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译《天演论》

吴序

严几道先生翻译了英国人赫胥黎所著的《天演论》，拿给我看，说：“请为我写一篇序言。”天演，是西方格物学家的学说。这门学问以“天择”、“物竞”两个核心概念，综合万物生成的本源，考察动物植物繁衍消亡的规律。研究治国之道的人从中汲取借鉴。因为事物变化更替，深入探究物质与力量聚散的精微之处，推究古今各国兴盛衰败的原因，最终归结为顺应天道来治理国家。赫胥黎先生起来彻底改变这种说法，认为天道不能独自依赖，关键在于用人力来维系天道。用人力维系天道，就必须穷尽天赋的能力，使人的治理日益更新，然后国家才能永远存在，种族赖以不致衰败，这就叫做与天争胜。而人争胜天道并战胜天道的过程，又都包含在天道的范畴之内。所以天道运行与人的治理，最终都归于天演。这本书深奥曲折，广泛涉及希腊、印度、斯多葛学派、婆罗门教、佛教等各家学说，审察相同之处，分析差异所在，并取其中正之道，这是我们国家从未听说过的。大凡赫胥黎先生的学说都如此，确实可信且美好。

然而我吴汝纶对这本书特别推崇，又是因为严几道先生文章雄健。我认为赫胥黎先生的旨趣，通过严几道先生的翻译才更加明晰。自从我们国家翻译西方书籍以来，没有谁能比得上严几道先生。大凡我们圣贤的教化，上等的，是道理高超而文采极致；次一等的，道理稍逊，但文采足以流传久远；唯独文采不足的，其道理就不能单独保存。六艺崇尚之后，晚周以来，诸子各自成家，他们的文章大多令人喜爱，大体上有集录类的书，有自著类的书。集录类的，各篇各有主旨，不相统贯，源于《诗》《书》；自著类的，确立一个主干，枝叶繁茂，源于《易》《春秋》。汉代的士人争以撰写著述相高，其中最杰出的，《太史公书》（即《史记》），继承《春秋》而作，彰显人的治理；扬雄的《太玄》，模仿《易经》而作，阐明天道运行。这些都是确立一个主干而枝叶繁茂的作品。到了唐代中期，韩愈出现，以《诗》《书》为源头，一变而为集录的体裁，宋代以来尊崇他。所以汉代多撰著类的编撰，唐宋多集录类的文章，这是大概的情况。集录类文章既多，而以前那种撰著类的体裁，不再多见，偶尔有之，其文采不足以自我彰显，懂行的人将其摒弃不列入。唯独近世所传的西方人的书，大抵都是一个主干众多分支，符合汉代撰著的特点。又可惜我们国家的翻译者，大多浅陋不通文墨，不足以承载其义理。撰著与集录，体裁虽然变化，关键在于文章能否精工，仅此而已。现在议论的人说，西方人的学问，多是我们未曾听闻的，想要开启民智，没有比翻译书籍更好的了。我却认为，如今这两类书籍流入我国，正值我国文学衰败之时，士大夫相互夸耀以为学问的，不过是时文、公牍、小说罢了。除了这三者，几乎没有什么书。而这三者，本来不足以与文学之事相提并论。现在西方书籍虽然多有新学，然而我们上面用写时文、公牍、小说的词藻来翻译并传播它们，有见识的人正鄙视而不屑一顾。民智的开启从何而来？这没有别的原因，是因为文采不足。文采像几道先生这样，才可以谈论翻译书籍了。过去佛教传入中国，中学尚未衰败，有能力的人笔录翻译，前后相望，然而他们的文章自成一类，与中国不同。现在赫胥黎先生的学说，不知道与佛教相比如何？然而想要使这本书位列太史公、扬雄之列，我知道很难；即使想要把它与唐宋作者并列，我也知道很难。严几道先生一经翻译，这本书便渐渐与晚周诸子相上下，那么文采难道不重要吗？

况且严几道先生翻译这本书，不只是自我宣扬文采而已，大概是认为赫胥黎先生以人力维系天道，以人的治理日益更新，保卫其种族的学说，其义理丰富，其言辞警策，使读者感到惊惧而知晓变革，对于国家大论大概有帮助吧？这个意图，我又感到困惑。大凡写书一定要与当时学者的思想相契合，然后其效果才明显。现在学者正以时文、公牍、小说为学问，而严几道先生却想进献可以久远的辞章，与晚周诸子相上下的书籍，我担心其卓越超群而不能与当时学者相契合。虽然如此，严几道先生的意图，大概是在等待时机。等待而得到合适的人，那么我们民众的智慧就开启了。这又是赫胥黎先生以人的治理归于大天演的一层意思吧。

光绪戊戌年孟夏 桐城吴汝纶叙

自序

英国名学家穆勒约翰有话说：“想要考察一个国家的文字语言，而能洞察其道理的极致，不精通几个国家的言语文字是做不到的。”这句话，我起初怀疑它，现在深深理解并坚信，而感叹他的说法无法改变。岂止是言语文字这些分散的东西而已，即使是深奥的大义和微妙的言辞，古人耗尽毕生精力，致力于一门学问。当他有所心得，藏于心中则为道理，动于口舌、著于简册则为言辞。本来都有其获得此道理的缘由，也有其承载并流传的原因。唉！难道是偶然的吗！

自从后人阅读古人的书，而没有从事古人的学问，那么对于古人所获得并视为道理的东西，已经有切身感受上的差异了。又何况历时久远，简牍沿袭讹误，声音代代变化，那么通篇难以明白；风俗崇尚不同，那么事理意义参差。像这样，那么虽然有故训疏义的勤奋，但对于古人昭示后来学者的宗旨，

译更加晦涩难懂了。所以说：读古书很难。虽然如此，那些古人寄托并传承下来的道理，本来依然如故。如果那些道理确实精妙，那些事迹确实可信，那么年代和风俗的差异，就无法将它们隔绝。因此，道理不在此处流传，或许就在那里显现，事情虽未刻意谋划却各自契合。在探究大道的层面上，用从那里获得的见解，反过来印证我们古人所传承的内容，于是变得清澈明亮、精纯晶莹，如同刚从睡梦中醒来一般。这种亲切而有意味的感受，比起那些只知窥探皮毛的所谓学者，要优越千万倍。这确实是研究异国语言文字的人最大的快乐。

译如今六艺对于中国，就如同日月经天、江河行地那样重要。而孔子对于六艺，以《易》和《春秋》最为严谨。司马迁说：“《易》从隐微推演到显明，《春秋》从显明推究到隐微。”这是天下最精辟的言论。起初我认为，所谓从隐微推演到显明，不过是观察卦象、系联文辞来判定吉凶罢了；所谓从显明推究到隐微，不过是诛心论事、褒贬善恶罢了。等到我研读两人的名学著作，才发现他们在格物致知方面，有内籀法，也有外籀法。所谓内籀，就是考察局部而了解整体，把握细微而会通普遍。所谓外籀，就是依据公理来决断众事，设定常数来推演未然。于是我放下书卷感叹道：原来如此，这本来就是我们《易》和《春秋》的学问啊。司马迁所说的从隐微推演到显明，就是外籀；所说的从显明推究到隐微，就是内籀。他的话就像告诫一样明确。这两者是探究事物原理最重要的方法。而后人不知道广泛运用它们，是因为没有从事这项事业，也就没有咨询这些方法罢了。

近两百年，欧洲学术的兴盛，远远超过古代。他们所获得的作为名理公例的东西，处处见到极致，不可再动摇。然而我们古人的所得，往往先于他们，这不是牵强附会、吹嘘自己的话。我将试着列举那些确凿不诬的例子，来向天下人质询。西方学问中最切实、掌握其规律可以驾驭纷繁变化的，是名、数、质、力四者的学问。而我们的《易》则以名、数为经，以质、力为纬，合起来命名为《易》。宇宙之内，质与力相互推演，没有质就无法显现力，没有力就无法呈现质。所有的力都是乾，所有的质都是坤。牛顿运动三定律，其中一条说：“静止者不会自动，运动者不会自止；运动路径必定是直的，速率必定是均匀的。”这可以说是旷古的深思。自从这条定律出现，天文学才明了，人事才便利。而《易》则说：“乾，静止时专一，运动时直进。”两百年后，有斯宾塞的人，用天演自然论来说明变化，著书立论，贯通大地人类而统一于一个道理。这也是近代极佳的著作。他对天演的定义说：“收敛以聚合物质，发散以输出力量，开始简单而最终复杂。”而《易》则说：“坤，静止时收敛，运动时发散。”至于关于总力量不增不减的说法，则有“自强不息”作为先导；关于凡运动必回复的说法，则有“消息”之义居于起始。而“易不可见，乾坤或几乎息”的宗旨，尤其与“热力平均，天地乃毁”的话相互阐发。这难道可以全都说是巧合吗？虽然如此，根据这种说法，必定认为他们所明了的，都是我们中土先前就有的，甚至有人说他们的学问都是从东方传来的，这又是不符合事实、自我蒙蔽的说法了。古人开启了端绪，而后人不能完成它；古人拟定了大体，而后人不能探讨其精微，那还是不学无术、未开化的百姓罢了。祖父虽然圣明，怎么能挽救子孙的愚昧呢！

大概古书难读，中国尤其如此。两千年来，士人追逐利禄，守着残缺不全的典籍，没有独自开辟的思虑。因此生在今天的人，反而通过西方学问，认识到占卜的用处了。这只能对明白的人说，难以对不明白的人讲。风气逐渐开通，士人知道浅陋是耻辱。西方学问的事情，询问的人日益增多。然而也有一两位大人物，傲慢地贬低他们所精通的，不外乎是象数形下的末节；他们所从事的，不超过功利之间。逞臆妄谈，不咨询实际。讨论国家要闻，审视敌人以自鉴的方法，又断然不是这样的。赫胥黎这本书的宗旨，本是为了补救斯宾塞任天为治的末流，其中所论述的，与我们古人非常契合。而且对于自强保种的事情，反复多次强调。夏日漫长如年，姑且为之翻译。如果有以多符空言、无裨实政来指责我的，那本来不是我担心的。

光绪丙申重九 严复序

译例言

一、翻译有三难：信、达、雅。求得信已经很难了，然而信了却不达，虽然翻译了却等于没翻译，那么达就更为重要。海禁开通以来，擅长翻译的人才，到处都有，但随便取一本书，要求它能具备信和达这两点，却很少了。原因在于浅尝辄止，这是第一；偏颇片面，这是第二；辨别的人少，这是第三。现在这本书所论述的，本是五十年来西方人新获得的学问，又是作者晚出的书。译文力求阐明深义，所以词句之间，有时有所增补，不局限于字句的对应，但意义不违背原文。题名为达旨，不说是笔译，是为了便于发挥，实在不是正法。什法师曾说：“学我者病。”后来的人正多，希望不要以这本书作为口实。

二、西方句子中的名物字，多是随举随释，像中文的旁支，后来才遥接前文，补足意思成句。所以西方句法，少的二三字，多的数十百言。假如模仿这样来翻译，恐怕必定不通，而删削取径，又恐怕意义有遗漏。这在译者要将全文的神理，融会于心，那么下笔抒词，自然相互完备。至于原文词理本来深奥，难以共同理解，那么当前后引衬，以显明其意。凡是这些经营，都是为了达，为了达也就是为了信。

三、《易》说：“修辞立诚。”孔子说：“辞达而已

译又说：“言辞如果没有文采，就不能流传久远。”这三条乃是文章的正道，也就是翻译事业的楷模。所以在信、达之外，追求雅正，这不仅仅是希望译文能流传久远罢了。实际上，对于精微的道理和细微的言辞，如果采用汉以前的字法、句法，就容易做到通顺；如果采用近世通俗的文字，就难以做到通顺。往往为了迁就词语而压抑原意，细微的差别会导致巨大的谬误。在这两者之间审慎选择，实在是出于不得已，哪里是为了猎奇呢！我这次翻译，颇受艰深晦涩、文辞鄙陋的讥讽，实际上我刻意追求显豁明白，也不过如此罢了。况且原书的论述，大多基于名学、数学、格致之学以及一切专门家的学问，如果对这几类学问向来未曾涉猎，即使是与作者同国的人，语言相通，仍然大多不能理解，何况是经过重译的呢！

译一、新的理论不断出现，名目繁多，在中文里寻找对应的词汇，渺茫不可得，即使勉强凑合，终究显得不协调。译者遇到这种情况，只能自己衡量，根据意义来确定名称。然而这件事非常困难，就像这本书上卷《导言》十几篇，是因为正论道理深奥，先阐述浅显的说法。我起初翻译“卮言”，而钱塘夏穗卿曾佑，认为它粗俗恶劣，说佛经里原本有这种说法，可以命名为“悬谈”。等到桐城吴丈挚父汝纶看到，又说卮言既然成了滥词，悬谈也沿袭了佛教用语，都不是能够自立门户的人所为，不如采用诸子的旧例，随篇标目为好。穗卿又说这样则每篇自成文章，对原书确立根本宗旨的意义稍有晦暗。而悬谈、悬疏等名称，悬即玄，是概括精要旨意的言论，与这里不符，决不可用。于是便依据原目，直译导言，而在下面分注吴氏的篇目，以方便读者。这可见确定名称之难，即使想避免生吞活剥的讥讽，也是做不到的。其他如物竞、天择、储能、效实等名称，都是由我首创。确立一个名称，要反复斟酌数月。我的过错我自己知道，这是为了保存明智。

一、原书多论述希腊以来的学派，凡是所标举的，都是当时的名士。他们的流风余韵，关系到西方两千年的人心民智，是研究西方学问的人所不可不知的。因此在篇末，略载各位的生平事业，粗略具备学者知人论世的资料。

一、探究事理与从政相同，都贵在集思广益。现在遇到原文所论述的，与其他书有异同的，就凭我浅陋所知，列入后案，以供参考。偶尔也附上自己的见解，取《诗经》中“嘤其鸣矣，求其友声”和《易经》中“丽泽兑”的意义。是非对错，等待公众评论，不敢固执己见。如果自标高揭，就失去了我怀铅握椠，辛苦翻译的本心了。

一、这本书的翻译，［①］本来因为理学西书，翻转不易，所以选取此书，每天与同学诸子相课。等到书成，吴丈挚甫看到并喜爱，斧正征引，匡正益处实多。然而探究深奥学问，不是当务之急，不愿问世。而稿件经过新会梁任公［②］、沔阳卢木斋诸君借抄，都劝早日付梓，木斋邮寄给介弟慎之于鄂，也说应该公之于海内，于是刻印，这还不是我的本意。刻完后寄到天津覆斠，于是发布例言，并记录缘起如此。光绪二十四年岁在戊戌四月二十二日 严复识于天津尊疑学塾

天演论上

导言一 察变

赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物。计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄。各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之齧伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。未知始自何年，更不知止于何代。苟人事不施于其间，则莽莽榛榛，长此互相吞并，混逐蔓延而已，而

译追问这件事的人是谁呢？

在英格兰南部的荒野中，黄芩这类植物最为繁多，这自从没有记载以前，那些穿着兽皮、使用石斧的远古居民，就是采集和践踏这些植物的地方。现在所看到的，不过是它们的后代罢了。在遥远的上古之前，大地尚未转动，英伦诸岛还属于冰天雪海的区域，这种植物耐寒，按理应当比现在更加茂盛。这不过是一株小小的草罢了，如果追溯它的起源，远至洪荒时代，那么从三皇五帝以来的年代与之相比，就像口渴时喝的一口水对比大江大河，只不过是小支流而已。所以事情中有绝对没有可疑之处的，那就是天道变化，不遵循固定的常规罢了。只是从上古到现在，变化是逐渐发生的，见识浅薄的人没有察觉，于是就有了天地不变的言论。实际上现在所看到的，都是从无法穷尽的变动中而来的。在亿万年的岁月里，大地每每移动，究竟经过了多少次迁移和更替才形成这最后的奇观，谁也不知道。况且从今以后，山陵变成山谷，山谷变成山陵，又是可以预知的事情，这是地质学中不可更改的理论。假如有人对这种说法感到惊恐害怕，那么寻找证据并不需要去很远的地方。试着在站立的地方，挖地深过几丈，就会遇到贝壳的灰烬。凭借这些贝壳灰烬，就知道这块土地在古代必定是海洋。因为贝壳灰烬这种东西，是由螺蚌脱下的壳堆积而成的。如果用显微镜观察，其中很多螺旋纹路还完整保留着。如果这块土地以前不是海洋，这像恒河沙一样多的螺蚌是从哪里来的呢？沧海变成尘土，并不是荒诞的说法！而且研究地质学的学者，通过检验各种化石，知道动物和植物各类物种，大抵都依次发生变迁，只是变化非常细微，迁移极其缓慢。即使假使我们拥有彭祖和老聃那样的长寿，也是从短暂的时间去观察长久的过程，暗中迁移而不知道。这就像寒蝉不知道春秋，朝菌不知道晦朔，就匆忙用“不变”来命名，真是瞎说啊。

译因此可知，“不变”这一说法，决不是自然的运行规律。而长久存在、成就万物的道理，反而存在于变动不居之中。所以当前所见的现象，经过二十年、三十年而改变是可以的，再经过两万年、三万年而改变也是可以的。只是根据过去的事情来推测将来，变化正处在方兴未艾的阶段，不知道它的极限在哪里罢了。虽然如此，自然的运行规律虽然变了，但其中有不变的东西在起作用。不变的是什么？这就叫做“天演”。以天演为本体，它的作用有两方面：一是物竞，二是天择。万物没有不是这样的，而在有生命的种类中尤其显著。物竞，就是万物争夺生存。一个事物与其他万物争夺，有的生存，有的灭亡，而其结果则归于天择。天择，就是万物争夺而唯独生存下来。那么它之所以能生存，必定有它生存的原因，必定是它从自然那里得到的禀赋，自己发挥自己的能力，以及它所遭遇的时代、地点，还有周身以外的一切力量，都有与之相协调、相配合的因素。这样之后，才能独自免于灭亡，而足以自立。而从它的效果来看，好像这个事物特别受到自然的厚爱而被选择下来得以生存，这就叫做天择。天择，是在自然中进行选择，虽然是在选择，却没有人刻意去选择，就像物竞虽然没有明显的争斗，但实际上却是天下最激烈的争斗。斯宾塞说：“天择，就是保存最适宜生存的。”既然万物已经争夺生存，而自然又在它们争夺之后进行选择，一争一择，变化的事情就产生了。

