卷下

译《公羊传》和《左氏传》的说法，都不区分同姓与异姓。《公羊传》认为应当会盟，是依据同姓而言；《左氏传》认为不应当会盟，是依据异姓而言。这是许慎认为今文经学和古文经学各自有所依据，不想强行统一。至于其余的条目，有的说遵从《左氏传》，有的说遵从《周礼》，这也是为了确立一个标准，不想含糊不清。到了郑玄著书，却完全与此意相反了。《异义》一书早已亡佚，现在根据陈氏的辑本考察，所保存的有近百条。今文经学与今文经学相同，古文经学与古文经学相同，各自结成派别，互相诘难，因为它们的门户原本就不同，所以导致相互分歧。其中只有三条是古文经学与今文经学不同的。《穀梁传》说：“安葬不因下雨而停止”，这是统括尊卑而言的；《左氏传》说：“庶人不因下雨而停止安葬。”《公羊传》说：“因下雨而不能安葬，是指天子诸侯而言。卿大夫地位卑贱，不能因为下雨而停止安葬。”这是《公羊传》参用了古文经学的话。《公羊传》说：“臣子先死，君父直呼其名”；《左氏传》说：“死后，称字而不称名。”许慎认为《穀梁传》与《左氏传》相同。考察这些，都是后世学者附会的说法，在经传中没有明文记载，其同异与今古礼制无关。又引用《鲁诗》说丞相匡衡认为“宗庙应当毁弃”；《古文尚书》说“宗庙不毁弃”。许慎依据《公羊传》御史大夫贡禹的说法，与《古文尚书》不毁弃的观点相同。考察毁与不毁，经文中没有证据，凡是这些相同之处，都没有明确的依据，至于大的原则，没有参差错误。

译孔子早年问礼，有“从周”的说法，这是尊崇王命、敬畏权贵的意思。到了晚年，他哀叹大道不能施行，无法借助他人之手来实现自己的意愿，以挽救弊端、纠正偏颇；于是将自己心中所愿之事，记载于《王制》，寄托于《春秋》，当时的名流没有不赞同这种议论的，这就是所谓的因袭变革、继承周朝的事。后来传授经学的弟子，因为这是孔子亲手订定的文章，专门学习这一派，共同尊奉《王制》。其实孔子一个人的言论，前后并不相同。我认为“从周”是孔子少壮时的学问，“因革”是孔子晚年的意旨，原因就在于此。郑玄注解《礼记》，凡是遇到参差矛盾之处，都归结为殷代和周代制度不同。区分今文和古文，实际上就是基于这个义理。郑玄不将其视为今文、古文两派，大概是因为两汉的经师，已经不认识《王制》是今文学派的祖本。所以许慎将《公羊传》中的“朝聘”解释为虞夏的制度，郑玄将《王制》解释为殷代的礼制。他们只知道这与《周礼》不合，却不知道这是孔子亲手订定的书，是改变周朝制度、补救文饰过盛弊端的宏大法则，并非某一朝代所专有，也就是今文学派的根本。如今在数千年后找到了它的根源，继承断绝的学问、扶持微弱的传统，保存真实、去除伪妄，虽然清理划界繁杂困难，本来也是不能推辞的责任。

《王制》、《祭统》属于今文学派；《祭法》属于古文学派。这两者在宗庙制度、祭祀时间上，完全不同，而且故意相反。两汉的经师谈论宗庙制度、祭祀礼仪，都牵强混淆地解说。特别用这种混淆的说法来注解经典，是从郑玄开始的。讨论礼制的事情，各家都有意见，大多采集各种说法来调和其间，不能由一个人的意思决定，所以这种议礼的说法大多不可凭据。今文经和古文经本来不同，知道的人很多。至于官学都采用今文学派，民间都采用古文学派，知道的人就很少了。知道今文学派是齐鲁学派，十四位博士同源共贯，彼此并不相异；古文学派是燕赵学派，群经共为一家，与今文学派为敌，彼此也不相异；知道这一点的人就更少了。知道今文学派共同尊奉《王制》，万变不能脱离根本；《戴礼》今古混杂，不是一家之说；今古文不应以是否设立官学来划分；古文学派主张《周礼》，暗中与今文学派为敌；今礼少，古礼多；今礼所不同的地方都是改变古礼等说法，那么西汉的大儒都不明白这个义理了，何况许慎、郑玄呢！

鲁学、齐学、古学三学分道扬镳，因乡土不同而差异。邹地与鲁地相近，孟子说：“离开圣人的居所，像这样近”，大概是以鲁学自傲。荀子是赵国人，而在齐国游学，属于齐学。《韩诗》的韩婴是燕国人，传授今文学派而兼用古文义理，大约是在齐国游学所传授的。《儒林传》说他的学说颇为不同，但归宿相同。大概是因为同乡都讲古学，齐地如同众楚，不能独自坚守，时常有改变，这就是韩婴之所以改变齐学的原因。而齐学之所以改变鲁学，也正是如此。我认为学派因乡土风气而改变的，说的就是这个。

群经之中，古文多于今文，然而之所以能确定其为今文学派，完全依据《王制》来判断。《三朝记》知道它是今文学派，是因为它与《王制》相合。《礼记》中的《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》所以知道是今文学派，是因为它们与《王制》相同。相同的跟随相同的，不同的自然应该跟随不同的，所以旧说的渊源，都不足以凭据。大概两汉末流，这个意思就丧失了，混合古今，即使是大家也不能避免。比如刘向有古礼制，马融解说六宗偶然与伏生的说法相同，就是例子。辨别淄水渑水，确定宫音徵音，毫厘的差别，千里的失误，不也很难吗！

起初怀疑今文学派多于古文，后来才知道古文学派多于今文。古文学派的《周礼》与《左传》不同，《左传》又与《国语》不同，至于《尚书》、《诗经》所说的，更不用说了。大概《周礼》既然与《国语》、《周书》不同，《左传》又多依据经文建立义理的说法。而且古文学派都主张史册，周朝历年久远，掌管故事事实，多不免分歧，所以各自根据所见建立学说，不能不门类众多。至于今文学派，则完全尊奉孔子改制的意旨，只有一派，虽然后来小有流变，但其大旨相同，不像古文学派那样纷繁。

《论语》说：“周朝借鉴于夏商两代，文采多么丰盛啊！我遵从周朝。”这是孔子早年的话，是古文学派的祖本。“行夏代的历法，乘殷代的车，戴周代的冠冕，音乐则用《韶》舞。”这是孔子晚年的话，是今文学派的祖本。又说夏殷因袭变革、继承周朝，百世可知。按《王制》就是所谓的继承周朝的王制。因袭《周礼》就是今文学派不改变而古今相同的部分。其增减可以知道。《王制》改变周朝制度，都是为了补救文饰过盛的弊端，因其偏胜，知道其补救的方法。年岁不同，议论于是不同。春秋时的各位君子都想改变周朝的文饰以互相补救，孔子的《王制》就是用这个意思，作为今文学派的根本宗旨。何休解说今礼，认为《春秋》有改制的文字，就是这个意思。只是不知道所改的文字，全在《王制》罢了。

今文、古文的区分，郑玄以前没有人不遵守这个界限。伏生的《尚书》、三家《诗》不用说了。何休的《公羊解诂》不用古文说法，他的解说与《周礼》不同的，都认为《春秋》有改制的事情，不强行与《周礼》相同，这是今文学派的派别。至于许慎的《说文》使用古文义理，凡是今文家都

译许慎在《说文解字》中将其列为异义。至于杜子春、郑司农、贾逵、马融父子，他们注解《周礼》、《左传》、《尚书》，都不采用博士说中的只言片语。（《五经异义》中有一条记载，说马融有以今文经学长于古文经义的情况。既然现在的说法是俗儒之见，就不能据此认为他使用今文经学。）至于引用其他书籍，也只用古文经派的，从不使用《王制》。他们区分今古文经学的异同，就像阴阳、水火那样不能强行混同。郑司农注解《大司徒》中五等封地时，完全依据经文本身立论，不牵涉《王制》。他注解“诸男方百里”这一条时说：“诸男所食之地占其封地的四分之一，正好是方五十里。只有这一条与《五经》家的说法相合。”这里所说的《五经》家，就是指《王制》中子、男封地方五十里的说法。《五经异义》称其为今文经学，《说文解字》将其列为博士说，斥之为异说，不追求雷同。仅从这一点就可以看出东汉时期区分今古文经学的严格。自从郑康成出现后，才将今古文经学混合。可以含糊其辞的，就含糊地说；文义分明的，就主观臆断将今文经说当作殷代礼制。甚至《曲礼》中文义不同的古文经派，也被他认为是殷代礼制。郑君师承贾逵、马融的学问，又兼采今文经学，现在想要删去他混合今古文的做法，以恢复杜子春、马融的旧法。要知道这并非我个人的私见，而是两京时期的旧法，试着考证解释，必定知道不会错。

译古今经学的混乱，始于郑玄，而成于王肃。大抵汉代人区分今文、古文非常严格，魏晋之间人们厌倦这种纷争，都想统一标准。郑玄既然主张今古文混合，王肃如果真想争胜，极力恢复古法，足以打击郑玄了。但他却反而效仿郑玄，并且变本加厉。《孔子家语》、《孔丛子》都是他伪造的，他将群经中今古文不同的礼制，托名孔子所说而强行糅合。比如《王制》中的宗庙制度，是今文说；《祭法》中的宗庙制度，是古文说；两者各有体系，万万难以强行统一。而《家语》、《孔丛子》中关于宗庙制度的说法，却将这两本书的说法混杂成一种说法。郑玄的说法，还各自成书；到了王肃，则连堤防都彻底溃决了。后人读他的书，更加迷惑混乱，不能再理清旧有的学术体系，这都是王肃的过错。所以造成混乱的罪责，王肃比郑玄更重。想要胜过别人，却不知道选择正确的方法，也太愚蠢了！

郑玄以前，古文经学家著书，不仅不引用《王制》的师说，甚至连《公羊》、《穀梁》两传、《三家诗》、《今文尚书》、《今文易》等今文经学的言论，都避之如洪水猛兽。只有那些今古文混杂，或者原本没有今古文派别之分的书籍，他们才加以引用。比如杜林、郑玄、贾逵、马融引用《孟子》、《论语》、《礼记》就是如此。引用《春秋》，则只引用《左氏传》。至于引用两传中“跛者迓跛者”这一条，也只是引用其文句而不提书名，这些都足以看出他们门户之见的严峻激烈。《礼运》、《礼器》、《郊特牲》、孔子告诫子游的话，都是古文经学的说法，这是孔子未作《春秋》以前“遵从周礼”的言论。至于作《春秋》以后，则完全主张今文经学，比如《大戴礼记》中孔子告诫哀公的《三朝记》，完全与《王制》、《穀梁传》相合就是证明。孔子传授今文经学时，早归的学生没有听说，所以弟子中有专门研究古文经学的。又或者是另外一些未受业的隐君子所为。但大抵出自受业弟子居多，因为想与受业的今文经学区分开来，所以权且以古文经学作为未受业的标志，并非弟子中就没有古文经学。

