文字第十

译“字耳”二字，只有经文而没有解说。《毛公诗》，班固说：认为是子夏所传授的。这两家也属于今文经学。孔安国、毛亨是西汉时期的著作，都属于今文经学却未能流传下来。东汉的漆书《毛传》，则是杜林、贾逵、谢曼卿、卫宏等人假托始于孔安国、毛亨以争胜，与西汉的经学另立一家。前代与后代、今文与古文，不能因为后代的说法而改变前代的记载。[详情见《古文尚书、毛诗凡例》。]

译6. 过去认为《仪礼》的经文属于古学，记文属于今学。新津人胡敬亭认为二者都属于今学。现在考察：他的说法是正确的。《仪礼》是孔子所作，由孺悲所传，《士丧礼》可以证明它是《王制》中司徒六礼的教育内容，与《春秋》没有不相符合的地方，这也完全是今派的学说，并非真的是周代的旧文献尚属古派，而记文是弟子所记录。现在将经文和记文一同改归入今学，以此作为“经礼三百”，先师所说的“制礼正乐”就是如此。[详细说法见《仪礼凡例》。]

7. 过去的说法认为，礼制中与《王制》不同的属于古派，与《左传》《周礼》和《王制》相同的属于今古两派所共同认可。同乡胡哲波认为不如按经文来区分。现在考察：过去的说法是错误的。孔子之后只有今学盛行，《左传》及《周礼》都属于今学，它们与《王制》不同的地方，是因为礼仪细节参差不齐，一部书不能全部完备，互相参差补充，用来润色经文解说以弥补不足，并非不同的学说。现在《王制》与《穀梁传》属于鲁学一家，不能穷尽天下的变化，七十位弟子各自学习所听到的，在不同地方传授，彼此各有详略，不一定都相同。比如《公羊传》，属于今学，但其礼制与《穀梁传》不完全相同；《国语》，属于今学，但其庙祭与《王制》相违背。这如果不是互相补充文义，就是三统的不同说法。六经已经确立为一尊，又用三统来通达其变化，弟子各自根据所听到的来立说，所以不同的学说也可以引用孔子的话语来证明。《王制》统说纲领，文字大多不详细；《春秋》《诗经》《尚书》《仪礼》《礼记》所说的具体条目，大多超出《王制》之外，实际上是《王制》中细节和佚失的典章，表面不同但内心相同，如明堂、灵台、月令之类，这些是佚脱的礼仪细节。《孟子》说：“这是大概，至于润色它，则在君主和君子。”《王制》所说的，是大概；先师乃根据各经所见的，来互相润色。所以《王制义证》所采纳的董仲舒关于爵位、国家、官职等详细条目，文字大多互相不同。这在《王制》中虽然没有明文，各经则有详细解说。比如现在祭祀祖先，本来有日、月、时、岁的不同，必须详细才是全文，这是一定的道理。于是诸书多言时祭，而略于日、月、三年，这是举中间以包上下。《孝经》只说春、秋二祭，是因为诸侯一年只祭祀两次，错举以显示之。《国语》说日祀、月享、时祭、岁殷、终王，才是全文，特其中各有隆杀等差罢了。现在孔庙朔望都行香，如果说祖庙一年只临祭两次，未免过于疏略，不合人情。一天一临，又过于琐细。大约日祀是由庙祝所行，或者如今礼在宫中另有日祀之事，都未可知。总之，诸经所说的礼节，苦于不能全部完备，必须互相参合，才为详备。以今列古礼，顺应人情，不能是丹非素，拘泥一家，并非排斥异己。这个例子一明确，然后才知道今礼广博，无所不包。现在对于刘歆以前的异礼，统一以参差例归之。不立古学，是因为当时尚无古学。所以现在同一例，也一并删去。

8. 过去的说法认为《仪礼》中孔子所改的少，不改的多，不能据实。现在以六艺为断，凡是见于六艺的，统归经制，不再问其改与不改。至于古书所说的周代佚闻行事，其与六艺不合的，则别入《四代礼制佚存》中，当时有此行事，未必就是周旧典，也未必人人都如此。马融、郑玄虽然曾据此求异于今学，但这是误解例，并非古学的根源，其事也不尽为古学所祖。所以别为一书，不使古学家得专之也。

9. 过去认为鲁、齐、古为乡土异学，今、古为孔子初年、晚年异义。同年黄仲韬不以为然。现在考察：西汉既无古学，则无论齐、赵，既立参差例，孔语实归一途。《公羊》与《穀梁》异义，旧以为《公羊》用古学，今合勘之，乃得其详。《左传》《国语》全本六艺佚礼，亦属经说。西汉以前，道一风同，更无岐路，则乡土未定之说皆可删之。

10. 过去认为《孝经》为古学，因为其礼制与《王制》有异。现在考察：《孝经》既为孔子所传，其中所言祭祀、明堂虽与《王制》小异，然其说时见于他传记，不应独为古学。现在定《孝经》与六艺同为今学。至其仪节异同，则统以补证《王制》。说经以异说为贵，可以备证，非礼制偶异，便为古学。又当时实无古派，谓后人以此求异则可，谓《孝经》为古学家则不可也。

11. 旧表以《逸礼》《费易》为古学，非也。《逸礼》即《周礼》之原文，礼经非古，则逸者可知。又其文散见者，皆今学也。《易》西汉无古学，《费氏》虽经有异文，然其说礼制仍今学。故《异义》无《古易》，《艺文志》于《费易》亦不云古，可见易无古学。总之

译刘歆之前无法确立古学的名称，建武之后古学才真正形成，因此不能把《逸礼》《费易》当作古学。

译过去认为孔子晚年与壮年时期是今文与古文的分界。铁江老师认为这种说法不妥。这是因为学说存在两种歧义，才误产生了这种说法。实际上，“从周”这句话，专门指的是仪节方面的典籍，成型的法度足以作为证据，据此进行改定。因为不如夏、殷两代那样简陋废弛，所以用“从周”来表述，也就是“穿戴周代冠冕”的意思。《公羊传》专门主张改变周礼、崇尚质朴的观点，实际上孔子对周礼有增减，并非只有减损而没有增益。[旧有的表格认为今文经学主张薄葬，富顺的陈子元对此表示怀疑，现在予以改正。]像三年丧期、亲迎等事情，都繁琐艰难超过古代制度，可见并非专门主张简约。古代使用世袭卿大夫，《王制》中提倡兴办学校、选拔人才，沿袭旧事而更加华美，与无为而治的俭朴相反。实际上孔子晚年也并非完全主张质朴。大概孔子自从五十岁知天命以后，已经确立四种教法来教导人，各书所记载的都是他阐述学说以后的言论，又多是由去世后的弟子所记录，尊崇孔子，不敢有不同意见，纵然言语有参差，义理没有出入，不能在圣人的言论中强行区分壮年和晚年。

过去认为今文经学的礼制少，古文经学的礼制多。李岑秋中书认为这不符合事实。他的说法是正确的。大概因为《左传》《仪礼》《周礼》都属于古文经学，古文经学内容多；今文经学只有一部《王制》，所以今文经学少于古文经学。现在考证确定六艺与《左传》《国语》都属于今文经学，并将《逸礼》的原文归入其中，那么古文经学不过只有刘歆掺杂的一千多字罢了。况且百家之言如果不以孔子为准则，书籍都不会流传；士大夫所说的，都是孔子的义理，传记中实际上没有古文的名目，还谈什么多少呢？古文经学兴起后，逐渐浸染《诗经》《尚书》，所以异于今文的礼制古文多于今文。但这并非事实，应当予以纠正。

过去的表格认为今文经学使用质朴，古文经学使用文饰，今文经学主张挽救文饰的弊端，古文经学主张遵守当时的制度。同乡的董南宣对此表示怀疑。现在考察：以前的说法是错误的。孔子对周礼有所推崇，并非因陋就简，只求质朴。所以《论语》以增减来谈论，而《荀子》主张崇尚文饰。从质朴的含义本来源于三统说。孔子既然确立了一尊的地位，又用三统说来贯通变化，都是指后来的君王效法夏、效法殷而言，并非指过去的夏、殷、周。而且他所使用的法度，也在经制的范围内分为三个等级。比如社坛的松树、柏树、栗树，比如官职唐虞五十、夏一百、殷二百、周三百，既然已经三百之后，就很难改为一百了。古书中关于三代的说法，有可以循环的，有不能循环的，都是经说中的三个等级，作为后来君王的法度。大概忠、质与文，本来是从后往前比较品评的话语。在三代都是因时制宜，并非夏、商有文饰就压抑而不使用，到了周代故意改变文饰。文明日益开化，不能再次固守太素，并非夏、殷的旧制实在可用，特意为了三统而改变，继承周朝不能使用夏礼，也不能使用殷礼，沿袭旧事而更加华美。夏末已经不同于禹的制度，汤继承并使用它。商末已经改变了殷的制度，周继承并使用它。周末又逐渐改变，孔子继承并使用它，所以有增加文饰的事情。三统的说法，只有服色可以改变，以更新民众的心志；至于人事适宜风俗，不能相互沿袭。孔子制定礼制，既改变了野蛮的余习，又补充了典雅的节目，文与质合乎中道，没有可以再改变的。《论语》说“百世可知”，《中庸》说：“百世等待圣人也不会迷惑。”既然达到了美善，即使百世也不改变。如果像旧说那样，那么孔子使用殷礼，接着使用周礼，怎么回答颜回兼用四代，并且多次有从周的话，现在采用周礼比夏、殷两代多呢？大概制定礼制折中，一种是可以永远实行的。三统主张通变，也是五运、五德的说法。上古文明未备，可以改变，后来就不能改制以新耳目。只有旗帜服色，后世互相使用是可以的，如果典制相互沿袭，秦汉以来就完全没有改易了。

《尔雅》过去不知道归属于哪一经学。崇庆的杨子纯认为声音训诂，不分今古。这是对的。大概《尔雅》成书于先秦，还没有古文经学的名目，应当归属于今文经学才是正确的。虽然与《王制》间有小异，这是不同的义理，不像《说文》成书于古文经学已经形成之后。然而《尔雅》虽然是今文经学，古文经学取用训诂也没有不可以的。今古之分，不在此处。

《论语》过去认为今文、古文都有。仁寿的蒋芰塘认为都是今文经学。他的说法是正确的。孔子撰写六艺，这一篇多论述创作的宗旨，又是由弟子所记录，都传承今文经学，不能称为古文。虽然间有参差，但多是同实异名。

《两戴记凡例》将各篇分别归属于今文、古文。同乡的杨静斋曾经怀疑这一点。现在考察：书出于先秦，当时没有古文经学，篇章繁博，自然不是《王制》所能穷尽的。但应当归之于异义；纵然为古文经学所尊崇，也不能称之为古文。比如《祭法》专门依据《国语》，《左传》《国语》都属于今文经学。《曲礼》中的六大、五官、六府、六工是周礼的旧目，与《逸礼》《孝经》等说法一概同属于今文经学。《武王践阼》《五帝德》《帝系姓》等篇都是《尚书》师说。《丧礼》《丧服》《诗》《礼》小学，源于六艺，即同《周礼》中的《玉藻》《深衣》《盛德》，仍然属于今文经学。其他如《朝事》所说的朝、觐、宗、遇与巡狩年限，与《周礼》

译（与某书）相同，然而郑玄注《周礼》时没有引用它作为依据，由此可知郑玄所见的《朝事》篇中没有这句话。现在版本中有的这句话，不知是卢植的注误入经文，还是古文家所掺入改动的。至于外部的阴阳五行、经学儒家等，更不必说了。总之，秦以前的古学已经形成，那么这类内容应当归附于古学；当时既然没有“古学”这个名称，不过是同气之中各有门户，同一源头的流水分成了两派。如果竟然将其指为异族，势同仇敌，不仅前后次序混乱，而且分合关系也不明确。现在因此以六艺来界定经学，不专门以《王制》一篇为主，所有的同异之处，全部加以融会贯通，在《戴记》中删去将古学单独列为一例的做法。

译过去人们认为今文经学与古文经学同等重要。李命三认为古文经学不如今文经学，他的说法是正确的。六艺都是孔子所作，礼也是孔子所传授，本源相同，毫厘之间都相符合。用今文礼说来解释六艺，从头到尾贯通一致，不需要勉强附会。而且秦汉时期都是今文学，诸子博士没有不属这一派的。义理证据详尽丰富，这是今文学的长处。《古文尚书》《毛诗》本来是为了标新立异，宗旨在于解释经文，今文礼就是由经文推导出来的，想要树立不同的义理，就必须违背经文，这是古文学受制于经文的情况。对于明确记载的条文，苦于不能改变，就在细微枝节的地方加以改变。并且辅以不同的条例、不同的说法以求自我区别。然而其改变，不过十中之二三，所改的内容既与经文勉强契合，又与未改变的条文常常相互抵触，这就是《古文尚书》《毛诗》不如今文学的原因。至于《周礼》出于拼凑补缀，《王制》纲领贯穿始终，细节详明，确实可以施行，而经传载记、诸子、纬书、史书、志书，符合师说，不可胜数。[长寿李命三《王制集说》可供考证]《周礼》作为《佚礼》原文的部分不足为奇，其专门条文不仅纲领无法寻究，而且与本书也相互矛盾。就像封建、爵禄之类，完全不能施行，而且诸书中并没有明确的文字确证。《周礼》本来依托《王制》才能施行，如果提出今文学的明确条文，就更无法自立。至于《诗》《书》经文，完全同于今文学。古文学却用《周礼》来推说《诗》《书》，自张门户。而经文与师说明确说明今文想要改变，也像《周礼》改变《王制》一样。所以杜子春、贾公彦、谢万、卫包诸家先记录经文旧说，不能骤然改变，选取可以通融的条文简略注释。至于《马融传》，更加礼说；郑玄继起，才稍微明白完备。然而所加内容与经文不符，勉强衍生解说，凭空臆造没有证据。[以《尚书》五服马融、郑玄注考证，其义自见]今文经的专门条文，则回避难点不说，这是它的短处。今本《毛传》略存训诂，礼制缺略，这是谢万、卫包开宗的本源，杜子春解说《周礼》与之大致相同。解说者不识此意，以为古文学简略。查考秦代传记没有比《两戴》更详细的，西汉的作品如伏生、董仲舒、韩婴、刘向，没有不详尽明白的，何曾像这样简陋？现在想要解经完全符合古说，岂不大难？至于《孝经》《论语》，不过是意在完备对答，与今文学相配，那时还未成一家之言。大概是非本来有一定标准，今文学既然是正宗，而说别派也精确详审与之相比，本来不是情理中有的。如果能够深思果决，再补充义例，超越前贤，也是势所可能。如果说足以敌过今文学，恐怕终究困难，愿与治今文、古文的人共勉。

过去认为今文经学没有异说，古文经学多有异说。周宇仁认为今文经学多异说，古文经学少异说。他的说法是正确的。今文经学弟子人多，数经不同，又历年久远，不能没有异义。曾子与子游在裼袭上意见不同，儒家分为五派，这就是验证。古文学本来只有《周礼》，却多与《诗》《书》不同，何况今文经学？旧说过分拘泥《王制》，凡有异说都归入古文学。现在在哀帝、平帝以前不立古文学名目，那么凡异说统归今派，不必拘定《王制》，以六艺为断，是符合实际的。

旧说认为《周礼》《毛诗》《左传》《古文尚书》为一派相传。新繁杨静亭认为《毛诗》在后。这是正确的。《左传》建国立官，多沿用今义，而《周礼》则故意相反，这是两书不同的证据。古文经学因为传于刘歆，就自称为古，这是不对的。《古文尚书》《毛传》则经文没有明文，只取《周礼》古制的专门条文，推演来说；两书今文学的专门条文，反而不敢直接使用。大概想要取之以为说，则恰好与今文相同，无法自成门户。凡所主张都是古文学专门条文，这是述者之事，不能自由的苦衷。其开始虽然想要立异，门户尚未分明；后来门户既改，从违不得不严，反而对今文学不敢袭用。这四书有明文、无明文，用今文学、不用今文学的区别。所以古文学之中又自有异同。

过去认为今文经学、古文经学都有经。富顺王复东怀疑这种说法。现在查考：前说错误。经是孔子所传，凡经都是今文经学，即《孝经》《论语》《左传》《国语》亦然，那么本来就没有古文经了。《周礼》本来是传记，现在蒙受经名，然而其原本今文经学，不过刘歆所改数条才是异，不得为经。《书》《诗》与《易》，更不用说了。现在确定凡经皆为今文经学，古文之所以不如今文，是因为它出于附会拼凑修改。

过去认为古文经学汉初有传授。刘介卿认为始于刘歆。他的说法是正确的。古文学以《周礼》为主，虽然《左传》早出，但不是古文学。古文学始于《周礼》，《汉书·河间献王传》有得《周礼》的文字，出于校补。刘歆颂扬王莽功德说“发现周礼，以明因监”，可知《周礼》出于刘歆之手，作为新室制作。其书晚出，所以专门条文西汉无一引用，《移博士书》也

译不援引以辅助自己。孔氏的《尚书》只有经文而没有解说。毛公的《诗经》本传自子夏。东汉以后的《古文尚书》和《毛传》并非西汉时的旧本。《费易》也是后来为了配合古学而附会的，实际上失去了真相，由此可知西汉并没有古学。虽然叔孙通制定的礼仪中有与《左传》相同的地方，但这属于今文经学，实在不是古文经学的专著。古文经学家所指的张丞相、贾谊、孔氏、太史公、毛公等人，实际上都属于今文经学，经过这样的考定，今文与古文经学的说法才变得清晰明了。

译23 过去认为今学对于古学有继承和变革，在孔子之前已经确立了古学的名称，孔子加以增减损益，才形成了今学，那么就是先有古学后有今学了。却不知道古学到了东汉才形成，虽然《左传》出自先秦，但该书兼传六艺，依据《王制》立论，由刘歆确立古学，援引《左传》作为辅助，这与《礼记》没有区别。刘歆所详述的《周礼》本源于《佚礼》，这说明古学完全由今学衍生而来，并非古学在今学之前。过去错误地将周代制度视为古学，所以导致颠倒，实际上周代制度本来就无法考证。《左传》全部采用六艺师说，虽然偶尔有古文家篡改，但其大纲不会有差异，凡是不同的地方，可以说它们产生于今学。不能以古在前今在后，而失去先后的真实情况。

24 过去认为传授古学的人也有弟子。这种说法不对。弟子本来就不止一派说法，但都传授孔学，自然应当同属今派。《左传》的经说也属于弟子一派，孔子教授多在著述之后，弟子也没有听说古学先归附的事情。《周礼》《尚书》、《诗经》中后来兴起的内容，更不必说了。

25 《诗经》的鲁、齐、韩三家，过去认为鲁家纯粹是今学，齐、韩两家都参用了古学。考察当时还没有古学，哪里有机会参用呢？大概是因为互文见义罢了。《公羊传》与《穀梁传》，本来也是同样的例子。现在将《穀梁传》《鲁诗》归为鲁学，《公羊传》《齐诗》、《韩诗》归为齐学，不尊崇鲁学而轻视齐学，只是以此显示异同的例子。齐学同宗孔子，只是文义参差不齐，后人不明此义，强行分别罢了。现在将韩家附于齐家，只分两派，按乡土来说。至于古学，当时尚未形成，东汉以后也不受乡土拘束，不列入乡土的例子，以示区别。

26 过去将孔子之前的诸子书归入古学。华阳范玉宾认为不对。现在考察：范玉宾的说法是对的。诸子书多是春秋以后处士托名之作，管仲、晏婴未必亲自撰写，多半由后儒搜集整理。又诸子书多采录古书，如《管子》中的《弟子职》及《地员》等篇，并非《管子》原书，或者是编纂《管子》的人采入，抑或是汉代以来才附入，其中实际上多今学专家的话。现在应当逐书仔细考证，不能依据人物和时代来断定。至于兵谋、纵横等书，本来不列入学派，如果其中有今、古学共同的内容，摘录以备佐证即可。

27 过去采用古说，认为五经都被焚毁，有散佚。康长素反对这种说法。现在考察：康长素的看法是对的。博士认为《尚书》完备，刘歆愤恨这种说法，于是认为五经都有散佚缺失，然后古文才显得可贵。《易经》有《连山》《归藏》，《尚书》有《百篇序》，《诗经》有赋、比、兴、笙诗，《春秋》有邹、夹，《礼记》有《佚礼》，假托于墙壁墓穴，尊为蝌蚪文，众人沿袭其误，认为经书残缺，千年不悟。近来诸儒讲西汉之学，牟、邵诸家于是证明经书完备的说法，可信且有证据。文字详于各经凡例，足以相互阐明。

28 过去认为《春秋》是孔子所作，《诗》《书》、《易》《礼》则是文王、国史、周公的遗作，认为四经与《春秋》不类似。如果孔子只作《春秋》，那么四经应当是旧制，必然有异同。现在一贯同原，知道没有新旧的差异。六经垂示教化，不能参差不齐；四代同文，必然由一人手定可知。刘歆《移书》尚且将经书归于孔子；后来为了报怨，援引周公与孔子为敌，于是将《易经》归为文王、周公所作，《春秋》归为鲁史，《仪礼》出于周公，《尚书》为历代史笔，《诗经》为国史所存，挑剔仲尼，致使他洁身而去。东汉以后，虽然说是治经，实则完全祖述刘歆的说法。

29 过去认为史册属于古学。华阳张盟孙认为不对。这是对的。古学托始于《左传》，该书实际上以今礼为本，并非依据史册立论。[那些依据史册立论的都是异例，并非异礼。须要辨别。]既然不能加上古学的名称，怎么能指史册与《左传》同类呢？说古学家祖述它，可以；于是将史册归为古学，不可以。凡是属于史册的，现在不归入两派，旧例中今、古相同的也附在其中。

30 过去专门依据《王制》作为今学，凡是细节稍有差异的就归入古学。胡敬亭认为文异义同。他的说法是对的。大概当时拘泥于《王制》《穀梁传》鲁学为今学专门，凡是文字不见于这两书的，不敢据为己有。又因为《左传》是古学，其文字与鲁学稍有差异的，都认为是古学。《周礼》《国语》多同于孔子的话，所以认为孔子确实传授古学。刘歆以前，如张苍、贾谊、毛公都传授古学，代代有授受。等到仔细考证，才知道《左传》《国语》全是今学，其书早行，未经刘歆篡改。《周礼》也唯有专条才是刘歆的话，其与《戴记》相同的都是今学。实际上古学之所以建立，全在今《周礼》篡改数条，刘歆以前确实没有这类议论。今学广大，不能仅依据《王制》明文，有言有不言，总之都是它所统辖。由此看来，则西汉以上无

译不认同当今学者的观点。《周礼》的古文之学，实际上直到东汉中叶才盛行起来。他们所指的师承传授，都是伪托的。例如《祭法》中的宗庙制度、祭祀仪节与《国语》相同，而《荀子》也有这样的说法。《祭法》中有祧庙、有明堂，《王制》中没有，孔子谈论祧庙、明堂的话不一而足，这不能全部摒弃为异说。因为事理繁杂广博，各经往往只详细记载一方面；细节门类，必须相互参合，才能完备。关于大纲中的封国、职官、选举、学校，群书都相同，而细节文字大多互相参见。仅以宗庙制度而言，大纲中的七庙，祭祀天神、人鬼没有不同，但祭祀日期则有细微差别。《诗经》与《王制》详细记载四季祭祀，《祭法》有日、月、岁、年终的祭祀，《孝经》只有春、秋两次祭祀，《公羊传》则谈论禘祭、祫祭，说法各不相同。必须综合贯通才能得出完整的义理。谈论大纲时，则参互的是传记中的细节。《王制》虽然大纲大致完备，但事理不是一本书能详尽的，其大纲相同，而具体条目不免有细微差异。研究《孝经》《国语》的人也是如此。又因为汉代距离春秋时代已久，《王制》是先师的底本，《公羊传》有严氏、颜氏两个本子，尚且不同。考证《白虎通义》中有《王度记》，《王度》应当是《王制》的副篇。《王度》有记，那么《王制》有记就可以知道了。举出一家的底本，来完全概括今文经学，势所不能。现在想要举《王制》来概括群经，就以大纲为主。如果用《王制》来解说《公羊传》，传文不同的地方，就认为这是尊卑礼仪不同，互相参差以显现义理，略举示例。文字不同而义理相同的各种例子，推及群经也是如此，然后《王制》才能广大。足以包括群经，不至于稍有异同，就摒弃为异说。比如《礼记》中孔子的礼说与《王制》多有不同，固然有依托之处；但其说法大多与六艺相合，就不能不认为是孔子的说法。必须有这样的例子，然后《王制》才能包容它们。[如《曾子问》《檀弓》中所说的礼制大多与《王制》不同之类]然而这是专门就研究《王制》而言的。如果各自举出一经来配合《王制》，应当专门阐明本经，不涉及异说。如果再牵涉其他，只会徒增烦扰。师说参差，没有比《戴记》更甚的，现在就用研究《戴记》的方法来研究《王制》，互相参看以求得义理，思考就超过一半了。

译31. 研习经学必须讲究先后次序，也需限定年限，现在大致制定如下说法，供研习经学的人参考采纳。用后世的史书来推究《王制》，其中论及爵位俸禄的内容，相当于职官志；论及分封九州、五服的内容，相当于地理志；论及兴办学校、选拔人才的内容，相当于选举志；论及巡狩、吉凶各类事务的内容，相当于礼乐志；论及国家用度与财富的内容，相当于食货志；论及司马掌管的事务，相当于兵志；论及司寇掌管的事务，相当于刑法志；论及四方蛮夷的内容，相当于外夷诸传。大概宏大的纲领与主要的条目，都具备于此，应当作为一代君王的大法。现在确立这个纲领，凡是研习经学的人，首先必须从这里入手。这本书通晓之后，然后去研习《诗经》。《诗经》中提到的东西通畿、大伯、二卿、四岳、两卒正，这是陈述九州的风俗，以等待治理。[《尚书》中的周公篇与末尾四岳横说与此相同]《大雅》中的王事对应《三颂》，《小雅》对应《国风》，移风易俗，这就是所谓平定治理的工具。这是一代君王的大法。《三颂》贯通全书于三统之中，就像《尚书》中的四代一样。通晓《诗经》之后，可以研习《尚书》。《尚书》专门阐明三统，《帝典》的规模完全与《王制》相合，俨然是一代的制度。以下二十七篇则是《帝典》的细节。三代的文章很简略，用《帝典》来推究，排列三代次序，就是《诗经》三统的意思。《尚书》中又分为礼制、行事两类。礼制专门论述制度，如《立政》论述选举、任用官员的方法，《禹贡》论述九州、五服的制度，《吕刑》论述司寇的事务，《禹誓》《费誓》论述司马出征的事务，《文侯之命》论述加封册命的事务，《顾命》论述继位的礼仪，《洪范》论述阴阳五行的事务，作为全书的大例。这几篇以制度为主，是朝廷的典章制度，所以文字通顺流畅。《商盘》《周诰》则多叙述时事，是告谕下级的文章，所以不易读懂。叙述时事的接近《国风》，叙述制度的接近《雅》《颂》。《诗经》《尚书》已经通晓，然后去习礼乐。《仪礼》是《王制》中司徒所掌管的六礼的节文，异说很少，全是仪注之类的事情，研习起来很容易。乐是《王制》中大乐所掌管的实事，言论只涉及一端，容易循着线索探求。礼乐已经通晓，然后去研习《官礼》。[根据《周礼》删去伪杂的条目，改换现在的名称以区别它。]《官礼》就是《佚礼》的原文，设立官职与《王制》中的冢宰三公相同，《曲礼》中的六大、五官、六府、六工就是它的旧目。《王制》对于各官只举出大纲，这本书是专书所以更加详细，两书规矩重叠。《王制》已经通晓，这本书就迎刃而解。然后可以研习《春秋》。《春秋》是举出《王制》的意思并衍化为行事，制度的纲目完全与《王制》相同。《王制》如同宫室的图样，《春秋》则是营造已成的建筑。群经已经通晓，《春秋》就容易研习。然后去研习《戴记》《左传》《国语》。《戴记》是群经的传记。《王制》是大宗，又分类附属于各经，那么道理已经大明，不嫌繁杂困难了。《左传》《国语》虽然以《春秋》为主，群经的传说都见于本经，再按类别相从，事情最容易列举。总计用三年学习《王制》，《诗经》《尚书》、《礼》《乐》、《官礼》《春秋》《礼记》《左传》《国语》，一年研习一经，十二年群经就都通晓了。古代的学者耕种并供养自己，三年通晓一经；现在的学者终身不能通晓一经，都是因为失去了这个秘钥的缘故。

32. 六经相通的事情，如《春秋》记载亲迎，《诗经》《礼记》没有不同。《春秋》记载三年丧，《诗经》《尚书》《礼记》都相同。《春秋》讥讽世卿，开启选举，《尚书》《礼记》都相同。《春秋》记载九州、二伯、方伯，《诗经》《尚书》《礼记》没有不相同的。《春秋》讥讽再娶娣侄，《诗经》《礼记》都有明文。[大约列举几项，其余可以类推。]三公九卿，群经都相同，只有伪《周礼》独自不同。还有九州五服，群经都相同，也只有《周礼》独自不同，并没有时代乡土的差异。再就《尚书》而论，《禹贡》与典、谟相同，《吕刑》与《帝典》相同。《尚书》四代的礼制实际上没有沿革，如果不是孔子制定的，四代应当有异同，即使在一经之中不自我矛盾吗？伏生的《大传》又为什么依据《王制》来遍说四代呢？只有六经合为一书，所以这本经书所详述的，那本经书就简略。如明堂辟雍，是大典礼，《诗经》论述它而《春秋》《尚书》《礼记》可以简略。制定爵位颁布俸禄，《春秋》详述它，而《诗经》《尚书》《礼记》不详说。互相补充成就，才能完备。后人专门学习一经，便有所穷尽。所以博士议礼，本经所没有的，就空缺省略。经学必须博通，才能具备一王的制度。[汉代博士依据《王制》来遍说群经，如果不能相通，万万不能一律相合，看十四博士同一制度，那么经学的相通无疑了。]

33. 从春秋到哀帝、平帝之际，其间各位贤人、

译经师和博士尊崇经典、效法古人，道统一致、学风相同，都是今文经学。虽然他们在仁德与智慧上见解各异，因乡土不同而形成不同流派，但谈论六经必定以孔子为主，讨论制度必定恪守《王制》，没有不相同的。刘歆向博士们报复，创立邪说，颠倒五经。他推崇《周礼》致使《王制》被毁，提倡邹氏、夹氏之学致使《春秋》三传残缺，推崇《毛诗》致使三家诗学断绝，推崇马融、郑玄致使今文经学散佚。经学的真正传承因刘歆一人而断绝，所保留的《春秋》二传和《周礼》《仪礼》，又都因刘歆的学说而混乱。东汉以来的人都受他的欺骗，甚至有人助纣为虐。所以自西汉以后，六经分裂，不能互通，经学与礼学纠缠不清，徒然滋生无休止的争讼。现在想要纠正千余年的谬误，不能不首先重视这个罪魁祸首，列举他的罪状，与天下后世共同证实。

译34 王子雍与郑君争论不能取胜，便伪造书籍来辅助自己；刘歆与博士争论不能取胜，便篡改古书来辅助自己，他们的智谋是相同的。起初是博士凭借朝廷的权威来遏制刘歆，后来则是刘歆凭借王莽的权势来摧残打击博士。刘歆掌管儒林，既然拥有权势，得以自由行事，又因学识渊博且有作伪的才能，于是足以遮蔽孔子，颠倒五经。自从有了刘歆，经学便驳杂不纯，掩盖了圣人的本意，使得后来研究经学的人，没有一个人能窥见孔子微妙的意旨。现在删汰古学的四部经书，然后六经才同源一致，微言大义才能显现。

35 刘歆掌管儒林，职掌秘籍。当他篡改夹杂《佚礼》以作为《周礼》，并依据博士“尚书为备”这一句话，便诋毁六经都不是全书。他的弟子担心他缺乏根据，便私自篡改史书、纬书来辅助他。例如《七略》中收录《周礼》《左氏》《古书》《毛诗训诂传》，这是刘歆所篡改的。其他如《刘歆传》《河间献王传》《后汉书·儒林传》中的“毛诗”“周礼”等字样，则是后来校勘史书的人所补入的。又范晔的《后汉书》认为《毛诗传序》是卫宏、谢曼作，这说明晋宋之间还不认为《毛诗传序》是西汉以前的书。现在《郑笺》《郑志》中另有将《传序》归于子夏、毛公所作的文字，这是后人记录刊本时，误将其编入郑笺。《孔疏》所引用的《古书》与古文相同的地方很多，大多是后人伪造的，刘炫喜欢作伪说，应当出自他的手笔。[这与六朝人伪造《左传》的渊源相同]这些都属于伪说，史书、纬书另有真实的记载。现在的人研究经学，先看陆德明的《释文序录》和《隋书·经籍志》，理应找不到正确的途径。现在先考明其真实的部分，然后伪说就可以祛除。必须先洗涤伪说，然后才可以研究经学。[详细说法见《古学各经渊源证误考》与《释文证误》《隋书经籍志证误》中，《新学伪经考》中论述甚详。]

36 刘歆颠倒五经，至今危害严重。他确实是圣门中的董卓、曹操，学校中的天魔。大概因为他的才力既丰富，又借用了王莽的权势，同恶相济，党羽众多，流毒深广，不仅仅是翻改经书作传、篡改夹杂《佚礼》而已。至于史书纬候，也多有篡改，后来的流传说法，越远越错误，以至于无法追究诘问。现在一旦起来纠正它，或许还有人执着于流俗的经说、篡改的史文来与我辩难。这不是好学深思、心知其意的人，本来难以向浅见寡闻的人说明。

37 天下的事情，是非不能两立。而刘歆的伪说竟然与孔子的六经并立了一千多年，人们不能制止其错误。虽然攻击《周礼》的人历代不乏，但由于对今文经学研究不深，不能心里明白什么是真，怎么能有力辨别什么是伪。所以前人指出的《周礼》之伪，多半是真正的古书，对于其伪的部分反而不敢议论，所以遗留错误直到今天。如果在今文经学上多下一分功夫，那么古学就多露出一分破绽。今文经学大明，那么古学不攻自破。只是流误已久，如果不驳斥它，恐怕人们不明白；但必须在今文经学上实有心得，才知道其实情。如果只知道其错误，而不能心里领悟其真实，也是没有益处的。

38 六经传于孔子，实在与周公无关。哀帝、平帝以前，博士完全尊奉孔子，不尊奉周公。刘歆的《移书》也完全归功孔子，后来想要攻击博士，所以牵引周公来对抗孔子，古文家说经书都出于周公，这是错误的。后人习闻这种说法，于是将周公、孔子同祀于学宫，一个为先圣，一个为先师，这是错误的。古学认为《诗》《书》、《春秋》为国史，《周礼》《仪礼》为周公手订，《易》爻辞、《尔雅》为周公所作，五经全归于周公，不过是传于孔子，这与刘歆《移书》相反，与“作六经贤于尧舜”的文字不合，这是应当急忙纠正的。[崔述的《考信录》已驳斥周公著作诸说。]

39 博士认为《尚书》是完备的。这出自微言大义。[详见《尚书二十八篇叙例》]刘歆愤激于这句话，极力攻击它，于是认为五经都是不完整的。《连山》《归藏》的说法一出，《易》就不完整了。六艺的名称一立，《诗》就不完整了。邹、夹之书一录，《春秋》就不完整了。[邹、夹无师无书，怎么能成为学问？又怎么能够自立？这出自刘歆的伪说，想要攻击三传不能完全解释《春秋》罢了。]《周礼》一出，礼就不完整了。在五经之外臆造经名；在博士经学之外别立师法。后人于是怀疑孔子的经书不完整，博士的本子不足，经学杂而不纯，博士缺而不备。引用周公来攻击孔子，制造伪说来攻击博士，都是刘歆一人的罪过。公孙禄弹劾他颠倒五经，说的就是这个。[今文经学的《诗》《书》都没有序，《百篇书序》出于杜林、贾逵，《毛序》则是卫宏模仿而作的。旧以为今文经学的《诗》《书》都有序，这是错误的。]

40 旧以为古学在刘歆以前有传授，与今文经学相同。德阳刘介卿认为西汉没有传授。他的说法是对的。真正的成、康之政到东迁时已经多有改变，自从孔子作六艺，儒者所传的都是孔子的学说。真正的周制虽

译偶尔有留存下来的，学者们都认为是背离古制、遗失真义。[如今《四代古制佚存》中所收录的就是这样。]《左传》《国语》《礼记》以及诸子百家的言论，都以孔子的学说为主。刘歆为了与今文经学作对，才开始将《逸礼》改造成《周礼》，在刘歆之前实际上并没有古文经学这一学派。秦汉以前，所谈论的礼制虽有与《王制》略有不同的地方，但这只是三统说不同观点的文字，实在并非在今文经学之外早就存在古文经学的专门名家，自成一家。刘歆选取《逸礼》中的《官职》篇，删减补充、掺杂修改，从而编成《周礼》。刘歆的弟子们于是推崇这部书来解说《诗经》《尚书》《孝经》《论语》，这些都是东汉时期的事情。马融之后，古文经学才自成一家，开始与今文经学抗衡。许慎、郑玄时才有了今文、古文经学的名称。今文经学以六艺为根本，古文经学以《周礼》为首要。今文经学由子游、子夏传承，古文经学由刘歆发扬。今文经学流传于周、秦时期，古文经学确立于东汉。这是今文、古文经学正统与变异、先后的区别，并非从秦汉以来就已经两派并行。古文经学都出自东汉，所以《后汉书·儒林传》中关于《周礼》《左传》《古文尚书》的论述是正确的。只有《毛诗传序》流传错误，认为西汉毛公所作，或者又认为是先秦之人所作。将这三件事加以比较，其规律自然显现。《毛传》与杜林的《周礼训》相同，只是明确解释字义罢了，并非西汉以前师承相传的说法。

译41 古学始于刘歆，当他上书博士时，所尊崇的三件事，都属于今文经学，不过是请求设立《左氏春秋》、佚失的《尚书》和《礼》罢了。可惜博士们固执己见，排斥他们，不让他们参与。等到后来刘歆得势，便挟持《逸礼》来改作《周礼》，今文经学的各经都遭受其祸害，至今没有停止。“人如果不仁，对他憎恶得太厉害，就会导致混乱。”现在想要看到古学是晚出的，从《移书》中就可以得到证明。史书记载《移书》引事直截了当，就没有不尽之言，后来古学家掺杂附会的说法，都与这件事不符。现在特别加以注释，以表明《周礼》《毛诗》《古书》是后起的。“因此孔子忧虑大道不能施行，走遍各国应聘，从卫国返回鲁国后，然后校正音乐，[这里认为音乐是孔子订正的，与古文家认为周公所作不同。]《雅》《颂》各得其所。[这里认为《诗》是孔子所作，与认为是国史旧闻者不同。]修《易》[与修《春秋》相同，以《易》的本义“坤乾”为基础而加以笔削，与后来认为周文王作、孔子作十翼不同。]序《书》[与《诗》相同]，制作《春秋》，以记载帝王之道。[大概这里认为孔子制作《春秋》，成就王道，与博士纬书、杜氏的说法相同。《左传》则认为《春秋》是鲁史旧文，周礼旧例。刘歆此时本与博士之学相同，后来攻击博士，完全与此说相反。]等到夫子去世，微言绝迹，七十子终老，大义乖谬。”[微言即今文经学所传的文王、素王作六艺改制的说法。不能明言，称之为微言。]“到了孝文皇帝，才开始让掌故晁错跟随伏生学习《尚书》，《尚书》刚从屋壁中取出，朽坏折断散失，现在它的书还在，当时只是老师传授诵读而已。《诗》刚开始萌芽。天下各种书籍往往颇有一些出现，都是诸子传说，仍然广泛设立在学官，为他们设置博士。在汉朝的儒生中，只有贾谊罢了。[根据《汉书·儒林传》以张苍、贾谊为传《左传》，现在不提，足以见其伪托。]到了孝武皇帝，然后邹、鲁、梁、赵颇有《诗》《礼》《春秋》的先师，都兴起于建元之间。[据此，那么说张丞相、尹咸、翟方进等传《左传》以相授受的，是错误的。]在这个时候，一个人不能独自穷尽一经，有的研究《雅》，有的研究《颂》，相合而成。《泰誓》后得到，博士集合而诵读。[《泰誓》不是博士旧传，伏生只传二十八篇。二十九篇的说法，是合《泰誓》数之。《泰誓》大概就是十六篇《中候》之一，不是真《尚书》文。]所以诏书称说：‘礼乐坏崩，书缺简脱，朕甚怜悯。’当时汉朝兴起已七八十年，离全经，固已远矣。等到鲁恭王毁坏孔子宅，想把它作为宫殿，而在坏壁中得到古文。《逸礼》有三十九篇，[《佚礼》即今《周礼》，乃传非经。]《书》十六篇。[史公所录三代事不见《尚书》者即此，乃传非经。〇据此，那么孔壁所得只有《逸礼》《佚书》二种而已，此二书为今学，博士所传，得孔壁乃全本，博士本不全耳。是当别无河间献王得《周礼》《毛诗》之说，而《左传》亦不出于孔壁，如王充所云也。]天汉之后，孔安国献之，遭遇巫蛊仓卒之难，未及施行。及《春秋》左氏邱明所修，皆古文[经，古字]旧说，[即解经释例之文，《五行志》引“说曰”是也。]多者二十余通，[指说微而言。]藏于秘府，伏而未发。[多二十余通者，谓较通行《国语》多二十余篇也。]孝成皇帝怜悯学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事。[无《毛诗》。]以考学官所传，经或脱简，传或间编。[谓以中古文本校博士本有脱误也。]传问民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之遗学与此同，[得此三事，则校书时秘府书与博士所传不同者，三种而已。校书作《七略》，今《班志》乃有《周礼》《毛诗》与《左传》同学。何以刘氏不引二书为据？乃引今学之遗。]抑而未施。此乃有识者之惜闵，士君子所嗟痛也。往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古，[据桓、贯、庸三家皆传《书》《礼》之学者，是《左传》并无师也。刘氏舍朝廷执政本师，不引以为据，而远及异学民间之儒生平？且云遗学与之同，不免附会。何以不引翟方进等为说哉！]至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其源。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心；或怀妒嫉，不考情

