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雅述 明 王廷相
原序
仲尼没而微言绝：异端起而正义凿。斯道以之芜杂，其所由来渐矣。非异端能杂之，诸儒自杂之也。故拟议过贪，则援取必广；性灵弗神，则诠择失精，由是旁涉九流，淫及纬术，卒使牵合传会之妄，以迷乎圣人中庸之轨。故曰非异端能杂之，诸儒自杂之也。予自知道以来，仰观俯察，验幽覈明，有会于心，即记于册。三十余年，言积数万。信阳无涯孟君见之曰：“义守中正，不惑非道，此非慎言其余乎!”逐以慎言名之。类分为十三篇，附诸集，以藏于家。嗟乎!讲学以明道为先，论道以稽圣为至。斯文也，间於诸儒之论，虽尠涉於刺辩，其於仲尼之道，则卫守之严，而不敢以异论杂之，盖确如也。知我罪我，其惟春秋。敢窃附于孔氏之徒云。时嘉靖丁亥冬十二月望日，浚川王廷相序。
道体篇
道体不可言无，生有有无，天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气。虚不离气，气不离虚，无所始、无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎!是故即其象，可称曰有；及其化，可称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰，道体不可言无(生有有无)。
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氐也；有形者道之显也。
山泽水土，气皆入乘之，造化之大宅也，故洪而育物。气乘之无息，故育物而无息。生而循化者，造化之小物也，与日俱销矣。气不得久而乘之也，尽化其初，气乃已。
天地之始，静而无扰，故气化行焉。化生之後，动而有匹，故种类相生焉。种类繁则气扰而化生之机息矣。然有之者，肖翘之属也。
象者气之成，数者象之积。
气、物之原也；理、气之具也；器、气之成也。易曰：“形而上者为道，形而下者为器。”然谓之形，以气言之矣。故曰，神与性乃气所固有者，此也。
天者、太虚气化之先物也，地不得而并焉。天体成则气化属之天矣；譬人化生之后，形自相禅也。是故太虚真阳之气感於太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月，云、雨、露，则水火之种具矣。有水火则蒸桔而土生焉。日滷之成鹾，水炼之成膏，可类测矣。土则地之道也，故地可以配天，不得以对天，谓天之生之也。有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。五行家谓金能生水，岂其然乎!岂其然乎!
木石之有火，母藏於子也。求其化始，日、火宗也，星、火陨也，雷、火击也，皆能焚灼，此火之元气也。谓木能生火，是以子掩其母，非化理本然之序矣，大观造化者所不取焉。
木湿不燧，阴过阳也；木朽不燧，阳过阴也。火也者、阴阳得中之化与
有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而後有牝牡，有牝牡而後有夫妇，有夫妇而後有父子，有父子而後有君臣，有君臣而後名教立焉。是故太虚者、性之本始也；天地者、性之先物也；夫妇、父子、君臣、性之後物也；礼义者，性之善也，治教之中也。
阴阳在形气，其义有四：以形言之，天地、男女、牝牡之类也；以气言之，寒暑、昼夜、呼吸之类也；总言之，凡属气者皆阳也，凡属形者皆阴也；极言之，凡有形体以至氤氲葱苍之气可象者皆阴也，所以变化、运动、升降、飞扬之不可见者皆阳也。
日曝湿而气生，阴从阳也；口呵石而水生，阳从阴也。
有聚气，有游气，游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉。
气通乎形而灵。人物之所以生，气机不息也。机坏则魂气散灭矣，恶乎灵!有附物而能者，亦乘其气机者也。顷亦散灭而巳矣。故鬼者、归也，散灭之义也。子路问死，孔子
译雅述 明 王廷相
原序
孔子去世后，精微的言论便断绝了；异端邪说兴起，而正义的准则便受到侵蚀。儒家的正道因此变得芜杂混乱，这种情况是逐渐形成的。并非异端邪说能使正道芜杂，而是儒者们自己使之芜杂。所以，如果拟议谋划过于贪多，那么援引采纳必定广泛；如果心性灵明不够神妙，那么诠释选择就会失去精要。由此旁涉九流百家，泛滥到谶纬方术，最终使得牵强附会、穿凿附会的虚妄之说，迷惑了圣人中庸的正道。所以说，并非异端邪说能使正道芜杂，而是儒者自己使之芜杂。我自从懂得道理以来，仰观天文，俯察地理，验证幽深，考核显明，心中有所领悟，就记录在书册上。三十多年间，言论积累达数万言。信阳的孟无涯先生看到后说：“义理坚守中正，不被非道所迷惑，这难道不是慎言的余绪吗！”于是用“慎言”来命名这本书。分类分为十三篇，附在文集之后，收藏在家中。唉！讲学以阐明大道为优先，论道以考察圣人为极致。这篇文章，夹杂在诸儒的议论之间，虽然很少涉及讽刺辩驳，但对于孔子的正道，则守卫严密，不敢用异端邪说来混杂它，大概就是这样确实吧。了解我或怪罪我，大概只有《春秋》了。我敢私自附属于孔氏的门徒之中。嘉靖丁亥年冬十二月十五日，浚川王廷相作序。
道体篇
道的本体不能说没有，因为产生就有有和无。天地尚未分开时，元气混融涵容，清虚没有间隙，这是造化的根本机制。有虚空就有气。虚空不离开气，气不离开虚空，这是没有开始、没有终结的奥妙。不知道它到达哪里，所以称为太极；不能把它作为形象，所以称为太虚。并不是说在阴阳之外有太极和太虚。二气感应变化，各种形象显现设立，这是天地万物赖以产生的原因，难道不是实体吗！因此，就其形象而言，可以称为有；等到它变化时，可以称为无。而造化的根本机制，实际上从未消亡。所以说，道的本体不能说没有（产生就有有和无）。
有形的是气，无形的也是气，道寓含在其中。有形的是生气，无形的是元气。元气没有停息，所以道也没有停息。因此，无形的是道的根本；有形的是道的显现。
山、泽、水、土，气都进入并承载它们，这是造化的宏大宅舍，所以宏大而养育万物。气承载它们没有停息，所以养育万物也没有停息。活着并遵循变化的是造化的小物，随着日子一起消亡了。气不能长久地承载它们，完全化尽它们的初始状态，气就停止了。
天地开始的时候，静止而没有扰动，所以气化运行。化生之后，运动而有配偶，所以种类相互产生。种类繁多则气扰动而化生的机制就停止了。然而有生命的，是微小轻贱的一类。
形象是气的形成，数目是形象的积累。
气是物的本源；理是气的具备；器是气的形成。《易经》说：“形而上的是道，形而下的是器。”然而称为形，是从气来说的。所以说，神和性是气所固有的，就是这个意思。
天是太虚气化之前的先物，地不能与之并列。天体形成后，气化就归属于天了；好比人化生之后，形体自然相承。因此，太虚的真阳之气感应太虚的真阴之气，一种变化成为日、星、雷、电，一种变化成为月、云、雨、露，那么水火的种子就具备了。有了水火，蒸腾干燥则土就产生了。日晒卤水形成盐，水炼油脂形成膏，可以类推测知。土是地的道，所以地可以配天，不能与天对立，说是天生了地。有了土，物的产生就更多，而地的化育就更大了。金和木，是水、火、土所产出的，是变化中最末的。五行家说金能生水，难道是这样吗！难道是这样吗！
木石中有火，是母藏于子。寻求它的化生开始，日是火的宗主，星是火的陨落，雷是火的击打，都能焚烧灼热，这是火的元气。说木能生火，是用子掩盖母，不是化理本然的次序，大观造化的人所不采纳的。
木湿不能取火，是阴超过阳；木朽不能取火，是阳超过阴。火，是阴阳得中的变化吗？
有太虚之气然后有天地，有天地然后有气化，有气化然后有雌雄，有雌雄然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后名教确立。因此，太虚是性的本始；天地是性的先物；夫妇、父子、君臣，是性的后物；礼义，是性的善，是治教的中正。
阴阳在形气中，其义有四：从形来说，是天地、男女、雌雄之类；从气来说，是寒暑、昼夜、呼吸之类；总括来说，凡属于气的都是阳，凡属于形的都是阴；极而言之，凡有形体以至氤氲葱苍的气可以形象的都是阴，所以变化、运动、升降、飞扬的不可见的都是阳。
日晒湿物则气生，阴顺从阳；口呵石头则水生，阳顺从阴。
有聚气，有游气，游气聚合，物由此而化生。化生则养育，养育则长大，长大则长久，长久则衰败，衰败则消散，消散则无，而游聚的根本从未停息。
气通于形而灵。人物之所以生存，是气机不息。气机败坏则魂气散灭，哪里还有灵！有依附于物而能动的，也是乘其气机的。不久也散灭罢了。所以鬼，就是归，散灭的意思。子路问死，孔子
曰：“未知生，焉知死!”子贡问死而有知，孔子曰：“赐也!尔终当自知之，未晚也!”夫仲尼圣者也，岂不能如后儒之辨乎!而终不言者，圣人之意，可以识矣。
译孔子说：“还不懂得生的道理，怎么能知道死呢！”子贡询问死后是否有知觉，孔子说：“赐啊！你最终会自己明白的，这并不晚。”仲尼是圣人，难道他不能像后来的儒者那样进行辨析吗？但他始终不谈论这个问题，圣人的用意，由此可以了解了。
庄子曰：“百昌皆生於土，皆归於土，土者所以始万物而终万物也。”得矣，而未尽焉。物有不生於土者矣；不如气焉，出於机，入于机，至矣哉!
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣，可乎不可乎!由是，本然之性超乎形气之外，太极为理而生动静、阴阳，谬幽诬怪之论作矣。
气至而滋息，伸乎合一之妙也。气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣，而气之出入於太虚者，初未尝灭也。譬冰之於海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。此气机开阖有无生死之说也。三才之实化极矣。
阴阳、气也，变化、机也，机则神，是天地者万物之大圆也。阴阳者、造化之橐钥也。水、火、土、阴阳之大用也。故气得土之郁而含，得水之润而滋，得火之燥而坚。气有翕聚，则形有萌蘖，而生化显矣。气有盛衰，则形有壮老，而始终著矣。
气得湿而化质，生物之涂也，百昌皆然矣。气之灵为魂，无质以附縻之则散。灯火离其膏木而光灭是矣。质之灵为魄，无气以流通之则死。手足不仁，而为痿痹是矣。二者相须以为用，相待而一体也。精也者、质盛而凝，气与力同科也，质衰则踈弛而精力减矣。神也者、气盛而摄，质与识同科也，气衰则虚弱而神识困矣。是故气质合而凝者，生之听由得也；气质合而灵者，性之所由得也。
万物巨细柔刚，各异其材。声色、臭味，各殊其性。阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父则肖其母；数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。
阴阳也者，气之体也，阖辟动静者，性之能也。屈伸相感者机之由也。缊絪而化者，神之妙也。生生不息，门门如不得已者命之自然也。
有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。随气之美恶大小而受化，虽天之所得亦然也。阴阳之精，一化而为水火，再化而为土，万物莫不藉以生之，而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。上世论五行以材用，取其养民之义也。故曰天地之生财也，本不过五，圣人节五行则治不荒。后世以五行论造化，戾於古人之论远矣，诞矣!水、火、土，似也，昆虫、草木、金石，厥生类也，假借於造化，何居始也小儒异端凿之，终也大儒大贤信之，坏人心之正，乱六经之言，吾为仲尼嗟哉!
气者造化之本，有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终。浑然者充塞宇宙，无迹无执。不见其始，安知其终。世儒止知气化，而不知气本，皆於道远。
离气无道，离造化无道，离性情无道。
乾运篇
乾运之度，七政之躔，有常次也，故天之象数可得而推。风霆流行，变异突出，无机兆也，故天之神用不可得而测。
阴不离于阳，阳不离于阴，曰道。故阴阳之合，有宾主偏胜之义。而偏胜者恒主之，无非道之形体也。日阳精，星阳余，风阳激，雷阳奋，电阳泄，云阳乘；月阴精，辰阴余，雨阴施，雪如之，露阴结、霜如之，皆性之不得已而然也。故造化之道，阳不足、阴有余，而阴恒宗阳；阳一阴二，而阴恒舍阳。
四时寒暑，其机由日之进退，气不得而专焉。日南至而寒甚，北至而暑甚，所积既深，不可骤变也。日出而苍凉，夜阴之积未遽消，光不甚于旁达也。日中而暄热，昼阳之积盛，光复炽於下射也。阴雨之气，虽夏亦寒；晴明之日，虽冬亦热，此不可以时拘者也。向阳多暖，背阴多寒；洼下春先，高峻雪积，此不可以南北大分拘者也。虽然，亦由日之气得行与否耳!
译庄子说：“万物都生于土，也都归于土，土是万物开始和终结的地方。”这话对，但不够全面。有的东西并非生于土；不如说气，出于机枢，入于机枢，这才是极至的道理！
天内外都是气，地中也是气，万物虚实都是气，贯通上下造化的实体。因此，虚空承受气，并不能产生气。理承载于气，并不能起始气。世俗儒者说理能生气，这就如同老子说道生天地了。说理可以脱离气来讨论，这就如同形与性不相互依赖而独立存在，就像佛教把山河大地视为病态，而另有所谓的真性，这可以吗？不可以！由此，本然的性超乎形气之外，太极为理而产生动静、阴阳，荒谬幽深诬妄怪诞的言论就产生了。
气到来而滋生繁衍，体现了合一的奥妙。气返回而游荡消散，归于太虚的本体。因此气有聚散而没有消灭。雨水开始，是气化；得到火的燃烧，又蒸发成为气。草木生长，是气凝结；得到火的焚烧，又化为烟。从形体上看，似乎有有无的区别，而气在太虚中的出入，起初并没有消灭。好比冰在海中，寒冷而成冰，是聚；融化而成水，是散。它的聚散，冰固然有有无，而海中的水并没有损失。这就是气机开阖有无生死的说法。三才的真实变化极尽了。
阴阳是气，变化是机，机就是神，所以天地是万物的大圆。阴阳是造化的橐钥。水、火、土是阴阳的大用。所以气得到土的郁结而含蓄，得到水的滋润而滋生，得到火的燥热而坚固。气有收敛聚集，那么形体就有萌芽，而生化就显现了。气有盛衰，那么形体就有壮老，而始终就显著了。
气得到湿气而化生质料，是生物的路径，万物都是这样。气的灵是魂，没有质料依附牵系就会消散。灯火离开膏木而光灭就是这样。质料的灵是魄，没有气来流通就会死亡。手足麻木，成为痿痹就是这样。两者相互需要以发挥作用，相互依赖而成为一体。精是质料旺盛而凝结，气与力同类，质料衰败则疏弛而精力减少。神是气旺盛而统摄，质料与识同类，气衰败则虚弱而神识困顿。因此气质合而凝结的，是生命所由得的；气质合而灵动的，是性所由得的。
万物巨细柔刚，各自不同其材质。声色臭味，各自不同其性质。经历千古而不改变的，是气种有定数。人不像父亲就像母亲；几代之后，必定有与祖先相同体貌的，是气种恢复其根本。
阴阳是气的本体，开合动静是性的能力。屈伸相互感应是机的缘由。缊絪而化是神的奥妙。生生不息，门门如不得已是命的自然。
有太虚的气，就有阴阳。有阴阳，那么万物的种子一本都具备。随着气的美恶大小而受化，即使是天所获得的也是这样。阴阳的精，一化而为水火，再化而为土，万物没有不借此而生的，而其种子则本于元气的固有，并非水火土所能专有的。上古论述五行以材用，取其养民的意义。所以说天地生财，本不过五，圣人节制五行则治理不荒废。后世以五行论述造化，违背古人的论述远了，荒诞了！水、火、土，似乎如此，昆虫、草木、金石，其生类如此，假借于造化，何居始也小儒异端凿空之，终也大儒大贤信之，败坏人心的正，扰乱六经之言，我为仲尼叹息啊！
气是造化的根本，有浑浑的，有生生的，都是道的本体。生则有灭，所以有始有终。浑浑的充塞宇宙，无迹无执。不见其始，怎么知其终。世俗儒者只知道气化，而不知道气本，都与道远了。
离开气没有道，离开造化没有道，离开性情没有道。
乾运篇
乾运的度数，七政的躔次，有常次，所以天的象数可以推知。风霆流行，变异突出，没有机兆，所以天的神用不可测知。
阴不离于阳，阳不离于阴，叫道。所以阴阳的合，有宾主偏胜的意义。而偏胜者恒为主，无非道的形体。日阳精，星阳余，风阳激，雷电阳奋，电阳泄，云阳乘；月阴精،辰阴余，雨阴施，雪如之،露阴结、霜如之，都是性不得已而然的。所以造化的道，阳不足、阴有余，而阴恒宗阳؛阳一阴二，而阴恒舍阳。
四时寒暑，其机由日的进退，气不得而专焉。日南至而寒甚،北至而暑甚،所积既深،不可骤变也。日出而苍凉،夜阴之积未遽消،光不甚于旁达也。日中而暄热،昼阳之积盛،光复炽於下射也。阴雨之气،虽夏亦寒؛晴明之日،虽冬亦热،此不可以时拘者也。向阳多暖،背阴多寒؛洼下春先،高峻雪积،此不可以南北大分拘者也。虽然،亦由日之气得行与否耳！
斯皆变也，非常也。
雹之始雨也，感于阴气之冽，故旋转凝结以渐而大尔。其阴阳之浊而不和者与谓蜥蜴所为者，得乎哉!