按语：物竞、天择这两个概念，出自英国人达尔文。达尔文著有《物种由来》一书，用来考察论述世间动物植物种类之所以繁多不同的原因。在此之前，谈论生理的人，都主张不同物种分别创造的说法。近百年来的科学研究者，稍微怀疑古代说法行不通。如法国人拉马克、居维叶，德国人洪堡、魏尔，英国人威利斯、格兰特、斯宾塞、欧文、赫胥黎，都是生物学名家，先后出现，亲自观察研究，深入探讨审慎论证，知道有生命的事物，开始是相同的，最终变得不同。造物主确立一个根本，用巨大的力量推动它，而万类之所以达到现在的样子，都是它们自身演变的结果，没有什么所谓的创造者。然而这种说法没有广泛流行。直到咸丰九年，达尔文的著作出版，众人的议论才一致信服。从此以后，欧美两洲研究生物学的学者，大致都推崇达尔文。而矿业日益开拓，挖掘土地开凿矿山，多得古代禽兽的遗骸，它们的种类已经灭绝，是现在所没有的。于是昆虫、鱼类、禽类、兽类、人类之间，衔接延续演变的事物，日益逐渐密集，而达尔文的言论也就更加有证据。所以赫胥黎说，古人认为大地静止在天空中央，而日月星辰，环绕流转，以大地为主。自从哥白尼出现，才知道大地本是行星，围绕太阳运行。古人认为人类是万物中首先出现的，像天而生，与万物截然不同。自从达尔文出现，才知道人是天演中的一个阶段，一边演变一边进步，后来的还在继续，而教会捏土造人的说法，必定不可信。大概自从有了哥白尼，天文学才明了；自从有了达尔文，生理学才确定。斯宾塞，与达尔文同时，也基于天演著《天人会通论》，将天、地、人、形体气息、心性、动物植物之事一贯贯通，他的学说尤其精辟宏富。他的第一本书开宗明义，汇集科学的精髓，来阐明天演的宗旨。第二本书用天演论述生物学。第三本书用天演论述心灵。第四本书用天演论述社会伦理。最后第五本书，考察道德的本源，阐明政治教化的条理，而以保存种族进化的普遍规律和重要方法作为结尾。唉！欧洲自从有人类以来，没有这样的著作。我最近翻译的《群谊》书，就是其第五书中的一篇。斯宾塞至今还在世，年龄七十六岁了。他的全书在去年才完成，所谓体大思精，耗尽了一生的精力。达尔文生于嘉庆十四年，死于光绪八年壬午。赫胥黎在乙未年夏天去世，年龄七十岁。

导言二 广义

从递嬗变迁中，得到当前环境的适宜遭遇，它的开始没有起点，它的结束没有终点，蔓延连续，层层出现迭代，这就叫做世变，这就叫做运会。运，用来表明它的迁流；会，用来指代所遭遇的情况，这个道理古人已经阐发过了。但是古人认为大运是循环的，周而复始，现在所见的，对于古代是重复的规律；以后再次到来，对于现在是重叠的规矩，这非常不正确。从我们的观点来看，事物变化的趋向，都是由简单进入复杂，由微小产生显著。运通常是这样的，会则大不相同。假设当前有一个动物，追溯它的起源，将看到逐代变化的形体，即使极其微小，都有迹可循，等到最初的形态，就无法确定它是动物还是植物。所有这些运行的道理，就是化机之所以不息的精髓。如果能够静心观察，随处都可以察觉。小到极端的爬行倒生，大到放乎日星天地；隐微的则是神思智识之所以圣狂，显明的则是政俗文章之所以沿革。说它的要道，都可以用一句话概括，那就是：天演。这种说法滥觞于远古，而在近五十年大行其道。大概是科学精密，时时可以加以实测的缘故。

而且自古以来，人持一种说法来谈论天，家宗一种道理来论述变化。比如有人说开辟以前，世界是混沌的，深暗胶葛，等待剖判而后轻清上升，重浊下沉；又有人说抟土为人，咒日作昼，降及一花一草，蠕动蠉飞，都是从元始之时，有真宰

译于是发扬光大，号召安排，从无到有，忽然成就；又有人说出于王者的游历考察，时时都有观察审视，顺则吉利，逆则凶险，在幽暗之中实际掌握着赏罚。这种说法非常美妙，但无法确知它言辞的虚实，断然不能证明而知晓。所以采用天演论的观点，那么印度、中国、犹太等宗教所谓神明创造的说法就都不成立了。拔地而起的树木，生长于微小的种子；垂天之翼的大鹏，出自细小的卵。它们推陈出新，逐层更换形体，都是衔接细微的变化而来。又有一种不变不离的道理，运行于其中。有因果而无创造，有常规而无奇特。假如宇宙必定有真正的主宰，那么天演这件事，就是主宰的功能。只是在确立的时候，后果与前因同时具备，不能在机运已经开启、造化已经运转之后，再另外设立主宰于其间。因此天演的事情，不仅见于动物和植物两类中。实际上一切人类万物之事，以及宇宙之内每日变化的各种形体，远到不可计数的恒星，追溯到没有开始之前，推及到没有终结之后，没有一样不是天所演化的。所以这件事极其深奥繁杂，断然不是一本书所能穷尽的。暂且就生理和治理功效这一件事，粗略地谈谈。先写十几篇导言，用来贯通它的大义。虽然如此，举隅而三反，善于领悟的人如果在此有所收获，那么掌握奥秘机枢的钥匙，其应用也真正无穷无尽了。

译再考察：斯宾塞尔的天演论说：“天演，就是‘翕’来聚集物质，‘辟’来发散力量。当它发挥作用时，事物由纯粹变为复杂，由流动变为凝固，由混沌变为分明，物质与力量混合交织，相互调和而产生变化。”他又写了数十万字的论述，来解释这个领域的规律。他的文章繁复深奥广博，不能迅速翻译，现在只凭记忆杂取一些内容粗略地阐明，不能详细了。

所谓“翕”来聚集物质，就像太阳系最初，是星体之气，名叫涅菩刺斯，遍布天地四方，它的质点原本热度极大，它的抵抗力也很多，超过吸引力。接着，由于吸引力收摄形成珠状，太阳居中，八大行星在外环绕，各自聚集物质，就像现在这样。所谓“辟”来发散力量，物质聚集而产生热、光、声、动，没有不消耗本原力量的，这就是为什么今天的太阳不如古代的太阳热。地球则每日收缩，彗星则逐渐变慢，八大行星绕天运行都日益迟缓，长久以后将迸裂进入而与太阳合体。又当地球进入流星轨道中，就看见陨石。那么，在当今时代，太阳系不仅发散力量，即使聚集物质的事情，也方兴未艾。其余如动植物的生长，国家种族的形成，虽然事物悬殊，都遵循这个规律。

所谓由纯粹变为复杂，万物的变化都始于简易，终于错综。太阳系最初只是一股气，地球原本是流质，动植物类的胚胎萌芽，器官最简单；国家种族的开始，没有尊卑上下君子小人的分别，也没有通力合作的事情。演化越浅，质点越纯粹。到了深度演化的时候，器官事物大备，那么事情没有相同的，而相互为用。所谓由流动变为凝固，大概流动的不是别的，这个“流”字兼指飞散的质点而言。由于质点内力很多，没有散失的缘故。动植物开始都柔滑，最终变得坚强。蒙昧时代的民众，大多游牧；城邑定居，文明治理才兴起，都是这个道理。

所谓由混沌变为分明，混沌是芜杂而不精粹的状态，分明则有定体而界限清晰。大概纯粹而流动的未曾不混沌，而复杂而凝固的，又未必都分明。而且只说由纯粹变为复杂，由流动变为凝固，而不说由混沌变为分明，那么凡是事物生病且混乱的，如刘、柳所说元气败坏成为痈痔的说法，也将可以称为天演。这就是为什么在这两者之外，必须加上由混沌变为分明，然后意义才完整。事物到了分明阶段，那么山壮入老，进极而将退。人老了难以学习新事物，治理老了则笃于守旧，都是这个道理。

所谓物质与力量混合交织，相互调和而产生变化，也是天演最重要的意义，不可忽略遗漏。前面说了“辟”来发散力量。虽然如此，力量不可以完全发散，散尽则物体死亡，而天演就看不见了。所以，当它演化时，必有内在的力量，来与它的物质相互调和。力量确定了物质，而物质也规范了力量，物质日益不同而力量也随之不同。所以物体年轻时，多质点之力。什么叫质点之力？如化学所说的爱力就是。等到它壮年时，则多物体之力。凡可见的运动，都是这种力量造成的。再拿太阳系做比喻，当它是涅菩星气的时候，全局所有的，几乎都是点力。到现在则各体的绕天四方游动，绕轴自转，都是所谓体力显著的表现了。人身的血液，经过肺而结合养气；食物进入胃变成浆，经过肝变成血，都是点力的事情。器官与物体尘埃相接，由神经（涅伏俗曰脑气筋）到达大脑形成感觉，即感觉形成思考，因思考产生欲望，由欲望命令行动，自欲望以前，也都是点力的事情。唯独肺扩张心激动，胃回转胞转动，以及拜舞歌呼手足的事情，则是体力。点力与体力，互为其根，而有隐见之异，这就是所谓相互调和而产生变化。

天演的意义，所包容的如此，斯宾塞甚至推及农商工兵、语言文学之间，都可以用天演来阐明其消息所以然的缘故。如果善于领悟的人深思而自得，也是一件乐事。

导言三 趋异

号称事物的数量有万种，这是大概的说法，事物何止万种呢！而人与万物居其一。人，是动物中灵秀的，与不灵秀的禽兽鱼鳖昆虫相对；动物，是生物中有知觉运动的，与无知觉的植物相对；生物，是有质之物而具备肢体器官规律的，与无肢体器官规律的金石水土相对。凡此都是有质可称量的事物，合上无质不可称量的声热光电诸动力，而万物的品类就完备了。总而言之，不过是气质而已。所以人，具备气质的形体，有肢体器官规律知觉运动，而形上的精神，寓居其中以为灵，这就是他作为生物中最尊贵的原因。虽然如此，人类尊贵了，但他被气质所囚拘，被阴阳所张弛，排激动荡，被驱使而不自知，则与有生命的一类没有不同。

有生命的生生不息，而天的命令好像说：让生生不息者各自像他们所生的，而又代代趋向微异。而且周身之外，牵系天地，举凡与生命相待的资源，因爱恶拒受的不同，常好像偏袒适宜的，而排斥不相得的。既然生命趋向代代差异，而寒暑燥湿风水土谷，以及一切动植物的同类，与生命相接相害的，又常在中间有所偏袒。于是相得的亨通，不相得的困顿；相得的长寿，不相得的夭折。日计不觉，岁校

译如果有剩余，那么假设彼此不相容的将会消亡，而彼此相容的则能生存并独自传承种族，这就是上天进行选择的道理。况且事情不止于此，现在生存这件事，繁殖而逐渐增多，相互叠加而繁衍，实在不知道它的尽头在哪里。然而土地的力量是有限的，那么维持生存的资源，常常受到制约而不能超越。因此通常的规律是雌雄交合而不断产生新生命，祖孙两代相传，人口增加三倍，用有限的资源来供养无穷无尽的繁衍，万物既然各自爱惜自己的生命，如果不产生争夺，将如何获得生存所需呢？不一定在事情上争夺，本来常常在形体上争夺。假使说谦让，效果与争夺相同。为什么呢？得到的只有一个，而失去的终究有同伴。这就是物竞天择的理论，之所以坚决不可改变的原因。从反面来推求，如果所有有生命的种类都相同，完全没有一点差异，那么天演的事情，就没有兴起的途径。天演是以变动不居为特征的，如果与生命相伴的资源，对差异者不起作用，那么天择的事情，也将消失。如果供养生命的资源，永远与生命的繁衍相适应而没有穷尽，那么物竞的理论，也就没有施展的地方，争夺本来起源于不足。既然天演已经兴起，这三个道理不可偏废。没有差异、没有选择、没有争夺，只要有一种情况存在，就不是我们如今所处的世界。

译按：在探究学问和格物致知的事上，最让人担忧的是人们习惯于耳目的浅近表象，而常常忘记事理的真相。如今像物种竞争那样激烈，读书人如果不抱有深思熟虑、独到见解的明察，就不能窥见其中的万一。英国的计学，也就是理财之学。马尔萨斯曾说：万物生生不息，各自按照几何级数增长。所谓几何级数，就是每一级都用固定的倍数相乘。比如假设父亲生了五个儿子，那么每个儿子也生五个孙子。如果死亡的数量不远超过存活的数量，那么瞬息之间，地球就没有空隙之地了。人类繁殖较慢，但如果衣食刚好足够，那么二十五年数量就会翻倍，不到一千年，一对男女所生的后代，就会遍布大陆。生子最少的，没有超过大象的。以前达尔文曾计算过它的数量，方法是假设一公一母，三十岁开始生子，到九十岁停止，中间每胎生六只，寿命各一百年，这样下去，到七百四十多年，应当能看到一千九百万头大象。还有赫胥黎说：大地露出水面的陆地，大约是一百五十一兆平方英里。现在假设它们的冷暖相似，肥沃贫瘠也相似，而草木所需的土壤、阳光、碳、氮等条件都没有不同。这样假设有一棵树，等到成年，每年结五十个种子，这是植物产子很少的数量，但所有的种子随风飘扬，每一个都能存活，各自占据一平方英尺的地皮，也不算稀疏，这样计算，九年之后，遍地都是这种树，还不足五百三十一万三千二百六十六垓平方英尺。这不是凭空捏造的话，有明确的数字可以查证，综合如下所示。

草木的繁衍生息，从数量上计算是这样，而地上各种植物，从实际情况考察又是那样。那么这里所说的五十个种子，最多不过有一两个存活罢了。而且它们独自存活、众多灭亡的原因，虽然有圣人也不能知道。但必然有其所以然的道理，这就是达尔文所说的物种竞争。竞争而独自存活，原因虽然不可知，但可以大致推测论述。假设当众多种子同时进入一片区域时，其中有一个，它的发芽特别早，虽然只是半天或几个时辰的差别，已经足以吸收完所有的养分，让其他种子不再成长，而这个发芽早的原因，或者是脱离枝条较早，或者是种皮较薄，都足以导致这种情况。假设因为种皮薄而早发芽，那么以后它的后代，又有种皮薄的，因此竞争获胜，这样经过漫长的时间，这种种皮薄的就传为品种了，这就是达尔文所说的自然选择。唉！万物繁殖的数量极多，存活的数量极少，存亡之间，毫厘之差，品种越低劣，存活越困难。这不仅限于万物如此，美洲、澳洲两地，其中的土著居民日益衰微，这难道一定是因为杀戮掠夺才这样的吗？赖以生存的资源增加有限，有手段的人已经多取而丰裕，没有能力的人自然少取而匮乏；丰裕的接近昌盛，匮乏的临近灭亡。这是洞察细微的士人，感到惊心动魄，在保全群体、进化的谋划中，知道那些只在夷夏高低之间高谈阔论的人，对事实毫无益处。

导言四 人为

前面所说的，大多取譬于天然之物。天然不是别的，凡是未经人力修治施设的就是。现在试着假设一块地，在深山广岛之中，或者在极远的边疆之外，从远古以来未经人迹，或者以前经过开垦而荒弃多年，现在放眼望去全是蓬蒿，没有路径，荆棘稠密，无法梳理。那么人们会说：太荒秽了，这块地！但要知道这些蓬蒿荆棘，不假借人力而自然生长，就是其中最适宜的种子，是上天所选择的。忽然有一天有人来，为他铲除秽草，砍掉恶木，周围砌上围墙，纵横十亩，又为他种上美好的花卉，栽种优良的竹子，种植九畹兰花，种上千棵橘子，凡是这块地以前没有的，而主人所喜爱的，都移植培植在其中。这样就成了十亩园林，围墙以内的所有东西，与围墙以外自然生长的，截然不同了。这围墙以内的，不仅沟渠栏杆，都可见精心构思，就是一草一花，也经过匠心设计。正不能说草木是天工，而围墙房屋独称人事，即使说都是人为，也没有不可的。只是这园林既然借助人力而建成，尤其必须依靠人力来持久，势必时常加以维护修理，每天从事删减整理，然后种种美观，才能期望长久保持。如果废弃而不治理，那么经过一段时间后，外面高耸的，将倒塌而日渐低矮；中间清澈的，必浑浊而日渐堵塞。飞禽啄食，走兽践踏，虫豸蛀蚀，莓苔加速枯萎。那些与此地最适宜的蔓草荒榛，或者沿着缝隙蔓延，或者因为飞散的种子而繁殖，不一二百年，将看到基址仅存，蓬蒿满目，旧主人手脚的功绩，渐渐不可见。这是青青者又战胜而独自存活，而遗忘了适宜的种子。这是尽人耳目所及的，这件事难道不是这样吗！这个取譬，想要说明什么是人为，十亩园林，正是人为之一。大抵上天生人，环绕一身的叫做力，叫做气；安住一心的叫做智，叫做神。智力兼施，用来离合万物，从而成就上天所不能自成的东西叫做业，叫做功，而通称为人事。从古代的土铏洼尊，到现在的电车铁舰，精粗迥殊，人事一也。所以人事

译这，是用来弥补天然造化不足的手段。虽然如此，如果揣度其根本来谈论，那么岂止是那些茫茫荒野、自生自灭的事物，是出于天然生成；就连这些花木亭台围墙，凡是我们人类辅助、裁制而成的，又有哪一样不是出自上天的力量呢？有人说人的巧思足以胜过天然造化，这种说法固然不全是虚妄。然而，我们这些头顶天、脚着地、手能抓取、脚能行走的人，也是上天所赋予的，而且岂止形体是这样。所谓运用智慧思虑来形成才能，规范行为道义来形成品德，凡是我们区别于草木禽兽的地方，一一都秉承着天地的常道与法则，无法逃脱天命的安排，因而独自尊贵。由此来说，那么即使有出类拔萃的圣人，建立百姓从未有过的功业，但从承受本性、禀受中道的角度来看，确实与昆虫草木同属一类。贵贱不同，终究只是天演所包容罢了，这是探究事理之家的公认观点。