纬书说：“志向在《春秋》，行为在《孝经》。”《孝经》都是已成定局的痕迹，《春秋》则是虚托空言。所以我推测以《孝经》为古文经学，《春秋》为今文经学，《论语》为今古文混杂。因为《孝经》属于行为，行为必须遵从周礼；《春秋》属于志向，志向有损益变化；《论语》中少年和晚年的言论都有，所以不统一，大抵遵从今文的较多。至于《孝经》中有今文经学，《春秋》中有古文经学，《论语》中有今古文两派，这都是后来附会流派的结果，孔子当时并不这样区分。

《论语》中的因革损益，只在制度方面，至于伦常义理，百世可知。所以今古文的区别，全在制度，不在义理，因为义理古今相同。至于弟子的大义，经师的推衍，才有取舍不同、是非异致的说法。推究其本源，没有这种分别。《异义》所记录的师说，一半都是东汉注解家的言论，凭空捏造，化无为有，种种附会，都不是原旨。但既然想各自树立门户，那么好恶取舍，也不能不小有改动。言论各异，也不必强求一致，但读者须知这不是今古文的正义，不被许慎等人的说法所蒙蔽禁锢，就可以了。[近来谈论今古文派别的都本源于《异义》，现在不完全依据它。]

今古文的区别，或许令人惊怪，不知道直白地说，就是沿革罢了，损益罢了。明朝的制度不能不不同于元朝；元朝的制度不能不不同于唐宋。今文经学多用殷礼，就是仲弓“居敬”的意思；古文经学多用周礼，就是《中庸》“从周”的意思。今制与古不同，古制与今异派，在末流不能不有粉饰附会的说法。试着考察本义，就是这样罢了，所以不必惊恐而逃避。鲁地为今文经学正宗，燕赵为古文经学正宗，其支流分派虽然小有不同，但大旨是一致的。鲁地是孔子的故乡，弟子多信奉孔子晚年的学说，学者认为是定论，[汉代经学，以先师临终传授的为贵，也如同佛家衣钵真传的说法。]所以笃信遵守。起初本是用来解释《春秋》的，习久不察，各自认为自己的长处，于是遍说群经。这就是鲁地的今文经学，以孔子同乡弟子晚年的学说作为宗派。燕赵弟子，在未修《春秋》以前，辞别先返回，只听到孔子从周的言论；以后改制的说法未经当面领受，因为与前说相反，就怀疑鲁地弟子伪造这些话依托孔子。[如同汉代传经夹杂异端，就自己托称是师临终时手授其传，所以弟子不信其书的例子]所以笃守前说，与鲁学相争辩。一时隐君子习闻周家故事，也互相佐证，不信今文经学而攻驳它，于是有《周礼》、《左传》、《毛诗》的产生。自结朋党，树立异帜，以求符合孔子初年的说法，这就是古文经学派，远离孔子兼采时制，流为别派。其实今文经学改动的少，不改动的多。现在所不改动的，自然应当从古。凡是解释经书，如果今文经学所不足的，用古文经学补充它就可以了。齐人间

译在两种学术之间，受限于乡土见闻的局限，不得不兼收并蓄。于是内心想要兼顾两方面的长处，却失去了判断的标准。不仅采用了当今学术中没有的内容，甚至连当今学术中有明确记载的，也因为喜新猎奇，将古代学术的内容混杂其中，导致今学不像今学，古学不像古学，无法付诸实践。然而，在九家学派中有一派杂家，兼收并蓄，志向在于包罗万象，这也是学者长期形成的习惯。古人说：“孔子去世后，精微的言论就断绝了；七十位弟子去世后，重大的义理就背离了。”这种纷乱的情况，大概是在七十位弟子去世之后出现的吧！这都是不善学习的人所造成的。

译《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《仪礼》、《周礼》、《孝经》、《论语》今文与古文的区分，古人已有定论；唯独《戴记》两书中的各篇目有今文古文之分，却无人能分别阐明其说。大概《戴记》所传八十余篇，都是汉初求书时官方和私人所得，其中有先师的经说，有诸子史书的杂抄，最为驳杂。其中采自今文经学家的，就是今文经学家的言论；采自古文经学家的，就是古文经学家的言论。汉人因为这本书出现在古文经之前，设立了博士，于是都把它归为今文经学。这就是今古文混淆的开始，并非郑康成的过错。然而考察《异义》，虽然把《戴礼》视为今文经说，但杜子春、贾公彦等家注解《周礼》、《左传》，对《戴记》有引用的篇目，也有不引用的篇目。这说明当时虽然把《戴礼》视为今文经学，但古文经学家也未尝不使用其中的说法，足以证明这本书今古文并存。现在分别今古文，得力之处尤其在于将《戴礼》中各篇今古文不同的内容归还其本源，《戴记》的今古文确定了，群经的今古文没有不确定的。我把《王制》作为今文经学的祖本，选取《祭统》、《千乘》、《虞戴德》、《冠义》、《昏义》、《射义》、《聘义》、《乡饮酒义》、《燕义》等篇进行注解，附属于今文派。选取《祭法》篇作为古文《国语》的说法；又选取《玉藻》、《盛德》、《朝事》等篇作为古文《周礼》的说法；又把《曲礼》、《檀弓》、《杂记》作为古文《春秋左氏传》的说法。[详见《礼记今古篇目表》]至于其余的，有的是《仪礼》的说法，有的是《诗》、《礼》、《孝经》的说法，有的是阴阳五行的说法。学问派、子史派、阴阳五行派，没有今古文之分以及今古文杂用的，都加以考订。每篇各自作注，以类别相从。不再寻求贯通别家，牵强混淆不同的解释。《戴记》一旦明了，那么群经没有不大大明了的。因为《记》中的各篇经说占十之七八，自从分别进入《记》中，经书不得《记》就不能明了，《记》不得经书就无法证实，分离开来两方都受伤害。甚至援引不同的说法来相互比附，所以注解越多，经意越晦涩，经学也越混乱。现在把它们合在一起，如同母亲得到儿子，如同石头吸引铁针，瓜分系别，门户改观，群经因此大大明了。所以说得力之处全在解读《戴记》。我用《王制》解释《春秋》，没有一个字不合，自从胡安国、董仲舒以来绝无此说。至于把《戴记》分隶于各经，区分其今古文，这也是两千年不传的绝学。微言大义，幸好得以粗略窥见，所以急于完成它。有人可能认为这种说法过于奇特，不知道都有依据，没有自创的条目，只是起初说法浅显而不深刻，片面而不全面，心有余而力不足。表面看似正确而实际上错误。久而久之才包罗大小，贯穿始终。采花酿蜜，集腋成裘，没有一个说法不本于前人，没有一个义理仍袭用旧说，积劳苦思，历时数年之久。在盘根错节，外有侮内有忧的情况下，初得弥缝完善，而其得力之处尤其在于分隶《戴记》。观看前面的表及《两戴章句凡例》可见。

有人问：《王制》的制度，孔子完全采用殷礼，还是另有依据？回答说：孔子回答颜回参用四代，《王制》说巡狩与《尧典》相合，那么就不只是殷礼了。又《纬书》说殷五庙，周七庙；尹更始解释《穀梁传》七庙，依据周制；天子称崩，刘向的解释也说依据周制；这是《王制》参用四代的证据。然而《中庸》说：“我说夏礼，杞国不足以验证；我说殷礼，有宋国存在。”这是春秋时，夏以前的礼制都残缺不可考。大概孔子意在改制救弊，而虞乐、夏时以外多不可考，所以建国立官，多用殷制。《纬书》说《春秋》用殷制，是对的。《说苑》引用伊尹说三公、九卿、二十七大夫的事，与董仲舒相同，这是立官用殷礼。《纬书》说：殷爵三等，周爵五等；现在爵五而地三，这也是用殷礼。《春秋》有故宋的说法；《穀梁传》主张王后其先殷人二义；孔子去世，殡礼用殷礼。所以《春秋》见司马、司城二官，明确改制用殷礼三公。《殷本纪》：伊尹用素王之法劝说汤，与《春秋》素王义相同。史公素王妙论，也以伊尹为主，难道素王二字也从伊尹而来吗？解说者以素为从质之意，史公论范蠡、计然，也是质家之意，难道素王是伊尹说朴质之教，孔子欲改周文，仿效伊尹从质之意而取素王，所以《春秋》多用殷礼吗？

有人把今古文视为新派。回答说：这是两汉经师的旧法。[详见前卷]以《王制》主今文无据。回答说：俞荫甫先生有成说了。以《国语》在《左传》先为无考。回答说：这两本书是两人所作，赵瓯北等人早已说了。《戴记》有今有古，郑玄、马融注《周礼》、《左传》已有此抉择了。今古二家各不相蒙，今古先师早有此泾渭了。以今古分别礼说，陈左海

译陈卓等人早已确立这一宗旨了。解释经书应当各自遵循自家的学术传统，不可混淆，那么段玉裁、陈奂、王劼注解《毛诗》时，就已经删去了郑玄的笺注。将《礼记》分篇来研究，那么《隋书·经籍志》中就已经有《中庸》、《丧服》、《月令》单独流传的注解了。今文经与今文经相合，古文经与古文经相合，彼此不相贯通，许慎的《五经异义》早就按照类别归类了。考订《戴记》的简篇，那么刘向、郑康成就已经有所区分了。现在的说法，没有一处不是沿袭前人的，也没有一处不是创新的；将汉代至今的各家学术传统融会贯通，以求把握其核心主旨。将今文、古文、存世、亡佚的各种经典，广泛阅览并融会贯通，务必恢复其本来面目，让它们并行不悖且互不妨害，一视同仁地对待。那些群经今古文混乱的现象，并不全是由郑康成一人造成的。现在想要探究深奥的义理，直接追溯《周易》和《左传》，那么凡是经学中模糊不清的地方，都想要积聚精力、积累力量来通达它，这就是撰写《今古考》的意图。

译今文与古文的区分，在经传方面以《王制》、《周礼》、《三传》、《戴记》作为证据，在礼制方面以宗庙、禘祫、田税、命官、制禄作为证据，可以说详尽明白。然而这只是辨别它们的异同，试着以“会同”来阐明其意旨。《论语》中有“会同”，是因为当时本来就有会同，所以公西华举出它。这是《论语》依据古文经学的证据。《周礼》中有“会同”，与《论语》相合，这是《周礼》沿用旧仪典册的证据。《春秋》中没有“同”，这是孔子不遵守周礼，自立新制的证据。《左传》中没有“同”，这是《左传》依据经文立说，经文所没有的它也不能有的证据。《尚书·禹贡》、《诗经·车攻》中有“会同”，这是夏、周两代有会同的旁证。《国语》、《孝经》中没有“会同”，这是别派不同于《周礼》的证据。仅就这一件事来考察，前后的沿革、本原和派别，都可以由此领悟。言语简略而事理繁复，学者应当举一反三。我撰写今、古礼制分类钞，以徐天麟、秦蕙田的《通考》为蓝本，将今文分为五派，古文分为六派。[详见前文《流派表》中]，以此作为正宗。凡是古文有而今文无、今古文相同、今古文混杂的情况，另外设立三门收录。诸子、纬书也附在其中。至于《易经》、《尚书》、《诗经》，旧时都并列在一起，既然没有明确的文字记载，只能依据注疏分别归类；现在全部删去，不作为依据，其中有明确文字记载的，分为四代制度，收入《沿革表》。《论语》今古文兼有，也依照《礼记》分篇的例子，各自归入其类。汉代人将《易经》、《尚书》、《诗经》、《孝经》都区分今古文，是错误的说法。用《易经》、《诗经》来证明礼制，也是错误的依据。《礼记》兼有今古文，将其归入今文经学，是错误的。《论语》今古文混杂，今古文两家设立两个派别，各自按照家法解说，也是错误的。现在全部剔除错误的说法，另外设立新的门类。学者据此分别抄录，分别解说礼制，泾渭分明，不亚于江河之别。拿着这个来治经，大概会有澄清的效果。