译这些都是变化，不是常态。
冰雹刚开始形成时，受到阴气寒冷的影响，所以旋转凝结，逐渐变大。那些认为这是阴阳之气浑浊不协调所致，或者说是蜥蜴造成的说法，对吗？
阴遏乎阳，畜之极转而为风。大遏则大吹，小遏则小吹。夏无巨风者，阳盛之极，阴不能以遏之也。阳伏于阴，发之暴声而为雷。其声缓者，厥伏浅；其声迅者，厥伏固。冬而雷收其声者，阴盛之极，阳不得以发之也。时有之者、变也，非常也。
雪之始、雨也，下遇寒气乃结。花必六出，何也气种之自然也。草木枝干花叶，人耳目口鼻，物蹄角羽毛，胡为而然耶气各正其性命，不得已而然尔。应阴数有诸曰：传会之拟矣，孰主宰为之。花萼亦有然者矣。四出、五出、六出同时而成，又奚应哉!
人之世也近，天地之世也久，是故先者罔以审而稽也；后者难以俟而证也。惟迹与理，可以会通矣。山石之欹侧，古地之曾倾坠也。山有壑谷，水道之荡而日下也。地有平旷，水土之漫演也。高峻者日以剥，下平者日以益，江河日趋而下，咸势之不得巳也夫!
三垣十二舍，经星终古不移，天亦有定体矣。曰浮气戴之，宁无一之变动也乎
星之陨也，光气之溢也，本质未始穷也，陨而即灭也。天之辟至于今，经纬之象尽矣。陨而散灭者，光气之微者也。堕而为石，感地气而凝也，阴阳妙合之义也。上下飞流不齐者，陨之机各发于所向也，如进激而喷也。
天亦有定体，远不可测也。观恒星河汉终古不移，可以验之。七曜丽天，而非附天也，故自为运行。其动也乘天之机也，虽迟速不齐，皆顺天。
日中暗黑，非地影也。质有查滓，不受日光者尔。月行九道，势有高下东西。果由地形，则人之视之，如镜受物，影当变易。今随在无殊，是由月体，而匪外入也。(月与日火皆外景，安能受物!)
天体近极者高，远极者下。黄道横斜交络，故日行近极则光之被於人者久，故昼长夜短而气暑：远极则光之被於人者不久，故昼短夜长而气寒。行两极之中，则昼夜均而气清和，何也？日、大火也，近人则暑，而远人则寒也。是故阴阳过盛，四时寒暑，咸日之进退主之。谓气自有升降，何待日远近乃成寒暑!谓地有四游，何人去极无有高下!
两仪未判，太虚固气也。天地既生，中虚亦气也。是天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形，气之本体，清通而不可为象也。太虚氤氲，万物化醇，生生而不容以息也，其性命之本原乎!
天之运无已，故无度数，以日行所历之数为之。日行三百六十五日有余与天会，故天之度有三百六十五度四分度之一也。是日与度会为一日，与月会为一月，与天会为一岁。月之晦、朔、弦、望，历于日之义也。月会日而明尽，故曰晦；初离日而光苏，故曰朔；月与日相去四分天之一，如弓之张，故曰弦；月与日相去四分天之二，相对，故曰望。
向月熟摩其蛤，则水生，谓之方诸。向日熟摩其鉴，则火生；谓之夫遂。相云甚远，而相感甚连，精之至也。
作圣篇
作圣之涂，其要也二端而已矣：澄思寡欲以致睿也；补过从义以日新也。卒以成之，曰诚。
事物沓至，惟有道者能御之，盖心虚而气和尔。心虚无先物间之，气和无客意挠之。无间故能公，无挠故能平，君子可以御天下矣。
从容纯熟，与道脗合，化也。学至于化，大之迹泯矣。而曰化而後能有其大，何也大有迹也，犹有事於外也。在外犹有存亡也，安能保而有之。化则敛於精，贯於一矣。其出入由我也，故谓之有。
万物累天址，而天地不以为功，故化育不息。天地累圣人，而圣人以为己分，故穷达一道。
圣人之道，贯彻上下。自洒扫应对，以至均平天下，其事理一也。自格物致知，以至精义入神，其学问一也。自悦亲信友，以至过化存神，其感应一也。故得其门者，会而极之；异其涂者，由之而不知也。古之人宁学圣人而未至，不欲以一善成名。予窃有慕焉耳。
大识者外伪不能累；大气者外侮不能动；大德者外物不能迁。
决择以真，其道乃谆矣；弘毅以安，其德乃天矣；变化
译阴气遏制阳气，蓄积到极点就转化为风。遏制得厉害就吹得猛烈，遏制得轻微就吹得轻微。夏天没有狂风，是因为阳气旺盛到了极点，阴气无法遏制它。阳气潜伏在阴气中，爆发出来发出巨响就是雷。雷声迟缓的，是因为阳气潜伏得浅；雷声迅疾的，是因为阳气潜伏得深。冬天雷声收敛，是因为阴气旺盛到了极点，阳气无法爆发出来。有时出现雷声，那是变异，不是常态。
雪刚开始形成时是雨，下落遇到寒气才凝结。雪花必定是六角形，为什么呢？这是气类自然的属性。草木的枝干花叶，人的耳目口鼻，动物的蹄角羽毛，为什么是这样呢？这是气各自确立其本性，不得不如此罢了。有人问：应和阴数（六）的事物难道都有吗？回答说：这是牵强附会的比拟，谁主宰它呢？花萼也有这样的现象。四出、五出、六出的花同时形成，又怎么应和阴数呢！
人类的历史短暂，天地的历史久远，所以先前的事情无法详细考察；后事难以等待验证。只有迹象和道理，可以融会贯通。山石倾斜，是因为古代大地曾经倾斜坠落。山中有沟谷，是因为水流冲刷而日渐下切。大地有平坦广阔之处，是因为水土漫延铺展。高峻的山峰日渐剥蚀，低平的地方日渐增高，江河日渐向低处流去，这都是形势所迫不得已啊！
三垣十二舍，恒星终古不移，天也有固定的形体。有人说：浮气承载它，难道没有一丝变动吗？
星星陨落，是光气溢出，本质并未穷尽，陨落就立刻消灭。天开辟到现在，经纬的星象已经穷尽了。陨落后散灭的，是光气微弱的。坠落到地面成为石头，是感应地气而凝结，这是阴阳奇妙结合的道理。上下飞流不齐，是因为陨落的契机各自朝向不同方向发动，就像向前激荡而喷射一样。
天也有固定的形体，遥远不可测度。观察恒星和银河终古不移，可以验证这一点。七曜依附于天，但并不附着于天，所以自行运行。它们的运动是乘着天的机运，虽然快慢不齐，都顺应天。
日中出现的黑斑，不是地的影子。是太阳本体有渣滓，不接受日光罢了。月亮运行有九条轨道，地势有高下东西之分。如果是因为地形，那么人看它，就像镜子照物，影子应当变化。现在无论在哪里看都没有差别，这是月亮本体的原因，而不是外物进入造成的。（月亮和太阳、火星都是外景，怎么能接受外物呢！）
天体靠近极点的部分高，远离极点的部分低。黄道横斜交错，所以太阳运行靠近极点时，光照到人的时间久，所以白天长夜晚短而气候炎热；远离极点时，光照到人的时间不久，所以白天短夜晚长而气候寒冷。运行在两极中间，则昼夜相等而气候清和，为什么呢？太阳是大火，靠近人就热，远离人就冷。所以阴阳过盛，四季寒暑，都由太阳的进退主宰。如果说气自有升降，何必等待太阳远近才形成寒暑！如果说大地有四处游动，为什么人离开极点没有高低之分！
两仪未分之前，太虚本来就是气。天地既已生成，中间虚空也是气。所以天地万物不超过气的聚散罢了。所以太虚无形，是气的本体，清澈通达而不能形成形象。太虚氤氲，万物化育醇厚，生生不息，这是性命的本源啊！
天的运行没有止息，所以没有度数，用太阳运行所经历的度数作为标准。太阳运行三百六十五日有余与天会合，所以天的度数有三百六十五度又四分之一度。这是太阳与度数会合为一天，与月亮会合为一月，与天会合为一岁。月亮的晦、朔、弦、望，是经历太阳的意义。月亮会合太阳而光明尽失，所以叫晦；刚离开太阳而光明复苏，所以叫朔；月亮与太阳相距四分之一天，像弓张开，所以叫弦；月亮与太阳相距二分之一天，相对，所以叫望。
对着月亮反复摩擦蛤壳，就会生水，叫做方诸。对着太阳反复摩擦铜镜，就会生火，叫做夫遂。相距很远，而感应很紧密，这是精气的极致。
作圣篇
成为圣人的途径，要点只有两个方面：澄澈思虑、减少欲望以达到睿智；弥补过错、顺从道义以日日更新。最终成就它，叫做诚。
事物纷至沓来，只有有道的人能驾驭它们，这是因为心虚而气和。心虚就没有先入为主的偏见夹杂其中，气和就没有私意干扰。没有夹杂所以能公正，没有干扰所以能平和，君子就可以驾驭天下了。
从容纯熟，与道完全契合，就是化。学问达到化的境界，大的痕迹就泯灭了。如果说化之后才能拥有大，为什么呢？大是有痕迹的，还涉及外在的事物。在外的事物还有存亡，怎么能保证拥有它。化则收敛于精微，贯通于统一。它的出入由我主宰，所以叫做拥有。
万物累赘于天地，而天地不认为这是功绩，所以化育不息。天地累赘于圣人，而圣人认为这是自己的本分，所以穷困通达都是一条道。
圣人的道，贯彻上下。从洒扫应对，到均平天下，其事理是一致的。从格物致知，到精义入神，其学问是一致的。从悦亲信友，到过化存神，其感应是一致的。所以找到门径的人，融会贯通而达到极致；走不同道路的人，沿着它走却不知道。古人宁愿学习圣人而未达到，也不愿以一件善事成名。我私下对此很向往。
大智慧的人，外在的虚伪不能拖累他；大气度的人，外在的侮辱不能动摇他；大德行的人，外在的事物不能改变他。
以真诚决断选择，其道就谆谆教诲了；以弘毅安定，其德就天然了；变化
圣人弭事於未然，先几也，仁智之道深矣。其次、几动而圜之，得失半也。徵於声色者下也，亦末之也已。
行一不义，杀一不辜，得天下而不为，非有死而后已之志下能也，盖绝於仁者矣。
天下之变故，其聚也不可纪，其散也不可一，其来也不可豫，其去也不可逐，其显设也不可迹，其倚伏也不可究。执一德，宁—隅者御之，所不达者广矣。闉厄遄至，几於日中冥蔀矣。惟圣人之道术，不固挈於一，而参之，而衡之，而交舞之，而翕张之，而迟速之，而隐括之，譬百川委委，各至於海也。济务长功，安有穷巳。故曰：非天下之至神，其孰能与於此!