译按语：本篇曾说，事物不借助人力而自然生长，便是该地最适宜的物种，这种说法固然正确。然而如果不加以分别看待，就会误导他人，这是不能不加以讨论的。赫胥黎在这里所指的最适宜者，仅仅是在本土原本存在的各种物种中，标出其中最适宜的一种罢了。如果这样来说，他的说法自然不可更改，为什么呢？因为如果不是最适宜的，就不能独自生存、独自兴盛。但是，如果这种物种与原本不存在的新物种相竞争，那么胜负的概率，它是否还能成为最适宜的，全都无法预知了。大致来说，四通八达的地方，疆界绵延遥远，新物种容易传入，物种间的竞争历时较长，聚集的物种也较多。至于像孤悬海外的岛国，或者位于内陆、有雪山沙漠阻隔的国家，其中的物种竞争范围较窄，暂时成为最适宜的。一旦外来物种闯入，新的竞争再起，往往几年之后，旧物种逐渐消亡，新物种接连兴盛。这是自从舟车交通发达之后，特别常见、屡见不鲜的现象。比如美洲从前没有马，自从西班牙人把它们带进来之后，现在不仅家家都有这种牲畜，而且散落在荒野山林，反而变成了野种，成群繁衍。澳洲和新西兰各岛从前没有老鼠，自从欧洲人到达那里，船上的老鼠登陆，至今遍地都是老鼠，与欧洲无异。俄罗斯蟋蟀旧品种体型较大，自从安息国的小蟋蟀入境，消灭了旧品种，现在反而难得见到。苏格兰从前有画眉鸟最善于鸣叫，后来忽然出现了斑画眉，不知从何而来，虽然不善于鸣叫却繁衍旺盛，使得善于鸣叫的画眉日益稀少。澳洲的土蜂没有刺，自从有刺的白窝蜂入境，没有刺的土蜂不到几年就灭绝了。至于植物，中国的番薯来自吕宋，黄占来自占城，蒲桃、苜蓿来自西域，薏苡从日南运来，这些在史传中都有记载。南美的番百合，西名哈敦，本是地中海东岸的产物，一经移植，如今在南美拉百拉达，往往蔓延生长数十上百里，放眼望去没有其他草木。其余由欧洲传入印度、澳洲的动植物还很多，往往十年以外，就遍布全境，比起本土来，更加繁盛。事物有迁徙到异地反而更好的情况，谁说一定是本土固有的，才能称为最适宜呢？唉！岂止是动植物如此，如果一定要说土著的最适宜，那么美洲的红种人、澳洲的黑种人，为什么自从交通开通以来，每年都有损耗减少；而伯林海的甘穆斯噶加，从前土著居民有几十万人，近来却只有几万人，存活的不超过十分之一，这是俄国人亲自告诉我的，并且说超过这个限度恐怕会更少。物种竞争既已兴起，失败的一方日益损耗，区区人口众多，哪里值得依赖呢！哪里值得依赖呢！

导言五 互争

质疑者说：如果相信上述观点，那么人为治理与天道运行，就同为天演了。按照名学的道理，事物不相互排斥的才称为相同，功效不相互毁灭的才称为相同。前篇所论述的，两者相反相毁是明显的。用矛去刺盾，互相抵触，这确实是急驰而不可调和的。这样难道名学的道理，有时不可信吗？

回答说：以上所阐明的，处处都有事实为证。如果名学一定认为相反相毁，不出自同一本源，人为治理与天道运行，不能同为天演，那么错误的将在于名学。道理以事实为证，事实如此，不可歪曲。园林台榭，说是人力造成的可以，说是天机的发动，而诱导内心借助人的功力来完成，也未尝不可。唯独是人力施加之后，天道运行，时时处处，想要毁坏其成果，务必使其恢复原状而后已。如果治理园林的人不能时刻关注它，那么经过长久时间，其成果必然归于乌有，这是事情必然到达的结果，无可奈何的。现在比如河中的铁桥，沿河的石堤，两者都是天然材料与人工巧思，相互资助而成物的。然而狂风早晨吹过，机械的齿轮暗中受损；潮头晚上上涨，基础微微动摇；况且冷热涨缩，榫卯不得不松动；雾凇悄悄滋生，锈蚀涩滞不能不增长，更不用说开合动荡之日有的损伤了。因此桥必须每年勘验修理，石堤必须时常培筑，这样才可以利用而长久。所以借助人力以成就事务的是天道，凭借天然资质以建立基业的是人为。而事务成就、基业建立之后，天与人势力不相容，如果一定要使其回归本源、返回初始才感到痛快。不仅前一二件事是这样，小的如种植畜牧的细微之处，大的如修身齐家治国平天下的重要事务，无处不是天与人互相争夺的境界。其本源固然一致，其末流却分歧。听者怀疑我的话吗？那么何不观察拉弓，拉弓者的两手，支撑左边而弯曲右边，力量同出于一人，而左右相距。那么天道运行与人为治理的相反，其本源为什么不可以相同呢？同源而相反，这正是造成变化的原因啊。

按语：在上述两篇中，斯宾塞、赫胥黎两家关于治理的不同言论，可以看到了。斯宾塞谈论治理，大旨在于顺应天道，而人事作为辅助，犹如黄老之学明白自然，而不忘宽厚包容罢了。赫胥黎其他著作，也十有八九主张顺应天道的说法，唯独在这本书中，对此加以驳斥。大概是为持前说而过分的人设置的。斯宾塞说：人应当进食的时候，自然就会觉得饥饿想吃。现在假设去掉饥饿而想吃这种自然本能，有良医，深究饮食的道理，制定程度，如同学习有课程，那么即使有最精当的规程，我知道人因忘记吃饭而死的一定接连不断。万物没有不慈爱其子女的

译姓，是这种事物得以传承的原因。如今假如去除人天生爱子的情感，那么即使深刻阐明、严厉告诫，以保全世代、延续宗族为重，我知道人类早就灭绝了，这是尤其明显突出的道理。由此推论，凡是人生为了保全自身、繁衍种族，以及合群进化所应当做的事，都有其自然的本能，在暗中驱使、引导着人，事情越重要，情感就越殷切。假如抛弃这种自然的机制，而用学问理解来替代，让人先知道了才去做，那么日常生活中的行为，已经极其纷繁复杂，即使有圣人，也不能一天都实行得了。于是质疑的人说：果真如此，那么世上那些放纵情感而犯错的人，又为什么到处都是呢？回答说：放纵情感以至于犯错，起初一定是违背了真情。饿了就吃，吃了就饱，饱了还吃；渴了就喝，喝了就滋润，滋润了还喝。到了违背真情久了成为习惯，习惯一旦形成，日益变得顽固，这才产生祸害。所以您所说的，是放纵习惯，而不是放纵情感。假如起初按照真情而停止，那么怎么能够犯错呢？学问的事情，是用来规范情感，使其不至于养成习惯而危害生命的。斯宾塞顺应天性的学说，大概就是这样。

译导言六 人择

天道运行与人为治理，常常相互破坏而不能相互成就，这本来是必然的。然而，人为治理之所以能有所功效，恰恰在于它违背了天道运行的规律。用什么来证明这一点呢？天道运行以万物竞争为功效，而人为治理则以使万物不竞争为目的。天道运行倡导化育万物的机制，设定了既定的环境，万物各自争夺生存，适宜者得以自立。并且，由此而自立的是强者，强者就会昌盛；不能自立的是弱者，弱者就会灭亡。这都是悬置着绝对可信的法则，而听任万物自行发展。至于人为治理就不是这样了，它确立人们所向往的事物，竭尽人力，促成适宜的条件，以辅助、匡正、扶持它们，使它们能够自我生存，从而可以长久且壮大。请让我重申前面的比喻：物种的繁殖无穷无尽，常在方寸之间的土地上，其肥沃的土壤和雨露，仅够供养一株植物的生长，却混杂地投入成百上千株幼苗在其中，争夺养分以求生长。再加上旱涝风霜的摧残，锄去弱小的而种植强壮的，等到一株独自繁荣时，这难道仅仅是因为它坚韧胜过平常而已吗？它必定具备随环境变化而适应的能力，或者又蒙受上天的幸运，然后才能挺拔生长而不灭亡，从细如手臂粗长到枝叶繁茂的样子。争夺生存的艰难，就是这样的。至于人为治理又是怎样的呢？天道运行所保存的，固然都是现存最适宜的事物。然而，这种最适宜，从人的角度来看，不一定是最美好且适用的。所以，人为治理的兴起，常常兴起于人的有所选择。比如种植草木，必定选择人们所喜爱和有利的事物来种植。既然种植了，就必定使地力宽裕有余，不让虫鸟蛀蚀伤害，不让牛羊践踏；干旱时灌溉它，霜冻时覆盖它，爱护保持，期望它长成繁盛而后才停止。为什么呢？因为人们本来就认为这是美好有利的。如果它的果实、木材、树荫，常常符合主人的心意，那么爱护保持的事情，自然会相互牵引而更加长久；又如果天时、地利、人事，不大大不同于当初，那么主人的庇护，也可以被这棵树长久保持，这就是“人胜天”的说法。虽然如此，人战胜天也是有限的。如果所治理的园林，位于大河岸边，一旦柴草供应不上，担心被河水淹没，那么主人对此，连救死都来不及，还谈得上什么树呢？即使日后河水退去，平沙无际，除了茅草芦苇之外，没有东西能生长；又假设地轴逐渐转动，那地方变成了冰原，那么这些树木也就无法种植了，这就是“天胜人”的说法。天与人之间，常常就是这样相互战胜的。所谓人为治理有功，在于违背天道运行，大概虽然辅助、裁成，保存其所善，但必定依赖天道运行的力量，然后才能达成其事，获得所期望的结果。物种相互争斗，又各自像它们的祖先，而代代趋向于微小的差异，因为有差异，人就加以选择。比如种植树木的人家，果实花叶，有不完全符合心意的时候，他们就逐渐淘汰恶种，逐渐选择善种。万物竞争依然如故，只是以前的竞争，是竞争适宜于天；后来的竞争，是竞争适宜于人。它们得以生存是一样的，但得以生存的原因却不同。像这样积累而上，恶的日益消减，善的日益增长，其取得的成效有远远超出所期望之外的，这就叫做人择。人择而能有所功效，必定能够充分发挥万物的本性才可以。唉！这真是使人口繁衍、物资聚集、国家富强的秘诀，千万不要对粗疏草率的人说。

复案：达尔文在《物种由来》中说：人择这一方法，在种植和畜牧方面的功用，极为奇妙。使用这种方法的人，不仅能选取群体中的个体进行进退选择，还能完全改变原种，以至于无法再辨认。这件事如同按图索骥，年月可以预期。过去曾见过撒孙尼人养羊，每月三次把羊放在案台上，体型、毛发、角，详细地校勘评定，无异于研究金石的人玩赏古器。这种方法的关键在于识别微小的差异，选择所向往的，积累而成显著的效果罢了。但是实行这种方法最难，不是独具眼力，觉察毫厘之间的差别，不能得到所想要的。具备这种能力的人，在千个牧人之中，大概难得有一个。如果具备这种能力，再加上技巧熟练，几年之间，必定能获得巨大的财富。欧洲养羊和养马这两件事，尤其显著。有时也使用杂交的方法，所以真正的良种，索价极高，然而很少能取得效果，能取得效果的必须雌雄品种相近，生下来的才是真良种，没有返祖的弊端。畜牧如此，种植也是如此，只是事情稍微容易一些，因为改良品种略微迅速，容易做出抉择罢了。

导言七 善败

天演论的说法，如果再用开垦荒地的事情来比喻，其道理将更加明白且容易看见。现在假设英伦有几百人，因为本国人口已满，谋生艰难，发愿前往新地方开垦。满载一船，到达澳洲南岛塔斯马尼亚。澳大利亚南部有一个小岛。弃船登陆，耳目所接触到的，水土动植物，各种族类，冷暖干湿，都与英国大不相同，没有相同的。这几百人，披荆斩棘，开辟草莱，焚烧山泽，驱赶猛兽虫蛇，不让它们与人争夺土地，方圆百里之内，居然形成了城邑。又在那里播种英国的谷物，种植英国的果树，引进英国的犬羊牛马，使它们在其中游息繁殖，于是百里之内，与百里之外，不仅人类种族迥然不同，动植物的种类，也大大不同。凡此都是人所作为的，而不是天所设定的。所以这件事与前文比喻的园林，虽然大小相差悬殊，但其道理是一样的。然而人事确立了，而那土地的天道运行依然如故，万物竞争也依然如故。以一朝的人事，突然出现在数千万年的天道运行之中，与它相抗衡，或者小胜而仅仅生存，或者大胜而日益开拓，或者失败而泯灭无遗，那就取决于这几百人

译人事究竟以什么为界限呢？假如他们通力合作，并且始终以公共利益为目标，养生送死的事宜完备，从而能够安顿自身；推选、赏罚的约定明确，从而能够平息怨气，那么不到几十上百年，就可以蔚然成为一个国家。而当地原有的物种、物产，凡是能够驯服顺从的，都能逐渐被教化而相安无事，转而为我们所用。假如这几十上百个民众懒惰粗疏、愚昧不仁，连互相友爱、互相帮助都做不到，反而耗费精力去互相攻伐，那么客人与主人的地位既已不同，那些原有的族群就会借此获利，灭亡的祸患就在早晚之间了。即使是一同带来的庄稼、瓜果、牛羊，有的因为无处依托庇护而消亡，有的进入当地后与原有的物种一同同化。不到几十年，将只看到山高水深，而开垦荒地的事业就荒废了。这就是说不知道将自己置于最适宜的环境，可以说是不被上天所选择。

译再按：历来开垦荒地的利弊，最要看民众素质的高低。西方自明代以来，如荷兰、西班牙、葡萄牙、丹麦，都能渡海获得新土地。而最后英国的民众，在开垦荒地方面尤为显著，前面几个国家相比，远远落后了。西方有美国，东方有印度，南方有好望角新大陆，计算它们的疆域，几乎与欧亚大陆相当。这不仅仅是因为习惯航海、擅长经商、狡猾坚毅所致，也是因为他们的民众能够自我治理，懂得合群的道理更为优越。所以霸权国家的民众，只知道接受统治而不知道自我治理，那么即使给他们土地，也不能长久居住。而在称霸天下的时代，他们的君主有开拓疆土，他们的民众却没有开垦土地。法国、普鲁士、奥地利、俄罗斯以前没有开垦的土地，正是因为这个原因。法国在乾隆、嘉庆以前，真是霸权不能制约的国家。中国二十多个租界，英国人居住其中的，多的不超过一千，少的不到一百，而制度清晰，隐隐像敌对国家一样。我们福建、广东的民众走到南洋、美洲的，到处以亿计算，然而终究不免成为别人的奴隶被驱赶斥逐。可悲啊！

导言八 乌托邦

又假设在这数十百民众之中，有一个超出众人的人，他的聪明智虑超出众人，就像普通人超出牛羊犬马一样，幸运地被众人推举信服，立他为君主，以期人治必定施行，不被自然规律所战胜。作为君主，他的措施应当如何，也不过是效法园丁治理园圃罢了。园丁想要草木生长，凡是能危害草木的，无不铲除消灭。圣人想要治理兴盛，凡是不利于民众的，也必定有办法灭绝禁止，使它们不能与民众竞争生存。所以作为草创时期的君主，对于荒草、猛兽、戎狄，必定有消灭、驱逐、抵御的事情。他所尊崇显扬选举来辅助治理的，只有贤能之人，也就像园丁对于果实花叶，他所培养的，必定是适口悦目的。而且既然想要民众合力智力与外部竞争，那么民众必定不能互相争夺而自我削弱。于是寻求并找到他们争夺的根源，认为争夺常起于不足，就为他们制定恒产，使民众各自满足生活，不要常常恐惧被强横奸诈的人兼并；取一国的公是公非，来制定刑罚和礼仪，使民众各自认识自己的界限，不要互相侵夺，太平的治理由此奠定基础。用人事对抗自然规律，其形势固然常常有所屈服。屈服则治理教化不能进步，而民生因此凋敝，这必定要提供适宜的东西来辅助，然后事业才可以长久宏大。所以民众屈服于寒暑雨晴，就提供衣服宫室的适宜；民众屈服于旱灾水涝，就提供蓄水沟渠的适宜；民众屈服于山川道路的阻深，转运艰难，就有道路、桥梁、漕运、舟车。提供汽电各种机器，用来增加倍于人畜的功力；提供医疗药物，用来救治民众的瘟疫夭折；制定刑罚禁制，用来防止强弱愚智互相欺骗掠夺；建立陆海军队，用来抵御异族强邻的侵侮。凡是这样的设置，都是因为民力有所屈服，而提供适宜的东西，务使民众依赖自然的东西，日益减少；而依靠人自身可以信赖的东西，日益增多。而且圣人知道统治人的人，本来赋予被统治者。凶险狡猾的民众，得不到廉洁公正的官吏；偷懦的民众，不能兴起神武的君主。所以想要治理兴盛，必定在民力、民智、民德三者之中，寻求根本。所以又建立学校庠序。学校庠序的制度完善，然后智仁勇的民众兴起。智仁勇的民众兴起，就有作为群体力量群体策略的凭借，然后国家才能一旦富裕就不能贫穷，一旦强大就不能弱小。唉！治国达到这样，也就足够了。

然而看他们所用的方法，与我们园丁用来培养草木的方法，其道难道不同吗？假使地球之中，有这样一个国家，那么民众和乐，凡是国家所有的，都足以满足欲望供给需求，所谓自然规律物竞的残酷，在这个国家都不见，而只有人治最为尊贵，处处有可以自恃而无畏。降及至一草一木一禽兽的微小，都是娱乐情感适用资源的凭借，有其利而无其害。又因为学校的兴起，刑罚的适中，举措的公正，所以民众中坏的人日益减少，好的人日益增多。驯服到各自知道职分所应当做的，性分所固有的，通功合作，互相保持，以进到治理教化无疆的福祉。像这样的群体，古今时代所未有，所以称它为乌托邦。乌托邦，就是说没有这样的国家，只是想象中存在罢了。然而假使后世果然有它，它的达成，将不是由顺应自然规律的自然，而是由尽力于人治，这是断然可以认识的。