译确实，那些观点雷同、盲目附和、随声附和是非的人，压制这三家学问，认为《尚书》已经完备，说《左氏传》不能传述《春秋》的真意，这难道不令人悲哀吗！”[这是攻击《公羊传》《谷梁传》两家，专门为了《左氏传》而言。]“况且这几家学说，都是先帝亲自论述、当今皇上考察审定的。那些古文旧书，都有证据可验；内外相互印证，难道是随意而为的吗。”

译42 根据以上所言，我特别想在经学之外，确立《左传》的古文地位。只是说“古文旧书都有征验，内外相应”，这是兼《礼》《书》而言的。《汉书》认为《周礼》《毛诗》都流传于河间，收藏在秘府。《左传》都有师传授受。《后汉书·儒林传》记载建武年间设立《毛诗》博士，这都是六朝以后伪说流行于世，校勘史书的人依据错误的说法掺入修改。如《后汉书·儒林传》中十四博士里有《毛诗》，就是明显的证据。现在依据这本书作为证据，伪说自然破除。所以认为古学成于东汉，以《周礼》为刘氏所删补，《古文尚书》《毛传》为贾逵、谢曼卿始创之说，并非西汉之书。

43 起初采用刘申受的说法，认为《左氏传》刘例，即本传所谓章句出于刘歆。仔细考察《五行志》引用“说曰”在刘歆之前，史书采纳刘歆的说法，可以说很详细了，但现在的传文中没有一句话。又刘歆的说法多与二传相同，现在的传说、“今说”多与二传不同，简略不全。如果刘歆所作，应当不会这样。况且杜氏所引用的刘说，多与本传不合，知道不是这样。《史记》引用解说已有十几条，那么经说不由刘歆所出，更不用说了。[详情见《左氏凡例》中。]考察刘歆文集早年全用博士说，晚年才立异。想知道其年限，因而考察《王莽传》，才知道《周礼》的出现，在于王莽居摄以后。《王莽传》上言及《周礼》的只有两件事，在居摄后；中、下以后则使用《周礼》的占十分之七。可见《周礼》全为王莽因监而作，居摄以前没有。刘歆当时意在扰乱博士礼，报怨取悦君主，不料后世其说大行，比之于经，并改诸经而从之。如天子十二女，是博士说；百二十女，是《周礼》说。《莽传》上用十二女说，[王莽纳女事。]传下用《周礼》说。[王莽自娶一百二十人。]如果《周礼》早出，或者刘歆早改《周礼》，那么当时必定本之为说，为何全无引用？所以“发得周礼，以明因监”，是时《周礼》始出，中多迎合王莽之意而作。现在断定《左传》出于《史记》前，《周礼》出于居摄以后。《周礼》未出，《左传》亦为今学。《周礼》出，乃将《左传》亦牵率入古学也。[刘歆初本今学，后为古学，考言之甚详。]

44 刘歆作《周礼》，以为新室法。窃取《公羊》为汉制作之语，而《莽传》不尽用其制。如《周礼》已出之后，犹用以三辅一百二十官之说。盖当时今学甚明，不能遂掩，至于引《周礼》，亦寥寥数条。古学之兴，始于郑康成，盛于六朝。史志遂以《周礼》为主，今文附见志中矣。故《莽传》皆今古并用，非全用《周礼》。当作《莽传参用王制、周礼表》以明之。

45 旧作《周礼删刘》，将诸侯五等封地一条删出，考察《史记》于鲁、卫皆云四百里，[《明堂位》七百里亦字之误；方三百一十六里出《千乘》，四百里举成数也。]是方伯食四百里有明文可证。既知此条实《佚礼》原文，特刘氏有所损益。方伯闲田三百一十六里，此定说。二伯当加，故云五百里。以此推之，三为卒正，二为连帅，百里为属长。《王制》三等指本封，此五等指五长，闲田乃明。[互文相起制度，刘损益其文以为实地，则失其旨。今将此条改还今学，则群经皆通，千载疑案涣然冰释矣。]

46 《周礼》不出于王莽居摄以前，于《莽传》又得一确证。《莽传》上实考周爵五等，地四等，有明文。殷爵三等，有其说无其文。《周礼》明以为地五等，与纬书合，无附庸。今以为四等，合附庸而数，是未见《周礼》五等封明文也。又帝娶十二女，与后用《周礼》百二十之说不合。使《周礼》果出于前，刘歆校书时已得见之，则居摄以前亦当引用，不致前后两歧也。[说详《周礼删刘》中。]

47 刘歆改《周礼》，今为删出明条，不过千余字，又杂有原文，然则合其零星所改，不过千字耳。刘歆固为攻博士，尤在迎合莽意。王莽居摄以前，全用今说；意欲变古以新耳目，且自托于新王，刘歆乃改《周礼》以迎合之，大约多王莽私意所欲为者。如引《周礼》为攻显君服缌，为王莽聚百二十女。汉疆域大，改为九服万里之说。[诸如此类，此刘歆逢迎王莽意而为之者也。]

48 古学以《周礼》为主。《汉书·河间献王传》有得《

译《周礼》的文字，是后人校订史书时依据错误的说法掺杂补入的。刘歆等人歌颂王莽功德时说：“发掘得到《周礼》，用以阐明效法借鉴的道理”，由此可知《周礼》成书于王莽居摄之后，是作为新朝的制度依据。[凡是《周礼》中专门条目里的错误说法，王莽都曾加以施行，《王莽传》中的记载可以考证。《凡例》中“征莽”这一条，指的就是这个意思。]这本书出现得晚，所以其中的专门条目不仅西汉时期没有人引用，即使在居摄以前，王莽和刘歆也没有援引它来辅助自己。《孔氏书》只有经文而没有解说。毛公的传记中记载他师承子夏。东汉以后的《古书》和《毛传》并非西汉时的旧本。《费易》后来被用来配合古文经学，实际上不符合事实，由此可知西汉时期并没有古文经学。虽然叔孙通制定礼仪时有异同之处，但这属于三统学说参差比附的例子。并非确实有古文经学通行并传授习得。古文经学家所指的张丞相、贾谊、孔氏、太史公、毛公等人，实际上都是今文经学。

译49 过去认为今文经学相对于古文经学有继承与变革，这就意味着在孔子之前已经确立了“古文经学”的名称，孔子加以增减损益，才形成了今文经学，那么孔子也就有了晚年定论。殊不知古文经学直到东汉才形成。刘歆援引《周礼》作为主要依据，他的门徒势力最大，将这种观点推广到《诗经》《尚书》从而确立了古文经学，这是古文经学完全由今文经学衍生而来，并非古文经学存在于今文经学之前。过去错误地将周代的制度视为古文经学，因此导致了颠倒。实际上周代的制度本来就无法考证，古文经学也并非采用周代的制度。不能认为古文经学在前、今文经学在后，这违背了先后的实际情况。

50 今文经学与古文经学的区别，师承学说和训诂也是其主要方面。今文经学有传授，所以师承学说详尽明白。古文经学出于主观臆造，所以没有师承学说。刘歆喜好奇僻的字，以识得古字为擅长，于是反过来使用古字来追求新奇。大概今文经学力求浅显易懂，如孔安国的“隶古定”、司马迁的《史记》改易文字就是这样。古文经学则喜好用难字来追求古奥，如《周礼》与《仪礼》的古文就是这样。古文经学没有师承，专门以难字见长，其书难以阅读，不得不多用训诂；本来没有师承学说，不得不以解说文字见长。师承学说多能探得本源的真实含义；训诂则是望文生义，斤斤计较于细微之处，多违背真实含义。[西汉长于师承学说，东汉专用训诂。惠栋、戴震以来，多落入小学（文字音韵训诂）的窠臼。陈左海父子与陈卓人则颇详于师承学说，踵事增华，比较容易做到。]

51 《春秋大传》中褚先生引用的作为例证的礼传，《春秋谱牒》作为记事传。司马迁依据谱牒撰写了世家、年表。这三种传是专门记述史事的书籍。《春秋》以十九个国家记录史事，《十二诸侯年表》排除了许、曹、莒、邾、滕、薛、小邾子这七个国家不予计数，《杞世家》有明确的文字记载。这完全是根据《春秋》立论。用周史的事例来类比，就不能只详细记载山东地区。经文记载了各国国君的卒年，所以史书详细记载其世系。不仅《左传》如此，即使《公羊传》《谷梁传》论及史事，也应当依据这个标准。司马迁兼通三传，尤其是《左传》的本师。所以据此撰写了世家和年表。有《春秋谱牒》，本来是翻译《春秋》的专著。至于《左传》《国语》则不仅为《春秋》而作，不是《春秋》的专著。

52 博士认为《左传》不传《春秋》，起初认为是专门解释微言大义而单独行世的原因，后来才知道这本书实际上不仅仅传《春秋》。[传由《国语》演变而来，最初名为《国语》，后来学者选取《国语》的文字以依附经文进行编年，加上解释微言大义，才成为传本。]《春秋》是编年体，专门的传应当以经文编年；现在按国家编排，其原文并没有年月，这是一。依附经文立传，则应当首尾与经文相同；现在上起周穆王，下终鲁哀公，与经文不合，这是二。《公羊传》《谷梁传》所记载的史实，文字简练质朴，朴实叙述史事；现在传文铺陈经说，制度与纪事的文体不同，这是三。为《春秋》叙述史事，则应当每处经文都有对应的传文；现在经文有而传文无的情况很多，这是四。解释经文则应当严谨；现在经文有而传文多缺失，反而铺陈杂事琐细，与经文多不相干，这是五。既然为经文作传，则始终应当体例一致；现在成公、襄公以下详细，而文公、宣公以上简略，远略近详，这是六。不详细记载世系与诸侯大夫的始末，与谱牒、世家的意图不合，这是七。《春秋》大事盛传于世，记载纷繁。如果在传《春秋》时应当详细记载别人简略的，简略记载别人详细的，才具有实用价值。现在不羞于雷同，而简略于孤证，这是八。有这八个证据，足以证明这本书不专门传《春秋》，大概是仿照经文“行事加王心”的意思而作的。经文都有空言、行事两种体例。《诗经》与《易经》，属于空言；《尚书》与《春秋》，属于行事。两《戴记》属于空言；《国语》属于行事。空言未尝不叙述史事，但以言论为详；行事未尝不记载言论，但以史事为主。《尚书》《春秋》，孔子因史事而加入王心；《国语》《左传》，因行事而修饰经义。史事是真实的事，言论不全是真实的言论，借行事来保存经说，本是六经的传，不限于一家，认为它不专门传《春秋》，是尊重《左传》与两《戴记》相同，并非驳斥它。《檀弓》，是齐学之传。[传记中只有《公羊传》与《檀弓》称邾娄，以齐语定之。]其中谈论《春秋》例礼与史事数十条，[谈论史事与《左传》文字都不同。]而兼及其他经书的也很多。《左传》一书正符合这种体例。《国语》本来是七十弟子所传。与《戴记》相同。指为左丘明，始于司马迁。[与《论语》所言非一人。]其书决非史体，其作者决非史官，万万不可以史书的标准来解说它。[新刊《左传凡例》详细论述了这一点。]

53 《春秋谱牒》是研究《春秋》的专著。至于当时的史事，则传、记、子、纬各有传述，说得非常详细。《谱牒》详细记载其世系始末及史事，但只有纲目，这才是真正传《春秋》的书。略去别人详述的，详述别人简略的，文字简练质朴，这样就已经足够了。至于传记中所说的，则是依据《谱牒》的纲目而衍化成文章。比如杀申一事，传记中凡五、六次出现，说法都不同，史事也不相符。

译这类例子实在繁多，无法一一列举。这本书都是借由具体事件来各自抒发作者所闻所见。事件如同题目，记述如同正文，每个人写出一篇，不可能雷同。（例如崔杼弑君、赵盾弑君、世子出生、践土会盟之类。）总之，现在流传下来的都不是真正的史书。如果是周朝时的真实情况，都充满了怪诞、迷信、混乱和神异的内容，不能展示给后人看。像同姓通婚、父亲娶儿子的妻子、弑杀或驱逐君主、齐桓公灭掉三十个国家、姑母姐妹七人不嫁等，违背礼制、伤害教化的言论，才是真正的奢侈荒谬。当时人们也都把这些视为平常之事，并没有非礼失礼的说法。孔子全部掩盖了这些，而用典雅的语言依据《诗》《书》来执掌礼制，因此不能说在孔子之后仍然坚守史官的文字记录。《春秋》《国语》都是经书，只有《谱牒》才是史书。董仲舒说：《春秋》有改变名称、掩盖实情的体例：当时没有的制度，想要兴起它，就不能不改变相关人物的说法；道义上应当避讳的事情，想要掩盖它，就不能不讳言其实际。（《春秋》中记载的监国者，在当时并没有这样的人物和事件。又凡是所说的夷狄，都指的是中原各国，并非真正的夷狄。）意思是不想说的就删去。（例如郑厉公进入栎地以后，十几年间几乎不记载郑国的事，多次发生弑杀事件，最终都没有文字记载，就是如此。）制度特别兴起的就记录下来。（例如三国陪嫁伯姬，当时没有这种礼仪，亲迎也没有详细记录伯姬之类的事。）《春秋》有笔削（修改删减），凡是涉及笔削的地方，都不能用史书的标准来解释。（被删削的是因为首尾不全，被笔写下来的是因为当时还没有这种制度。）后人喜欢用史书的标准来解释《春秋》，而《左传》本身也不是史书，那么杜预的学说就能得以推行。所以凡是重大事件，众人所共知的，是史官原本记录的事情。至于一切外部的小事情，鲁国的细微事情，不仅当时大多没有记录，即使有记录，也太过琐碎，史官不会详细记载。总之，孔子修订《春秋》，正如同刘歆修改《周礼》一样。《周礼》是刘氏的书，《春秋》也是孔子的书。《周礼》应当恢复旧貌，《春秋》则不能再谈论史法。如果非要夸大其词地谈论史法，那么太史就成了圣人，那么《通鉴纲目》真的可以继承尼山（孔子）的传述了。

译54《春秋》是孔子修订的，所以称为经。杜预秉承古文家的家法，认为《春秋》是鲁国的史书。《五十凡》是周公制定的旧例，大多保留了史书的原文，那么十二公的记载中，至少也经过七八个人的手。认为它是依据《周礼》的凡例来书写，所以参与的人多，文辞就不统一。又依据外国的记载来书写，并不考虑其得失以及本国的义例。像这样，那真是残缺不全的朝廷公报，毫无价值了。圣人垂示教化的经典，竟被贬低为随口代笔的杂说，非圣无法，到了这种地步已经极点了。而世人却不醒悟，可悲啊！

55《春秋》是孔子继承《诗经》而作的，对于史文有笔有削，各自都有精微的意旨。如果仅仅依据各国赴告的文辞，那就和现在的《申报》、《沪报》相似，况且《申报》、《沪报》也自有其义例，难道能不论可否，依据赴告直接书写吗？比如以十九国为主，其余的不记事，完全遵循《王制》的主旨，与六艺都相通。如果仅仅依据史文，那么当时国家很多，为什么只有这十九国来赴告卒、葬，而宿国却只赴告一次卒呢？每部经都有师说、义例，存在于语言文字之外。如笔削、褒贬、进退、隐见、二伯、方伯、卒正、连帅等各种义例、礼制有四五十类，这是《春秋》的精意，也就是师说。《左传》的义例中都已经具备，与《公羊》《穀梁》二传相同，与《周礼》不同，这说明《左传》不能作为古学的实证。

56如果传是国史的原文，那么一经应该有一传，前后统一，才是旧文。现在《左传》襄公三十年的篇幅与僖公前一百年的篇幅大致相等，而且庄公到七年不发一传，这算什么史体？又传多不应经，甚至有经无传，以及说明不书的原因，这些都不是史官所能说的。所以杜预不敢以传为专门依据史文，尚属用心，不像后人那样鲁莽。[国史的说法，出自古文家，暗中驳斥孔子作六经的意思。一提到史，那么它的弊端就说不尽了。]

57《谱牒》是《春秋》的事传，所谓“其义则丘窃取者也”。各详述一门，互相启发呼应。现在《公羊》《穀梁》每因弟子问录事迹，那么《公羊》《穀梁》并非不言事。《春秋大传》现在《曲礼》《繁露》中有其文，与事传起初并不与经相连。依经附传，这是后出的答问之书，所以与现在相比，《国语》是弟子为六艺作的，本是今学书，与伪《周礼》专条没有一处相同的。古文家因为刘歆的手笔，牵强附会为古文，这是不对的。刘歆窜入《周礼》而不窜入《左传》，因为《左传》在前，迎合王莽的意思后才成，而且心中羡慕其书，不忍心窜乱它。

58《公羊》《穀梁》本是一家，由齐鲁而分。刘歆再造伪邹、夹之名，那么《春秋》有四家了。现在会通齐鲁，合为一家，并收录《国语》以补事实，那么三传精华会萃于一书，即使邹夹二家的伪说，也不能自立了。

59周宇仁依据《大传》文，主张博士二十八篇为完备之说，我起初不以为然，因为《古书》引用的很多，不能以佚文为非《书》；直到考证《百篇书序》，然后悟出周说是对的。如《大传》言五诰，《孟子》引《汤诰》不在五诰中，大概孔子所笔削为经的实为二十八篇，其余就是孔子所论之余，刘向说“周时诰誓号令”是也。等到读牟黔人《同文尚书·小传序》力主此说。以二十八篇为孔子删定本，余存尚多，即《艺文志》之《周书》七十一篇也。其《百篇序证案》，以百篇出于卫宏、贾逵。大概圣作之经，不应亡佚过半，而且既经笔削，就是圣经了。孟子于《武成》，取二三策，以为原文则可，圣经则何以尚待孟子之甄别？这也非所敢言。《书》分帝王、周公、四岳二十八篇，各有起文，互相照应，其文已足，不能多加一篇。以义理事证包括无遗，不能于外再有所补。经贵简要，传贵详明，人多以传为经。[孟子引“放勋曰”云云，或以为《尚书》佚文，顾氏以曰为日，如此之类甚多是也。]又《孟子》纪舜事，皆为《尚书》师说，故文体与《尚书》不同。其误源于《百篇序》，《百篇序》以在《史记》而人不敢驳，实则其说皆不通。古无《舜典》，卫、贾创为其名，以凑百篇之数，陈亦韩说，本无别出《舜典》，《大学》引《书》通谓《帝典》。《子华子》《孔丛子》亦称《帝典》。陈南浦误于序说，并回护伪古文，疑“月正元日”以下，实古之《舜典》。按《帝典》古称《虞书》，以虞包唐。故三统之说言有虞氏而不言唐尧，举虞以包唐，不必别有《舜典》。且尧、舜均称，二典当并重，西汉以前乃无人引其文，无人道其名，万不能轩轾若此，可悟古无

译《舜典》罢了。旧本将尧、舜合在一起论述，合并为一篇，名为《帝典》。《大学》《子华子》《孔丛子》中所称的《帝典》，就是它的本名。后来的学者因为篇首言及尧，便称之为《尧典》。各书中称《尧典》的，如果不是为了行文方便，就是翻译改动了。《百篇序》本是古文家模仿张霸而作的，掺入《史记》中，以此作为可信的证据。考察张霸的《百两篇》完整录入了经文，其伪造之处十分明显。刘歆想要攻击博士所传的经书不全，所以依据张霸的书作了序。只有序而没有经文，不向人显示其中的破绽。序文袭用了《百两篇》，并非《百两篇》袭用了序文。《毛诗序》出自谢氏，《尚书序》则是刘歆所作。以百篇来命名，只是愤恨博士二十八篇完备的说法罢了。伪古文的产生，伪《书序》实际上是始作俑者。阎若璩攻击伪《孔传》却不攻击《书序》，没有抓住罪魁祸首了。魏源以《孟子》《史记·舜本纪》的文字作为《舜典》，依据它来补缀；陈寿祺强行将“月正元日”以下分为《舜典》；这都是被伪序误导的缘故。伪古文中的《五子之歌》《咸有一德》等篇，本来不是篇名，杜预、贾逵引用它们来凑足百篇的数量，于是也附会这些名字，并撰写成一篇，那么不仅其文辞是假的，连篇名也都是假的。[牟黔人将二十八篇分为三十一篇，认为《史记》所引用的序是真正的《尚书》序，这是不对的。据称：《书序》不见于《史记》的有三十七篇，恐怕没有这么多，试着再考证一下。]

译起初，人们认为《毛诗》是西汉京城以前的古书。但查考《史记》和《汉书》，时间久了才知道并非如此。如果《毛传》真的是古书，刘歆在《移书》中为什么不引用它作为证据？《周礼》出自刘歆之手，如今《毛诗序》完全依据《周礼》的说法，刘歆以前的人从哪里得到这种伪说呢？[同学有《毛诗传序用周礼、左传考》，论述非常详细。]《汉书·艺文志》中的《毛传》，《汉书·刘歆传》《河间献王传》以及《后汉书·儒林传》中的“毛诗”字样，都是六朝以后校勘史书的人错误地掺入的，原文并没有这些字。[旧时有《毛诗渊源证误考》一卷。]

《周礼》出自刘歆，《古文尚书》出自东汉，前人早就对此产生怀疑，只是因为认为《毛诗》出自东汉，古代没有这种说法。然而《后汉书》明确记载《毛诗》的训诂是谢曼卿所作，序言是卫宏所作。如果魏晋时期确实认为《毛诗》出自西汉，郑玄有《毛诗序》是子夏、毛公所作的说法，范晔怎敢将功劳归于卫宏、谢曼卿？《后汉书·儒林传》中，《古文尚书》和《周礼》最初的注本都称为“训”，都是马融、郑玄的注。将这两部书相比，足以看出这个体例。这些是《后汉书》的原文，后人无法伪造篡改。至于十四博士中有“毛诗”字样之类，则是后来修史的人掺补进去的，他们错误地相信后世的说法，从而改动了古书。现在应当由此类推。至于《郑志》中有将《毛传》归于毛公所作的说法，那又是刘炫等人的伪说，对照《郑志》本身，考证郑玄的本传，有明显的证据可以证明。[牟黔人先生《诗切》主张此说，认为《毛诗序》是卫宏所作，另外作序，并将笙诗五篇视为编纂者的名字。]

孔子说“诗三百”的话不止一处，现在《诗经》有三百篇，说明《诗经》是完备的。刘歆对博士说“《尚书》是完备的”这句话感到愤恨，想要诋毁博士所说的《诗经》不全，于是他在《周礼》中伪掺入“六义”，在风、雅、颂之外，添出了赋、比、兴。他的用意不过是沿用《三易》和《百篇书序》的故技。然而关于赋、比、兴的说法，古今没有人能讲通，也没有其他明确的证据，这必定是伪说无疑。如果说《三易》，孔子原本依据“坤乾”作《易》，商代得到“坤乾”，怎么会有《连山》《归藏》都是六十四卦的说法？[旧《易》说“坤乾”，孔子修订它，改为“乾坤”，扶阳抑阴的说法由此产生。]《尚书》实际上只有二十八篇，十六篇只是传说。刘歆创立百篇的序说来攻击博士，不仅杂乱拼凑、违背常理，毛病百出，即使捏造《舜典》《帝诰》这两篇的名字，也绝对行不通。《汉书·艺文志》中邹、夹两家的《春秋》，既然说“没有书”，那么《艺文志》为什么还要列出它们？没有老师就不一定有书，即使有书但没有老师，又为什么要列出它们？而当时桓公、贯公、庸生所引用的书，为什么不收录？既然有两家，《移书》为什么不引用它们？凡此种种，都是刘氏报复博士“《尚书》是完备的”这一说法的言论。而《毛诗序》开头引用《周礼》中“六义”的文字，传文又在诗句下加上“兴也”二字，[朱熹则加上比、兴。]这是谢曼卿、卫宏作为刘歆弟子，依据《周礼》立说的确凿证据。如果《毛诗》是古书，那么必定能切实讲清六义，与《三易》《百篇序》都相通，然后才能相信是真西汉以前的毛公所作，而不是谢、卫所作。[牟黔人先生认为六义是刘歆的伪说。这是其中一个证据。]

六经都是孔子所传，刘歆的《移书》也与博士的说法相同，这是刘歆最初的议论。[刘歆在王莽以前，议论道理上书，都依据今文经学，与博士没有区别，比如庙制采用《王制》《穀梁传》就是如此。]后来他才制造伪说，来攻击博士。《周礼》是周公亲手制定的书，又有“三易”“六诗”，这说明经书完全是周公的旧文，不是孔子所作，很明显。《论语》说“雅、颂各得其所”，现在刘歆创立说这是本于周公，而《毛诗》则依据国史立说，这也是明显不通的证据。

古代没有大毛公、小毛公的说法，始于徐整，这是魏晋以下的人模仿大戴、小戴、大夏侯、小夏侯伪造而造成的错误。而且有两种说法：一种是同时代，一种是隔代；亨、苌的名字，叔侄的关系，都无法确定。凡此种种都是伪说。[同学的《大、小毛公考》已经讲得非常明白了。]《经典释文》《隋书·经籍志》多采纳六朝人没有根据的言论，捏造名字，妄编世代。比如《公羊传》的数代传承，《穀梁传》的数名传承，《左传》与《毛诗》的渊源传授，设立为两大学派。经学中只有《易》的传授可以考证，《史记》有明确的文字记载。这类说法如同《新唐书·世系表》臆造汉高祖父母的名字，与近世地方志和姓氏俗说相同，不足以作为经典依据。如果先入为主，酷信这种说法，那就随他去吧。[河间献王以毛公为博士，也是错误的说法，汉代只有天子设立博士。]

今文经学的《诗经》有传，比如刘向、董仲舒所引用的各条就是如此。所说的内容多在文字之外，这是一部经的微言大义。所以汉人重视师法，比如《乐纬》中先周后殷、贬低杞国和故宋之类，也是这个道理。

译《毛传》只讲训诂，与《周礼》杜林所作的训诂相同，这属于谢氏的训诂。[《马传》现在有辑本。]大概因为《毛公诗》没有流传，刘歆的弟子认为仅凭《周礼》《左传》这两部经书不足以抗衡博士，于是将他们的学说推广到《诗》《书》上，力求与博士所掌各经相匹敌。刘歆将《逸礼》改为《周礼》，弟子又依据三家诗、欧阳氏、夏侯氏的本子翻改《毛诗》和《古书》。三家诗的师说详尽明白，礼制完备，并非只讲训诂而已。粗浅地讲训诂，不足以作为经说。[现在陈氏的辑本与《韩诗外传》可以看见。]谢氏起初翻改经文，没有诗说，想变革博士之说却不敢凭空臆造，想沿袭三家诗之说又无法自显不同，所以称为“训”，这与《周礼》《尚书》称“训”是一样的。后来马融、郑玄相继兴起，于是接着补充它。《毛诗》的简陋，正是其门户初立、穷窘无奈、不得已而为之的结果。现在想只凭传和序，来通达《诗》的意思，那就如同渡河没有渡口，势必无法通行。陈石父的疏注也只有泛滥引用今文说以解救其困境，并非古学的真谛。有人把《毛诗》当作古代师说的简奥。然而《论语》《戴记》《国语》《孟子》中解说《诗》的文字很多，何曾像这样抄录《尔雅》，就作为经说呢！

译66 刘歆在《周礼》中，暗中寓含攻击儒家经典的话。除了“三易”之外，《诗经》有“六义”，那么经典的篇幅就缺失了一半；如果有“豳雅”、“豳颂”，那么《国风》就不及一半了；如果有“九夏”，那么《肆夏》就只得到其中一首罢了。这些说法完全没有依据，刘歆悍然这样做而不顾后果，是明知这样做没有益处，特意用这种说法来迷惑后人，使人们产生怀疑经典的念头。所以直到今天千余年来，错误的说法没有人予以纠正。

67 东晋的伪《古文尚书》，近代人都知道它是伪造的，始作俑者实际上始于刘歆伪造《百篇书序》并掺入《史记》，使人怀疑司马迁向孔子后人请教，那一定是真实的书序。不知道《移书》中明明说“增加了十六篇”，怎么会有五十九篇的说法呢？如果刘歆不伪造书序，后人从哪里去伪造呢？况且伪书《周官》一篇，直接就是《周礼》师说的来源，由伪生伪，刘歆是罪魁祸首！《孔丛子》《家语》是伪书，其中很多内容与《周礼》相同，这就是它们是伪书的证据。哀帝、平帝以前，《周礼》的专门条文没有一条伪说得到验证，凡是与《周礼》相同的，都是刘歆以后的伪书，可以由此断定。[《百篇序》是为了攻击“《尚书》完备”而自行创作的，《汉书·艺文志》引用其中的文字，出自刘歆之手无疑。《毛诗序》则是谢曼卿模仿而作的。]

68 六朝的人物在刘歆之学兴盛之际，深信不疑。因为缺乏根本依据，反而增撰伪造说法的渊源，导致成为一种风气。凡是《隋书·经籍志》《经典释文》所记载的，十成中不到一成是真的。就像《伪古文尚书》，当时也专门相信而不怀疑，还为之撰写辞藻。幸好阎若璩阐明了这件事，世人知道它是伪书，现在一并删去《周礼》的专门条文以及《毛诗》《古书》中的错误说法，那么道理统一、风气相同，迷雾消散而日月重放光芒了。

69 博士解说经典，都有传授，以经师的解说为主。西汉中期如伏生、韩婴、贾谊、董仲舒、匡衡、刘向等人的著作，全以经义为主，不仅仅是夸饰训诂而已。专门谈论训诂，这是古文派，他们的学问既没有本源，又多与经典相悖，现在进行考订，他们的错误自然显现。

附《周礼删刘》叙例

1 古今怀疑《周礼》、删削《周礼》的人不知有多少。只是他们的说法浅显粗略，所以不足以作为定论。现在设立十二门来证明其错误。[说法详见凡例。]这本书是刘歆以《佚礼》为基础，掺入臆测之说糅合而成的，如果是古书，必定是成型的典制，实际见于行事。即使是周公拟作的私书，[这是朱熹的说法。]也必定首尾贯通，可见施行。现在所说的制度，只有原文与《王制》相同的，还有片段。至于其专门条文如封国、爵禄、职官之类，都不完备，不能施行，又没有不自我矛盾的。[如建国五等、出车五等之类。]况且现在今文经学明确记载在典籍中的说法不下百种；至于《周礼》的专门条文，则完全没有明确的证据。[如今文经学封国三等、三公九卿不下千条。而《周礼》地五等，以天地四时分六卿，则古代完全没有明确的证据。]可知这本书不出于先秦。现在从中删去伪造掺入的条文，并将原文补入，以恢复《佚礼》的原貌。

2 《左传》本于《国语》，典章制度全同《王制》，与《周礼》相反；其中关于丧祭、丧乐、丧娶之类，多是后人误解传文的意思。至于《周礼》，则是刘歆迎合王莽意图所制定的制度，明显与今文经学为难。如纬书说殷爵三等、周爵五等、地三等，伪《周礼》则认为五百里递减。《曲礼》说五官与天官，《盛德》说六官的名称，《干乘》以四官配四时，这些都是今文经学家同实异名分配的说法。刘歆据此制作六卿，以天地四时分配。今文经学的师、保、傅是太子的官僚，而三公九卿则明确说明不可更改。刘歆以三太为三公，三少为三卿，配合六卿，以凑足九卿之数。都是依傍今礼，推演例子稍作变化，不仅不合《王制》，也完全没有明确的证据。后来《古书》《毛诗》之学，则专门从此异说，作为宗派。其途径越来越狭隘，其说法越来越窘迫，马融、郑玄相继兴起，尚且不如现在的说法明确完备。[《尚书》《诗经》在今文经学明确条文中误作为通义使用的，也一并使用，不加分别了。]

3 起初认为《周礼》是战国时所作，《考工记》是未修定的底本；后来认为刘歆采辑古学而成。都不是这样。《周礼》原书就是孔壁中的《逸礼》，本是弟子润色官职之言，与《荀子》“序官”同为《王制》的条目。“序官”说名衔之事，其文很简略。《王制》中冢宰在三公之外，所属有太史、司会二官，不为三公所统辖。常怀疑冢宰别为一官，未必是司徒兼摄，因为掌职属官，都在三公之外，而没有别的明确说法作为证据。《考工记》一篇与五官文同，其他书没有这种体例。百工为司空职，古代没有这种说法。所以先儒认为命博士作，是补五官之缺。或者又说：缺《冬官》，取《考工记》补之。然而《冬官》篇首

译《孟子》说：“国家有六种职事，百工占其中一种”，并没有说缺了要补。如果像前人说的那样，任命博士来撰补，那么为什么不依据古书中关于司空的记载，反而说是百工呢？如果像有人所说，缺少《冬官》就用这篇《考工记》来补，除了《考工记》之外，其他书都没有这种体例。《考工记》中的三十种官职，《孟子》一书中已经出现了十种，确实是古书。这不仅与本篇的文字不合，在事理上也讲不通。那么《考工记》是与五官同属一书，只是不是《冬官》罢了。

考察《曲礼》中关于天官的记载，六大、五官、六府、六工的文字与《周礼》相合，郑玄注认为这些官职都见于《周礼》，我怀疑这与《周礼》相合，但名目参差不齐不同，不敢据此作为论据。心中存疑三四年，才完全明白其中的缘故。原来《曲礼》实际上是《佚礼》中关于官职的旧题目。六大以大宰为首，下面五种就是与其同职的。大士，“士”是“工”的误字，掌管六工的事务，后来的六工就隶属于他。大卜应当是太仆。大宰就是掌管国家财政的冢宰。六大就是董仲舒所说的通佐大夫，董仲舒说是七人，这里说六大，是没有把司会算在内罢了。司会掌管会计，下面的六府就是他所统领的。这专门主管天子的事务。就像现在的宗人府、内务府、大常寺、銮仪卫、太医院、钦天监、营造司等衙门，不隶属于六部，直接隶属于天子，所以称为天官。这就是《王制》中冢宰与三公分别作为不同官职的说法。

五官之首的司徒、司马、司空，就是三公。下面的司士、司寇，就是《王制》中三官里的两个。现在的学说确立三公，《王制》以乐正、司寇、市为三官，三官都是卿。而《千乘》以司寇配合三公成为四官。三公加二官，凑数就是五官。《盛德》篇、《昏义》都提到六官，《昏义》中的六官，“官”读作“宫”。《盛德》中的六官则是将三公司徒、司马、司空，加上司寇，以及六大中的大宰、大宗合在一起计算。三官、四官、五官的名目配合虽然不同，但都是当时的学说。六府则是为天下理财。六工则是为天下制造器物。这些都各自隶属，不统于三公，也不归入六官。

《曲礼》只有其名，职掌则全见于《佚礼》；《曲礼》是纲目，《佚礼》是其详细内容。这本书本是弟子所传，所以其文字与《朝事》《内则》等篇相合，出自孔壁之后，与《左传》一同藏在秘书府。《移书》所引用的《佚礼》，就包括这六篇在内，当时的学者不熟悉这本书。刘歆因为设立《左传》博士而与旧博士结下深仇，王莽将要即位，更加迎合他的心意，于是采取这六大、五官、六府、六工的文字，删去博士的明文，而把自己的说法掺杂补充其中。刘歆歌颂王莽功德说：“发掘得到《周礼》，以阐明因循借鉴的道理”，这是《周礼》始于王莽、刘歆的明文。又不依照原来的次序，承接《盛德》篇六官的旧文，来改变三公九卿的说法，于是将六大作为一个卿，大宰就是冢宰，天官就沿用了这个称号。改司徒为地官，以配合天官，把司官所掌管的职事全部归入其中，以符合地官的意义。即以大宗代替司徒主管春季，司马、司空沿用旧文。至于司空这一官职，其职权归并给司徒，并分散见于其他官职，六府可以分隶，而六工不能，所以就把司空列在首位，以百工作为六职之一。这就是刘歆取《佚礼》作为《周礼》，将六大、五官、六府、六工变为六卿的实际踪迹。

郑玄注《王制》，以《周礼》为真正的周礼，以《王制》为殷礼；他注《曲礼》，也像注《王制》一样，以六大、五官、六府、六工为殷礼。他之所以指为殷礼，是依据刘歆臆造的说法罢了。现在确定此说，各种疑惑都通了，刘歆颠倒五经的言论，于是有了实据。不依据此义，那么以司徒主地，司空主百工，天地四时分配六官，西汉以前决没有一个明确的证据。况且众证确凿，无可怀疑呢？

译4. 同门所撰《王制辑义》中，首先列举六艺，其次涉及传记，再次涉及诸子与纬书，最后涉及经师。在哀帝、平帝以前，这些学说莫不条理贯通，纲举目张，确实可见于实际施行。至于《周礼》中的专门条目，夹杂在《佚礼》之中，与经传不合，又没有证据。因为诵读效法真本，连带涉及了掺入的伪作，明知其说理不通，然而不能一概指斥为伪作，所以认为这是周公的拟稿，未曾施行。假如周公的初稿自相矛盾达到二十四倍之多，也就失去了他的圣名。为什么西周未曾施行，废稿反而流传到哀帝、平帝时期？况且废稿尚且流传，为什么真本反而断绝？如今《王制》完全与经制相合，为什么又不把《王制》当作周公曾经施行的书呢？为什么又说三代有沿革，却不知它属于哪一代的书呢？果真如此说，这也是沿袭变化的制度，何况从百里改为方五百里，从五服改为九服，纵然有奇特的变化，也万万不至于如此。《佚礼》本是《王制》的序言，而完全符合六经，是百世不变的法度。如今因为掺入几条伪作，竟使这本书成为废稿，成为流失。无论其说没有依据，即便证实了这本书，也不值得采纳。这名义上是尊崇《周礼》，反而害了它。如今删去几条，这本书便与六经相通，成为百世不变的法度，真正与圣经同等尊崇。不仅经学杜绝了争论，制度有了实际依据，而且使孔子撰述的苦心，不至于被掩盖，道统统一，风俗相同，其乐何极。厌恶紫色扰乱朱色，厌恶莠草扰乱禾苗，愿与天下人一同验证。

5. 《周礼》是真正的古书，真多伪少。刘歆删去了博士的各条记载，参杂以臆测之说，以至于真伪混杂，彼此两伤。如今删去刘歆的说法，依据博士的明文来补正，则如磁石吸针、草芥相投，两者结合完美，以恢复《佚礼》的旧貌。那些被删去的条目，与伪《古文尚书》编为一类并行。

6. 刘歆的《周礼》之学，在王莽时就不完全依从，东汉也不甚盛行。如《白虎通义》采用古学的不过百分之一，《班固汉书·艺文志》采用《周礼》的也十无一焉。《周礼》盛行全在魏晋以后。卢植以《王制》为伪，郑玄注《周礼》，古学日益兴盛，今学逐渐衰微灭亡，都在六朝之际。于是古学造成渊源，自己弥补其缺漏。后人习闻其说，几乎以为周礼自古就有两派。然而这是以末为本，试考查《史记》《汉书》，自然知道其事。

《周礼删刘》举例十二证目。[己丑年作八证，辛卯年作十证，甲午年增至十二证，后有结语，再作补益。]

1. 违经：

凡是刘歆所改的专门条目，都与诸经相违背。九州、五服、三等分封，三公九卿六大，本来都详明。伪说都与它们相反，今学完全与经相合，由此可知优劣。有人因《周礼》与经不同，认为是周公的私稿。即使能讲通，也与经没有关联，何况其万万不可讲通。

2. 反传：

《左传》传于刘歆之手，古文学家以为这是古学，但其制度没有一条与《周礼》相同。刘歆既然改了《周礼》，为什么不并改《左传》？刘歆爱惜古籍，不忍心扰乱它。改《周礼》是为了王莽的制作，也是一时好奇喜事之举，起初不料竟流传为经，支派繁衍，流毒至今如此之深。假如刘歆早知如此，必定改《左传》以自助。病入膏肓，丧心病狂，还有什么顾忌。刘歆传二书而自有同异，相同的是通义，相异的是孤文，是非就不待言了。

3. 无征：

刘歆的专门条目，西汉以上从无明证，这是人所共知的。有人以《明堂位》方七百里的说法证明公方五百里，不知那是四字的错误。《千乘》也是闲田所出，不是本封。以学礼师保证三公，不知太子宫官都兼摄，不是本职。又有人以《朝事》证明会同，不知那是注文误入，所以郑注不引用它。实际上《周礼》的条目全出臆撰误读，没有一条明证。

