必定是善的，孟子难道是好说吗！《尚书》说：如果有恒常的性。如果性有善恶不一，那么哪里能看到它的恒常呢？孔子解释《易经》说：继承它的是善，成就它的是性。孔子不曾说性有不一。又说‘成就性并使之存存，这是道义的大门’。如果性有不一，那么道义从哪里产生呢？他所称的人性相近，正是因为它善相近罢了。圣人说话多不紧迫，大多像这样。《中庸》说道不远人，难道道与人相距有一里左右吗！是说道不在人身之外。……况且气，是阴阳五行错杂不一的，阴阳五行之气形成质地和形体，而性就安住其中。性就是维系上天的命令，用来主宰阴阳五行的。在天叫做命，在人叫做性，而统摄于心。所以说心就是性，犹如说水就是泉一样，泉没有不清的，后来虽然被泥淖搅浑，澄清它就又清了。性没有不善的，后来虽然被气质搅浑，存养它就又善了。由此看来，性自是性，气质自是气质，又哪里有气质之性呢？”

问：“那么性与知觉怎么区分？”答：“觉就是性。”问：“那么有淫邪的知识和恶的知觉是怎么回事呢？”答：“这是泉被泥淖搅浑了，而泉的本清依然如故，所以说澄清它就又清了，也犹如觉的本善依然如故，所以说存养它就又善了。因此性善与性相近是一句话，而好说的人自己把它区别开了，你又何必怀疑理呢？”

知行

有客人和先生讨论学问说：“学问在于行事。”先生说：“对。行事在于存心。”过了几天又讨论说：“学问在于修身。”先生说：“对，对。修身在于正心。”弟子说：“请详尽地阐述其中的宗旨。”先生说：……

问：“天命之性果真兼括万物吗？”答：“万物无非是性，而人是最完全的。如果像《中庸》所说的天命之性，那就专属于人，不曾兼括万物。所以下面就说率性，说修道，难道万物能率性修道吗？《尚书》说：伟大的上帝，降下善性给下民，如果有恒常的性。说下民也就没有兼括万物。因此率性修道，穷尽人物天地的，责任在人。”

问：“《中庸》首章从修道以下不再谈性，为什么呢？”答：“独知就是性，中就是独知未发的状态，和就是独

译“知”是情感发动而符合节度的状态。有人问：“情感发动与未发动，有区别吗？”回答说：“发动与未发动，只是时机的不同，而独自知晓的本体则是统一的。这就好比镜子，在没有物体映照之前，镜子明亮清澈的状态并没有增加；在有物体映照之后，镜子明亮清澈的状态也没有减少。所以，未发动时称之为‘中’，‘中’也就是‘和’；发动而符合节度称之为‘和’，‘和’也就是‘中’。没有内外之分，没有动静之别，没有先后之序。所以说：未应事时不是先，已应事时不是后。为什么呢？因为本性是统一的。”有人问：“那么，去探求喜怒哀乐未发动之前的气象，该怎么做呢？”回答说：“岂止未发动时没有气象，即使已发动时也没有气象。所谓气象，是意念和方所作用的结果。更何况去探求它还有先后之分呢？这样就会意象纷乱。好比在明亮的太阳下，再添加灯烛，无论未发动还是已发动，都不是它的真实本体了。”有人问：“那么，修养未发动时的状态，作为发动而符合节度的基础，可以吗？”回答说：“这仍然是把它看作两回事了。达到‘中和’的境界，本来就不能离开‘和’而谈‘中’，也不能离开‘中’而谈‘和’。”

译问：“‘独知’这一概念自朱子提出以来，我曾考证并验证过，《易经·复卦》的《象传》说：有不善的念头，没有不知道的；知道了，没有再犯的。又说：复卦在于自我认知。孔子教导子路说：知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的智慧。那么古人关于‘独知’的论述是确凿无疑的。”答：“岂止如此！前面所说的‘中’、所说的‘帝则皇极’、所说的‘矩’、所说的‘灵’，如果不取‘独知’，还能取什么作为准则呢？《诗经》说‘在隐蔽处也不感到羞愧’，曾子说‘内心自我满足’，子思说‘内省而没有愧疚’，孟子说‘行为有不符合内心的’，这些都是‘独知’的初始功夫。百姓日常所用，哪一样不是这样？然而他们不能充分实现自己的认知，所以君子之道就稀少了。如果能使认知充分实现，那就是君子了。虽然如此，世间谈论‘独知’的人，大都将念头刚发动时的状态当作‘独知’，这也是没有充分实现认知的人。”问：“‘独知’究竟是怎样的？”答：“所谓‘独知’，是主宰念头而不被念头所束缚，贯通动静而不因动静而有所区别。只有能在细微征兆之前把握的人，才能做到慎独。”