再按：此篇所论，如“圣人知道统治人的人，赋予被统治者”以下十余语最精辟。大概西方谈论治理的学者，都说善治如草木，而民智如土田。民智既开，那么下令如流水之源，善政不期待施行而自然施行，而且一施行就不能废除。不然，那么即使有善政，迁移地方就不好。淮橘成枳。一样；人存政举，人亡政息，

译竭尽所能，也不过形成一治一乱的格局。这是第二点。这些都是各国经过实践和验证的。西班牙人最迷信宗教，而智力低下，所以在明朝嘉靖、隆庆年间，得到斐利普二世作为君主而非常强大，连通美洲，占据南美，欧洲也几乎被他统一。南洋吕宋岛，名叫斐利宾的，就是用他的名字，来命名他所获得的土地。到了万历末年，斐利普二世去世，继承皇位的人平庸昏暗、怯懦无能，国家于是大大衰弱，完全失去了欧洲已经获得的土地，贫困削弱、饥荒严重，百姓无法生存。直到乾隆初年，查理三世执政，勤勉努力二十多年，国家势力才重新振兴，然而民众的智力没有开启，终究不好。所以到了乾隆五十三年，查理三世去世，国家又大大衰弱。虽然从道光、咸丰以来，西方各国政治教化广泛展开，西班牙立国其中，不能没有磨砺，但至今还不足以成为第二等强国。至于制定政策的时候，民众智力的高低，难易程度尤其分明。比如英国平定税收一事，明计学者坚持很久，但最终没能实行，因为道理太深奥，而国民至死都不明白的缘故。后来议论的人将理财启蒙的各种书籍，下令乡村学校学习，到了道光年间，于是阻力消除，而这项政令大行其道，全国都蒙受其利。谈论治理国家却不从教育民众开始，只说百姓可以和他们一起享受成功，难以和他们一起谋划开始；又说非常规的源头，是平民所恐惧的，这都是苟且的治理，不足以在物竞天择之后保存国家。

译导言九 汰蕃

然而，假如真有那样的一天，却一定认为这种兴盛可以长久保持，那又是错误的说法。因为天地最大的德行叫做“生”，而所有有生命的种类，没有不繁殖的，都乐于雌雄交合，并且爱护所生下的后代，这是没有进化与有进化的人类所共同的。当治理尚未进步的时候，死于水灾旱灾的人是有的，死于饥饿寒冷的人是有的。况且战争、刑罚、疾病瘟疫，在没有进化的国家里，导致人民死亡的情况尤其严重。大乱之后，景象萧条冷落，与新建立的国家没有什么不同，流离失所而死于沟壑的人很多。等到新的治理出现，万物竞争趋于平衡，人民获得了得以喘息的地方，休养生息，聚集人口，各自繁衍子孙。三十年以后，小城镇的人口自然翻倍。用有限的土地产出，供养无穷无尽的繁殖，供给不足就会争夺，干戈战事又起，周而复始，循环好像没有尽头，这就是天下的人口之所以一治一乱的原因。所以治理越兴盛，人民越安逸；人民越安逸，他们繁殖的速度就越快。况且道德智慧都高，自然的灾害既然有办法预防并战胜它。像这样经过十几代、几十代以后，必定要有神通像景尊那样，能用两个馒头哺育四千人之后才行。不然的话，人道既然各自争夺生存，不出于争夺，那将出于什么呢？争夺就会使万物竞争兴起、自然法则起作用，所谓极盛之治的隆盛，竟然不能维持一整天。所以人为的治理，是用来平息万物竞争的，而万物竞争却潜伏在人为治理的大成之中，这确实是人道物理的必然，像日月必然出入一样明显，不能用美好的言辞来粉饰，苟且用来欺骗自己。

假设前面所说的首出庶物的圣人，在那个新建立的乌托邦中，而有这样的一种境界，这当然是他预先知道的，本来不必多论。然而我们这些小人物，试着揣测他挽回局势的方法，那么就按照道理可以知道来说，也不过两条途径罢了。一条是听任他们繁殖，等到人口过多粮食不足的时候，慢慢谋划处置的办法；一条是按照粮食来安排生育，制定嫁娶收养的限度，使没有人口过多的时候。从前者来说这种方法，就是现在英国、法国、德国等国家所采用的。然而不过是把密集的人口迁移到稀疏的地方，从这里汲取注到那里，以邻国为壑，总会有穷尽的时候，穷尽则大的争夺仍然兴起。从后者来说，且不说限度的制定极其困难，即使微积分的方法，格致之学，日益精密，而限度可以明确制定，但执行法律的方法，将从哪里出来呢？这又是事情极其困难的地方。于是议论的人说：这不难，天下有看起来似乎不仁，而实际上却是至仁的事情。人口过多既然必然导致争夺，争夺就必然有所毁灭，毁灭的又未必都是不好的人。那么为什么不在这个时候，先去掉不好的人而保存好的人。圣人治理人民，如同园丁治理草木。园丁对于草木，过于茂盛就剪除它罢了，拳曲臃肿就拔除它罢了。正因为这样，所以他所培育的，都是美好的花朵珍贵的果实，而品种日益进步。去掉不成材的而培育成材的，治理为什么不像这样呢。瘫痪、愚笨、残疾、癫狂丑陋、盲聋、狂暴的子女，不必全部杀死，让他们鳏居、寡居，使他们没有遗留的后代，不也可以吗？让居住在我们土地上并繁衍的，一定是强壮、俊美、圣智、聪明、才干的子孙，这真是至治所期望的，又何必担忧人口过多呢？主人说：是的，愿意与客人更详细地讨论。

复案：这篇客人的说法，与希腊亚里士多德所持的论点大致相似。又嫁娶限度的政策，瑞典旧时实行，人民想要婚嫁的，必须向官府报告查验家产合格，才允许结合。然而这个法令虽然实行，但风俗反而淫乱放荡，天生下的孩子满街都是，育婴堂充满再也收不下，所以这个法令不久就废除了。

导言十 择难

天演学家用选择良种保留优良的方法用于种植畜牧之间，而繁盛硕大茁壮的效果，好像符合契约一样显著。于是认为人作为生物的一宗，虽然灵蠢不同，但血气之躯，传衍种类，所谓生肖其先，代代趋向细微差异，与动植物各类没有不同。现在我们的方法既然用于草木禽兽而大见成效，实行于人类，为什么不可以有功呢？这种说法虽然好像骇人听闻，但执持事情而要求效果，确实有必然性。只是这选择与保留的事情，将由谁来承担呢？前面在开荒立国时，最初设立为主治的一人，所以说他的前识独知，必然超出常人，就像常人超出牛羊犬马一样，大概必须这样然后才能独行而独断。果真能这样，那么无论像亚洲各国，真正聪明作为元首，天下没有敢超越意志的至尊；或者像欧洲，天听民听，天视民视，公举公治的议院，无论是独裁还是聚合，圣智同样优秀，然后寄托给主治也可以，寄托给选择良种保留优良也可以。而不幸纵观这三大洲六十多个国家之间，作为上下六千多年的记载，这独知前识，超越同类物种如前所述的人，还断断乎未曾有过。

况且选择良种保留优良的方法，用于种植畜牧而大有功效的，因为所选择的是草木禽兽，而选择它们的是人。现在却让人选择人，这有什么不同于上林的羊，想要自己成为卜式；汧渭的马，想要自己成为伯翳，多见其不知量罢了。原文用白鸽想要自己成为施白来。施，英国人最善于养鸽的人，改用中国的事情。况且想要由此方法，是操选政的人，不仅他的前识如神明，而且必须极

译必须具备刚强、乖戾、残忍、果决的资质，然后才行。刚强、乖戾、残忍、果决确实不难做到，雄才大略的君主和严酷的官吏都能很好地做到。唯独这种先知先觉的事，则受限于天赋，绝不能靠人力勉强达成。况且这种才能，不仅寻求于一人身上很难，即使集合一群人的心思才力去做，也将无法得到。很久了，集合众人的愚昧不能成就一个智慧，聚集众人的不肖不能成就一个贤人！况且自古以来人类难以区分，比起那些飞禽走兽等低等生物，何止相差百倍。常常有这样的孩童，性情品格，父母把他看作平庸的孩子，亲戚党羽把他看作劣等的子弟，温和柔顺未经考验，不被人看重。等到他在世事中磨砺，变化出光辉，事业名声显赫，惊人世俗，国家蒙受他的利益，百姓拥戴他的功劳。我知道如果聚集上百个儿童在这里，让进化论者凭借他们的本事，任意进行抉择，判定某人是贤是智，某人是愚是不肖，某人可以成家立业，某人应当鳏寡孤独，顺应时机果断决断，没有差错，用来选择良种保留优良，事情就像种植牲畜一样。未来的人不可预知，如果像今天这样的本事，还不足以达到这个地步。

译导言十一 蜂群

因此，那最初出现于万物之上的神人既然已经渺茫不可得，那么所谓选择种族的办法就无法实行。由此可知，用人力代替天意，事情必然会有尽头，这是无可奈何的。况且，人与人之间相互联系、相互依赖的原因，其道理极其微妙难测。如果没找到合适的人，却想贸然施行这种办法，不仅治理不会更加完善，恐怕这种办法如果真的实行，群体就会涣散。大概人之所以成为人，是因为能够结成群体。只要深入思考他们之所以能结成群体的原因，道理就显现出来了。虽然如此，上天创造生物，以群体立足的，不只是人类而已。试略举几例：禽类中有群体的，如雁、如乌鸦；兽类中有群体的，如鹿、如象，如美洲的野牛，非洲的狒狒，这些都是特别显著的；昆虫中有群体的，如蚂蚁、如蜜蜂。所有这些，都是因为有了群体，才能在物种竞争之际保全自己。现在我将就蜜蜂的群体来论述，它与人类的群体，是相同还是不同呢？我想这都值得深入思考，借此来阐明天演论的道理吧？

蜜蜂结成群体，仔细审视，确实符合古代井田制治理国家的规范，也是近代主张以平均财富来治理国家的最高准则。再查考：古代的井田制与近代的均富说，从天演论的道理和经济学公理来看，古代没有这种事，现在也是不可行的制度。所以赫胥黎在这里含有讽刺之意。主张以均富治国的人说：财富不平均，是动乱的根本。一个群体的民众，应当通力合作。但一定要各人从事自己胜任的工作，供养满足各自的需求，平均齐一，没有差别。上位者的职责在于考察那些有二心、贪婪空虚的人，使每个人都能得到满足，没有人兼并掠夺，那么太平盛世就出现了。这种方法就是蜂群之道。蜂群有蜂后，蜂王是雌性所以称为后。蜂群中的雄性懒惰，而从事劳作的是一半雌性。采花酿蜜的都是雌性且不交配不生育，雄性不做事，世俗误认为是雌性，称为蜂姐。在一个蜂巢里，按人口分配口粮，各自尽到自己的职责。天刚亮就起床，吸取花胶携带花粉，制成香甜的蜂蜜，用来保全群体的生存，并与万物竞争。它们的群体，行动出于天机的自然，各自趋向自己的功效，以此相互供养，各有其职责所当为，却从未争夺权利所应享。这种和睦相处，是有思想呢？还是有情感呢？我不知道。从可知的事情来说，也不过是最粗浅的知觉运动罢了。假设这个群体中有劳心的人，那一定是雄性而不做事的懒蜂。因为它们有空闲，这种神识智计，一定是上天所放任的，都是生来就知道的，而不是通过学习得来的，也不是通过领悟进入的。假设其中有劳力的人，那一定是半雌性，忙碌地终其一生从事酿造积蓄之事，而所领受的食物，仅仅勉强足以维持生存。这些细腰蜂，必定都是安然去做，而不是遵循墨家的兼爱之道去为人，也不是遵循杨家的为我之道去自利。这两种蜂自从破茧而出，它们的能力就已经具备了。那么，蜂群的形成，不是为外物所设置，而是上天所成就的，这就明白了。上天成就这个群体的方法是什么呢？回答说：赋予它们生存的欲望，辅助以自动的机制，然后用物种竞争来陶冶，用天择来锤炼，使相似而代代变迁的种族，自然规范在最适宜的状态，以延续其种族。这是从无始以来，积累逐渐变化的功夫，才达到这样的地步。

导言十二 人群

人类结成群体，起初也是出于天机的自然吗？也是上天所设置，而不是人为的吗？群体起源于家庭，起初不过是夫妇父子的结合，结合久了联系更加牢固，人口日益繁衍，那么他们相互为生养保持的事情，就越来越完备。所以宗法是群体产生的开端。像这样的群体，联合起来与外部争斗，无论是人还是非人，都可以无所畏惧，而有办法自我保存。因为只有在内部消除争斗，然后才能强大，从而战胜外部的争斗，这与飞禽走兽蠕动游泳的群体是相同的。那么人与虫之间，最终没有区别吗？回答说：有区别。鸟兽昆虫对于群体，因为出生而接受形体，爪牙翅膀，各自坚守其能力，只能一不能二，就像那蜜蜂一样。雌性与雄性，一旦接受其成形，那么器官与身体都具备，专心致志地趋向一种职业，以终其一生，以效用于其群体而已，又哪里知道其他呢？假设有知识，那么知识只有这一种而已；假设有嗜欲，也嗜欲只有这一种而已。为什么呢？因为形体固定了。至于人则不然，他们接受的形体虽然有大小强弱的不同，他们的天性虽然有愚智巧拙的差别，但上天本来没有用固定的名分限制他们，使他们截然成为一方面而不能企及另一方面，说这个人可以做士，一定不可以做农；说这个人终究是小人，一定不足以成为君子。这是人不同于鸟兽昆虫的第一点。而且与生俱来的有大同之处，叫做喜欢甘甜而厌恶痛苦，叫做先考虑自己而后考虑别人。所谓先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的人，世间或许有这样的人，但这不是本性。人的祖先遥远了，起初是禽兽。不知道经过多少代，成为山都木客；又不知道经过多少年，成为毛民猺獠；由毛民猺獠，经过数万年的天演，而逐渐有今天，这不必深加讳言。从禽兽到成为人，其间物竞天择的作用，无时或息，而与万物争存，战胜而种族兴盛的原因，其中有最适宜的因素在。这是最适宜

译这是什么原因呢？回答说：不过是独自完善并经营自己罢了。经营自己就是自私，然而“自私”这一概念，乃是人类从无始以来就有的本性种子，从禽兽那里获得这种本性，逐渐进化成为人，直到今天其根源依然存在。古人有话说，人的本性是恶的。又说人是孽种，从出生起，就蕴含着罪恶。这些话难道完全荒谬吗？因此，凡是活着的人，没有谁没有欲望，没有谁不追求满足自己的欲望，起初能够战胜万物，被上天所选择，就是凭借这一点。后来用来互相残害，被上天所惩罚，也是凭借这一点。为什么呢？因为如果自私盛行，各种正道就会消亡，人类种族就会灭绝。这是人类与鸟兽昆虫不同的又一个方面。

译再按：西方人有言，十八世纪民智大有进步，因为知道地球是行星，并非居于中心静止不动，与天相配的大物体，像占卜家所说的那样。十九世纪民智大有进步，因为知道人道，是生物中天演的一个阶段，并非天生特造，在天地之间成为三才，像古人所说的那样。这两种学说刚创立时，都被世人大大惊骇，守旧的人，甚至不惜杀人来驳斥他们的学说。最终证据清晰明白，越攻击越坚固，才知道那些正确的学说，其不可动摇竟到了这种地步。达尔文的《原人篇》，赫克尔的《人天演》，赫胥黎的《化中人位论》，这三本书都阐明了人先前是猿的道理。而在现在的各种猿中，亚洲的吉奔、倭兰两种，非洲的戈票拉、青明子两种尤其接近。怎么证明呢？因为它们的器官骨骼功能，与人的差距小，而与各种野兽和其他猿的差距大。从此以后，生物学分类，都将人和猿归为一类，称为布拉默特。布拉默特，秦语意思是第一类。

导言十三 制私

自私自利太严重的人必定过分崇尚自由，自由过分就会侵犯他人，侵犯就会争斗，争斗就会群体涣散，群体涣散那么人道所依赖以生存的东西就失去了。所以说自私自利大行其道，群体之道就消亡，人类就会灭绝。然而天地的本性，万物中最能结群的，又没有谁能比得上人。像这样，那么人所承受于天的，必定有制约这种自私自利的东西，然后才有群体的功效。再按：人道开始结群的时候，其道理非常精妙。群体学家论述得最清晰的，有斯宾塞的《群谊篇》，拍捷特的《格致治平相关论》两本书，都是我翻译过的。万物没有不爱它的后代的，否则它的种族早就灭绝而没有遗留，这是自然的道理。唯独爱子女的感情，人最为真挚，人的种族最尊贵，所以人的生存依赖父母的保护，与其他动物相比时间最长。时间长，所以运用爱的感情尤其深厚。接着就推类扩充，由所爱的人扩展到所不爱的人。所以慈爱幼小是仁的根本。而慈爱幼小的事情，又好像从自私自利的私心而起。由私心产生慈爱，由慈爱产生仁，由仁克服私心，这就是道之所以深不可测的原因。又有不同的一点，只有人道善于以己度物，凡是模仿形貌的事情，只有人能做到。按：昆虫禽兽也能模仿物体，如南洋的木叶虫之类，到处都有，又传说寡女丝一事，则更加奇异，然而这不足以打破这个普遍规律。所以禽兽不能绘画，不能画像，而人对于他人的事情，他人的情感，都不能冷漠相对，心中毫无触动。即使是最隐微的意念之间，都能感应而通达，绝不听说矫情地脱离群体，使人自是人而我自我。所以俗语说：一个人对着墙角哭泣，满堂的人都为之不快乐；孩童调笑，凶恶的人也会为之破颜欢笑。涉及快乐的地方，言语悲哀已经叹息。感动于自己不知道的地方，发自自己不能停止的地方。