4. 原文：

凡是刘歆所改的，都是经传的明条大纲，删去一条，[删去大纲明条共千余字，附刊于后。]便掺入己意。如今其原文都还在，去伪补真，则全书血脉贯通。如今删去一条，必以原文一条补之，其改易字句的，则改从原文，不列举其文。

5. 阙略：

《王制》文字少，纲目分明，可施行，因为确实出自圣作贤述。刘歆本来不是制作之才，丧心病狂，迎合王莽之意，所以他所改的新说，都不能施行，虽马融、郑玄极力求通，也不能明切。如九服，不知天下有多少州、多少国；五等分封，四公一州，究竟不知封几公，与大小相维的制度；九州则西部只有一州；北方二州，竟并封幽、并、兖、冀，多少悬殊，违背井田之意。如郑注百二十女分十五夕，弼成五服之为千里，徒为笑柄而已。

6. 改旧：

刘歆之意与博士为难，非博士的名义宏纲不改之。大概厌恶其显著，乃思立异帜。如今于所改之条，备引

译用博士的旧说加以阐明。起初原本名为“通”，却错误地遭受蒙蔽与侵蚀，试着加以考察研究，其迹象便十分明显。

译7 自相矛盾：

刘歆在呈上《周礼》之前，与之后的议论截然相反。例如王莽起初嫁女时只陪嫁十一位媵妾，后来却娶了一百二十位女子；起初将六艺归于孔子，后来却全部归于周公；起初将土地与附庸分为四等，后来却将土地与爵位都分为五等。同一个人的说法，前后不一。大概是因为刘歆本是今文经学的弟子，为王莽修改《周礼》，又借此报复博士们的怨恨，所以前后如此不同。有的人仍然认为《周礼》是校书时所得，未曾就此加以考证。

8 前后矛盾：

刘歆删削博士的明确条例，扰乱以己说，删改未尽之处，常有矛盾之事。例如既然将土地分为五等，而大国、次国、小国的记载却完全同于《王制》；既然将一百二十位女子定为内官，而九嫔却与九卿对应成文。凡是新改的文字与旧有文字脉络不能贯通，并非他的智力有限，而是作伪粗拙，势必有此结果。又如《考工记》序本认为它是《冬官》，后来他的弟子却认为《冬官》缺失，久而久之误以为非，这也是矛盾的一个方面。

9 依托附会：

刘歆所改的文字，每当不标新立异时，必定选取经传中可以蒙混过关的文字，以求取信于人。又时常有名同实异之事，以此迷惑后学，久而久之使人不能醒悟。例如六卿的文字取自《甘誓》，然而《甘誓》中的卿是随军出征的卿，上面还有三卿，留守的以三孤为卿，仍然沿袭三公九卿的名称。师、保是太子的官员，由三公兼管，既认为这是他们的本职，又认为不必齐备。模模糊糊，似乎都有依据。然而推究考察本源，都不如他所言，辨析毫厘，贵在精明的识见。

10 迎合王莽：

《公羊》师的学说认为《春秋》是为汉朝制作的，刘歆改为《周礼》，也是这个意思。所以说：“发掘得到《周礼》，用来阐明因循借鉴的道理。”考察《王莽传》，凡是专门条目都曾举行过或称述过，如一百二十位女子、九畿、五等分封、六卿、六遂，九州没有梁、徐，加上并、幽之类就是。以此证明，足以看出专门为了迎合王莽的意思而修改，起初并非想要把《周礼》作为经典。

11 误解：

刘歆所掺杂的条目，本出于主观臆造，没有考证，所以他的说法不一定正确。例如《周礼》的出处有几种说法，《连山》《归藏》有几种说法，赋、比、兴无法解释，《考工记》不是《冬官》，虽然马融、郑玄尽心推演补正，终究不能明了。至于唐宋以后，疑点更多，凡是《通典》《通考》史志书籍，一涉及《周礼》的专门条目，便产生歧误。看他们的解说，错误自然明白。这类例子最为繁多，略举这些例子而已。

12 流传错误：

误解的弊病在于《周礼》，流传错误则因而危害其他经典。例如刘炫作《连山》《归藏》，朱熹论赋、比、兴，《汉书》中的邹、夹，《尚书》的《百篇序》，束皙的《补亡诗》，以及马融、郑玄的《诗》《书》注，下至《经典释文·序录》《隋书·经籍志》，错误百出，都根源于《周礼》。现在挖掘其根株，那么枝叶自然枯萎。

现在按：前人删改《周礼》的人很多，都凭主观意见行事，有的甚至去掉了真实的，保留了伪作的。现在设立十二个证目作为主要依据，必须十二个证目全具备才删去。如果不能全部具备，也必须有八九个证目才可。略举九服为例，以下可以类推。

九服万国九千里删：

《夏官·大司马》：“于是根据九畿的籍册，施行邦国的政职：方圆千里称为国畿；其外方圆五百里称为侯畿；再其外方圆五百里称为甸畿；再其外方圆五百里称为男畿；再其外方圆五百里称为采畿；再其外方圆五百里称为卫畿；再其外方圆五百里称为蛮畿；再其外方圆五百里称为夷畿；再其外方圆五百里称为镇畿；再其外方圆五百里称为蕃畿。”

《职方氏》：“于是辨别九服的邦国：方圆千里称为王畿；其外方圆五百里称为侯服；再其外方圆五百里称为甸服；再其外方圆五百里称为男服；再其外方圆五百里称为采服；再其外方圆五百里称为卫服；再其外方圆五百里称为蛮服；再其外方圆五百里称为夷服；再其外方圆五百里称为镇服；再其外方圆五百里称为蕃服。”

违背经文：

《尧典》：“咨！四岳。”“咨！十二牧。”《皋陶谟》：“辅佐完成五服，直到五千里，州有十二师。外至四海，都建立五长。”《康诰》：“侯、甸、男邦、采、卫。”[甸不应在侯字之下，“甸”大概是“男”字的误写，隶书“男”也写作“甸”。《左传》“郑伯甸也”，就是郑伯男也。]

违背传文：

《左传》：“侯、甸、男邦、采、卫。”《国语》：“先王的制度，邦内是畿服，[即甸服。]邦外是侯服，五百里侯服。侯、卫是宾服。[即绥服。]蛮夷是要服，戎狄是荒服。”

改动旧说：

《王制》：“千里之内称为甸，千里之外称为采、称为流。”博士说：“王

译（疆域）纵横各五千里。”如今《尚书》欧阳、夏侯的解说：“中国纵横各五千里。”《公羊传》的解说：“殷朝有三千诸侯，周朝有一千八百诸侯。”《逸周书·殷祝解》：“商汤流放夏桀，回到亳地，三千诸侯大会。”《孝经说》：“周朝有一千八百诸侯，分布排列在五千里之内。”《王制正义》引用《尚书大传·洛诰传》说：“天下诸侯前来，进见接受周王的任命，退下拜见文王、武王的灵位，担任主祭的有一千七百七十三位诸侯。”《汉书·地理志》：“周朝爵位分五等，士分三等，大概有一千八百个国家。”卫宏《汉官仪》：“古代诸侯治理百姓，周朝以上有一千八百诸侯。”

译无征：

西汉以前的记载中没有九服的学说。

原文：

《禹贡》说：“五百里为甸服。百里缴纳总束的禾稼，二百里缴纳带穗的禾稼，三百里缴纳去穗的禾秆，四百里缴纳粟米，五百里缴纳精米。五百里为侯服：百里为采邑，二百里为男邦，三百里为诸侯。五百里为绥服：三百里推行文教，二百里奋起武备以捍卫。五百里为要服：三百里为夷人之地，二百里为蔡地。五百里为荒服：三百里为蛮人之地，二百里为流放之地。向东延伸到海边，向西覆盖流沙，北方和南方都受到声教的影响，直至四海。”

阙略：

唐宋人将九服、五服合而为一，这是错误的说法。《尚书》中记载，内部有四岳九州，外部有夷狄十二州，全都设立五长，这一说法最为详细明了。《周礼》对外部州的数量记载不详。计算当今学说中的九州和外部十二州，共二十一州。《周礼》则是九千里，九九八十一州，比当今学说多出四分之三。《王制》记载九州有一千七百个国家。《周礼》多达十倍，有一万七千个国家，其制度记载不详。

自异：

矛盾：

《大行人》说：“王畿方圆千里。其外方圆五百里称为侯服，每年朝见一次，进贡祭祀用品；再外方圆五百里，称为甸服，每两年朝见一次，进贡嫔妃；再外方圆五百里，称为男服，每三年朝见一次，进贡器物；再外方圆五百里，称为采服，每四年朝见一次，进贡服饰；再外方圆五百里，称为卫服，每五年朝见一次，进贡材木；再外方圆五百里，称为要服，每六年朝见一次，进贡货物；九州之外，称为蕃国，每一代朝见一次，各自以珍贵的宝物作为信物。”[《大司马》《职方》九畿、九服的名称相同，《大行人》则为七服，用要服代替蛮服，少了夷服、镇服。《职方》方圆千里为一州，九州方圆三千里。《大行人》九州之外称为蕃国，以方圆七千里为九州。根据《职方》方圆千里为一州推算，方圆七千里应当是四十九州。现在将以要服以上的地区算作九州，多出了四十州的土地。]

依托：

《尧典》记载“万国”，《左传》说：“禹在涂山会合诸侯，手持玉帛的有万国。”《淮南子·地形训》与此看似相同实则不同。《康诰》记载“侯、甸、男邦、采、卫”。[按：中间五服的名称本源于此，《康诰》引用《禹贡》的文字，不如上述说法。]《汉书·地理志》记载：“东西九千三百二里，南北一万三千三百六十八里”。

征莽：

《王莽传》中记载：九州之内有县二千二百零三个，公担任甸侯，这是惟城；那些在侯服的，这是惟宁；在采任诸侯的，这是惟翰；在宾服的，这是惟异；在揆文教、奋武卫的，这是惟垣；在九州之外的，这是惟藩。各自以其方位作为称呼，总称为万国。[这与《大行人》相同。]

误解：

郑玄注说：“周公划定大九州的边界，七七四十九，方圆千里的有四十九个国家。九服加上王畿，相距为万里。”[按：《职方》《司马》文中都是九服，《大行人》却作七服，尚且是有误服。郑玄以北方七千里为说，是不对的。应当以九千里来计算。]

流误：

《古尚书说》：“五服方圆五千里，相距万里”。《尚书释文》：“至于五千”。马融说：“一面五千里为方圆万里。”《礼记·王制》《正义》引用郑玄《尚书·咎繇谟》注：“禹辅助完成五服，距离王城五百里叫甸服，其辅助当为侯服，距离王城千里。其外五百里为侯服，当为甸服，距离王城一千五百里；其辅助当为男服，距离王城二千里。再外五百里为绥服，当为采服，距离王城二千五百里；其辅助当为卫服，距离王城三千里。再外五百里为要服，与周代的要服相当，距离王城三千五百里。四面相距为七千里，这是九州之内。要服的辅助，当为夷服，距离王城四千里。再外五百里叫荒服，当为镇服，其辅助当为蕃服，距离王城五千里；四面相距为方圆万里。”郑樵说：“五服九服的制度虽然看似不同，详细考察制度，没有不相合的。禹的五服，各五百里，是从一面计算的；《职方》九服，各五百里，是从两面计算的。大致周代的王畿，就是禹的甸服；周代的侯服、甸服，就是禹的侯服；周代的男服、采服，就是禹的绥服；周代的卫服、蛮服，就是禹的要服；周代的夷服、镇服，就是禹的荒服；大体上两个畿对应两个服。而周代镇服之外又有五百里的藩服，距离五城二千五百里的土地，比《禹贡》增加了五百里而已。所以《行人》《职方》说‘九州外称为藩服’。”

《周礼》删文[九服见前，故不录。]

《天官冢宰》第一

只有君王建立国家，辨别方向确定位置，规划都城治理郊野，设置官职分配职责，作为百姓的准则。于是设立天官冢宰，让他率领

译（太宰）统领百官，掌管国家的治理，以辅佐周王均衡地治理诸侯国。

建立治理国家的六项根本法则，以辅佐周王治理诸侯国：第一是治典，用以规划国家制度，治理各级官府，管理广大民众；第二是教典，用以安定国家，教育各级官府，安抚广大民众；第三是礼典，用以协调国家关系，统率百官，使民众和谐；第四是政典，用以使国家太平，端正百官行为，使民众公平；第五是刑典，用以督察国家，惩处百官，纠察民众；第六是事典，用以使国家富足，任用百官，养育民众。

译用天、地、春、夏、秋、冬六官的下属来治理国家：一是天官，其下属六十人，掌管国家治理。二是地官，其下属六十人，掌管国家教化。三是春官，其下属六十人，掌管国家礼仪。四是夏官，其下属六十人，掌管国家政令。五是秋官，其下属六十人，掌管国家刑罚。六是冬官，其下属六十人，掌管国家事务。大事则听从上级，小事则专断直达。

用官府六种职事来区分国家治理：一是治职，用以平定邦国，均平万民，节制财用。二是教职，用以安定邦国，使万民安宁，安抚宾客。三是礼职，用以和睦邦国，协调万民，侍奉鬼神。四是政职，用以使邦国顺服，端正万民，聚集百物。五是刑职，用以诘问邦国，纠察万民，清除盗贼。六是事职，用以养育邦国，供养万民，滋生百物。

《地官司徒》第二

君王建立国家，辨别方向确定方位，规划都城治理郊野，设置官职分配职责，作为百姓的准则。于是设立地官司徒，让他率领其下属，掌管国家教化，以辅佐君王安抚邦国。

公爵的封地，疆域方圆五百里，其中一半供其享用。侯爵的封地，疆域方圆四百里，其中三分之一供其享用；伯爵的封地，疆域方圆三百里，其中三分之一供其享用；子爵的封地，疆域方圆二百里，其中四分之一供其享用；男爵的封地，疆域方圆百里，其中四分之一供其享用。

《春官宗伯》第三

君王建立国家，辨别方向确定方位，规划都城治理郊野，设置官职分配职责，作为百姓的准则。于是设立春官宗伯，让他率领其下属掌管国家礼仪，以辅佐君王和睦邦国。

春季朝见称为朝。夏季朝见称为宗。秋季朝见称为觐。冬季朝见称为遇。按时朝见称为会。大规模朝见称为同。按时聘问称为间。大规模聘问称为视。

吹奏豳雅、吹奏豳颂。

三种《易》的方法：一是连山，二是归藏，三是周易。它们的经卦都是八个，它们的别卦都是六十四。

一是连山，二是归藏，三是周易。

用六诗来教导，即风、赋、比、兴、雅、颂。

《夏官司马》第四

东北方称为幽州。

正北方称为并州。

凡是邦国方圆千里，封公以方圆五百里则有四公；方圆四百里则有六侯；方圆三百里则有七伯；方圆二百里则有二十五子；方圆百里则有百男。

《秋官司寇》第五

春季朝见诸侯以谋划天下大事；秋季觐见以考核邦国的功绩；夏季宗见以陈述天下的谋略；冬季遇见以协调诸侯的忧虑；时会以发布四方的禁令；殷同以施行天下的政令；时聘以结好诸侯；殷视以清除邦国的邪恶；间问以晓谕诸侯的心志。

王畿方圆千里。其外方圆五百里称为侯服，每年朝见一次，进贡祭祀用品。再其外方圆五百里称为甸服，每两年朝见一次，进贡嫔妃用品。再其外方圆五百里称为男服，每三年朝见一次，进贡器物。再其外方圆五百里称为采服，每四年朝见一次，进贡服饰用品。再其外方圆五百里称为卫服，每五年朝见一次，进贡材料用品。再其外方圆五百里称为要服，每六年朝见一次，进贡货物。九州之外，称为蕃国，每代朝见一次，各自以其珍贵的宝物作为见面礼。

第十一年，传达瑞节。

第十二年，君王巡视四方诸侯国。

凡是诸侯之间的交往，每年互相问候，每三年互相聘问，每代互相朝见。

现在诸侯春季入贡，秋季献功，君王亲自接受，各自按照其国家的籍册以礼相待。凡是诸侯进入王都，就在王畿迎接慰劳，到了郊外慰劳，视察馆舍，准备礼品，作为接待并引导。凡是四方的使者，大客则引导，小客则接受其礼品并听取其言辞。出使四方，协调九仪宾客的礼仪。

朝、觐、宗、遇、会、同，是君主的礼仪；存、视、省、聘、问，是臣下的礼仪。

《冬官考工记》第六

国家有六种职事，百工占其中一种。有的坐着谈论治国之道；有的起来执行它；有的审视材物的曲直形势，以整治五种材料，以辨别民用器具；有的流通四方的珍奇异宝以资助它；有的尽力以增长地力财富；有的治理丝麻以制成成品。坐着谈论治国之道，称为王公；起来执行它，称为士大夫；审视材物的曲直形势以整治五种材料、以辨别民用器具，称为百工；流通四方的珍奇异宝以资助它，称为商旅；尽力以增长地力财富，称为农夫。供给丝麻以制成成品，称为妇功。

现在按：六官所删减的成段文字列于左侧，单字孤文不列于此。所删减的条目，如果能解释得通，可以收入。[如豳雅、豳颂之类。]此外还有未尽之处，则等待补录。

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《知圣篇》是1888年与《辟刘篇》同时创作的姊妹篇，同为廖氏经学二变时期的代表作。19

译光绪二年（1876年）又写成《知圣续篇》，这一年刊印出版，与正篇合并为《知圣篇》上、下两卷。但卷内仍然分别题为《知圣篇》、《知圣续篇》，大概是为了表明这两篇并非同一时期所作。《知圣篇》大概是廖氏“尊今”学派的代表作，篇中大肆宣扬孔子作为素王、受命改制的义理，并且认为六经都是孔子为了改制而创作的，称其“在六经中保留空泛的言论，寄托于帝王，作为复古反本的说法”。因此，六经中所称的尧、舜、禹、汤、文王，并非“如实记录其事”，而都是孔子托古改制的话语。书中也多处谈论“四代礼制”、“三统循环”的说法，也都是托古的意思。康有为于1889年在广州得到此书稿本，于是据此撰写了《孔子改制考》，并且对廖氏的说法大有发展。近代学术界流行的托古改制说，大概就发端于这一篇。另外，廖氏在1897年已经开启了以大小、皇王来替代今、古的论述，所以在1901年重订《知圣篇》时也掺入了大小、皇王的义理。廖氏晚年又在家藏本《知圣篇》上继续批改，孔子造字等说法也已纳入其中，这大概是第五变时期的学说。现在从《廖平学术论著选集》的校勘中转录保存下来，以展现廖氏晚期思想的一斑。另外，1902年撰写《续篇》时，已经领悟了天、人的义理，所以《续篇》不仅大肆宣扬大小、皇王，而且也掺入了天人六合内外的说法，因此这一篇应当视为后三变时期的作品，其中多有深奥玄妙之论，不再被学术界所重视了。

译本书除了《新订六译馆丛书》版本外，还有张氏《适园丛书》初集本，1911年由上海国学扶轮社印行。巴蜀书社1989年出版李耀先主编的《廖平学术论著选集》（一）选录了此书。

*（）：廖氏晚年家藏本所改者

知圣篇

推演天象的学问，古代有三家。秦汉以来，只流传浑天说和盖天说。西方人创立了地动天虚的理论，学者们无法驳难它。有人推究其本源，认为这就是古代的宣夜说。考证纬书和诸子百家，确信这是中国遗留下来的方法。六艺（经）之学，原本有本真（原本孔作）。（五十颐卦，立颐以言立教。）自从微言大义断绝，异端邪说蜂拥而起，以伪作真，驾驭六经的缰绳失控，妖雾弥漫天空。幽暗的千年之中，积迷不悟，可悲啊！援引经典来测度圣人，正如同用竹管窥视天空，如果有表露的迹象，不妨另起话题。沿袭旧事并加以美化，或许能收到锥子管窥那样的微小成效。如果以此重新发扬古法，功效如同谈论天象，那么力量小而责任重，事情刚刚开始，一知半解，怎敢说是这样呢。唯独是“既竭尽我的才力”，不能自己停止，移山填海，这点苦心，应当也能被有识之士所体谅吧。光绪戊子年冬季，四益主人在黄陵峡的船上题识。

孔子受命制作，是生而知之者，是素王，这是经学微言传授的大义。帝王将其体现在事实中，孔子只是寄托于空言，六艺（经）就是他的典章制度。与现在的六部则例相同。素王这一义理是六经的根本纲领（纲领二字删），这一义理一旦确立，那么群经都有统宗，互相启发，如磁石与铁针相投。自从失去这一义理，那么形体分裂，南北背道而驰，六经不再有统一的言论（至圣立言）。将六经分别归属于帝王（尧舜汤文）、周公、史臣，那么孔子就沦为传述家，不过像许慎、郑玄那样，为什么宰我、子贡认为他贤于尧舜，直到今天天下郡县设立（大祀）庙，用天子的礼乐祭祀，成为古今独一无二（独一无二）的圣人？《孟子》说：“宰我、子贡，智慧足以了解圣人。”可见圣人不容易了解。现在想要删除末流的过失，不得不表彰微言，以显现本来的真实。如果真的能了解孔子，那么晚年的学说自然不能迷惑他了。

根据《易纬》、《孟子》、《公羊》，以文王为文家之王，文家即所谓中国，质家则为海外。现在考察：这是先师相传的旧说。孔子没有拥有天下，又不能不建立教化（受命为制作），即“天将以为木铎”，“天下有道，庶人不议”的意思。而六艺（经）典章，以帝王为蓝本，从四代而改变，不便同时主张四代，所以寄托于文王。想要落实其人，就以周的文王充当。《中庸》说：“文武之政，布在方策”，“宪章文武”；《论语》说：“文武之政，未坠于地”，“文王既没，文不在兹乎”。除了择善而从之外，不能不将自己新创的事情，一并视为古制，以当时的制度为复古。《论语》所说的“从周”，“周监二代”，与《孟》、《荀》所说的“文王”名异实同。大概经传制事，都有微显、表里两层意思，孔子制作，是里，是微；寄托于“文王”，是表，是显。自喻则为作，告人则云述。以表者显者立教，以改作之意为微言，所以七十子以后，这一义理就隐没了，都将《王制》、《春秋》视为文王西周的政事，不再归之于制作。（即刘歆）所谓“仲尼卒而微言绝，七十子没而大义乖”也。

素王之说，义理本于《商颂》。[盖谓少昊。（《论语》大昴星五老观河洛）]《殷本纪》伊尹用素王之道劝说汤，[“王”当读为“皇”，商法少昊，陈素皇之道，《诗》所谓“皇帝上帝”，“上帝是皇”，伊尹陈素统，商法之为王。]这是第一层意思。明文始于《庄子》，说：“在下则为玄圣素王”，所谓空王也。《孟》、《荀》都将孔子与尧、舜、汤、文、武、周公并提。汉人固持此说，即使宋代的程、朱也主张这一义理。有人根据“非天子不议礼，不制度”，孔子自称“从周”，不应以匹夫改变当时的制度。然而如果真是天子，就应当见诸施行，现在只是空存其说于六经，即所谓“不敢作”也。孔子只寄托于空言，所以屡次辨析作、述。大概天命孔子，不能不作，然而有德无位，不能实际见诸施行，就将所创作的内容存于六经的空言中，寄托于帝王，作为复古反本的说法。与局外人言，则认为是反古；与弟子商榷，特意保留制作之意。总之，孔子实作也（旁批曰“即颐卦”），不可径直说作，所以寄托于述。所说的“述而不作”，是自辨于作也；“不知而作，无是”。“天下有道，则庶人不议”，是自任乎作也。意有隐显，所以言论不一端，且实不作

译又何必通过著述来表明自己的心迹呢。

译我立志表彰微言大义，当时的师友认为我惊世骇俗，不知道我专门详究大义。因此他们指责董仲舒、何休是罪人，认为子纬的说法是讹误，并斥责汉代经师通晓的学问都是俗儒之学。然而如果他们的言论完全出自汉代经师，是可以驳斥的。当今世所谓精纯的学问，没有比《四子书》更精纯的了。考察《论语》，孔子自己说改作非常详细，比如告诉颜回使用四代制度，与子张讨论百世之事，自负“斯文在兹”，“庶人不议”，这说明微言大义确实曾经告诉过门人，不想自己掩盖其迷惑之处。孟子距离孔子已经很远，只传下了“知我”“罪我”的话、“其义窃取”的说法。大概“天生”这样的话，就不可以告诉路人，所以必须寄托于先王，以取得征信。而精微的言论一旦断绝，那么传授就没有宗旨，异端蜂起，没有可以折衷的标准。比如东汉以来，把六经归于周史，这种说法孤行千余年。当今的人才学术，距离孔子的本意何止是天壤之别，不仅没有儒学，并且缺乏通才。明显的效验，也可以看到了。如果应当掩盖，那么孔子与各位贤人不传此义，后贤从哪里窥探？何必再三申明，见于经记？如果先入为主，那么道不同不相为谋，各自尊崇所听到的，各自实行所知道的，不辩难驳击，以确立门户，也不敢依阿取悦于世，使微言既已申明而又再次晦暗。

宰我、子贡认为孔子“远过尧舜”，“生民未有”。先儒论其事实，都归于六经。旧说认为六经是帝王的陈迹，庄子所说的“刍狗”，孔子删定而实行。我私下认为，创作的人称为圣，叙述的人称为贤，如果都是旧文，那么孔子修六经，不过像如今的评文选诗，纵然选择精审，也不认为选者远过作者。叙述旧文，习典礼，两汉贤士大夫与史官大多擅长此道，可以覆案，为什么天下万世独尊孔子？那么所谓立来、绥和、过化、存神的迹，全无所见，怎么能说“生民未有”呢？说者不能不进一解，认为孔子继承二帝三王的统绪，斟酌损益，作为一王之法，达则献给王者，穷则传给后世。缵修六经，确实是参用四代，有损益于其间，不只是钞袭旧文而已。持这种说法，就是回答颜回兼采四代，《中庸》的“祖述”“宪章”，《孟子》的“有王者起，必来取法”。然而先师改制的说法，正是这样。如果说孔子尊王从周，那么必定实得文武的会典，周公的则例，谨守而奉行。凡是唐、虞、夏、殷先代之事，既只字不敢阑入，即成、康以下明君贤相变通补救的成案，也一概删弃，这样才可以说尊王、说不改。现在明明参用四代，祖述尧舜，集群圣之大成，垂万世之定制，却还仅仅以守府录旧目之，岂有合乎？既然说四代，就不能株守周家；既然说损益、折衷，就不是仅缮写成案，这也明显了。大概改制如果铺张其事，认为必定像殷改夏、周改殷、秦汉改周，革鼎建物，诏敕施行，征之实事，非帝王不能行。如果托之空言，本是著述的常理。春秋时礼坏乐崩，未臻美富，孔子道不能行，于是思垂教，取帝王之成法，斟酌一是，其有时势不合者，间为损益于其间，著之六艺，托之空言，即明告天下，万世也不能加以不臣悖逆之罪。祖宗之成法，后世有变通之条；君父之言行，臣子有谏诤之义。岂陈利弊，便为无状之人？论阙失者，悉有腹诽之罪？况且孔子时值衰微，所论述者，杂有前代。于是贾生、董子，值汉初兴，指斥先帝所施，涕泣慷慨，而请改建，后世不以为非，反从而贤之。且以今事论之，凡言官之封事、私家之论述，拾遗补阙，思竭愚忱，推类至尽，其与改制之说不能异也。此说之所以遭诟病者，徒以帝王见诸实事，孔子托诸空言。现在想要推求孔子礼乐政德之实迹，不得不以空言为实事。孔子统集群圣之成，以定六艺之制，那么六艺自为一人之制，而与帝王相殊。所以弟子据此以为“贤于尧舜者远”，实见六艺美善，非古所有。以六经为一王之大典，那么不能不有素王之说。以孔子为圣、为王，此因事推衍，亦实理如此。所以南宫适以禹、稷相比，子路使门人为臣，孟子屡以孔子与尧、舜、禹、汤、文、武、周公并论，直以《春秋》为天子之事，引“知我”、“罪我”之言，那么及门当时实有此说，无怪汉唐诸儒之推波助澜了。然后说虽表见不虚，非好学深思者，不能心知其意。至于改制，则事理平常，现在不信古说，而专言著述有损益，亦无不可；至于制作之说，也想要驳之，那么先入为主，过于拘墟矣。

译《诗经》是《春秋》的集大成者；《春秋》则是《诗经》的先声。孔子六经的微言大义都相同，《诗经》代表天道，《尚书》代表人道，《春秋》体现王霸之道，《礼》依附于《书》，《乐》依附于《诗》，都是选取旧有文献加以润色，不仅仅是删削审定罢了。所以《尚书》中记载的尧、舜、夏、殷时期的礼制，完全与《春秋》相同。如今《尚书》和三家《诗》等书籍可以证明这一点。又《尚书》包含四代的文献，世俗认为其中有沿革变化，其实《大传》并无异同，只有大小之分，没有沿革之别。唐虞时期的礼制，向下与《春秋》相符，这正是孔子阐述创作六艺的大原则。所谓“其文则史，其义则某窃取之矣”。《古书》、《毛诗》出现于东汉，原本误读了《周礼》，用“大统”来解释“小康”，导致与经文相违背，所以贾逵、马融远远不如伏生、董仲舒那样详备且符合经义。一真一伪，各不相同。然而《禹贡》涵盖四海，而“周公篇”与《洪范》则是“大统”的先声，其中所说的“皇帝”、“上帝”、“多方”、“多士”、“小大”、“邦丧”等等，已经为《诗经》的“大统”开辟了先路。只是内外之分非常严格，这是周公在明堂朝见诸侯的事情，并非皇帝大九州大同之治。

译经学的四种教化，以《诗经》为根本。孔子首先创作《诗经》，所以《诗经》统摄群经。孔子教导人也重视《诗经》。《诗经》就是“志”。[即“志在《春秋》”中的“志”。]在获麟之前，原意在于《诗经》足以包容《春秋》、《尚书》、《礼记》、《乐经》，所以想要研习经学，必须从《诗经》开始。纬书说：“志在《春秋》，行在《孝经》。”行事遵循中庸，志意达到神化，《春秋》与《诗经》，对应于本来的行事。纬书又说：“志，是相对于《孝经》而言的”，实际上《诗经》与《春秋》虚实不同。《诗经》是志的根本，因为《春秋》是讲究名分的书，不能随意褒贬；《诗经》则言辞没有固定格式，可以方便地通过文字阐发义理。[《尚书》、《春秋》如同今人的文章，《诗经》、《易经》如同今人的诗歌。体例不同，宗旨自然有别。]《公羊传》中“主人熟悉诵读却不知其罪”，这本是《诗经》的说法，即后世所谓的“言者无罪，闻者足戒”。所以凡是纬书、子书中那些非常奇特可骇的言论，都是《易经》、《诗经》的专门学说。所以想要明白《诗经》《易经》，必须先确立这个宗旨。纬书说：“孔子受命为黑统，即玄鸟、玄王；”《庄子》所说的玄圣、素王之说，是从《商颂》中寄托出来的。《文王》篇中的“本支百世”，即指王鲁；“商之孙子”，即指素王。所以屡次提到受命、天命，这是素王的根本。孟子认为周公、仲尼继承帝王之后，荀子认为周公、仲尼是大儒。这是从《鲁颂》、《殷颂》两篇中引申出来的。三统的说法，本源于三《颂》，凡是一切旧说，都应当以此统摄。董仲舒的王鲁制度，寄托于《鲁颂》。周公及[“世及”的“及”。]武王制礼作乐，所以将王权寄托其中。用这种说法解释《诗经》，则有可信之处；董仲舒、何休用这种说法解释《春秋》，则不免牵强附会。纬书说新周，不能用来解释《春秋》，而《诗经》以鲁代周，正是这个意思。《诗经》明确说：“其命维新”，经意直接以《周颂》为继周的新周，并非真的叙述姬周。先儒改周之文，从殷之质，也由此而来。“鲁、商”二字即“文、质”，“文、质”即中外、华洋的代字。中国古无质家，所谓质，都指海外。一文一质，是说中外互相取法。这是为当今天下而言的，古代所没有的。贬低杞国的条例，也本于《诗经》，《春秋》中杞不称公，《三颂》中贬低杞国不言，是其本意。现在凡是周亡、孔子称王，一切骇人听闻的说法，都归附于《诗经》。治经的人知道这个意思，然后去读其他经典，就会迎刃而解。其他经典不再提及此意，而意思已经明白，才可以收到言语、政事、文章的成效。《诗经》为志，则《尚书》为行；《春秋》为志，则《孝经》为行。实际上《春秋》与《尚书》同为行，《春秋》、《尚书》都是《诗经》的一部分。《周》、《召》伯之道，分为《春秋》；《王》、《郑》、《齐》王之道，分为《尚书》。只是相对于《孝经》而言，则《春秋》为志，而《孝经》为行。现在根据这个义理，作为义疏，不拘泥于三家之书，以孔子的微言大义为主。使学者读《诗经》，明白根本的志意，然后孟子“以意逆志”的效验就明白了。孔子重视《诗经》的教化，明显以此作为经学的总归，六经的管辖，与《论语》相同。

《孟子》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”。《孟子》这个意思，即“天下有道，则庶人不议”、《说苑》中“周道不亡，《春秋》不作”的意思。《孟子》说《诗经》以志为说，又引用《诗经》与《春秋》来证明王迹，说明《诗经》与《春秋》相同。历叙帝王，都说周公、孔子，周公即王鲁，义本《鲁颂》；孔子即素王，义本《商颂》。周公实际上曾经称王，所以纬书有素王而无王鲁。周公及武王，成公让志以为摄政，所以说《鲁颂》。不这样，则“诗亡”的意义就不显著。

《诗经》言及皇帝、八王、八监、十六牧之事，就大一统而言，这是百世以下的制度，是全球的法度。《尚书》言及四代之制，由一变四，这是三统变通的意思。一竖一横，一内一外，都是“治”“平”的教化。后来用《诗经》说百世，未能著明，分《周》、《召》伯之道，再作《春秋》来充实它。六经重规叠矩，以大包小。《礼》以治外，《乐》以养中，《易》详述六合以外，都是自治之事。此外王之学，也缺一不可。六经之中，三内三外，三天三人，三实三虚，三知三行，而归本于《孝经》。六经统为素王，是万世的大法。(颐卦六爻配六经，

译用言语来阐述大统，作为教化万世的根本大法。

译六部经典都经过孔子的删改，其中有改动旧文的地方。有人或许对他的言论感到震惊，不知道他的学说虽然新颖，但道理却极为平易。从尧舜到成周，起初简陋而后文明，历代都有沿袭和变革，这在记载中可见，也是人心所共同相信的。孔子修订六艺作为后世的法则，考察三代的制度，等待百世的验证，这在记载中可见，也是人心所共同相信的。然而洪荒初开时，礼制确实简陋，像茅草屋顶、土台阶、肉汁、黑酒之类，如果在文饰完备的时代，把这些传下来作为法则，不仅不适合世俗，而且会引发人们轻视古人的心态。因此，“帝典”不能如实记录那些事情，也是一定的趋势。礼学家议论礼制，容易滋生争论，既然已经由圣人折衷裁定，后世仍然多有抵触。现在如果《尚书》如实记录四代的文献，事情多有沿袭和变革，每当朝廷议论时，各自坚持一端，那么一国三公，该听从谁呢？孔子不能不确立一个标准以示遵守，这也是情势所必然的。既然质朴与文饰截然不同，沿袭与变革又互相差异，一定要斟酌美善，为后王留下典范，深思默会，替孔子筹划，那么他删改的原因，不用辩驳就自然明白了。

王符说：“圣人是天的代言人，贤者是圣人的翻译。”圣人创作，贤者阐述；圣人没有完备的地方，贤者补充它；两者交互作用。《春秋》时代，三皇五帝的典册尚多可考（典册实际上是孔子所作），其中的言论多神怪不经，与经典相违背，这是实际的事实。孔子修订经典，增减制度，改变事实，掩盖不善而彰显善行。但制度不合的地方人们难以知道，行事不合的地方人们容易知道。所以《孟子》所载当时人对古事的议论，孟子都依据经典作为说辞来驳斥，实际上当时人所言所记载的是事实，孟子所言的是经教。如果孔子在前创作，后面没有继承者（后面没有贤者阐述），那么六艺怎么能独自流传于后世呢？所以必须有贤者出现，依据经典确立义理，选取古人的行事，都依附于六艺，没有改作的嫌疑，并使后人不至于援引古事来攻驳六艺，这就是贤者作为圣人翻译的原因。如《国语》传述《春秋》，传述事实的意思轻，依附礼制的意义重，凡是一点小事都铺写古事古礼。解释经典的文字，连篇累牍，当时的实际事实，万万不像这样琐碎。这是传述者借事来显示礼文经义，也像孔子借时事来取事义一样。对于孔子的事迹，都依据六经来解说，符合的记录下来，不符合的掩盖起来。古与今相合，才避免后人据时事来攻驳六艺，这是作者的苦心。只是他的书一味比附，足以掩盖微言大义。如六艺都是孔子所作，而《左传》却认为孔子之前已有。如季札的事，将《诗》《乐》师说衍说成一篇，而后人便以此作为未删之本。《易》爻辞是孔子所作，书中所说的筮辞，都是就《易》师说衍之，读者便以为这是真《周易》，在孔子之前。虽然有比附六艺的大功，也不无稍微掩盖微言的小失。然而这是不善读者的流弊，如果用微言大义来读，反而发现其发明之处不少；心中没有那个义理，所以书中看不到它。贤者对于经典，就像注疏家对于注解，不敢破坏它。[有人说：自孔子之后，诸贤各自思考改制立教。这是最荒谬的！制度之事，只有孔子一人可以言说，不是诸贤所能言说的。]

纬书说：“孔子因为道不能实行，作《春秋》，阐明王制，专门就《春秋》立说。”《孟子》说：“《春秋》是天子之事。”先师谈论制作，多就《春秋》而言。《史记》说：删《诗》正《乐》在前，因为获麟作《春秋》。考察这种说法，似乎《诗》《书》《礼》《乐》为一书，因为获麟才改变前志而修《春秋》。前后似乎出自两歧，但实际上并非如此。孔子在周游之前就知道天命，在畏匡引用文王，在桓魅说天生，确实是受命。所以从卫国返回鲁国，作《诗》言志，以殷末寓素王之义，阐明三统之法。只是后来因为《诗》的空言，未能明切，恐怕后人失去其意，所以再作《春秋》，实际以行事来体现。《孟子》引《诗》与《春秋》阐明王迹，《史记》引“空言不如行事”，都是这个意思。

制作知命，应当以五十岁（生知）为断，不是因为获麟才起。《诗》《易》详述天事，言无方物，所谓空言。《春秋》《尚书》则是将天言衍为人事。空言在后，行事在前，事情有早晚，其义理是一样的。诸经只有《春秋》晚成，绝笔于获麟，师说因此明显。实际上诸经都相同，只是《春秋》的说法特别显著。“《春秋》天子之事”，诸经也是如此。一人一心之作，不可判而为二。《春秋》未修之前，有鲁国的《春秋》；《书》《诗》《礼》《乐》未修之前，也有帝王的《书》《诗》《礼》《乐》。修《春秋》，笔削全由孔子；修《诗》《书》《礼》《乐》，笔削也全由孔子。《春秋》据旧史而言，则曰“修”；从取义而言，则曰“作”。修即所谓

译“述”。当时整理修订六艺，这被称为圣人的创作，人们也称孔子为“作”。所谓“述而不作”，说“不作”其实就是“作”，说“述”其实就不是单纯的“述”。这与“其文则史，其义则窃取”的意思相同。而“作”与“述”的事情，是兼指六经而言的，不仅仅指《春秋》。《载记》总括叙述孔子的事迹，就说他整理修订六经，创制六艺；那些并列称呼的文字，大多在《春秋》前加上“作”“修”，而在《诗》《书》《礼》《乐》前，则用“删、正”。文字变化但意义相同，没有区别。因为“作”“修”多用于《春秋》，所以统称时六经都可以称为“作”“修”，而并举时则只有《春秋》专有。这是名称不同而实质相同。后来的人不理解这个意思，望文生义，对于《春秋》说“作”“修”，这是对的；对于删《诗》《书》、正《礼》《乐》，把“删”理解为像现在删减整理书籍，把“正”理解为像现在校勘订正旧本，于是这就与“作”“修”大相径庭了。也就像说杀殛是死刑，与流放四凶、教化四方的意义截然不同。不知道这个意义一旦丧失，就大大违背了圣人的本意，成为经学治术的障碍。将《春秋》与其他经典分为两截，割裂开来两者都受伤害，这是第一点；认为其他经典是旧有的文献，不是孔子的著作，于是轻视《春秋》，这是第二点；其他经典失去了宗旨，不能自我贯通，这是第三点；割裂了形与气，没有贯通的妙处，这是第四点；独尊《春秋》，使得圣人的教化失去了宏大的旨意，这是第五点。现在极力驳斥旧说的错误，独自阐明深奥的解释，务必使六经贯通一致，然后经学才能宏大通达，圣人的教化才能尊贵崇高。