《司马法》中司马主管军事，是《王制》的传注。它所说的兵制出兵，与《周礼》不合，大概是完全主张《王制》的。《孔丛子·军制》篇介于今古文之间，有用《周礼》文字的地方，也有用《司马法》文字的地方。现在凡是与《王制》、《司马法》相同的，就归入《王制》；与《周礼》相同的，归入古文经学。[又考证《司马法》散佚的文字与《王制》相同，见于孔颖达、贾公彦等注疏所引用的，现在的版本却没有。难道孔颖达、贾公彦所引用的是另一本书，现在保存的版本是《穰苴书》吗？]

三统循环，由周代回到夏代，这是质朴学派矫枉过正的说法，孔子不主张这个义理。周末的名流，竞相想要挽救文饰的弊端。老子、尹文、桑弘羊、庄子，厌恶文饰的弊病，以至于排斥仁义，不穿衣冠。矫枉过正必然超过正道，这是各位贤人的苦心，是救治世道的良药。然而风气日益开放，文明逐渐完备，适宜世俗所安定的，君子不改变，情与文都尽善尽美，往来适宜，如果想要改变周制而遵从夏制，不仅明白完备可惜，也是势所不能行的。继承周代不能实行夏制，就像继承唐尧虞舜不能实行伏羲、轩辕的制度一样。子桑伯子，是想恢复夏礼的人。《说苑》记载孔子去见他谈论文质之事。《论语》所说的“简”，是指夏制；“敬”，是指殷制。孔子赞许伯子的质朴，仲弓认为继承周代不能用夏制，只应当用殷制，稍微参杂夏制的意旨，深刻明白损益的道理，透彻通达治国的根本，与孔子对颜回说的话意思大致相合。所以孔子用南面称王的嘉许来称赞他，说可以和他谈论继承周代的事情。《王制》采用殷礼，仲弓有启发我的帮助。又孔子说穿着周代的冕服，不只是取用一种冕，凡是仪注等级、章服、文藻之类的事情，都从冕服推演，所以仪礼以及威仪都不改变。“乘坐殷代的辂车”，“辂”取其实用，致力于致远，凡是制官、爵命等《王制》所改变的事情，都是太过分，有害无益的。至于夏制，所取用的很少，人事日益文饰，不能复古。只有天道崇尚质朴，举行时郊祀，大体都是夏正，假借时、辂、冕来示其条例而已。四科之中，颜回、仲弓以德行著称。制作的精微意旨，这两个人得以听闻，以下偏才，舍弃大谋而计较细枝末节了。所改变的是今文，不改变的是古文，观察其因循变革的本原，那么今古文的事情就思考过半了。

周制到了晚期，积弊最多。孔子认为继承周代应当改变，所以寄托其事于《王制》。比如因为尹氏、崔杼等世卿之事，就设立选举之政；因为阍人弑杀吴子之事，就不让受过刑的人守门；因为诸侯争战，就让二伯统制；国家太大容易作乱，就限制在一百里；日月祭祀的渎乱，就定为四时祫祭；厚葬导致祸患，就专门主张薄葬。凡是他所改变的，专门是为了救弊，这是今文经学所以不同于古文经学的原因。至于仪礼节目与一切琐碎的威仪，都仍然不改变。因为那些事情文饰充足可法，不涉及利弊，完全采用周制，所以今文经学《祭统》中的祭礼仪注与古文经学《祭义》相同。凡是今文经学改变的少，其不改变的，都是今古文相同的仪制。《礼记》虽然是今文经学，然而所说的与经文不相违背，因此仍然采用周制的原因。通考分类钞，凡是今文没有的，另外

译一册。进入这扇门的人，都是古今所共同认可的。

译如今经学只有一派。虽然齐学、韩学参用古学，但在主张今学的地方并没有不同的说法。古学则在经书中已有数派，不能统一。所以今古分类抄录，凡是专属于某派以及该派所没有的内容，都加以注明。例如“会同”是《周礼》的专派，“禘”“尝”是《孝经》的专派。其他学派所没有的，也归入其中。又如《周礼》没有“禘”“祫”；《左传》、《国语》没有“祫”；《周礼》将朝、觐、宗、遇分为四季，是专派；《左传》、《国语》有“朝”而无“觐”、“宗”、“遇”。这些都一并注明并分别归属。研究古学的人应当遵守这个界限，也要像区分今古那样严格。不能因为它们都属于古学，就含糊混同地解说，像前人混淆今古那样。

今古的区分，本来以礼制为主。至于先师见解不同，汉人因为师承不同，也认为有今古之别，这实际上是不对的。比如爵位制度大小的差异，罍制异同，六宗的名称，社主用松还是柏，既然没有依据，怎么区分古今？又如《尚书》中“稽古”有“同天”、“顺考”的不同说法，但这与礼制无关，随便即可。因为“同天”偶尔被今学家言及，“顺考”偶尔被古学家言及，学者也就以为今古有所分别，实际上并非如此。今学中有附庸，古《周礼》中没有附庸。《异义》中古学说有附庸，这也是后师错误的说法。许慎有从今文改为古文的条例，都属于这类情况。

今学礼，在汉以前有《孟子》、《荀子》、《墨子》、《韩非子》可供考证。古学则在《国语》、《周书》之外，引用的不少。汉初燕赵地区的书籍不盛行，贾谊、张苍以外很少引用，但不能说它们出于晚近。如今天下分为北、南、中三个区域，我取来比喻今古学。按地域划分，比喻古学为北域，鲁学为南域，齐学为中域。北方人刚强质朴，耐劳吃苦，这是古派。南方人宽柔敦厚，温文尔雅，这是鲁派。中域介于二者之间，舟车并用，麦稻交储，习见习闻，逐渐染上中立的色彩，这是中域派。齐学兼取古今义理，正是如此。

《孝经》、《论语》，《汉书·艺文志》中有今、古之分。现在想要恢复两派的旧貌，事情颇为困难。《孝经》属于古派，全书自成首尾。《论语》则采录博杂，有的被今学奉为祖述，有的被古学奉为祖述。想要一律牵强附会，在今古学说上必定多有削足适履的过失。然而旧有古今两派，又不能强行合并，我私下想仍然分为两家。《论语》今学详于今，古学详于古，凡有不同说法都加以注明，如同附解存异的体例。至于《孝经》，纯粹用今学说来解释，则又采用《左传》以古礼解说《春秋》的方法。好学深思的人士，一定能完成这部书。

今、古经传，只有《春秋》留存下来。《王制》、《周礼》都是《三传》所依据以区分今古的。四家为今古的正宗，同异的源头。两门既已区别，然后先师各自局限于所学，推演以解说《易》、《书》、《诗》、《论语》、《孝经》。凡是这五经今、古的说法，都是后来附会的言论，不是本义。解说《春秋》能得孔子修撰旨意的，《三传》之中只有《穀梁传》。解说《易》、《书》、《诗》、《论语》、《孝经》，都应当力求秦汉以前的说法。所以五经今古先师的说法，多与以前相同。现在应当以秦以前的说法为正义，汉以后的说法为晚说。

《艺文志》《孝经》条下说：“各家经文都相同，只有孔氏壁中古文不同。‘父母生之，续莫大焉’，‘故亲生之膝下’，诸家说不全的地方，古文都不同。”《孝经》古文不同于今文，不知是先秦原文，还是汉后译改？但必定有不安之处，其说法才不同，这是今文自招的。《左传》驳斥今学，它所立异的地方，也像《孝经》多由今说不安，或者弟子主张太过，或者义例繁难不能统一之处。古传则必定另立一说来替换它。如何休的《日月例》，何怪唐宋人极力诋毁它？《范注》不知道《春秋》用《王制》，何怪他依据《周礼》来驳斥传文？如果能完全明白今学，那么事理平实，人们又何苦要想改变它。空穴来风，终究应当自我责备。

现在以《穀梁传》、《左氏传》为今古学的根本，根本已经稳固，然后及于《礼》与《易》、《书》、《诗》等经。因为古今起于《春秋》与《王制》、《周礼》，其余都是先师推演所学来解说的。《统宗表》就是这个意思。根本已经确立，然后约集同人来分治群经，人多经少，应当容易成功。

今、古说法，见于《异义》的，多非事实。大抵出自本书的为上乘。那些称某家说的，多是附会的言论。许君对于互异之处，每以有明文、无明文来说明。是有明文为可据，无明文为不足据。而有明文的说法，又以平实者为正，如三公、九卿之类是也。推演条例为附会，如《易》家以六龙定六马，《诗》家以谭

译公为称公是也。学者不察，则附会之说最易误人。凡人说一事，口之所出多流为歧异，如明堂、郊、禘诸说纷纭是矣。又六宗之说，至二十余家不同。有何明文？皆意为之。此不足据也。先师主持一说，末流每至附会。如《公羊》本素王，因素王之义遂附会以为王鲁是也。有震警张皇之色，乃过情虚拟之词。今者细为分出，务使源流派别，一览而明。其于《异义》所言，不无千虑一得矣。

公为，就是称公的意思。学者如果不明察，那么牵强附会的说法最容易误导人。凡是人们谈论一件事，口头表达往往衍生出歧义，就像关于明堂、郊祀、禘祭的各种说法纷繁复杂一样。又如关于六宗的说法，竟有二十多家各不相同。有什么明确的文献依据吗？都是主观臆断罢了。这不足以作为依据。先师确立一种学说，末流学者常常加以附会。比如《公羊传》原本有素王的说法，就依据素王的含义牵强附会地认为这是尊鲁为王。那种震惊夸张的神色，乃是过度渲染的虚构之词。现在详细加以区分，务必使源流派别，一目了然。对于《异义》中所说的内容，也不无千虑一得之处。

译《诗经》、《尚书》中有四代制度不同的记载，用今文经学和古文经学的观点来解释，都是不对的。然而先师既然主张这种说法，就不能不委婉曲折地寻求通达，所谓削足适履的事情，每每难免。比如九州的制度，《王制》所说的共五千里，《周礼》所说的则是万里，这是今文礼制和古文礼制的区别。只是两派学说都是就春秋时期的制度而言，不必通说四代。而《尚书》中有五服的记载，本来与《王制》的三服、《周礼》的十服不合。而先师想要各自符合其礼制，所以今文经学中欧阳、大小夏侯的解释则以五百里为一服，五五二千五百里，合南北得五千里，减少里数以求符合《王制》的说法。古文经学中杜、马的解释，则认为千里为一服，五服五千里，合南北为万里，增加里数以求符合《周礼》的说法。实际上《王制》、《周礼》的说法，都与《尚书》的夏制无关。而今古文经学的先师却想要抱着《王制》、《周礼》的说法，来遍说群经，统括沿革。其中左支右绌、朝四暮三的踪迹，清清楚楚可以考证。现在如果确实知道他们所依据的推考求通的意思，那么我用我的方法，得失就容易明白。如果不知道他们所依据的，震惊于其异同，必定寻求有理由来折中，或者在其中更想要有所偏袒。这怎么能符合呢？我确实知道没有师承的折中求合的说法都不是本意，所以想要以四代沿革补正其误，使知道这些都是后师推衍的说法。不明白这个意思，经意从何得来呢！