有人说古代有这样的人，全世界称赞他而不更加勤勉，全世界毁谤他而不更加沮丧，这确实是极端到相反的情况，不能用常理来议论。但是假设现在有高明深识的人士，他的意气视一世如尘垢粃糠，突然在路上遇到一个童子，明显地傲慢侮辱轻视他，说他的内心毫不触动，那么我私下怀疑而不敢相信。李将军一定要抓来霸陵尉而杀了他，可以说是过分了。然而凭借飞将的威名，二千石的重位，尉是什么东西，竟然以等闲视之，他的遗憾还是人情。按：原文如下：埃及的哈猛，一定要抓来摩德开而枭首在高竿之上，也过分了。然而他凭借亚哈木鲁经略的重任，犹大是什么东西，竟然漠然视之，门再出入，傲慢不礼貌，他的怨恨还是人情。现在因为与李广霸陵尉的事相似，所以这样修改。没看见那些畏惧清议的人吗？刑法国宪，未必害怕，而斤斤计较以乡里月旦为怀。美恶毁誉，至无定准，而礼俗既成之后，则通国不敢背离其范围。人宁愿忍受饥寒之苦，不忍舍弃生命，而羞愧之情兴起，则计短的人至于自杀。凡此都是感应通达的机微，人所非常不同于禽兽的地方。感应通达的机微神奇，那么群体之道就确立了。大抵人处在群体中，自从有识知以来，他人的所作所为，常常衡量以我的好恶；我的所作所为，也考察他人的毁誉。凡人与自己的一言一行，都与好恶毁誉相附而不可分离。等到时间久了，就不能产生一个念头，而没有好恶毁誉的区别。由此而有是非，也由此而有羞恶。人心的常德，都基于能相互感应通达而后有。于是这心中，常有物作为主宰，字曰天良。天良，是保全群体的主宰，用来制约自私自利的私心，不使它过度使用而败坏群体。

再按：赫胥黎保全群体的论述，可以说辩明了。然而他说群体之道由人心善于相互感应而确立，则有倒果为因的毛病，又不可不知道。大概人由分散进入群体，原本是为了安宁利益，其开始正与禽兽下生相等，起初并非由感应通达而确立。既然以群体为安宁利益，那么天演的事情，将使能群体者生存，不群体者灭绝；善群体者生存，不善群体者灭绝。善群体者是什么？善于相互感应通达的人。然而善于相互感应通达的德行，是天择以后的事情，不是其开始就这样的。其开始岂有不善于

译什么是感通呢？经历了物竞的剧烈冲击，它已经消亡了，再也看不见了。赫胥黎抓住末节来齐同根本，这就是他论述群理之所以不如斯宾塞严密的原因。况且把感通作为人道的根本，这种学说发端于经济学家亚当·斯密，也并非赫胥黎独自标榜的新理论。

译又查：班固说：不能关爱就不能合群，不能合群就不能战胜外物，不能战胜外物供养就不充足。合群而供养不足，争夺之心就会产生。我私下认为这番话，一定是古代先哲已经阐发过的，班固的见识，还不足以与此相比。

导言十四 恕道的败坏

群体之所以不涣散，是因为人心有天良。天良产生于善意的相互感应，其萌芽孕育于极细微之处，而效果最终达到极宏大，这就叫做治化。治化，是自然演化的事务。它的作用在于厚植人类的生存，扩大人类与万物竞争的能力，以便在自然法则严酷的时候保全自己。所以治化虽然原本出于自然，但不能说它不与自然法则相反。自从礼法和刑罚被使用以来，都是用来消除怨恨、平息争夺的。所以治化进步而自然法则消退，也就是治化进步而自私自利减少。然而自私自利减少到极点，那么人类与万物竞争的权力，也未曾不因此一同衰退，这又是不可以不知的。所以比较而言，合群是为了平息群体内部的竞争，以此来对抗群体外部的自然法则。人类起初凭借自私自利能在万物中独自伸展，但如果只运用自私自利，那么群体就会淡薄。因为合群而有治化，治化进步而自私自利减少，克制私欲、廉洁谦让的风气兴起。然而因为群体又不能与外物没有争夺，所以克制私欲太深，自私自利完全泯灭的，其群体也未曾不失败。没有平坦而不倾斜的，没有前往而不返回的，道理确实如此，无法逃避。现在天下谈论道德的人，都说：终身可行没有比恕道更好的，平定天下没有比推己及人更好的。东方的人说：自己不愿意的，不要施加给别人。对朋友所要求的，先施加给他们。西方的人说：对待别人如同自己希望被对待的那样。又说：设身处地，对待别人如同自己期望别人对待自己一样。所有这些言论，都是所谓金科玉律，贯穿上下的。普通人实行它，有必然不能完全符合其程度的。虽然如此，学问的事情，贵在审察其真实，而不必在意言论的美丑。如果审察其实质，那么恕道与自我保存，本来还有不尽相符合的地方。大凡天下作恶的人，没有不力求逃避惩罚的。现在有偷我财物的人，让我处在盗贼的地位，那么不如不抓捕和不惩罚。现在有打我脸颊的人，让我处在打人者的身份，那么左边挨打而右边不再打，已经是很幸运的了。拿着这种道理去与万物竞争，那么用来自我保存的有多少呢？所以说：不尽相符合。而且这种道理可以用在民众与民众之间，而不可以用在国家与国家之间。为什么呢？民众还有国家法律，来维持公平并给予正义。至于国家，那么维持公平并给予正义的是谁呢？

又查：赫胥黎说这番话，意图说明保全群体自我生存的道理，不应该完全去除自私自利。然而他的义理狭隘了。而且他所列举的东西方言论，都不是群学太平最大的公例。太平公例说：“人获得自由，而以他人的自由为界限。运用这个就没有前面的弊端了。”斯宾塞《群谊》一篇，就是为解释这个公例而作的。近代欧洲富强的效果，有见识的人都归功于经济学，经济学首推亚当·斯密。其中也有最大的公例，说：“大利所在，必定是双方受益。损人利己不对，损己利人也不对；损下益上不对，损上益下也不对。”他的书五卷几十篇，大体反复阐明这个义理。所以道光、咸丰以来，废除保护商人的法律，平衡进出口的税收，而商务大兴，国民都富裕。唉！现在才知道大道像大路一样，斤斤计较于彼此盈亏之间的人真正是不恰当的。

导言十五 最精要

以上十四篇，都阐释天演的义理，得到一一复核。第一篇，阐明天道常变，其作用在于物竞与天择。第二篇，标举其大义，见其为万化的宗旨。第三篇，专门就人道而言，以差异、选择、争夺三者，阐明治化之所以进步。第四篇，取园丁治理花园的比喻，阐明自然法则与人治必然相反。第五篇，说两者虽然相反，但同出一个本源，只是自然法则则放任万物争夺而保存适宜的，人治则促成万物的适宜以求得所祈向的。第六篇，自然法则既已消减，物竞于是平息，然而万物具有像祖先而又有差异的性质，所以人治用来规范万物，使日益向善而不自知，这是治化所以大大值得依赖的。第七篇，更以开垦土地建立国家的事情，阐明人治的正道。第八篇，假设民众日益增多，而有神圣的人来治理，其道固然可以效法园丁。第九篇，见其术最终穷尽，穷尽则自然法则复兴，人治中途废止。第十篇，论述拯救众生的方法，只有除草留苗，而用人来除草，其方法必不可用。第十一篇，说群体出于大演化的自然，有能合群的天性，而物竞为熔炉。人类开始合群，与昆虫禽兽没有不同。第十二篇，说人与万物的不同，一是才能没有不同，一是自私自利没有节制。两者都是争夺的工具，而败坏群体的凶德，然而起初未曾不用这些来自我保存。第十三篇，论述能合群的吉德，感应相通为开始，天良为终结；人有天良，群体之道才稳固。第十四篇，阐明自私自利虽然凶险，也在于如何使用；而克制私欲到极点，未曾没有伤害。

现在统观十四篇所论述的，知道人择的方法，可以在草木禽兽中实行，断不可用在人群内部。暂且不说智慧不足以依赖，即使足够

译依赖这种手段，也将使恻隐仁爱的风气衰微，从而使群体涣散。况且推演这类逻辑到底，凡是抚恤老弱病残、供养残疾人的政策，都与这种治理方式相违背而无法施行，直到医药治疗的学问可以被废弃，而男女的结合，也如同畜群中雌雄交配那样，败坏夫妇伦理之后才行。狭隘酷烈的治理深入，而慈惠哀怜的情意减少。几代之后，风俗就此形成，这个群体的好坏不可预知，但赖以相互维系、相互保全的天良，难道留存下来的会很少吗？所以说：依靠人为选择来谋求强大，而其效果恰恰导致衰弱。人口过多的祸患，难以解决竟到了如此地步。虽然如此，现在天下并非一家独大，五大洲的人民并非同一种族。物竞天择的形势水深火烈，时世太平时隐藏在通商和从事工业之中，世道变乱时爆发于战争和纵横捭阖之际。在这之中，自然选择的效应，所眷顾而保存的是什么呢？群体道义所依据而进退的是怎样的呢？国家将依靠什么才能在物竞天择之后立足呢？虽然其中的道理确实深奥广博，不是这篇简短的导言所能穷尽的，大概那些深刻洞察世道变迁的人士，可以在言外思考而领悟其大概吧！

译再考察：赫胥黎这本书的主要旨意，认为物种竞争是动乱的根源，而人类治理最终会困于人口过多。他的这种论点，因此与斯宾塞大相径庭，并说太平盛世是不存在的。斯宾塞则认为事情发展的快慢不可预知，但人类社会的治理必定能达到极治的境界。他在《生学天演》第十三篇《论人类究竟》中说：“现在如果根据过去的事情来推测将来，就知道一个群体的治理教化将会开启，其人口必定增多。起初以猛兽毒虫为祸患，人口增多则这些祸患首先被消除。然而种族分别、土地占据，人们互相残杀，不亚于毒虫猛兽。等到合种成国，这种祸患又减少了，转而祸患在于生育逐渐增多。群体资源不足，大的争夺就兴起了。假使在这个时候，人民的性情知能，还和初始一样，那么死亡率应当与人口数量成正比；不成正比的，一定是食物充裕；而食物之所以充裕，又一定是人们从事生产养育的事情进步了才能做到。在这里可以看到天演用来塑造民生，与民生自我适应相契合。事物自己改变形态能力，以适应所遇到的环境，天演学家称之为体合。体合，是进化的秘密机制。虽然如此，这种人口过多的压力，可以通过充裕食物来减轻；但人口过多的压力，又终究因为生育而增加。人民想要得到的，常常超过他们已经拥有的。急切地追求，好像有暗中驱使、潜在引导的力量。自古以来人民的欲望，本来就没有满足的时候。所以人口过多的压力，终究无法避免，也就是天演的作用，终究有所施展。其间迁徙垦荒屯田，都不过是一时的调剂措施。顺着这样下去，地球将充满，充满则人口过多的压力，也随之充盈。所以人口日益繁多，超过食物供给的，正是促使人民巧力才智，以及自治能力，不得不进步的因由。正因为不得不使用，所以不得不进步，也正因为经常使用，所以经常进步。大凡水火工虞等事务，都是民智的显现，必定智慧进步然后事务才能进步。事务既然进步，不是智慧进步的人不能使用。格致学家，孜孜不倦以穷尽事物的本性为事。农工商百姓，依据这些道理来完善技术，而物产因此增多。如果不是民智日益开化，能做到这样吗！十顷田地，现在的收获，比往年加倍，其农夫必定通晓化学种植之学，懂得水利，各种新机械，以及自己和雇工的巧力，都达到极致才能做到。制造的工匠，早上出货晚上就售出的，其制造器械，工匠的巧技，都不可以不如人，这是明显的。通商的场所日益广阔，从事这一行业的人，对于物情必定审察，对于计算利益必定精通，不然，就会失败。商战激烈，则利息微薄，所以使用机器必定是最省费的，造船必定是最合法的，驾驭船只必定是最巧熟的，然后才能收取加倍的利息。诸如此类，如果探求其根源，都是一个群体人口过多的压力导致的。大概厌恶劳苦喜好安逸，是人民共同的。如果不是争夺生存，那么耳目心思的力量都不使用。不使用则体合无从产生，而人的能力不能进步。所以天演的秘密，可以用一句话概括。上天只赋予万物生育和贪生的本能，那么其种族自然日益增多。万物没有不是这样的，人也是其中之一。进步的生存并传承，不进步的生病并灭亡，这就是地下古兽残骨众多的原因。一家一国之中，人口徒然繁多，而智力如故的，那么其灭绝就不远了，本来就有争夺生存而夺取食物的人。没看见以前的爱尔兰吗？人口众多，等同于猪圈。然而最终，只是用来填饱沟壑中的饥饿。饥荒瘟疫，刀兵水旱，有不忍心说完的。凡此都是人事不善，不是天运。然而用经数来说，离去的一定是不善于自我保存的人。那些幸存并长久繁衍后代的，一定是能力最大，或者遭遇最优，而被上天所选择的。所以宇宙中妨害生存的事物很多，不仅仅是人口过多一端而已。人想要图谋生存，必定使用才力心思，来与这些妨害生存的事物斗争。失败的日益衰退，而胜利的日益昌盛。胜利者不是别的，就是智德力三者都大。三者大然后与境相副的能力扩大，而生理才完备。并且由此来看，人口过多并不是人道最终的祸患。我这本书前篇，对于生理进步则种族尊贵，而生育减少的道理，已经反复辨证了。大概种族尊贵则其摄取精华，用于自身需要的日益奢侈，用于生育的日益节省。一个人的身体，其情感思考，都由大脑主宰，群体治理进步，民脑形体越大，褶皱越繁，通感越快。所以其自我保存保种的能力，与脑形的大小成正比。而察物穷理，自治治人，以及保种治谋的事情，则与脑中褶皱的繁简成正比。然而极治之世，人脑重大繁密固然，而情感思虑，又至深至变，至广至玄。其形体既大，其作用就宏大，所以脑的消耗，又与其用情用思的多寡、深浅、远近、精粗成正比。三个比例合起来，所以人当此时，其摄取物之精华，用来资助辅助填补此脑的最费。脑的事情费，则生生之事就廉了，事物本来不能两全。今日欧洲人的脑，相比野蛮人，已是十比七；即使其中褶皱复叠，也是野蛮人少且浅，而欧洲人多且深。那么继今以往，脑的变化如何，可以预先知道。这其中的消

译长寿与短命的缘故，难道是因为物竞天择的作用，使得脑容量大的人得以生存吗？还是说，男女结合生育，必须依靠更加繁复且灵敏的大脑，才能与繁衍变化、广阔深奥的事理相符合呢？这是我所不知道的。知道的是，如果在此处耗费过多，就必然在彼处有所节省。而在大治之世，用脑的耗费，是毫无疑问的。我之前的著作证明，脑进化程度高的人成年较晚，指的是男女结合之时。又证明男女情欲最为炽烈时，思考能力必定减退。而当思考能力大量消耗时，如同初学者刻苦钻研数学难题之类，生育能力往往受到抑制而无法进行。综合这些来看，就可以知道，在社会治理达到极致、天下人口满盈的时候，人口过多不足以成为祸患。而人类繁殖的快慢，与其国家治理教化的深浅，常常成反比例。”斯宾塞的话就是这样，自从他的学说提出后，论述进化的人十有八九都信奉它，统计学家柏捷特撰写《格致治平相关论》，大多采纳了他的观点。凡是低等的物种多子而子女早夭，高贵的物种少子而子女长寿，这是天演论的普遍规律。从草木虫鱼，一直到人类，随时随地都可以观察到，斯宾塞的学说，难道不是这样吗！

译导言十六 进微

前文论及，治理教化进步，则物竞自然不行，这固然不错；然而这仅仅是天行层面的物竞罢了。天行层面的物竞，是因为救死尚且来不及，百姓争夺食物；而人治层面的物竞却依旧存在。人治层面的物竞，是趋向于荣华利益，追求超越他人。只有物竞长久存在，主持治理的人才能掌握砥砺的权力，来磨砺雕琢天下。所谓主持治理的人，或者是拥有绝对权力的君主；或者是几位贤人共同监国，如古代的共和；或者是汇聚全国人民的权力，如今天的民主。制度虽然不同，但权力实质相同，也各自有推行的利弊。按：如今西方如英、德各国，大多三者结合使用，以兼收其益，这就是除了君主之外，还有贵族院和平民院两个议院的原因。总之，群体的治乱强弱，取决于民品的高下，主持治理的人反而居其次。然而既然称为主持治理，就都有引导群体进步的能力。考察其方法，不出道、齐、举错，以及刑罚赏赐之间罢了。主持治理的人设立一个标准来要求人们符合，说一定要这样，我才给予尊显的爵位俸禄，使他们享有的权力与利益优于常人，那么天下人都会振奋他们的才力心思，以求符合这个标准，这是必然的规律。起初是竞争，最终成为习惯。习惯一旦形成，即使主持治理的人也不能与群体相抗衡。后来衰败的逐渐走向灭亡，先前有利的恰好成为弊端。引导民众取舍之间，其关键就是这样。因此，天演之事，其开端常常孕育于极细微之处，而被常人的智慧所忽视。等到它蒸腾成为国家风俗，深入性情之后，醒悟到它是弊端，才图谋改变。拿一根芦苇去阻挡狂澜，舀一杯水去救燎原之火，这就是亡国乱群之所以接连不断的原因。不知道一个群体一旦涣散，人治已经失去权力，即使圣人面对这种情况，也只能聚集离散扶持衰败，勉强达到最适宜的状态，以听任天事的抉择。为什么呢？天演的效果，不是一朝一夕所能做到的。