仁者与物贯通而无间者也。万物并育而不相害，道并行而不相悖，天地之仁也。老者安之，朋友信之，少者怀之，圣人之仁也。故物各得其所谓之仁。
圣人道德之宗正，仁义礼乐之宰摄，世固不获见之矣。其次，莫如得亚圣者，契道之真，以命令於一世焉。其次，莫如得大贤，严於守道，不惑于异端九流，以乱道真焉。下此，随波徇俗，私智害正者，纯疵交葛，吾不知其裨於道也。
人心之灵，贯彻上下。其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝於六合。一有所不知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，人不得而与焉。然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人穷理尽性，以至於命。
或曰：万物变化於帝则而不知，何也曰：欲其知，则非化矣。圣人不伐功、不归德，下以心语人，行於不得已之区，宅於无所利之涂，不知天下暗而移、忽而变矣，夫谁其知之!此之谓神几。
道无定在，故圣人因时。尧舜以禅授，汤武以征伐，太甲、成王以继序。道无穷尽，故圣人有不能。尧舜之事，有羲轩未能行者；三代之事，有尧舜未能行者。
大人治国，周於智而达於几：视之近若不足，施之远则有余；即之一若不及，参之万则适均。下士治国，求快於目前，而远则有遗；骋志於一偏，而周则或缺，见小而几迷也。
圣人之心，未尝忘天下，仁也。耳闻目击，不忍民之失所也，故随其所遇，尽心力而为之。舍之则藏，道不合而即去，然亦无固必矣。沮溺之徒则自私，墨翟之徒则失己，要皆固执於一隅也。
圣人心有是神，则触处洞然，故曰声入心通。圣人心有是理，则随感而应，故曰左右逢原。
人能体大舜有天下不与之心，则举世之利益不足动矣。人能体大舜善与人同之心，则一已之智能不足恃矣。
人与天地、鬼神、万物一气也，气一则理一，其大小、幽明、通塞之不齐者，分之殊耳。知分殊、当求其理之一；知理一、当求其分之殊。故圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，与万物合其情性，能同体故尔。
或问生，曰：气机也。问死，曰：气机也。孰机之曰：大化呼吸之尔。物不求化而化至，故物生而不感；化不为物而物成，故化存而不任。不任者，顺而应，无意而游，澹而和乐者也，天之道也。是故圣人之於物也，无喜、无怒、无好、无怨、无得、无丧、无智、无功。
顺事者、无滞者也。知时者、应机者也。故圣哲如神。
“敬以直内，义以方外”，见圣人无私智之扰。“不识不知，顺帝之则”，见圣人循自然之天。
无我者、圣学之极致也。学之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至于无，则能大同于人而不有已矣。虽天地之度，不过如此。
问成性篇
问：成性王子曰：人之生也，性禀不齐，圣人取其性之善者以立教，而后善恶准焉，故循其教而行者，皆天性之至善也。极精一执中之功则成矣。成则无道而非善也。故曰：“成性存存，道义之门。”
未形之前，不可得而言矣，谓之至善，何所据而论既形之后，方有所谓性矣，谓恶非性具，何所从而来程子曰：“恶亦不可不谓之性”，得之矣。
性者缘乎生者也，道者缘乎性者也，教者缘乎道者也。圣人缘生民而为治，修其性之善者以立
译圣人消除祸患于未发生之前，这是把握事物萌芽的征兆，仁爱与智慧的道理深奥啊。其次，在征兆刚动时就将其化解，得失各占一半。等到从声色表象上才去征验的，是下等的，这也是末流的做法罢了。
做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使能得到天下也不去做，如果没有至死方休的志向是做不到的，这大概是因为彻底断绝了仁爱之心的人才能做到。
天下的变故，其聚集时不可计数，其消散时不可统一，其到来时不可预知，其离去时不可追赶，其显现时不可追踪，其依存转化时不可穷尽。固守一种德行、安于一隅的人去应对它，不能通达的地方就太多了。困厄很快就会到来，几乎到了日中见黑的境地。只有圣人的道术，不固执于一种方法，而是参酌它、衡量它、交互运用它、开合它、调节快慢它、矫正它，好比百川蜿蜒流淌，各自流入大海。成就事务、建立功业，哪有穷尽的时候。所以说：如果不是天下最神妙的人，谁能参与这种境界呢！
仁者与万物贯通而没有隔阂。万物共同生长而互不伤害，大道并行而互不违背，这是天地的仁爱。使老年人安享晚年，使朋友互相信任，使年轻人得到关怀，这是圣人的仁爱。所以万物各自得到其应有的状态，这就叫做仁。
圣人是道德的根本，是仁义礼乐的主宰，世人固然无法亲眼见到他。其次，没有比得上得到亚圣的，契合大道的真谛，以此号令一世。再次，没有比得上得到大贤的，严守大道，不被异端九流迷惑，从而扰乱大道的真谛。低于此的，随波逐流、迎合世俗，用私智损害正道，纯粹与瑕疵交织纠缠，我不知道他们对大道有什么补益。
人心的灵明，贯通上下。其精微奥妙，通达于鬼神；其广阔深远，周遍于天地四方。有一点不知道，就不能称为尽性。天命是天道发育万物的力量，人不能参与其中。然而其情状变化，不能逃脱我所感通的领悟。所以圣人穷究事理、尽尽本性，以至于通达天命。
有人问：万物在帝王的法则下变化却不自知，为什么呢？回答说：如果让它们知道，那就不是自然的变化了。圣人不夸耀功劳、不归功于德，不用心去告诉别人，行动在不得已的境地，安处于无所求利的道路，不知不觉天下已经暗中转移、忽然变化了，又有谁知道呢！这就叫做神妙的征兆。
大道没有固定的所在，所以圣人顺应时势。尧舜以禅让授位，汤武以征伐取天下，太甲、成王以继承顺序治国。大道没有穷尽，所以圣人有做不到的事。尧舜做的事，有伏羲、轩辕未能实行的；三代的事，有尧舜未能实行的。
大人治理国家，智慧周全而通达征兆：看起来近处似乎不足，施行到远处则有余；单独看似乎不及，参合到万事则恰好均衡。下等的人治理国家，追求眼前的快意，而远处则有遗漏；逞志于一偏，而周全时则有缺失，见识短小几乎迷失。
圣人的心，从未忘记天下，这是仁爱。耳闻目睹，不忍心百姓失所，所以随着所遇到的情况，尽心竭力去做。不合道就退隐，道不合就离开，然而也没有固执必求的心态。沮溺之类的人自私，墨翟之类的人丧失自我，总之都是固执于一隅。
圣人心中有这种神妙，所以接触事物就洞然明白，所以说声音进入内心就通达。圣人心中有这种天理，所以随感而应，所以说左右逢源。
人能体会大舜拥有天下却不以为己有的心境，那么全世界的利益就不足以动摇了。人能体会大舜善于与人相同的心境，那么一己的智能就不足以依赖了。
人与天地、鬼神、万物是一气的，气统一则理统一，其大小、幽明、通塞的不齐，只是分的差异罢了。知道分的差异，应当寻求理的统一；知道理的统一，应当寻求分的差异。所以圣人与天地合其德，与鬼神合其吉凶，万物合其情性，能够同体所以如此。
有人问生，回答说：是气的机运。问死，回答说：是气的机运。谁在机运呢？回答说：是大化呼吸罢了。万物不求变化而变化到来，所以万物生长而不感激；变化不为万物而万物成就，所以变化存在而不居功。不居功的，是顺应而应和，无意而遨游，淡泊而和乐，这是天的道理。所以圣人对于万物，没有欢喜、没有愤怒、没有喜好、没有怨恨、没有获得、没有丧失、没有智慧、没有功劳。
顺从事物的人，是没有滞碍的人。知道时势的人，是顺应机运的人。所以圣哲如同神妙。
“用恭敬使内心正直，用道义使行为方正”，显示圣人没有私智的扰乱。“不认识、不知道，顺应天帝的法则”，显示圣人遵循自然的天道。
无我，是圣学的极致。学习的开始，在于克制自己、减少欲望罢了。减少又减少，以至于无，就能与人大同而不拥有自我了。即使是天地的度量，也不过如此。
问成性篇
问：成性王子说：人的出生，本性禀赋不齐，圣人选取本性中善的部分来建立教化，然后善恶就有了标准，所以遵循教化而行的人，都是天性的至善。达到精一执中的功夫就成功了。成功了就没有不是善的道。所以说：“成性存存，道义之门。”
未成形之前，不可言说，称之为至善，依据什么来论述？既成形之后，才有所谓的性，说恶不是性所具备的，从哪里而来？程子说：“恶也不可不说它是性”，得到真谛了。
性是依托于生命而产生的，道是依托于性而产生的，教化是依托于道而产生的。圣人依托生民而治理，修治其性中善的部分来建立
教，名教立而善恶准焉。是故敦於教者，人之善者也；戾於教者，人之恶者也。为恶之才能，善者亦具之；为善之才能，恶者亦具之。然而不为者，一习於名敖，一循乎情欲也。夫性之善者，固不俟乎教而治矣。其性之恶者，方其未有教也，各任其情以为爱憎，由之相戕相贼，胥此以出，世道恶乎治，圣人恶乎不忧。故取其性之可以相生相安相久而有益於治者，以教后世，而仁义礼智定焉。背于此者，则恶之名立矣。故无生则性不见，无名教则善恶无准。
译教化，名教确立，善恶的标准也就确立了。因此，笃行教化的人，是善良的人；违背教化的人，是邪恶的人。作恶的才能，善良的人也具备；行善的才能，邪恶的人也具备。然而他们不去做，是因为一个习惯于名教的规范，一个顺从于情欲的驱使。那些本性善良的人，本来不需要等待教化就能得到治理。那些本性邪恶的人，在他们还没有受到教化时，各自凭着自己的情感来决定爱憎，由此互相残害，都是出于这个原因，世道怎么能得到治理，圣人怎么能不担忧。所以选取人性中能够相互滋生、相互安定、相互持久并且有利于治理的部分，来教化后世，于是仁义礼智就确定了。背离这些的，邪恶的名目就确立了。所以没有生命，本性就无法显现；没有名教，善恶就没有标准。
识灵於内，性之质。情交於物，性之象。仁义中正所由成之道也。
性之本然，吾从大舜焉，人心惟危，道心惟微而已。并其才而言之，吾从仲尼焉，性相近也，习相远也而已。侧隐之心，怵惕於情之可怛；羞恶之心，泚颡於事之可愧，孟子良心之端也，即舜之道心也。口之於味，耳之於声，目之於色，鼻之於嗅，四肢之於安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。由是观之，二者圣愚之所同赋也，不谓相近乎由人心而辟焉，愚不肖同归也；由道心而精焉，圣贤同涂也，不为远乎。夫是道之拟议也，会准於三才，参合於万物，圣人复起，不易吾言矣。
道化来立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，乌之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲；贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉!
存乎体者，气之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。体坏则机息，机息则气灭，气灭则神返。神也返矣，於性何有焉!
或问：人心静未感物之时，可以验性善，然乎？曰：否。大舜孔子吾能保其善矣，盗跖阳虎吾未敢以为然。何也发于外者，皆氐乎中者也，此物何从而来哉又假孰为之乎？谓跖也、虎也、心静而能善，则动而为恶，又何变之遽夫静也但恶之象未形尔，恶之根乎中者自若也，感即恶矣。诸儒以静而验性善者，类以圣贤成性体之也。以已而不以众，非通议矣。
或曰：“子以生之埋释性，不亦异诸儒乎”曰：“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明於天下，而分辨於后世，亦夫人启之也。”曰：“子何以异？”曰：“吾有所据焉尔。易曰：‘穷理尽性’，谓尽理可乎？孝经曰：‘毁不灭性’，谓不灭理可乎明道，定性书之云，谓定理可乎故曰：气之灵能，而生之理也；仁义礼智，性所成之名而巳矣。”
气附於形而称有，故阳以阴为体。形资於气而称生，故阴以阳为宗。性者阴阳之神，理生於形气，而妙乎形气者也。观夫心志好恶，魂魄起灭，精矣相待而神。是故两在则三有，一亡则三灭。
气不可为天地之中，人可为天地之中。以人受二气之冲和也，与万物殊矣。性不可为人之中，善可为人之中。气有偏驳，而善则性之中和者也。是故目之於色，耳之于声，鼻之於臭，口之於味，四肢之於安逸，孟子不谓之性，以其气故也。刚善柔善，周子必欲中焉而止，以其过故也。
天地之化，人生之性中焉而已。过阴过阳则不和而成育；过柔过刚则不和而成道。故化之太和者，天地之中也；性之至善者，人道之中也。故曰：“惟精惟一，允执厥中”，求止於至善而已矣。
君子行仁必主於义，则事无不宜而仁矣。仁无义以持之，或固於不忍之爱，而反以失其仁。故君子任道不任情。
气神而精灵，魂阳而魄阴也。神发而识之远者，气之清也。灵感而记之久者，精之纯也。此魂魄之性，生之道也。气衰不足以载魄，形坏不足以凝魂，此精神之离，死之道也。
见闻篇
见闻梏其识者多矣。其大有三：怪诞，梏中正之识；牵合传会，梏至诚之识；笃守先哲，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心於造化之上，体究乎万物之实，求中立至诚之理而执之。闻也、见也、先哲也，参伍之而已矣。
具神明之性者，学道之本也。天不畀之以神明，命也。天与之神矣，而不学以充之，是自弃者也。学矣，袭谬踵陋，不能致精以合天人，是挈明入昧也。二者皆负于天者也，是以君子咎之。寡神识而限于命者，君子弗咎也。
事物之实覈於见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得於行，徒讲说者浅，孔门之学：多闻有择，多见而识也；思不废学，学不废思也；文犹乎人，而歉躬行之未得也。后之儒
译认知灵明存于内心，是性的本质。情感与外物相交感，是性的表象。仁义中正，就是由此形成的道理。
性的本来状态，我遵从大舜的说法，即“人心惟危，道心惟微”罢了。连同人的才能一起来说，我遵从孔子的说法，即“性相近也，习相远也”罢了。恻隐之心，是对令人痛心的情感产生惊惧；羞恶之心，是对令人羞愧的事情感到汗颜，这是孟子所说的良心的发端，也就是舜所说的道心。口对于味道的喜好，耳对于声音的喜好，目对于颜色的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安逸的喜好，这是孟子所说的天性的欲望，也就是舜所说的人心。由此看来，这两者是圣人和愚人所共同禀赋的，不说是相近吗？由人心而偏离正道，愚人和不贤之人就同归一类；由道心而精纯专一，圣人和贤人就同走一条路，不说是相远吗。这就是道的推演和议论，它统合于天、地、人三才，参合于万物，即使圣人再次兴起，也不会改变我的这些话。
道化尚未确立时，我本来就知道人多具有人心，但道心也是与生俱来、固有存在的。观察老虎背负幼崽，乌鸦反哺母亲，鸡呼唤雏鸟进食，豺狼祭祀猎物，就可以知道了。道化已经确立后，我本来就知道人多具有道心，但人心也是与生俱来、恒久存在的。观察饮食男女，是人们共同的欲望；贫贱夭折疾病，是人们共同的厌恶，就可以知道了。如果说物欲遮蔽了本性，那贫贱夭折疾病就是人们所愿的吗？
存于形体中的，是气的机枢，所以气息不会停息。存于气中的，是神的作用，所以性具有灵明。形体毁坏则机枢停息，机枢停息则气消亡，气消亡则神返回。神既然已经返回，对于性还有什么呢！
有人问：“人心在未感物时的静止状态，可以验证性善，对吗？”回答说：“不对。大舜和孔子，我能保证他们是善的；盗跖和阳虎，我不敢认为他们也是善的。为什么呢？发于外部的表现，都根源于内心，这种东西是从哪里来的呢？又假借谁来做呢？如果说盗跖、阳虎心静时能善，那么行动时为何就恶呢？变化为何如此突然？其实静止时只是恶的表象尚未显现罢了，恶的根源在内心依然如故，一旦感物就会作恶。各位儒者通过静止来验证性善，大抵是用圣贤已成之性来体会的。只以自己为标准而不以众人，这不是通行的议论。”
有人说：“你用‘生之理’来解释性，不也和各位儒者不同吗？”回答说：“各位儒者回避告子的说法，只从‘理’的角度谈论性，使得性的实质在天下不明确，而在后世产生分歧，这也是由他们开启的。”问：“你为何不同？”回答说：“我有依据。《易经》说：‘穷理尽性’，能说‘穷理’就是‘尽性’吗？《孝经》说：‘毁不灭性’，能说‘不灭理’吗？明道先生《定性书》中所说，能说‘定理’吗？所以说：气的灵明能力，就是生的理；仁义礼智，只是性所成就的名称罢了。”
气依附于形体而称为有，所以阳以阴为体。形体依赖气而称为生，所以阴以阳为宗。性是阴阳的神妙，理产生于形气，却微妙地超越形气。观察心志的好恶，魂魄的起灭，精妙地相互对待而显现神妙。因此两者存在则三者具备，一个消亡则三者灭绝。
气不能成为天地的中道，人可以成为天地的中道。因为人承受二气的冲和之气，与万物不同。性不能成为人的中道，善可以成为人的中道。气有偏驳，而善则是性的中和。因此，目对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，口对于味道，四肢对于安逸，孟子不称之为性，是因为它们属于气的缘故。刚强之善与柔弱之善，周敦颐必定要取其中和而止，是因为过刚或过柔的缘故。
天地的化育，人生的性，在于中罢了。过阴过阳就不和谐，不能成就化育；过柔过刚就不和谐，不能成就道。所以化育的太和，是天地的中道；性的至善，是人道的中道。所以说：“惟精惟一，允执厥中”，只是追求止于至善罢了。
君子施行仁德必定以义为主，那么事情就没有不适宜的，这才是仁。仁如果没有义来支撑，有时会固守不忍之爱，反而失去仁。所以君子任从道而不任从情。
气神妙则精灵，魂属阳而魄属阴。神发动而认知深远，是因为气清。灵感而记忆长久，是因为精纯。这是魂魄的本性，是生的道理。气衰不足以承载魄，形体毁坏不足以凝聚魂，这是精神分离，死的道理。
见闻篇
见闻束缚人的认知很多。主要有三种：怪诞之说，束缚中正的认知；牵强附会，束缚至诚的认知；固守先哲之言，束缚自得之认知。这三种认知被束缚，圣人的道就背离了。所以君子的学习，让心游于造化之上，体察探究万物的实质，寻求中立至诚的道理并持守它。听闻的、看见的、先哲的，只是参酌比较罢了。
具备神明之性的，是学习道的根本。上天不赋予人神明之性，是命运。上天赋予了神明之性，却不通过学习来充实它，是自暴自弃。学习了，却沿袭谬误、步趋陋习，不能达到精妙以契合天人，这是提着明灯进入黑暗。这两者都辜负了上天，所以君子归咎于他们。神识寡少而受限于命运的人，君子不归咎于他们。
事物的实质通过观察来核实，相信传闻的人会被迷惑；事理的精深通过思考来契合，依赖记忆问答的人会很粗疏；事机的奥妙通过行动来获得，只讲说的人会很浅薄。孔门的学习：多闻而有选择，多见而记住；思考不废弃学习，学习不废弃思考；文章虽然像别人，但亲身实践却有所欠缺。后来的儒者
者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。
译（那些）只凭耳朵听信而抛弃眼睛观察，只依赖典籍而抛弃心灵思考，只注重讲说而忽略实际行动的人，难怪驳杂的学风日益滋长，从而遮蔽了（求道的）正途。
学道而寡通变，则无顺施之政；为政而离经术，不过徇俗之才，此道学、政术歧而二涂矣。故学求适用，而政自道出，则几也。物各得其分谓之仁；事适其宜谓之义；周群伦之情谓之智；其实以御物谓之诚。是道也，学之能裕於已，则礼乐刑政一以贯之而无不可施矣，此孔孟之学术也。
世之学者所入之涂二；颖敏者易解悟，每暗合於道，故以性为宗，以学为资；笃厚者待资藉，始会通於道，故以学为宗，以纯为资。由所遗异，故常相诋焉。皆非也。孔子曰：“默而识之，学而不厌，何有于我!”於己也不有焉，又何诋入也欤
梦，思也、缘也，咸心之迹也。梦较胜否，斯骄吝之心未灭已；梦较利，斯忮求之心未灭已。
古人之学也尊师，故道德之成也足以裕己而成化。今之人于友不亲焉，况师乎!无怪乎道德之不古若也。或曰：“六经周孔典籍炳也。”曰：“此其大法也。其权衡之妙，不可传者与!其人俱往矣，不可得而亲炙矣，此惟默契道体者能之。其次莫如得师友。得也者于道也什九，不得也者於道也什一。”
学有记诵而能言其义者，施之治事犹扦格焉，与道二故也。情思而能言者，由乎中出矣，行犹有滞焉者，物之变极末尽也，践履之熟而能言者，内外之契周而参伍之变神，言无不实矣，可以宰世可以议道，可以训远。
或问学，曰：“明理而躬行之。”请益，曰：“改过。”请益，曰：“坚其志勿急其効，虽作圣可也。”
学博而后可约，事历而後知要，性纯熟而後安礼，故圣人教人，讲学、力行并举，积久而要其成焉。故道非浅迫者所可议也。
义然後可以语命，不义则畔道矣。得也谓之道倖，丧也谓之道诛。命云乎哉!命云乎哉!