《三传》的著录，都在先秦以前。《穀梁传》是鲁人；《左传》是燕赵人。所以《公羊传》出入两家，兼收燕、鲁，只是跟随今文经学的人多罢了。今文经学二伯；古文经学五伯。《公羊传》从五伯的说法。其他如仲子为桓母，改蔡侯东为朱，凡此都是事实的变异。至于礼制，则说禘说郊，时常夹杂古制。大概因为齐居鲁与燕之间，又著录稍晚，所以所说如此。好学深思的人，应当自得之。

《左传》出于今文经学方盛之时，所以虽然有简编，无人诵习，仅存秘府而已。至于哀、平之间，今文经学已盛而将微，古文经学方兴而未艾，刘子骏目见此编，遂据以为今文经学之敌，倡言求立。至于东汉，遂古文盛而今文微，这是风气盛衰迭变之所由也。

今文经学传孔子，本始于鲁。公羊始师齐人。受业于鲁，归以教授，当其始仍《穀梁》派也。如荀子游学于齐，学于公羊，始师其说。《春秋》多同《穀梁》，是齐学初不异于鲁学之证。至于归以教授，齐俗喜夸好辩，又与燕赵近，游士稷下之风最盛，所以不肯笃守师说，时加新意，耳濡目染，不能不为所移。齐学之参杂于今古之间，职是故也。《儒林传》言，伏生口授《尚书》有壁藏书，《公羊》有齐语，故人以为旧由口授，至汉乃著竹帛。实则群经著录，皆在先秦以前。《公羊》之有齐语，是秦前先师，非汉后晚师。不如旧说孔子畏祸远言，不著竹帛也。

鲁恭王坏宅所得之书，不止古文经学，即今文经学亦有，以其书已先行，故不言耳。壁中诸书，皆鲁学也。伏生口授《尚书》，世已尊行；鲁壁中古文出，孔氏借以写定，鲁《书》遂变为古文经学矣。《春秋公羊》由齐传授，壁中所出，当即《穀梁》。《穀梁》传而壁中鲁学《尚书》之本文不传，遂使人疑非其比，岂不可惜哉！

壁中《尚书》出，东汉诸儒以古文经学说之，亦如《仪礼》古文而西汉诸儒以今文经学说之也。二书本无今、古之分，其以今古分门户，先师附会之说也。

鲁人不喜为汉用，汉家因少抑之。鲁学又无显者。《公羊》之盛，全由公孙弘。《穀梁》经传皆先秦之遗。史公云：“秦虽焚书，而邹鲁弦诵之声不绝。”故汉初征鲁生讲礼，鲁书未亡。汉抑鲁学，可由史公之言悟之。其后既久，分兴鲁学，而犹假借坏宅得书以为说者，则又史臣回护之言，不尽事实也。

鲁书未亡，学犹盛，故《鲁诗》、《穀梁》，江公能传之。不然，则江公何以崛起？鲁《书》学之亡，则以世无达者，不幸而亡。《穀梁》虽存，终汉乃得立，此鲁学之所以微也。鲁《尚书》家不传，《班书》谓《伏书》传于齐鲁，非也。鲁自有《尚书》，不传于世，班意欲周旋此事耳。

汉初，齐人以经术贵显者，始于伏生，继以公孙弘，故齐学盛。鲁无显达，故以寝微。至于重鲁轻齐，则宣、元以后风气改变之言，亦赖当时天子、丞相之力耳。不然

译直到汉朝结束，也未能确立。

译汉朝初年，经学分为三派，即鲁学、齐学、古学。分为两派，即今学与古学。分为三派的，是《诗》[《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》、《毛诗》]、《春秋》[《穀梁传》属鲁学；《公羊传》属齐学；《左传》属古学]、《礼》[鲁地高堂生传授《士礼》；齐地后仓，古学《周礼》]、《论语》[《鲁论》、《齐论》、《论语古》]这四部经书。分为两派的，是《易》、《尚书》、《孝经》这三部经书。《尚书》今学，出自伏生，属于齐学。《易》传自田和，也属于齐学。《孝经》的后仓、翼奉，也都属于齐学。那么在这七部经书中，齐学和古学都完备。所缺失的，是鲁学的《易》、《书》、《孝经》这三部经书的解说。汉朝初年，齐学兴盛而鲁学微弱，所以失传了这三部经书的解说。而古学在民间流行，竟然能与齐学抗衡。这是因为古学与今学不同，而齐学与鲁学同源，所以保存了齐学而鲁学失传吗？

《毛诗》解说田猎，与《穀梁传》文字相同。这是古学与今学所共有的礼制。所以我认为今学所没有改变的，都是采用《周礼》，柳氏《大义》没有明察，竟说《毛诗》与《穀梁传》师承相同，这就把胡地和越地合为一家了。古学与今学所共有的礼制，应当由此推知。

汉朝儒者著书，起初恪守一家的学说；到了宣帝、元帝以后，就不能专主一家了。比如刘向（字子政）学习《穀梁传》，但《五经通义》、《新序》、《说苑》中所记载的礼制，却有与古学相同、与今学不同的。这是不专主一家的证据。

汉朝初年古学不显赫，而《公羊传》中却多用古礼，这是古学先师在《公羊传》著录以前已经大行其道的证据。因为《公羊传》采纳其学说，足以知道这本书出自秦朝以前。

《穀梁传》说：“誓、诰不及五帝；盟诅不及三王；交质子不及二伯。”与《荀子》相同。根据这个说法，那么今学所说的周初没有盟誓，齐桓公、晋文公不交换人质，也就成立了。《周礼》中有盟誓，《左传》中有交换人质，这是事实，也不与今学的说法相妨碍。《周礼》不是周公亲手制定的，《左传》中齐桓公、晋文公也没有交换人质的记载，疏证者却认为《穀梁传》是汉朝初年人著录的，没有见到古籍才这样说。如果这样说，那么怎么解释《荀子》呢？又说《穀梁传》是汉人所作，是从哪里得来的呢？凭空臆造，毫无实据，然而疏证者的说法不足以驳斥。

《春秋》去文从质、因时救弊的意思，本于老子，而流派为子桑、惠施、庄周之流。墨子学习孔子，因为他的性情相近，专门主张这个学说。用夏礼改变周制，本于《春秋》，比如“薄葬”就是《王制》中不封不树的意思。只是未免流于偏激，一用夏礼，就想全部改变周礼，与孔子的意思相违背了。春秋时有志之士都想改变周朝的文饰，正如今人谈论治理，没有不想改弦更张的。《论语》“禹无间然”一章，全被《墨子》所祖述，所谓崇尚节俭、致力农耕、敬奉鬼神、遵循质朴，都由此而来。然而孔子赞美黻冕，墨子却连这个也想改变。当时像墨子学说的人不下数十家，只是只有墨子实行罢了。

礼学有古、今两派，是这样的。然而七十子门徒，文质容易看出，异同最多。所讲的事情，有不见于《周礼》、《仪礼》、《王制》的，这类礼制不能归入今学，也不能归入古学。我私下认为这类也有几种情况。有是经中未详之义，补充经书未备之处，如《仪礼》诸记之类。有是缘经起义，如《诗》、《书》有此说法，先师保存此义，为《礼经》所不详，如《王制》说天子大夫为监之类。有是沿革佚文，《周礼》、《仪礼》都是一时的书，一代典礼，常有修改；《礼纬》说周初庙制，与后来不同，这也是修改的例子；不知道《周礼》是什么时期的书，《仪礼》是什么时期的书，那么其中不无修改刊落的文字，如《左氏》说文公、襄公之礼之类。有异说别录的，古人习礼，质文随意，有既从一家而其异说也偶尔保存的，如子游、子夏的裼袭不同之类。有是士君子一人之事不合时制的，如《乡党》记载孔子之事，张盟生说这都是孔子一人的事，与常理不同，使常义则可不见，又其事为朝廷所不详之事，所以随人而改。有是训诫之事，如《少仪》、《弟子职》之类，并非国家一定典礼，私家编此以训童蒙，言人人殊，详略随意之类。有礼家虚存此说，欲改时制，未见施行的。有因缘失本，误据为典要，实与礼制不合的。有残篇断简，文义不全的。有经传混淆，前后失次的。有句读偶误，断续非真的。门类既然众多，岂能必定所说的，都符合本义？所以说经以《礼记》为繁杂难通。然而既得其大纲，再为细分节目，有所不解则姑

译遇到有疑问的地方，就根据所设立的门类条目去寻求答案，估计十次中能猜中八九次。

译《周礼》这本书，怀疑是燕赵地区的人在战国六国时期，因为周代的礼制已经不存在，就根据自己的意思，采集简册资料摹仿编纂而成的。它的成书先后大约与《左传》、《毛诗》相同，并不是周初的作品。为什么这样说呢？因为它所记载的制度与《尚书》中的典礼不合，又与秦以前诸子百家的著作不同。况且《孟子》说：“诸侯厌恶它对自己有害，就毁掉了它的典籍。”没有理由当时还会有如此巨大的卷帙流传下来。所以我认为是当时博雅君子所作，用来与《王制》相区别。这也如同《左传》的意图一样。这本书不被今文经学所重视，所以《荀子》、《孟子》都没有引用。其中的礼制与《左传》不同，必定不是一个人所作。只是不知道这两本书哪一本在前，哪一本在后，哪一本是主体，哪一本是陪衬罢了。

《仪礼经》属于古文经学，《记》属于今文经学，这是确定的。现在不能在这两者之中加以区分。大概在高堂生传授《经》以后，就已经属于今文经学了。后来《古经》虽然多出二十多篇，但没有老师不学习的，这样《经》也就成了今文经学的经典了。对于这部经想要确立今文、古文两派，实在难以着手。然而仔细考察《记》的文辞，有很多与本经不同的地方，那么《经》为古文经学，《记》为今文经学，也不妨稍作区分，以显示源流区别的意思。

西汉今文经学兴盛，东汉古文经学兴盛。后来兴盛的一方昌盛，而《易》、《尚书》、《诗》、《礼》的今文经学全部散佚。只留存古文经学，无法看到今文经学原本的面目。幸好《春秋》今文经学的两传独自留存，与古文经学相抗衡，今文经学全由《春秋》而生，又是孔子亲手确定的书，它之所以没有灭亡，或许是鬼神在呵护。我确立今文经学的门户，完全依据这两传为主。对于今文经学散佚的各种书籍，都通过这两传与《左传》不同的例子来推演，以成就存亡继绝的功业，准则完全掌握在这里。这又是研究经学的一大幸运。