译孔子修订经典之后，真正的周代制度，实际上已无从考证（因为都是字母书）。后世所传习的，都是孔子的言论（古文）。有人怀疑古书并没有全部亡佚（伪经正名），现在试着把它阐明。《春秋》中的各种称号，出自孔子的删削，不一定符合实际的爵位，这是确定的说法。然而经文中所称的侯、伯、子、男，并非各国原本的爵位，考察旧书和纬书，所说的各国爵位也与《春秋》相同。《史记》依据《谱牒》，沿袭《春秋》，记载“蔡桓侯下葬”。经文中一称“侯”，《谱牒》就把“侯”作为蔡国的固定称谓。又有时祭中的烝、尝有明确记载，而春、夏两季没有。关于时祭的说法不一，如《王制》、《公羊传》、《谷梁传》、《礼记》、《左传》、《尔雅》、《孝经》互相不同，春、夏两季的说法不同，而秋、冬两季的说法相同。这难道不是依据《春秋》来说的，实际上没有遗留的文字可以证明吗？如果把丧服当作旧典，沿袭使用已久，同母异父的丧服，公叔木问子游，狄仪问子夏，子夏说：“没有听说过。”向左向右有明确记载，怎么会不遵守旧制而轻率地听从呢？《曾子问》中提到的变通之礼，如果有旧文，自然可以查阅；如果没有，告诉对方去寻查也可以，何必喋喋不休徒劳口舌呢？鲁国行礼自有典籍可查，为什么每举行一次礼仪，遇到一个疑问，都要向孔子的门人请教呢？曾子、子游都学习礼仪，难道是以袭裼开始议论，最终信服吗？典礼都有明文规定，时祭自属于典礼，为什么传授《孝经》的人，仅仅依据经文《春秋》立论，认为是两次祭祀呢？丧葬有一定的准则，为什么孔子去观看季札下葬，孔子下葬，四方的人都来观看呢？圣人安葬别人，和别人安葬圣人，难道是圣人有一套礼仪，别人又有一套礼仪吗？礼仪有成例，音乐由世代掌管，孺悲才奉命来学习，太师反而等待孔子的话语吗？三年之丧亲迎，是王朝的旧典，子张、宰我认为有疑问，哀公、子贡以此发问吗？礼乐出自天子，知晓政治和道德，平民百姓有什么礼乐可言呢？由此可知：自从孔子出现，帝王的德行都变成了一个人的事，而佚失的传闻确实很少；后世所传习的，都是孔子的学说，而旧典全无。现在想要在礼制中指出哪些是旧的，很难啊！

六经的要旨，以制度为大纲，而辨别等级威严、决断嫌疑尤为紧要。大概周代制度，君臣上下尊卑的区别，非常粗略。[大约与现在西方人相等。]诸侯实际上在郊外祭天，大夫实际使用八佾、反坫、三归。孔子的新制，细致地区分，所以礼仪以决断嫌疑、辨别同异为主。《春秋》对于大夫、诸侯尊卑的仪注，极为区别。礼家、名家的学问，全出自《春秋》。所以孔子正名，子路还认为有疑问，并非周公已有这种制度。如果周公已有，那么人所共知。《春秋》与《礼》，斤斤计较地分别仪注不是太细了吗！子学、名家对治理大有益处，原本出自《春秋》、《礼经》可见。孔子已经创制，不得不把鲁国郊祭当作成王赐予的失礼；把八佾、反坫当作僭越。在当时，特指应当实行的礼仪。大概等级威严一旦明确，上下隔绝，所以乱臣贼子畏惧，失去了作乱的资本。孔子说：“只有名分和器物，不可以假借给人。”就是这个原因。

《诗经》以《鲁》为文，以《商》为质。[文主中国，即六歌中的《齐》；质主海外，即六歌中的《商》。]到了新周合文质，才成为极致的规范，所谓“文质彬彬”。孔子依据旧文而取新义，其意图全见于《诗经》。《诗经》，是六经的基础。《中庸》说“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，以平民继承帝王的统绪，就是《论语·尧曰》章、《孟子》“由尧舜至于汤”章所说的“闻知”、“见知”，继承帝王的就是这样。所说的“祖述”、“宪章”，是说与帝王没有出入，兼有其长处，合为定制。《中庸》的考察而不谬误，《论语》的兼用四代就是这样。帝王的制度由六经而定，说是孔子制定的，可以；说是帝王制定的，也可以。只是兼采四代以酌定一尊，垂范百世，作为永远的鉴戒；因为不完全因袭，变革也不完全彻底，既不能分属四朝，又不能归并一代，那就不得不归属于孔子。《春秋》依据鲁史加以删削，《诗》与《书》《礼》《乐》，也本于帝王典礼而加以删削。符合的保留，不符合的去除，那么《诗》、《书》就是孔子的《诗》、《书》了。《仪礼》、《容经》，则是周朝的典籍。夏、殷简略，又文献无征，以周朝为蓝本，是自然之势。《论语》中的“郁郁”、“从周”，是就简略而言。《中庸》中的“今用”、“从周”，是就无征而言。由此加以因袭变革，过度的抑制，不足的加隆，“百世可知”，说的就是这个。周礼修成为《仪礼》、《容经》，也是创作也是记述，与《春秋》没有不同。音乐以《韶》为主，兼用三代，《雅》、《颂》各得其所，正乐也同于礼仪。孔子看到世卿的危害，教学应当开放，于是早早就确定了师儒

译选拔人才的策略，预先修习四种教化，既在当时施行，又希望推广到万世。四种教化中，《诗》虽然表达志向，但与《书》属于同一类，《礼》《乐》属于同一类。《诗》用来表达志向，《书》用来记述行为，《礼》用来治理外在，《乐》用来涵养内心。所表达的内容不能参差各异，这是确定的趋势。四种教化中以《诗》为纲领，以《书》与《礼》、《乐》为条目。然而《诗》是空泛的言论，尚未明确彰显，于是才作《春秋》，来充实《诗》的意旨。这就是所谓的“深切著明”。孔子的本意在于《诗》，后来《春秋》的学说兴盛，于是完全用《诗》来解释《春秋》。说“志向在《春秋》”，不说《诗》的志向，实际上《书》《春秋》都统属于《诗》。只是一个是空泛的言论，一个是实际的行为。《春秋》与《书》《礼》《乐》都主张新的制度，同为孔子的著作，并非只有《春秋》如此。然而《春秋》详细记载人事、典章制度和旧有的文献，严格遵循，不包含灵活多变的方法，所以又作《易》来补充它。《易》阐明变化消长，属于天道，与《春秋》完全相反。一个是天道，一个是人事；一个是遵循旧有的职分，一个是灵活多变；一个是恒常，一个是变化；一个是内在，一个是外在。知道《春秋》而不知道《易》，就会拘泥于成法，没有应变的妙处。因为《易》专门以“通变”“不倦”为宗旨，所以想要了解《易》，必须先学习《春秋》。既然学习了《春秋》，就不能不知道《易》。既然能够穷尽《易》的精微，那么内外兼修，在治理之术方面就没有障碍。尽人事以通达天道，《易》因此总结学问的成就，而不拘泥于名物、理数、象数的表面形式。二者相反相成，《易》不单独设立教化，因为它与《春秋》相同。六经的道理以《春秋》为入门功夫，以《易》为归宿。研究经书的人应当先研究《春秋》，完全明白微言大义，用其他四经来充实它，然后回归根本于《易》。这是孔子创作六艺的宗旨。

译孔子“五十知天命”，确实有承受天命的祥瑞征兆，所以动不动就援引“天”来作为论说依据。假如没有实际的征验依据，就不可能如此。关于承受天命的说法，只有孔子一人可以说。以下的颜回、曾参、孟子、荀子都不敢以此自居。[按照九流学派来划分，四科弟子同属一体，原本相同而末流各异，都尊奉孔子为祖师。这个道理非常明白。]所以孔子从卫国返回鲁国，整理《乐》、删定《诗》，并不是等到获得麒麟之后才这样做的。群经中的微言大义都蕴含在《诗》中，《春秋》已经不能完全具备，只是孔子绝笔于获麟，后来的老师以《春秋》为重，于是将微言大义附会到《春秋》上，而《诗》反而失去了它的解说。世卿制度，夏商周三代是相同的，想要改变世卿制度，所以开设选举制度，所以设立学校培养人才。如果不是为了选举，也就不会设立学校了。创作《诗》本来是为了新的制度。子贡、宰我认为孔子贤于尧舜，是因为文明制度，是逐渐开拓的，从尧舜到文武，代代有圣人经营，到周代才完备。上天屡次降生圣人，作为天子来完成这个局面，不能长久沿袭其事，所以特别降生一位匹夫圣人，承受天命进行制作，继往开来，以终结这个局面。而后继位守文的君主，都能有所遵守。又开设教育培养人才作为辅佐，所以百世可以推行。有人因为秦汉没有采用《春秋》的制度，不知道选举、学校、礼乐、兵刑，没有一项不是根本于经制的。虽然井田、封建，礼制仪文，代代有改变，但有的名称不同实质相同，有的变通以补救弊端，所有能长治久安的，实际上暗中接受了孔子的恩惠。况且遵循古今治乱的局面，凡是符合它就安定，违背它就危险。孔庙使用天子的礼乐，历代君王北面跪拜，比古代帝王的陵庙还要隆重。如果不是天命，难道是人力所能做到的吗！又哪里只是抄录旧文，就能达到这样神圣的功绩呢！

郡县这一件事，是秦以后改变易经说法的。似乎经学在可以遵循、不必遵循之间。不知道秦朝改为郡县，正符合经义。是“大一统”的先声。礼制规定：王畿之地不封诸侯，只有八州才封诸侯。中国处于“大统”的王畿之地，所以那里不封诸侯如同王畿。诸侯不封地而食禄，藩镇部道，又是设立五长的意思。汉朝制度诸侯封国太大，是容易动乱的做法。秦朝的郡县，汉朝众建诸侯，正是师法《王制》。《王制》说：诸侯世袭，郡县不世袭。虽然似乎不同，但这正是运用“不世卿”而加以推广的。又如井田，议论的人动不动说不能实行，不知道《孟子》明明说是“大略”，润泽则在临时。田地多则百亩，田地少则根据时势酌情减少也可以。平地则画井田，山地则只计算亩数授予也可以。文字简略，推行另有细则，怎么可以拘泥于旧文？现在法律有极富极贫的弊病，而《王制》没有，[按：井田是百世之下“大统”的方法，在古代实际上没有征验。现在西方向来有齐贫富的议论，将来必定出于此。]这是殷代的法制，不是孔子特意改变的。当时使用井田，孔子万万不能改变阡陌；现在既然使用阡陌，也不便强行恢复井田。这是事变的原因，不足以作为井田的弊病。治经贵在师法其意，遗迹则在所轻视。除了井田、封建外，也不能拘守旧文而行。一定要实行井田，也有变通的方法在。像王莽、张横渠，是得其迹而遗其意的人。

六经，是孔子一人的著作；学校，是素王特立的政教。所谓“道冠百王，师表万世”就是这样。刘歆以前，都主张这个说法，所以《移书》说六经都出于孔子。后来想要攻击博士，所以牵涉周公来对抗孔子，于是把《礼》、《乐》归于周公，《诗》、《书》归于帝王，《春秋》因袭史文，[《移书》说：“制作《春秋》以记帝王之道。”]《易传》仅仅注释前圣。将一人的著作，分隶于帝王、周公。这样，六艺不过像选文、选诗。或者连删正的说法，也想驳斥，那么孔子就碌碌无为无所建树了。大概师说逐渐消亡，学者以己律人，也想把孔子说成一个教授老儒，不过是选本多、门徒众；说到他的事业功效，则虚无缥缈，全无实迹。哪里知道素王的事业（六书也是孔子翻经所作），与帝王相同，位号与天子相等。《易》与《春秋》，就像二公一样；《诗》《书》《礼》《乐》（《庄子》说邹鲁之士能言之），就像四辅条例一样。想要做的事，全见六艺。学校的开设，当时确实能改变风气。学习的人多，用他的弟子的人也多，所谓立行和来就是这样。孔子初立四教，效果已经大显，所以想要推而行之。凡六艺学校，古代没有这件事，《国语》、《左传》说以前有的，都是贤者依经义的说法，分仲尼之功，归于帝王以前，是托词，不是实事。大概自《春秋》以后，学术治法，全宗素王。天心想要改变局面，孔子应运而生。汉、宋诸大儒，都同此义。实理所在、人心相同。

古代圣人都有神怪实迹，圣与天通、人与鬼谋，所以能成“平定”之功，大禹就是这样。《

译《山海经》中的神怪确实是（天学）中的实事，所以《左传》说：多记载神怪奸邪之事，铸造鼎器并铸出它们的形象。到了孔子时代，先圣开创基业的工作已经完成，仅凭文教就可以实现长治久安，所以极力杜绝神怪之说，以端正人心、匡正治法。“子不语”，由此可知以前都是谈论过的。说“不语”，由此可知确实存在神怪之事。《禹贡》是孔子依据大禹的事迹，用自己的意思加以润色而成的。大禹不一定划分了九州，当时也没有贡筐、织缟等一切名物。又五服、四岳，与《王制》完全契合，俨然像是《王制》的传注，这是孔子修订《尚书》，也像作《春秋》一样，依据史实进行删改的实事。古代圣人的神怪之事，全被孔子删削了，所以说“不语”。不能因为孔子的话，就怀疑前人的错误。大概在天人交接方面，孔子将其隔绝，是为了奉行法度、遵守文教，无需借助神奇之力。

译过去认为《逸周书》被著录于《汉书》，是秦汉时期的先师采集缀合而成，就像《戴记》一样。现在有了《汲冢》这个旧名，有人便认为它实际上并非出自西晋。（后面有“盖孔子正名乃有古文三代口口口”十四字。因为晚年中风左手书写，后三个字无法辨认。）然而序文浅陋，必定是伪作。书中体制不纯，间或涉及殷代的事。至于《王子晋》、《职方》、《月令》等篇，必定不是周代的书。大概是晋人取用旧本，而另外以自己的意思补足成书。其中多有《司马法》以及《尚书》、《礼记》的佚文，而杂采古代传记者的也不少。它出自汲冢，虽然没有明文记载，但必定是当时再次出土，所以加上这个名字。近代人坚持认为它是汉代出土的，不知道这决不是汉代的本子。《竹书》也是同时所得，也必定有旧本。只是这本书多有蚀损脱落，各人根据自己的意思解释补充，像邾盟、灭夏阳之类，都作为《左传》的佐证，以至于违背事实。所以《逸周书》不是真正的古书。

孔子作为素王，知晓天命而制作礼乐，修订六经，都是微言大义（颐卦的二五爻都有经文，六爻即对应六经）。圣人门下的师徒相传，常说的话如此，《论语》就是如此。而又有隐晦其言的，比如周代的丧期，孔子制作定为三年，三代通行的都是这样。《尚书》说三年，不是事实，是新制定的制度。宰我、子贡怀疑这件事，孔子回答说“古人都这样”。“古人”即指《尧典》中“三载，四海遏密八音”的事，不直接说明是改制。曾子问丧，也有“夏后氏三年”的文字，实际上是孔子主导改变帝王制度以符合自己的心意，使得看起来帝王确实已经这样做了，不过取来作为说辞。从孟子、荀子以来，微言大义已经不能全部传承，又有依据经文确立义理的传注，与之互相矛盾。然而古代的师承都传承这个义理，唐代以后的学者误解了传注的意义，于是使得孔子“作述”的功绩全被帝王所夺取，《易》《诗》《书》《礼》《乐》都变成了古书，《春秋》则成了旧史，没有被夺取的，只有《论语》《孝经》而已。

六艺本来是孔子的新义，特意假托于“述”，《左传》、《国语》则认为它们都出自孔子之前。比如韩宣子见到《易象》（所说的话都在鲁国，其中包含《诗》《书》《礼》《乐》，其实就是六经，所以说：周礼全在鲁国了），季札观乐歌诗，与《书》《礼》都多有引用。认为六艺应当出自孔子之前，大概是因为“述而不作”这句话，于是将六艺全部归为国史旧文。后人不知道这种说法是出于依经立义，指认为事实，微言大义的说法，于是全被《左传》、《国语》搞乱了。

《国语》为六经作传，有人认为左丘明就是子夏。“明”与“商”、“羊”、“梁”同音，左丘即启予，所谓“左丘明”，即“启予商”，左丘丧明，即子夏丧明的事。“三传”的始师，都是子夏。从事文学传经的事，所以兼说六艺，不仅传《春秋》。然而将六艺推源于旧文，这是想要掩盖改制的痕迹，也就是孔子作而不述的微意。不说孔子改古书，而说古书符合孔子的心意，本是尊崇孔子，并非想要驳斥他。而刘歆乘隙而入，袭用此说来攻击“今学”，以六艺为旧文，孔子只是没有创作，于是素王改制等说法全变了。刘歆的说法，实际上是《国语》为之开辟先路。同样的说法，而恩怨各别，都是因为当时微词隐避，致使大义中断，圣学晦暗而不彰显。现在孔庙既已封建王号，使用天子礼乐，时势远远不同。又更没有什么避忌，正当急切地张扬微言大义，使其明显彰显。不可再行隐避迁就，使异端得以借口相攻。况且这是汉、宋先儒的旧义，不是一个人的私言。《论语》《中庸》《孟子》先有明文，精确不易。史公说：只要不深究，其所表见皆不虚，确实如此。素王以《诗》说为本根，实即道统之说。先儒误据“从周”、“不议礼、制度、考文”来相驳，篇中已解释其义。然而试再为申述：说“从周”了，为什么回答颜子兼用四代？既说“不作”了，为什么独自辩驳“不知而作”？孔子，是周的臣子，从周何待言！居今而言从本朝，岂非梦呓乎？圣人立身出言为万世法，应当如何慎密，现在动不动以天自拟，又说“其或继周”、“如有王者”，与“凤鸟”、“河图”之叹；专揽礼乐征伐之权，斥言“天下无道”；取亡国夏殷与本朝并论，而议其从违；又自负承先皇文王之统，无论道理不合，其有不招致口舌之祸者乎！庸愚皆知畏法，岂有圣人发陇上之叹，与陈涉、吴广同科，导人以发难乎？子贡以为尧舜犹贤，南宫适以禹稷相比，子路使门人为臣，仲弓许之南面，宰我轻改旧章，孔门弟子岂皆妄希非分，自居不疑乎？孔子，是周的臣子，并非宋君，乃敢以殷礼自用。或以为异书

译不足信，《孟子》明确说：“《春秋》是天子之事”，“王者的踪迹消亡而《诗》失传，《诗》失传之后《春秋》才出现。”“仲尼并没有拥有天下”，又多次将帝王、周公与孔子并列讨论。孔子承受天命进行制礼作乐，有不得不进行改革的苦衷。至于尊崇君主、亲近上级，另有明确的条文，并非想让后人学习他承受天命进行制礼作乐。有什么可嫌弃的，有什么可怀疑的？一定要把孔子说成一个迂腐拘谨的老儒吗？孔子教导人们忠孝，文字在别的经典中。许止、赵盾，还蒙受恶名，人臣没有谋反之心，是《春秋》的名义。如果孔子自处的原则，另有精微的义理；如果认为这种说法违背了臣子的道义，那么舜、禹、汤、武为帝王垂范立法，难道学习舜、禹的人务必追求禅让，效法汤、武的人专门致力于犯上吗？孔子的志向与舜、禹、汤、武相符合、相贯通，学习他们的人，只应当自己审视所处的地位，不必把自己所一定没有的，都断定为古圣所一定没有的。况且世上触犯刑律、因不敬获罪的人，又有谁是被孔子误导的呢！

译圣人的一番言论，必定会产生一番言论的效果。然而从现在看来，大多像是平常的话语。既然是平常话语，又何必特意说出口？又何必流传至今？凡是现在被视为平常话语的，在当时都是切中要害的言论。大概言论如同药物，当时是针对病症的，得到圣人的言论而病愈，久而久之成为习惯，于是便视为平常。所以学者对于平常话语尤其应当留意推究考证，通过药物去追溯病症，足以了解当时的时事。

又如《春秋》常在对嫌疑中显示不可行，列国行事失礼，违背旧制，这是人人所知的，孔子为何要否定它？又凭什么足以传为经典？可见孔子议论贬斥，都是针对当时的制度，众人不了解，所以讥讽贬斥它。比如鲁国使用八佾舞，射礼以皮为靶，丧期不满三年，同姓通婚，这些都是真正的周代制度，孔子想要改变，所以讥讽它。如果人们共同知道它不合礼，又跟着议论它，那就是人云亦云，徒劳口舌。圣人吐露言辞成为经典，所以凡是所说的，都是为了创制立法。现在确立这一条例，对于《春秋》、《论语》等经典，凡是所非议的，都是为了改制救弊；至于当时众人所明白的，就绝口不提。按照这个原则去探求，然后圣经才可尊崇，圣人的功绩才可显现。

三统说以《尚书》为根本，是经学的大例。观看《四代礼制沿革表》、《三统礼制循环表》，可见先儒虽然主张此说，但在经典中少有依附。现在按照此说，应当在《诗经》、《春秋》中去探求。四代没有沿革，而名号小有异同，这就是三统例的大端。至于服色、牲器，还是其中较小的方面了。董仲舒说：“九次变化的，是大九州、九洛、九主的说法；五次变化的，是五帝循环、《小雅》五际的说法；四次变化的，是《尚书》的说法；以三次变化的，是三《颂》的说法；以两次变化的，是《鲁》、《商》中外文质的说法。”现在将三统立为一门专门学问，先在各个经典中建立表格，考证其同异，再辑录传说中有明文记载的来补充，作为一类。然后搜集群经中的不同义理，可以用三统说来解释的，归入《续表》。而《四代真制之表》，附在后面，总成为一本书。命名为《三统》。不仅经学容易明白，而且孔子“百世可知”的意思也显现了。[现在已将三统不能循环的改为《三世进化表》了。]

三统立说，孔子时代已然如此，并非后世儒者所附会。比如宰我谈论社树，《戴记》中所引用的孔子谈论四代的话就是证据。《王制》、《国语》、《祭法》中的宗庙制度，与《春秋》、《诗经》、《孝经》中的时祭，都应当用三统说来解释。既然知道这不是真正的四代制度，又知道这是为百世立法，又推究以经书为主，来收纳传记的说法，再推究考证不同义理以消除界限。这个条例一旦明白，群经也就随之明白了。

礼仪与制度有区别，礼由司徒掌管，如同现在的仪注，即《仪礼》就是；制度则是经营天下、裁成万物，无所不包，如《王制》就是。制度最大最重要，礼仪只是其中一门。想要收到通经致用的效果，急宜从制度一门用功。如果只拘泥于仪节，不仅不能宏大通达，人也多至迂腐。刘向的《别录》，将制度作为专门，与礼仪分别列出。至于《仪礼经传通解》、《礼经纲目》、秦氏《通考》，都将礼包含制度，大大失去了经意。现在特别提升《王制》为制度的统宗，礼经仪注的文字，归于司徒六礼而已。能领悟此旨，经学才成为有用的书。

过去沿用东汉许慎、郑玄的说法，以同《王制》的为“今”，同《周礼》的为“古”。丁酉年（公元一八九七年）以来才开始以帝王分门，不用“今、古”的说法。大概哀帝、平帝以前，博士只传授《王制》，而海外《帝德》之学，隐而未明。自汉代以后，受海禁局限，专门详述《禹贡》五千里的制度。自明代以后，海禁大开，才了解《帝德》，《诗经》、《易经》之学，才有统宗。至于王道之学，也各有宗派。鲁学靠近孔子，《穀梁》、《鲁诗》专为鲁学。齐学虽然与鲁学小有差异，但实为“今学”。弟子各自尊崇所听闻的，异地传授，不能都相同。比如《公羊》，是“今学”，但礼与《穀梁》不尽相同。《国语》，是“今学”，但庙祭与《王制》多相反。这其中多为三统异说。孔子既然制定了《礼经》，更在其中确立三统之制，以尽其变。弟子各自依据所听闻的来自立学说，都引用孔子为证据。《王制》多为大纲，所以不能尽包群经异义，这是大宗。其他如当时制度可征验的，《左传》中的世卿、昏同姓、不亲迎、丧不三年，与《孟子》中的彻法、鲁滕不行三年丧，这些都是当时的行事，与六经不同。又《王制》统言纲领，文字多不详细。《春秋》、《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《礼记》，所说的细节，多出其外，实为《王制》细节佚典，貌异心同。如《明堂》、《灵台》、《月令》之类就是。此类经典没有明文，

译各自按照自己的理解进行解释，这是润泽礼制中不同的礼仪。又如今《礼记》中有很多内容是先师从经文推导出来的，比如各书都提到四季祭祀，应当是固定的制度，而《孝经》的先师只提到春秋两季祭祀，这是因为《孝经》中没有明确提到冬夏祭祀的条文。各书对四季祭祀的名称，烝、尝都相同，而春夏祭祀的名称却各不相同，这是因为烝、尝在经文中有所明确记载，而春夏祭祀没有明确记载。所有这些情况，都是先师根据经文进行修饰，另外通过自己的见闻来补充完善，并不是经文的异说。现在对于刘歆以前的不同礼制，统一按照这四个例子归类，不再设立“今文”和“古文”学的名目。

译过去专门依据《王制》作为“今学”的标准，凡是细节上稍有差异的，就归入“古学”，应当列入异义。例如《祭法》中的宗庙制度、祭祀期限，与《国语》相同，而《荀子》也有这种说法。《祭法》中有祧庙、有明堂，《王制》中没有，但孔子谈论祧庙、谈论明堂的言论，不胜枚举，这不能全部指斥为异义之说。大概圣人制定礼制，先确立大纲，细节则多保留三统（夏、商、周）的文献。大纲中的封建、职官、选举、学校，群书都相同，而细节则小有差异。就以宗庙制度来说，大纲中七庙祭祀天神、人鬼没有不同，而细节则小有差异。《祭法》有日月的祭祀，《孝经》只有春秋两次祭祀，配天郊祀、禘祭的说法各不相同，这是三统文质改变的说法。又因为汉代距离春秋时代久远，今本《王制》是先师中的一家之说。严氏、颜氏的《公羊》传两家，尚且不同，想以一家之说概括尽“今学”，势所不能。现在想举《王制》来概括“今学”，应当以经文为主。比如研究《公羊》的人想用《王制》，而本传说与《王制》说法不同的，就先标举经文，其次记录传记，以后再记录三统润泽的异说。然后《王制》广大，足以包括群经，不至于小有异同，就屏弃为异说。比如《礼记》中孔子的礼说与《王制》多有不同，固然有依附之处，但其说法多与六艺相合，就不能屏弃为异说。必须有这样的体例，然后《王制》足以包容它们。这是为专门研究《王制》的人说的。如果是专家，举一经推合《王制》，就只阐明本经，不涉及异说。如果再牵涉其他，徒增烦扰。师说参差，没有比《戴记》更甚的，现在就用研究《戴记》的方法来研究《王制》，使其归于统制，参看以求，思考就超过一半了。

有人认为诸子都想传教，人们想着改制，以效法孔子，这是大错特错。现在考察子书，都是春秋以后四科流派，托名古人。考察以言立教，始于孔子。春秋以前，只有艺术卜筮之书，所有子家都出于孔子以后。由四科而分出九流，都托名古人，实在不是古书。又现在所传的子书，一半是搜集及杂采古书，如《弟子职》、《地员》等篇，乃是经传师说，汉初收集书籍于秘府，附在《管子》中流传。《管子》也不是他本人所作，乃是后人为其学祖作的，所以其中多有“今学”专家的话，并有明言《春秋》、《诗》、《书》之教的。现在应当逐书细考，不能根据人、根据时代来断定。至于《司马法》、纵横等书，出于政事、言事科，也是四科流派。如果有会心，所见无非是道，不仅在其中摘录足以证明“今学”，以供考究罢了。

想要知道《王制》统宗“今学”，观看《辑义》自然明白：想要切实明白改制的意义，不辑录四代古制佚说不能做到。[此书辑成，那么改制的说法不烦言而解。]大概《春秋》所讥讽的，都是改制之事。又另外以五经为主，凡与经不合的，都是周制。《今古制佚存辑》以《左传》、《国语》为大宗，子史传记纬候都在所取，与《王制辑证》相同。比如《孟子》说周人彻法，这是周人无公田的证据；滕鲁不行三年丧、齐宣王短丧、公孙丑答以期，都是周丧期的证据。等到周制辑全，然后补辑二帝、夏、殷之制，以见《尚书》的译改。比如《墨子》说夏丧三月，可见《尧典》、《高宗》三年之文，都不是原文。深通此旨，然后知道《王制》为新制，而《周礼》作为海外会典与“古文家”的错误说法，也可以看见了。

六经有大小、久暂之分，《春秋》地域只三千里，时间为二百四十年；《尚书》地域只五千里，时间为二千年；《诗》地域至三万里，时间为百世，所谓“无疆无斁”；《易》则是六合以外。《庄子》说：“六合以外，圣人存而不论，六合以内，论而不议；”《春秋》，先王之志，圣人切磋而不舍；这是六艺大小之所以分。饮器有套杯，大小相容，密合无间。以六艺比之：《易》为大，《诗》为《易》所包，《书》为《诗》所包，《春秋》为《书》所包。《春秋》为最小、最暂，《易》最大、最久。这是层次之分，大小之别，而统归于《孝经》。《孝经》一以贯之，总括六艺，归入忠恕。这是圣人一贯之学，谓“以孝贯六经”也。

西方人《八大帝王传》，也像《尚书》说尧、舜、禹、汤、文、武、周公。文字今古，有埃及、希腊之分。孔子翻经，正如西方人用埃及古文说八大帝事，实以古言译古书，所以谓之“雅言”，通古今语。而现在谈论西事的人，说耶稣以前西教，实同孔子，耶稣因其不便，乃改之。这大概是西方人入中国久，思欲求

译胜，于是认为西方的古代宗教也与中国相同，耶稣改革旧教也如同孔子翻译帝王的典籍以作为经典。当时的人只知道现在的语言，不了解古代的语言，喜好古道的士人，于是可以借助古文来推行自己的主张。这种说法虽然不足以作为依据，但凡是创立宗教并翻译古书来作为说辞的，则是相同的。

译过去人们认为《易经》经文是孔子所作，《十翼》是先师所作，有人怀疑这种说法过于新奇。现在考察：陈东浦已经不敢认为《易经》是文王所作的了。将《十翼》称为《大传》，始于《史记》。宋代庐陵先生、慈湖先生都说《十翼》不是孔子所作。黄东发、陈东浦认为《说卦》是卦象影射之学，并非为解释经文而作，必定不是孔子所作，这尤其与我的观点相合。既然《十翼》不是孔子所作，那么经文是孔子所作就毫无疑问了。有人怀疑《十翼》中多有精妙之语，不是先师所能写出的。现在考察：《大传》最为古老，应当出自七十弟子之手，且其中多处引用孔子的话语，所以显得精粹。又有人怀疑《十翼》中多有孔子解释《易经》的话语，孔子必定不会自己作经又自己解释。不知道《丧服》、《春秋》，都是孔子所作，孔子加以解释，这样的情况不胜枚举。如果孔子一人独自创作了《十翼》，为什么《乾》、《坤》的彖辞、象辞、文言重复出现，自相解释，毫无义例呢？人们只根据《系辞》中“文王与纣之时”一句话，就误认为是周文王；又因为《三易》中的《周易》、《左传》引用的文字在孔子之前，就深信俗说：经文出自文王、周公，孔子只作了传和翼。所以从古至今，迷惑而不醒悟。[《经话乙篇》另有详细论述。]

过去的儒者认为《易经》是文王、周公所作，都是误解了《三易》中的《周易》。考察《左传》、《国语》中谈到《周易》，都是一变五爻变。现在将“周”理解为“周游六虚”的“周”，而非朝代名，那么文王、周公所作的说法自然溃败了。再用十二点来证明：（颐卦二五爻两次出现“经”字，六爻配六经，都是孔子所作，有确凿依据。颐卦乃十朋，小过卦乃十翼，孔子作一翼，即小过，这是第一点；以下依次更改，至十三）作《易》的人，与文王、纣王的事迹相值，所以言辞多含忧患，并非认为是文王自己所作。现在根据《大传》不直言文王所作，这是第一点证据。《十翼》是先师记录老师的学说，引用孔子的话语最多，与《公羊传》、《谷梁传》、《丧服传》同类，必定不是孔子自撰。过去的儒者将经文归于文王、周公，不得不将传归于孔子，这是第二点。爻辞中有姬文之后的事情，必定不出于姬文，这是第三点。《十翼》是传体，是注疏的先路，孔子作经，必定不会为姬文作注，这是第四点。《郊特牲》（《礼运》）说商朝得到《坤乾》，这是未修《易》之前的原名蓝本，孔子据此作《易》，也如同依据鲁史修《春秋经》，并非文王、周公所作，这是第五点。汲冢本没有《十翼》，司马谈称《系辞》为《大传》，与《尚书》、《丧服》同类，即不能断定经文必定作于孔子，但《大传》必定不出于孔子，这是第六点。起初将经文归于文王，东汉才添入周公，朱子于是说“四圣人的《易》各不相同”，后人因此割裂为四分，《提要》将其比作杀人行劫，一国不止三公，流弊无穷，这是第七点。三易分属三代，说法不确切，即使果真分属三代，孔子从商人那里得到，本传认为是殷末，也必定不是周代的新本，这是第八点。《序卦》、《说卦》，都是先师推演之言，各家传本各不相同。《系辞》体例同于外传，引用孔子的说法而用《易》来证明，必定不是孔子所作，这是第九点。六经都是孔子依据旧文，既有创作也有述旧，将《十翼》归于孔子，作传而不述经，与五经体例不一，这是第十点。必定相信《左传》、《国语》，《文言》中的四德，早在穆姜时已见，《十翼》也多旧文，这是第十一点。《易》与《诗》同为“大统”下等待百世的书籍，规矩重叠，互相启发，必定出于一人之手。《系辞》文辞杂乱，非一人所作，吴氏曾经审订，这是第十二点。后来的学者反而因《系辞》而附会，认为文王所作，大概是误读了《左传》、《国语》、《周礼》，三易的文字多出在孔子以前，因而误为此说。

过去将《仪礼》的经和记分为“今文”、“古文”，是不对的。考察周代礼仪，上下名分不严格。[大致如同现在西方人的制度。]孔子作“礼”，明确尊卑，区别同异，以去除祸乱的根源。凡是礼多出于孔子，传记认为从周代的，是托辞。《仪礼》是孔子所出，孺悲传授《士丧礼》可以证明。盖《仪礼》是《王制》司徒六礼的教育，与《春秋》礼制完全相同。也是经制，并非果真是周代的旧文。而《记》是孔子弟子所记录的。现在将经和记同为经制，是素王所订的“礼经三百”，先师所说的“制礼正乐”就是指的这个。

《论语谶》：子夏等六十四人，撰写孔子的微言，以事奉素王。现在考察：孔子作六艺，撰述微意，全在《论语》中。《诗》是五经的凡例，《论语》又是六艺的凡例。其中多有师徒传心的精微隐秘之言，以及商酌损益的说法，所以其中谈论改制及六艺的有一百多章。想要知道六艺的根源，应当从《论语》开始。只是汉代以后，这个义理失传，旧解多有错误。

译只是不能再见到原来的意思罢了。

译《礼记》、《孟子》、《荀子》所记载的史事，全都以六艺作为解说，这是贤人替圣人翻译，依托经文进行修饰，以圣人的旨意为归宿的。其中有时事这一类记载，偶尔与六艺相反。想要记录行事，不能完全失去真实，这是执笔写作必然的趋势。然而依托经文修饰的例子足以达到统一的效果，而时事的例子，更能体现改制的功绩。如果完全淹没真实的事迹，反而让人怀疑夏商周三代真的就是这样。圣人制作经典的功绩，如果完全淹没就看不见了。现在的人读《史记》，都知道记载《春秋》以前的事，完全是为了阐释经义，不能用史书的体例来衡量。却想要把《国语》当作史书文字，把左氏当作史官，无论那本书不是史书，那个人不是史官，万万不能用史书的标准来立论！如果真保存有一部当时的真实史书，像《元朝秘史》与《竹书纪年》那样，那就真的如司马迁所说“其文不雅驯，荐绅先生难言之”了。六艺没有传记，不能单独流传；圣经没有贤人的传注，也难以自立。孔子修改旧文成为经，左氏、戴氏假借六经成为传。经保存经义，传保存传说，所以有素王、素臣的称号。素王不传说《春秋》，素臣实际上也不能单独用《春秋》来解说。所以读《左传》、《国语》应当用阐释经义的方法来读，不能当作史书文字。至于《左传》、《国语》中的《三坟》、《五典》、《八索》、《九邱》，又是“大统”师说的内容。大概司马迁尊信《尚书》以唐尧虞舜为断限，又依据《大戴礼记·帝德、帝系姓》，于是作了《五帝纪》。这又是“大统”道德的学说了。

孔子高雅地推崇齐桓公、晋文公，孟子鄙薄五霸，这是因为时势不同。孟子专门谈论王道天下，他说“仲尼的门徒，不谈论桓文之事”，是说不屑于称道效法。有人因此怀疑左氏不是孔子的弟子，所以《公羊传》、《谷梁传》是作为《春秋》的传注体例。弟子问到事实，老师也偶尔引用回答，不问就不详细，并不是没有记载事实的传注。荀子稍晚于孟子，记载《春秋》遗事非常详细，也是《公羊》、《谷梁》的学问。司马迁学习《公羊传》，《世家》本于《春秋》、谱牒作为解说；又说铎氏、韩非、吕氏，大多本于《春秋》。贾谊使用《左传》尤其多，这是《左传》通行的证据。董仲舒说：“《春秋》重义不重事”，只是说不重视，并非完全不学习。《公羊》、《谷梁》师说不重视事，是说义比事更重要，并非先师不传授事。后人重视《左传》的人，往往把《左传》当作史官，说《公羊》、《谷梁》不详细记载事。如果是史书，那么一部经必然有一部传，不应该详略悬殊。考察两部传注所说的事多出《左传》之外，凡是两部传注中微言大义不能详细完备的，《左传》也都没有解说。比如“祭伯来”、“肆大眚”、“郭公”之类就是这样。不知道《春秋》记载大事，用来表明祸福得失，可以用史书体例，像国史所记载的那样。经所记载的小事，多详细记载礼制，阐发微言大义，细节已经非常细微，史书不详细记载。而且《春秋》有笔有削，史书所有而删去的是“削”，史书所无而添加的是“笔”。传注说“我没有加减”，是有“加”的例子可以知道。旧没有而新创的制度，就不能不显现。祭伯、祭仲、祭叔、单伯、女叔、原仲，当时这些人是否担任监官，不可知。这些事如果要用史法来说，就困难了。《左传》原书，本是《国语》，只有大事，不详细琐碎，不能有一部经必然有一部传。总之，《春秋》的功绩，全在于确定一王的制度，作为万世的法则，不仅仅是刘四骂人。“乱臣贼子惧”，是说它改制立法、断绝乱源、失去为恶的阶梯，不是说仅仅褒贬而已。经传果真是史法，就不值得重视，古史、董狐的书所以不流传。如果认为是经学，就不只是用史例来责备它了。

《论语》中的左邱明，就是子夏，所谓“巧言令色足恭，左邱明耻之，我也耻之；匿怨而友其人，左邱明耻之，我也耻之”的，大概是倒装句法，师生一气，贤人替圣人翻译，所以见解好恶相同。

圣门文学是传经的先师，以子游、子夏为主，就是博士的根源，为儒家的统宗。道家专门详细论述帝道，后来文学详细论述王制，自命为孔子嫡派，道家于是自我排斥而另以黄老为主，实际上都是弟子所传，属于德行科。大概德行都是帝学，流变为道家。文学主六经，别为儒家。学者必须知道两派都是孔子弟子。实际上道家境界高于儒家，因为所祖述的颜回、闵子骞、冉有、仲弓，本来在子游、子夏之上，所以《列子》、《庄子》对颜回、闵子骞多有推崇。所诟病的，是小人儒家的孔子。

《国语》上起周穆王，下终三家分晋，这是不传《春秋》的实际证据。孔子六艺，由旧文而翻新义，《国语》记事，也由史事而加润色。孔子举新事寄托于帝王，贤者举六艺依托于史事，其用心正相同。现在从《左传》分出《春秋》，原书不但传《春秋》，兼足为六艺之传。所言皆

译散佚的传闻和细节，大概是各家经师的说法，《左传》实际上是对这些说法的总括，其书的地位应当与《礼记》同等重要。这是弟子依据经文确立义理，并非真正的史官实录，当时也绝对没有这样的事实。如果它是当时的真实史文，那么它的全部内容都已被《四代礼制佚存》所收录，这就与六艺的精神相违背了。现在说《左传》并不专门传释《春秋》，这是对左氏极高的尊崇，而不是驳斥它。如果认为它是真实的史文，且专门为《春秋》而作，反而是轻视了它。况且那些事情在经文中没有记载，那么这些史文都属于可以删去的范畴了。

译西方的八大帝王，平定大灾，抵御大难，以及像华盛顿那样开拓疆土的人，中国古代的帝王，实际上也是这样。大致在孔子出现之前，中国就像现在的西方人一样，对于保障百姓、军备粮食的制度，论述得非常详尽。只是伦理教化没有达到极致的修明，孔子于是专门致力于建立教化，详细阐述伦理。六经一经问世，世俗风气完全改变。以今天的中国来看，确实可以说是文风衰败，先师所说的“周末文风衰败”，是针对今天的天下而言的。长期习惯于孔教，那么军备粮食的事务大多变得简略，所以百代以后，以文质适中作为一个大的准则。纵观整个地球，不可能再出现第二个孔子，那么海外各国与中国相通，受到孔子的教化，就如同孔子再生一样。今天西方人听闻孔子的教化，就和春秋时期听闻孔子的言论相同。学者没有见到孔子出生以前的中国，观察现在的西方人，就可以领悟了。