问：“世俗儒者谈论‘独知’，认为它专属于‘已发’（情感意念发动之后），而‘独’则不分‘未发’与‘已发’，不分动静先后，而且用镜子来比喻已经讲得很明白了。然而弟子对于世俗儒者的说法仍然感到困惑，请问这是什么原因？”答：“你试着观察，在‘未发’之前，难道真的都是昏昧无知罢了么？还是仍有明亮不昧的东西存在呢？在昏昧之中，常常见到光亮，庄子尚且能谈论它，而世俗儒者却忽略了，这是为什么呢？子思既然说‘看不见也显不出’，又说‘隐’和‘微’，那么说‘独知’专属于‘已发’，难道是这样吗？”问：“我曾观察镜子的明亮，即使包裹十层，照明的作用依然如故；即使照映百次，明亮的本体依然如故。明亮的镜子不因照或不照而不同，那么‘独知’确实不因发或不发而区分。”答：“镜子如果受到侵蚀那就另当别论了，‘发’即是‘未发’，也不是它的本体了。所以学者慎独，就可以没有自我侵蚀了。‘慎’的意思就像谨慎坚固地封守，功夫在于细微征兆之前，在那时保持它就是了。如果说一定要等到善恶念头发动之后才去谨慎，那就太不谨慎了。”

问：“‘独知’就是‘良知’吗？”答：“‘独知’固然真诚而没有虚伪，如果不是良知，又是什么呢？”问：“有人说良知必须依靠静和无欲，怎么样？”答：“说‘用’就变成两截了。良知本来就是静的，本来就是无欲的，静与无欲都是实现我们良知本然状态的东西，哪里还需要去‘用’呢？”

问：“良知不思考就知道，为什么又说思考？良能不学习就会，为什么又说学习？”答：“思考是思考那些本不需要思考的东西，学习是学习那些本不需要学习的东西。思考之后恢复那不思考的本体，就用那不思考的心态去思考，那么没有不是良知的。学习之后恢复那不学习的本体，就用那不学习的心态去学习，那么没有不是良能的。”

质疑的人说：“你的老师喋喋不休地以‘觉’为性，小心翼翼地引物连类而强行证明，难道没有考证朱子回答廖德明的信吗？信中说：贤者的见解不能没有失误，正是由于以自我为主，以‘觉’为性罢了。所谓性，只是理而已。乾坤变化，万物受命，虽然所禀受的是在我，但它的法则并非我能私有的。又说：性即是理，不可以聚散来说，那聚而生、散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄有知有觉的，都是气的作用。看这些就知道性属于理，知觉属于气，它们不可混淆是明显的。现在一定要以‘觉’为性，终究是把气认作理了，即使千万次辩论，有什么益处？”答：“你谈论理，是所谓举三隅不能反一隅的人。现在我不再多说，请借用你的话来询问，可以吗？先儒说性只是理而已，这即使是孔子也不能改变。然而所谓性，果真能脱离仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让、智的是非吗？”答：“不能脱离。”问：“仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让我暂且不谈，我请问智的是非果真又脱离‘觉’吗？”答：“不能脱离。”问：“智的是非不能脱离‘觉’，那么仁义礼难道又是另外的事物吗？现在人，耳目口鼻是不同的器官，但总之都是一个形体；父子兄弟是不同的伦理，但总之都是一个身体；仁义礼智是不同的表现，但总之都是一个‘觉’。你知道仁义礼智出自‘觉’，却说‘觉’不是性，可以吗？说‘觉性’不是理，可以吗？如果只把‘觉’当作气，那么五常四端都应当是气而不应当是理了，这又可以吗？况且先儒说‘乾坤变化，万物受命，虽然所禀在我，但它的理并非我能私有’，既然说禀受在我，那么乾坤之理已经在我了，又怎么能脱离我的‘觉’呢？不能脱离我的‘觉’，那么所谓以我为主、以‘觉’为性，就不能说是错的，也不能说是私的，却说‘觉’区分性，可以吗？说我之‘觉性’属于气不属于理，可以吗？况且不以我为主，就一定以物为主；不以‘觉’为性，就一定以不觉为性。如果以物为主，那么物如木石，都可以为主吗？我没听说过人灵于万物反而不如物。如果以不觉为性，那么不觉