《异义》引用今文、古文的说法，有经传、师说两个例子。师说多于经传，占十分之七八，如果不是议论礼制的口头说法，就是章句的繁琐文字，不足以作为依据。汉廷议论礼制，看重丞相所学。如果与丞相所学相同，即使暂时受屈也能伸张；倘若属于不同学派，即使年长也会被贬抑。一半是根据势力和口才来判定优劣，没有公道。又东汉以后，今文经学与古文经学相争，如《异义》所载就是这样。西汉以前，则是今文经学内部自相争斗。一个学派之中，哪有长短之分？却是意气用事、互相报复，自生荆棘。如辕固、黄生讨论汤武革命，彭祖、安乐坚持己见，必定在家庭内部，另图门户之见。大概这些人贪图担任太常，谋求博士职位。汉法规定：凡是弟子传授先师的说法，如果相同，就确立其师；如果有同有异，就分立弟子。所以当时常常希望有变异以求确立地位。严、颜因此得以并立在学官。大小夏侯，大小戴，意图也是如此。他们分门别类是为了利禄。以此倡导学者，难怪人们都想标新立异。本来同出一家，却在朝廷上争夺席位，务必取巧，于是导致同室操戈。后来古文经学太兴盛，今文经学便不再自相攻击而深深结纳，以抵御外侮，但已有不敌之势。无事时互相攻击，有事时互相结纳，《唐棣》这首诗，为什么不早诵读呢！

我约集同人，撰写《王制义证》。以《王制》为经，选取《戴记》九篇，外加《公羊传》、《穀梁传》、《孟子》、《荀子》、《墨子》、《韩非子》、《司马法》，以及《尚书大传》、《春秋繁露》、《韩诗外传》、纬候今文经学各经旧注，[依据马辑本]并及两汉今文经学先师旧说。[《今文尚书》、《三家诗》用陈氏辑本。至于《春秋》、《孝经》、《论语》、《易》、《礼》尚须再辑]务必使详备，足以统摄今文经学诸经。再附录古文经学不同的说法，以备参考。这本书指日可成，以后凡是注释今文经学群经的礼制，不必详细说明，只说见《义证》就足够了。如今《易》、《尚书》、《春秋》、《公羊》、《穀梁》、《诗》鲁齐韩三家、《孝经》、《论语》都统摄于《王制》，可以省去无数疏解。学习今文经学的人只要先看《王制》，以下便迎刃而解。比起学官的注疏，不仅味同嚼蜡，而且杂乱支离，自生荆棘。一俟此书完成，再作《周礼义》以统摄古文经学。而其中的节目详细，均见于《经话》中。

地理家有鸟道之说，剪除迂回斜曲成为直径。我区分今文、古文经学，意思颇似于此。然而直接寻求捷径，特别为了便于再加深高深；倘若因此简易，日益苟且偷安，那还不如原来迂回的道路足以使人心存敬畏。然而两派之外又有无数小派，查考其数目不下八九家。如果想要博通周览，那也不是容易的事。

郑君号称精通三礼。他的《王制注》有时说周制，有时说殷制，一篇之中多次更改。注《王制》采用《祭法》，注《祭法》使用《王制》，徒劳唇舌，空掷简札，说法越繁杂而经文越混乱，大概意在混同江河，归并华山泰山，自认为像天一样大，无所不通，却导致非类之伤，各自失去要领。[《后书?儒林

译《传》记载：东汉中兴时期，郑众为《周官经》作传。后来马融作《周官传》，郑玄作《周官注》。郑玄原本研习《小戴礼》，后来用《古礼经》与之对照，选取其中义理更为深长的部分，因此形成了郑氏之学。按：这是说郑玄融合了今文与古文经学。]

译今古不同，针锋相对，东汉诸儒对此门户之见尤为严格。许慎治古学，《五经异义》是古非今，《说文解字》不采用今学；杜预、郑玄、贾逵、马融所注《周礼》、《左传》等书，不采用今说；何休《公羊注》不采用《周礼》；这些都是证据。郑玄生于古学兴盛、今学衰微之后，希求博通之名，想要消除彼此的界限，为何用笺注《诗经》，是想以今学融入古学。为何用笺注《周礼》，是想以今说补充古学。为何用笺注《尚书》，是想以今文附会古学。今古之分，自郑玄一人而断绝，尊奉古学却想兼收今文，所以《礼记》、《仪礼》今古文，一律解释，都是他集大成的念头害了他。魏晋学者尊信他的书，今古旧法于是断绝，晋代儒林所传，于是没有汉代法度，而且书籍也因此散佚，不能不归咎于郑玄。大概他的书不高不卑，今古兼有，便于诵读学习，以前今古分门的书都可以不学习，所以后学觉得很方便，而今古学因此消亡。从表说可以看出，不能不急于纠正。

郑玄的学问，主意在于混合今古。我治经，极力与郑玄相反，意图将他所错误混合的地方，全部区分开来。经学到郑玄一大变，到现在又一大变。郑玄变而违背古学，现在变而符合古学。分开则两美，合并则两伤，得其要领，以应对繁难，有见识的人自然能辨别。

我创立今古二派，以恢复西汉旧制，想要集合同人的力量，统著《十八经注疏》，[《今文尚书》、《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》、《戴礼》、《仪礼记》、《公羊》、《穀梁》、《孝经》、《论语》、《古文尚书》、《周官》、《毛诗》、《左传》、《仪礼经》、《孝经》、《论语》、《戴礼》。《易》学不在此数]以成就蜀学。已完成的有《穀梁》一种。然而心志有余，时事难就，所以刚完成一经就停止了。因为旧想约请友人分经合作，所以先作《十八经注疏凡例》。既用来相约同志，并用来求正高明，特别多未定的说法，一旦纂述，应当再加商讨订正。[昔陈奂、陈立、刘宝楠、胡培翚诸人在金陵贡院中，分约治诸经疏，现在都成书。我所约的，则还想作注。]

我治经以区分今古为大纲，然而我不喜欢近人专门就文字异同而言。二陈虽无主宰，还承袭旧说，以礼制为主。道光、咸丰以来，著作愈多。试以《尚书》一经而言，其言今古文字不同的，不下千百条。大概近来金石剽窃之流，好怪喜新，不务师古，专拾怪僻，以矜夸博雅。文人制词，多用通假，既取辟熟，又或随文，其中异同，难言家法。两汉碑文，杂著异字，已难为据；况且滥及六朝碑铭、新出残篇，偶见便欲穿凿附会，著录简书，摭其中引用经语异文异说，强分此今文说、此古文说。不知今古之学，魏晋已绝，解说虽详，毛将安附？这是大弊病。石经以前，经多译改，今古之分，不在异文，明证在前，无俟胪证。陈左海以异字通假为今古之分，也是不得已之举，徒取简编宏富，非正法也。古今异字，必系不能通假有意改变者，方足为据。如《左传》之改“逆”为“送”，改“尹”为“君”，改“伯”为“帛”之类，实义全反，然后为异。不然则毕录异同，也只是取渲染耳。若词人之便文，晚近之误夺，牛毛茧丝，我所不取。

《大小戴记》九十余篇，凡《礼经》记文不下十篇，以此推之，则别经之记当亦有编入者。今定《王制》为《穀梁》、《公羊》记；《曲礼》上半小学，下半为《春秋》；《檀弓》、《祭法》、《杂记》为《左传》记；《玉藻》、《深衣》、《朝事》、《盛德》为《周礼》记；《祭义》、《曾子》十篇为《孝经》记；《经解》、《表记》、《坊记》、《缁衣》为经学说之类。[详见《两戴记今古篇目表》]经记互证，合则再美，离则两伤，此千年未发之覆也。又《礼运》三篇，有经有传，当合为一大传。《大传》为经，《服问》、《丧服小记》二篇为传，当合为一。窃意此《礼运》三篇旧本一事，乃记夫子与子游论礼之言。子游习礼，此其授受之证也。后来先师各加注记。后因文多，分为三篇，经传混淆，前后错杂，使读者如散钱满屋，不知端委。今因《王制》例推之，分为经传，便有统制。至于《

译《大传》属于经，《服问》和《小记》属于记，观察它们的篇目名称，就已经能了解其大概了。

译俞荫甫先生认为《王制》是《公羊》学的礼制依据，他的说法是正确的。壬秋老师认为《王制》与《大传》相同，且不提及封禅之事，因此断定它不是汉代博士所撰写的《王制》，这也是正确的。大概《王制》是孔子所作，作为《春秋》的礼制传注。孟子、荀子著书时，已经全部继承并依据此说来立论。汉代博士所说的如《大传》之类，只是用来阐发《王制》罢了。怎么能让它们与《王制》相提并论呢？《王制》精粹完备，统摄宗法与经纬，鲁、齐两地的博士都依附其学说，决非汉人所作。卢子幹因为不能通晓其中的义理，所以认为是博士所作，以便自己随意出入解释，这实际上是不对的。

《王制》有经文也有传文，并且还有传文散佚在其他篇章中的情况。至于本篇经文和传文之外，还有先师加注的记述文字，比如关于尺和亩的解说，依据汉代制度下的当今田地情况来解说，就是这样。这固然属于戴氏所补充的内容，至于将其视为博士的手笔，则是误读了《史记》。

《王制》没有一条不与《穀梁春秋》相同。[详细解说见《义证》]这两部书都蒙受晦涩已久，一旦变得明澈，该是多么可喜啊！关于不封土、不植树这两件事，郑玄认为是庶人的礼制，却不知道《穀梁传》中已有明文规定。讥讽世卿、反对下聘、厌恶盟誓，尊齐、晋为二伯，以曹国以下诸侯为卒正，以冢宰、司马、司城为三公，也都无不吻合。至于单伯、祭仲、女叔等人出使并非担任监国的说法，则听任《左氏传》与何休互相争论，无法做出一个决断。范氏依据《周礼》来驳斥传文，也无法折服对方。

《春秋》这部书是用来匡正未来的，而不是用来诛责过去的。《王制》这一篇中关于邦国制度的几句话，是因为大道不行才想着著书立说，其意图与《潜夫论》、《罪言》相近，愤恨不能借助他人之手来挽救弊端、振兴衰败，于是想将这些心意写在书中。又因为仅仅空谈，像《王制》那样不够明确切要，不得已便借用春秋时期的时事来推衍《王制》的制度。司马迁对此说得非常详细。《王制》所说的都是素王的新制度，改变周礼而从质朴，这些都体现在《春秋》中。凡是未加改变的，一概遵循周礼。范氏注解《穀梁传》，用《周礼》来怀疑《王制》，依据周制来驳斥《春秋》，这是胡言乱语。况且孔子所改变的都只是大纲，如爵位俸禄、选举、建国、职官、食货、礼乐之类。其余琐碎细节，全都不改。他的意图全在于挽救弊端，所以《春秋》的解说都认为从质朴是正确的。