《采风记》说：西方人的希腊教谈论君臣、父子、夫妇的纲纪，与中国相同，耶稣出现后改变了它。这大概是采纳了近人的说法。我私下认为这种说法不符合事实。三纲的说法，不是到了明代完备之后不能兴起，兴起之后就不能消灭。西方人旧法不使用三纲，恐怕中国人鄙视他们，就认为古代确实有三纲，并非中国所独有，因为三纲不方便，就改变了它。这就使得中国的教化失去了依靠，西方的教化才能专门推行。中国人不考察，纷纷附和，认为耶稣力量强大，足以改变孔子的制度，这是最错误的！六经中如《禹贡》说九州已经平治了，周初却“断发文身”、“筚路蓝缕”，如果认为这是由中国变成夷狄，那就和耶稣改变三纲的说法相同了。既然已经建立教化，就绝对没有改变的道理！因为建立教化是在文明之后，根据人情而制定，不是逼迫强迫。制定之后，人人习惯服从，也就绝对没有议论改变的道理！现在的西方人，就像春秋以前的中国，军备粮食的政治非常修明，没有理由在两千年前就有教化。以中国来说，无论远近荒远的边疆，土司、瑶族、僮族，凡是受到教化的，只有日益加深，从来没有突然改变的事情。所以直到今天，中国五千里都受到圣教的影响，并没有所谓夷狄的说法。因为一旦受到教化，就绝对没有由华夏变成夷狄的道理。

纵观前代，聚集天下的奇才博学之士，积累久了必定形成一种绝技，超前绝后，实至名归。唐代的诗歌，明代的八股文，早已成为定论。本朝各项事务不如古代，只有经学一门，超越唐代、汉代，成为一代的绝业。汉人虽然接近古代，但西汉的旧籍，百不存一；东汉局限于古文，贾逵、马融、许慎、郑玄各自成为新派，不像本朝精心孤诣，直探细微。从东汉追溯西汉，从西汉追寻先秦，人才众多，著述宏富，群力所趋，几十年风气一变。每况愈上，灿烂完备，与荀子、邹衍争富美，一扫破碎支离的积习。前人曾说：神化之事，现在不如古代，只有算学、围棋，独自胜过古代。大概形迹之事，心思日益开拓，前辈所能做到的，后贤可以拾取，继承事业达到华丽，后来居上。也像西方的格致诸学，日益兴盛，进步不止。经学的用心，与算学、围棋相同，所以风气所趋也相同。西方学问目前已经这样，再过几百年，其休明不知会如何！诗歌、帖括，体用都不如经学尊贵。留下这种至高的造诣，等待当时的贤人，百代可知。从小推大，天意有所在，那种孤诣独造，不有默默的人为之引导吗！

历代科举专精的学业，都是几十年风气一变。唐代、宋代的诗文且不说，明代的八股文，相传有成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历、天启、崇祯等派，分年划代，不随便苟同。也像唐诗的初、盛、中、晚，宋诗的西昆、元祐、江西、四灵、江湖。本朝经学，大致可分为四派：顺治康熙、雍正乾隆、嘉庆道光、咸丰同治。本朝初年继承明末空疏浅陋的弊端，顾炎武、黄宗羲、胡渭、姜宸英、王夫之、万斯同、阎若璩、朱彝尊等老辈，内重宋学外重汉学，考核辩论，不出朱熹的窠臼，游心于文王、周公，不知道有孔子。惠栋、戴震突起，独自标举汉学旗帜，收集残篇断简，零璧断圭，颇像古董家，名义上继承汉学，实际上宗法王莽、刘歆，与西汉相差甚远，不可同日而语。江声、段玉裁、王念孙、朱骏声等家，以声音训诂校勘提倡，天下的经传，于是遭到蹂躏，不读本经，专门依据《北堂书钞》、《艺文类聚》等隐僻书籍，刊写误文，据为古本，改动易经文字，白首盘旋，不出寻找文字。各家勘校，可以说是古书的忠臣，但毕生勤劳，实际上未尝饱食藜藿。二陈著论，逐渐区别“今文”“古文”，由粗而精，情势如此。李兆洛、张惠言、龚自珍、魏源，推寻汉法，公开攻击郑玄，比作王莽、曹操，罪过超过桀、纣，想要追踪西汉，尚未能触及“古文”的缝隙。咸丰、同治以来，由委溯源，开始知道尊崇孟子、荀子。开创难工，继承容易见效，本来如此。综观始终，穷则必通，以横诋纵，后止终胜。二十年来，读遗书，询师友，昔贤构室，我来安居。旧解已融

译新的契机忽然开启，将“今”与“古”平分秋色，不废弃如江河般奔流不息的传统。起初尊崇周公与孔子，不分彼此、同等对待；随后探究源流、穷尽末节，似乎有了高下长短之分。广泛综合同道的学问，分类研究、精益求精，直到图穷匕见，发现附缀的内容与生成的本体并不相类。就像宋、元时期的辟雍钟鼓，只由一人独享，六艺同源，贯穿一个孔窍。这件事关系重大，岂敢凭个人意气行事。既然这是时代风尚所趋，又受形势交迫，为了谋求安身立命，才创立了这套体系。师友的告诫之言，日夜铭记在心，但事与愿违，未能轻易更改。发自内心的话语，如同明亮的太阳般清晰可见。风疾马良，时常担心背离正道。

译中原研究天象的旧法，都说是天动地静，西方人改为地动天虚。中原刚听到时，没有不认为这些话荒诞不经的。久而久之，大家习惯了，把它当作定论。搜考古代学说，发现大多与它相同。旧说认为六经，错误地依据《左传》、《国语》，认为是文王、周公的国史所撰写，孔子传述的。现在认为孔子所作，假托于帝王。地静天动，与地动天虚，节气昼夜，事情没有两样。之所以斤斤计较地争辩，也是因为西法通过目测验证，长期推测，确有实验，不能舍弃实际依据而谈论空洞理论。而且考证古书，也像地有四游，明文朗载，而且自东汉以后，都推崇文王、周公。秦火经书残破，把孔子当作传述家，这种说法孤行两千年，道术分裂，人才困绝，其利弊可以数清。刘歆《移太常博士书》，在十四博士之外，请求再设立三事，说是为了“广异闻、尊道术”，现在新学持有根据，言论成理，岁月积累，居然别成一家。在旧说之外，兼存此义，未尝不可。如果一定要深固闭绝，就失去了博采兼收的道理。况且留此以待后来审定，怎么知道地动天虚，久而久之不成为定论？事理无穷，聪明有限，是丹非素，未免不公。先违背后符合，事情常有，姑且随便说说，何妨随便听听呢？[《劝学篇》以开民智为主，上编大概是用中法开士人智慧，使他们不以村学究自限。]

德阳刘介卿[子雄]舍人，心思精锐，喜欢开辟新说。因为读《今古学考》，就不肯治经。认为治经不讲“今”、“古”，是野战；讲“今”、“古”又不免拾人牙慧。所以舍弃经学，专攻诗辞。又认为《周礼删刘》是阉割之法，与自己说法相悖，指为窜改，不免武断。必须群经传记，无一不通，才为精博。现在用“大统”说《周礼》，旧所阉割的条目，都化朽腐为神奇。可惜舍人不及见到！

国初蒋大鸿言墓宅理气之学，独标玄解，宗法古初，力攻明中叶晚出的《玉尺经》。有人不取他的书，诋毁他以一人臆见，想尽废相传的旧说，说前人无一是处，殊属偏执等等。我认为此事当论是非，不当论从违之多寡。如《尚书》三人占则从二人之言，《左传》乃以一人为众，这是论是非不计人数的明说。蒋说虽与时术不合，考证古书，实乃相同，那么他所想去除的，只是晚近谬说罢了。用来备一说，怎么不可以？南皮张尚书不喜欢《今古学考》，说我但学曾、胡，不必师法虬髯，并说“洞穴皆各有主，难于自立”。现在由《春秋》推《尚书》，推《诗》、《易》，六合内外，悉归部属。然而皇帝各有分司，我不过借箸而筹。淮阴之策楚项，诸葛之论魏吴，功成身退，与曾、胡实出一途。杖履逍遥，退耕畎亩。刘秉忠、刘青田，何尝不参预秘谋？也终不失臣节。

《隋志》、《陆录》所谈各经源流，谬种百出，百无一真。考证《史》《汉》，其说自破。近人言经学，以纪晓岚为依归。当时谭经诸家，融而未明。纪氏专心唐、宋小说杂闻，未能潜研古昔正书，以辞赋之才，改而说经，终非当行。又以《隋志》、《陆录》为宗旨，所以所说经籍，不脱小说謏闻，疑误后学，受患颇深。如说《周礼》以为周公旧稿，后来人非周公，随时修改，久之，当时已不能行云云。这比《政和礼》、《开元礼》还不足，何足以为经，使人诵习，传之万世？《毛诗序传》出于卫宏，如大小毛公名字、叔侄、官爵等说，都出《范书》以后，乃误为真。其说二人，真如孙悟空、猪八戒，这种游戏，评诗谈艺则为高手，解经则成儿戏！又如书坊伪《端木诗序》、《申培诗传》，其书窜乱删削，至为陋劣！既明知其伪，却又摘论其中数条，以为义可兼存。像这样还可以存，那么又有什么不可存！大抵纪氏喜记杂书，好行小慧，于史学辞章尚有微长，至于经说非其素业，所以于各经论述，几乎不知世间有博士，何论孔子！时贤推尚纪氏，所以略发其说于此。大致悠谬者多，不足与细辩也。

国朝雍乾以后，郑学盛行。误信孔氏“疏不破注”的邪说，宁道周、孔错，不言马、郑非。积习移人，牢不可破。嘉、道以后，龚、李诸贤，始昌言攻之。然而也像晋王子雍，一生专与郑为难，却全不得其病痛所在。考证郑学自魏晋以后，盛行千余年，其人人品高，号为经师完人。至细考其著作，实不见所长。

译《诗经》、《尚书》这两部经典，推举《周礼》作为解说依据，强行让夏、商、周、汉四代的经文来迁就其误解了的《周礼》，这本来就不必说了！他平生的著述，以“三礼”最为优秀，而《周礼》又是其中的根本之根本。《大行人注》中说：周朝的疆域方圆七千里，天子以方圆千里的一块作为王畿，各州的州牧各自得到方圆千里的六块。一个州牧的领地比天子大五倍，像这样荒谬虚妄的说法，连妇女儿童都知道它是错误的！《周礼》以制度为主，制度又以封建为首要纲领，根本已经丧失，其余的都不值得观看。《王莽传》记载：王莽的女儿成为皇后，有十一位媵妾，这意味着天子一次娶十二位女子。王莽晚年自己娶妻，就有百二十位女子。这明显是刘歆等人附会产生的错误说法，然而经文中没有明文记载，完全可以改正，[郑玄所说的六乡、六遂，与《王莽传》不同，这是郑君修改了他的说法。]于是编造出每十五天进一次御的说法。他的注释大多简略，唯独这一条最为详细。推究其变通节度，无所不至！经文中所称的“孤”，本来就是指世子，特指《春秋》中齐国、曹国的世子，他却认为是“三孤”；经文中所见的各个“孤”字，都不是王的臣子，他又伪造出“大国有一位孤”的说法。错误之中又有错误，梦境之中又有梦境！他注释《仪礼》，甚至把“诸公”说成“就是大国的孤”，“孤”怎么能称为诸公呢？飨礼就是乡饮酒礼，明明知道今文和古文中的“飨”都写作“乡”，为什么不注在标题下面？反而说飨礼已经失传。飨礼，与乡人饮酒礼的礼节隆重与简省是不同的。郑玄明明知道汉代所实行的乡人饮酒礼仪节简省，为了证实《周礼》中“乡”字的说法，也就认为那是真正的乡党所实行的礼仪。李氏只是指责他破坏了家法，不知道即使从专家的角度来看，郑君对于《周礼》、《仪礼》已经有很多不能贯通的地方，又何况他那些混淆“今文”、“古文”的旁支失误呢！考察郑玄对各经的大纲，虽然大多不能把握本旨，旧时颇称赞他的细节，如宫室、衣服仪节，确实精密，然而大端已经错误，细节实在没有什么可取的。而且进一步考察他的细节，也多是因为强行附会《周礼》而导致的错误。我治学专门想要自我阐明，不喜欢攻击别人，只是郑玄空负盛名，实际上有很多巨大的错误。后辈学者把他当作天人，望洋兴叹，不敢考索。所以从郑学入手的人，如同走入迷途，久而久之迂腐谬误成为习惯，因为他所注释的书，没有一条是明白通达的，后人读起来，如同饮了迷药。为了为后来的贤者消除疑惑，只说这一句，以显示其例子罢了。近来谈论学校教育的人，力求简约，为士人节省精力，以便腾出时间阅读西书。观察各家所列的书籍，仍然没有门径、条理。过于简略，就说日月之间可以读完；稍微繁杂，就说老死也不能读完。而且所列的近人义疏，沉溺于声音训诂之中，即使背诵得流利，对于实际应用，相差何止千里！西方人说海王星的光十二年才能到达地球，从诸位贤者仰望孔子的态度来看，恐怕十二年后其光仍然不能到达，因为相去不止海王星与地球之间的距离那么远。

译近来的贤者论述，都认为应从小学（文字音韵训诂）入手来研习经学，我的观点却主张改以《王制》为入门。通晓经义以应用于实际，对于政事更为切近；综合大纲，忽略小节，不到一个月就能通晓。以此推及读经、读史，再推广到近代事务，都能迎刃而解。《劝学篇》说学习西方的技艺不如学习西方的政治。近来贤者所研究的声韵训诂之学，迂回曲折而不适用，追究其所得，不过是一知半解，无助于实用，远远不及西方人的语言文字，能够产生实际效果。研读《王制》，则能领悟学习西方政治的意义，政治高于技艺。像段玉裁的《说文解字注》、王引之的《经传释词》、《经义述闻》，即使完全通晓其中的学说，也不过是作为谈资，如同绣在盘巾上的花纹，与科举考试中八股文的陈词滥调，实际上都是鲁卫之政（指形式相似而无实质区别），谈到政事经济，仍然茫然无知。国家太平时期，借以作为粉饰太平的工具，与吟风弄月的诗赋，性质相同，也未尝不可。如果想要由此达到致用的目的，那就如同煮沙做饭，势必行不通。佛教中有文学派，声韵训诂之学，正如同《龙龛手鉴》、《一切经音义》，是枝节中的枝节。从《王制》入手，则如同直指心源，立刻就能取得成果。从救时济世的角度来说，用《王制》取代小学，也如同用策论取代八股试帖一样。[并非禁止人们研究训诂文字，只是不可终身沉溺其中罢了。]

阮元刊刻的《学海堂经解》，多是嘉庆、道光以前的书籍，篇目虽然繁重，精华却很少。一个字的意思，写满一篇甚至几页；一句话的含义，众说纷纭。大概上半部分没有真正的经学，都是不急之务的考订；下半部分也不是经学，都是《经籍纂诂》的流裔。

凡事有末有本，典章制度的源流类别，是本；形声字体，是末。各种书籍遵循末节而忘记根本，琐碎破碎，像牛毛茧丝一样细微，像棘猴楮叶一样精巧，都是小巧之作。就以《诗经》而论，应当考察其典章、宗旨，毛亨、郑玄的解释相差多少，而辩论其异同的书籍，层出不穷。“乐”是快乐还是治疗，“永”是长还是泳，有什么关系，必定不能苟且认同？以《尚书》而论，“今文”、“古文”两家，宗旨在于制度，文字本来可以出入。不问辞意，专门考校字形；不问篇章，专门详究句子；解说《尧典》两个字竟有三万言，询问羲和是什么制度，却茫然不知。近人汇集这些说法编成《汇解》，一个字每条收录数十种说法，询问其得失异同的原因，即使是老成博学的儒者也不能列举。又如用这种方法来考核学生，一个题目有数十百人解说，交卷以后，询问本义究竟如何？旧说谁对谁错？论辩异同的关系何在？都茫然不能回答。我曾经深陷其中十几年，身受其困，深知其中的甘苦利害，认为这些都是无谓的争辩，无用的学问，所以决然舍弃，另求安身立命的方法。积累久了得到《王制》，把握纲领，考察源流，没有不迎刃而解的。用它来阅读群经，才知道康庄大道、都会名区，竟然没有足迹。考察旧日游历的车辙马迹，也找不到，只见荆棘丛中，穷隘巷港，积尸如麻。不是黑暗不见天日，就是旋转不得出路，父子师生，相继冤屈，而自己不觉悟其错误。大概掌握了要领，枝节自然明白。而且领悟了其旨归，文字可以出入。如果遵循枝节，就会像整理乱丝一样更加混乱。我深入网罗，侥幸逃脱，举失败作为后来者的告诫，希望不要像我一样再次陷入迷途。[为现在的计策，以人才为主，不希望天下再蹈八股理学的覆辙、音训汉学的覆辙，来困住人才。]

起初用《王制》来解说《春秋》，在其中区分二伯、八伯、卒正、监者，同学们大为哗然，认为怪诞；师友讥讽、教诲不一而足。我举出二伯、方伯，《谷梁传》、《公羊传》有明文记载。有人则认为《谷梁传》说二伯，只能说二伯；《公羊传》说方伯，只能说方伯。积累久了说法成立，才不再觉得奇怪。近日讲解《诗》、《易》，也众口一词，不知道我确实有所见，不这样万万无法通晓。如果这样，则证据确凿，形神都符合，因此多有。后来相信《诗》说，改名为“齐学”，自托于一家，也是以“大统”的说法，《齐诗》很多。不是积累十几年精力，尽除群疑，各标精要，不能平息众谤而杜绝群疑。韩愈写文章，尚且不理会非议嘲笑，何况千年绝学，敢顺从世俗之情？又起初得到一个说法，不免棱角峥嵘，久了融化锋芒，逐渐归于平易。如果能完成学业，像三传那样安置在平地，任人围攻。世俗可以与之乐成，难以与之图始。自我审视十年以后，必定能像三传那样化险为夷，藏锋敛刃，共同雍容揖让，以共乐其成。不敢因人言而自我沮丧。

卢植、郑玄的学问，专门以《周礼》为主，因为《王制》与它相违背，所以卢植认为《王制》是博士所造，郑玄认为是夏殷之礼。学者不知道这是仇敌之言，深信其说，入于骨髓。我私下认为治经以求实用为归宿，违背经义则即使是古书也不可用，符合经义则即使是近人新作也可真实可贵。郑君斥责《王制》为古制，本是为了推崇《周礼》以驳斥异己，然而他的《周礼注》内外封国，本经

译（前文）有缺失省略，反而引用《王制》来补充它的说法。《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》，用周人的话语来谈论周代的制度，没有不与《王制》相符合，而与《周礼》相违背的。北宫锜明确询问周代的制度，孟子的回答与《王制》相同，那么怎么能认为这是夏、殷的制度呢？大概是因为畿内封国的情况，两本书各自列举了一个方面，孟子所列举的是上卿、中卿、上大夫、中大夫、上士、中士，《王制》则专门指下卿、下大夫、下士。互相补充，意义才完整，[这在《王制图表》中，设立表格已经阐明。]如果两本书文字相同，反而失去了它的精妙。解说的人竟然说《王制》误抄了《孟子》。这类瞎说，流传已久，即使是高明的人也很受迷惑。这就是经学之所以不明的原因。况且郑玄因为《王制》与《周礼》不同而厌恶排斥它，不知道两本书的不同，也就像《孟子》与《王制》不同一样。《周礼》、《王制》，分别主导“大统”和“小统”，互相补充，精妙的义理层出不穷。也就像《孟子》、《王制》，精妙之处在于不同，彼此有缺失的文字，通过互相参照来阐发。《周礼》如果不采用《王制》的大纲，而且多有缺失省略，就不能完备。本是骨肉至亲，却视同仇敌，这就是东汉以后没有通达才子的原因。我不敢苟同于前代贤人的原因，正是为了显现两书合而贯通的精妙。兄弟夫妇，形体相连，如果在同室之中操戈相向，互相争斗何时才能结束呢！

译王先谦刊刻江阴《续经解》，选书不够精当，是因为曲意迁就人情，并与同乡互相标榜。前半部分所选，多是阮元刊刻时未采纳的书籍，因此精华很少。后半部分道光、咸丰年间的著作，颇为精要。陈氏父子的《诗、书遗说》，虽然未经排纂，颇显繁冗，但独取“今文”，极力追摹西汉学风，自魏晋以来，没有这样的见识和魄力。邵晋涵的《礼经通论》以经文原本完整为根本，见解石破天惊，道理极为平易，超越前人，绝无后来者，是两千年未曾有过的奇书。考证东汉以来，只有“经文因秦火残缺”这一说法。将学校视为洪水猛兽，遗害无穷。刘歆《移书》，只是请求设立三件事，广纳异说，未曾宣扬六经被秦火焚烧残缺。“古文家”为了报复博士，才逐渐编造出博士所传六经不全的说法。[详见《古学考》。]妄自补缀篇章，虚构序目，种种流毒，都由此而起。况且自从“经文残缺”一说盛行，学者平时追恨秦火，视各经皆为断简残篇，常存有意外得见全文的想法。他们看待经文，已在可增可减、可存可亡的范畴，一遇疑难，不再仔细考求贯通，因为有“秦火”一说可以归咎。所以东汉以后，就没有专心致志、推究遗留经文的人了。残缺的经文处在可解不可解之间，怎么知道所怀疑、所考证的，恰好不在亡佚的篇章内呢？所以“经文残缺”一说，是儒门第一魔障！我因为邵晋涵的说法，于是坚持各经皆完整，也都是孔子修定的。大概教导初学者一经，首先告诫他说：经文都是全文，责任无可推卸。先求经文之所以为全文的道理，极力反对残缺散佚的俗说，然后专心致志。精诚所至，金石为开，专一之余，鬼神相助。所以学者必须坚持经文完整，扎硬寨，打恶仗，心思一专，灵境忽然开辟，大义微言，才可以慢慢引出。所以我认为邵晋涵的书超前绝后，是东汉以后暗室中的明灯。[郑玄认为《飨礼》已亡，不知“飨”就是本经中的“乡饮酒礼”。另有《飨礼补释》一卷。]

初次刊行《今古学考》，有人说这是以经解经的专著。天下名流因为本于许慎、何休，一致没有异议。再撰写《古学考》，外人不知我心苦，以为我诡辩激切以求名。曾有人拿着几千字的文章，极力诋毁我改作的错误，并要挟我若不改就删去稿件，否则就收入文集。好像真有切实见解，坚不可破。然而在杯酒之间，顿时消除前疑，改从新法，并非《庄子》所说的是非无定，而是马融、郑玄以孤陋不通之说，独断独行两千年，那些描声绘影之徒，种种呓语，如泥涂般附会。自揣我所陈述的，极为明通。然而我所依据的，他们正用来辅助自己，怎能顿时感化？他们既已深陷迷途，将虚妄当作真实，举国皆狂，反而以不狂为狂。但就我所见，海内通达之人，未曾与我相违。大概他们先前饮了迷药，各人所中的经络不同，就他们所坚持的，一经点化，都反戈相向。历考各人受病的方子，投以解药，无不立刻苏醒。但其积年的魔障，偶尔闪现神光，怎能彻底断绝根株？一曝十寒，群邪复聚，所持愈坚。又或如韩愈《原毁》，争意气不论是非，聚蚊成雷，先入为主，固步自封，自乐其迷，愿意以此终老。当此之时，只能啜饮糟粕，自甘裸露，和光同尘。大概他们没有求化之心，不能与他们庄重地说话。万物浮沉，各有品格，并育并行，哪有定解呢！

通晓经学并加以应用，是儒林的标准。汉儒引用《春秋》断案，建立明堂，议论辟雍，各举本经来应对。博士明达政体，他们的官职多至宰辅。我已确立《王制》，以扫除一切支离破碎无用之说、不急之辩。以《王制》为经，以《通典》、《文献通考》等书作为传注。学习《王制》的人，先考证《通典》，《通典》既通，然后再推广，提纲挈领，一年即可完成。《通典》先经后史，源流分明，经史精华，都在其中。《通典》、《文献通考》的学问，尤其以《舆地》一门为先务。所有职官、封建、井田、学校、选举、兵制、食货，治法的大端，舆地在先，而后各项政事因舆地而起。古今解经，必须先讲疆域一门，而后诸事随之确立。解说《春秋》、《尚书》的人，必须先考证《禹贡图》；解说《诗》、《易》的人，必须先考证《车辐图》。现在在上卷附《禹贡图》，下卷末附《车辐图》，以示学者入门的捷径。《春秋》、《尚书》，都是用来阐明五千里内的政事；《诗》、《易》，都是用来阐明方圆三万里内的政事。《通典》、《文献通考》既通，如有余力，各随所近，推及其他门类。不能旁及，但通晓《通典》、《文献通考》，也不失为通儒。

古人读书，有阙疑、存疑两条，所以爱惜精力，使得专心要理。诸葛武侯读书，只看大意，政事文章，超前绝后，大概就是因为这个。近世贤人不务大纲，喜欢矜夸小巧，如孔子生卒考，旧有两说，参差不同，苟通其意，数言可了。孔氏著为专书，海内矜为秘本，转相传刻

译学者阅读完毕，询问其中的缘由，各种说法众说纷纭，始终不能阐明，这就如同有书却等于没有书一样。近代人的《长江图说》，用文字来解说古代地名，辗转牵强附会。如果采用这种方法，即使把《禹贡》所记载的全部地域都解释为在蜀地也是可以的，这正是俗话戏谑所说的“山水迁居”。

译寿阳祁相国邀约各位名士，以其祖先“祁奚字黄羊”为题，让每人各写一篇。各位名士用声音通假来解释，将三个字互相替换，多达数十种说法，最终没有确定的解释。如果沿用这种方法，不论众人各自衍生一种说法，还是让一个人执笔，衍生出数十上百种说法，几天也能完成。这真可以说是把画鬼神当作儿戏。在寿阳几乎成了玩弄其祖先。于是互相传抄刻印，当作美谈。经传中的草木鸟兽，既有古今变种异名，又有南北地理差异，专门喜好夸耀奇闻、炫耀博学，漫无边际地像鱼龙混杂一样，即使像九谷养生这样人们容易知道的道理，《九谷考》演变成图说，集成卷帖，解说者竟然茫然无法指明实质。邵氏《尔雅》有阙疑不说的条目，郝氏却把其中阙略的部分，全部加以衍说。当时因为郝氏晚出，认为后来胜过先前，积累久了考察他所补充的各条，实际上恍惚没有实用，所以近代人转而认为邵氏胜过郝氏。“行有余力，则以学文”，如果纲举目张，也未尝不可。然而各家谦让来不及，以识小自居，谬种流传，于是以小加大，仿佛天地之间最重要最紧急的事物没有超过这个的。不知道《典》、《考》之学，纲领最为详明，如果抓住要领，事半功倍。各位贤人所望而生畏的，实际上是简要的；所选择处于下流的，实际上是万难的。这类不急之辩，无用之学，《庄子》把它比作棘猴楮叶。我在《周礼凡例》中，标出《阙疑》一门，凡是古有今无，以及古法失传的事情，都存而不论。清除荆棘，自然显现康庄大道，不再像前人那样说梦话、发痴语。

汉人“今”、“古”两派，“今”派创作，“古”派记述。我私下认为记述以《左传》、《国语》为主，创作以《列子》、《庄子》为主。考察《公羊》、《谷梁》解说经典，直接称为“传说”，以经典归主于孔子，以传文归主于先师。称心而谈，自我作古，这是博士专门主张孔子制作六经的本旨。它的弊端是悍肆游移，《左传》、《国语》立说以矫正它，务必把各经归之于古人。《易·文言》的“四德”，《春秋》的“义例”，《论语》的“克己复礼”之类。有孔子明文记载的，都归之于春秋时人，如穆姜、申须、子产、叔向之类，班固所说的“不以空言说经”就是如此。“古学”专门主张这一派，把六艺一概归之于古人。至于《列子》、《庄子》，则把六经当作刍狗，把诸书当作糟粕。托辞诋毁讥讽，其实所诋毁的，并非真正的孔子，大概是指《左传》、《国语》中所说的孔子。如《左传》、《国语》把孔子当作传述家，杂取皇帝、王伯旧事陈言，收藏传述，如同昭明太子的《文选》、吕东莱的《文鉴》，拾人牙慧，不能列入作者的行列。六艺分崩瓦解，残缺割裂。如近代人的经说，对于删《诗》、修《春秋》、序《书》，都攻击其说法而不相信，认为六经都是原文，与孔子毫无关系，然而它的弊端是庸昧颟顸。两种说法分为两门，互有利弊。《庄》、《列》的说法是微言，《左》、《国》的学问是大义。“古文家”孤行于我这一代，其危害学术政事与八股文等同。经学开始萌芽，实行久了，不能没有弊端。经说有文质相救的方法，文弊继之以质，质弊继之以文。当文质初改之日，弊端已深，不能不改，也不敢说所改的没有弊端。阴阳寒暑，循环反复，相反相成。大概《左》、《国》大义近于文，《庄》、《列》微言近于质。中国文法二千余年而易以质，“古文”之说也二千余年而易以“今”。事实相因，宗旨也相同。

经学与史学不同：史以断代为准，经是百代之书。史泛言考订，记录沿革，所以《禹贡锥指》、《春秋大事表》，都是以史说经，不能算作经学。读《禹贡》，须知五千里是为百世而作，不沾沾自喜于夏禹的一代而言，应当与《车辐图》对照勘验。详述内八州，而略述要荒十二州，因为《禹贡》沿边要荒不再另外设立州名于内。外十二州山水部属，实际附见于内八州。中九州只有豫、兖不见“夷”字，夷蔡都是要荒小服，附见于边州，不是说内州的夷。其叙述九州，用大乙行九宫法，始于东北，终于西北，每个正方见岳名，其余附岳名以见。徐牧附东岳，诸州可类推。五服加三即为九畿图，九畿三倍乃为《车辐图》。《春秋》以九州分中外，是《春秋》以前，疆域尚未及三千里。《春秋》收南服，乃立九州，不及要荒，《尚书》乃成五千里定制。“周公篇”又由海内以推海外，这都是《禹贡》的微言大义。胡氏概不详经义，泛泛考证，所以认为是史学，而不足以言经学。

经书以物、理为二大门，《尚书·禹贡》为物之主，《洪范》为理之

译根本，是以《禹贡》为准则，并用《洪范》来推衍实行。《禹贡》大致像汉学，《洪范》大致像宋学。一个实在，一个虚理，一个关乎事物，一个关乎事理。[《大学》说：“万物都有根本和枝末，事情都有终结和开始。”]依据《禹贡》来谈论事物，才知道汉儒那种支离破碎的治学方式不足以成为真正的学问；依据《洪范》来阐述义理，才知道义理是从具体事物中产生的，宋人那种空虚恍惚的治学方式也不足以成为真正的学问。《尚书》中的这两篇，与其他篇章的体例不同，它们是群经的总纲，不仅仅只是为《尚书》而发。以此建立学问，明白简要，与汉学、宋学同床异梦。

译《古制佚存凡例》与《春秋时人载记》，因为传文中都说清浊之行，所以在古制上区分新旧条例。凡是古事与经书不同的，都视为真正的古事，因为《礼》、《乐》两经出自孔子修定，如同同姓婚配、三年丧期、亲迎、丧服、烝报等条目，就是明显的证据。箌室主人引用东昏侯、齐高帝、隋炀帝作为依据，说《礼》《乐》既定之后，并非没有怪诞狂乱之人。我私下认为这是拿不相类的事物相比，所引的那些人，都是后世所谓的人面兽心、身败家亡之徒，当时众人就斥责怪异，后世引以为大戒。至于周穆王、齐桓公、鲁昭公、鲁哀公、子张、子贡等人的行为与疑惑，怎么能与恶鸱怪兽相提并论！礼制规定居丧必须去官，《春秋》记载鲁国大夫，父亲去世，儿子立即服丧出使；礼制规定卿位不世袭，但列国的卿大夫几乎无不世袭。这在当时是通行的，与高澄、东昏侯、隋炀帝那种千万人中才有一二人的过失截然不同。因为互相攻讦，本义反而更加显现，所以我以春秋以前的中国人，比作今天的西方人。比如齐桓公的姑姊妹有七人不嫁，卫宣公、楚灵王的上烝下报之事，西方人近来绝无此类事情。大概因为通商已近三百年，耳濡目染，逐渐革除了旧俗。今天的西方人，实际上比春秋以前的中国人更文明，厚古薄今，世俗的说法与实际情况正好相反。

“古学”以刘歆为祖，以周公为六艺之主，孔子为传述者，所言事事与《移书》相反。因为《移书》本是用博士的旧法，将六艺归于孔子修定，首先将微言大义归于孔门。如果像马融、郑玄诸家那样，既不尊奉孔子，更有什么微言大义可言？每部经书都有义例，在文字之外，如同数术中的卜筮，以及铁板数、《青囊经》，都另有起例，在本书之外。如果不掌握根本的义例，只是望文生义，怎么能通达？不仅是经说，即使是李义山、吴梅村的诗集，作注的人也必须在本文之外，详细考察时事、履历、性情、嗜好，以及他们的交游赠答，当时朝廷的盛衰、政辅的忠佞，然后才能作注。区区后人的诗文，千万不足以与经书相比，尚且在文字之外，无限推索，才能得其本旨。然而东汉以后的经学，则不必先求根本的老师，预先考察文例，只要能识字解义，按照本文，详明句读，阐明训诂，就算经说。真所谓望文生义，不求其端，不竟其委，只要能识几个字，便可作传。除了《公羊传》外。现在通行的十二经注疏，一言以蔽之曰：不过是望文生义罢了！靳注《吴集》，相去未远，在文字之外，用心实多。以今天初识笔画的孩童，解说古昔圣神的微旨，而说像盲词市簿一样，一见能解，一闻能知，岂不可悲！学者也曾假借四字作为解说，实际上阮元、王念孙二刻，能逃脱望文生义的，能有几人？大概想要寻求义例，必须先有老师；不能得到老师，必须先在各经先师传说的义例中，未读经前先考察到精熟，然后才可以读经。此法久已断绝，合天下老师宿儒，谁能免此弊病？刘歆初言微言，后来极力反对其说。愿学者读汉臣刘歆的书，不要用新室刘秀颠倒六经的方法。

井研庚年新修的《县志》，所撰《四益丛书》，承蒙采入《经籍志》，四部共一百四五十种。参用《提要》及《经义考》的体例，序跋之外，另撰提要。子姓、友朋、及门分撰者，各录姓名。先前曾作《序例》，志书本以文繁，多从删节。又家藏本如《楚词文集》之类，续有增补。《诗》、《易》二经，旧说未定，也多删改。然而庚子以前所有著述，《县志》已详载。家藏本存以待改，将来刊刻必与《志》本有同异，然而“小”、“大”二统规模，《志》本已粗具了。

宋、元、明理学家皆有《学案》，我在《今古学考》外，另撰《两汉学案》四卷。西汉主微言，东汉主大义。大义主《左传》、《国语》，微言则主《列子》、《庄子》。因为《左传》、《国语》以孔子为述，为不以空言说经的旧法。主持此说，必须用《论语》中“好古”、“敏求”、“择改”、“并行”之说。六艺虽为旧文，孔子手定，别黑白定一尊，凡沿革与不善之条，悉经删削，大概于历代美善，皆别与定一尊。如田赋取助法，夏、周皆以公田说之，而贡彻之法不取；如讥世卿，《诗》与《春秋》同书尹氏；如行夏时，四代经文皆以夏时为正，《周礼》仍为“大统”皇帝之法，以《论语》“行夏时”及“述而不作”二章，“子张问十世”章为主。择改因革，大有经营，特本旧文，即为述古。六艺合通，全由笔削，不可如东汉“古文”说经，皆文、周、国史原文，未经孔定，杂存各代，沿革棼乱。如

译《诗经》原本有旧日的采诗官，这样说可以；但既然已经编定，那么编书者的意图，与原作者不必完全相同。旧本的歌谣，经孔子修订后便成为了经典。《尚书》原本篇目众多，确定二十八篇后，便由史书变为经典。它与《列子》、《庄子》的区别在于，微言学派直接认为六艺都是新创的文章，并非陈旧的遗迹或过时的刍狗。假托于帝王，即是《庄子》所说的“寓言”。像《春秋》、《论语》所讥讽的，都是新制定的制度，孔子以前，并没有以言语立教的事情，周公的旧制，也没有流传为经典。所以创作与记述，小异大同。也就像地静说与地动说，昼夜寒暑，没有不相同的。两种说法循环往复，互相补救。如果“古文”派只把六艺归属于古人，不谈审定折中，以新代旧，变史为经，那么其弊病就会百出，我万万不敢苟同。

译曾将《春秋》、《尚书》、《诗经》、《周易》四部经典，比作套杯，以《尚书》包容《春秋》，以《诗经》包容《尚书》，所以旧时说法中，庄子和董仲舒，都将《周易》与《春秋》对举。推究其始，归结其终，《诗》《书》《礼》《乐》四教便包含在其中。以《大学》来比拟诸经的宗旨，《春秋》对应“家”，《尚书》对应“国”，《诗经》、《周易》则对应“天下”。（《诗经》对应“下”，《周易》对应“天”，因为《诗经》详细记载地理，《周易》阐述天道。）大概从大一统的角度来说，“普天之下”才算是天下，那么“国”字就是“中国”的定解。以禹州为“国”，以王畿为“家”。《春秋》记载王室动乱，综合六经来论述，那么“王室”就是《春秋》的标目。三千里为家，五千里为国，方圆三万里为天下，三十六《禹贡》九九畿，然后才是天下，因此“家室”是《春秋》的标目。凡是《诗经》、《周易》中所说的室、家、王家、王庭、王庙，都指《春秋》、《周礼》中的《禹贡》九畿；所谓大家、富家，则指皇帝。凡是国，如王国、南国、邦国、下国、四国、大邦之类，一国对应一王，一王对应一《禹贡》，以国属王，一定不移。二帝称为后，平分天下，三皇才是至尊。群经中不称皇的，都用“天”来代替；凡是说天下、说天子，都是“大统”的正称。“小统”借用其说，于是失去了本义。以家、国、天下来比拟四经的疆域，必须得到这种说法，然后《大学》的意义才显现，群经的宗旨才得以大大通畅。

未经孔子修订的《春秋》，现在流传下来的，只有《公羊传》中“星陨不及地尺而复”一条以及《左传》中“不书”的几条。学者们都想要搜求考证未修订的底本，以看清笔削的精微意旨。文字不能概见，无不叹惜。即使就今日而论，得到一个大的条例，足以完全看见未修订的文字。大概孔子出生以前，中国的政教与现在的西方人相同，西方人航海越山进入中国来寻求圣教，就是《中庸》所说的“施及蛮貊”的事情。圣经在中国习用，久已成为旧例，但西方人效法六经，就是得到了老师，所以不必再生出孔子。今日泰西，相当于中国春秋之时，若无所取法，上天特意生出孔子垂经立教，由中国及海外，由春秋推至百世，这是确定的条例。西方人的礼仪简略，上下等级威严，没有很大差别，与中国春秋之时大致相同。孔子于是设立等级威严，杜绝嫌疑，区别同异。“惟名与器，不可假人”，是由孔子特别创立的教义，所以《春秋》对贵贱、差等斤斤计较。《论语》中旅泰山、舞佾、歌《雍》、塞门、反玷，上下通行，孔子严格加以决别，所以讥讽它们以确立义理。当时通行，并不认为是僭越。又如西方人以天为父，人人拜天，自命为天子；经教则诸侯以下不郊祭天，帝王才称天子。西方人君臣之分很浅，以谋反、叛逆为公罪；父子不相顾，父子相殴，其罪相同；贵女贱男，婚姻自行择配；父子兄弟如路人；姓氏无别，尊祖敬宗的意义缺失。所以孔子特别建立纲常，以拨乱反正。“百世以俟”，正是指这个。

此册作于戊子年，大概是辑录同学课艺而成。在广雅书院时传抄的很多。壬辰年以后，继续有修改。借抄的人众多，忽然丢失不可得。庚子年在射洪得到杨绚卿秀才己丑年从广雅抄来的本子，略加修改，交给刻工。此册流传不一，先后见解也有出入，然而最终以此本为定本。辛丑年五月十五日季平自识。

甲辰年《四变记》成书，以《易》《乐》《诗》为哲理的“天学”，《书》《礼》《春秋》为实行的“人学”。三变“大小”，也更加精确。详于《四译馆四变记》、《天人学考》、《尚书、周礼、楚辞、山经疏证》等编。此册老师原本不想留存，及门弟子为了留存此踪迹，作为学者进阶的阶梯，因而一并留存。并附记于此。受业郑可经识。