务高远而乏实践之仁，其弊也狂；务执古而无泛观之智，其弊也迂。狂则精实之学可以救之；迂则达变之学可以救之。
义理明，天下无难处之事，固也。缓不能断，弱不能振，亦明而不能行矣。是故穷理，养才与气，不可偏一也。穷理在致知之精，养才气在行义之熟。
学者於道，贵精心以察之，验诸天人，参诸事会，务得其实而行之，所谓自得也已。使不运吾之权度，逐逐焉惟前言之是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉!
虚明者．能求万物之情也已；公忠者．能正万物之实也巳。虚无物淆故明；忠无物挠故公。虚明也者，智之体也；公忠也者，仁之用也。是故明王修之，则天德而致治；人臣修之，以王道而辅运；学者修之，和礼义而安身。
静、生之质也，非动弗灵。动、生之德也，非静弗养。圣人知乎此，精之於人事，和之於天性，顺之於德义，其机若谋，其成若符，其适若休。常之谓天道，纯之谓大德，是谓与神合机，非求於动而能若是哉!世之人知求养而不知求灵，致虚守静，离物以培其根，而不知察於事会。是故淡而无味，静而愈寂，出恍入惚，无据无门，於道奚存乎谚有之曰：“土闭不活，不蕲而埆；水闭不流，不蕲而溲，”言灵之不入也。
学者欲要名於俗，而求异於常，未有不滛於邪说而陷於异流者。阴阳家之足以知天也，五行家之足以知命也，术数家之足以知人也，皆圣道之蟊贼也，世之惑也久矣，安得推明孔氏之徒而与之共学乎？
耳目之闻见，善用之足以广其心；不善用之适以狭其心。其广与狭之分，相去不远焉，在究其理之有无而已矣!
道无二本，心之理一，故也。事变万殊，圣人乃时措。
易即时措之道，随时变易，无有穷已。故曰：生生之谓易。
贪欲者、众恶之本，寡欲者、众善之基。
静而无动则滞，动而无静则扰，皆不可久，此道筌也，知此而后谓之见道。天动而不息，其大体则静，观於星辰可知已。地静而有常，其大体则动，观於流泉可知已．
动静者、合内外而一之道也。心未有寂而不感者，理未有感而不应者，故静为本体，而动为发用。理之分备
译学习道术却缺乏通晓变化的能力，就没有顺应时势施行的政令；从事政治却背离经典学术，不过是迎合世俗的庸才，这就是道学与政术分成了两条不同的道路。因此，学习追求实际应用，而政治自然从道中产生，这就接近正道了。万物各自得到其本分叫做仁；事情适合其恰当的处理叫做义；周全地体察众人的情感叫做智；用真诚来驾驭外物叫做诚。这种道，学习它能在自身充裕，那么礼、乐、刑、政就可以一贯贯通而没有不能施行的，这就是孔孟的学术。
世上的学者所走的道路有两种：聪颖敏捷的人容易理解领悟，往往暗中契合于道，所以以本性为根本，以学习为辅助；笃实厚道的人需要凭借辅助，才能融会贯通于道，所以以学习为根本，以纯朴为辅助。由于所舍弃的方面不同，所以常常互相诋毁。这都是不对的。孔子说：“默默记住所学，学习而不厌倦，这些对我有什么值得夸耀的呢！”对自己都不夸耀，又怎么会去诋毁别人呢？
梦，是思虑、是缘起，都是心的痕迹。如果比较梦境的优劣，那么骄傲吝啬之心就没有消灭；如果比较梦境的利害，那么嫉妒贪求之心就没有消灭。
古人学习尊重老师，所以道德的成就足以使自身充裕并教化他人。现在的人对朋友尚且不亲近，何况老师呢！难怪道德不如古人那样了。有人说：“六经和周公、孔子的典籍光明显著。”回答说：“这是大法。但权衡其中的微妙之处，是不能传授的！那些人已经都过去了，无法亲自亲近受教，这只有暗中契合道体的人才能做到。其次没有比得上得到老师和朋友的。得到的，在道上占十分之九；得不到的，在道上占十分之一。”
学习有记诵并能说出其义理的，应用到处理事务上仍然格格不入，这是因为与道分离的缘故。有情感思虑并能表达的，是从内心发出的，行动仍有滞碍，这是因为事物的变化极细微且未尽。经过实践磨练并能表达的，内外契合周全且参差错落的奥妙神奇，言语没有不真实的，可以治理世事，可以议论大道，可以训诫远方。
有人问学习，回答说：“明白道理并亲身实践。”请求进一步指教，回答说：“改正过错。”再请求进一步指教，回答说：“坚定志向不要急于求效，即使成为圣人也是可以的。”
学习广博然后才能简约，经历世事然后才知道要害，本性纯熟然后才能安于礼法，所以圣人教导人，讲学和力行并举，积累久了然后要求其成功。所以道不是浅薄急迫的人所能议论的。
符合义然后可以谈论命运，不符合义就背离道了。得到叫做道的幸运，丧失叫做道的惩罚。命运是什么呢！命运是什么呢！
追求高远而缺乏实践的仁，其弊端是狂妄；执着古法而缺乏广泛观察的智慧，其弊端是迂腐。狂妄可以用精实之学来补救；迂腐可以用通达变化之学来补救。
义理明白，天下就没有难处理的事，这固然不错。但犹豫不能决断，软弱不能振奋，也是明白道理而不能实行的表现。所以穷究事理，培养才能和气度，不可以偏废一方。穷究事理在于致知的精微，培养才能气度在于践行道义的熟练。
学者对于道，贵在精心观察，验证于天与人，参酌于事物的会合，务必得到其实质并实行，这就是所谓的自得。如果不运用自己的权衡标准，只是追逐前人的言论而深信不疑，几乎就像捡拾果核来吃一样，能知道味道吗！
虚静明澈的人，能够探求万物的实情；公正忠诚的人，能够端正万物的真实。虚静没有外物混淆所以明澈；忠诚没有外物干扰所以公正。虚静明澈，是智慧的本质；公正忠诚，是仁爱的作用。所以圣明的君王修养它，就具备天德并达到大治；人臣修养它，就用王道辅助国运；学者修养它，就调和礼义并安身立命。
静，是生命的本质，不运动就不灵妙。动，是生命的德性，不静养就不滋养。圣人知道这一点，在人事上精益求精，在天性上和谐统一，在德义上顺从遵循，其机变如同谋划，其成功如同符契，其适宜如同休憩。恒常叫做天道，纯粹叫做大德，这叫做与神妙的机变相合，不是追求运动而能这样的！世上的人知道追求涵养却不知道追求灵妙，致虚守静，脱离外物来培养根本，却不知道在事物会合中观察。所以平淡而没有滋味，静寂而更加死寂，出入恍惚，没有依据没有门径，对于道有什么存在呢？谚语说：“土封闭就不鲜活，不求肥沃而变得贫瘠；水封闭就不流动，不求清澈而变得浑浊，”说的是灵妙之气不能进入。
学者想要在社会上求取名声，而追求不同于平常，没有不沉溺于邪说而陷入异端流派的。阴阳家足以知晓天道，五行家足以知晓命运，术数家足以知晓人事，这些都是圣道的害虫，世人被迷惑很久了，怎么能推崇阐明孔子学说的门徒而与他们共同学习呢？
耳目的听闻看见，善于使用足以扩大心胸；不善于使用反而使心胸狭隘。其扩大与狭隘的区别，相去不远，在于探究事理的有无罢了！
道没有两个根本，心的理是统一的，所以如此。事变千差万别，圣人于是因时制宜。
《易经》就是因时制宜的道，随时变化，没有穷尽。所以说：生生不息叫做易。
贪欲，是众恶的根本；寡欲，是众善的基础。
静而没有动就停滞，动而没有静就扰乱，都不能长久，这是道的关键，知道这一点然后才叫做见道。天运动而不停息，其大体则是静的，观察星辰就可以知道。地静止而有常，其大体则是动的，观察流泉就可以知道。
动静，是合内外而为一的道。心没有寂静而不感应的，理没有感应而不响应的，所以静为本体，而动为发用。理的分备
而心之妙全，皆神化之不得已也。圣人主静，先其本体养之云尔。感而遂通，左右逢原，则静为有用，非固恶夫动也。世儒以动为客感而惟重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客假，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。
译而心之妙用全备，都是神妙变化所不得不然。圣人主张静，只是先从其本体加以涵养罢了。感应而随即通达，左右逢源，那么静就是有用的，并非本来厌恶动。世俗儒者把动视为外来的感应而只重视静，认为静是对的而动是错的，静是真实的自我而动是虚假的外物，将内与外分为两截，这接近佛教禅宗那种厌弃外物的倾向了。
潜心篇
潜心积虑，以求精微；随事体察，以验会通；优游涵养，以致自得。苦急则不相契而入，旷荡则过高而无实，学者之大病。无事而主敬，涵养於静也。有内外交致之力，整齐严肃，正衣冠，尊瞻视，以一其外，冲淡虚明，无非僻纷扰之思，以一其内，由之不愧於屋漏矣。此学道入门第一义也。
格物者正物也，物各得其当然之实则正矣，物物而能正之，知岂有不至乎!知至则见理真切，心无苟且妄动之患，意岂有不诚乎意诚则心之存主皆善而无恶，邪僻偏倚之病亡矣，心岂有不正乎!学造於心正，道之大本立矣，而家而国而天下，以此推之可也。
自得之学，可以终身用之。记闻而有得者，衰则忘之矣，不出於心悟故也，故君子之学，贵於深造实养，以致其自得焉。
广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必脗合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博於外而尤贵精于内；讨诸理而尤贵达於事。
人心如匮，虚则容，实则否，道义者心之天理也，知之必践之，以为实而匮之。戾乎道义者，心之私欲也，知之且禁之，以为砂磔而弃之，匮之未盈，犹足容也；故私欲之感，或可以乘隙而入，至於天理充满，无少亏欠，匮盈而无隙可乘矣，夫安能容。故学者当蓄德以实其心。
或问闻道，曰：“非言语也。”得道，曰：“非见闻也。遂于事而会于心，斯谓之闻；养於中而畅於外，斯谓之得。”
淳厚者学道之基也。轻躁者其天机必浅，学也安望其至道。故变其质而後可以言学。
学之大要有三：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，存乎性义焉；动静、云为、起居、食息存乎礼则焉；进退、取舍、死生、祸福存乎义命焉，学成而道全矣。圣人尽性弘道，亦不过此。
目可以施其明，何物不视乎!耳可以施其聪，何物不听乎!心体虚明广大，何所不能知而度之乎!故事物之不闻见者，耳目未尝施其聪明也；事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思；行之察亦由於思。
思之精，习之熟，不息焉，可以会通於道；一之，可以入神。
君子之学，博文强记，以为资藉也；审问明辩，以求会同也；精思研究，以致自得也，三者尽而致知之道矣。深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也，三者尽而力行之道得矣。由是而理有未明，道有未极，非其才之罪也，卤莽邪僻害之也。是故君子主敬以养心，精义以体道。
明道莫善於致知，体道莫先于涵养。求其极，有内外交致之道。不徒讲究以为知也，而人事酬应得其妙焉，斯致知之实地也不徒静涵以为养也，而言行检制中其则焉，实致养之熟涂也。
必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私；必从洒扫应对始，则无过高猎等之病。上达则存乎熟矣。
夫何以谓存养？曰：“心未涉于事也，虚而无物，明而有觉，恐恐焉若或汨之也。”夫何以谓省察？曰：“事几方蒙于念也，义则行之，不义则否。履冰其慎也，恐一念不义，蹈于小人之途也。”曰：“存省、善矣，亦有不可行者，何也？”曰：“或时势之殊，始而穷理未至也，能中止以改图，亦不害其为善。故曰：‘善无常主’，此既事体量之学也。”
程子曰：“有意坐忘，便是坐驰”，何如曰：“此为有意求静者言之也。”然则静不可求乎？曰：“求则不静矣，故曰坐驰。”然则何以静曰：“主敬之纯，可以与此。静有二：有境静，有心静。酬酢己境，静也；心之思犹在，不思则心静矣。”然则心以思为主，何谓也曰：“在应事可也。谓静以思为主，此儒之自苦者尔。有感则思，无感则不思，亦足以养神，何胶於思而为之!”曰：‘不几於异端之虚静乎”曰：“异端之学无物，静而寂，寂而灭；吾儒之学有主：静而感，感而应，静而不思何害易曰：‘无思也，无为也，感而遂通天下之故’。然则仲尼几异端乎”
或问易简之道
译潜心篇
专心致志，深思熟虑，以求得精微奥妙；随着具体事物去体察，以验证融会贯通；从容不迫地涵养心性，以达到自然领悟。如果急躁焦虑，就不能契合真理而深入；如果放纵散漫，就会标准过高而缺乏实效，这是求学者的两大弊病。在没有事务时以恭敬为主，这是在静中涵养。要有内外兼修的力量，外表整齐严肃，端正衣冠，尊重视听，以统一外在表现；内心冲淡虚静明朗，没有邪僻纷乱的念头，以统一内在精神，这样即使在无人看见的地方也不会感到羞愧。这是学习大道的入门第一要义。
格物就是使事物归于正道，事物各自得到其应当如此的真实状态就是正了，如果每件事物都能使其归于正道，知识难道会有不到位的吗？知识达到极致，就能真切地见到天理，心中没有苟且妄动的祸患，意念难道有不真诚的吗？意念真诚，那么心中存留的主导都是善而没有恶，邪僻偏颇的弊病就消除了，心难道有不端正的吗？学问达到心正的地步，大道的根本就确立了，进而推及家庭、国家、天下，以此类推就可以了。
自然领悟的学问，可以终身受用。依靠记忆听闻而有所得的人，年老力衰时就会忘记，这是因为没有出于内心的领悟，所以君子的学问，贵在深入探究和切实涵养，以达到自然领悟的境界。
广博见识未必都恰当，而经过思考自然领悟的才是真实的；泛泛讲解未必契合真理，而反复练习纯熟的才是精妙的。因此君子的学问，在外部广博而尤其贵在内部精专；在探究天理而尤其贵在通达事理。
人心如同柜箱，空虚就能容纳，充实就无法容纳，道义是心中的天理，知道了就必须践行，以此来充实柜箱。违背道义的，是心中的私欲，知道了就要禁止，像沙石一样抛弃它，柜箱还没有装满，还足以容纳；所以私欲的诱惑，有时可以乘虚而入，等到天理充满，没有丝毫亏欠，柜箱装满而没有空隙可乘了，私欲哪里还能容得下。所以求学者应当积蓄德行来充实内心。
有人问什么是闻道，回答说：“不是靠言语。”问什么是得道，回答说：“不是靠见闻。在事理上通达并在心中融会，这才叫闻；在内心涵养并在外在表现上畅达，这才叫得。”
淳厚是学习大道的根基。轻浮急躁的人，其天赋资质一定浅薄，学习又怎能期望达到大道。所以要改变其气质，然后才可以谈论学习。
学习的大要有三点：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的关系，存在于本性与伦理之中；动静、行为、起居、饮食的规范，存在于礼仪法则之中；进退、取舍、生死、祸福的态度，存在于道义与命运之中，学问成就而大道就完备了。圣人尽人性弘扬大道，也不过如此。
眼睛可以发挥其明亮，有什么东西看不见呢！耳朵可以发挥其聪慧，有什么声音听不到呢！心体虚静明亮广大，有什么不能知道并推测的呢！所以事物没有见闻的，是耳目没有发挥其聪明；事理有未知的，是心没有尽力思考并推测。所以知识的精微在于思考；行为的明察也在于思考。
思考精微，练习纯熟，不停息，就可以融会贯通于大道；专一不二，就可以进入神妙的境界。
君子的学问，广博见闻、强记不忘，作为凭借；审慎发问、明白辨析，以求融会贯通；精心思考、深入研究，以达到自然领悟，这三者做到了，就达到了致知的方法。深刻反省、严密观察，以审察善恶的细微迹象；笃实践行、切实实行，以坚守义理的适中；改正过错、趋向正义，以达到道德的实质，这三者做到了，就得到了力行的方法。由此如果道理还有未明的，大道还有未极致的，不是才能的罪过，而是粗疏邪僻害了它。所以君子以恭敬为主来涵养心性，精研义理来体悟大道。
阐明大道没有比致知更好的，体悟大道没有比涵养更先的。追求极致，有内外兼修的方法。不只是讲究理论作为知识，而在人事应酬中得其妙处，这才是致知的实地；不只是静坐涵养作为修养，而言行检点符合法则，这才是致养的熟路。
一定要从格物致知开始，就没有凭空泛泛妄想的私念；一定要从洒扫应对开始，就没有好高骛远的弊病。向上通达取决于熟练。
为什么说存养？回答说：“心还没有涉及事务时，空虚而没有杂念，明亮而有知觉，惶恐不安好像有什么东西扰乱它。”为什么说省察？回答说：“事情刚萌发于念头时，合乎义理就去做，不合乎义理就不做。如履薄冰那样谨慎，恐怕一个念头不合义理，就踏入小人的道路。”问：“存养省察，很好，但也有不可行的时候，为什么呢？”回答说：“有时势的不同，开始时穷究事理还没有达到，能够中途停止以改变计划，也不妨害其为善。所以说：‘善没有固定不变的主宰’，这是既从事物上体量的学问。”
程子说：“有意地坐忘，就是坐着奔驰”，怎么样？回答说：“这是针对有意求静的人说的。”那么静不可以求吗？回答说：“求就不静了，所以说坐着奔驰。”那么怎么静呢？回答说：“主敬的纯粹，可以与此相比。静有两种：有环境的静，有内心的静。应酬事务时环境静，心的思考还在，不思考就心静了。”那么心以思考为主，怎么说呢？回答说：“在应对事务时可以。说静以思考为主，这是儒家自我折磨的人。有感触就思考，没有感触就不思考，也足以涵养精神，为什么拘泥于思考而为之！”问：“这不接近异端的虚静吗？”回答说：“异端的学问没有事物，静而寂灭，寂灭而消亡；我们儒家的学问有主宰：静而有感触，感触而回应，静而不思考有什么害处？《易经》说：‘没有思虑，没有作为，感触而随即通达天下的事理’。那么孔子接近异端吗？”
有人问简易的大道
，曰：“易之神、理也，大舜孔子之卓涂也，畴其能之!”请学诣，曰：“广大之能精微也，高明之能中庸也，可以与此焉。”请所从事，曰：“知其所不得不为与其所不屑为，於是乎得之。不屑为而致力，名曰贪侈，由骄矜之心害之也，庸人之扰扰不与焉；所当为而不为，名曰苟简，由怠肆之心害之也，庄老之无为不与焉。”
译（有人）说：“《易经》中的神妙与义理，是大舜和孔子卓越成就的途径，谁能掌握它呢！”请求学习其精要，回答说：“能够以广博宏大来达成精微细致，能够以崇高明亮来践行中庸之道，就可以参与其中了。”询问应当从事什么，回答说：“明白那些不得不做的事情和那些不屑于做的事情，就能从中获得真谛。不屑于做却还要尽力去做，叫做贪婪奢侈，这是由骄傲自满的心态造成的危害，平庸之人忙乱纷扰却不与此相关；应当做却不去做，叫做苟且简略，这是由懈怠放纵的心态造成的危害，庄周和老子的无为思想却不与此相关。”
养性以成其德，应事而合乎道，斯可谓学问矣。气质弗变，而迷谬於人事之实，虽记闻广博，词藻越众，而圣哲不取焉。
古人之学，内外一道，达於治绩者，即其学术之蕴；修於文词者，即其操行之余。今之儒者，学与事恒二之，故讲性者有不能变其质矣；论命者有不知要於义矣；修仁义者，功利之媒矣；明经术者，刑法之资矣，皆蔽也。故习於己而不能达於事者，谓之腐儒，厥罪小；援圣假经而循利於时者，谓之俗儒，厥罪大。
人一受元气以生，天地之美无不备具。故知至于道，行极於德，谓之完人，足以答天矣。利达者形之影，风之声也，虽不至实至矣，故君子贵修。
御民篇
御民以道不以术，守我之正而感服不计焉，付得失於民尔。术不可久，民不可愚，虽暂得之，终必失之，民以我非诚也，故圣人王道。
法久必弊，弊必变，变所以救弊也。或曰：“法无不弊，变亦弊。”曰：“然。可坐视哉!权其利害多寡，变其太甚可也。”曰：“变有要乎？”曰：“渐。春不见其生而日长，秋不见其杀而日枯，渐之义也，至矣哉!”