今文经学与古文经学的区别，二陈已经知道其流别了。至于认为《王制》是今文经学的祖源，完全概括了今文经学，或许有人怀疑这过于奇特。难道《王制》后人怀疑是汉人所撰，他们难道不知道却喜欢发表奇论吗？我曾经积累疑问三四年，经过七八次转变，然后才提出这个说法。怀疑的时间长，思考得深，非常痛苦！辛巳年秋天，查阅《曲礼》中“天子不言出”、“诸侯不生名”几节，文字与《春秋传》相同，又不是礼制，因为《郊特牲》、《乐记》一篇中有数篇、数十篇的说法，怀疑这几节是先师关于《春秋》的解说，错简混入《曲礼》中的。癸未年在京城，因为《传》中有二伯的说法，《白虎通》解说五伯首先说主兼三代，《穀梁》认为同为尊周外楚，确定《穀梁》为二伯，《公羊》为五伯。当时不胜欢庆，认为这是千古未揭开的秘密。又曾经怀疑曹国以下，为什么都是山东国家称伯、称子，又与郑、秦、吴、楚制度相同？爵位五等，难道许男在曹伯之上吗？考查书籍，书中没有这个疑问；询问他人，他人不能回答。日夜焦虑思考，片刻不停，大概不止有数十种说法。而都不能通晓，只能存疑而已。甲申年，考查大夫制度，查阅《王制》，见其大国、次国、小国的说法，主要据此立论，还觉得不奇怪。等到考查其二伯、方伯的制度，然后领悟《穀梁》二伯乃是旧制如此，假借于齐晋罢了。考查其寰内诸侯称伯乃是三监的说法，然后领悟郑、秦称伯，单伯、祭仲、女叔是天子大夫，则更加觉得奇特了。还不敢认为是《春秋》的解说。等到抄录《穀梁》旧稿，全部采用其说法，如果稍有不安，深思即得，然后以此作为素王改制的书，《春秋》的别传。乙酉年春天，将《王制》分经传抄写，想要作《义证》，当时不过引用《穀梁传》文来相互印证罢了。偶然抄录《异义今古学异同表》，起初以为十四博士必定相互参杂，于是古文与古文相同，今文与今文相同，虽然小有不合，但不是其巨大纲领，然后恍然领悟博士同属一家，古文经学又别为一家。遍考诸书，历历不爽，开始确定今古异同的论断。过了很久，领悟孔子作《春秋》、定《王制》是晚年之说，弟子多主张此义，推而广之遍说群经。汉初博士都是弟子的支派，所以同主《王制》立说。于是确定《王制》为今文经学之祖，立表说以阐明之。蚂蚁穿洞九曲，我大概不止九曲，虽有数十百曲。当其已经明白，则数言可了；当其未明，则百思不得。西方人制造一器物，有经数十年父子相继然后成者。曾见其石印，转变数次，然后乃成，不知其始何以奇想至此。我

译如今古今事物的差异，大概就有这种情况。人们听说石印技术，没有不开始怀疑最终相信的，还归功于药料的作用。这里连药料都没有，将凭什么取信于天下呢！

译太史公没有见过《左传》，那么在天汉年间以前，确实没有这本书。然而《前汉书·儒林传》说张苍、贾谊传授《左传》之学，并为它作训解；《艺文志》中没有记载这本书，那么这种说法也是错误地沿袭了古文经学家的言论。考察《国语》出现较早而《左传》兴起较晚，张苍、贾谊所见的都是《国语》。因为它是左丘明所编纂，言辞都记载史事，与《虞氏》、《吕氏》一样都有《春秋》的名称。那些称《左氏春秋》的，就是指《国语》，而不是指《左传》。《左传》出现之后，因为它完全承袭了《国语》，于是冒用“左氏”之名称为《左氏传》。又因为它传述《春秋》，于是又冒用《左氏春秋》的名称。后人听到传述《左氏春秋》，不认为是《国语》而认为是《左传》，于是说张苍、贾谊都学习《左传》，这就是它冒名顶替、混淆事实的原因。假使当时有《左传》来传述经义，又有师承之说，张苍、贾谊地位显贵，为什么不请求设立学官？即使不设立学官，为什么在刘向之前没有一个人见过它？太史公博览群书，只依据《国语》。刘向《移太常书》只说臧生等人与他意见相同，不说这本书先前就已出现。班固的书又说，刘歆校书时见到《左传》而喜好它。这说明刘歆在校书以前没有见过《左传》。看这些，那么张苍、贾谊不学习《左传》是明显的了。以前我也颇怀疑《左传》是河间王的人伪造的，有几件事可以证明它是先秦的书：它的书体宏大思虑精微，篇幅巨大，汉人没有这样的才能，这是第一。刘向是汉人中最好古的，还不能得到它的意旨所在，那么必定不是近时的作品，这是第二。假使果然是一个人所作，那么写成此书必定不忍心丢弃；而且积久才成书，力量不容易，也必定有人研究它的学问、传述它的事迹；书成以后不传授给学者，而把全部送给秘府，又没有别的本子，如果不是刘向，将与《古文尚书》一同亡佚。看重它就不忍心轻易丢弃，这是第三。《曲礼》出现在汉初，已经是传记，那么原书必定不在文、景之后，这是第四。西汉今文经学兴盛，假使果然是西汉人作的，必定依附两家，不敢如此标新立异，这是第五。用旧说来说，驳斥《左传》的说成于建始年间，那么不像这样晚；尊崇《左传》的说出于汉初，那么不像这样早。能知道早晚成出的原因，那么差不多可以谈论《左传》之学了。

汉人今文、古文经学的说法，出自明文记载的少，出自推演例证的居多。《白虎通》所记载《尚书》说收敛后称王，《公羊》说三年称王，《诗》、《春秋》的五不名、五等皆称公，都是推演例证的说法。然而明文记载的说法，也多出自推演例证。如《公羊》由经文推演礼制，与《左传》由经文推演礼制。同一部经，有世卿、无世卿不同；讥讽丧娶、不讥讽丧娶不同；这又是从明文推演例证得到的。然而有明文推演例证的，都是先师的说法；没有明文推演例证的，都是后师的说法。后师推演例证虽然与先师相同，但附会失解的多于先师，因为他们的学问不如先师。所以我区分今、古礼制，以《王制》、《周礼》有明文记载的为正宗，以“三传”推演例证有明文记载的为辅助。至于后师没有明文记载的说法，则取舍参半。至于《易》、《尚书》、《诗》、《论语》、《孝经》等先儒的说法，除《礼记》本记各篇外，则全由依据《王制》、《周礼》推演而来。这在今、古学中属于异派，其中或同或异，或因或革，又立《流派表》来统摄它们。

起初因为《白虎通》罗列各经师的说法，想将它们的说法列为一表，名叫《五经礼制异同表》。后来作《群经今、古礼制异同表》，认为足以包括群籍，于是没有作《五经表》。现在考察：此表不能不作。为什么这样说？诸经不同的说法，有截然不同，不关乎今、古之分的，如《今春秋》说天子即位三年才称王，而《尚书》说则依据《顾命》认为初丧称子，钊收敛后称王。依据经文来说，那么无论《今、古文尚书》都不能标新立异，与《春秋》三年称王的说法不同。《春秋》依据逾年称公，认为逾年称王，这是依据经文。《尚书》依据“王麻冕”，认为收敛后称王，这也是依据经文。诸经像这样的实在很多，不立此表，那么这类说法无所归宿，又必在今、古学中造成困难。

博士谈论礼制，依据礼文记载的占一半，推演经例的占一半。大凡推演经例的都应当列入《五经表》。为什么这样说？今文经学《王制》明文与古文经学不同的少，凡不是明文的则多半是推演经例得到的，如果把它们列入《古、今表》，反而以无为有，这应当列入《五经表》。看到这些异同，不是三代的差异，不是今、古的不同制度，都是先师缘饰经义、凭空造作的说法。又《礼记》中所说的异同，有两家不同说法的，有文义稍变的。这两派又足以成为《今古表》的陈涉、吴广，也必定寻求安置它们的方法。两家说法不同的，立一表附在《古今表》后面。至于《曲礼》，本是古

译这是文家的学说。然而其中所论述的六大、五官、六工的职事，又完全与《周礼》相反。足以看出古代礼学中原先就有多个流派，只要不采用三公九卿制的，都属于古学。大概《今、古表》中今学只有一派，而古学的流派众多，因为古学的书籍繁多、人物驳杂，不像今学那样少而专一。

译《异义》采录今文、古文两家的学说，大多并非明确的经文依据，后世学者附会牵强的大约占了一半。今文与古文的异同，应当以《王制》、《周礼》为纲领，以《公羊》、《穀梁》、《左氏》为辅助。只依据经典传注，不收录晚出的学说，只议论明确的文义，不征引模糊的迹象。如今许慎所收录的，可以依据的占一半，不可以依据的占一半。大抵今文与古文的分别，两汉时期都不能真正明白其本源。到了晚期，流派更加混乱，比如用今文说认为圣人都是无父而生，用古文说认为圣人都有父亲，这难道不可笑吗？又比如《公羊》说引用《易经》“时乘六龙以驭天”，推断天子驾六马；未逾年，君主有儿子就立庙，没有儿子就不立庙。这些都是错误的解说，却也被征引收录。又引用《公羊》以郑伯伐许为讥讽，《左氏》说郑伯伐许以王事称爵位，都不符合经书的本意，是其余所驳斥的。大抵许慎生于晚近，有志于复古却拘泥于世俗学说。他写这本书，也像他的《说文解字》一样真伪杂糅，纯粹与驳杂各占一半，屈从于时势，无可奈何。然而他采录虽然杂乱，今文派还是与今文派为一党，古文派还是与古文派为一党，不自相攻击。大概起初都有乡党之义，后来都成为博士党同伐异，视古学如仇敌，惟恐其进犯与自己为难。所以虽然自立异说，仍不敢援引古说来树立敌人，所以说法还是相同的。

《异义》所收录的《左氏》说，也有异同。大抵《左氏》也有数家，所以导致歧出。比如既说：“《左氏》说，麟是中央轩辕大角兽，孔子作《春秋》，礼修以致其子，所以麟来作为孔子的祥瑞。”又采录陈钦说：“麟，西方毛虫。孔子作《春秋》，有立言。西方兑，兑为口，所以麟来。”[陈钦，是《左氏》的先师]这是《左氏》本来不止一家，所以说法不同。又说《左氏》说：“施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王。”典籍不传此义，这大概是用《曲礼》来解说《左传》，而文辞与《曲礼》稍有不同。这未必是异说的不同，大概是《左氏》旧用《曲礼》说，后来久已失传，晚出的学者无知，而其初传授之义，还相互墨守，久而讹脱，所以与《曲礼》殊异。也像《公羊》言桓公盟词及孔子说，与《孟子》相比多有讹脱一样。这《曲礼》是《左氏》说的起文，也像《孟子》是鲁学《春秋》的起文一样。

起初不得古学原始，怀疑都是哀帝、平帝之际学人所开创。不然，为什么汉初只传今学，不习古文？后来才知道古学汉初与今学并传，都有传授。之所以微弱断绝，是因为文帝所求的伏生，武帝所用的公孙弘，都是今文先师。党同伐异，古学世代没有显达，因此不敌。《毛诗》凭借河间献王的力量，还存有授受。至于《左传》、《周礼》，就因此断绝了。西汉今学很盛，都以古学为怪异，厌恶听到其说，习之何益，所以不再传而断绝。看刘子骏争立，诸儒仇视他，可知古学的微弱，不是旧时无传，大概是因为不是当时所贵重的罢了。

古学微弱断绝，因为不是时尚，然而其书还暗中流行于民间。《异义》言叔孙通制礼有日祭，这是古说。又说叔孙通制礼以为天子无亲迎，从《左氏》义。陆贾著书议礼，实多用其说，只是未立学官罢了。此为孤芳，彼有利禄，人谁肯舍此就彼。数传之后，今学至大师数千，古学的断绝不也是应该的吗！

孔子作《春秋》，没有即自作传的道理，所以以口授子夏。《左氏传》则承史文而传之，也不是鲁史自作传。今、古二家，孔子与鲁史比，子夏与《左氏》比，以为口说则皆口说，以为传记则皆传记，分别言之，都未窥其原。[甲申，拟博士答刘子骏书，尚未悟此理，寻当改作也]今古诸经，汉初皆有传本传授。其中显晦升沉，存亡行绝，也如人生命运，传不传，有幸不幸。诸说后来或分口说、载籍，或以为有师无师，都谬误。《仪礼》，班氏以为孔子时已不全，其说是也。