因此，人治天演，其事与动植物不同，事功的转移容易，民众的性情气质变化难。拿今天的英国，与图德王朝相比，从显理七世到女王伊丽莎白一世，这是图德时代，起于明成化二十一年至万历三十一年，那么贫富强弱，相差甚远。而民众的骨骼性情，似乎与起初没有多少差异。词人莎士比亚所描写的，狭，万历年间英国词曲家，其作品大为各国所传译宝贵。当今的人，不仅声音笑貌相同，凡是相互攻击、相互感应、不相容的情感，也没有不同。如果说民品的进步，一定要等到治理教化既已上升，天行完全泯灭，然后才有功效，那么从伊丽莎白一世到维多利亚女王，这两位女王三百多年之间，英国的战争很少，没有炽烈起作用的天行。择种留良之术，虽然不完全使用，偶尔也有实行的。刑罚并非不中肯，危害群体的民众，有的流放，有的处死，有的终身禁锢。又因为游手好闲、懒惰的人种类低下，救济贫困的命令说：凡是无业依靠官府供养的人，男女不得同居。所有这些做法，都是意图断绝不肖之人的传衍种裔，拖累这个群体。然而这些事最终没有验证，为什么呢？大概这样的事，合全国来计算，所涉及的狭窄，这是第一；民众犯法失业，事情常见于中年以后，刑罚政令尚未加诸其身，这些凶民惰民，已经婚嫁并生育子女了，这是第二。而且这种方法的穷尽不止于此，世间不幸触犯法网，与没有操守而懒惰游荡的人，其气质种类，不一定都是不肖的。死囚贫乏，其受病虽然常在性情，而大半则缘于所处的地势。英国谚语说，粪在田里则为肥料，在衣服上则为不洁。那么不洁的，乃是肥料而失去了其所。所以豪家视金帛如土苴，用来宣扬他们的惠声；而中产之家，则因此受冻挨饿。猛毅致果的性情，所以成就大将的威名；仰机射利的奸诈，所以成就商人的厚实。而使用不当，那么刀锯囹圄就跟随其后了。由此看来，那些被刑无赖的人，不一定由于天德的不肖，而常常由于人事的不详，这是确定的。现在才知道断绝其种嗣使其无遗育的做法真正不当。现在即使只就英国一国而言，近二百年治理功效的进步，几乎达到绝景而驰的程度，至于其民众的气质性情，尚无可指出的进步。而欧美物竞炎炎，天演为炉，天择为冶，所逐渐日进的，乃在政治、学术、工商、兵战之间。呜呼，可谓奇观也已！

复按：天演之学，肇端于地学的化石古兽。所以其计数，动辄超过亿年，区区数千年数百年之间，固然不足以见其作用。从前拿破仑第一进入埃及时，法国治生学者，多携带其数千年古董归来验证，觉得古今人物，没有不同可指，造化模铸物形，极渐至微，由此可见。虽然，物形的变化，都要与外境相对待。如果外境未曾变化，那么宇内诸形，至今如其初始也是可以的。只有外境既已变迁，形处其中，受其逼迫，才不能不去故以即新。所以变化的快慢，常视逼迫者的缓急。不可说古代的变化率极渐，后代的变率就常常如此而不能速。即使如以

译就欧洲的政治宗教、学术、农业工业、商业战争这几方面而言，综合前数千年的变化，大概都不如近几百年的变化剧烈。到了最后几十年，其变化更加猛烈。所以有人说：耶稣降生两千年时世界是什么样子，即使是武断的人也不敢随意断言。不过事情有可以逆推预知的，世间的变化无论怎样，最终总是背离痛苦而趋向安乐。这就像动物植物的演变，必定有利于自身生存繁衍的才能存续下来。至于种族繁衍的事，其道理极其深奥广博难以穷尽，确实像赫胥黎所说的那样。比如返祖现象，生物经过多代繁衍后，忽然出现极像远古祖先的个体，这虽然经过无数代也无法断绝。比如现在的马种，还有忽然出现全身虎斑纹，像其最初芝不拉野马祖先的。有人说这就是《汉书》中所说的天马。驴种也是这样，这是马和驴同源的证据。芝不拉演变为驴和马，那是极其久远年代的事了。达尔文饲养鸽子，也常常在几十代之后，忽然出现石鸽野种。又有一种情况是，某种生物禀性偏胜，等到交配得当，相互调剂，所生的后代就胜过双亲，这是生物学的道理，也是古人所说的“男女同姓，其生不蕃”的道理。只有交配有适宜与不适宜的区别，才能解释为什么瞽瞍生出了舜，尧生出了丹朱，而汉高祖吕后的强悍凶暴，却生出了孝惠帝的柔弱善良，从而可以稍加推论。这道理关系重大，不遍读西方生物学家的著作，亲身考察这些事几十年，不足以参透其中的奥秘。

译导言十七 善群

如今在人群竞争中，难道不是为了争夺所谓的富贵优厚吗？战胜的人居于上位，吃着精米肥肉，驾驭着坚固的车马和骄健的骏马，役使着众人的大众；战败的人处于下流，其中病情最重的，竟然无法维持生计，甚至陷入刑网的罗网。试着统计英伦全国的人口，那些像这样战胜的人，在一百人之中，几乎只有两个人；那些赤贫犯法的人，也不过是两个人。恐怕议论的人认为这个比例太少，我认为一百人中占五个可以吗？那么前面所说的天道运行的残酷，在这群人之中，总体核算下来，不外乎是二十个人中有一个而已。这二十个人中的一个，深陷在泥涂之中，每天显露出寒冷饥饿的神色，包裹他们身体的，大都是粗陋不洁之物，不足以维持生命和供养身体，嫁娶没有节制，繁衍容易，与猪圈牛栏相同。所以他们的儿女，虽然因为贫穷暴露而多不能养育，但他们的出生率通常还是超过死亡率。虽然如此，那些贫贱的人，本来就自成一类。这二十个人中的一个，本来就不能对二十个人中的十九个人，拥有选择和处置的权力。那么群体的不进，并不是他们的罪过。假设现在有一个牧人，在他的一千只羊之中，挑选出最差的五十只羊，驱赶它们放到贫瘠不长草木的荒野，任凭弱小的自己死去，强壮的自己生存，然后驱赶这些幸存的羊回到羊群，与其他的羊一起饲养，这样的牧人是什么样的牧人呢？这不是过分夸张的比喻，而是不及实际的比喻。为什么呢？现在我们群体之中，那些遭受饥寒和触犯法网的人，还不是最弱最愚的种类，就像那五十只羊一样。况且如今在富贵优厚中竞争的人，要怎样才能获胜呢？从常理来说，必定是精神强固的人，必定是勤勉足以成就功业的人，必定是智慧足以周全事务、忍耐足以成就事务的人；又必定是这个人不是非常不仁，然后才有外物的感应信服，并且常有党徒的帮助，这就是他们获胜的常理。

然而世间有这样的人，在群体中竞争，却不一定能获胜，这是为什么呢？回答说：世间治理最大的不幸，不在于贤能的人处于下位而不能上升，而在于不贤能的人处于上位而没有理由下降。门第、亲戚、援引、财贿、惯例，以及主持治理的人不明智而自私，这些都具有阻碍下降的力量。好比沉重的浑浊之物，附着以气囊和木皮；又好像不会游泳的人，夹着救生圈，这就是它们之所以能浮起来的原因，而不是这些物体本身能够逆流而上或潜水自举。假如有一天，去掉所附着的这些，那么本性亲近下方，必定最终回归到它应有的位置。而物竞天择的作用，将使一国的民众，像一壶水一样，用火加热，其中无数不可分割的质点，温暖的自然上升，冷的随即下降，回转流动，直到温度均匀热度相等才停止。所以任凭天演的自然，去掉那些牵制阻碍的力量，那么一群民众中，那些战胜而亨通，成为这个群体主要部分的人，固然不一定是最适宜的，都将各自有所适宜，以与他们的群体相结合。他们的数量既然多，他们的合力自然雄厚，他们的繁衍自然昌盛。用多数战胜少数，是天道的规律，那么何必担心前面所指出的二十个人中的一个莠民呢！这是使群体完善、使种族进化的最高方法。

现在一个国家的治理，从外部来说，有邦交；从内部来说，有民政。邦交和民政的事情，必须由聪明强固、勤勉智慧刚毅而仁爱的人来操持，然后国家强大而民众富裕，这是常识所知道的。按照我的方法，不贤能的人自然下降，贤能的人自然上升，邦交和民政的事情，必定由适宜的人来主持，并且与时偕行，流动而不停滞，将不止于富强，还将有使种族进化的效果。这本来是人事中可以依赖并且有功绩的。何必像园丁治理草木那样选择良种留下优良的呢！

复案：赫胥黎在这篇文章中，所说的去掉所附着的，是最难为有国者做到的。能做到，那么他的国家没有不强大的，他的群体没有不进化的。这质朴学派讲究亲亲，一定不能做到；文饰学派讲究尊尊，也不能做到；只有崇尚贤能、考核名实的人能做到。崇尚贤能就接近墨家，考核名实就接近申不害和商鞅。所以这种方法，在中国中古以来，很少使用，而使用它的却是今天的西方国家。英伦民气最伸张，所以这种方法最先使用，使用它也是最成功的。比如广泛设立民间报纸，而遵守直言不禁止的盟约。宋宁宗嘉定七年，英王约翰与他的民众所立的约，名叫马格那吒达，汉语译为大典。保守党和公党，轮流主持国政，以互相稽察。所有这些做法，都是唯恐所附着的不去掉。斯宾塞群体学说的保种公例二，说：凡是想要种族传承而兴盛的东西，必定在未成丁之前，所得的利益与其功能成反比例；既成丁之后，所得的利益与功能成正比例。反之则衰灭。他的《群谊篇》确立进化种族的三大原则：一是民众既成丁，功食相准；二是民众各有界限，不相侵欺；三是两害相权，己轻群重。这些话集合了希腊、罗马和两百年来格致诸学的大成，而施行于邦国理平之际。有国者安危利害也就罢了，如果真的想要自我保存，赫胥黎和斯宾塞两人的言论，大概没有什么可以替代的了。赫胥黎所说的去掉所附着的，与斯宾塞所说的功食相准，言语有正负的不同，而其道理则是一样的。

译新反

前面所说园丁治理园圃的方法，有两件事：一是设置适宜的环境，以成全众生的生长；二是清除有害的杂草，使良善的种子得以传承。从人类治理的角度来说，前者是保护百姓、养育百姓的事情，后者是使群体向善、促进进化的事情。要使群体向善进化，仅靠园丁那样的手段是绝对行不通的，所以不能靠强力去达成。只有秉持公道，实行崇尚贤能的实质，那么治理自然就能达到理想境界。然而古今的治理，不过是保护百姓、养育百姓罢了。至于使群体向善进化，则期望通过教化百姓，取用百姓共同具有的明德，以及固有的知识与能力，并使之日日更新、不断扩充，以此作为公众共享的快乐与利益。古代的学问，将形体气质与道德伦理分为两途，现在则将二者合而为一。所讲述的虽然是关于道德教化、形而上学的言论，但其所采用的方法途径，却是格物学家用来推证形而下事物的方法。概括其主要内容，可以用三句话来概括。始于实地测量，继以融会贯通，终于实验验证。这三者缺少任何一项，都不能称为学问。而在三者之中，又以实验最为重要。古代学问不如现代学问，大概就是因为缺少了这一点。凡是政治教化所施行的，都运用这种方法来考核评判，由此就能知道事情的阻塞与通畅，以及能否达到所期望的目标。自然运行、万物竞争，既然无法在天地之间断绝。假使五大洲有一天实现大一统，统一文字车轨，刑罚赏赐出自同一门庭，人群达到大和谐，但人类与其他物种之间的争斗，依然会像以前一样；人口过剩的祸患，也是无法逃避的。人类祖先既然因为自私自利、不仁不义，从而在万物中独自兴盛。虽然绵延传承久远，但恶的本性仍然存在，婴儿刚出生时，早已蕴含着无穷无尽的自私本性。所以私心一天不消除，争斗就一天不能根除。争斗没有根除，自然运行的规律就依然起作用，就像太阳照耀一样，还有什么可怀疑的呢。假使后来的百姓，能够拥有纯粹的公理而没有私欲，这种去除私心的情况，是上天造成的呢？还是人为造成的呢？以我今天的智慧，确实不足以知道答案。然而有一件事是清楚的，那就是今天的百姓，已经相互结成群居，不再分散孤立地生活了，如果私心过度使用，不仅一定会危害群体，而且最终也会伤害自己。为什么呢？因为依托于群体却不被群体所容纳的缘故。所以成就自己、成就他人的道理，必然在于克制愤怒、遏制欲望，压抑私心以服从群体，这件事确实不令人快乐，但实行它的效果之美，却不仅仅令人快乐。

译大凡人类，从其天赋的本性来看，凭借自身的智力，再加上教化的引导和道德的规范，可以日益进步，达到无限美好的境界，这是毫无疑问的。然而，从人类运用智力和仁德来看，即使是圣哲也不能没有过失；从自然运行的规律终究与人类治理相违背，而时时想要毁坏人类的成就来看；从人情不能没有怨恨，却还奢望那些必然无法企及的目标来看；从人类终究局限于形体和气息之中，其知识无法窥探天道最奥妙的真相来看。像这样却说人道有一个极其完美完备的境界，有善而无恶，有乐而无忧，只需要等待时机，那个境界就一定会到来，这大概是道理上必然没有的，也是人道之所以值得怜悯叹息的原因。我私下认为，这个境界就像几何学中割锥术里的双曲线渐近线，可以日益趋近，但终究不能相交。虽然如此，既然生而为人，那么现在可以做的事情也很多了。远古以来，凡是人类的事业和功绩，都是为了弥补天道的不足、辅助百姓。已经达到的成就不要毁弃，尚未达到的不要懈怠于精进，那么人类的治理就会与日月一同更新，会有前人未曾梦见的事情，前人的事迹都在那里，难道不是这样吗！像这样来保持它，像这样来推行它。然而形体和气息内部的事情，都像抛物线一样。到了极点，不得不反转。反转之后，宇宙之间，又成为大运行的事情。人类治理逐渐衰退，归于无权，我们何必去担忧京垓世劫以外的事，像担心海水不足而用眼泪去补充它呢！

又按：有人问复先生说，人道是以苦乐为最终归宿呢？还是以善恶为最终归宿呢？回答说：以苦乐为最终归宿，而善恶则根据苦乐的广狭来区分。快乐的是善，痛苦的是恶，苦乐是判断善恶的标准。如果苦乐同体，那么善恶的界限就混淆了，又哪里有所谓的最终归宿呢？问者说：那么禹和墨子手脚磨出老茧的辛苦就是错的，而夏桀和盗跖的横行恣意就是对的了吗？回答说：论人道务必通观其整体，不能以偏概全。人的度量相差很远，所谓的苦乐，极其不齐。所以有人终身汲汲于积累财富，有人早晚匆忙于利益救济。当他们得到时，都足以自得其乐，这是其一。况且作为士人，摩顶放踵以利于天下，也是认为痛苦的是我自己，而天下因此快乐的人很多。如果没有快乐的人，那么摩顶放踵的行为，就毫无意义了。慈母对于孩子，辛勤操劳顾恤，好像忘记了自己，母亲痛苦而孩子快乐。等到得到所求的，母亲甚至把痛苦当作快乐，不觉得痛苦了。就像婆罗门旧教苦行熏修，也是认为在大苦之后，能偿还我极乐，然后才去从事。那么人道的行为，都是背离痛苦而趋向快乐。必定有所快乐，才称为善，这是非常明显的。所以说善恶根据苦乐的广狭来区分。

但是应该知道，在一个群体中，一定是那方痛苦而后这方快乐，或者自己痛苦而后他人快乐，这些都不是极盛的时代。极盛的时代，人的度量各自充足，不需要互相调剂。在这个时候，快乐就是善，痛苦就是恶。所以说善恶取决于苦乐。前面我说西方经济学是自古以来的精义、人理的极致，也是因为它阐明两利才是真利。由此看来，那么赫胥黎这篇中所称屈己为群为无可乐，而其效果之美，不止可乐的话，在道理上是荒谬的。而且我不知道在可乐之外，所谓的美究竟是什么样子。然而他说郅治像远切线，可近不可交，这是极其精妙的比喻。又说世间不能有善无恶，有乐无忧，这两句话也没有可以更改的。因为善和乐都是相对的概念，因为有恶和忧而后显现。如果没有后两者，那么前两者也不可见。生来失明的人不知道有明暗的区别，长期处在寒冷中的人不知道寒冷，久处富贵的人不欣喜富贵，没有差异就即境相忘。问者说：那么郅治极休，像斯宾塞所说的那样，固然没有吗？回答说：难以说清。大概宇宙的终极，与其起源，同样不可思议。不可思议，是说不能用名理论证。我们生于今日，所能知道的，只是世道必然进步，后来胜过现在而已。到了极盛的时期，应当见到什么景象，千年之后，有能言说的人，就像早晚相遇一样。

天演论下

天演论下

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论一 能实

道每下而愈况，即使在极其微小的事物中，尽其本性而万物的本性就穷尽了，穷尽其理而万物的理就穷尽了，在于善用我们的知识而已，何必追求遥远高深，然后才算伟大呢？柏庚首先这样说。他说：格致之事，凡是真宰所笃生的，就是我们应该研究的。天生育万物，本来没有贵贱偏心的意思，所以用人意来区分贵贱的，离道已经很远了。还能做什么格致之事呢？现在拿两个盒子作为外壳，一个房间里有几颗种子，昏暗不满一捧的东西。然而如果种植者不违背它的本性，雨水足以滋润它，阳光足以温暖它，那么不久，它内部蕴藏的力量施展出来，外部依附的质地吸收进来；开始萌芽，接着伸展，很快布满，很快成熟，时时蜕去旧的成为新的，人们没有察觉，察觉了也不觉得奇怪。看到非常的事物就惊讶，见到习惯的事物就认为不值得考察，这就是终身遵循它而不知道它道理的人众多的原因。以一颗种子的微小，忽然有了根茎枝干花叶果实，不是一早一晚的事情。它积累功效勤劳，与人事的经营裁制不同，但实际上并没有不同。一鄂一柎，极之微尘质点

译它的形态法则，如果仔细端详，其结构相互勾连，连离娄那样的明目之人也看得眼花缭乱，真是穷尽了精微、达到了极致的工巧，而且都遵循着不可改变的自然法则，这就是所说的极其复杂却不会混乱的道理。一棵植物的生长，剖析它的形体就分为各个器官，合并这些器官就构成完整的个体。根和干用来吸收土壤中的养分，枝条和叶片用来吸收空气中的二氧化碳；颜色不是虚设的，形态也不是徒然的，草木拥有叶绿素，然后才能利用日光将二氧化碳分解并转化为养分。它们和谐地通力合作，都是为了成就这生命的生长罢了。这是大自然的造化，只是无为而成，有真正的主宰却看不到它的踪迹罢了。如今一种生命的诞生，其形制的精巧细密既然像那样，其功用的完美完备又如此，然而上天却好像并不太爱惜它，茂盛繁密的，渐渐地就凋零了；鲜艳光亮的，渐渐地就枯萎了。遭受损伤、变黄凋落，荡然无存。留存下来的只有往日所结的果实，又用来将生机蕴藏于无穷无尽之中，真是伟大啊，神奇啊，它化育生命不可测度竟然到了这种地步。