圣人置天下於安平，莫先於植纲纪。何谓纲纪居重以驭轻，督内以制外，柔夷以绥夏也。是故有六官率属焉，有省道敷政焉，有郡县分治焉，有王使廉察焉，有边镇防御焉，有覊縻之夷捍蔽焉。六者总之为纲，维之为纪，封建不行，势不容已之道也。王都重则外制，边镇固则内安。覊縻之夷，以不治治之，天子有道，守在四夷也。
权、所以运国势，纪纲、所以系国脉，人才、所以主国命。故国之不亡者三：权不下栘，国不亡；纪纲不堕，国不亡；不用小人长国，国不亡。
弗通于时而泥古，斯困溺於法制者也，迂；谋近小而昧远图，斯困溺于功利者也，陋。二者皆暗于道者也，谓之识局。
物各得其所之谓大同。大同者，化之极也。百姓日用而不知，是谓安常。安常者，神之至也。
圣王神道设教，所以辅政也。其弊也，渎於鬼神而淫於感应。礼曰：“刚毅犯人妨於政，鬼神过节妨於政。”言失鬼神之中也。后世之鬼神亵而不敬，惑而诬，皆妨政教也夫!
安天下不失丘民之心，固矣。而贤智在位，豪杰得所，尤其所急焉。夫是人也，一世之标准也，王者能尽畜而有之，则天下之变在我。不幸而有乱逆者，皆愚谬之夫尔。愚谬安足成乱，故乱天下者，才智之堆也。是以圣王知之养之，学校罗之，科目录之，才艺廪之，史胥拔之，山泽之隐而不得其所者寡矣。
仁、义、礼、乐维世之纲；风教、君师，作人之本。君师植风教者也，风教达礼乐者也，礼乐敷仁义者也，仁义者君师之心也，八者具而和平之治成矣。虽谓之尧舜可也。
事势有轻重，为政有几宜。必俟大有更革而后可救其积弊者，重也；渐次而变亦可以返其未极者，轻也。施之失其宜，未有不养患而激乱者，要之贵察於几。
人非乐天之心，不能制情於道，故莫不有欲。欲则贪侈，贪侈则僭，僭则乱，圣人以礼防天下，使民各安其分而不争，是故或役或承、或亢或卑、或宠奴夺、或泰或约、一受其正。奔命执分而无外慕，心定故也。是谓天下齐一、久安、长治之道乎!失其防者反之。
治安之国，其事简，其赋轻，其政平，其气和，其民乐，灾异足以警寇贼，奸宄无衅以起，夷狄仰其治而顺化，而祥瑞不与焉。危乱之国，其事繁，其赋重，其政僻以淫，其气乖。其民畏以怨，祥瑞适以肆寇贼，奸宄窃发，夷狄乘其敝而扰，而灾异不与焉。
有圣人而后名教立，定之以天命则妄心灭；定之以礼义则遂心亡；定之以法制则纵心阻。故名教者，治世之要也。
人心、道心皆天赋也，人惟循人心而行，则智者、力者、众者无不得其欲矣。愚而寡弱者、必困穷不遂者矣。岂惟是哉!循而遂之，灭天性，亡愧耻，恣杀害，与禽兽等矣，是以圣人忧之。自其道心者，定之以仁义，齐
译修养心性以成就品德，应对事务而合乎大道，这就可以称为学问了。如果气质没有改变，而在人事的实际中迷惑错误，即使记忆听闻广博，辞藻超越众人，圣哲也不会采纳。
古人的学问，内在修养与外在事功是一致的，通达于治理业绩的，就是其学术的蕴藏；修习于文辞的，就是其操守行为的余绪。现在的儒者，学问与事功常常分为两途，所以讲求心性的人有的不能改变自己的气质；谈论命运的人有的不知道关键在于道义；修习仁义的人，把它作为获取功利的媒介；通晓经术的人，把它作为施行刑法的凭借，这些都是蔽障。所以，习惯于自我修养而不能通达于实际事务的，称为腐儒，其罪过较小；援引圣人、假借经典而迎合时势以谋取私利的，称为俗儒，其罪过较大。
人一旦承受元气而生，天地的美德无不具备。所以，认知达到大道，行为极致于德行，称为完人，足以报答上天了。显达利禄是形体的影子、风的声音，虽然不实在但确实存在，所以君子重视修养。
御民篇
治理百姓依靠大道而不依靠权术，坚守我的正道而感化使百姓信服，不计算得失，把得失交给百姓罢了。权术不能长久，百姓不可愚弄，即使暂时得到，最终必定失去，因为百姓认为我不真诚，所以圣人实行王道。
法令长久必定产生弊端，产生弊端必定要变革，变革是为了挽救弊端。有人说：“法令没有不产生弊端的，变革也会产生弊端。”回答说：“是的。难道可以坐视不管吗！权衡利害的多寡，改变那些过于严重的弊端是可以的。”又问：“变革有关键吗？”回答说：“渐进。春天看不见它生长却一天天变长，秋天看不见它凋零却一天天枯萎，这就是渐进的道理，真是极致啊！”
圣人将天下置于安宁和平，没有比树立纲纪更优先的了。什么叫纲纪？居于重要地位以驾驭次要方面，监督内部以控制外部，安抚夷狄以安定华夏。因此，有六官统领下属，有省道颁布政令，有郡县分别治理，有王使廉洁考察，有边镇防御，有羁縻的夷狄作为屏障。这六者总括起来就是纲，维系起来就是纪，封建制度不能实行，这是势所必然的道理。王都重要则能控制外部，边镇坚固则内部安定。羁縻的夷狄，用不直接治理的方式来治理，天子有道，边疆的夷狄就作为守卫。
权柄，是用来运转国家局势的；纲纪，是用来维系国家命脉的；人才，是用来主宰国家命运的。所以国家不灭亡有三条：权柄不下移，国家不灭亡；纲纪不堕落，国家不灭亡；不用小人主持国政，国家不灭亡。
不通晓时势而拘泥于古代，这就是困溺于法制的人，称为迂腐；谋划眼前小利而看不清长远图谋，这就是困溺于功利的人，称为浅陋。这两者都是对大道昏暗不明的人，称为见识狭隘。
万物各得其所称为大同。大同，是教化的极致。百姓日常使用却不知道，这称为安于常道。安于常道，是神妙的极致。
圣王神道设教，是用来辅助政教的。它的弊端，是亵渎鬼神而沉迷于感应。《礼记》说：“刚毅侵犯他人妨碍政事，鬼神过度妨碍政事。”说的是失去了对鬼神的适中态度。后世的鬼神被亵渎而不恭敬，迷惑而诬妄，都妨碍政教啊！
安定天下不失去百姓的心，就稳固了。而贤智的人在位，豪杰得到安置，尤其紧迫。这些人，是一代的标准，王者如果能尽量蓄养并拥有他们，那么天下的变化就掌握在我手中。不幸而有叛乱的人，都是愚昧谬误的人罢了。愚昧谬误哪里足以造成叛乱，所以扰乱天下的是才智的堆积。因此圣王了解他们、养育他们，学校网罗他们，科举收录他们，才艺供给他们，史官选拔他们，山林沼泽中的隐士得不到安置的就很少了。
仁、义、礼、乐是维系世道的纲纪；风教、君师，是教化人的根本。君师树立风教，风教通达礼乐，礼乐敷布仁义，仁义是君师的本心，这八者具备而和平的治世就成就了。即使称为尧舜也可以。
事势有轻重，为政有适宜。必须等待大有变革然后才能挽救积弊的，是重；逐渐变革也可以挽回尚未极端的，是轻。施行失去适宜，没有不养患而激乱的，关键在于贵在察觉细微的征兆。
人没有乐天之心，就不能用大道节制情欲，所以无不有欲望。欲望则贪婪奢侈，贪婪奢侈则僭越，僭越则混乱，圣人用礼来防范天下，使百姓各自安守本分而不争夺，所以有的服役有的承受、有的亢奋有的卑微、有的宠幸有的剥夺、有的安泰有的简约，一旦承受其正道。奔走效力执守本分而没有外在的羡慕，是因为心安定啊。这称为天下齐一、长久安定、长治久安的道理啊！失去防范的就相反。
治安的国家，事务简单，赋税轻，政治公平，风气和谐，百姓安乐，灾异足以警戒寇贼，奸邪没有空隙兴起，夷狄仰慕其治理而顺从教化，祥瑞不参与其中。危乱的国家，事务繁杂，赋税重，政治偏邪淫乱，风气乖戾。百姓畏惧怨恨，祥瑞恰好助长寇贼，奸邪暗中发作，夷狄乘其疲敝而骚扰，灾异不参与其中。
有圣人然后名教确立，用天命来定分则妄心消灭；用礼义来定分则遂心消亡；用法制来定分则纵心受阻。所以名教，是治世的关键。
人心、道心都是天赋的，人只遵循人心而行，那么智者、力者、众者没有不满足欲望的。愚笨而寡弱者，必定困穷不遂。岂止如此！遵循而遂行，灭绝天性，丧失愧耻，恣意杀害，与禽兽等同，所以圣人担忧。从道心出发，用仁义来定分，齐
之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之堤防乎
译用礼乐来教化他们，用刑法来禁止他们，于是名教就确立了。因此，无论聪明与愚笨、强大与弱小、众多与稀少，都各自安守本分而不相争夺，这难道不是人心的堤防吗？
天下顺治在民富，天下和静在民乐，天下兴行在民趋於正。上节俭，刚寡取于民而富矣；上简易，则动于民者寡而乐矣；上稽道于圣，则民不惑于异术而趋于正矣。
圣王敬天不泥天，以人事足以胜之也，故奸宄无以乘其惑；庸主不慢天则泥天，而应天之实无闻也，故奸宄得以藉其变。
正大广远，以之立法；公平明恕，以之用法。不正则戾道，不大则用小，不广则偏於一，不远则所施不久。公平则人服，用明则情得，用恕则法行而物感，要终之仁也。
世之平也，安静中和之士皆足以有为，缓急有用；苟无俊杰焉，诡特不羁之才亦可也。或曰：“诡特无行，不可!”曰：“时急其所长也，顾御之有道焉尔，德也岂悉求於众人哉!震之以敦大之气，入之以诚信之操，则受变於我而才无不效矣。”
三皇草衣木食，人曰时也。王子曰：圣人俭以顺俗也。尧舜茅茨土阶，人曰时也。王子曰：圣人俭不务饰也。此天下之大乐也。今之时政繁矣，风侈矣，民劳矣，财困矣，生促矣，天下之大灾也。上之人乃不思而返之，其胥溺之道乎!舍是而欲有为，其为治也亦外矣。
圣人为治，豫调夫国势之机，机伏而不可见者，议之若未然，举之若无所事。一失厥会，轻者浮，重着压，强者甚，弱者微，事去而不可为矣。故执古者，失于时宜；徇俗者，蔽于囚陋；守法者，惮於更革；举不足以论机也。通炤远观，其惟神识之士乎!
小宗篇
不学而达於政，有诸曰：世末有不学而能者也。学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。察於圣途，谙于往范，博文之力也；练於群情，达於事几，体事之功也。然而师心独见，暗与道合，亦有不博文者也。虽然，精於仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。
东极之民侥，南极之民谲，西极之民戾，北极之民悍，中土之民和，非民性殊於四极也，习于圣人之教然也。蛮夷者，划疆土俗限之也，圣人之教可达，孰谓异吾民哉？
事虽易，而以难处之，末有下治之变：患虽远，而以近虑之，末有不及之谋。此所谓至慎，此所谓先几。
保傅篇
农困则庾虚，庾虚则兵疲，兹用可忧矣。善渔者不泄泽，善田者不竭卉，畜其利者深矣。农困、国之大疹也，乃不思而忧之!作无盆，崇土木，耗货财，是谓剥本。
徵於国之危乱者，亦观其臣民之风俗尔。附权死党、奸度罔上之臣作，则淫比矣。淫比者篡。要结宾客、藏匿亡命之民作，则淫朋矣。淫朋者盛。盗之势在下，犹可为也；篡之势在上，非大力不能反，难矣哉!