汉初，古文行于民间，其授受不传。然而《尚书》，《史记》所引多古文说，则武帝时有古《尚书》师。毛公为河间献王博士，则古《诗》有师。古《周礼》说多见于《戴记》古学师说，当时尚多引用，是《周礼》汉初亦有传。暇时当辑为《汉初古文群经先师遗说考》，以明古文之授受非汉人伪作。

我读《儒林传》，未尝不叹学人之重利禄。古今本同授受，因古文未立学官，不惟当时先师名字遗说不可考，其有无是学，也几乎不能决。岂不可痛惜乎！

《艺文志》有《周礼传》四篇，不知撰者何人。若在武、宣以

译后来，必定会记载姓名，这难道是秦、汉时期先师遗留学说的存留吗？《五行志》引用《左传》的说法，也不详细指明是谁的作品。有人怀疑是刘向（字子骏）的说法。查考刘向的言论应当会注明姓名，这也就是秦、汉时期先师学说偶然留存下来的部分。《戴记》中有两位经师的说法，又应当像今文《春秋》中的《王制》一样，是先秦以前的著作，是这二经的祖本了。

译《王制》记载：天子派遣大夫作为监官驻于方伯的封国。《春秋》中的单伯等人就是这类监官。《左传》不采纳这种说法。而《周礼》说：设立州牧，任命监官。其中所说的任命监官，大概与《王制》相同，可见古本《周礼》也有这种说法。《左传》之所以持不同意见，大概是因为监官制度并非当时的实际制度，《周礼》是新编撰的，偶然与《王制》说法相同罢了。

古代的说法有时与现代的说法相反。现代的说法大为盛行，于是足以压倒古代学术的说法。即使有明确的证据来解释，人们也都犹豫不决，不敢主张，公然与现代学术为敌。例如《左传》中“元年娶元妃，卒哭后举行祭祀”就是如此。现代学术讥讽在丧期娶妻、在丧期中祭祀，认为这是改变古代礼制。《左传》的礼制规定，元年娶元妃。鲁僖公二年，公子遂到齐国纳币。《传》说：“这是合乎礼的。凡是君主即位，为了友好舅甥关系，修好婚姻，娶元妃来供奉祭品，这是孝道。孝道，是礼的开始。”鲁宣公元年，“公子遂到齐国迎娶女子”。《传》中没有讥讽的文字，这是《左传》即位后娶元妃的证据。《传》说“娶元妃来供奉祭品”，明确表明婚姻是为了祭祀，这是丧期祭祀的明显证据。此外如杜氏所引：鲁襄公十五年，晋悼公去世；十六年，晋国在曲沃举行烝祭。郑国公孙侨说：“湨梁之年的第二年，公孙夏跟随我们国君去朝见您，在尝祭和酎祭时见面，并参与执膰仪式。”这些都足以作为证据。又如鲁僖公三十三年，《传》说：“安葬僖公，迟缓制作神主，不合礼。凡是君主去世，卒哭后祔祭，祔祭后制作神主，在神主前单独祭祀，在宗庙举行燕、尝、禘祭。”按照古代礼制重视祔祭，现代学术不谈祔祭；现代学术说在寝宫祭祀神主，古代学术说在宗庙祭祀神主，两者截然不同，互不相通。古代学术在制作神主之后，就将其祔入宗庙。凡是小祭祀如日祭，只祭祀新祔入的神主，只有烝、尝、禘等大祭祀才在宗庙举行，并非不祭祀。那些讥讽吉禘庄公的，是指在祔入的神主前行禘祭，所以讥讽。并非说其他宗庙都不祭祀。在神主前单独祭祀，在宗庙举行烝、尝、禘祭，全都从禘祭庄公这件事引申出来。后世学者用现代学术混淆古代学术，各自蒙蔽扰乱，左右应付，都不能贯通理解。

古代学术也采用三年不祭祀的说法，但认为只是针对新神主而言。现代学术也有丧期不废祭祀的事情，但认为是指郊祭天帝。两派各自有所依据，其分析之处非常细微。《周礼》也主张丧期祭祀，只是其说法特别被注疏家所掩盖罢了。例如丧期中使用音乐，《周礼》中有记载，后人都不敢主张这种说法，也是同样的情况。

鲁共王毁坏住宅所得到的书籍，各家记载的数目不同。《史记》没有详细记载此事。刘向认为其中有《左传》。《汉书·河间献王传》说：求得的书籍都是古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》之类，都是经传的解说和记录，是七十子门徒所论述的。设立《毛氏诗》、《左氏春秋》博士。《鲁恭王传》说得到古文经传，没有书名。《艺文志》说：得到《古文尚书》以及《礼记》、《论语》、《孝经》共几十篇，都是古文字。根据《汉书》考证，恐怕有《左传》是刘向依附的说法。传授古代学术的是燕赵地区的人，大多不在鲁地流行，应当是因为现代学术与之为难，所以托言这些书出自鲁地，以显示鲁地旧时传授这种学术的意思，并非事实。

现代学术和古代学术的人喜欢谈论今古学的得失，争辩申说，没有折中的态度。我私下认为虽然汉代已经如此，但都是不对的。现代学术像陆路，古代学术像水路，各有利弊。实际上都是因地制宜，自然形成的结果，既然有陆路和水路，就不能偏废舟车。驾车的人诋毁舟船的弊端，行舟的人鄙视车马的劳顿，对人则掩盖善行而显露恶行，对自己则掩盖短处而暴露长处。从旁观者的角度来看，无非是门户之见，徒然造成纷乱变更而已。

学习礼制烦琐艰难，今古学不足以统摄它，所以表中多设立门类。然而其中有文字相同和不同的例子，本属一家，传习久了，文字稍有差异，这应当求同不可求异。如《王制》与《孟子》，《祭法》与《国语》，应当没有不合之处。其中却有细微差异，后人于是夸大而不认为《孟子》与《王制》、《祭法》与《国语》有契合之处，这就大错特错了。为什么这么说呢？《孟子》说葵邱盟誓的话，当即《穀梁传》所言，只是《孟子》详细而《穀梁传》简略。[《公羊传》不在葵邱，所引又更简略]《孟子》引用孔子“其事则齐桓晋文”一节，当即《公羊传》“纳北燕伯于阳”传所引，只是《公羊传》与《孟子》互相有差异。又如《公羊传》定元年引用沈子，即《穀梁传》定元年所引用的沈子。同引一位老师，同说一件事，而文句不同。又如《左传》、《国语》、《礼记》、诸子记载申生的事，本是同一件事，而所记各异。《孔子集语》汇集孔子的话，同一说法，而文义详略甚至大相径庭。这些都应当求其相同，而不应当求其不同。然而这以了解其源头为难，如果不知道其源头而只求不异，则没有不造成危害的。郑玄就是这样。

汉初叔孙通制定礼制，多用古代说法，原庙的制度，这是古代礼制。《周礼》

译在明堂祭祀文王，同时在四方岳山之下也建立明堂，就像齐国的明堂那样。《左传》说，有先君宗庙的地方称为都，没有先君宗庙的地方称为邑，这也是原庙和明堂的体制。只是现在的儒学不谈明堂，只立太庙，不立原庙。[古代儒学认为，天子宗庙中没有太庙，只另外建立明堂，诸侯不建明堂而称太庙。现在的儒学则认为天子和诸侯都称为太庙]现在的儒学家中偶尔有解说古代礼制的，过去很难统一归属。现在确立一种方法来阐明它，作为讲解今文经学时谈论古文经学的依据，比如《孟子》、《荀子》都谈到明堂就是如此。这就像《春秋》曲折地保留当时制度的例子一样。

译古学认为，禘是祭祀天地的仪式，郊是祈求丰收的仪式，禘比郊更重要。禘是向天帝展示敬意，所以说鲁国举行禘祭是不合礼制的。《穀梁传》没有说禘祭不合礼制。古学中没有祫祭。《公羊传》解释禘祭采用古学的说法，解释祫祭采用今学的说法。今学不把禘祭当作大祭。古学每年举行一次禘祭，也没有三年一次祭祀、五年两次祭祀的说法。

讲解禘祫必须先了解宗庙制度。现在先制作《今古学庙制图》，便可知古代没有祫祭，今学没有配天禘祫的说法，本来几句话就能说清楚，先儒含糊其辞，才导致纠缠不清。《左传》没有设立四时祭祀的名称，《周礼》则有。《左传》中的雩祭是祈求丰收，与《周礼》相同，另外又有求雨的雩祭。今礼中的雩祭专门用于求雨，没有祈求丰收的说法。《左传》移动了今学中的时祭，用郊、雩、烝、尝来对应。这四者都与农事有关，所谓春祈秋实，并不专门在宗庙中举行。这就是《周礼》与《左传》不同的原因。想要区分今礼和古礼，必须先考清名目。某种礼仪在古代是某事，在今代是某事；某种礼仪是今学和古学都有的，某种礼仪是今学和古学都没有的；某种礼仪没有实际内容却有名称，某种礼仪有实际内容但名称不同。必须先考正名实，然后寻求细节。如果不先知道这些，就无法区分礼制。

古礼的门类繁多，今礼的仪节较少。今礼除了建国、爵禄、设立官职、选拔人才之外，其他改动古学的地方可以计数。至于一切仪节名目，大多沿袭古说。所以凡是未改动的，都是今古相同的。现在列一表收录今古不同的内容。此外有古有今无的，都附在这篇文章后面。所录虽然属于古文，实际上今礼也是如此。

《月令》说：脾属木，肺属火，心属土，肝属金，肾属水。这是古文的说法。博士说：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。现在的医家都效法博士，而古文说法无人知晓。按照高下相生的顺序：脾居中，主生发属木，其次是肺属火，再次是心属土，再次是肝属金，最后是肾属水。肾生脾，又重新开始，很有道理。然而我论述脏腑，不将其与五行相配。脾胃在中间，肺心在上，肝胆在下。脾与胃相对，肺与肝相对，心与胆相对。脾胃主管消化吸收，肺接受化为气，肝接受化为血，心是气的精华，胆是血的精华。肺肝主管形体，心胆主管精华。气血已经旺盛，然后肾才产生；气血将要衰退，则肾先衰亡。肾如同树木花果的性质，是五脏的精华，作为生发的机制，古书中应当有这种说法。

《周礼》中的封建制度与《王制》相比，一个公国所封的土地多达二十四倍，这必定不能符合实际。《孟子》认为齐、鲁都是百里见方，起初以为是今学的门面话。然而下文说现在鲁国方圆百里的地方有五个，认为很大，似乎确实是当时的实事，接着才明白周初分封的国家实在不像《王制》所说的那样小，诸侯封地太大容易作乱，所以《王制》改为百里。鲁国原本就大，《诗经》中有七百里之说是证据。到了孟子时代，鲁国被大量侵削，所谓“鲁国的削减更加严重”，不是鲁国灭掉了很多小国，而是仅仅剩下方圆百里的五个地方。《周礼》本来就不是百里，《孟子》把《王制》当作周礼，都是因为主张这种说法久了，周礼不可听闻，所以就认为是周礼。董仲舒也把《王制》当作周礼，封建制度变为郡县制，郡中大的方圆有四五百里，汉初封国大的也有四五百里，这就是依据。《王制》则是众建诸侯而削弱其力量的说法。总之，《周礼》一书与《王制》意思相同，都不是周朝原本的制度，只是《周礼》采撷时事的地方较多。《王制》则对当时的制度多有改变罢了。