知圣续篇

起初采用东汉旧法，作《今古学考》，“今”主《王制》，“古”主《周礼》。一林二虎，合则两伤。参差胶镕，疑不能明。戊戌年以后，讲“皇帝之学”，才知道《王制》专详中国，《周礼》乃是全球治法，即外史所掌三皇五帝之典章。土圭之法，《郑注》用纬书“大地三万里”说之。《大行人》：藩以内皇九州。九九八十一，即邹衍之所本。所以改“今古”为“大小”。所谓《王制》“今学”者，王霸小一统也；《周礼》“古学”者，皇帝大一统也。一内一外，一行一志；一告往，一知来；一大义，一微言。经传记载，无不贯通。因本《诗》《易》再作《续篇》。方今中外大通，一处士横议之天

译下。东南的学者，不知道六艺的广博宏大，统摄综合天地四方，被中外古今的变故所迷惑，鼓吹废除经典。中原地区误入歧途，没有依靠和归宿，徘徊观望，不能自信。这篇文章的写作，就是为了开启中原的智慧，招揽异域人士的尊崇与亲近，所谓预先知晓微言大义的人，不正是这样吗？将来天下统一，教化之日长久，五种历法循环运行，寒暑节气一致。至圣先师的规划，与天地一样覆盖包容。六艺中《春秋》始于细微，《易象》终于宏大。由中原大地推演至天地四方，其学说都具备于《周礼》之中。校正浮游于海洋的历法，施行于时运变化，验证细微推演宏大，等待圣人显现的意义才开始彰显。时会所值，不能嘲笑古人的愚昧。而依据经典建立学说，道理和依据清晰明白，也不敢因为了解我的人稀少就自我阻碍。光绪壬寅年农历十月，则柯轩主人序。

译小康之道以王道为主，依据《王制》；大同之道以帝德为主，依据《帝德》。这两篇同在《礼记》中，一个“小”一个“大”，这就是小与大共同追求却有所区别的原因。自从司马迁有“黄帝事迹不雅驯”以及“删减《尚书》从唐尧虞舜开始”的说法后，学派中便只有“王霸”之说，而没有“皇帝”之说。虽然《易大传》中有伏羲、神农、黄帝，《大戴礼记》中有《五帝德》，《诗经》《尚书》中所说的“皇上帝”、“古帝”、“皇帝”等文字，都被认为是天神，于是六经全成了“王霸”之学，专门治理中国。《中庸》所说的“凡是有血气的，没有不尊亲的”，就成了空话。海外的异教，真足以在鬼方之地自立。各自遵循所听到的，互不干扰。中原谈论时务的人，舍弃西书就没有归宿，怎么能成为百世效法的道理呢？所以现在另外撰写《周礼皇帝疆域考》一书，以《五帝德》为蓝本，经史子纬所有的内容，都附录其中。这本书完成后，谈论“皇帝”的学问，才有了根据，足以与“王霸”之说相峙并立，也像汉代儒师的“今文”、“古文”学一样。以此作为时务的归宗，或许人才兴盛而圣道昌盛吧！

博士虽然属于儒家，偶尔也谈论大同，如《小戴礼记·礼运》、《伏生传》的五极、《韩诗》解说《关雎》、《公羊传》的“大一统”。儒与道时常相互出入，德行出自颜回、闵子骞，文学出自子游、子夏，有时有异同，那么文学也听闻“皇帝说”。《礼记》中孔子与子游论“大同”，《列子》《庄子》论吕梁，引用子夏的话说：“夫子能做到却不实行，我做不到却知道其说法。”孔子论儒，有君子与小人的区别：君子儒，是道家；小人儒，是“王霸”，是儒家。所以子夏说：“小道可观，但求远恐怕会陷入困境，君子不为之。”以经师鲁、齐两派而论，鲁派近儒，齐派则间有“皇帝”之说。如邹衍游历齐国，谈论“瀛海”、“五德代谢”，都是五帝的要旨。中国一隅，不可谈论五运。《公羊传》说“大一统”，“王霸”小，“皇帝”大。又说“王者指谁，指文王”。皇辐四十，为大州；王八十，牧二十。四方：方命厥后，各有九州：中国，文王；西，武王；北，元王。又有汤王、平王、汾王、王后、王公以及君王、侯王之称。《北山》说：天下王土，率土王臣。旧以为一王，不知道一大州一王。西方为三大井，《易经》以二十四子卦对应，所谓“往来井井”。并非天下只有一王，所以说“王于出征，以佐天子”，“王此大邦”，“四国有王”，“宜君宜王”。八伯十二牧，或六或三，都可称王。《齐诗》说“四始五际”，就是邹氏“五德运行”之说。纬书详述“皇帝”，《公羊传》多主张此说。所以我新撰《诗解》，改名为“齐学”，因为齐学宏阔，包容《公羊》，孕育邹氏，列子、庄子、董仲舒、何休，凡大统之说都有。名齐以区别鲁，齐较鲁也有“小”、“大”、文、质的区别。中国一号“齐州”，歌《商》、歌《齐》，就是中外之分。

后世诸学，发源于四科。儒祖文学，道原德行。《论语》“志道”、“据德”，“依仁”、“游艺”。“艺”读仁义之“义”，即《老子》“道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼”，乃是四代升降之说。“皇帝”道德，“王霸”仁义。政事科专言“王霸”，德行科专言“皇帝”。《论语》言“皇帝”，崇尚道德者，不一而足，“无为”、“无名”，与道家宗旨尤其相合。道为君道南面之学，为颜回、闵子骞、二冉所传。治中国用仁义；以仁义洽全球，则求远多陷入困境。道家集四科之大成，用人而不自用，与孔子论尧舜相同。惟道家详述大同，兼及瀛海治法。宋元以前，中国闭关自守，仁义宗法，谨守勿坠。道家文字虽存，大而无用。学道者，又不知道德详述百世以下治统专说，失其宗旨，以至为世诟病。此非道德之过，乃言道德之过；又非言道德者之过，时会未至，大而无当，不得不流于悠谬下论。“言志”章，子路、公西华、冉求为政事言，语“王霸”之学。曾皙所言，与颜子农山宗旨全同。此章之曾皙，即农山之颜、曾；“异撰”即“皇帝”之所以异于“王霸”；“童冠”即用人而不自用；“春服既成”，即无思不服；“咏而归”，即“皇帝”褰裳而去。全为道家宗旨。司马谈《六家要旨》论道家云：“使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施

译做事，没有不适宜的，要领简要而容易掌握，事务少而功效多。儒者却不是这样，认为君主是天下的表率，君主倡导而臣下附和，君主先行而臣下跟随。这样就会君主辛劳而臣下安逸。至于大道的要领，在于去除刚强与贪欲，贬抑智巧与聪明，放弃这些而依靠权术。精神过度使用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败。形体与精神都受到扰动，却想与天地一样长久，这是没有听说过的事情。”“阴阳、四时、八方、十二次、二十四节气，各自有相应的教令。顺从它们就昌盛，违背它们不死就灭亡，这未必一定如此。所以说‘使人拘束而多畏惧’。”“春天生长夏天繁茂，秋天收获冬天储藏，这是天地的常道，不顺应它就无法作为天下的纲纪，所以说‘四时的最大顺从，不可违背’。”又说：“儒家以六艺作为法则。六艺的经传数以千万计，累世也不能通晓其学问，一生也不能穷尽其礼仪，所以说‘广博而缺少要领，辛劳而功效很少’。至于确立君臣父子的礼仪，排列夫妇长幼的区别，即使是百家也不能改变。”又说：“道家无为，却无不为，其实容易实行，其言辞难以理解。它的权术以虚无为根本，以因循为运用。没有固定的权势，没有恒常的形态，所以能够穷尽万物的实情。不走在万物前面，不落在万物后面，所以能够成为万物的主宰。有法度或无法度，根据时势来从事；有尺度或无尺度，根据事物来契合。所以说‘圣人不朽，是因为坚守时变。虚无是道的常理，因循是君主的纲纪’。群臣一起到来，让他们各自表明心意。实际与言辞相符的叫做端正，实际与言辞不符的叫做虚妄。不听信虚妄之言，奸邪就不会产生，贤能与不肖自然区分，是非黑白自然显现。在于想要任用的人罢了，什么事不能成功。于是契合大道，浑然一片，幽深莫测。光辉照耀天下，又返回到无名状态。大凡人所拥有的是精神，所依托的是形体。精神过度使用就会枯竭，形体过度劳累就会衰败，形体与精神分离就会死亡。死亡的人不能复生，分离的不能复返，所以圣人重视它。由此看来，精神是生命的根本，形体是生命的凭借。不先安定精神，却说‘我有治理天下的办法’，那凭借什么呢！”[论述儒道之分，精当明确。大致儒家为中国方内之治，道家则是地中“黄帝”，兼包四极，综合八荒而形成的。]

译“无为而治”在《论语》《诗经》《易经》中屡见不鲜，这是精微深奥的言论，但后来的儒家学者却加以非议。如今考察《庄子·天道》篇说：“帝王的德行，以天地为宗师，以道德为主宰，以无为为常道。无为，就能驾驭天下而有余力；有为，就会被天下所驱使而力不从心。所以古人推崇无为。上位者无为，下位者也无为，这是下位者与上位者德行相同，下位者与上位者德行相同就不成其为臣属；下位者有为，上位者也有为，这是上位者与下位者同道，上位者与下位者同道就不成其为主君。上位者必须无为而驾驭天下，下位者必须有为而被天下所驱使，这是不可改变的道理。所以古时统治天下的人，智慧虽然包罗天地却不自我谋划，辩才虽然剖析万物却不自我夸耀，能力虽然穷尽海内却不自我作为。天不生产而万物自然化生，地不生长而万物自然养育，帝王无为而天下功业自成。所以说‘没有比天更神妙的，没有比地更富有的，没有比帝王更伟大的’。所以说‘帝王的德行与天地相配’。”《庄子》所说的“无为”，乃是君主安逸臣子辛劳、“舜有五位贤臣而天下大治”的意思。这就是《庄子》成为德行科嫡派，以及《诗经》《易经》大师的原因。后来谈论“无为”的人，都失去了这个宗旨。

起初我考察《周礼》，认为它与《王制》不同，用《春秋》《尚书》《左传》《国语》以及诸子百家来验证，都有抵触之处。因此我认为王莽、刘歆有所篡改，写了《删刘》一卷。丁酉年以后，才确定它是“大统”之书，专为“皇帝”的治理方法。书中只有五官，所谓“五官供奉六牲”，有明确的记载。[《大戴礼记》中提及“五官”有数十处。]这是“大统”以五官为主的说法。五官，就是所谓的五行之官。[《曲礼》：“五官之长称为二伯”。（按《曲礼》中没有“二”字）]皇帝有五官，也如同天皇有五位感生帝，合起来则五官共属一个统系，分开则每个官自成一代，所以每个官不设置属官，而使用官联。正因为它是皇帝的治理方法，所以外史专门掌管三皇五帝的书籍，而不涉及王霸。又尺五地中以及昆仑与神州，是将地球合起来说的。邹衍所说的海外九州，有人认为必有传闻依据。不知道《大行人》中的九州，实际上是以方九千里开平方计算，也就是邹衍所说的九九八十一州。与《职方》《量人》相比，一小一大，小的是禹划分的州与五服，大的是帝辐与皇辐。经书说“九州之外称为蕃国”，这是帝王万三千里的制度。“藩”、“蕃”字通用，藩以内为蛮、夷、镇三服，《大行人》将三服合称为要服，郑玄的注于是认为周制方圆七千里，这与海州的大制极不相符，与禹迹的小制也不同。八牧之地，最大是王地的五倍，这是战国七雄的做法，不是成王、康王时代所有的。郑玄的撰述，这是巨大的错误！又官职有小大之分，《大行人》讲大九州，就可以知道《小行人》讲的是小九州。用“小大”来区分的，就是“小共大共”、“小球大球”、“小东大东”的意思。“小”指“王霸”。“大”指“皇帝”。一本书同时陈述两种统系，“小”同于《王制》，“大”者由《王制》增加三倍、八倍直至三十五倍，所谓“验证小的推演大的”就是这个意思。只是不能在禹划分的州中使用其“大统”的说法。比如封建，一说百里，一说五百里；疆域，一说方圆五千，一说方圆三万。这就方枘圆凿不相容，导致争论数千年而不能定论。现在根据本文进行分别，则像冰融化一样豁然开朗，怡然理解明白了。

道家崇尚黄帝。黄帝，就是宰我问五帝德时的首位。《论语》中讲帝道无为无名、立志于道依据于德、文质合于中道、舍小取大的，不胜枚举。[已在《道出德行考》中详述。]《列子·仲尼》篇开头，与颜回讨论忧乐，大略来说，“乐天知命不忧”的是王霸；既然已经乐天知命，却担忧方长的是百世以后的皇帝之事，《诗经》中的“百忧”就是此意。《诗经》说：“不长夏以革。”[不读为丕；“长”指“幅员既长”；“夏以革”，是将禹州变为大州。]《汤问》篇中的夏革，与《诗经》相同。五座山对应《民劳》的五章，如今西方人所说的五大洲。五山十五只鳌，三次推进，称为三统。六千年一更替，三六十八，《诗经》所说的“素丝三五”、“三五在东”。言钓言弋，言御言造，很少用比喻而能让人明白，都是为了阐发《诗经》《易经》。各篇言梦言觉，以神形相接来区分清醒与睡眠，尤为《诗经》的重要例证。中央，是“夙夜在公”；《王》《郑》《齐》，是早起，是行走，是清醒，是觉悟；西方《豳》《秦》《魏》，是夜寐，是思考，是做梦，是神游，是飞翔。[凡说“飞”，都是指渡海，飞相往来。]举一隅以反三，所以每次清醒少而梦多。那六种梦思惧喜等名称，全与《周礼·占梦》相同。《周礼》的师说，乃在《列子》《庄子》，又可知同为“大同”之书了。

“小、大

译“二统”之说，古今有六大疑案。从学术流派来看，包括《公羊》、《周礼》、道家以及今文经学与古文经学之争；从帝王来看，则是秦始皇与汉武帝。经书中所说的“皇帝”，专指百世以后的圣王，并非指古代的五帝三王。所以《秦本纪》中博士说：古代的皇帝疆域都不超过千里。那么，包罗海外、总括天下，是等待圣人来实现的，而不是记述古代的情况，这是确定的。百世以后的事情，没有证据就不能相信，博士只是空传其文，黄河水清难以等待，所以在“小统”的经传和秦汉典章上勉强附会。“大统”如秦始皇兼并六国，威令不出《禹贡》范围之外，仍是小一统，而非“皇帝”。考察《本纪》中所有的章奏制诏，全用“大统”的说法，文辞华丽，实际上是羊质虎皮，并非事实。又如五帝运数，本来说的是五大州，五帝各自称王于其方位。秦始皇自认为属水德，应当使用严酷刑罚，于是以惨刻亡天下。不得不说是师说的错误。又如汉武帝征伐夷狄，北方开通颇为广阔，但都在《禹贡》的要服荒服之内。当时的经师博士，因为“大统”之说无处依附，也就移用来解释。后世于是将秦始皇、汉武帝真正视为经说中的“皇帝”。一误在于认为无外，一误在于以“大”解“小”。如封禅是皇帝的典礼，“小统”的王霸不得使用，秦汉却亲身实行。《史记》因此著《封禅书》，也是其失误。

译《齐诗》中的“四始五际”，都详细阐述了“大统”的学说。推崇周朝、尊崇鲁国，贬抑宋国、排斥杞国，都是为了后世而言，所以说“新周”并非“旧周”。周公、召公分陕而治，以及纬书以十二国配律吕、十二次等条目，都是专门论述“大统”的。邹衍的五帝终始说，就是《齐诗》的“四始五际”，是为五大州而言的。汉代儒师强行用它来解释尧舜和夏商周三代。《周礼》与《王制》，在“大”、“小”上有所不同。《周礼》与《诗经》，都各自以“小”、“大”来区分：“小”指王霸之道，“大”指皇帝之道；“小”是《鲁诗》的说法，“大”是《齐诗》的说法。用“小”说来解释《尚书》，是今文经学的错误；用“大”说来解释《诗经》，则不免是齐学派的错误。比如《周礼》本属于“大统”，郑玄误以为是中国周朝的典章制度，想要在中国五千里疆域内并行实施。《王制》与《周礼》，两种说法争斗数千年不停息，“今古文经学”的宗派由此确立。“古文经学家”甚至想要强行让所有经典中尧舜夏商的治理，都等同于《周礼》。[如郑玄注“弼成五服，至于五千”就是这样。]《鲁诗》用王霸之道解释《诗经》，其错误正与郑玄相同。这三派虽然早晚不同，但也各有得失。

儒家作为博士的嫡传派别，以王霸之道为主，兼论皇帝之道。如《大戴礼记》、《史记·秦本纪》中博士的说法，以及伏生、韩婴、董仲舒等著作中所言的“大统”之治就是这样。道家专门谈论皇帝之道，鄙薄王霸之道，其正统言论与博士如出一手，没有异同。如今中国学派大致宗奉儒家，西方各国则接近墨家。子家是适合治理全球的学术。风俗不同，政教也略有增减。各家不免有偏颇驳杂之处，但如同硝石依附姜桂，因病而没。矫枉过正，自成一家，是必然的趋势。道家“采儒墨，撮名法”，就是不固守旧常，根据变化来施设的根本宗旨。海禁未开以前，如同冬天穿葛布、夏天穿皮裘，因无用而被轻视，于是被世人诟病；海禁打开以后，才知道其书专门谈论海外，是《诗经》《易经》的嫡传。取归实用，各有因宜。旧时所指责的条目，大多源于误解。如今以“小”、“大”两派列为宗旨，分别解说六经，将古今所有的争辩，无论主奴出入，一扫而空。对于前述六件事，融洽分明，无需烦言，自然契合。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”天覆地载，美富具存。大同合一，首先在学问宗派上显现。然后天下的侯王随之效仿。《小雅》在《大雅》之前，下经殿后于上经，不就是这个意思吗？

学说有宗主，言论各持一端，所谓“道不同，不相为谋”。《易经·井卦》说：“无得无丧。”楚子说“楚失楚得”，孔子尚且讥讽他。“小康”之治，以城郭为坚固；“大统”则毁坏名城、销毁兵器。“小统”分封土地和人民，诸侯的疆域，或有得或有失；以皇帝之道而言，将地球合为一家，没有此疆彼界的界限，那么有什么得失值得谈论呢？《庄子》说：“凡之亡非亡，楚之存非存”，就是《易经》中的“无得无丧”。《老子》《庄子》中可疑的说法，用《诗经》《易经》来验证都通顺。言论不局限于一端，各有根本宗旨。如果一定要攻击《庄子》，那么也必然要攻击《易经》了。

《庄子》说：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”《春秋》，是先王的志向。那么圣人每日切磋而不舍弃。《荀子》说：“《诗经》不切。”纬书说：“《尚书》是如实记录；《诗经》是志向。”又说：“志向在《春秋》，行为在《孝经》。”董仲舒引用孔子的话说：“我想寄托于空泛的言论，不如体现在行事上那样深切著明。”按，根据《庄子》的话来划分诸经的疆域，六合之外，是《诗经》《易经》；六合之内，是《尚书》；先王的志向，是《春秋》。《春秋》与《尚书》是记述古事，所以是“如实”、是“行事”、是“深切著明”，因为它们都是古人已往的成事，所以文义明白。至于《诗经》，是百世以下的书，心之所向为“志向”。疆域遍及六合，当时未见施行，专门等待圣人，所以说“志向”、说“不切”。至于《易经》，是六合以外，推演无极、无尽。《列子》中的“夏革”，就是《诗经》中的“不长夏以革”。说“天地之外有大天地”，就是《易经》合乾、坤为泰、否的说法。泰为大哉，否为至哉。日属世界，八行星绕日；日又率领行星绕大日，释氏所谓“大干世界，恒河沙数”。《易经下经·丰卦》说：“虽旬无咎。”天有十日，十日为旬。《彖传》说“宜日中”，下爻再言“日中见斗”、“见沫”。《下经》十首卦为十日，《庄子》《山海经》《楚辞》、古纬书都有“十日并出”的说法。一日比一王，八方即八日，合之二伯为十日，这只是为大九州而言；至

译在大荒的十六个牧区，比照八州的划分，对应十六个太阳。《易经》又说：“庚日之前三天，庚日之后三天。”“甲日之前三天，甲日之后三天。”前后各三天，合计十二天。既然有甲、庚，就有壬、丙，合并这四个天干代表四岳。四岳各自统领四个州，大概合并大荒共有二十个太阳，其中十个太阳同时出现，海外无法通达，专指中原地区，则是射落了九个太阳，只剩一个太阳独自运行。大概太阳虽然巨大，不过是天地之间的一个物体，所以借用来比喻诸侯王。皇就像天，所以说与天相配。用天来统摄太阳，则深奥难测，并不止十个太阳而已。[近来有照片，将地球上的十个帝王汇聚在一张纸上，这就是《易经》所说的“虽旬”，《诗经》所说的“侯旬”，也就是所谓的“十日并出”。]合并今天为十个太阳；在中国闭关之前，难道不是一个太阳独自明亮吗！车轮的辐条象征一个月三十天，内部八州对应八个太阳，合并两个伯侯为一旬，用十天干来对应，这就是所谓的天有十个太阳。外部大荒的十六个牧区，合并四个首领和四岳为二十个太阳，即两旬。用十二地支代表十二个牧区，加上震、兑、艮、巽四卦为十六个牧区，外部的四岳对应乾、坤、坎、离四卦，共为二十个太阳。大概天干地支共二十二位，合并八卦，总共为三旬，用来象征一个月。二十五个大州，中间一个州为车毂，外部二十四州为三十天，用来象征三十根辐条。

译《诗经》将长寿高龄视为帝王的盛事，又将疾病视为灾祸，而福祸也以刚强与柔弱病弱来区分。《佐治刍言》说文明的国家极尽详备于卫生之道，英国人民的寿命较前人大有进步，较上述情况更加显著，将来的进步更是不可限量等等。按：天王、海王这两颗行星，远的话要一百四十年才绕太阳一周，从而构成一年。《列子》《庄子》所说的楚地南冥的灵龟，五百年为春，五百年为秋，是以地球的一千年为一年。古代的大椿树以八千年为春，八千年为秋，则是以地球的万六千年为一年。西方天文学家认为八大行星隶属于太阳，太阳又率领八大行星绕大太阳运行，那么太阳的运行速度，应当比恒星慢数十倍乃至百倍。即便以太阳绕大太阳计算，或许千年一周，或许万八千年一周，都属于常理。寿命长短不同，各自都尽其理数。

尧舜的逝世，解说者认为是撩起衣裳离去。《列子》有将死人称为“归人”的说法。《论语》中的“咏而归”，就是指死亡。古代天地相通，人可以上天，所谓飞行、乘云御风就是如此。道家说圣人不死，董仲舒也说帝王的魂魄在宗庙中。所以“大统”的含义，是以四位帝王分管四方极远之地而称王，四位帝王统属于一位皇，两位后统属于一位上帝。郊社的祭祀就是享祭两位帝王：所谓一位上帝、一位感生帝，德行配天，有的称“帝”，有的称“天”，名称不同但实质相同。那么郊祀就是用来接受天命，来自上帝，感生八极之王，一同在郊外祭祀上帝。分别祭祀感生帝，所以接受享祭就降下福佑，不吊唁就降下丧乱。那么天子的郊祀，就如同诸侯的朝见。天子有废黜和升迁，上天就有祸福，上天的祸福，也是考核功绩比较业绩。《春秋》记载灾异，用来惊动天变，也如同诸侯谨慎遵守法度。天子对诸侯有庆赏，上天也是如此。况且嵩岳降下神灵，生出申伯、甫侯作为方岳，那么古代的帝王也一定是天皇所降，天皇太乙下降成为普天下的皇。就地球而言，太阳降下成为皇，五方五行星下降成为五帝，八大行星隶属于太阳，这是本界的事情，所谓太阳所属的世界。所以活着时为人，死后仍为星辰。傅说的说法，就可以用来验证帝王，所以说“圣人不死”。生死来去，都各有归属。所以王者效法上天，如同臣子效法君主。人用言语传达命令，上天用大道传达命令。日月星辰有运行轨迹以示法则，就是王者的诰命。《春秋》的“小统”，兼通“大统”，郊祀与谨慎对待天变，都是如此。

常想撰写《大统春秋》，苦于没有帝王。以八王而论，中国东方震旦，恰好与《春秋》中的鲁国相同。“小统”以周为天子，齐、晋为二伯。“大统”以太阳所属世界相比，则以太阳为天子，岁星、太白为二伯。记录天体运行以契合人事，帝王以上是神，王伯以下是人。推尊太阳为皇，推尊星辰为伯，以契合天人之道，仍然与《春秋》中的帝王相同。只是“小统”中鲁国以上有两等，“大统”中王以上没有二等。没有二等却一定要寻求天道来充实它，那么记录天事应当比《春秋》更详密，不像《春秋》那样还可以疏略粗略。推究到极致，那么以皇配天日，不过相当于方伯。天中的太阳无穷无尽，不过取近处的十日、十六日来说罢了。

太阳为皇，行星为伯，月亮为小国，相当于曹、许、郐。这是海禁初开，未能统一天下的制度罢了。将来“大统”至尊，配天为皇，侯牧为日。[所以有十日、十六日的说法。]二伯总统则为大日，中国简直就像青州一方伯，各行省相当于曹、莒、邾、滕、薛、杞。《春秋》对于山东小国，特别列出二十一个作为连帅。将来大约一行省为一连帅，诸行省之上再设立七大卒正，而宰相必为天子所任命。一王三监，以配三卿，就是现在的宰相制度。考察《春秋》：天子三监与本国三卿并立，大约方伯时有废黜升迁，不取一姓，也不世袭卿职的含义。诸侯可以世袭，而方伯侯牧不常任，父亲去世儿子不继承，所以凡是本国之事，由本国三卿治理；方伯之事，则由三监理之。三卿、三监，合为六人，所任职务有公私之分。董仲舒《顺命》篇，首先说天命必须切实言说，也如同王者的诰命。上天不言而以大道受命，道，就是上天的九道。顺应上天颁布政令，因时而变，如《月令》的文字就是如此。

我起初持先蛮野、后文明的说法，认为今胜于古。孔子的教化，现在才刚刚开始，未能推广到海外，必须联合全球，无不尊亲，才是极致的规范。这与道家的说法也相符合。《中庸》说：“生在今世却复古，灾祸会降临自身。”《列子》《庄子》求新，不沾沾自喜于旧学，所以将古人视为陈旧之人，将先王之书视为刍狗，足迹是鞋子所走出而非鞋子本身，都重视维新而鄙夷守旧。我私下认为古代的帝王疆域，实在未能到达海外。帝王通达而三王阻塞，乃是百世以后全球合通的事情。孔子不认为这是新创，而认为是因循旧制。上古本

译上古时代宏大，中古时期逐渐变小，百世之后又变得宏大。起初是由大而小，后来又由小推演至大。王霸的制度由孔子创制，却归之于三代及上古的皇帝；这也如同王霸的制度由孔子创制，却归之于上古的王霸。由此可见，孔子不仅创制了王霸之道，还创制了皇帝之道。诸如宣夜说中的天象、大地浮沉、三万里疆域、四游形成四季、五大州的疆界、大九州的名称，凡是《山海经》《天文、地形训》《列子》《庄子》中所称述的内容，都是孔子在两千年前，预先知晓百世以后的民运，而为之创制的。西方人在两千年后，穷尽智力，一点一滴地积累，汇聚数千年来、数百个国家的聪明才智，勉强才成就这些事迹，而孔子早已直言不讳，内外透彻。不像西方人那样吞吞吐吐，无法推演穷尽。如“三千大千世界、恒河沙数”这样的说法，源于佛教，而佛教的源头出自《列子》《庄子》，《列子》《庄子》的师法本源于孔子，这是何等明快！这就是所谓的“慧眼”、“天眼”。西方人仅仅依靠望远镜的力量，自然无法与神圣的智慧争高下。起初通过王霸之道来窥探孔子，已觉得其美好富庶无与伦比；再通过皇帝之道来观察，孔子确实是地球上古至今唯一的一人啊！

译曾经列举朝觐、巡狩两个例子来解说《二南》《鄘》《卫》，大概朝觐时八伯到达京城，二伯率领他们去见天子。觐见礼仪中，宴饮完毕后归宁。《二南》中的二伯，统领八牧朝觐，各自返回本国。周、召如同父母，八牧如同八个儿子。四次出现“之子于归”，就是指朝觐后归宁父母。所以《二南》中八牧体现的是朝觐之礼，二伯安居而八牧出行。《鄘》《卫》则与此相反，是二伯出行而八牧安居。大九州有九洛，二伯分别巡视八方，各自到达其国的都城，这就是《庄子》中九洛的旧说。所以《鄘》《卫》以二十篇分为四帝，四正各三篇，四隅各两篇，每方必有一洛，所以这两篇多提到沫、淇、浚，其原泉等地名都靠近洛水。[“未落”也是如此。]以中国《尚书》中《康诰》的“妹土”、“妹邦”（按“妹土、妹邦”不见于《康诰》，而见于《酒诰》）为据，以洛为中心，所以外八大州也翻用其意，以八洛为八都会。九洛的制度，完全体现在《鄘》《卫》中。而《易经·下经》十首，《损》《益》居十合一，以外八卦，也合为九洛。《庄子》书中多博士典礼，“九军”与九洛，尤为明显。所以确定《诗经》的体例：以赤道天中为居、为北极，二黄道为中心，外边黑道为南。四方之中皆为北，四方之边皆为南。北为衣，南为表，南在卦中为《未济》，[以黑道为南，加《离》于《坎》上为火水，《未济》。]所以在南巡方时称为“未见君子”；在北方居所朝见诸侯为《既济》，《诗经》说“既见君子”。[以赤道为北，加《坎》于离上为水火，《既济》。]《既》以君主为主居中，《未》以伯为主居外，如同禹在涂山会合诸侯、周公在洛邑会合诸侯的意义。王会图则为“既见”，乃是大一统的天下。大概《鄘》《卫》效法《春秋》，是纠合会盟之事。《二南》则是大一统，安居其所而朝见诸侯。

“大统”有天下一家的体例。天下大同，好比门内和睦。以皇为祖，以二后为父母，以八士、人、仲、叔、季为弟兄姊妹，附十六外牧以卒正为公孙。天下大同，涉及婚媾、和好、宴乐、娶妻、生子，所谓“天作之合”，“笃生文武”。至于言“小”，则是天下分裂，各自君临其国，各自养育其民，彼此不相通。东北乾阳，文家主“亨”；西南坤阴，质家主“贞”。东北相合，为有父无母；西南相配，为有母无父。《小雅》说：无父无母，悲伤忧苦，为分而未合。虽然也说“宜乐”，但说“尔”、说“其”，则是自顾其私，未能大通。必须如《大雅》而后无忧悲哀伤之可言。《诗经》《易经》所谓鳏寡孤独，皆谓“骞崩”。彼此画疆自守，不婚媾而为寇盗。[其他如“独行”、“寡妇”、“独兮”、“茕独”皆同。]所谓娶妻生子，“同车”、“同行”、“同归”、“同室”、“婚媾”，皆为大同而言。这是《诗经》《易经》“小”、“大”之所以区分的原因。[另有《小大二雅文字不同表》。]

古今天下有二局，曰战国，曰一统，分久必合，合久必分，[《春秋》一经则包二局，言一统则有周王，言分争则有列国。]《诗经》之《小、大雅》，《易经》之《上、下经》，皆以分合为起例。航海梯山，彼此往来，如今日，可谓中外相通。然各君其国，各子其民，于《易经》为咎，仍为战国之局。虽曰交通，未能一统。[《小雅》之鳏寡孤独，怨女旷夫，忧心悲伤，号咷哭泣，不可言宿，归复邦族云云，为今天下言之。]必至“大统”之后，同轨同文，既清既平，乃为《大雅》、为大卦。然地球大，《云汉》三篇亦同，以后亦必如中国旧事，合久而分，故《大雅》言丧乱忧亡，流为割据之局。故曰“维昔之富，不如时”。“今也日蹙国百里。”《小雅》前分后合，[从三《小》起算。]《大雅》前合后分。《既济》之后有《未济》，《未济》之后有《既济》。大小分合，互相倚伏，故《上、下经》《小、大雅》，彼此有循环往来之例。

《易经》说卦有小大，《乾》《坤》八父母为小，《否》《泰》八父母为大，小卦内外重复，所谓坎坎、离离、乾乾、谦谦，必内外婚媾，天下大同，乃为大卦。[如上经《乾》《坤》《坎》《离》，内外卦皆同者，《小雅》分崩之世也。大卦则《乾》《坤》

译《泰》《否》合为一卦，《坎》《离》合为《既济》《未济》。父母相配，男女之礼至此而止，婚姻和好结合，因此称为“大”。《易经》中的小卦与大卦，即对应《诗经》中的《小雅》与《大雅》。小与大的分合，《易经》与《诗经》都以“既”“未”二字作为标志。大同归于“既”，分崩归于“未”。《诗经》中“未见则忧”，“既见则喜”，这类表述出现了数十次。“未”与“既”，即指“未济”与“既济”。未见时的君子是四岳，四方分崩则鳏寡孤独，所以说忧伤；既见时的君子是二伯，二伯实现大同则娶妻生子，所以说喜乐宴好。起初由《未济》达到《既济》，随后又由《既济》变成《未济》。哀乐相互更替，也像三统循环一样。必须保持盈满、保全安泰，才能善终。《易经》有顺逆两种读法：逆读则由《未济》成就《既济》；顺读则由《既济》变为《未济》。说“开始吉祥最终混乱”，是向人们展示保持盈满、保全安泰的意思。

译《周礼·大司徒》记载：“运用土圭的方法测量土地的深浅，在正午时分观测日影，以此探求大地的中心。太阳偏南则日影短，气候多炎热；太阳偏北则日影长，气候多寒冷；太阳偏东则傍晚有日影，多风；太阳偏西则早晨有日影，多阴湿。冬至时的日影长度为一尺五寸，这地方就称为大地中心。[注：大凡日影在地面上，每千里相差一寸。一尺五寸对应一万五千里。]这是天地交汇的地方，[《庄子》说：天有六极、五常。]四季交替的地方，[指寒暑变化。]风雨汇聚的地方，阴阳调和的地方。因此万物繁盛安宁，在此建立王都。”《列子·周穆王》篇记载：“西极的南角[如今南美洲]，有一个国家，不知道边界与何处相接，名叫古莽[读音近‘洋壮’]之国。阴阳二气在这里不交汇，[大地中心，则阴阳调和。]所以寒冷与炎热没有区别；日月之光照射不到，所以白天与黑夜没有区别。[大地中心，则一昼一夜。]那里的百姓不吃饭、不穿衣而睡眠很多。[冰海无昼夜，夜晚则长久为夜。]五十天醒一次，[即《诗经》中的‘寐梦’。]认为梦中经历的是真实的，醒来所见的是虚妄的。[尚寐无觉，这是西南极。]四海之中，[中国称为齐州。]被称为中央之国，[即如今四海之内。]跨越黄河南北，越过泰山东西，方圆一万多里。[东极一万二千里。]那里阴阳的度数分明，所以有一冷一热；[指南北。]昏暗与光明的界限清晰，所以有一昼一夜。[指东西。]那里的百姓有聪明的也有愚笨的。[知愚即《诗经》中的‘寤寐’。]万物滋生繁衍，才艺多种多样。有君臣上下统属，礼法相互维系。[中国儒家。]他们的所作所为不可胜数。一醒一睡，认为醒来所做的是真实的，梦中所见的是虚妄的。[以中国为中心。]东极的北角，[东北。]有一个国家叫阜落之国，那里的土地气候常年温暖，受到日月余光照射。那里的土地不长出优良的庄稼。那里的百姓吃草根、木实，不知道用火做饭，性情刚强勇猛，强者欺凌弱者，崇尚胜利而不讲究道义；喜欢奔跑，很少休息，常常清醒而不睡眠。”大概《列子》所说的南、中、北三段，就是《周礼》中关于大地中心的学说。用觉醒与睡眠比喻白天与黑夜，南北极冰海之地，半年为昼、半年为夜，不足以用来谈论梦与觉。积冰严寒，所以说“寒暑无辨”，所以说“赤道常燠”。从整个地球来说，只有两条黄道、两个温带以内才是好地方；两条黑道不是好地方，不足以称为大地中心。又《月令》中的五种衣服，除了素、青、黄之外，还有黑、赤，合起来代表五方五色。如今《诗经》选取素、青、黄，而不使用赤、黑，是因为赤、黑对应两个冰海。《论语》说：“深青中泛红的颜色不用于装饰，红紫之色不穿在身上”，就是不取黑、赤这两个极端的含义。至于素、青、黄，则在于纬度的划分，而不涉及经度的地域。同在黄道，纬度相同，风雨寒暑也相同。那么三统同属一个纬度，实际上源于同一块土地。因为沿着经线周长分为三段，称为东、西、中，素、青、黄。东、西，素、青，都是强行设立的名字，实际上只是一个中、一个黄而已。所以《周礼》的“地中”与《列子》的“中央之国”，是从南北两极的角度来说的。北南与东西、素青是对文，所以三统建立都城都在大地中心。[二昊也是中，并非只有黄帝是中]这个“地中”的“中”，指的是纬度，并且由日月寒暑来确定的。由此推论，凡是日月寒暑、风雷雨露，都不能用常规的解释来说明，都应当针对两极来确立规则。京邑的居民，有寒暑昼夜风雷雨露，而地球中间实际上有无昼无夜、无寒无暑的地方。《列子》说“那里的阴阳度数分明，所以有一冷一热；昏暗与光明的界限清晰，所以有一昼一夜”，“一醒一睡”。“一”字的实际含义，必须知道地球中有无寒暑昼夜的地方，然后这个“一”字才显得珍贵，是大地中心独有的。以此推论《诗经》《易经》中的日月、昼夜、寒暑、生死，都是对大地中心的赞美之语。

《司服》说：“掌管君王吉凶场合的衣服，辨别它们的名称和物品，以及它们适用的场合。”[考察三种服饰的区别，那么吉服用冕，凶服用弁，斋服用端，冕、弁、端，即吉、凶、齐也。]按照君王的吉服有五种冕：衮冕、毳冕、希冕、玄冕、鷩冕。《丧服传》说锡衰不在五服之内，那么就把斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻合为五服。[《司服》说：“凡是军事行动，穿韦弁服；上朝视事，穿皮弁服；凡是田猎，穿冠弁服；凡是凶事，穿服弁服；凡是吊唁，穿弁绖服。”]又说：“它的凶服，加上大功、小功。士的服饰，从皮弁以下，如同大夫的服饰。他们的凶服也是如此。”又说：“它的斋服，有玄端、素端。”现在根据《司服》的文字分为三类：吉服五冕，凶服五弁，斋服则列举二端作为示例。《三颂》以素、青、黄起例，各类五服合起来共三十服。《禹贡》说“辅助完成五服”，而《丧服传》有五服的记载。大概缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰，共为五服，与《禹贡》的五服文字相同，《诗经》中的素冠、素衣、素韠，旧说都认为是凶服，这是素统，方圆万里，作为凶服，五服的比例无疑了。东方《缁衣》《羔裘

译《乡党》篇中“羔裘玄冠不以吊”的记载，表明缁衣、青衿完全属于吉服，这一点是毫无疑问的。《诗经》在《羔裘》篇中提到“逍遥”、“如濡”，这与前述内容合起来，构成了东方吉服的五个方面。中央的五种服饰属于黄统，兼取吉服与凶服，若用《周官》的说法来解释，应当称为齐服。齐服既有吉服也有凶服，兼用两种服饰，所以《司服》篇中齐服包括玄端和素端。玄端是吉服，素端是凶服。大致上，中央以三种朝服居于中间，左边取用玄端，右边取用素端。因此《诗经》中说“狐裘以朝”，又说“狐裘在堂”。车轮的辐条图有三十根辐条，分为三统三部分，而借用吉、凶、齐这十五种服饰来充实它。这就是用车轮辐条来比喻服饰的说法。况且切实地考察一下，《易经》中的吉、凶、无咎，也是就这三种服饰而言的。吉指的是东邻的文饰；凶指的是西邻的质朴；“咎”字由“卜”和“各”组成，“各”意为君各、子各，属于“小统”，分裂后重新和好便为无咎。无咎即融合吉与凶，也就是无妄、无疆、无邪。《易经》中的吉凶无咎，也是以这三种服饰为根本含义，而寄托在占卜辞语中的吉凶无咎之上。

译《易经》中“元亨利贞”有四种德行的训诫，旧说将其分别对应四方。殊不知“元亨”都属于东方的《乾》卦，“利贞”属于西方的《坤》卦。“元利”是德行，“亨贞”是性情。《下经》以《咸》卦比拟《乾》卦，以《恒》卦比拟《坤》卦。《咸》就是亨，《恒》就是贞。乾坤有男女君臣的含义，所以亨贞可以互文见义。等到两卦平分，则是男亨女贞，亨则志向在于四方，贞则符合“无非无仪”、“无遂事”的说法。所以《乾》卦主要讲“元亨”，到了“利贞”则指向“变绅”。《坤》卦主要讲“利牝马之贞”，到了“元亨”则主要讲“承乾”。“亨贞”是权变与常规、行动与安居的区分，也就是内外、文质的标志。《乾》卦的“利贞”对应“泰”，《坤》卦的“元亨”对应《否》，所以“大哉乾元”对应《泰》，“至哉坤元”对应《否》。“元”在《乾》卦中是本义，在《坤》卦中是假借义，所以乾元说统御天，坤元说顺承天。《乾》卦以亨为主，不亨则贞；《坤》卦以贞为主，变贞则亨。各卦爻中的亨、贞，都从《乾》《坤》两卦开始举例，也如同用九用六，以《乾》《坤》两卦开始举例一样。各卦都依托于《乾》《坤》两卦，阳爻主行为亨，反过来的就是不变的贞。阴爻主安居为贞，而贞动也就成为亨。《尚书》说：“用静吉，用作凶。”大体上“亨贞”就是“作静”的意思。以《乾》《坤》两卦为起始例子，各卦都是相同的。