皇极之建，其大有五：一曰清心志，二曰定纪纲，三曰正礼教，四曰求贤才，五曰核名实。心志清则不惑於非道，而极之本立矣；纪纲定则维信制固，而国之势奠矣；礼教正则常道兴，而俗尚不惑於邪矣；贤哲用则职任得人，而治化溥矣；名实核则上下不罔，而苟且欺蔽之风远矣。
祭祀感格之道何如曰：“难言也。”曰：“祖考精气一也，天地、山川、鬼神、元气—也，气一将无不通乎”曰：“难言也。夫人之致祭，其礼委委容客，其物芬芬烝烝，夫惟类若人者，然後能感而享之。吾未知天地、山川之果类人否乎！吾未知鬼神、祖考之犹具体而能饮食否乎！焉能恶而知之。”曰：“圣人注祭之为何？”曰：“报本追远，仰功酬德，先王仁孝之诚，且因之以立教也。故祭祀之道，惟圣人能知之，能言之；其余诈己之心以诈人，非愚则诬而已。”
唐隶问福善祸淫如何程子曰：“此理之自然，善则有福，淫则有祸。”曰：“天福祸之乎”曰：“理即天道也。书云‘皇天震怒’，将有人在上怒之乎盖理应如此耳。”善恶之报不直者何也曰：“幸不幸也。”此善言天道者矣。
五行篇
天，一也，天下之国何啻千百：譬父之於子，虽有才不才，厥爱惟均也。天象之变，皆为中国之君谴告之，偏矣。以为千百国皆应之，而国君行政之善恶
译天下治理有序在于百姓富裕，天下和谐宁静在于百姓安乐，天下风气盛行在于百姓趋向正道。君主节俭，就很少向百姓索取，百姓因而富裕；君主政令简易，那么扰民的事情就少，百姓因而安乐；君主向圣人探究大道，那么百姓就不会被异端邪说迷惑，从而趋向正道。
圣明的君主敬畏上天但不拘泥于天意，认为人事足以胜过天意，所以奸邪之人无法乘虚而入利用人们的疑惑；平庸的君主不轻慢上天却拘泥于天意，而顺应天意的实质却无人知晓，所以奸邪之人得以借天象变化之机行事。
以正大广远的胸怀来制定法律；以公平明察宽恕的态度来执行法律。不端正就违背正道，不宏大就只关注细微，不广博就偏执于一隅，不深远就施行的时间不长久。公平则人心信服，明察则实情得以显现，宽恕则法律得以推行而万物受到感化，这是最终归结于仁爱的体现。
世道太平时，安静中和的人才都足以有所作为，在缓急之时都有用处；如果没有杰出的人才，那些行为奇特、不拘常理的人才也可以。有人说：“行为奇特且没有品行，不可以！”回答说：“时局紧急时需要发挥他们的长处，只要驾驭他们有方法罢了，难道德行一定要在众人中全都具备吗！用敦厚宏大的气度震慑他们，用诚信的操守感化他们，那么他们就会顺从我们的变化，才能没有不效用的。”
三皇时期穿草衣吃木实，人们说这是时势使然。王子说：圣人是节俭以顺应风俗。尧舜住茅草屋、土台阶，人们说这是时势使然。王子说：圣人节俭不追求装饰。这是天下的大乐。现在的时政繁苛，风气奢侈，百姓劳苦，财力困窘，生命短促，这是天下的大灾。在上位的人却不思考并回归正道，这难道不是共同沉沦的道路吗！舍弃这些而想要有所作为，其治理也就流于表面了。
圣人治理国家，预先调节国家局势的关键，关键潜伏而不可见时，议论起来好像还没有发生，行动起来好像无所作为。一旦失去时机，轻者浮泛，重者压抑，强者过分，弱者微弱，事情过去就无法挽回了。所以拘泥古法的人，失于不合时宜；迎合世俗的人，蔽于狭隘浅陋；固守法度的人，畏惧变革；这些都不足以论及关键。通达洞察、远见卓识，大概只有精神敏锐的人才能做到吧！
小宗篇
不学习就能通晓政事，有这样的说法吗？回答说：世上没有不学习就能做到的。学习的方法有两种：一是获取知识，二是实践事务，两者兼备的是上等。洞察圣人的途径，熟悉过去的典范，这是广博学习的力量；熟悉各种人情，通达事物的细微之处，这是实践事务的功效。然而，凭主观臆断独自见解，暗中与大道相合，也有不广博学习的人。虽然如此，精通仁义的方法，优游进入尧舜的境界，一定是知行并举的人才能做到的。
东极的百姓轻浮，南极的百姓狡诈，西极的百姓暴戾，北极的百姓强悍，中原的百姓和顺，并不是百姓的本性在四方极端之地有所不同，而是习惯于圣人的教化才这样的。蛮夷之人，是被疆界和习俗所限制的，圣人的教化可以到达，谁说他们与我们的百姓不同呢？
事情虽然容易，却以困难的态度去处理，就不会有治理失败的变故；祸患虽然遥远，却以近在眼前的态度去考虑，就不会有来不及谋划的情况。这就是所谓的极其谨慎，这就是所谓的预见先机。
保傅篇
农业困顿则粮仓空虚，粮仓空虚则军队疲弱，这是令人担忧的。善于捕鱼的人不排干池水，善于种田的人不耗尽草木，蓄积利益的人深远啊。农业困顿，是国家的大病，却不思考并担忧它！做无益的事，崇尚土木工程，耗费财物，这叫做剥削根本。
考察国家的危乱，也可以观察其臣民的风俗。依附权贵结成死党、奸诈欺瞒君主的臣子出现，就会形成淫邪朋党。淫邪朋党会导致篡位。勾结宾客、藏匿逃犯的百姓出现，就会形成淫邪朋党。淫邪朋党的势力会兴盛。盗匪的势力在下面，还可以对付；篡位的势力在上面，没有巨大的力量不能反转，难啊！
确立最高准则，主要有五点：一是清静心志，二是确定纪纲，三是端正礼教，四是寻求贤才，五是核实名实。心志清静就不被非道迷惑，而准则的根本就确立了；纪纲确定则维系信用的制度坚固，而国家的局势就安定了；礼教端正则常道兴起，而风俗崇尚就不被邪说迷惑了；贤哲被任用则职位得到合适的人，而治理教化就普及了；名实核实则上下不欺骗，而苟且欺瞒的风气就远离了。
祭祀感动上天的道理是怎样的？回答说：“难以言说。”问：“祖先父亲的精气是统一的，天地、山川、鬼神、元气也是统一的，气统一了难道没有不通达的吗？”回答说：“难以言说。人们祭祀，礼仪恭敬从容，祭品芬芳升腾，只有像人一样的存在，然后才能感动并享用。我不知道天地、山川是否真的像人！我不知道鬼神、祖先是否还保留形体并能饮食！怎么能厌恶它而了解它呢。”问：“圣人注重祭祀是为了什么？”回答说：“报答根本、追念远祖，仰慕功劳、酬谢恩德，是先王仁孝的诚意，并且借此来建立教化。所以祭祀的道理，只有圣人能知道，能言说；其余的人用欺诈自己的心去欺诈别人，不是愚蠢就是诬妄罢了。”
唐隶问福善祸淫是怎样的？程子说：“这是理的自然，善就有福，淫就有祸。”问：“是天降福祸吗？”回答说：“理就是天道。《尚书》说‘皇天震怒’，难道有人在上愤怒吗？大概是理应当如此罢了。”善恶的报应不直接的原因是什么？回答说：“幸运与不幸运。”这是善于言说天道的人啊。
五行篇
天，是统一的，天下的国家何止千百：譬如父亲对于儿子，虽然有才能和没有才能，他的爱却是均等的。天象的变化，都是为中国君主的谴告，这是偏颇的。认为千百个国家都应验天象，而国君行政的善恶
，又未必一日月而均齐也。参之中正普大之道，茫然未之有合。荡于私数，戾于圣心，必自灾异之学始。
译而且未必能像日月那样均匀齐整。对照中正广大之道，茫然之间没有与之契合的地方。沉溺于私人的术数，违背圣人的心意，必定是从灾异之学开始的。
日祛淫祀也，而渎鬼神之感应；日击妖道也，而信天人之休咎，是启源而欲塞流矣，得乎？曰，可以动人主之趋善也。嗟乎!是则然矣。君有邪心不务格而正之，君有僻政不务谏而反之，乃假不可知者而恐惧之，是舍本而务末也。久而无应，将自丧其术，何善之能趋，几於佛氏之愚人矣。是故圣人通於性命之本，立於中正之途，虽以神道设教也，尊天地而不渎，敬鬼神而远之，守经正物，不饰妖诞，则风俗同而百家息矣。
圣人治世，其鬼不神，非鬼之不能神也，经正而法严也。正则邪说不兴，严则妖道罔作，鄙儒诐术屏迹，若没焉耳矣。
妖祥，人也，论者由物，惑矣。父慈子孝，君仁臣忠，兄友弟恭，夫和妇顺，虽山崩川竭，不足以为殃。父子逆而君臣离，人道乖而彝伦斁，嬖倖得志而贤哲退抑，虽凤鸟庆云，不足以救其危乱之祸。何也国家之兴替，人事之善否也。是故责人敬天者其道昌，弃人诬天者其道亡。
圣人之知来，知其理也。吉凶祸福之至，亦有不直於理者，圣人所不知也。故推测之术，圣人不贵。
天地道化不齐，故数有奇耦之变，自然之则也。太极也，君也，父也，不可以二者也。天地也，阴阳也，牝牡也，昼夜也，不可以三者也。三才不可以四，四时不可以五，五行不可以六。故曰，物之不齐，物之情也。夔一足，人两足，蟾蜍三足，马四足，知蛛六足，蠏八足，蝍蛆四十足，蚿百足，是岂物之所能为哉一天之道也。邵子於天地人物之道，必以四而分之，胶固矣。异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合传会，举一而废百者矣。
或问治世之有灾沴，君德不协於天而谴告之乎曰：非然也。乱世之有瑞，夫又谁感格之!是故尧有水，汤有旱，天地之道适然尔，尧汤奈何哉天定胜人者，此也。尧尽治水之政，虽九年之波，而民罔鱼鳌；汤修救荒之政，虽七年之亢，而野无饿殍，人定亦能胜天者，此也，水旱何为乎哉!故国家之有灾沴，要之君臣德政足以胜之，上也。何也？天道悠而难知，人事近而易见，凡国家危乱者，咸政之不修，民之失所，上之失职也，孰见天帝诃诋乎哉！孰见天帝震怒乎哉!此应天以实不以诬者，尧、汤自修之意也。书曰：“我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”可谓善言天道者矣。
雨旸时若，风霆流行，天地之德化也。世有风雷之师，云雨之巫，是人握其櫂矣；土主木偶，行祷求应，是鬼司其机矣，然乎！儒者假借而罔正於道，伤造化之大伦，邪诬之俗，谁其责哉！；祸福有所由主乎曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。人事之相感招也，而鬼神不与焉。”曰：“福善祸淫非与？”曰：“比干剖心，盗蹠老死，子谓天摄物耶残贼暴虐，人切愤之，而祸卒被焉者，人道之不容己者也，非人力也，炊归之天尔。善之得福亦如是。干、跖幸不幸尔，非常道也。”
或问：“天开於子，地辟于丑，人生於寅，必待—万八百年，有诸”王子曰：“生成固有序矣，数何拘若是！又何齐若是!岂非以十二辰之数而强附之耶？地辟，物即生之，陆也草木昆虫，水也蛟螭鱼鳖，人亦类也，与俱生矣。盖气化之不容已如此，安能若是久乎自尧至於兹，止三千余年尔，今视之亦甚远。曰万八百年物始生焉，谓实埋然乎哉!”
天地之生物，势不得不然也，天何心哉!强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉！世儒曰，天地生物为人耳。嗟乎！斯其昧也已。五谷似也；断肠裂腹之草，亦将食人乎!鸡豚似也；蚖蜿蝮蝎之属，亦将为人乎！夫人之食夫物，固曰天之为，夫人之生之也，然则虎狼攫人而食，谓天为虎狼生人可乎!蔽于近小而不致大观也矣。
礼运曰：“播五行於四时，而後月生也。是以三五而盈，三五而缺。”嗟乎！月之生与月之盈缺，由於日之远近为之，与五行之播
译说是要去除淫祀，却亵渎了鬼神的感应；说是要打击妖道，却相信天人的吉凶休咎，这就像是开了源头却想堵塞水流，能行得通吗？回答说，这样可以促使君主趋向善道。唉！这话虽然说得对。但君主有邪念却不致力于纠正，君主有偏颇的政策却不致力于劝谏纠正，反而借助那些不可知的东西来使君主恐惧，这是舍本逐末。时间久了如果没有感应，君主自然会丧失这种术数，怎么能趋向善道呢？这几乎和佛教愚弄人的做法一样了。所以圣人通晓性命之本，立足于中正之道，虽然用神道来设立教化，但尊重天地而不亵渎，敬奉鬼神而远离他们，坚守常理以端正万物，不粉饰妖异荒诞之事，那么风俗就会统一，百家异说就会平息了。
圣人治理天下，鬼神就不灵验，并不是鬼神不能灵验，而是常理端正而法度严明。常理端正那么邪说就不会兴起，法度严明那么妖道就不会妄作，浅陋儒生的诡辩之术就会屏退踪迹，好像消失了一样。
妖异祥瑞，是人造成的，议论者却从外物上去寻找原因，这是迷惑了。父亲慈爱儿子孝顺，君主仁德臣子忠诚，兄长友爱弟弟恭敬，丈夫和睦妻子顺从，即使山崩河竭，也不足以成为灾祸。父子相逆而君臣离心，人道乖违而常理败坏，宠幸之人得志而贤哲之士被压制，即使出现凤鸟庆云，也不足以挽救危乱之祸。为什么呢？国家的兴衰，在于人事的好坏。所以责成人而敬奉天的，其道昌盛；抛弃人事而诬蔑天的，其道灭亡。
圣人预知未来，是知晓其中的道理。吉凶祸福的到来，也有不符合道理的，这是圣人所不知道的。所以推测吉凶的术数，圣人不看重。
天地道化不齐，所以数目有奇偶的变化，这是自然的法则。太极、君主、父亲，不可以有两个；天地、阴阳、牝牡、昼夜，不可以有三个。三才不可以有四个，四时不可以有五个，五行不可以有六个。所以说，万物不齐，是万物的本性。夔只有一只脚，人有两只脚，蟾蜍有三只脚，马有四只脚，蜘蛛有六只脚，螃蟹有八只脚，蜈蚣有四十只脚，蚿有一百只脚，这难道是万物所能自主决定的吗？这是天的道啊。邵雍对于天地人物的道理，一定要用四来划分，这是固执僵化了。这违背了造化万物不齐的本性，违背了圣人让万物各安其位的心意，牵强附会，举一例而废百例了。
有人问：治世有灾祸，是因为君主的德行不契合天道而受到谴责警告吗？回答说：不是这样的。乱世有祥瑞，又是谁感应感通的呢？所以尧时有水灾，汤时有旱灾，这是天地之道恰好如此，尧和汤能怎么办呢？天定胜人，就是指这个。尧尽力施行治水的政令，即使有九年的水波，百姓也没有沦为鱼鳖；汤修习救荒的政令，即使有七年的大旱，野外也没有饿死的人，人定亦能胜天，就是指这个，水旱又算得了什么呢！所以国家有灾祸，关键在于君臣的德政足以战胜它，这是上策。为什么呢？天道悠远而难以知晓，人事切近而易于看见，凡是国家危乱的，都是政令不修明，百姓失去安居，上位者失职造成的，谁见过天帝呵斥指责呢？谁见过天帝震怒呢？这就是以实情应对天道而不以虚妄应对，这是尧、汤自我修养的本意。《尚书》说：“我不敢断言说，殷商承受天命，只因为有历年长久；我不敢断言说，天命不会延长，只是因为不敬重德行，才早早丧失了天命。”可以说善于谈论天道了。
风雨晴晦按时令，风雷流行，这是天地的德化。世间有呼风唤雨的巫师，这是人掌握了操纵的舵柄；供奉土木木偶，祈祷求应，这是鬼神掌握了机关，对吗？儒者借用来歪曲正道，伤害了造化的大伦常，这种邪诬的风俗，该责备谁呢？祸福有主宰吗？回答说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，余殃必及。这是人事相互感应招致的，鬼神不参与。”问：“福善祸淫不是参与吗？”回答说：“比干被剖心，盗跖老死，你认为天掌控万物吗？残贼暴虐，人们深切愤恨，而祸患最终降临，这是人道所不容忍的，不是人力所为，只是归结于天罢了。善行得到福报也是这样。比干、盗跖的幸与不幸，不是常道。”
有人问：“天开于子，地辟于丑，人生于寅，一定要等到一万八千年，有这回事吗？”王子说：“生成固然有次序，数目何必拘泥到这种程度！又何必整齐到这种程度！难道不是用十二时辰的数目来强行附会吗？地开辟，万物就产生了，陆地上有草木昆虫，水里有蛟螭鱼鳖，人也是同类，与它们一起产生了。大概气化不容已就是这样，怎么能这么久呢？从尧到现在，只有三千多年罢了，现在看来也很遥远了。说一万八千年万物才开始产生，说真的，是这样吗！”
天地化生万物，形势不得不这样，天有什么心思呢！强者吃弱者，大的贼害小的，聪明的残害愚蠢的，万物的形势不得不这样，天又有什么心思呢！世俗的儒者说，天地化生万物是为了人。唉！这是昏昧啊。五谷是这样；断肠裂腹的草，也将吃人吗？鸡猪是这样；蚖蜿蝮蝎之类，也将为人吗？人吃万物，固然说是天所为，因为天生了人，那么虎狼攫取人而吃，能说天是为虎狼生了人吗？这是被近小遮蔽而不能达到宏大的观察了。
《礼运》说：“把五行播散于四时，然后月亮才产生。所以十五天满月，十五天缺月。”唉！月亮的产生和月亮的盈缺，是由于太阳的远近造成的，与五行的播散
何涉乎以其实言之，曰月往来，乃成四时；今曰而後月生，是四时生月矣，可乎？五行家之谬论，类如此。
译这与什么有关呢？从实际情况来说，太阳和月亮交替运行，才形成四季；现在说太阳之后月亮才产生，这难道是四季产生了月亮吗？这说得通吗？五行家的错误言论，大抵都是这样。
孔颖达曰：“万物成形，以微著为渐。五行先后，亦以微著为次。以水最微为一，火渐著为二。”此附会洪范之说也。五行之性，火有气而无质，当作最先；水有质而不结，衣之；土有体而不坚，再次之；木体坚而易化，再次之；金体固而不烁，当以为终。虽五行生成先后之序，亦不外此。孔氏之说背矣。
老子之道，以自然为宗，以无为为用。故曰“以百姓为刍狗”，任其自为也。吾见其强凌弱，众暴寡，懊然而不平矣；而况夷狄之侵轶乎!又曰：“绝圣弃智，民利百倍。”夫民生之利，累世圣智之人遗之也；若然，则尧忧得舜，舜忧得禹，其志亦荒矣，可乎!有为者，圣人之甚不得已也，必欲无为以任其民，大乱之道也。故老子之道，以之治身则保生，以之治国则长乱。
老氏无为，正欲有为，故其道奸；佛氏有见，实无所见，故道愚。
虚者、气之本，故虚空即气。质者、气之成，故天地万物有生。生者、精气为物，聚也。死者、游魂为变，归也。归者、返其本之谓也。返本复入虚空矣。佛氏老庄之徒见其然，乃以虚空、返本、无为为义，而欲弃人事之实，谬矣。嗟乎!有生则生之事作，彼佛氏、老庄，父子、君臣、夫妇、朋友之交际能离之乎!饮食、衣服、居室之养能离之乎！不然，是生也为死之道者也，夫岂不谬！古之圣人非不知其然也，以生之事当尽，而万物之故当治，故仁、义、礼、乐兴焉，其虚空返本之义，圣人则禁之，恐惑乱乎世矣。
古有自善之士，葆形而全生，绝类而远引，何如？王子曰：天靡日，四时灭景；地靡海，百川大侵；人靡圣，万物大戾；夫奚宰而平之!故弃世而全形者，庄周、庚桑氏之流，大乱天下者也。然则圣人不贵生乎？曰：圣人心乎无欲，政手简易，德乎俭素，全生之术，若揭诸日月矣，此尧舜所以无为而难老也，曾何私私然离人而自全之。
养心性，正彝伦，以成其德，此切问近思之实，孔、孟之真传也。恤惸独、谨灾患，劝农积谷、修德怀远，此养民利国之实，尧舜之遗政也。闇儒过高，讲究玄远，学失其学，治失其治，涂蔽后世大矣。
元气者、天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气也者、道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道!