译像木石那样，可以说有本性吗？我没听说过人性至善却毫无知觉的。孔子说：“成就本性，保持本性，这是通向道义的门户。”又说：“父子之间的伦理是天然的本性。”《礼记》说：“居丧毁伤身体，但不能毁灭本性。”这些都是把没有知觉的当作本性呢？还是把有知觉的当作本性呢？就像先儒与德明辩论，自认为讲得有理，却不知这理究竟是无知觉者所为，还是有知觉者所为？先儒为何与《易经》、《尚书》、孔孟的观点不同，又为何自己不知道呢？如果不是这样，那么先儒所说的“本性，就是理罢了”，必定另有一种本性、另有一种理存在于身心之外，不是五常四端、不是至善存存的意思了，这又怎么可以呢？我曾经观察过，充满天地之间升降、开合，凡是有聚有散的，哪一样不是气呢？而谁主宰它呢？那就是帝天主宰它。这天命就是理，所以《诗经》说“上天的使命，深远而不停息”，说的就是这个。人生活在天地之间，呼吸起止，凡是有聚有散的，哪一样不是气呢？谁主宰它呢？那就是心的知觉主宰它。这本性就是理。所以《尚书》说“伟大的上帝，降下善性给百姓，好像有恒常的本性”，说的就是这个。那么乾坤的变化，难道能独自占有理而不把它给予众人吗？所以理在人身上，由一心主宰而通达天下，不期而然却准确无误；由一时主导而施行于千万世，不约定却协调一致。我的知觉本来与天下后世的知觉相通，本来不是我所能独占的。孟子所说的“不知道脚的大小却去做鞋，我知道他不是为了做草鞋”，大概说的就是这个。如果说在事物中求理以做到无私，我看到那些心神不定、摇摆不定的人，不能胜任他们的安排布置，不能胜任去除我的私心，没见过有得到理的。至于德明后来写信讨论学问，竟然咆哮拒绝，他能够不存有私心，难啊！这是因为不把知觉当作本性，所以迷失而不自知罢了。”问：“那么人心的知觉，活着时聚集，死后消散，能说不是气吗？”答：“以前先生在《鬼神篇》已经告知了。现在人心的知觉，不因为生存而存在，不因为死亡而消亡，所以文王的光辉昭示于天，孔子至今仍然存在，这不能对世俗儒者说。”

译有人说：“近来儒者曾搜考《楞伽》、《金刚》、《灯录》，反复辨析论证，著书万言，极力排斥佛教，认为心性不可分离也不可混淆，出于天命而有定理，心则不过是知觉的妙用罢了。佛教只看到了心，没看到性，只认知觉而违背定理，所以最终有逃避人伦、抛弃事物的过失。”又说：“佛教所说的性是觉，我们儒者所说的性是理。这完全是因为不知道性是至精的理，而把所谓的神当作性，所以其应用虽然无所不至，不失圆通的妙处，但高下没有标准，轻重没有权衡，最终归于盲目行动、妄作妄为。现在的儒者可以没有反省吗！”回答说：“近来儒者不仅是为了诋毁佛教，实际上是为了诋毁现在儒者所说的觉。他们的辨析非常审慎，言语也非常确切。以我看来，近来儒者太固执了。我不知道近来儒者所指的天命之性，究竟在人心之中呢，还是在心之外呢？如果性在心外，那么天下古今就没有心外的性，孟子也不应当有仁义礼智根植于心、不是从外部灌输的教诲。如果性在心内，那么不仅佛教不应当违背性去寻求心，我们儒者也不应当违背心去寻求性。况且说心性不可混淆，那么说像火的明亮、水的清澈是可以的，说应当离开火去寻求明亮、离开水去寻求清澈，那就大错特错了。他们说定理不是觉，谁定的呢？至精的理不是觉，谁使之精呢？高下的标准、轻重的权衡，如果不是这个觉作为天的权衡、天的尺度、天的星度、天的尺寸，谁来做呢？近来儒者一定要离开觉去寻求理，那就是所谓离开火去寻求明亮、离开水去寻求清澈，不仅不可以，也一定做不到。他们还用觉和理来区分心性和儒佛，我担心心和性、儒和佛都不能心服，所以说他们固执。觉就是理，至于没有标准和权衡的，那就是所谓感触外物而心动，失去了本知本觉。失去了本知本觉，但本知本觉的本体并没有灭亡，所以精的是这个精，标准和权衡也是这个做的。至于佛教主张逃避人伦、抛弃事物，以前我已经分析得很明白了，总之他们的学问只停留在见性，而没有达到尽性，是有觉而不能践履为德行的，并不是心觉专门属于佛教。《诗经》说：有觉德行，四国顺之。如果用有觉德行来责备佛教，那么佛教就被诬蔑了。”

说：“近来儒者又以天性为本体，明觉为妙用。并且说：天命在受生之初就已端正，明觉在既生之后才发动。如果是这样，那么受生时的天性，其禀受就是无用的本体；既生后的明觉，其发动就是无本体的作用；受生与既生截然分为两个人，本体与妙用判然分为两种事物，这难道不通吗？况且性，是近来儒者所说的理，这个理既然在受生之初就已端正，却又想在事物中寻求理，又想在气的转折处寻求理，这难道不是增加悬疣和长出赘指吗？如果说这个明觉不出自天命之性，那么这个明觉为什么要寻求呢？又为什么如此妙用呢？天又为什么要生人赋予明觉而只是作为无用的本体呢？如果是这样，那么凡人的既生，都只作为无用的本体罢了，这难道通吗？他们不知道觉是一个，未发时就是本体，发而中节就是作用，是性的德，是合内外之道，分为二就是不对的。”说：“是的。”