译如今《易经》之道周流不息，消耗与生息交替作用，所谓万物循环的道理，无处不遇到。没看见小孩抛掷泥丸吗？它划过空中形成轨迹，势头如同垂下的弓，这叫做抛物线。这条线是极窄椭圆形的两端。假如物体不被地体阻隔，它将绕着地心运行，回到抛出的原点，形成一个椭圆。它的两个焦点，一个是地心，另一个在地平线以上与之对应。从最低点将其平分，前半段向上飞扬，后半段向下坠落。这用来象征生命从虚无中生息，由生息而充盈，从充盈而消减，由消减回归虚无。所以天演论就像网一样，又像扇子一样。又像江水流动，起初在昆仑山发源，流出梁益地区，流向荆州扬州，浩浩荡荡，趋向大海，而兴起云雾降下雨露，就又回归本源。起初以简易的方式，潜伏着变化的契机，称之为储能；后来逐渐繁复殊异，达到变化的极致，称之为效实。储能和效实，合起来就是天演。在这天地之间，仰观俯察，远取诸物，近取诸身，没有能超出这个规律的。

希腊哲学家赫拉克利特曾说：世上没有现在，只有过去和未来，而没有现在。好比在长流的水中洗脚，抽出脚再放入，已经不是之前的水了，这奔流不息的水从未停留过。刚说一件事是现在，那现在就已经成为过去。而且仔细推究，难道仅仅是说话的时候这样吗！当思考的时候，所谓的现在，本来就已经逝去了。赫胥黎后来也说：人的生命像水中的漩涡，虽然形状暂时停留，但漩涡中的一切水质时刻都在变化。一时被推崇为名言。孔子在河边感叹又说：颜回看见新事物，转眼之间就成了旧事物。东西方的精微言论，竟然如此相同。现在才知道静止是未被察觉的运动，平静是不喧闹的争斗。各种力量交互推动，屈伸相互报应，众流汇聚激荡，胜负交替乘势，在广阔的宇宙之间，长久地摩擦激荡运行罢了。天有和谐之音，地有成形的器物，显化为气和力，隐化为思虑和精神。物体凭什么而有颜色形状？心灵凭什么而有知觉意识？难道真的有某种东西，不可命名，不可言说，认为是变化的根本吗？还是各自本来自然，而互不关联呢？自从麦西、希腊以来，民智开启，到现在四千年了。而这件事却长夜漫漫，不知何时天明。

再按：这篇文章说植物由果实长成树，树又结出果实，相互作为生死，像环一样没有开端，确实如此！而近代生物学家说，有生命的如人、禽、虫、鱼、草木之类，是有器官的物体，这叫官品；而金石水土没有器官，叫非官品。没有器官就不死，因为未曾有过生命。而在官品一体之中，有死的部分，有不死的部分；而不死的，又不是指精灵魂魄。可死的是甲，不可死的是乙，分明是两样东西。比如一棵草木，根茎枝干，果实花叶，是甲的事；而乙则离开母体转而依附于子体，绵延不断，代代可以微变，但不可死。或者分出部分来死，但不能全部死，动物植物都是这样。所以一个人的身上，常有东西，是祖父所有的，而寄托生长在他的身上。大概自从受生得到形体以来，传递演变，直到今天，未曾死过。

论二 忧患

大地浑圆，各种宗教混杂。从顶礼青蛙、拜蛇，迎接尸体、范偶，以至于认为只有一个主宰而无神；贤圣所昭示垂训，帝王所制定设立，司徒有所典章，司寇有所刑罚，虽然旨意类别各不相同，哪一样不是因为畏惧上天、防范百姓而后兴起事端呢！疾痛惨怛，不知道原因何在。爱恶相互攻击，导致同种之间的怨恨。神道王法，总要回到本始，其事固然都从忧患中产生。那么忧患究竟是什么东西呢？这东西是两间所无法逃避的，其事是天演所不可分离的，可逃避可分离，就不是忧患了。所以忧患，是天行作用，施加于有情众生，而与知虑一起显著的。如今万物之灵，人担当了。然而如果不能结群，那么天赋就无法张扬，而最灵的能事就不显著。人不是能结群，而是不能不结群；有人就有群，有群就有忧患。所以忧患的深浅，看结群的程度而消长。当混沌蒙昧，与鹿豕同类，说未曾有忧患，没什么不可以；进而穴居巢处，有忧患了，但还未触及；再进而射猎、游牧、猺獠、蛮夷，触及了但还未到极点；唯独到了伦理纲纪明确，文物兴起，宫室耕稼，丧祭冠婚，这样的百姓，这才劳心费神，计深虑远，像天的奴隶，而不可松懈。都是自然到来的，虐待他们的是谁呢！转移世运，不是圣人所能做到的。圣人也是世运中的一物，世运到了而后圣人产生。世运铸造圣人，不是圣人铸造世运。如果圣人能决定世运，那就无所谓天演了。

百姓初生，本来就是禽兽。没有爪牙用来攫取，没有毛羽用来抵御寒暑；比起鸟来用手代替翅膀而不能飞，比起兽来减少四肢为两足而不足以奔跑。像这样的生命，而与草木禽兽杂乱居住，却在物竞最激烈之后独自生存，而且不仅自存，简直显著地首出于众物，那么人在万类之中，独具最适宜而有以制胜，是确凿无疑的。难道仅仅是灵性有足恃吗！也由于自营之

译只是私欲的奋发罢了。然而那些不仁之人，在当今被称为凶恶的品德，但如果考察其起源，却是人类赖以生存的根本。深藏私心，果断地伤害他人，掠夺时毫不谦让，执着时不肯放手，这些都是他们赖以取胜的手段。因此，那些浑朴荒蛮的民众，兼具了猕猴的狡诈与老虎的凶狠，形体敏捷且善于权谋诡诈，喜欢效仿他人的行为，再加上善于合群的才能，以及贪婪、暴戾、凶狠、勇猛和好胜不屈的风气。如果缺少其中任何一项，能够避免阴阳灾祸、不被外物吞噬残灭的人就很少了。可是谁曾想到，这些赖以战胜外物的手段，逐渐反而变成了自我毁灭的原因呢！为什么这么说呢？人的本性不能不结成群体，而群体的治理又不能不日益进步；群体的治理日益进步，那么那些不仁之人的自我毁灭也就日益加深。人类最初与禽兽混居的时候，不知道经历了多少千万年。从万物中获取资源来供养自己，习惯于掠夺和不仁，又不知道经历了多少千百代。这种习惯在行事上已经很久，对性情的浸染自然很深。气质已经形成，流传成为种族的本能，虽然社会治理文明不断进步，但那些邪恶的萌芽依然存在。唉！这就是世间不善的人多，而善良的人少的原因啊。那种只顾自己的品德，适合分散而不适合结群，适合乱世而不适合治世，这是人们所深深知道的。

译从前所谓的狙猴与猛虎，它们并非不想让同类全部死去，从而转化为麒麟、凤凰、驺虞这样的祥瑞之兽。然而，那些像狒狒一样凶残、像老虎一样贪婪的家伙，终究无法被完全制服。过去，人们凭借这两种德性而获得安乐与利益；如今试着运用它们，却发现安乐往往抵不过忧患，利益常常不如祸害。凶恶德性造成的暴虐，比起阴阳变化及外物带来的灾患，简直有过之而无不及。因此，人们将这类事物全部归为一类，揭露其名目并加以诛杀，称之为过、恶、罪、孽。如果还不顺服，就鞭打他们、流放他们、用刑具拷打他们、用斧钺斩杀他们。太过分了！群体的治理既然兴起，这些狙猴与猛虎对人毫无益处，反而被用来自我残害，谁又能说它们起初是依靠这些才得以生存的呢！所以，忧患的到来，那些源于阴阳自然的还算是浅层的，而源于人为事变的则极为深远。天地四方之内，天道演化昭示回旋，其深奥广博、美丽绚烂，可以说到了极致，而忧患却与之相伴始终。治理教化的兴起，果真能够消除这些忧患吗？还是说，人的作为与天的演化，果真能够契合从而可以顺应时势而不违背呢？或者天人彼此殊异，这两者的事情，本来就不能最终合一呢。

论三 教源

大抵在文字产生之前，世界混沌质朴，大多处于游猎时代。游荡，所以人群分散而没有大的群体；狩猎，则杀戮严重而食物稀少，凡此种种都是没有教化的民众。等到文字兴起，这才进入文明时代。“文”是说有条理，“明”是说不同于混沌蒙昧。从混沌蒙昧进入有条理的状态，没有教化是做不到的。然而教化有长久与短暂的区别，而治理也有片面与全面的差异。自私不仁的气质，极难改变；而仁爱谦让、乐于群居的风气，日渐磨洗却日益浅薄，势必不能凭借数千年的磨洗，去除数十百万年的沿袭习惯。所以自从有文字到现在，都是演变蜕化的时代，这是谈论治理的人所必须知道的。考察天演之学，发端于商周之间、欧亚之际，而在今天的西方大盛。这是因为人心灵智，无不有知，而死生荣枯，昼夜交替更迭在前，妙道的运行，明显得像高举日月一样。所以先觉者们，玄妙契合，不期而然地一致，虽然途径不同、说法各异，但殊途同归。在这两千五百多年中，东西方前识大哲所得到的见解，精微的言论都在，不可诬蔑。

虽然如此，事情有浅深之分。从前周朝初年，希腊、印度等国，战乱昏乱，种族相互攻伐消灭。等到周平王东迁以后，这两地的治理教化，才稍稍出现。大概礼乐的兴起，必定在去除杀戮、战胜残暴之后。民众只有安居乐业，才能在学问思索中自我奋发，而不忍心在芸芸众生中盲目生存、糊涂死去。以前的争夺，争夺的是生存的手段；后来的争夺，争夺的是不虚度一生；再进一步，则争夺的是能够充实天赋的本能，而不与生命一同终结。柏庚的话说得好：“学习是什么？是用来探求道理的真实；教化是什么？是用来探求言行的正确。然而世上没有道理不真实，而言行能正确的。东洲有百姓，看见蛇就拜，说：这是我的祖先。如果真是祖先，那么拜它是正确的，但不知道他们错了。所以教化与学习相比，学习比教化更紧迫。而格物致知不精的国家，其政令多违背常理，而民众的天赋本能被压抑了。”从柏氏的话来看，我们每天探讨物理之所以然，以此作为人道之所当然，所孜孜以求的天人之际，事情至关重要，哪里是空想冥漠、勤奋于无补之事呢！

然而争夺生存已经非常艰难，这不用说在足迹交错、击鲜艰食的乱世。即使在今天，那些生活优裕、不以生计为累的人，千百之中又有几个呢？至于超越生存之争的，其愿望更加奢侈，其道路更加遥远；其见识更加高远，其事务更加勤勉。凡为此者，乃是贤豪圣哲之徒，国家拥有他们而荣耀，种族得到他们而尊贵，这是人赖以日益远离禽兽的东西，能多得吗？能多得吗！然而意识所及，既随着格致之业日益无穷，而我们的生命有限，又不能不放眼高瞻，要认识开始从何而来，终结去往何处。想要通晓死生的缘故，想要知道鬼神的情状，却被形体气息所限制。而人海茫茫，弥天忧患，想要在这缺陷之中自我超度，又常常苦于没有方法。看摩羯提（佛陀）在苦海中标举教化，爱阿尼（苏格拉底）在逝川中阐释旨意，就知道忧患与生命俱来，古人不谋而合。而疾痛劳苦之事，乃是有生命所面对的，而不是世事偶然到来的。所以合群为治，犹如种植果树花卉；而声明文物的末流，则如同温室中的唐花。为什么呢？文饰过度则虚伪盛行，声色味意的享受日益奢侈，而聋盲爽发狂的祸患也随之日益增加。他们的聪明既出于愚钝，那些感慨于性情隐微之处的人，也微妙而深挚。因此，乐生之事，虽然郁闲都雅，雍容多术，不是粗野之人所能理解的，而哀情中生，其中的深刻，也比朴鄙之人更加酷烈。对前事多无补的悔恨，对未来境况深不可测的忧虑。空想之中，另生幻结，即使说是地狱生心，也不为过。而且高明荣华之事，有一个大贼，名叫“倦厌”。烦忧抑郁其中，气力消耗于外。“倦厌”之情，兴起并乘虚而入。那么以前所欣喜的，俯仰之间，都成了糟粕。前面越追求，后面越不堪。等到最后，只觉得人生虚幻妄诞

译一切事物都无法预测和掌控。然而人们仍然执着地有所作为，只是因为死亡的时刻不可预知罢了。唉！这就是佛教、景教、犹太教、伊斯兰教等宗教兴起的原因所在。

译再考察：世运变化的学说，难道不是这样吗！纵观整个世界，民智的开启，没有比春秋战国时期更兴盛的了。中国则有孔、墨、老、庄、孟、荀以及战国诸子，推崇议论的人或许认为他们都具有圣人的才能。而西方则有希腊的各位智者，印度则有佛陀。佛陀的生卒年月，至今没有确定的说法。摩腾对汉明帝说，佛陀生于周昭王二十四年甲寅，卒于周穆王五十二年壬申。隋代翻经学士费长房撰写的《开皇三宝录》说，佛陀生于鲁庄公七年甲午，以春秋时期恒星不见、夜间明星陨落如雨作为祥瑞感应，于周匡王五年癸丑示现涅槃。《什法师年纪》及石柱铭文说，佛陀生于周桓王五年乙丑，于周襄王十五年甲申灭度。此外还有说佛陀生于夏桀时、商武乙时、周平王时的，众说纷纭，不能统一。唯独唐贞观三年，刑部尚书刘德威等人，与法琳奉诏详细核查，确定佛陀生于周昭王丙寅年，于周穆王壬申年示现涅槃。然而周昭王在位十九年，没有丙寅年，而汉摩腾所说的二十四年也是错误的，应当是两人都指十四年甲寅，而在传抄中出现了错误。今年太岁在丁酉，距离那时两千八百六十五年，佛陀比耶稣早出生九百六十八年。近代西方学者对佛经极力讨论，然而对于佛陀的生卒，终究不能确指，只说大约比耶稣早出生六百年，依据这个说法，则费长房的说法较为接近。佛陀成道应当在周定王、周哀王年间，与孔子处于同一时代，难道夜间明亮等各种异象，与佛书所说的六种震动、光照十方国土的是同一事物吗？鲁国与摩竭提国东西经度相差仅二十余度，时间相差一个时辰左右，同时目睹异象，或许是有这种可能的。至于希腊的理学家，德黎号称首生于鲁厘二十四年，德首确定了黄赤大距和逆日食。亚诺芝曼德生于鲁文十七年。毕达哥拉斯生于鲁宣年间，毕达哥拉斯是天算学的鼻祖，用律吕来谈论天体运行。芝诺芬尼生于鲁文七年，创立了名学。巴弥匿智生于鲁昭六年。般刺密谛生于鲁定十年。额拉吉来图生于鲁定十三年，是首位谈论物性的人。安那萨哥拉，安息人，生于鲁定十年。德摩颉利图生于周定王九年，倡导不可分割质点的学说。苏格拉第生于周元王八年，专门谈论性理道德。亚里大各，一名柏拉图，生于周考王十四年，是理学家中最著名的。亚里斯大德生于周安王十八年，在新学出现以前，他被西方人崇信的程度，无异于中国的孔子。苏格拉第、柏拉图、亚里斯大德这三位是师弟子关系，各自推崇老师的学说，标新立异作为进步，不墨守成规。此外则有伊壁鸠鲁生于周显王二十七年。芝诺生于周显王三年，倡导斯多噶学派。而以阿塞西烈生于周赧王初年，卒于秦始皇六年作为终结。大概到了这时，希腊学派的支流也稍微枯竭了。我曾经说，西方人对于学问，贵在独自获得创见，而对于沿袭古人、遵循旧轨的人不太看重。唯独在周朝上下三百八十年之间，具有创见的人，接连出现并相互争雄，他们的持论思理，规范了后世，直到今天两千年不衰。而在那个时候，横跨一经两海，崇山大漠，舟车不通，这又不能用寻常的风气来论断了。唉，难道是偶然吗！世上有能说明其中缘故的人，即使远在万里之外，我也将带着干粮和礼物跟随他去了。

论四 严意

想要知道神道设教兴起的原因，必须从知晓刑赏施报的公正开始。如果世间的刑赏施报，从未不公正，那么教化兴不兴起还难以确定。如今治理之术不可一日没有，而历来最崇尚的，就是刑赏吧？刑赏是天下公平的标准，也是治理国家的大工具。自从各种事务兴起，人与人相互交往之际，必定有所共同遵守而不背离的准则，群体才开始建立。遵守得越牢固，群体就越坚固；背离的人越多，群体就涣散。在攻击懒惰、疆域强弱之间，都视这共同遵守的准则作为判断标准，凡是这些叫做公道。西方法律学家，追溯刑赏的起源，说：民众既然结成群体，必定有群体契约。而且用契约来驾驭群体，难道只是民众吗！那些狼群结盟去追逐鹿，疾风般逝去，雷霆般击打，可以说是暴烈了。然而必定它们不互相吞噬然后才行动，这也是契约啊，难道一定要记载在简册上，悬挂在象魏上吗？自然默契，深信这是公共利益而共同遵守罢了。民众最初结成群体，他们的契约大致像这样。心意相互默契在先，而文字言说，都是后来的事。契约既已建立，有违背的人就合全群共同诛杀；那不违背契约而有利于群体的人，也合全群共同庆贺。诛杀庆贺都依据群体，起初并没有君主，以尊贵权势和尊位临驾其上，制定法令，而强迫他们服从。所以他们的契约，实际上是自立而自守，自诺而自责，这就是契约之所以公正的原因。刑赏都依据群体，而以大众民众的好恶作为给予剥夺的依据，所以虽然不一定尽善尽美，但也无法逞其私欲。私欲的逞逞，必定是从刑赏的权力统一于一人开始的。尊贵者的契约，不是契约，而是命令。契约行于平等之间，而命令行于上下之间。群体不靠契约而靠命令，是由于民众各自私有势力，而小的役使大的、弱的役使强的。不仅如此，群体日益壮大，民众日益繁衍，智愚贤不肖极其不齐。政令之所以能推行，刑罚之所以能施行，形势不