君子篇
君子有微言，无谬言；有辩言，无赘言。探道于精曰微；迷道于幽罔以惑世曰谬；析理以明道曰辩；道无所赖以明而漫言之曰赘。
仁、义、礼、乐，圣王固世之道也，虽寡近功而有远效，世非有桀纣之恶，犹存也。秦人弃礼义而尚功利，虽速得之，必速失之。
圣人之言有尽，圣人之道无穷。圣人处其时事也，不可以有加矣；时变势殊，圣人应之则反是。是故圣人执道不执事。然则，圣人有未言、末行者，当以道求之可也。
死合天理之谓仁，死尽人道之谓义。比干剖心，申蒯断臂，弘演纳肝，豫让吞炭，要诸仁义之途，岂徒然哉!彼苟免者，生也倏忽，延命几何？一息之差，万世之谬。既失忠贞之节，终抱忸怩之耻。生也无颜，气也不扬，与死何殊哉!
人无天地普大之心，则限而不能通，偏而不能公，不足以宰天下之事，亦不足以议天下之道。
或问君子之乐。曰：”顺理而行，随寓而安，无得无丧，以道御之，何不乐!”曰：所由乐？曰：“穷理尽性，通之天人，斯得矣。”曰：人何以寡乐？曰：“得於内斯轻乎其外也，重于外斯失乎其内也。夫人也既重於外也，则夫利害祸福、穷通得丧，日交於前，而劳心以图之，忧且不及矣，而况于乐乎!”
五行生克之说，始而谶纬托经，求信其术：终而儒者援纬以附於经，此天下之惑，固蔽而不可解矣。
古人之学，先以义理养其心，志於道，据於德，依于仁是也。复以礼乐养其体，声音养耳，彩色养目，舞蹈养血脉，威仪养动作
译孔颖达说：“万物形成形体，是以细微到显著为渐进过程。五行的先后次序，也是以细微到显著为顺序。因为水最细微所以排第一，火逐渐显著所以排第二。”这是附会《洪范》的说法。五行的本性，火有气而没有实质，应当排在最先；水有实质但不凝结，排在其次；土有形体但不坚硬，再次之；木形体坚硬但容易变化，再次之；金形体坚固但不熔化，应当排在最后。虽然五行生成先后的顺序，也不超出这个范围。孔氏的说法与此相违背。
老子的道，以自然为宗旨，以无为为作用。所以说“把百姓当作刍狗”，是听任他们自为。我看到强者欺凌弱者，多数人暴虐少数人，愤然不平；更何况夷狄的侵扰呢！又说：“抛弃圣智，百姓的利益会成倍增加。”百姓生活的利益，是历代圣智之人遗留下来的；如果这样，那么尧担忧得到舜，舜担忧得到禹，他们的志向也太荒谬了，这怎么可以呢！有所作为，是圣人非常不得已的做法，如果一定要无为而听任百姓，那是导致大乱的道路。所以老子的道，用来修身可以保全生命，用来治国则会导致长久的混乱。
老子主张无为，实际上是想要有为，所以他的道是奸诈的；佛教有所见解，实际上却无所见，所以其道是愚昧的。
虚是气的根本，所以虚空就是气。质是气的凝聚，所以天地万物得以产生。生，是精气凝聚成物，是聚集；死，是游魂变化，是回归。回归，是返回其根本的意思。返回根本就重新进入虚空了。佛教和老庄的信徒看到这种情况，就把虚空、返本、无为当作义理，想要抛弃人事的实际，这是错误的。唉！有生就有生的事务，那些佛教和老庄的人，父子、君臣、夫妇、朋友之间的交往能脱离吗！饮食、衣服、居室的供养能脱离吗！如果不能脱离，那么活着就是走向死亡的道路，这难道不荒谬吗！古代的圣人并非不知道这些，因为生的事务应当尽力完成，万物的道理应当治理，所以仁、义、礼、乐兴起了，那种虚空返本的义理，圣人是禁止的，恐怕会迷惑扰乱世人。
古代有自我完善的人，保全形体以全生，断绝同类而远离尘世，怎么样？王子说：天如果没有太阳，四时就会失去景象；地如果没有大海，百川就会大水泛滥；人如果没有圣人，万物就会大乱；那么谁来主宰并使之平衡呢！所以抛弃世事以保全形体的人，像庄周、庚桑氏这一类，是使天下大乱的人。那么圣人不重视生命吗？回答说：圣人内心没有欲望，政令手段简易，德行俭朴素净，保全生命的方法，如同高举日月一样明显，这就是尧舜之所以无为而难以衰老的原因，哪里会私下里脱离人群而自我保全呢。
修养心性，端正伦理，以成就德行，这是切问近思的实质，是孔孟的真正传承。抚恤孤寡，谨慎防灾，劝勉农耕积蓄粮食，修养德行安抚远方，这是养育百姓、利于国家的实质，是尧舜遗留的政治。庸儒好高骛远，讲究玄妙深远，学问失去了学问的本质，治理失去了治理的根本，蒙蔽后世实在太严重了。
元气是天地万物的宗统。有元气就有生命，有生命道就显现。所以气是道的本体；道是气的具体表现。认为道能产生气的说法，是虚实颠倒，是老庄的谬论。儒者沿袭这种旧智而不明察，不是昏庸糊涂就是固执蔽塞，怎么足以认识道呢！
君子篇
君子有精微的言论，没有错误的言论；有辩析的言论，没有多余的言论。探求道的精微叫做微；在幽暗不明中迷失道而迷惑世人叫做谬；分析事理以阐明道叫做辩；道没有依赖来阐明却漫无边际地谈论叫做赘。
仁、义、礼、乐，是圣王巩固世道的办法，虽然近期功效少而远期效果大，世间如果没有桀纣那样的恶行，它们还是存在的。秦人抛弃礼义而崇尚功利，虽然迅速得到，也必然迅速失去。
圣人的言论有穷尽，圣人的道无穷尽。圣人处理当时的事务，不可以再增加了；时势变化不同，圣人应对的方法则相反。所以圣人执着于道而不执着于具体事务。那么，圣人有未说、未做的事，应当用道来推求就可以了。
死符合天理叫做仁，死尽人道叫做义。比干剖心，申蒯断臂，宏演纳肝，豫让吞炭，归结到仁义的路径上，难道是徒然的吗！那些苟且偷生的人，生命短暂，能延长多久呢？一息的差错，万世的谬误。既失去了忠贞的节操，最终怀抱羞愧的耻辱。活着没有颜面，志气也不昂扬，与死有什么区别呢！
人如果没有天地般普遍广大的心，就会受限而不能通达，偏私而不能公正，不足以主宰天下的事务，也不足以议论天下的道理。
有人问君子的快乐。回答说：“顺理而行，随处而安，无得无丧，用道来驾驭，为什么不快乐呢！”问：凭借什么快乐？回答说：“穷究事理，尽性知命，通达天人，这就得到了。”问：人为什么很少快乐？回答说：“内心有所得就轻视外物，重视外物就失去内心。人既然重视外物，那么利害祸福、穷通得丧，天天在面前交错，而劳心去图谋，忧虑都来不及了，更何况快乐呢！”
五行生克的说法，起初是谶纬依托经典，以求取对其术数的信任；最终儒者援引纬书以附会经典，这是天下的困惑，固执蔽塞而不可解开。
古人的学问，先用义理修养内心，志于道，据于德，依于仁就是这样。再用礼乐修养身体，声音修养耳朵，彩色修养眼睛，舞蹈修养血脉，威仪修养动作。
是也。内外交养，德性乃成，由是动合天则，而与道为一矣。今人外无所养，而气之粗鄙者多；内无所养，而心之和顺者寡。无怪乎圣贤之不多见矣。
译是这样的。内外相互滋养，德行品性才能成就，由此行动符合天道法则，而与大道融为一体了。如今的人，外在没有修养，所以气质粗俗鄙陋的人很多；内在没有修养，所以内心平和顺从的人很少。难怪圣贤之人不常见了。
离气无性。气外有本然之性，诸儒拟议之过也。
正道湮塞，邪说横行，多由于在上之势致之。汉光武好图谶，故当时纬候之流，顺风趣附，遂使道之所妄，强以为真；命之所无，的以为有。郑兴、贾逵以扶同贵显；桓谭、尹敏以乖忤沦弃。嗟乎！贵贱穷通之际，守义乘道，坚而不回者，几何人哉中人小生慑于时威，孰能违之，而况寡超明之鉴者乎卒使天下后世诡圣不经，奸政坏俗，厥谁之咎哉？
性与道合则为善，性与道乖则为恶，是故性出于气而主乎气，道出于性而约乎性。
迂儒强执，不识古今之宜；鄙儒依阿，不顾国家之计；俗储浅陋，不达治忽之机，皆不堪委任。
不直截语道，而穿凿以求通，其蔽于成心乎!不普炤于道，而强执以求辩，其蔽于私心乎！此二心者，学道之大病也。虽然，祛其偏倚，则私心可亡。学至於成心，则习识坚固，吝其旧学而不舍，虽贤者犹不能辩其惑，而况愚不肖之无识乎？故习识害道。
文王篇
文王既没，文不在兹乎，孔子何以文为王子曰：“夫文也者，道之器、实之华也。六经之所陈者，皆实行之著，无非道之所寓矣。故无文则不足以昭示来世，而圣蕴莫之睹。尚书、政也；易、神也；诗、性情也；春秋、法也；礼、教也；圣人之蕴，不于斯可睹乎是故学于六经而能行之则为实，反而能言之则为华，斯于圣蕴几矣。是文也者、道也，非徒言也，此仲尼之慕于文王者也。”
乐也者，存乎道者也，抑扬节奏之妙，存乎聪明而为之也；安静和畅之体，存乎实德而象之也。两阶之干羽，前徒之倒戈，揖逊之雍容，驷伐之猛厉，不俟观乎韶、武而知之矣。故道之所由行，而乐之所由成也。
春秋书灾异而不言事应，圣人之微其辞乎曰：“据时书事，可以见物理之变尔；谈灾应则多诬，圣人不诬，人孰谓其辞之微！”
易、书、诗、仪礼、春秋、论语，圣人之纯也，万世人道之衡准乎!孟子、荀子持仲尼之论，明仁义者也。孟之言也，闳大高明，其究也近圣；荀之言也，芜衍无绪，其究也离诡。关、洛之学似孟子；程伯子淳粹高明，从容於道，其论得圣人之中正，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣；而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。
尧以二女妻舜，达礼乎圣人何安之王子曰：“鸿荒之世，犹夫禽兽也。唐虞之际，男女有别、而礼制尚阔也。殷人五世之外许婚。周人娶妇而侄娣住媵。以今观之，犯礼伤教甚矣。当时圣人不以为非，安於时制之常故尔。是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也。以是望于尧舜者，谓之不知时。”
鲁两生篇
正蒙，横渠之实学也。致知本于精思，力行本于守礼；精思故达天而不疑，守礼故知化而有渐。
文王事商，武王伐纣，其心若是班乎王子曰：“君臣之际要诸义，圣人之心要之安。无所逃而乐天者，安於义者也。起而吊伐以康世者，义之变例也；变则骇於常也，焉得安。由是而安，非人之本心也。是安与否，文武之所由判也，德之所以至者在是乎!善之所末尽者在是乎!乌得而班诸!”曰：“天与之，人归之，文王於斯时也亦岂得而辞!”曰：“吾不为，天孰与乎吾不行，人孰归乎商之子孙千亿，天尽绝之耶!微子、箕子，非圣贤之才耶殷墟之民，岂尽顽耶？故君之义云尔，斯文王之心也。是故窃负而逃，三让而遁，扣马谏伐以服事殷者，吾则服其道而敬其心。汤、武革命，顺乎天而应乎人者，吾则嘉其功而取其志。曰其道一者，吾末之知也。”
温公变熙宁之法何如曰：”恶其人并疾其法，亦甚矣！介甫固执者也，法岂无可取者乎！顾役以便江南，保甲以省兵费，经义以崇经学，存之以益治可也，因之以明至公亦可也，识不达其几，卒使绍圣以为口实，惜哉!”