谈论经学的人必定将六艺分为两大宗：一是“天学”，一是“人学”。“人学”是《尚书》《春秋》，行事明确切近，所谓“祖述尧舜，宪章文武”；“天学”是《诗经》《易经》，当时海外未通，没有证据就不相信，所以寄托于比兴。后世的文体有诗、文两派，文取据事直书，诗取寄托深远。《尚书纬》说：“《书》是如实记录；《诗》是表达志向。”又说：“志向在《春秋》，行为在《孝经》。”志与行的区分，就是诗与文的区别。孔子之所以必定分为两派，是因为人事可以明确言说，六合以外的地理、国号、人名、事迹，不能实指，所以寄托于草木、鸟兽、卦图、阴阳。自从微言大义断绝后，学者就认为孔子所说的都是针对《春秋》时代的天下而言。不知道“天”“人”的区分，就是“古”、“今”的区别。就拿《论语》来说，为百世以后的天下所说的较多。在当时海禁未开，全球未显，用百世以后的专说，附会时事，难怪会这样。只是先入为主，积非成是，没有明白晓畅的专书，不足以发聋振聩。所以特别编撰《百世可知录》，专门阐明这个道理。

三千年以前，不一定有轮船、铁路、望远镜、显微镜等各种仪器；没有能够联合群体力量来探究物理，像今天泰西那样的事情。而瀛海八十一州与四游等说法，却远在数千年前，不知道这些说法的来源。况且西方人从明朝至今，只说五大洲而已。而邹衍却认为是八十一州，符合礼制，比照经义，比西方的说法最为精密。这又是从哪里得来的呢？由此可知天纵之圣，不学而知，不学而能，至诚前知，先天不违。况且今日“大统”未成，各经预设的文字，已经如此明白完备，将来实际看到行事，灿烂明白完备，不知道其巧合，又当如何呢？如果只是推测预知，能的人多了，所谓因时立制。数千年以前，因心作则，以定宏大模式，天地、鬼神、名物、象数，必定曲折不违，密合无间，略窥一斑，已识梗概。适宜子贡、宰我认为天不可阶。呜呼，尧舜尚且担忧，而认为维摩足以方物吗！

邹衍由小推大，就是化王伯为皇帝的方法。方里而井，可谓小了，推之小九州而准确，更推之大九州而准确，六合之内，取譬于方里就足够了。这与富家，[一牧为一家。]京师地中为公，[如“公田”、“颠倒自公”、“退食自公”、“夙夜在公”。]以八州为八家。“大田多稼”，即谓八王为八家，合车辐图为终三十里，象月望三五盈缺。左右前后为十千，所谓“十亩之间”、“十亩之外”、“十千维耦”、“岁取十千”是也。《诗经》以公田比天下。为一大例，言耕即井。《乾》“见龙在田”，有禽无禽，酒道食德，饮食醉饱，皇道帝德，隰畛、主、伯、亚、旅，疆以二徂六侯，当即八伯名目。皇祖即上帝，多稌为并家，饥馑为骞崩。《礼记》礼耕乐耨，也是借田来比喻治理天下的一种说法。

《齐》《商》是“文质”的标志，如同现在的外中华夷。《论语》“文质彬彬，然后君子”，是以“君子”二字为文质相合之称。“君”为君臣之君，为东

译“邻”属于文饰之家，崇尚尊贵，所以称为“君”；“子”是父子关系中的子，指女子，指子姓，属于质朴之家，崇尚亲爱，所以称为“子”。《周颂》融合了“文”与“质”，那么君子应当直接以《周颂》为准则，借鉴夏、商两代的制度。《论语》说：“君子只要质朴就够了，何必还要文饰呢？”这是专门强调质朴，也就是只有“子”而没有“君”的情况。考察这两个字平列相对，就像父母、君妇、尸且、漆且、君子、“民之父母”、“恺悌君子”、“君子偕老”一样。[又：二伯和四岳，都可以称为君子，八大州的君子是二伯，大荒的君子是四岳。]

译《列子》《庄子》说六经并非陈旧的遗迹或祭祀后丢弃的刍狗，而是专门为开创百世以后的新法、新理而创作的，这是显而易见的。所以在《诗经》中，以《雅》作为翻译的名称，专门谈论等待后世的维新，并非真正讲述古人的内地。那么凡是帝乙、高宗，就是高尚宗公的高宗，所以用来配《震》卦。文王、武王、商王、玄王、平王、汾王、成王、康王、氐羌、荆楚、淮夷、豳营等字，固然都是翻译借用的称号。像箕子、穆公、周公、庄公、皇父、南仲、尹氏、家伯、巷伯、孟子，也都是借用的称号了。《诗经》叙述周家祖孙父子，如后稷、公刘、大王、王季、文王、武王，与大任、大姒、大姜，文义相连，不能说不是古人的名号。不知道借古来翻译后世，也像山川、氐羌作为翻译的例子一样，也是可以的。经文既然说“周虽然是旧邦，它的天命却是维新”，又说“本支百世”。详细考察其文义，作为翻译是无疑的。不这样解释，那么“古帝命令武汤”、“帝对文王说”，文王“在帝左右”，都无法解释。就像《大明》：“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周。”仲任与《燕燕》“仲氏任只”，同为任姓国的女子，为什么直接称她为殷商？又加上“彼”字，二经中的古人、古地。按照实情推求，文义多在离合之间，所以旧说对于平王、文王、箕子，多有别的解释。如果一定要望文生训，那么《鲁颂》真是鲁僖公所作。（《诗序》认为《鲁颂》各篇都是“颂扬僖公”，并非说僖公所作，怀疑或许在“鲁僖公”前脱漏了“颂”字）以此立论，又多可疑，因为改变旧文，不合己意，先师改写之事，也是难免的。就像后稷、王季、公刘，是周的先祖，经文却把他们寄托为二后、八王的父辈。所以以大妊为殷的女，文质合为父母。又如文王、武王，是父子，经文却东文西武。二王并列，实指文、质二邻，东西大牧。定为父子说，也时常显得格格不入。知道经文不是刍狗陈迹，就必然不是真古人、真古事。用《雅》的翻译来读，也像淮夷、氐羌，“物从中国，名从主人”。借古来比喻后世，也是可以的。特意言在此，意在彼，不专为古人古事而言，这固然是固定的体例。

《尚书》七政，古人都以日月五星来解释。自从八行星的说法出现，那么七政应当数天王、海王，不用日月就明白了。只是西方人命名为“天王”“海王”，却可以诧异。以王命星，是十日为旬，八州八王的说法。“天王”之名，直同《春秋》；“海王”之名，兼主海外，就像《商颂》了。中国旧说，五星配五行，现在加入二星，合地为八。以配八方。八风则可以配四方。五行则取五去三，不可以。然而古人五星之说依据目见，久成定论。地球自为主人，就不能与诸曜相比，也是一定的比例。现在因侯旬例拟于日属世界中，以日为上帝，为《周颂》；天王如《鲁颂》；海王如《商颂》。一主文，一主质，天王为文王，海王则为武王。《诗》所谓“文武维后”之比。以《小雅》言之，则《小弁》日，天王《小宛》，海王《小旻》，《节南山》水。《正月》木兼土。《十月》火，《雨无正》金。地球为主人，不入数焉。天王大于地球八十二倍，海王大于地球百二十倍，道家所谓“大者居外，小者居内”。又海王最远，今以居中小者为四岳，以在外者为二后。日为天子，天王、海王帅五星以绕日，五行星又各有小星，如方伯卒正之职。古人无事不法天，则二伯、八伯、卒正，知法八行星及诸月而定。是即《左氏》伯帅侯牧以见于王，而侯牧又帅子男以见于伯之义。八行星自外而内，海王、天王为二伯，次土、[中央京师。]次木、[东方，“帝出乎震”。]次火、次金、次水。四时顺行，始于春，终于冬。自内而外为逆行，自外而内为顺行。亦顺逆往来之说。

邹子海外九州之说，至今日始验。学者求其故而不得。余以为经说引《大行人》九州为证，或又以孔子先知为嫌。案先知乃圣神常事，“百世可知”、“至诚前知”，古有明训。宋元以下儒生乃讳言“前知”。然所谓“前知”，不过休咎得失、卜筮占验之琐细，非谓“大经大法”、“先天后天”之本领也。如以为孔子不应知，邹子又何以知？他如地球四游，瀛海五山，海外大荒，与夫纬书所言《河图》《洛书》之事，何以与今西人说若合符节？谶书占验之前知，如

译京、郭这类人，本来就不值得看重。至于那些通晓天地万物的情状，透彻古今治乱的道理，有什么可嫌弃、可怀疑的呢，一定要掩盖他们吗？

译《列子》《庄子》推崇孔子为圣神，他们的书是《诗经》《易经》的师说，学者们都能讲说。然而道家的言论不全是庄子的论调，其中设有言辞讥讽，于是被世人诟病。推寻其主旨，大概一是为了抉发精微，二是为了防范弊端。近代“古文家”说孔子简直像抄写员、像书橱，墨守成规地诵读效法，离圣人相差何止千里！所以这两位先生著书，极力说明刍狗和陈迹并非正道。所谓“足迹不是鞋子”，正是为了阐明孔子是创作而非仅仅传述，以此来抉发其精微之处。其他如《诗经》《尚书》中发冢盗墓也有道义，设定恢弘诡谲的说法，以建立圣教的防线，不让伪儒佥士假借经术来掩饰奸邪；又以此表明圣道自有其所在，并非诵读其言辞、穿着其衣冠，就能成为圣人的门徒。大体上，了解人很难，了解圣人尤其难！《列子》《庄子》能了解圣人，于是举出后世误疑圣人的俗说误解，极力洗刷抉发，以显示圣人的至大、至高，不是世俗所能知晓，不是微小藐视可以依托的。所以他们诟骂严厉的词句，让孔子听到，也会相视而笑，心意相通，以此显示他们卫道的严谨。世俗却认为他们真的辱骂讥讽孔子，如果所讥讽侮辱的果真如此，那么“有过人之处必定知道”，孔子应当引为诤友了！还能用讥讽斥责来对待吗？正应当借他们所讥讽的，来显示我心中的孔子，并非真正的孔子。

道家诸书全是《诗经》《易经》的师说。《诗经》《易经》的不明，不能归咎于读这些书的过错。其宗旨不必详论，那些散佚的典章、坠落的义理，有足以贯通全经义例的。如“夏革”篇是《诗经》“不长夏以革”的说法，大块是《诗经》“大球”、“夙夜”、“寒暑”的说法，四极、地中、九军是天子的军制，九洛是上皇、六极、五常、九土，各有一个中心，《鄘》《卫》两地的国风专门详细记载此制。如果不是这样，就无法解释《诗经》《易经》。以六情为例，哀乐未定、已定，层层叠叠出现，如果没有《列子》记载孔子、颜回论说忧乐的缘故，就无法确立体例；《易经》“月望”、“轮辐”，《诗经》“幅员”，如果没有《老子》“一毂三十辐”的意象，[二十四州伯牧，合二伯、四岳、六首，为三旬。]就无法确立图谱；《诗经》“思服”、“寤寐”，如果没有《列子》地中一梦一觉，与《庄子》梦觉神形的说法，就无法得其旨意。《乾》《坤》的龙、朋，《剥》卦的“贯鱼，以宫人宠”，如果没有鲲鹏的论说，可以知道蜩鷽的指意，《周》《召》蟭虫就是《椒聊》吗！博士也传授“大统”，由子夏知道其说法而不能实行，而推举颜回、闵子骞、仲弓主持皇帝，也是由称述而得。十日并出，是“侯旬”、“维旬”的训释；南北二帝报答中央的德，乃是“冥升”、“冥豫”、“幽谷”的解释；《秋水》篇是“河海”二字的起文；《齐俗训》是“颠覆厥德”的作用。大体上道家说必定深入其中。所有非常可骇的，都读作常语。然后二经才能通达。

《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”并育万物，人们所能知道；道的并行，世间很少论述。我尝统合天下诸教而合论之：道家本于德行，这是大成；佛教出于道家；天方教、天主教，又出于佛教。不仅杨朱、墨子并行不害；天主教、释迦教，这也是大同。中国夷狄的衰弱，是由于崇尚佛教，谈论时务的人大都能说。蛮夷狂犷，如冒顿这样的番酋，不是文教所能迅速感化的，这也是谈论时务的人的常言。古代善于治病的人，因病施方，其术不一。针砭按摩，祝由汤药，如果缺少一种长处，就不算名医。近世专门崇尚汤药，习医的人于是专擅一门，鄙屑其他途径。也如同言圣学者专习儒家，非毁异教。考察佛教出于老子化胡，由道变释，因地施教。按其宗旨，实出《乐经》。“定能安虑”，是《大学》的教义，观其初旨，大略相同。戒杀所以教化夷俗的凶残，贵贞所以防范部落的繁庶；安坐乞食，讽诵梵咒，意在化强为弱，逐渐就范。与唐宋以下开国大定以后，必开馆修书，所以羁縻英雄、销磨岁月的，事出一律。其中缘讹踵误，节外生枝，万派千奇，不能全部诘问。然而推其根原，未能大远。至于轮回、因果，也是神道设教、无终无始的常理。如果认为其与圣教不合，实际上与现在的八股、试帖、白折、大卷，其去圣贤之途，未能相远。孔子居中持正，老子自任化胡以为先路，一粗一精，一终一始。至今日地球大通，各教乃会其极。天下已定，偃武修文，数百年之后，专行孔教，释法尽灭。这是古人的明说，或许留此一线，以为无告养生之途，也未为不可。人们厌恶它，不过是因为它安坐享厚糈罢了。天下耗财事多，不止这一端。又或许因人崇奉太过，激而毁之，则非平心之论。

译总之，佛教是孔子的先锋，凭借武力可以迅速夺取天下，却不足以治理天下。将来实现大一统之后，佛教的存亡就听凭命运安排。如果未能实现大一统，那么在教化夷狄方面，也不能说佛教没有功劳。

译大凡学问都有中庸、过度、不及这三类议论，不只是诸子百家如此，即使是孔子和孟子也是这样。推究事理到了极致，以此来诋毁杨朱和墨子，这是追求深奥的说法，并非通行的论断。中庸如同《春秋》中的二分（春分、秋分），不及与过度如同寒冷与暑热，天道也有这三等。药物中的甘平之性，属于中庸；寒凉、辛热的药性也不能废弃。考察《易经》中的《乾》《坤》八卦，反复推演而不会衰败，中爻、综卦都居中，这是中庸的道理，也是昼夜寒暖适中的含义；长与短两种格局，则互相补救，必定通过《损》《益》才能达到中庸。所以短综合长，长综合短，长与短都是偏颇的。救治疾病如果不偏颇就不能见效，这就是所谓的“矫枉过正”。《论语》中讲到孔子进退的方法：子路过度，就用不及来补救他；冉求退缩，就用“听到就去做”来告诫他。如果依据这两位贤人所听到的话来确立宗旨，虽然不违背孔子的言语，但偏执就不能作为中庸的法度。所以杨朱、墨子两家，就像寒暑、辛凉一样，事物发展到极点必然反转，不可以专门从一面去推求。如果一定要这样推求，那么孔子告诫两位贤人的话，也就是杨朱、墨子的宗旨了。

孟子主张中庸，杨朱接近于初始的功效，墨子则是最终的归结。大概人正在自我修养时，就主要信奉杨朱，这是《大学》中“明明德”的意思。专注于自我明哲，来不及顾及他人，迹近于自私自利。学业已经完成，推己及人，墨子的“兼爱”，就是“新民”的宗旨。用《孟子》来考察，他的言论如果不是“为我”，就是“兼爱”：不是“兼爱”，就是“为我”。比如伯夷的清高，是“为我”；伊尹的担当，是“兼爱”。《孟子》将他们都推崇为圣人，所谓“一个人不得其所，就像自己把他推入沟中一样”，这与墨子的思想相差多少呢！尊崇伯夷、伊尹而斥责杨朱、墨子，是贵远贱近，也是因为这两种学说不是中庸，各自有其利害关系，把利益归于古人，把祸害归咎于当时的贤人。两种意义是互通的，在于读者自己的领悟。所谓“无父无君”，是推究其极端变化的言辞。推究伯夷的教化，可以说“无君”；推究伊尹的弊端，也接近“无父”。诸子持论，自成一家，纠正偏差必定超过正道，如果不超过正道，那么它的反面就一定不能达到中庸，事物发展到极点必然反转，就像太阳的运行，从黄道变黑，到了黑就必然反转。浮久了必然下沉，升久了必然下降，不是永远推究、一去不复返的。所以阅读诸子百家应当知道这个道理，想要明白这个道理，应当在《诗经》《易经》中去寻求。

从荒远的边陲谈论治理方法，那么必须先实行“兼爱”然后才能谈到等级差别。所以外族的教化，必须先实行“兼爱”，天方（伊斯兰教）、天主（基督教）、佛教，没有不以“兼爱”为主旨的，实际上就是《西铭》所说的道理。西方人天主教的意义，发扬人的仁心，可以制止杀戮、争抢，消除粗野强悍；展示乐于群体的道理，不爱好群体就不能聚集，不聚集就不能立足，这是自古以来中国和外国的区别。现在耶稣救世教，比孟子、荀子宽广，是因为中国只是八十一分之九。知道“兼爱”是中庸的先锋，必定要达到大同，然后展示等级差别，礼的三本之说，就像近代人用来攻击邪教的一样。然而因为自古以来地球初开，人情必定相同，所以现在的天主教、佛教，完全同于墨家。这是一定的机运格局，不是人力所能改变的。

《易经》中的《损》《益》，以三、四爻为中，[《易经》六爻分三统：三、四为黄衣，二、五为缁衣，一为地中，一为中国，都有中可言；上、初失位的卦，为素衣。中为无咎，二、五为吉，初、上为凶。]反而把二、五的中视为过度、不及，比如《小过》《中孚》就是这样。所以下经则以两个《济》为两极，两个《坎》占据两条黑道，两个《离》占据两条赤道，分合不同而中边异位。经义“大统”以赤道中心为居衣，临驭四方；以两条黄道及冀弇为黄裳；每边极南为裘，分为三终，以比卦的三爻相比。如《乾》《坤》四初为居，二五为黄裳，三上为裘服。四方颠倒，如《周》《召》《鄘》《卫》八方朝觐巡守图。可见以居为北，地在北极，周旋四边皆南，所以《周》《召》多“南”字。随向背而言，八方皆同。服、幅、福音同义同。卦的三爻，《诗经》的三终，都以衣、裳、裘为起例。以赤道地球中心长线为地中，向南而背北，四方皆南流，中线最长，于中分为三段，统称为东、西、中。又以每统所居一方为中，但不言南北，所以取假用地中为之三统，不用绀緅红紫。然而五帝之法，南北实有帝，既有帝朝诸，则车辐图象月，每方十五服，所以说“三五而盈”、“三五而缺”。如中国的豫州，中天下而立，南极向之，北极亦向之。赤道为北居，以黑道为南行，则也为颠倒，所谓“以北化南、以南化北”，为《既济》《未济》大颠倒。大与小有别，小颠倒，如初与三、四与上，于南北两极分内外卦，仍为以水益水、以火益火，此小变，非大变。必大颠倒，以北易南，以南易北，如《中孚》之以三四为中。取初二以与上五相反

译覆。南北半球寒暑完全相反，春分秋分时则阴阳平衡，取《春秋》中“平分”的概念作为中道，用一段短寒替换一段长暑，首先必须将卦象分为小的颠倒，使红色不再显红，黑色不再显黑，水火既济，平衡寒带与温带本位上的阴阳；然后合成为大的变化，使夏季与冬季的寒暑相互交换，集其大成。《诗经》用“未”和“既”来阐述，现在确定巡视四方、按方位区分时节的状态为“未”；共同尊奉帝王居所、朝见会合的状态为“既”。四帝分守四方，各自主管一个时节，南方没有固定位置，分居四方称为“未”；帝王统合四方之王，以大地中心为“既”。这样则三统各自以大地中心作为北方居所，而在上衣与皮裘之间作为下裳，形成两条黄道及两条洛道，《诗经》中多处采纳此义。考察天文家的说法，在长短圈上加一条斜线，从北纬二十三度半到南纬二十三度半作为黄道，那么就直接以赤道的界限合并为黄道，就不分两条黄道而合为一条大黄道，符合《易经·中孚》卦中二爻与五爻为中的说法。

译地球中间分为两条赤黑道，而两条黄道位于赤黑道之间。《诗经》中的“黄裳”、“黄鸟”，指的是黄道；“赤狐”、“黑乌”，指的是赤黑两道。皇极位于赤道中心，如同衣服一样，由衣服推及皮衣，则以黄道为中心。两条黑道为南，合并两条赤道，地中的中心即为居所。从居所到遥远的荒远之地，每个方向分为三部分。极边之南，都坐北向南，分三段统御四方，无不顺从。居所位于地中赤道，以赤为北极，并非北方的极点。所朝向的是南，四季朝见宗庙，四面都可以称为南。所以《二南》中四方都可以称为“南”，《鄘》《卫》中四方都可以说北。《易经上经》北为《坎》、南为《离》，赤道中分，应当反复分为两局，如同九宫法。[宋代以后称为《洛书》。]作为冬至局，《坎》为一，《离》为九；颠倒过来作为夏至局，《离》为一，《坎》为九。这涵盖了《诗经》中的《王》《郑》《齐》，《尚书》中的“周公篇”，《小雅》中分方而治，就像《易经》中的内外卦，各三爻，以三和五为中心。如《乾》《坤》《坎》《离》，各自成卦各自综卦，就是八卦。分方的方法，如以二五为中心，《上经》以此为依据。“大统”则南北合一，以两条赤道为中心。《诗经》中的“离离”、“忧心”，[絺、绤、绁、绊。]都指每个方向的南边。

《易经上经》三十卦，《乾》《坤》《坎》《离》《泰》《否》六首卦，比《下经》少四卦，这是禹州起例。《禹贡》比皇辐图少东荒四州，《上经》少四卦，那么用《上经》配合禹州八伯、十二牧，作为“小统”。《下经》增加《震》《艮》《巽》《兑》四卦作为十首，所以说“或益之十朋之龟”。[增加所以为大絺。]《上经》效法禹州，《下经》为皇辐。《上、下经》也如同《小、大雅》，以“小大”二字为标题。“小”为古代的分封，“大”为后来的合同。《诗经》中的“上下”字多指《上、下经》，说“上下”即“古今”，“古今”即“小大”，“小大”即“文质”。所以上下分图，上为分封的天下，下为合同的天下。以三十卦分三统，上为夏、殷、周，下为天、地、人。三皇、小大相配来区分古、今，这是一种说法。上下各有三十六宫，上有化小为大之法，所以四卦由《乾》《坤》《坎》《离》综卦求得。既然已经化小为大，三十六宫与《下经》相同，那么以《上经》为“大统”地图。如《国风》六定局不入三统之风，又如《鹿鸣》之前，三十卦为定局。但详细由小推大，不详细三统，《下经》乃蒙《上经》“大统”之文，别为三皇三统循环之法。所以《上经》三十为三王之三统，《下经》为三皇之三统。三皇的循环在《下经》，不在《上经》，也如同《小、大雅》之分“大统”。由禹州而推，所谓叔夏、有夏、禹甸、禹绪、禹绩，由《禹贡》为车辐，即由《小雅》变《大雅》，《上经》变《下经》之说。《下经》三十四卦为大三统，三十六卦中分，以十二卦为一统，《咸》《恒》天统伯，《既》《未》地统伯，《损》《益》人统伯。以《上经》为案，《下经》每代以十二卦调剂之，所以为三统并陈之。如用则但详一代，二后可从略。然而《下经》有伯无君，君皆在《上经》。《乾》主《咸》《恒》，《坤》主《既》《未》，《泰》《否》合主《损》《益》。大概经取义不止一端，或合或分，宗例遂变。特以《下经》三统调用。《上经》定局，大概仿《国风》六定、九行之例。上下各有一三统，皇王所以不同。始小终大，则即变小为大之本例。

《说卦》方位为周都雍，所以以《乾》居西北，八州合于方位。以“大统”而言，则如《下经》。以十卦分九洛，用大卦为主，此方位八卦，有小大之分。卦以综言之：长即变少，少即变长。《震》东，自西言之，则为少男；《兑》西，自东言之，则为长女。大卦合长男女为《恒》《益》，少男女为《损》《咸》，为婚媾娶生；与小卦内外相同者有别。只有南北冰海，无昼夜寒暑之可言。《既》《未》反覆，仍为《坎》《离》，所以《诗经》于南北言极，东西言罔极，东西曰“东有启明”、“西有长庚”。因地异名，无有定位。南北则曰“莫赤匪狐”、“莫黑匪乌”。三统定都不同，左右随方而改。于《诗经》曰：“匪鹑匪鸢，翰飞

译“戾天。”“不是鳣鱼也不是鲔鱼，潜藏在深渊之中。”又说：“不是东方才明亮，而是月亮升起的光芒。”这些都是关于南北有尽头、东西没有尽头的说法。

译《下经》从《咸》卦开始，到《未济》卦结束，在第四爻都同样说“贞吉、悔亡”，将内外合为一体，成为六爻重复的卦象。所以说“悔亡”。具有“悔亡”卦辞的卦有八个，《乾》《坤》《中孚》《小过》《临》《观》《大壮》《遁》作为起始的范例。而内部发生变化的八个卦缺少父母卦，如《咸》《恒》《泰》《否》《损》《益》以及两个《济》卦，也都有“悔亡”，总共十六个卦。外部还有十六个卦与此例相同。

起初解说《诗经》时，把日比作天子，把月比作伯侯。这是根据日属于世界、日统领行星、行星统领月的说法而言的。不如用车辐的数量来比喻日数，再类比于州辐。天有十日，所以八州构成一旬。其外部的大荒十六牧加上四岳构成两旬。用车辐来象征月，并非仅指一日，这就是所谓“为何有这么多日”的意思。以地中为主，左边是日右边是月，日月即代表夙夜、朝夕的含义。又虽然日月大小不同，但根据肉眼所见则没有区别，所以至尊无上，寄托于天，而用日月寒暑分别主宰四方，东边是日西边是月，北边是寒南边是暑。又用风雨来区分阴阳，云跟随龙，龙在东边；风跟随虎，虎在西边。《小畜》卦中的“不雨”、“其雨”、“日出”，《东山》篇中的“零雨”，都是在日月寒暑之外，再用风雨来划分方位，而天于是成为主宰。天不说话而四季运行，日在东月在西，寒在北暑在南。《易大传》说：日往月来，“寒往暑来”；《中庸》说“日月霜露”。把雨比作霜，把风比作露，所以用十来取“天有十日”的说法。八个首卦比作旬日，大概经典中以日比作王，王有三十，所以日也有三十。但就中国而言，则一王对应一日。车辐三十王，就是干支八卦三十日。《易》的《丰》卦说“虽旬无咎”，《桑柔》说“其下侯旬”，又说“维旬”、“维宣”。旬，是十日；宣应当是二十日。维旬是八州的四个方位，宣则是大荒的四个方位，《泰》卦的“苞桑”作为统属。《诗经》多言“桑”，以桑代表日。

《诗经》以文代表中国，以质代表殷商。《荡》篇七章“文王曰咨，咨女殷商”。七章代表七襄、七子，是以文化质、周朝借鉴殷商。一个文王在中间，东边七个殷商代表七州牧，以中国教化海外，是以一服八。除去本方不计，所以是七子。一章比作一州，与《民劳》五章比作五大洲相同。万万不可以认为是文王劝谏纣王。如“女炰烋于中国”，以及“内奰于中国”、“覃及鬼方”，中国、鬼方，文义明白，如果是为殷纣王而言，不应将中国置于外部。况且“天不湎尔以酒”，就是西北无酒的说法。“靡明靡晦”，“俾昼作夜”，不是说长夜饮酒，而是说西极与中国昼夜相反。况且二、三、四章，与当下中西互相诋毁的话语，如出一辙。章首两个“上帝”，旧说都指为纣王，至于“其命多辟”，就是“古帝命武汤”的意思，殷武所谓“天命多辟”也，旧解却认为是纣王的命令多邪僻，尤为不合。文王对于纣王，不应如此诟骂。如果说这是召康公所拟，以臣子的身份拟作君主祖宗的话来劝谏君主，且诬蔑其祖宗以诟骂旧君，都不是情理上应有的。像这样的议论，而垂为经典，作为世法，未免不符合怀刑之义。纣王至恶，文王至圣，古来谏书多了，又何必取这一篇呢！

《周》《召》以“南”为名，《鄘》《卫》则以“北”为主。《周》《召》不言“北”，屡次言南；《鄘》《卫》屡次言“北”，而没有“南”字。《柏舟》中的北流、背堂、沫北，都是北，大概四篇以居行来区分。《二南》是朝觐诸侯会同的法度。《鄘》《卫》是巡守八洛的法度。《邶》居中，《周》《召》南北，《鄘》《卫》东西，合为五方五极。《民劳》五章，《邶》首五篇，《崧高》五篇，与《易》上下经相同，以五极、五元起例。这《诗经》首五篇，应当读为一篇。一皇二王后二大伯，是《王会图》中的一成王，二夏公、殷公，二周公、召公。天有五常，地有五极，《民劳》以下五篇，都以五起例。《板》八章，九天八极；《荡》八章，文质八荒；《抑》十二章，志言视听以三分；《桑柔》十六章，首四方中央，为谋为毖，下由南而东、而西、而北，四方十二章；《嵩高》五篇，五岳分篇，一方一篇。这是合五方而言，每篇都完备。以《嵩高》的五篇合数五方，多至五篇，仿照五帝之法，一篇一帝，合数五方，五五合为二十五，为五帝。所以是大猷远谟。《嵩高》则是一王的五岳五篇，尚不敌《民劳》一篇之大，所以为小。

《说苑》说：“北鄙杀伐，南方生育，王道流南不流北”；董子：

译阳气充实而阴气空虚，这是王者崇尚德政、轻视刑罚的经典义理。北半球以北极为北，以赤道为南，东为左、西为右；南半球以南极为北，以赤道为南，西为左、东为右。虽然方位颠倒反复，但都以面向南方、以赤道为中心，而背向北方，黑道不予采纳。如今地中海正位于赤道，两个冰海都在北方，这正是“不向北流”的实际含义。因此两部《南》都取名为《南》。而五带图又以长短两个圆圈中间的斜线作为黄道，这是将南北两个中心合而为一作为地中，所谓的“日中”，又不在昆仑山了。以地中为公，这就是所谓的颠倒召令。南北纬度以赤道正中纬线为中心，东西经度则没有正中线，随地都可以作为中心，所以“地中”、“中国”，在经传中已经两种中心同时出现。

译地球分为五大洲，由五帝分别掌管，这在《逸礼》中的说法非常详尽。《月令》中记载五帝对应五色：东方为青，夏季为赤，中央为黄，西方为白，北方为黑。而《诗经》则在五色中独立设立三篇《颂》来彰显它们。素、青、黄即对应西、东、中，《论语》中所说的“缁衣、羔裘、素衣、麑裘、黄衣、狐裘”便是指此。南北没有设立《颂》，所以《论语》说“不用绀色和緅色作为装饰，红色和紫色不用于制作便服”。而是用两篇《南》来掌管，这就是所谓的火正、北正重黎。考察地球南北两极同为冰海，没有昼夜寒暑之分；东西同在黄道纬度，所以东西没有极点，只有南北有极点。《北风》中在“赤”“黑”之下，说“既亟只且”，这就是所谓的南北极；说没有极点的，如“昊天罔极”、“士也罔极”、“畏此罔极”。昊天有两个：东方为大昊，西方为少皞，“昊天罔极”，就是指东西二帝。西北没有极点，而中央也没有极点，可以兴起。考察五帝分管的方法，以地中为都城，那么中国就是震旦，西美就是西极。青帝建都于中国，那么西美就是东，地中就是西；少昊建都于西，那么地中就是东，中国就是西。东西左右，由三统京城来决定，平时背北向南，一定不变。这就是东西无极、南北有极的说法。[至于四朝、四巡，则以居中赤道为北，所面对远方服属之地为南。]东西二帝，互相作为左右。在《诗经》中就是“颠倒衣裳”。《齐风》说：“颠之倒之，自公召之。”《小东》说：“东有启明，西有长庚。”公是京师，东西是左右，左右没有固定，由三统京城而颠倒命名，这就是启明、长庚，一颗星星所以有两个名字。考察《礼记》说：“日生于东，月生于西。”分阴分阳，是一定的规律。《诗经》也以日月分昼夜，然而《齐风》中日月都从东方出来。又说“匪东方则明，月出之光”；又《东门之枌》说“昏以为期”；以及“不日不月”、“靡明靡晦”、“不夙则莫”，都是颠倒东西来说的。大概因为素、青、黄京城不同，那么东西左右随之而变。《风》《雅》中平分三统，各说一朝的制度，所以东西的条例比南北详细。三统平时向南而治理，不是彼此相对。[巡行口皆口。]这就是《诗经》南北二极有定，而东西无定的说法。南北有定，所以《周》《召》为小二伯；《唐》《陈》为大二伯。唐是尧的都城，陈是舜的后代，《诗经》中不见尧舜，以二风为伯，就像“大统”中皇为天子，帝为二伯的意思一样。《小雅》三《小》后平分三统，《有菀》是《周颂》黄帝，所谓“狐裘黄黄”，“行归于周”。（这两句不见于《菀柳》，而见于《都人士》）《鱼藻》是青帝，王东方。[《鱼藻》为东方。]《常华》中的“左”“右”，则指西极为左，地中为右。《瞻洛》是西极，[由《瞻洛》而《鱼藻》，由《鱼藻》而《有菀》。]即《小旻》《小宛》《小弁》素青黄的次序。第三篇中的“左右”，则以地中为左，中国为右，这是《小雅》平分三统，各见左右不同的证据。各《风》中比例尤其繁多，东西左右，其文至于数十见，不能折中一是。现在以《邶》《鄘》《卫》《王》《魏》《齐》《豳》《郑》《秦》九风，平分三统，一君二臣，三三而九，以明三统左右无定的说法。君居中，所跟随的二国，一左一右，即《易经》中的一君二臣，《诗经》中的从两牡、两肩、两狼。以《邶》《鄘》《卫》为三统之主，《王》《郑》《齐》《豳》《秦》《魏》各风，为其左右之公卿侯牧。

《邶》为《周颂》，如黄帝以地中为京。《王》以王见，国在东；《豳》以伯见，主西极。《鄘》《卫》则《鄘》东北青帝，以中国为都；《卫》如西极。《郑》与《秦》比，《郑》东左，《秦》西右。《齐》与《魏》比，《齐》于中国为东，《魏》于中国为西。三《颂》三统，东西中无极，故随在可为东西。三《颂》为皇帝、为士，所谓“士也罔极，二三其德”，“人之无良，二三其德”。《唐》为北方伯，如共工；《陈》为南方伯，如祝融。五帝五方，以东西中为皇帝，南北为伯、为女，所谓“女也不爽，士贰其行”。三统南北常为伯，所谓“三岁为妇”、“三岁贯女”、“莫赤匪狐，莫黑匪乌”。惟其如此，《唐》《陈》主南北，故两《风》同言“冬之日，夏之夜”，为南北二极。《陈风》三言“东门”，因三统有三东三西，故两

译《风》是连类而言的。如果不采用这种说法，《风》《雅》中关于东、西、左、右的篇章就无法统摄驾驭了。

译《王风》中的“一日不见”，如同“三月”、“三秋”、“三岁”。用三倍的方法推算：一秋为三个月，三秋为九个月，那么三岁应当是二十一个月。《丧服》规定：五服从缌麻三个月开始，到斩衰三年结束。《礼记》中三年的丧期，实际是二十一个月。因此，《采葛》中的三月、三秋、三岁，与丧期恰好吻合。丧服都是用麻葛制成的，旧说认为素衣、素冠、素韠是丧服。东帝穿“缁衣羔裘”，西帝穿“素衣麑裘”。素衣即“麻衣如雪”。“羔裘玄冠不用于吊唁”，由此可知东西的缁衣、素衣，是以吉服和凶服作为起例的。大概东南方主生育，西北方主肃杀，生育者喜悦，肃杀者悲哀，《诗经》中的哀乐实际上是由吉服、凶服引起的。《禹贡》中的“弼成五服”，与“衣服”的“服”字相同。“大统”中的十五服，就是《羔羊》中的“五紽”、“五緎”、“五总”，以及《干旄》中的“五之”、“四之”、“六之”。考察《礼记》，凶服有五种，吉服有五种，齐服有五种，合起来共十五种。以东服为吉服，西服为凶服，中服为齐服。吉服五种，用于冠礼和婚礼，冠礼用缁布冠。东南方喜乐，冠礼和婚礼属于这一类；西北方悲哀，所以用凶服；中央用齐服，《周礼》中的齐服有玄端、素端。东吉西凶，中央兼用。玄端，就是《论语》中“不用于吊唁”的玄冠。素端，就是《诗经》中的素冠。用丧服的五服来比喻疆域，那么《周礼》中九畿万里相当于缌麻三个月，帝幅五千里相当于三秋，皇幅万里相当于三岁。《齐诗》以哀乐作为《诗经》的大例，孔子论《关雎》也谈到哀乐，哀乐实际上就是吉凶。吉服用缁色并用缘饰，凶服用麻葛。必须用吉凶两种服饰来立论，然后哀乐才有根据。并且推演到《易经》中的吉凶，怀疑都符合这个例子。用齐、吉、凶三门的十五服来立论，然后“大统”中的十五服各有宗主。推演到《易经》，没有不合适的。[裳取七幅，在大八州、八荒之中，布帛幅十五升、三十升，都在经文中各有取义。]

《易经》上经、下经有顺读和逆读两种方法，一卦六爻也有顺读和逆读两种方法。《上经》以《乾》《坤》为主，由中及外，则顺行到《离》；再由《未济》逆行到《咸》。就像北斗、阳神向左旋转团团转。《下经》阴神，由外至内，则由《咸》到《未济》，是顺行；再由《离》到《乾》，则是逆行。阳在阳地顺行，在阴地逆行；阴在阴地顺行，在阳地逆行。这是《公羊传》“内中国外诸夏，内诸夏外夷狄”的方法。一卦顺逆两读的情况。《上经》由初爻顺行到上爻，《下经》由上爻逆行到初爻。这是《下经》“贞吉、悔、亡”的例子。而《上经》的客卦，也有由上逆行到四爻的，《下经》的客卦，也有由初爻顺行到三爻的。这是互为宾主的方法。[《上经、下经》十卦二十四皆同，（按“二十四”疑为“二首”之误）只有《下经》多四个首卦，合起来为十个首卦，所以说“益之十朋之龟”。]经中六首只有《泰》《否》相综连茹的说法，由《屯》《蒙》相综，所以也有“涟如”、“邅如”的说法。由《上经》《泰》《否》到《坎》《离》二十卦，似乎《坎》《离》为终而没有统属。不知道《泰》《否》统辖八卦，由《临》《观》而止；《坎》《离》也统辖八卦，逆行由《噬嗑》而终。一顺一逆以作示例，所以中间有十六个小卦，与《下经》《咸》《恒》《损》《益》所统辖的十六卦相同。《下经》由《震》《艮》到《未济》十四卦，共六首，《震》《艮》《巽》《兑》不计入，以两《济》配《坎》《离》，各统四卦为八卦，以配《坎》《离》。《损》《益》居中以统辖三十二卦，所以是《下经》十朋大龟建侯的方法。《易经》以顺逆区分古今往来，上自《泰》《否》，下为大同，为知来，《传》说“知来者逆”，“神以知来”。《中庸》说：“至诚之道，可以前知。”前知所以是下俟的根本。《诗经》《易经》中的人名、事实，都指后世以下翻译的言辞，断然不指古人古事。所以其中名字，偶尔与古人相同，万万不可以古人来解释。用古人立论，也万万不能通顺。圣人不嫌苟同，是因为二经专门谈论俟圣。宗旨既然不同，《尚书》《春秋》，则所指专为古人，不需要智者来决定。此前贤用古人古事解释二经，所以流弊无穷。《易经》中的帝乙，就是后世假借干支作记的方法，“乙”即所谓“某”。《易经》中的箕子、高宗，《诗经》中的成王、平王，明明古代有这些人，而旧说没有异议，只是如果实指其人则文义多有违背，

译不得不另立一种说法。由此可以领悟，《长发》《有声》这两篇经文必定没有真正的古人依据。其他如《长发》篇中既称商汤、商王、武王，又称玄王；《有声》篇既称文王、武王，又称王后、王公，又称皇王。望文生义，捉襟见肘，所以这两篇经文没有确定的解释，也没有一家能贯通的说法。凡是旧时流传的对这两篇经文的解释，对于经文来说，实在没有一处是明确切当、文从字顺、心安理得的。因此不得不探求古义，变通说法，以探求其中的微言大义。