今学有大庙，古学没有大庙。《明堂位记》因为《春秋》中有大庙，依据经文进行解说，所以说“大庙，是天子的明堂”。将明堂、大庙分别作为天子、诸侯的制度，顺从《春秋》中大庙的文字。今学在大庙举行禘祭，古学不在大庙举行禘祭。[郑玄说在圆丘举行]《春秋》中有在大庙举行禘祭，应当是依据经文进行解说，所以《左传》[《礼记·明堂位》]说：“季夏六月，用禘礼在大庙祭祀周公。”说天子在圆丘举行禘祭，诸侯则在大庙举行禘祭，以顺从《春秋》中大庙举行禘祭的文字。这是《左传》依据经文建立学说的事情。

我谈论今学、古学，采用《异义》的说法。然而既然有许慎的义理，却又另有异同，那么我以礼制为主，许慎以书人为依据。许慎认为后出的古文为古，先出的博士为今，不知道《戴记》中今古并存，因为它先出且有博士，就把它视为今学，这是大错特错。其中篇章，古说的数量是今说的数倍，不探究其内心，只看其表面，应该有这种错误。《异义》中关于明堂的制度，现在《戴礼》说明堂篇说云云；又引用古《周礼》、《孝经》说明堂是文王的庙云云。按，今学不谈明堂，谈明堂的都是古学，刘子骏所说的正确。《戴记》四种说法都是古学的流派，不是今学。而且这四种说法中有一种认为明堂是文王的庙。就是许君所引用的古《周礼》、《孝经》的说法。怎么见得它在《周礼》中就是古

译《戴记》难道就是今文吗？《大小戴记》中凡是与《周礼》、《左传》、《毛诗》相合的，大概是古文经学；与《王制》相合的，大概是今文经学。一部书中同时保存了两家的内容。这并非以实际的义理为主，而是以传授的先后次序为主。假如当时《周礼》早出得以设立博士，或者《戴记》晚出未能设立博士，难道不又会把《周礼》当作今文，把《戴记》当作古文吗？大概汉代今文、古文两派的纷争积成了仇怨，博士先设立的，古文经学的士人嫉恨他们如同仇敌。凡是未设立博士的引为同党，已设立博士的另为一党，只问是否已立博士，不问所说的内容如何。东汉末年，这种风气依然存在。所以许慎右古文而左今文，著成《五经异义》，因为《戴记》先立博士，仍怀着愤恨排斥它，视其为异端。现在则没有疑忌嫌恶，平心静气地观察，源流全都显现出来。郑康成调和两家，意思也是如此。然而郑康成将两家混合，我主张将两家分别。混合困难且笨拙，分别容易且巧妙。然而既然已经混合之后，又经历了数千年的长久时间，那么要将它们分开，反而比郑康成昔日将它们混合更加困难了。

译《异义》引用《左氏》的说法说：古代先王每天在祖庙、考庙祭祀，每月在高祖庙、曾祖庙祭祀，按时在二祧庙享祭，每年在坛墠举行祫祭，年终举行禘祭以及郊祭、宗庙祭和石室祭。考察起来，这是解释《左传》的人所说的话，其说法本源于《国语》和《祭法》，但并不完全符合。《祭法》说亲庙有五个，其庙制以考庙为总汇，应当是每天祭祀考庙，每月祭祀四个亲庙，所以下文有祭祀五殇的记载。因为上祭五代，所以下祭也可以相同。现在的说法是每天祭祀祖、考，每月祭祀高、曾，这就把五代改成了四代。至于把岁祫和终禘作为说法，就更不符合《左传》的本意了。《国语》虽然有岁、终的文字，岁祭还可以说通，终祭应当不能定为常典，它是指君王去世呢，还是指外藩诸侯去世呢？这恐怕应当从外藩的说法，事情没有定数，不能确定时日。至于每年举行一次祫祭，也与在庙中举行烝、尝、禘祭不合。大概这些话也是误解了纬书的说法，随意附会祫祭和禘祭，而不知道《左传》的本义不是这样的。

《礼记》中的《冠义》、《婚义》、《乡饮酒》、《射义》与《仪礼》的记文篇目不同。过去认为这是不同师承的重篇，现在才知道这是《王制》今文经学的六礼记。以《婚义》来说，内官一百二十人，与外官相同，这是今文经学的说法。又《仪礼》是士的礼仪，这里却详细记载王后的事情，可以知道这是《王制》的说法。又《射义》说“天子通过射礼选拔诸侯、卿、大夫、士”，“古代天子的制度，诸侯每年向天子进贡士人”，在射宫进行考试，射中多的人可以参与祭祀等等，以及庆让益地、削地的说法，完全与《穀梁传》、《大传》、《繁露》等书相同，这也是今文经学。古文经学则不贡士，都是世袭官职，也不以射礼作为选举，由此可以知道。又《婚义》说：“礼始于冠礼，本于婚礼，重在丧祭，尊于朝聘，和于乡射。”《王制》则说：“六礼：冠、婚、丧、祭、乡、相见。”考察起来，《王制》的相见就是《婚义》的朝聘，对于士来说是相见，对于天子来说是朝聘。《王制》的乡就是《婚义》的乡射。

我学习礼，起初想从《戴记》开始，然后反归于《周礼》、《仪礼》。纵观博考，才知道这些书浩博无边，不能从支流追溯源头，所以以《王制》代表今文经学，《周礼》、《仪礼》代表古文经学。先树立这两面旗帜，然后招集流亡的文献，各自归入所属的派别。那些不归入这两派的，另外衡量空隙安置它们，设立杂派。再有歧途的，就为各经设立专门的说法。《易》、《诗》、《论语》，言语多含寄托，大致可以用今、古两派统摄。至于《尚书》、《左传》、《公羊》、《孝经》，则每经各为一书，专门由一人整理。《尚书》属于史派，有沿革不同，用来统摄《国语》及三代不同制度等说法。希望有所统驭，不劳而治。

《王制》似乎有佚文在别的篇目，怀疑《文王世子》是其中之一。现在看《千乘》篇，其关于四辅的说法完全与《王制》文字相同，这是孔子晚年告诉鲁哀公关于《春秋》的说法。我起初认为《王制》后篇分为三公，现在这篇却以四官分主四时，现在采用其说法主四官，只是司寇不列入三公的数目罢了。又《王制》说大司徒以教士车甲，《千乘》说是司马，这是正确的。上下文相同，司马主兵，知道司马义长。不然，《王制》说司马主兵的地方就不见了。现在取作注解，那么官职的事情就详细了。得到这个辅证，真是一字千金。

孔子的《三朝记》都是晚年的说法，所以多与《王制》、《千乘》、《四代》、《虞戴德》等篇相同。所以《虞戴德》多与《穀梁传》相合。如天子朝日，“诸侯相见，卿为介，以其教士行，使仁守”。以及射礼、庆让各节，这些文义都与《穀梁传》相同，文字与今文经学相合。过去多失引，等《王制义证》完成，再为补改。

《千乘》篇是《王制》的说法。《王制》言三公，而《千乘》多司寇，分主四时。《王制》言司寇的事很详细，既然不能说《千乘》与《王制》不合，又不能说司寇不是秋官，怀疑应当依照《千乘》作四官。司寇既掌管四时，其不与三公地位相等的原因，是任德不任刑的意思。所以其所掌与三公相同，而退班在三公之后。《王制》：司寇将狱讼的成案献给三公，三公听取后，然后献给王，这是司寇受制于三公的证明。大概乐正是司徒的副手；司寇是司马的副手；市是空空的副手。这三者是九卿之首，然而乐正还是上公的佐助，司寇却是中公的佐助。一个主教化，一个主刑罚，刑罚不先于教化，虽然司寇不敌乐正的尊贵，这是孔子任德不任刑的意思。董仲舒的说法，大概原本于此。

人们看到庐山图，都知道它只是一面，而全山不见。然而习惯看到此图，眼中虽是一面，而心中却以为足以尽庐山，所以看到其左右及后面的图，就骇然以为

译区分山与庐的不同，这是人之常情。人们每天诵读《王制》，认为这才是正面的道理。等到阅读《孟子》、《荀子》、《大传》、《繁露》、《外传》以及纬书候书关于制度的记载，却又认为区分山与庐的不同，这又是人之常情。所以凡是《孟子》、《荀子》、《尚书》、《诗经》、《春秋》的师承解说以及纬书候书的文字，大多各自偏向一端，无法把握其纲领，不把这种差异视为异说，就认为是伪作；不把这种差异视为传闻，就认为是错乱，然而谁又知道这其实就是庐山的另一面呢！所以我分类汇集并推究考证，各书各自说明一个方面，合起来才完整，有的偏左有的偏右，有的全面有的滞后，于是过去片面而不圆融的，现在就有了棱角分明的形象，其中的曲折变化，也都完备无缺。拿人体来比喻，《王制》只是面目四肢罢了，各书则是脏腑肠胃、经络脉理。现在只说面目四肢，那就是木偶；必须顺着探得脏腑清和，经络通畅，才能知道行走饮食、出谋划策、发表言论。如果不涉及各书，那就是木偶般的《王制》罢了。

译《王制》这一篇，用后来的书志来推究：它讲爵位俸禄，就是职官志；它讲分封九州，就是地理志；它讲任命官员、兴办学校，就是选举志；它讲巡狩、吉凶、军宾，就是礼乐志；它讲国家用度，就是食货志；它讲司马掌管的事务，就是兵志；它讲司寇，就是刑法志；它讲四方蛮夷，就是外夷诸传。大概宏大的纲目，都已经具备在这里，难怪它是一代王者的大法啊！

古代的六卿，是现在六部所仿效的。现在的学问只设三公。司徒主管教化，相当于礼部。司空主管养育，相当于户部。其余的吏、兵、刑、工四部，现在的学问都归司马一个官职统领。可见它专门致力于养育和教化的事务。古代把司马分为四个官职，现在反而重视吏、兵、刑为繁重缺要，难怪养育教化的政事，彼此毫不相干了。

《王制义证》中应当有图表，如九州图、建国九十三图、二百一十国图、制爵表、制禄表。务必使这本书中隐微曲折之处，没有不详尽展现的，而且都可以推行，即使耗费岁月也在所不辞。

有人怀疑古学出于燕、赵是没有根据的，回答说：荀子是赵国人，《韩诗》是燕国人，都属今学，怎么能断定燕、赵就是古学呢？叔孙通、贾谊也不是燕、赵人，这是值得怀疑的。然而古学在秦以前没有考证，汉初没有形成学派，先师的姓名都不传下来，又怎么能确定它的地点呢？西汉的古学，只有《毛诗》最早出现并形成学派，现在据此立说的，特别以《毛诗》为主。毛公是赵国人，又是河间国的博士，而且鲁地没有古说，齐地则有兼采，由此推究，一定在齐地以北，这是可以根据义理推定的。今学和古学的区分，也不是拘泥于成见所能完全说明的，以乡土来立论，让人容易明白罢了。至于实际考证它的渊源，则因为文献缺失而有间隔，除了《毛诗》以外，无法确切指出。