说：“近来儒者说：现在把良知当作天理，难道不知道天地万物是否有这个良知吗？”又说：“寻求良知而得不到，怎么能不把它置之度外呢？这是近来儒者的忧虑，忧虑天地万物没有良知，而人独有良知的一定会被置之度外。”说：“近来儒者错了。假如天地万物没有良知，而人也没有良知，那么谁知道天地万物是在度内还是度外呢？现在草木金石没有知觉，那么天地万物自然互不干扰。只有人独有良知，这正是用来贯通天地万物并治理它们的。良知贯通天地万物并治理它们，这就是所谓天然的条理。如果说良知反而外在于天地万物，那必定像草木金石从未有过良知一样。”说：

“近来儒者说人物在度内，大概是推究其本源，认为它们同样获得天地之理为性，同样获得天地之气为形体，所以如此，又何必借助良知呢？”说：“这种推究本源的说法，不能说不对。但他们不知道他们所推究的本源，如果没有良知，谁使之如此呢？况且孩童知道爱知道敬，看见人掉进井里而惊惧，看见颤抖的牲畜而不忍，在那个时候，不仅不知道推究本源，也没有闲暇去推究本源，那么又是谁使之如此呢？唉，假如人没有良知，很少有不用耳朵看、用眼睛听的，又很少有不用鼻子吃的；而且将会颠倒肝胆，混淆骨肉，儿子不把父亲当父亲，臣子不把君主当君主的情况，大概比比皆是。那么以什么作为天地万物在度内呢？你难道不知道仁者以天地万物为一体，是因为良知不缺失的缘故，不是借助推究本源然后能做到的。那么说良知是天理就明白了。”说：“近来儒者又说现在把良知当作天理，那么这个理就全属于安排，不再有本然的准则了。这是近来儒者的忧虑，忧虑良知涉及安排。”说：“近来儒者又错了。夫

译良知，就是我们人内在的天平砝码、尺规标准。我们发挥良知去应对事物，就如同用天平砝码来称量天下的物品一样，因此顺应事物本然的法则，而不涉及人为的刻意安排。如今如果舍弃我们内在的天平砝码、尺规标准，却依靠推究搜索、主观臆测来悬定事物的轻重长短，这就好比没有天平却想要称物，没有尺规却想要量物，那么这不仅涉及人为的刻意安排，而且往往颠倒错乱事物的轻重长短，又哪里能看到所谓本然的法则呢？况且最终不知道那些推究搜索、主观臆测的人，也是因为良知未能彰显，如同天平尺规尚未校准，又怎能不回归根本呢？虽然如此，世俗儒者的良知本来就在，假使世俗儒者先从事于校准天平尺规，然后才知道内在的天平砝码、尺规标准，无需进行推究搜索和主观臆测，那么说良知就是天理，就更加明白了。

译有人说：“近世儒者谈论良知，认为‘良’不过是自然罢了。自然果真可以解释‘良’吗？”回答说：“《说文解字》中有记载：良，就是善、贤、长。所以《尚书》称‘元良’，孟子说‘良心’、‘良知良能’，都是善的意思。善固然无不自然，但用自然来解释‘良’，就不是本义了。”又问：“近世儒者又把‘知’当作虚字，‘知’果真包含虚义吗？”回答说：“一个字有多种含义的情况很多，一个字虚实混用的情况也很多。比如‘亲仁’二字，本是实义，但说‘亲民’‘仁民’时，就作虚用。‘言行’二字，本是虚义，但说‘善言善行’时，就作实用。又如‘明明德’这一语，上面的‘明’是虚字，下面的‘明’是实字。良知就是明德，又何必怀疑它是虚字呢？这是世俗儒者拘泥文字、执着字义而自设的蒙蔽。虽然如此，君子明晓大道理，对小处的蒙蔽就不必多辩了。”

有人问：“世俗儒者必定认为没有知觉的是性，然而古今从未有过没有知觉的性，我请求折中一下。”回答说：“知觉中正的就是性，可以这样理解。”又问：“世俗儒者必定认为事物有名义的就是理，然而名义也是由人心的知觉形成的，我请求折中一下。”回答说：“名义中正的就是理，可以这样理解。”弟子把这话告诉先生，先生说：“知觉中正的就是性善，名义中正的就是所谓的善。现在如果一定说名义产生于外物而不产生于人心，又说我担心它接近禅学而畏惧虚妄，从而用物理来区分它，这是蒙蔽天性无法治愈的毛病，又还有什么可辩说的呢？”