译《尚书》周公篇，兼言多士、多方，这是从《王会图》的义理出发的。内外已经相通，只是尚未达到大同混一罢了。《王》《郑》《齐》作为三王的起例，《王》对应夏，《郑》对应商，《齐》对应鲁。也就是《诗经》中的《鲁颂》，《尚书》中的周公篇。《王风·扬之水》四篇对应四岳；[五《山经》]《郑风·羔裘》以下十六篇，对应要荒之外的十六州，即《尧典》中的十二州；[《海内经》]《齐风》中的《东方》对应海外八纮八极；[《海外四经》]《邶风》每方两篇，起初对应八殥，[《燕燕》《雄雉》《式微》《泉水》]其次对应八纮，[《击鼓》《匏叶》《旄邱》《北门》]再次对应八极；[四《风》与《简兮》]《郑风》前五篇对应五《山经》，《缁衣》代表东、《将仲子》代表南、《叔》代表西、《大叔》代表北，《清人》居中。

《帝典》中的二十二人为外诸侯，《春秋》不及要荒，所以没有外州十二牧。《尚书》中的八元、八恺，加上羲和、四凶，共为二十二人。《下经》则全部具备。十首《损》《益》为二伯，《震》《艮》《巽》《兑》《既》《未》《咸》《恒》为八伯，外加十六牧八监，共三十六（据《易·下经》只有三十四卦，疑“六”为“四”之误）二十四侯监，小卦相综为十二，共为二十二，以符合《帝典》外诸侯的数量；只是首卦一卦为一小卦，合综为二罢了。然而内八州，外应当为十六州，《尚书》如果在十二牧之外，再数四凶，也是十六。经文中明确有十二州十二牧，那么必定是因为东边靠海不设立州，所以外州只有十二个。“大统”车辐图，则是内八外十六，不如中国东边不设置，这就是《咸》《恒》两《济》各自统领八卦，合为十六牧的原因。《损》《益》所统领的八小卦应当为监，一卦监管一个内州、两个外州，内外共二十四州，一州设三监，应当得到七十二监，现在用八卦来对应。这是三州设一监，一监三大夫，一监一州以作示例。监是天子的内臣。《易》中的“蛊”，《诗》中写作“盬”。[从监，古声。盬即为蛊。]所以说“干蛊”、“裕蛊”，说“不事王侯，高尚其志”。那么“蛊”字应当以“盬”为正。王的卿是随从王事，监则是天子的臣，所以说“高尚其志”。“王事靡盛”，是说随从王事的人，就不能担任监。《周礼》中，“大统”之书，屡次提到立牧、设监；《诗》中屡次提到天监、降监，都是为《蛊》卦而言的。皇对应《泰》《否》，大伯对应《损》《益》。二帝二《济》，如同《周》《召》为君子，为父母卦。所以称为“浣父”、“浴母”。“盬”又写作故、写作胡，《易》中“匪躬之故”，《诗》中“胡能有定”、“胡然天帝”，“狼疐胡尾”，胡、故，都指为监。由天子派遣，所以说“天命降监”、“天监在下”。

《尚书》以妹土为土中，推之大九州，应当有八妹。所以《庄子》有九洛的说法，《诗》以此为大例。《豳》《小雅》两言“予未有家室”，“未”读为“妹”，指西方妹土立有家室。如周公曰“予未”，[“未”读如“妹”，不如旧读。]言“予妹”以区别于中国之“妹”。其他如“彼其之子”，“其”为“淇”。“姝者子”，[“姝”当为“妹”。]淇上、浚下，都指各州土中，九州有九大荒，更有十六妹土。《易》说“见妹”、说“归妹”，又说“王家”、“王庙”、“王居”、“王庭”、“遇主于巷”，都是九洛的说法，所以不一而足。大凡《诗》《易》之主都以侯牧为正解，所以以王比日而曰旬。《北山》：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《易》说：“王臣蹇蹇。”九有则八王布满天下，并非一王一国的缘故。其他如“四国有王”，“王国克生，惟周之桢”。以天下属皇帝，以国属王，国如中国，即曰王国。天下不止一国，则必不止一王。又说“王于出征，以佐天子”；又说“帝谓文王”。所以二经中的“王”，虽与《春秋》《尚书》中的“王”相同。但从皇帝来说，则为侯牧，如秦始皇自称皇帝，则诸侯得以王为号之制也。

《诗》以上帝为皇，所谓“皇矣上帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”是也。又以皇为祖，所谓“皇祖后稷”、“先祖是皇”、“皇尸载起”是也。天下一家，故以皇为祖，二后二帝为父母，

译八位诸侯王是兄弟，十六位二伯是儿子，五十六位卒正是孙子。[《桧》《曹》就是这种情况]朝廷中的君臣关系，家庭中的父子关系，不采用君臣之间的道义，而是用祖孙父子的关系来表述，这就是所谓天下一家、将疏远变为亲近、将疏离化为亲密的方法。“乐只君子，民之父母”，因此将二伯视为父母，八位诸侯王就是百姓。

译五帝：《颂》篇标举素、青、黄三色，《论语》所说的“不取绀、緅、红、紫”，郯子所列举的龙、鸟等名号也详细，而略去水、火，将二者作为伯侯，这就是所谓“莫赤匪狐，莫黑匪乌”，以及“三岁为妇”的说法。郯子在北方，认为共工为伯而不称王；《左传》在五常墟之外，说郑国是高辛氏火正祝融的旧墟。五极之中，三帝二伯，所以《诗》只设立三《颂》，而以南北为重黎。考察地球南北有极点，冰海之下没有昼夜寒暑的变化，不属于黄道之中，所以不纳入统系。东西中则沿着黄道分为三段，都在地中心。《诗》说“女也不爽”，“士也罔极”，“畏此罔极”，“昊天罔极”，[“人之无良”，“良”读作“常”]，都是东西中无极的说法。都认为有极是恶，无极是美。《北风》说“既亟只且”，“只且”是鸬雎二鸠，代表南极北极，用二鸠分别占据冰海两极。南北是经，东西是纬。“泾以渭浊”，就是比喻经纬。东西中无极，就是“中心有违”，“违”就是“纬”。如今地球的纬线都是黄道，所以“东有启明，西有长庚”。随地都可以作为中心，不像南北那样以极点定位。现在因此取地中无极的三统来确立法度。京城在赤道地中，四面四时朝拜。现在诸侯以所面向的为南，所背向的为北。《王》《郑》《齐》，为东皇，以西极为左，地中为右，所以说“匪鸡则鸣，苍蝇之声”；“匪东方则明，月出之光”。东以西为东。其他如“匪鹑匪鸢”，“匪鳣匪鲔”，“匪兕匪虎，率彼旷野”，都是这个例子。《周颂》王居中央，固然以西极为西，东极为东。《商颂》王居西极，则以地中为东，东极为西。[《鲁颂》前已详述。]东西左右，随着所居的极点而变化，所谓东家的西，就是西家的东。《诗》中东西左右有三等的区别，所以其例子最繁多。《大雅》《三颂》是三皇王居地中的正例；《小雅》三《小》以下，则是就本统分封，各详述其左右所在，如同战国地图，以显示三统平等的例子。分而不合，所以叫《小雅》；若《大雅》《三颂》，则以周王居土中为人皇，东西二极为二皇，后《周》《召》为二伯，《唐》《陈》《桧》《曹》为四岳，以地中为主，不像《小雅》那样平列三等、不分宾主。

火、木二道诸小行星，近来才测得，西方人都以“女”命名它们。列于《谈天表》中的一百多颗星，都以“女”命名。如谷女、武女、医女、王女、歌女，一百二十个名字没有不同。其中只有一颗星名叫天后。[后也是女。]《诗》效法天行，五际、五行为五纬星。五纬为君、为男、为士，那么各小行星为女，以女配子为“好”。《诗》中以女比喻小国，就是西方人命名诸行星的方法。尊大者为士、为王，小者为后、为女。《诗》中的“士女”应当是这个例子，不是真正的男女。诸小行星一百二十可以比作内官，因为各小行星都带有月亮自行环绕，如同八州牧的小卒正。本地球只有一月，如同《诗》记曹，《春秋》记许，实际上有七卒正，经文只出现一次，举以为例罢了。《礼运》说天下一家，中国一人，实在是《诗》《易》的大例。《佐治刍言》深明此理。以天下比作室家，男女配合，就是平治天下的大纲。

董仲舒说《公羊》诸说详细了，五行诸文，则认为属于子家的绪说。现在确实考察，乃是《诗》《易》的微言，应当细心推究。大概《诗》《易》详述百世以下的事，所以板土、君都借位起例。凡地土名号，都久而必变，不足以与天地终始，如今海国名号，分合疆宇，水陆数十年小变，数百年大变。从开辟以至毁灭，不知会作何种变象。所以孔子的经，想要概括终始，不得不借天道来取象。所谓“万古不失九道谋”，说天道则一成不变，名物象数才能确定。所以不言人事而详天，因为人无常而天不变。《诗》的言行都说五星阴阳，所以阴阳五行为《诗》《易》的专说，不是子家，而是经说。

古文家专门以“好古”、“敏求”解说孔子，所谓“祖述尧舜，宪章文武”。《孟子》所谓“守先王之道，以待后之学者”。按《春秋》《尚书》是行事，以述古解说二经还可以；至于《诗》《易》，全为百世以后而言，事非古事，人非古人。“静言思之”，因心作则。后儒解说二经，也认为是述古。“血气”、“尊亲”，古代所没有，事本创作。如果认为师法帝王，那么宗旨就错失了。所以《庄子》《列子》在诸经解说中，贵作贱述，甚至将诸经

译关于刍狗、陈迹，以及“迹者，履之所出，而非所以为履”等论述，都是以卑贱来阐述高贵之作。“仲尼去世而精微的言论断绝，七十弟子去世而宏大的义理乖谬。”后世的经学解说都将孔子视为“述”，因此极力强调“述”的不值得尊贵，以此来阐明孔子是“作”而非“述”的宗旨。“述”对于“小统”而言是近似的；至于“大统”，则断定为“作”，而不是“述”。

译《大学》“平天下”这一章，重点在于“絜矩”。处于中心位置是“忠”，前后左右都适宜得当是“恕”，“絜矩”就是忠恕之道。《论语》中对于仲由（子路）和冉求（子有）的进退引导，就是裁成狂者与狷者，使他们符合中庸之道。《中庸》里子路问什么是强，孔子谈到北方和南方的强，事情各不相同，但折中于君子之道，“宽柔以教化”，至于君子居处其中，“中立而不偏倚”，中立是忠，不偏倚是恕。从《易经》下经来看，《咸》卦在东，《恒》卦在西，《既济》卦在北，《未济》卦在南。这四个首卦代表前后左右，而《损》卦和《益》卦居于中间来教化成就万物。东西方向以仁义相比拟，南北方向以水火相比拟。在东方减损柔顺而增益西方的义，在西方减损勇猛而增益东方的仁，在北方减损水而增益火，在南方减损火而增益水。减损他们原本的性情，而增益以相反的学问。仲由进取，就让他退守；冉求退缩，就让他进取。经过损益之后，就温和而严厉，威严而不凶猛；温和而严厉，刚强而不暴虐。圣人处于中心，调剂四方，教化成就万物，不必有所作为。取西方相成相反的意义，去除多余的部分，来弥补不足。《大学》中“所厌恶于前”，到“不要施加于右”，人情好恶喜欢相同；柔顺者厌恶刚强，勇猛者厌恶法度；炎热者厌恶寒冷，寒冷者厌恶炎热。损益的道理，减损其过分之处，就是去除他所厌恶的；增益其不足之处，就是进之以他所喜欢的。经过损益之后，水不会过深，火不会过热；柔顺者能够刚强，刚强者能够柔顺，这就是絜矩之道。从变革纯朴的民风以教化天下，功用全在于损益。推究其意义，未尝不可以说：想要给予的就聚集给予，所厌恶的不要施加罢了。但是世俗对“絜矩”的解释，只能求得四方喜悦，不能教化成就天下，这属于霸主小康的范畴，不是帝王陶冶万物的大经大法。

《论语》“子张问十世”这一章，三统的法度，专门主张“益损”，也就是《易经》中的两个卦名。现在按照《易经》上经来说，那么《乾》卦代表夏，《坤》卦代表殷，《泰》卦和《否》卦代表损益；按照《易经》下经来说，那么《咸》卦在东，《恒》卦在西，《损》卦和《益》卦代表损益。夏和殷对应《鲁》和《商》，也就是文和质两派。《损》卦和《益》卦本来兼括四方，包含《坎》卦、《离》卦、《未济》卦、《既济》卦而言。详述东西的青色和素色，而略述南北的赤色和黑色，所以只说两个朝代来成就三统的制度。就像“学而时习之”这一章，“时习”对应《坤》卦、对应殷；“朋来”对应《乾》卦、对应夏；“君子”，处于中心的帝王，适时地以损益来调和文质，从而成就“彬彬君子”的意义。《月令》说“鹰才开始学习”；《坤》卦六二爻说：“不习无不利。”所以“学而时习之”是《坤卦》的说法。考察《坤卦》六二、六五爻变为《坎》卦，象征两只鸟母子双飞的形状。《乾》卦和《坤》卦：《乾》卦主东北，《坤》卦主西南。《时则训》说：春天鹰化为鸠；到了秋天鸠化为鹰。随着时节变化，所以叫“时”。《坎》卦的《彖传》说“习坎”。《坤》卦主西，六二、六五变《坎》卦，为母子双飞，如同鹰的学习。“悦”字从“兑”。《兑》卦在西方，《坤·彖传》说“东北丧朋”，到了《乾》卦，“东北得朋”，《乾》卦居东。六二、六五变而为《离》卦，六二、六五变则上下都跟随，是“朋来”的象。阳变阴，《乾》卦九五说“飞龙在天”，由《坤》卦化出“朋”。“飞龙在天，利见大人”，就是《诗经》中的“黄鸟于飞，其鸣喈喈”。《坤》卦变为“时习”、为“学习”；《乾》卦变为“朋来不亦乐乎”。东方主乐，“乐”为文，“悦”为质，“文质彬彬”，合并两个朝代成为君子。《诗经》说：“忧心悄悄，愠于群小。”“了解我的人说我心中忧愁，不了解我的人说我有什么追求。”“愠于群小”则分崩不合，因此忧心。不知不愠，则化一为同。都是取两个朝代来成就彬彬君子。孔子的“学”，以帝王为归宿。《论语》首章即言三皇，《诗经》中的三《颂》，不是为儒生言说训蒙束脩的小事。

谈论政治有新旧党，谈论学问有新旧派。《大学》中的“新民”，《诗经》中的“污”、“浣”，《盘铭》中的“新”，都取“维新”的意义。从开辟至今日，从今日以至千秋万岁，起初是蛮夷随后是文明，日日更新不止，达到美善。现在的文明远超过古人，后来的一定远超过今日，这是必然的规律。孔子的教化，创始于春秋，推行于唐宋。现在正值百世之运，施及蛮貊之地，才开始推行海外。数千百年后，合全球而道一风同。“凡有血气，莫不尊亲”，是将来之事，古代所没有的，而世俗的说法，却与此相反，都说古代胜过今天。《中庸》讲“大统”，有“生今反古，灾及其身”，也是起初蛮野、渐进文明的意义。然而世俗解释道家也贵古贱今，如上古之“民至老死不相往来”，“剖斗折衡，而民不争”，“圣人不死，大盗不止”等说法，不

译懂得这一点，便知这是道家采用的反语。推崇大同社会，轻视小康社会，是道家的一贯主张；如今却贬低今世、推崇古代，必定是有特定用意而言说的。因为典章制度与文物成就，后人胜过前人；至于淳朴敦厚的风气，则确实古代胜过今世。各家论述黄帝、五帝、三王、五霸的升降演变，都认为古代风俗淳厚，后世风俗浇薄，所以对于黄帝时代的功用、典章与文物，希望它们日新月异；而对于性情风俗，则希望它们返璞归真，在最新奇之中蕴含着最古老的意义。百炼钢化为绕指柔，新则新到极致，旧则旧到极致。由小康达到大同，就是从春秋时代回归到古代的黄帝时代，疆域最为辽阔，风俗最为纯朴。这正是宰我所询问的“五帝之德”，《诗经》《易经》所说的“不识不知”“无声无臭”，以及西方人所著的《百年一觉》。文明则极其文明，纯朴则极其纯朴，不依靠武力征伐，以自私为耻，彼此忘却善行，不知何为恶，这两者并行不悖。正因为未能达到高度的文明，所以无法实现真正的纯朴；文明是纯朴的根基，文明的极致，就是纯朴的极致。开天辟地之初，野蛮粗陋，那是未达到文明阶段的纯朴，并非君子所推崇的。文明达到极致，反而回归纯朴，这才是帝王的盛大功业。比如孩童握笔书写，天然具有古朴趣味，有擅长书法的人也比不上，但这属于野蛮阶段的文明。必须考究古法，遵循准则，达到精诚的极致，在法度中出神入化，年老而契合赤子之心，文明与纯朴都发挥其长处，这才算是尽善尽美。经传中的古说同时保留这两种含义，相反相成，各有其妙理。学者如果不通晓其中的义理，片面坚持一种解释，认为凡事都是今不如古。他们不知道，即便是纯朴这一件事，古代还夹杂着野蛮粗陋，必须等到后世黄帝一统天下、实现大同，文明与纯朴都达到极致，才是真正的纯朴，那么也就不能说后人不如前人。

译旧时对《国风》的解释，其分类分配几乎有上百种变化。现在用《易经》来对照验证，在三终之外，再详细考察五九的体例。前五国代表一位天子、四位上公，对应《上经》的前六卦；以下十《风》对应《下经》，代表八位方伯和两个小国；这就是所谓的“其下维旬”。考察《王会图》，天子立于中央，如《邶风》。两位方伯周公、召公居左右，《公羊传》所说的“天子三公称公”，就是指《二南》。王后夏、殷二公居堂下之左，《公羊传》所说的“王者之后称公”，即《春秋》中的杞、宋。《鄘》《卫》二《风》与之相配。五方五帝，《邶风》前五篇，《绿衣》代表邶；《柏舟》《燕燕》代表周、召；《日月》《终风》代表《鄘》《卫》。《上经》中的《乾》《坤》《坎》《离》居四方，以《泰》《否》居中统御四方。一皇四帝，这是《羔羊》中“五紽”的意思，左右合为十千；《王》《郑》《齐》《唐》《曹》为“五緎”；《豳》《秦》《魏》《陈》《桧》为“五总”；如同《春秋》中的八伯二卒正。以上五《风》为王公，以下十《风》为诸侯与小国，即《下经》中“十日为旬”的意思。合计全部国风为一位天子、两位王后、两位方伯、八位侯牧、两位卒正。将前五与后十相比，《邶》居中同《桧》《曹》，《周》《召》比《陈》《唐》，《王》《齐》《郑》比《鄘》《豳》，《秦》《魏》比《卫》。五王公分掌五极，十牧庶邦也分掌五极，在“大统”中，为一皇、二皇后、二帝后、八王牧、二伯公。以对应《邶·击鼓》以下十篇，则应将《式微》合于《旄邱》，东北方三篇、西南方二篇。以对应三《颂》，则《邶》《周》对应《鲁》，《鄘》对应《商》，《卫》对应《商》。以对应《大雅》，则《文王》十篇分属三皇，《生民》《公刘》八篇以配《周》《召》，《卷阿》以上十八篇配首五《风》，《民劳》《嵩高》大小五方以配侯牧之十风。《小雅》则如三十辐，为五际、五极，配首五篇。《鹿鸣》以下十二篇配侯牧，再分三统，《瞻洛》三篇，《卫》前四篇，《豳》《秦》《陈》；《鱼藻》三篇，《鄘》前四篇，《王》《郑》《齐》；《菀柳》三篇，《邶》后八篇，《唐》《陈》。总计起来，十五国风，合为三皇：《邶》《鄘》《卫》。五帝：《周》《召》《唐》《陈》合《邶》。三王：《王》《豳》《周》。五伯：《郑》《齐》《秦》《魏》合《周》。

西方人重视公，公理、公法，都不偏执于一端，其本源在于经典。《诗经》以九州比喻井田，京邑为公，八州为私。所谓“薄污我私”，“骏发尔私”，都是指八伯的私地；所说的“退食自公”、“夙夜在公”，都是以“公”为京邑。四隅颠倒，都折中于公。公就是不偏不倚，皇极居中。一贯之道，忠恕的训诫，就是《诗经》中的中心。“恕”就是“絜矩”，所谓上下、左右、前后，自己所厌恶的不要施加于人；“忠”不是与诈伪相对，而是与偏倚相对，即西方人公理的说法。《尸子》说“孔子贵公”，[“孔”当为字误。]然而“一贯”就是中就是公。《诗经》所说的“进退维谷”；《论语》所说的“中行”、“狂狷”；《列子》《庄子》中谈“公”的话，尤其不胜枚举。

天主的说法，不仅各教相同，经典教义也是如此。即使专门尊崇天而轻视诸神，经典传注也与其义理相同。我认为孔子未出世时，中国实际上也是如此。考察《丧服传》多主张天，《礼三本》所说的君、亲、师三本，都直接抨击专门主张天的错误；《春秋》主张天，《穀梁传》明确说“为天下主者天也”等等；《诗经》有驳斥专门主张天的文字，如“天命之辟”，“多辟”即不专门主张一天；董仲舒《顺命》篇尤为精详，所谓“臣以君为天，子以父为天，妇以夫为天”，大概是因为人人习闻专门主张一天的说法，只知道尊天，所以将三纲寄托于天。顺着人们所知道的，将一化为三，作为根本，实际上就是《诗经》“多辟”的意思。

汉高祖刚平定天下，将豪杰迁到关中，以消除动乱。唐、宋、元、明，刚得到天下，开设文馆，招致隐逸名宿在其中，这是效法汉高祖迁豪杰的旧智，而改变了格局。本朝崇尚黄教，蒙古、藏卫熬茶入贡，用来驾驭天骄、消除外患，明显的效验，可以数得过来。老子与孔子友善，孔子留驻中国，老子自任出关。一居一行，一精一粗，互相为用。孔子是老子的统帅，佛教是圣门的前锋。中国沿边所有的夷狄，现在全都归化于孔

译教化，都是由佛教开辟先路，然后慢慢引导人们，使他们进入圣人的大道。因为四方夷狄的风尚喜欢争斗、喜好杀戮，强悍的本性出于天生，如果突然向他们讲述伦理常道、尊亲之道，势必会抵触排斥而无法接受。必须先以守贞的戒律，使他们的生育不至于过度繁衍，以慈悲戒杀的教义消解他们狂悍的气性，然后才可以慢慢加以笼络控制。这是必然的趋势。考察《列子》一书，古人称其为中国的佛教，这说明佛教源于道家已有明确的证据。凡是各种教派的盛行，都是因为与当地人的性情风俗相适宜，然后才能推行不止。教派的兴盛、衰败、存在或灭亡，都取决于这一点。所以教派通行数百年，很少有阻碍。必定要有豪杰人物根据时势变化加以变通，以顺应人情，才能长久流传不绝。由道家产生佛教，由佛教产生天方教（伊斯兰教），由天方教产生罗马教，由罗马教产生天主教，由天主教产生耶稣教。近代的佛教、道教、天方教、天主教、耶稣教，与过去百年或数百年相比，无不各自有所变通。起初是确立教义来约束人，后来则是根据人情来改变教义，明显的效验，又是必然的趋势。凡是各岛屿地区的开拓，其民情风俗相差不远。中国在开辟之初，与现在的西方国家相同。孔子出生之前，中国所崇尚的教派，与海外也没有太大差异。上天不在中国开辟之初降生孔子，而一定要在春秋时代降生他，是因为开辟之初，社会野蛮混乱，以能够兴利除害、制造器具便利生活为要务，来不及顾及伦理常道。俗话说：“衣食充足，礼义才会兴起。”《孟子》说：“吃饱穿暖却没有教化，圣人是担忧的。”中国必须等待帝王抵御灾难，人口繁盛，上天才降生孔子，进而推行伦理常道。海外必须先由天方教、耶稣教、天主教开辟先路，然后慢慢引导人们进入孔子的教化，这又是必然的趋势。海外开拓在后，以今天的形势来看，大约如同中国春秋时代的风尚。孔子说：“百世以后的事情可以预知；”《中庸》说：“百世以后等待圣人也不会疑惑。”孔子距今二千五六百年，正值百世之时。佛教自称佛陀灭度的时期，也接近在一二百年内。《荀子》“礼三本”阐明了圣人、君主、父亲、老师这三个根本，而驳斥异端只尊崇天的错误，只尊崇天主而不使用君、亲、师，这是在孔教实行之后，中国还有祆教只尊崇一个根本，所以荀子攻击它。孔子与老子分道扬镳，六艺所说的，实际上是中国的新教；用来教化胡人的，是帝王的旧教。在开辟之初，《旧约》是适宜的；新教已经确立，旧教就没有用处了，所以将中国的旧教移用来教化西方刚开拓的国家。孔子是生民以来未曾有过的圣人，世界上有一个人就足够了。神州先开辟，不得不特别降生在中国，百世以后，天意撮合，海外航海来向中国求教，就如同各国各自产生一个孔子。佛教与孔子所定的法度，灭度与大通，期会都在此时。太阳一出，星月无光，佛法绝灭的时期，就是圣教洋溢海外的日子。“凡是有血气的，没有不尊亲的”，这世界上，全部使用孔子的教化以归于大同。老子的旧教和佛教的旧教，没有用处，不得不烟消火灭。天方教、耶稣教、天主教是佛教的支流，佛教的灭亡，统括这几教而言，不是像现在的外教攻击佛教，耶稣教、天主教盛行，而唯独佛教灭亡。《中庸》说：“天所覆盖的，地所承载的，日月所照耀的，霜露所降落的。凡是有血气的，没有不尊亲的。”六合以外，道一风同。老子虽然有开创的功劳，陈涉、吴广不过是替真主（刘邦）驱除障碍，然而说陈涉、吴广对汉高祖没有功劳，那是不对的。

译中国过去所称的异教：一是道教，二是佛教。如今将道教视为皇帝的学问，归入《诗经》《易经》的体系；所统辖的佛教，虽然被圣教所排斥，但如果说它另成一派，不属于六艺，那是不对的。考察佛教实际上出自《列子》，其推究民生万物，谈论空无与实有，都源于《易经》；天堂地狱、轮回等说法，对应《易经》中“游魂为变”、“方生方死”的观点；其擅长谈论名理，都源于名家，即《论语》《孟子》中关于“坚白异同”的学说。至于不婚嫁、戒杀生，不过是因地制宜，用来消除淫乱杀伐的风气；其精微的宗旨，流传成为宋人的道学，尤其接近乐教，所以宋人喜欢谈论《乐记》。大概佛经都是梵语，其宗派也不止一种，前人认为经过翻译，都是中国人将《老子》《庄子》的思想掺入其中。然而其议论实际上多出《庄子》《老子》之外，也不是译者所能伪造的。总括其归宿，源头出自《老子》，与道家的学说大同小异。《中庸》说：“万物共同生长而不互相妨害，大道并行而不互相违背。”知道它是因循习俗而设立的教化，不必与中国强行相同。圣教光大，自然消融归于无有，那就不必挥臂相争了。

王通、韩愈用《庄子》《老子》来解说《易经》，被世人诟病。如今却将《庄子》《老子》视为《易经》《诗经》的先师，而不与王通、韩愈犯同样的错误，这是因为当时海禁未开，不知道《庄子》《列子》专门谈论皇帝，由德行科出，只是剽窃玄虚之言，流于空泛渺茫。用《庄子》《列子》来论说，已经失去了宗旨，推演到《易经》，更加显得恍惚迷离。大概《庄子》《列子》所说的诸经义例大体相同，典章制度，句句都有实证。也如《王制》《周礼》阐发经传义例，精确不移。如“凡之亡非亡，楚之存非存”，即解说《井卦》的“无得无丧”，只有从皇帝的角度看，彼得此失，都在疆域之内，楚弓楚得，有什么得失可言？又如“夏革”篇，即《诗经》的“不长夏以革”，“九雒”即《鄘》《卫》二风八侯王之淇、沫、浚、妹的师说；“天地之外，更有大天地”，即《乾》《坤》之外更有《泰》《否》；“八千岁为春，八千岁为秋”，即《诗经》的“君子万年”、“万寿无疆”；《逍遥游》中北溟的鲲、图南的鹏，即《乾》卦的龙、《坤》卦的朋。《尚书》讲行，《诗经》讲志。百世“大统”的治理，未见实行，所以寄托于思梦神游。“《诗》言志”，《诗经》中没有“志”字，用“思”代替。《诗经》多言鬼、言游，即齐思神游的说法；“无为而无不为”，即“君逸臣劳”，“舜无为，有五臣而天下治”的意思。孔子因为百世以后的事情，没有证据就不相信，所以寄托于歌谣、占筮。《庄子》《列子》师承此意，所以不庄重地说话而自托于荒唐。至于“圣人不死，大盗不止”，是说圣人没有死地，大道长存，而后人误读“大道”为“大盗”。孔子作《春秋》以表彰桓公、文公之功，孟子主张王道，则斥责二伯之非。《庄子》《列子》专门谈论皇帝，所以尊崇道德而轻视仁义，与孟子贵王贱伯的意思相同。韩愈不知道道德仁义是皇帝王伯的区别，竟将道德视为虚名。王通、韩愈之流以此解说《老子》《庄子》，失去了其旨意！他们的书中对孔子有尊崇的，有诋毁的，尊崇的是庄重的话，诋毁的都是隐指后世儒家不善学者之流弊。如“《诗》《书》发冢”、“盗亦有道”，都是指后世伪儒而言，所以峻其门墙。如盗跖，岂不知其不同时，以此见其寓言。王通、韩愈不仅不懂经，也失去了《老子》《庄子》的意思。如今车辐脱落，地球相通，由言内之意以推言外之旨，诚所谓“无为而无不为”。与王通、韩愈的解释，有虚实之不同，其相去不可以道里计也。然而也是时势使然，不能归咎于王通、韩愈。

子家专门研究海外之学，《庄子》所谓“方术”。现在用太史公的六家分配五方，中国为儒家，泰西为墨学，前人皆有定论。现在将刑法属北方，《秦本纪》说：秦当水德，崇尚惨刻；南方为礼，为兄弟，以名家归之，决嫌疑，别同异；以道家居中，辅之以阴阳家。《史记》六家要指：“道家者流，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名家之要。”道家统五家，如上帝统五帝，上天统五天。《论语》：“夫子温良恭俭让以得之，”五者为五帝德。温东、良西、恭南、俭北，让为土居中。温儒家，良墨家，恭名家，俭法家，让道家。此《民劳》五章五大洲，《周礼》五官奉六牲之说也。道家为皇，阴阳家为二伯，儒、墨、名、法为四岳，颠倒反覆，以济其平。至《汉·艺文志》

译六家之外再有四家，分别是农家、纵横家、小说家和杂家。它们位于四个角落，与六家合起来共为十家。六家对应《易经》上经中的乾、坤、坎、离、否、泰六卦；十家则对应下经中的前十卦：咸、恒、损、益、震、艮、巽、兑、既济、未济。

译《上经》属小，《下经》属大。现在以由小推大的例证，用确定的六《国风》来比照《上经》，将两京的《泰》《否》卦比照《桧》《曹》二风，前为《离》卦后为《坎》卦，左为《乾》卦右为《坤》卦，二公二侯，比照《唐》《陈》《周》《召》四风。六合五官构成小球。一旦确立推演例法，那么《下经》十首就比照三统。《风》既已推演扩大，又循环往复，两京对应《损》《益》卦；《邶》《王》对应《咸》卦、《豳》对应《恒》卦；前后三位内公，《鄘》对应《既济》卦、《郑》对应《震》卦、《秦》对应《巽》卦；左右三位大伯，《卫》对应《未济》卦、《齐》对应《艮》卦、《魏》对应《兑》卦。九风所编排的篇目，用来配合十六牧、八监，这就是用《风》诗来配合上下六首、十首的方法。[六定卦九循环，《诗》六定风九循环。]至于推演到《上经》，则合并三十卦为一统，《泰》《否》为君，《坎》《离》分列前后，《乾》《坤》分居东西，构成八伯、[以一卦综算成二卦。]十六牧、[《乾》《坤》《坎》《离》，各统八卦。]八监、[《泰》《否》所统八卦。]二客。[《大过》综成二。]以此显现，用以阐明由小推大的例法。用《小畜》《大畜》《大过》《小过》作为标识。一小一大，借此确立法则，不再推演三统。《下经》不提及小，所以平列三统之德，再用六合之法推演，《小雅》首列四方三十辐三十篇，《节》对应四岳四篇，三《小》三篇，上半部分由大而小，下半部分外牧十六篇。三统平分十五篇，最终以八伯结尾，先大后小。而《大雅》三十一篇，三皇十篇，二伯八篇，由《生民》《公刘》统领；五极五篇，从《民劳》以下；五岳五篇，从《嵩高》以下；终归三统，《云汉》三篇。上下二经，定局六风，循环九风。篇章爻卦，也各有表记。大略是阐明运用六合，实则是三终始壮终衣裳裘的法度，这是读《易》的一大例法。

我在丁酉年于资中用释球法教授同学，颇为切合，因此汇集诸生作品用聚珍版印刷，命名为《地球新义》。戊戌、己亥年继续有题目，连同原本共三十题。罗秀峰再次在成都刻印。[刻成仅二十题，其余大多未刻；急于成书，所以缺略，次序也未精细审订。]因为区分小大，而有百种书目的刻印。庚寅年《县志·艺文志》采录序跋，加上提要，所录“大统”各类书籍如《大学》《大戴礼记》《逸周书》《山海经》《老子》《列子》《庄子》《尹子》《尹文子》《吕览》《淮南子》《管子》《晏子春秋》《申子》《韩非子》《河图》诸纬书、《七经纬》《史记》《汉书》、词赋及佛典，“大统”皇帝之说，足以与王霸相抗衡。因此选取其地理诸说，辑录为《大共图》；政事风俗典章注解《周礼》，命名为《周礼新义》；并推考义例，用来注解《诗》《易》二经。辛丑年春末，草稿初成，乃晚得一大证据说：《楚辞》屈宋，与《列子》《庄子》所学宗旨完全相同，《骚》是《诗》的余绪，大概是实际的《诗》说。先师举《楚辞》来说《诗》，也如《诗》《乐》诸纬，精确不移。考证《山海经》是地球五洲的古说，《诗》《易》对于《海经》，也如《春秋》《尚书》对于《禹贡》。《楚辞》本此来说。地水、古帝、神祗、鸟兽、草木，如《天问》诸篇，吴氏诸书都依据《海经》来说。所说的《远游》上下四旁，与《列子》《庄子》的神游、飞升六合、置身于无何有之乡。大略除了名物以外，所有章句言语，不出于《诗》，就出于《列子》《庄子》，本本原原，均可覆按。这是屈、宋所学同于蒙庄，游心泰素，步超黄老，所著诸篇，都以发明道德宗旨、风雅义例。如经中的“求女”，即《诗》中的求诸侯，东钓鱼，西弋隼，其事相同。所说的群小、众女，嫉妒、谗诟、怨詈、构陷，也同于《诗》，以小言、迩言、迩猷为谗言、为忧伤、丧乱，众女为诸侯，即《诗》中的“愠于群小”、“构闵既多，受侮不少”。《小雅·巧言》《鹿鸣》四篇，《青蝇》《柏舟》《谷风》篇皆同。盖大同至公无我，凡自私自利，五伯攻取，诸侯并争，蜗角蚊睫，所谓申、韩、孙、吴、苏、张论述，以大人观之，所谓谗间构昏。所说的内美外修中情，衣裳冠服也同于《诗》。为中外地方言之，春秋、寒暑、日月、霜露，也即四荒、四极的起文。木兰与秋兰分东西，木即《诗》木瓜、木桃、木李之字法；以琼佩为西

译这也就是《诗经》中“琼瑶”、“琼琚”、“琼玖”等诗句的佚文。赤松子、王乔都是追求仙道的人。彭咸即《山海经·大荒西经》所载：“有一座山名叫丰沮玉门，是太阳和月亮落下的地方。有一座灵山，巫咸一人、巫彭四人，以及即、朌、姑、真、衣（《大荒西经》作礼）、抵、谢、罗，共十位巫师。他们从这里上下往来，各种药物都在这里。”这与《地形训》所说的“地中”相同。考察“彭”、“咸”二字共出现五六次，经文中说“愿依彭咸之遗则”，“吾将从彭咸之所居”，又“指彭咸以为仪”，“思彭咸之故也”，“夫何彭咸之造思”，“昭彭咸之所闻”。按：灵山是日月落入之处，巫咸、巫彭从这里上下往来，这就是“彭咸之所居”。经文中说“巫咸作卜”，另有《卜居》篇，那么“咸”就是巫咸，“居”就是卜居，与灵山十巫上下往来的区域关系就明确了。[有人说彭就是灵芬，即灵山的巫彭，“彭”、“芬”二字相通。]屈原、宋玉多引用《山海经》，那么《卜居》中的“居”，应当就是《大荒西经》中的灵山、彭咸，是十巫中的两位，大概可以知道了。王逸《注》认为是投水自尽的人，经文中本来没有这个意思。如果使用投水自尽的典故，那么《列子》、《庄子》中的故事很多，何必使用这个没有确证的人呢？

译《诗经》专门详述地球五洲之事，属于《庄子》所说的“六合以内”；《易经》专门论述天道，属于“六合以外”。道家所说的乘龙、御风，《楚辞》所说的登天远行，《国语》引用《尚书》“绝地天通”，说颛顼以前，人能够升天，传述这些说法，大概专门是针对“小统”而言的。至于“大统”，则人确实能够登天。（如西方人所称太阳轮中可通商的说法。）《列子·汤问》篇说天地之外，还有更大的天地；用《易经》的话来说，《乾》《坤》是小天地，《泰》《否》是大天地。佛、道两家关于登天的说法，并非完全虚无缥缈。这些说法都发源于《易经》，如《庄子》《列子》以及《楚辞》所说的，所谓“上穷碧落下黄泉”、开启天门、定位帝京、咨询太微，这些都是百世之后必然发生的事情，就像近代西方人的气球，是其萌芽。《易经》中“初登于天，后入于地”，以及“上下求索”的意思。太阳不动，地球绕日运行从而形成昼夜。登天入地，本是指人事。旧说依据浑天家的说法，将登天入地都指代为日体，不认为是人事。其实这是错误的。御风上行的说法，自从《楚辞》、道家之后，辞赋家辗转沿袭使用。所谓游仙，与海外九州的说法，实在足以相提并论。元、明以前，大家都认为是荒谬的言论，无根据的说法；乾、嘉以后，地球学说大显，四方四极，昼夜相反，寒暑不同，近代人都知道确实有这样的地方，确实有这样的事，古人的说法可信且有证据。只有上天之说，人们还怀疑它。既然没有这样的事，那么无根据的言论，为什么人人传习？老师宿儒、通人硕辅，向来以正统学问自命的人，也言之不讳。大概谈论天地的，都是经学的旧说。前人局限于耳目所见，斥之为虚妄。纪昀、阮元在中学方面最号称博通，却怀疑西方人五洲的说法是虚妄，这是专门依赖耳目的过错。大地之说，今日大显，登天的旧义，怎么知道千百年后，游历天球一周，不如今日环游地球一周呢？现在采用《庄子》的说法，六合以内，统归于《诗经》，六合以外，统归于《易经》。将秦汉以来所有登天的说法汇集为一书，详述其条例，据此来解说《易经》。《列子》《庄子》谈论大地的说法，前人认为是寓言，现在一一都可以指实。由地推天，事情就容易了。乘云上升，是物理所有，圣神先知垂示为典训。必须推究其极致，作为群经的归宿，就像朱子编撰《近思录》，首卷高谈玄渺，采用《太极》《通书》的体例。阐明天道，解说阴阳，是儒家的常语，只是未能推究其旨意，还守着井底之蛙、夏日之虫的见识罢了。

孔子制作礼乐，在一定的格局中，确立了三统的变化。三统就是三王，“大统”就是三皇。三王的说法，《尚书》《春秋》详细记载；三皇的说法，则义理存在于《诗经》《易经》。考察《诗经》一《风》一篇，多兼言三统，一《风》不只对应一代。如《王风》前三篇言苍天，以东方为主，为天统；中间四篇言四方，以中央为主，为人统；最后三章言留、言采葛，为素统，素统乘权为西方之伯。一《风》兼三统，如《诗经》著录的素、青、黄三章分三统，这是三统循环的大例。以此推之，《易经》每卦六爻也应当分三统，如《乾》卦三、四爻为六爻之中，这是地球地中黄帝，所以二爻多言“无咎”，无咎即黄帝无疆无涯；二、五爻为中国之中，为天统，二、五多言吉，东方为吉；初、上爻为西极地中，中国为三四、二五之中，西极边远无中可言，所以初、上二爻爻词多言凶。素衣麑裘为凶服，一卦六爻分三统，三、四为黄衣狐裘，二、五为缁衣羔裘。六爻分应三统，如《诗经》的一风分应三统。实际上小王统见于《小雅》《上经》，大皇统见于《大雅》《下经》。二经虽以大为主，也以小配大。由小可推大，大亦可化为小。