欧阳永叔欲自拟韩子，故以韩拟孟子。嗟乎!孔、孟志在天下后世，先自治而治人者也。退之悠悠戏弄
译离气没有本性。气之外存在本然之性，这是众儒推测议论的过错。
正道被埋没阻塞，邪说横行霸道，大多是由于在上位者的势态造成的。汉光武帝喜好图谶，所以当时纬候之类的人，顺着风向趋附迎合，于是使得道所虚妄的，强行认为是真实的；命运所没有的，确实认为是存在的。郑兴、贾逵因为迎合附和而获得显贵；桓谭、尹敏因为违背忤逆而被贬弃。唉！在富贵贫贱、困厄通达的关头，坚守道义、顺应大道，坚定而不回转的人，能有几个呢？中等资质和浅薄的人畏惧当时的威势，谁能违背呢，何况那些缺乏高明洞察力的人呢？最终使得天下后世背离圣道、不合常理，奸邪的政治败坏风俗，这又是谁的过错呢？
性与道相合就是善，性与道相违背就是恶，因此性产生于气而主宰气，道产生于性而约束性。
迂腐的儒生强行固执，不认识古今的适宜；鄙陋的儒生依顺阿附，不顾国家的计策；庸俗的儒生浅薄陋劣，不通晓治理与衰败的关键，都不堪重任。
不直接谈论道，而是穿凿附会以求通达，这是被成见所蒙蔽吗！不普遍照耀于道，而是强行固执以求辩驳，这是被私心所蒙蔽吗！这两种心，是学习道的大病。虽然如此，去除偏颇倚斜，那么私心就可以消除。学习到了成见的程度，那么习得的见识就坚固，吝惜旧有的学问而不舍弃，即使是贤者尚且不能辨别其迷惑，何况愚笨不肖而没有见识的人呢？所以习得的见识有害于道。
文王篇
文王去世后，文化不就在我们这里吗，孔子为什么以文王为典范呢？王子说：“所谓文，是道的载体、实质的华彩。六经所陈述的，都是实际行为的显著表现，没有不是道所寄托的。所以没有文就不能昭示后世，而圣人的蕴藏就无法被看见。《尚书》是关于政事的；《易经》是关于神妙的；《诗经》是关于性情的；《春秋》是关于法度的；《礼记》是关于教化的；圣人的蕴藏，不从这里可以看到吗？所以学习六经并且能够实行就是实质，反过来能够言说就是华彩，这就接近圣人的蕴藏了。所以文就是道，不仅仅是言语，这就是孔子仰慕文王的原因。”
乐，是存在于道中的，抑扬节奏的妙处，存在于聪明才智而人为创造；安静和畅的体貌，存在于实德而象征它。两阶的干羽舞，前徒倒戈的典故，揖让的雍容，驷伐的猛厉，不必观看《韶》、《武》乐就能知道了。所以道所由以施行，就是乐所由以成就的。
《春秋》记载灾异而不说事应，是圣人言辞微妙吗？回答说：“根据时势记载事情，可以看见物理的变化罢了；谈论灾异应验则多属诬妄，圣人不诬妄，谁说他的言辞微妙呢！”
《易经》、《尚书》、《诗经》、《仪礼》、《春秋》、《论语》，是圣人的纯正之作，是万世人道的权衡标准啊！孟子、荀子秉持孔子的论说，阐明仁义的。孟子的言论，宏大高明，其终极接近圣人；荀子的言论，芜杂冗长没有头绪，其终极偏离怪异。关、洛的学问类似孟子；程伯子淳厚精粹高明，从容于道，他的论说得到圣人的中正，是上等。闽越的学问，笃信先哲，美好啊；但是泛泛探求广泛摄取，甄别选择不真实，总之还有可议论之处，是次等。
尧把两个女儿嫁给舜，是通达礼制吗？圣人为什么安于这样做呢？王子说：“远古洪荒的时代，还像禽兽一样。唐尧虞舜之际，男女有别，而礼制还宽泛。殷人在五代以外允许通婚。周人娶妻而侄娣随嫁。以现在的眼光看，违反礼制伤害教化很严重了。当时圣人不认为不对，是安于当时制度的常规罢了。所以男女之道，在古代尚且疏远，在今天变得严密，礼是随着仁义逐渐变得美好的。用这个标准期望尧舜，叫做不懂时势。”
鲁两生篇
《正蒙》是张横渠的实学。致知基于精思，力行基于守礼；精思所以通达天道而不怀疑，守礼所以知晓变化而有循序渐进。
文王侍奉商朝，武王讨伐纣王，他们的心意如此相似吗？王子说：“君臣之间要以义为根本，圣人的心要以安为根本。无处逃避而乐天知命的人，是安于义的。起来吊唁讨伐以安定世间的人，是义的变通例子；变通就惊骇于常规，怎么能安。由此而安，不是人的本心。所以安与不安，是文武区分的原因，德之所以达到极致就在这里啊！善之所以未尽就在这里啊！怎么能说他们相似呢！”回答说：“上天给予，人们归附，文王在这个时候难道能推辞吗！”回答说：“我不做，上天给谁呢？我不行动，人们归附谁呢？商的子孙数以千亿计，上天完全断绝他们吗！微子、箕子，不是圣贤之才吗？殷墟的百姓，难道全是愚顽的吗？所以君主的义理如此，这就是文王的心。所以背着父亲逃跑，三次推让而隐遁，牵住马头劝谏讨伐以服侍殷朝的，我则佩服他们的道而敬重他们的心。汤、武革命，顺应上天而应和人心的，我则赞美他们的功业而取法他们的志向。说他们的道是一样的，我不知道。”
司马光改变熙宁的法令怎么样？回答说：“厌恶那个人并且憎恨他的法令，也太过了！王安石是固执的人，法令难道没有可取之处吗！考虑到差役以便利于江南，保甲以节省军费，经义以尊崇经学，保留它们以有益于治理是可以的，凭借它们以彰显至公也是可以的，见识不能通达其关键，最终使得绍圣年间以此为口实，可惜啊！”
欧阳修想要自比韩愈，所以用韩愈比拟孟子。唉！孔子、孟子志在天下后世，先治理自己而后治理别人。韩愈悠悠然戏弄
，然乎谓佛骨表近之，兹谏官之疏尔；谓原道近之，兹文字之偶合尔，可以概之哉是故论人者，当本之实学；拟人者，当核於素履。
译然而说《佛骨表》接近它，这只是谏官的奏疏罢了；说《原道》接近它，这只是文字上的偶然契合罢了，难道可以一概而论吗？因此评论人，应当以他的实际学问为根本；比拟人，应当以他平素的履行为依据。
骊姬谮，太子申生知之乎？曰：“谋久，国人已危之，太子乌乎不知！士蔿、狐突欲其逃矣；裻之偏、玖之缺，示之以不全矣；太子亦曰，蝎谮焉避之，太子恶乎不知！”曰：知之何及於殆曰：“夫智之为用也，摄物裁变，酌中成德，虽大难可图也。吾闻之，寡智而专於仁，则不忍为溺爱，不违为阿顺，执义为小廉，守谅为曲信。大患远图则迟贰而不决，太子之谓也，安不及于殆!让以悦亲之心，逃以成亲之慈，远以纾己之危，泰伯之至德也，太子恶足以知之。遁也、全父子之亲，孰与守死而陷父于灭子之不仁!生而明之，恐伤其心，孰与死而彰其嬖内之恶!君子曰，太子恭也，恭而愚。”
横渠理气辩
张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。”“气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。”“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论而非之，今请辩其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气所为也，故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者卓然自立，不以气之聚散而存亡也。嗟乎！其不然也甚矣！且夫仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘于气之聚散。若曰超然于形气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓“四大之外，别有真性”矣，岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者一贯之道也，故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，此仲尼“相近”“习远”之大旨也。又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷。吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气，游于虚者也；理，生于气者也。气虽有，仍在两间，不能灭也，故曰“万物不能不散而为太虚。”理根于气，不能独存也，故曰“神与性皆气所固有。”若曰：“气根于理而生”，不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几于谈虚驾空之论乎？今为之改曰：“气之已散者，既归于太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然而无穷。”张子所谓“死而不亡者”者如此。造化之生息，人性之有无，又何以外于是而他求也哉！
石龙书院学辩
石龙书院者，久庵黄子与其徒讲学之所也，浚川子乃为《学辩》遗之。嗟乎！仲尼之教，万世衡准。自夫异端起而洙泗之道离，世儒凿而《六经》之术晦，天下始嚣嚣然莫知谁何矣。是故有为虚静以养心者，终日端坐，块然枯守其形而立，曰：“学之宁静致远在此矣”。有为泛讲以求知者，研究载籍，日从事乎清虚之谈，曰：“学之物格知至在此矣”。浚川子曰：斯人也，空寂寡实，门径偏颇，非禅定则支离，畔于仲尼之轨远矣。何以故？清心志，祛烦扰，学之造端固不可无者，然必有事焉而后可。”《中庸》曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”中和而曰“致”，岂虚静其心性者可以概之哉？夫心固虚灵，而应者必借视听聪明，会于人事，而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎？而况万事万物，几微变化。不可以常理执乎？彼徒虚静其心者，何以异此？传经讨业，致知固其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。《易》曰：“知至至之，可与几也；知终终之，可与存
译骊姬进谗言，太子申生知道吗？回答说：“阴谋策划已久，国人已经对太子感到危险，太子怎么会不知道！士蔿、狐突希望他逃跑；裻衣的偏斜、玉佩的残缺，都是向他显示处境的不完整；太子也说，蝎子进谗言，怎么躲避呢，太子怎么会不知道！”问：知道了为什么还陷入危险？回答说：“智慧的作用，在于摄取事物、裁断变故，斟酌中道以成就德行，即使是大难也可以谋划。我听说，智力少而专于仁爱的人，不忍心成为溺爱，不违背成为阿顺，坚持义理成为小廉，守信成为曲信。面对大患远图则迟疑不决，说的就是太子，怎么能不陷入危险！用谦让来取悦亲人之心，用逃跑来成全亲人的慈爱，远离来缓解自己的危险，这是泰伯的至德，太子哪里能够懂得。逃跑保全父子亲情，与坚守而死使父亲陷入灭绝儿子的不仁相比，哪个更好？活着而明白，恐怕伤害父亲的心，与死了而彰显宠妾的恶相比，哪个更好！君子说，太子恭敬，恭敬而愚昧。”
横渠理气辩
张载说：“太虚不能没有气，气不能不聚集成为万物，万物不能不消散成为太虚，遵循这种出入，都是不得已而然的。”“气作为物质，消散进入无形，正好得到我的本体；聚集而有形象，不失去我的常态。”“聚集也是我的本体，消散也是我的本体，知道死亡并不消亡的人，可以和他谈论本性了。”横渠的这番论述，阐明了造化的奥秘，揭示了人性的本源，开示后学的功劳很大。而朱熹却不以为然，于是论述并驳斥它，现在请辩明他的疑惑。朱熹说：“本性就是理罢了，不可以用聚散来谈论。那聚集而生、消散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄，有知觉的，都是气所形成的，所以聚集就有，消散就没有。至于理，则起初就不因为聚散而有或无。”由此说来，那么本性与气原来是两样东西，气虽然有存亡，而本性在气之外卓然自立，不因为气的聚散而存亡。唉！这太不对了！再说仁义礼智，是儒者所说的本性。从现今来看，如出于心的爱为仁，出于心的宜为义，出于心的敬为礼，出于心的知为智，都是人的知觉运动作为而后形成的。如果没有人，就没有心了，没有心那么仁义礼智出自何处呢？所以有生命就有本性可言，没有生命本性就消灭了，怎么能取来谈论呢？这是本性的有无，缘于气的聚散。如果说超然于形气之外，不因为聚散而有或无，那就是佛家所说的“四大之外，别有真性”了，难道不是荒谬幽深之论吗？这不需要智者而后知。精神魂魄，是气，是人的生命；仁义礼智，是本性，是生命的理；知觉运动，是灵，是本性的才能。这三样东西是一贯之道，所以谈论本性不可以离开气，谈论气也不得以遗漏本性，这是孔子“相近”“习远”的大旨。又说：“气已经消散的，既然消散就没有了，那根于理而每日生长的，则固然浩大而无穷。唉！这话，窥测了造化不尽的地方。为什么这么说？气，游于虚空之中；理，生于气之中。气虽然有，仍在天地之间，不能消灭，所以说‘万物不能不散而为太虚。’理根于气，不能单独存在，所以说‘神与性皆气所固有。’如果说‘气根于理而生’，不知道理是什么东西？有什么种子，就能生气？不然，不几乎成为谈虚驾空之论吗？现在改为说：‘气已经消散的，既然归于太虚的本体了，那氤氲相感而每日生长的，则固然浩大而无穷。’张载所说的‘死而不亡者’就是这样。造化的生息，人性的有无，又怎么能以外于此而另求呢！”
石龙书院学辩
石龙书院，是久庵黄子和他的门徒讲学的地方，浚川子于是写了《学辩》送给他。唉！孔子的教化，是万世的准则。自从异端兴起而洙泗之道分离，世俗儒者凿空而《六经》之术晦暗，天下开始喧嚣然不知道谁是谁了。因此有为了虚静以养心的人，终日端坐，块然枯守其形体而立，说：“学的宁静致远在这里了”。有为了泛讲以求知的人，研究载籍，日从事乎清虚之谈，说：“学的物格知至在这里了”。浚川子说：这些人，空寂寡实，门径偏颇，不是禅定就是支离，背离孔子的轨道远了。为什么？清心志，祛烦扰，学的开端固然不可无，但必须有事焉而后可。”《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”中和而言“致”，难道虚静其心性的人可以概括吗？心固然虚灵，而应者必借视听聪明，会合于人事，而后灵能长焉。赤子生下来而幽闭之，不接习于人间，壮年而出之，不辨牛马了，何况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的节度呢？何况万事万物，几微变化。不可以常理执呢？那些徒虚静其心的人，何以异此？传经讨业，致知固然其先务了，但必须体察于事会而后为知之真。《易》说：“知至至之，可与几也；知终
义也。”然谓之“至之”“终之”，亦非泛然讲说可以尽之矣。世有闭户而学操舟之术者，何以舵，何以招，何以艪，何以帆，何以引笮，乃罔不讲而预也；及夫出而试诸山溪之滥，大者风水夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希。何也？风水之险，必熟其几者，然后能审而应之，虚讲而臆度，不足以擅其工矣。夫山溪且尔，而况江河之澎汹，洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以异此？或者曰：“即如是，乃无邦国天下之责者，终不可习而能之乎？”浚川子曰：不然。君子不有身与家乎？学能修其道于身，通其治于家，于是乎举而措之，身即人也，家即国也，挈小而施之大，动无不准矣。何也？理可以会通，事可以类推，智可以旁解，此穷神知化之妙用也。彼徒务虚寂，事讲说，而不能习与性成者，夫安能与于斯！黄子志于圣贤经世之学者。余来南都，每得闻其议论，接其行事，窃见其心之广大，有天地变化，草木蕃育之象；知之精至，有日月有明，容光必照之体；盖非世儒空寂寡实之学，可以乱其凝定之性者。则夫余之所不以为然者，先生亦不以之诲人矣。乃述此，请揭之院壁，以为蒙引，使后生来学脱其禅定支离之习，乃自石龙书院始。
译义啊。”然而称之为“达到极致”“贯彻始终”，也不是泛泛地讲解说教所能穷尽的。世上有关起门来学习驾船技术的人，怎么使用舵，怎么使用桨，怎么使用橹，怎么使用帆，怎么牵引缆绳，没有不预先详细讲解并准备妥当的；等到出去在山溪泛滥处尝试时，大的方面，风浪水势剥夺了他的能力，次一等的，滩石漩涡淹没了他的智慧，那些不因此失败的人极少。为什么呢？风浪水势的危险，一定要熟悉其细微征兆的人，然后才能审慎地应对，空泛地讲解而主观臆测，不足以掌握其中的技巧啊。山溪尚且如此，何况江河的澎湃汹涌，海洋的渺茫无边呢？那些只是空泛讲解而没有实际经历的人，与这有什么不同呢？有人问：“即使这样，那些没有治理邦国天下责任的人，终究不能通过练习而掌握它吗？”浚川先生说：不是这样。君子不也有自身和家庭吗？学习能够修养自身的道，通晓治理家庭的方法，于是推广施行，自身就是人，家庭就是国家，从小处着手而施于大处，行动就没有不准确的了。为什么呢？道理可以融会贯通，事情可以类推，智慧可以旁通解说，这是穷尽神妙、知晓变化的妙用啊。那些只追求空虚寂静，从事讲说，而不能通过练习使之成为本性的人，怎么能参与这种境界呢！黄子立志于圣贤经世致用的学问。我来到南京，常常听到他的议论，接触他的行事，私下见到他心胸广大，有天地变化、草木繁茂的景象；他的认知精微至极，有日月光明、细微之处必能照见的特质；大概不是世俗儒者那种空寂少实的学问，能够扰乱他凝定心性的。那么我所不认为正确的观点，先生也不会用来教导别人了。于是叙述这些，请求张贴在书院墙壁上，作为启蒙引导，使后辈来学习的人摆脱禅宗空寂和支离破碎的习气，就从石龙书院开始。