译如果达到家家太平、户户议论的局面，那么权力的演变就会由多趋向少，由分散走向专一，这是形势发展的必然趋势。

译况且治理教化日益进步，互通有无、交换劳作的格局已经形成，治理他人和被人治理，不可能要求一个人独自具备所有条件。何况法律条文日益繁杂，国家见闻日益丰富，如果不是专门从事这一行当的人，也来不及处理。于是就有了专门从事治理工作的人，号称士君子。而这一群体也将自己的委托托付给他们，让他们专心处理事务并执行，同时公家征收赋税，酬谢他们的劳绩作为他们的供养，这是古今治理国家的通行道理。后来有霸主，趁机篡夺，将一人奉养众人的道理，变为全国奉养一人的名义，长期借用而不归还，怎么知道这不是他的私有呢？近代几百年间，欧洲君主与民众的争斗，大致都坐实于此。幸好如今民权日益伸张，公共治理日益出现，这就是欧洲政治之所以非其他洲所能赶上的原因。虽然如此，也不过是恢复了本来应有的样子罢了。

况且刑罚和奖赏，本来就是治理国家的大权。等到使用它们时，刑罚比奖赏更严厉。刑罚随着时代加重或减轻，治理国家的人，有顺应时势扶持世道的用意。然而古代与现代，有大大不同的地方存在，这是不能不察明的。蒙昧初期的民众，他们使用刑罚，并不是所谓诛求内心意图的。考察他们的行为，未曾对隐秘细微的地方，加以诛求。然而刑罚的目的是为了没有刑罚，而明示刑罚都是为了辅助教化，所以刑罚，是社会治理所不得已的手段，并不是对犯罪者有深深的愤怒痛恨，一定要把他们推向死亡。只是说：你的所作所为不适合我们的群体，而为群体所不容罢了。凡是对于将要发生和尚未发生的事进行谋划，那些已经发生的事，本来不值得去治理，即使治理了也无益。既然为将要发生和尚未发生的事谋划，那就不得不取究其意图而深入论断了。如果只取究其行为而诛罚，那么慈母折断芦苇，固然可能杀死她的孩子；路人抛弃瓦片，也可能杀死邻居。现在全部把这些纳入杀人者死的条款，民众固然将推诿于不幸而无话可说，这在用刑的道理上，简单是简单了，但想要让民众日益向善，不也很难吗？为什么呢？过失和不幸，不是民众所能自主控制的。所以想要治理得成功，不严格区分故意犯罪和过失犯罪的界限，是绝对不行的。刑罚必须对应其自作自受的罪孽，奖赏必须符合其好善的真实，这样之后，惩戒和劝勉才能施行，从而产生移风易俗的效果。杀人固然必死，但无心的杀害，情有可原，就不与预谋故意者同等论处。论究其意图而忽略其行为，务求得当而不严格比照，这不仅仅是刑罚一事如此，朝廷和乡里之间，对于给予剥夺、毁谤赞誉，全都像这样了。

论五 天刑

如今刑罚得当于罪行而奖赏得当于功劳，是王者所称颂并依天道而行的。古语说天道福佑善人而祸害淫邪，顺从正道吉祥，违背正道凶险，就像影子和回声一样。吉凶祸福，大概是上天的刑罚和奖赏吧？从所称颂的角度来说，刑罚奖赏的得当，没有比上天更恰当的了。然而僭越滥施、过度偏差，好像无法逃脱人的指责，又怎么说呢？请追溯其本源，如今安乐和危苦，不只是人类才有，那些飞禽走兽游鱼，本来也都相同。如果确实认为安乐是福，危苦是祸；祸者有罪，福者有功，那么那些飞禽走兽游鱼有什么功劳罪过，而上天祸福它们呢？回答的人说：不不。飞禽走兽这类，本来是不在上天关怀之内的。这不只是说上天的恩泽不广，而且有什么证据说上天唯独厚待人类呢？就按所说的，上天对人类又是怎样的呢？如今行善者不一定得福，作恶者不一定遭祸，在没有文字之前尚且如此，无法查考了；有了文字以来，则真不知有多少次了。贪婪狠毒暴虐的人兴起，像初夏的草木一样茂盛，而谨慎老实慈爱，不正直不发愤的人，活着遭受饥荒，死后遭受刑罚，接踵比肩。况且祖父的余恶，为什么要降罪给子孙？愚昧无知的蒙受灾殃，为什么要不同于强盗？一两个人的狂妄盲目导致失败，而无辜善良的人，因此遭受祸患的，动辄以国家计算，刑罚奖赏的公正，本来就是这样吗？唉！上天的昏乱，印度、埃利斯、斯迈特三地的民众，知道得很清楚了。乔答摩悉昙的篇章，《旧约·约伯之记》，以及鄂谟或作贺麻，希腊古诗人。的哀歌，他们所说的上天不怜悯，多么相似啊。大水泛滥，火山喷发，饥荒瘟疫按时发生，计算其杀害的生命，即使是桀纣所为，相比起来也微不足道。这难道都是恶人而祸害所应加的吗？人作为帝王，动不动就称天命了。而成吉思汗凶贼不仁，杀人如割草，却得到幅员辽阔的国家，横跨两海。伊惕卜思，是义人，却事业不自由，以至于亲手杀死父亲而娶母亲为妻。罕木勒特，是孝子，却因父仇的缘故，不得不杀死叔父，侮辱亲生母亲，而自刎于胸。这些都是历世人生中至痛极酷的事，而不是他们的罪过，那么谁来承担呢？像这样还能说冥冥之中，高高在上，有与人道相同的好恶，而掌握着奖善惩恶的权衡吗？

有研究动物的人，得到鹿，剖开检验，坚韧的肋骨和便利的身体，远闻的听觉和修长的腿，感叹说：伟大啊造化！赋予它善于警觉和敏捷的脚，以远离祸害保全自己。过几天又得到狼，又剖开检验，深的嘴和大肺，强壮的脖颈和不疲劳的体力，怅然说：伟大啊造化！赋予它猛鸷有力，以寻求食物养活自己。如果从格致之学的角度来看，狼和鹿两者之间，都有以窥见造物主的至巧，而没有用心于其间。自

译人的意念和行为，使得狼造成的祸害与鹿遭受的灾祸，截然不同。人们正要称鹿为善良美好，视狼为邪恶暴虐，凡是利于安抚鹿的，就是仁德之事；帮助养育狼的，就是残暴之事。然而这两者，都是自然造化所造就的。譬如有人，他的右手拿着兵器杀人，左手却能起死回生、使白骨生肉，这个人，是仁德还是残暴？是善良还是邪恶？在我看来，他既非仁德也非残暴，没有善也没有恶，他正超越于这两者之间，而我们却拘泥地执着于这两端来判定功过罪责，这就离真相太远了。因此，如果采用古德的说法，认为道理源自上天，那么我就让道理坐在堂上听讼断案，将会发现这运行天道的上天，自己已是罪魁祸首，无法向万物自我辩解，又怎么能掌握刑罚奖赏的权柄，轻率地说做善事就降下百种吉祥，做不善事就降下百种灾祸呢！伊惕卜思的事迹见于希腊旧史，他幼年时被父亲抛弃，由他人收养，长大后彼此不相认。

译再考察：本篇的道理，与《易传》所说的“乾坤之道鼓动万物，却不与圣人同忧”，以及老子所说的“天地不仁”，是同一理解。老子所说的不仁，并非真的不仁，而是出于超越仁与不仁的范畴，不能用仁的标准来衡量。斯宾塞在《天演公例》中说，宗教与学术两派，都以不可思议为起点，这就是印度所说的不二法门。他的言论极为深奥广博，可以与前面的论述相互参证。

论六 佛释

天道难以知晓既然已经这样了。然而自古以来的立教者，本着天道来建立教化，心存救世之意，于是将人的意志推演为天的意志，认为天是万物的祖先，必然不会如此昏昧不明，于是有人为天辩白。用郊祀来供奉它，用蓍草龟甲来询问它，那么天确实无处不在。所以谈论灾异的有很多家，有君子，也有小人，但认为天的运行所昭示的，必定与人事相互表里，这一点没有不相同的。只是他们的言论多牵强附会、曲折隐晦，使人失去依据。等到其弊端显现时，则各自主张一种学说，果敢酷烈，相互屠杀而扰乱天下，诬蔑天道而不可为，真是严重啊！宋、元以来，西方国家的物理之学日益开辟，宗教祸患日益消减。有深刻见识的人士，辨析事物穷究细微，明确揭示天道必不可知的学说，以警戒那些笃信古人、勇于自信的人。远如希腊的波伦尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推究阐明，都是这个志向。而天竺的圣人佛陀，则认为这不足以驾驭言论树立义理，必须为此加以解释，于是有了轮回因果的说法。轮回因果的说法是什么呢？用一句话概括，就是持可说的道理，援引不可知的事情，来解释天道之难以知晓罢了。

现在世人固然无法逃避忧患，而忧患降临到每个人身上，就像雨露加于草木一样。从可见的方面来说，天确实未曾细微地辨别善恶，并因此在其中给予或剥夺、增加或减少。佛家说：这件事有因果。这因果，是人自己造成的，说天未曾参与，难道不可以吗？生命有过去、现在、未来，三者首尾相连，像锁链的环扣，像鱼网的网眼。祸福的到来，实际上是综合前后而统计的。人只取当前所遭遇的，来考核其盈亏，本来就不可以。所以身世苦乐的根源，人们都吃自己播种的东西。没有无果的因，也没有无因的果。现在所享受的，不源于现在，必定源于过去；现在所做的，不结果于现在，必定结果于未来。当其所值，如同代数的乘积，需要合并正负诸数而得到总和。必定正负相抵，总和为零，这不是常见的事。超过这个限度，就有正的余数，也有负的余数。所谓的因果，不一定在现在就完结。负的未偿还，终将有一天偿还。仅以所值而可见的来说，该遭祸的反而得福，该吉祥的反而遭凶，却不知道其通核相抵之余，自身还有大的负数。其伸缩盈缺的数目，难道是凡夫所能知晓的吗！从婆罗门到乔答摩，他们为天辩白就是这样。这细微的论断决无由审察其说的真假，即使如此，天为何如此不怕麻烦，又为何要这样做，终究还是不可知的。虽然如此，这可以说是持之有故、言之成理的吗！匆忙斥责其荒谬，而以粗疏的态度看待它，大概是不可以的。而且轮回的说法，固然也是基于可见的人事物理来进行推演，即使在日常常行之间寻求，也确实有相似之处，这是考察大道穷究神妙的人士，乐于反复探讨其说，并探求其义理归宿的原因。

论七 种业

道理有发自远古，而历久弥明的，就是种姓之说吗？先民曾说：子孙是祖父的分身。人的声音容貌气质之间，有的本于父亲，有的禀受于母亲。凡是荟萃在这身体之中，或远或近，确实都有其由来。而且岂止是声音容貌气质而已，至于性情更是如此。处于这样的环境，遭遇这样的时机，做这样的事，其进退取舍，人与人不同，只是性情不同罢了，这不是偶然如此。他们各自从祖先那里承受，与声音容貌气质没有区别。刚出生时，性情隐而不显，这就是所谓的储能。渐渐地，这储能者，就显著而成为实效。或明或暗，或刚或柔，将见于言行，而都可以实指。再过去就有男女的结合，如果具有一种德行，将又有其他德行与之汇合以深浅稀释。凡是性情，与声音容貌气质，都经过杂糅而转致给其后代。种姓之说，由来已久了。

然而印度的说法，与此稍有不同。我们说父母子孙，代代相传，如前所指。而他们则说人有后身，不一定是孙子、儿子。声音容貌气质，粗浅的固然不必传承，而性情德行，凡是以前积累的，则混合揉和，成为一物，名叫喀尔摩，又称羯磨，译为种业。种业不一定专指罪恶，而是功罪的通名，善恶的公称。人只有进入涅槃灭度的，才能免除轮回，永远离开苦境。否则善恶虽然不同，都要由此无明，转成业识，造一切业，熏习为种子；种必有果，果复生子，轮转生

译死亡没有穷尽的期限，而痛苦的境遇也与之永远相伴。生命与痛苦，本来是不可分离、合二为一的。大概他们想要阐明各类生命境遇舒坦或悲惨之所以不齐的原因，而眼前的因果又不足以完全解释其所以然，因此不得已才产生了轮回的说法。然而，既然有了轮回，假如甲转变为乙，而甲依然是甲，乙依然是乙，中间没有任何事物来承接二者，那么这又不足以支撑因果的说法，于是羯磨种业的说法便产生了。所谓业种自然，如同恶叉聚那样聚集的，就是此意；说恶叉聚，与前面所说的混合揉和之意相同。大概羯磨世代的细微差别，是因为过去世的关系。而现在所做的事，又可以使其进退变化，这就是他们学派之所以重视熏修之事的原因。熏修证果的说法，印度佛教以此作为教义的根本，而其理论则仍被近代进化论者所争论。凭借受生的不同，以及修行的得失，人性的善恶，将由此产生扩充或消减的功效，这确实是不虚的说法。然而说这必然足以变化气质，则还有难以说通的地方。世上确实有终身刻苦严厉，但其子女未必比父母贤良；或者终身放纵淫逸，但其子孙却远远胜过祖先的情况。自身虽然行善或作恶，但气质的本来面目，或许并未改变；熏修虽然勤勉，但果位却不一定能证得。由此可知，印度佛教唯独认为熏修必然足以证得果位，大概是假如居住、修养、修行之事，期望能变化气质，却处于或然或否之间，那么不仅因果的说法将无处施展，而且我们生命所依赖以自性自度的方法，也从此完全废弛。而他们所说的超越生死、跳出轮回，又从哪里去施展力量呢？所以印度佛教的新旧两派，都有熏修证果的说法，而推究其根源，也是出于不得已。

译复查：三世因果的说法，起源于印度，而希腊探讨人性的各家学说中，只有柏拉图与之最为相似。柏拉图说：人的本源之初，与天同为一体，所见到的都是天理，而没有气质带来的私欲。因为有过违逆错误，被贬谪遣送到人间。既然被形体和气禀所束缚，就迷失了本来的面目。然而因为堕落的时间还不长，所以稍有触动就能觉悟，容易从迷惑中恢复，这就是有宿世根基的人之所以容易契合天理的原因。如果因为觉悟而加倍努力，有幸能够明心见性，透彻认识本来面目，那么经过一世之后，就可以恢复初始的地位，重新享受极乐。如果因为迷惑而更加迷惑，就会由贤明转为愚昧，离天道越来越远。人道寿命终结后，就会堕入下等生命。在下等生命之中，也有等级差别。大体上，行善就上升，作恶就下降，离初始状态越远，回归天道就越困难了。说法就是这样，我认为希腊和印度两地相近，柏拉图应当有所沿袭而来。比如宋代儒者谈论人性，他们所说的“明善复初”等说法，大多根源于佛经。但是欧洲学者，却往往认为柏拉图所说的，是标榜自己的见解，与印度诸教，完全不相谋合。这两种说法都没有确凿的证据，暂且保留这些说法，等待贤达之士取材考证。

论八 冥往

考察印度早期的教法，与近代斐洛苏非（译言爱智）所阐明的，并不相差悬殊。他们谈论物理，都认为有不变的东西作为根本，称之为真、称之为净。真、净所说的，是精纯湛然、恒常如此，不随着外物转变的东西。净不可以用色、声、味、触去接触。可以用色、声、味、触去接触的，是依附于净而显现出来的，称之为应、称之为名。应、名所说的，是各种有为法，变动不居，不固守旧常的东西。宇宙有一个大净叫做婆罗门，而这也就是旧教的称号，它分配给每个人的净叫做阿德门。这两者本来是同一种东西，只是在人身上，往往被气禀所拘束，被身体所局限，而且嗜欲哀乐的感受，又丛生成为一生的幻妄，于是乎本然的实体，就有无法再认识的了。幻妄既然被指认为真实，所以阿德门缠缚沉沦，在生死中轮回，而无法自拔。明智的人悟到了这一点，说：身世既然都是幻妄，而凡是困苦谬辱的事情，又都产生于自私的行为，那么不如断绝因缘，破除初始的执着来得好吗？于是就绝圣弃智，克制愤怒抑制欲望，追求所谓超脱生死、跳出轮回的境界，这条道路没有别的，从我们看来，只是不游历于天演之中，不从事于物竞的纷乱罢了。既然羯摩（业力）可以通过熏修锄治而进退变化，凡是粗浊贪欲的事情，也可以由此而逐渐消减，那么所谓自营为己的深重私欲，以及厌恶死亡祈求生存的极大迷惑，都可以由此道而解脱桎梏。那么世间的幻影，将有时而消散；生命的梦泡，将有时而破灭。既破既散之后，我的阿德门本体显现，而与明通公溥的婆罗门合而为一。这是旧教的最高宗旨，也是佛法未出现之前，先识之士用来自我度脱的方法。但是这种方法，坚苦刻厉，隐居避世。等到道行成就，就冥然无知，顽然无觉。从不知道的人看来，就与无明失心的人没有区别了。虽然如此，其道则是由智慧产生，又必须依靠智慧来运用。比如炼金术士，不仅对黄白铅汞的性质，深知晓然；还必须具备审度的能力，化合的技巧，然后才能期望成功而不失败。而且这件事主要在于人，而与天无关。运用这样的智慧，施加这样的力量，证得这样的果报，其权柄和功效，都是熏修者独自掌握的，天不承担其功过，这正是后人所说的自性自度。

由今观昔，才知道他们冥心孤往，刻意修行，确实是认为人生在世无法逃避忧患；而且苦海如舟漂流，不知停泊何处。那么苟且偷生保全世俗，不过是弱丧而不知归返，而舍弃生命祈求死亡，其迷惑未必不更加严重。幸好现在大患虽然缘于有身体，但这种境遇全都由于心造，于是有了美化心灵的方法。凡是我所系恋于一世，而成为心灵纠缠的东西，如田宅、如亲爱、如礼法、如人群，都将全部取来舍弃。甚至生活必需的事物，也裁制抑制吝啬，使之仅够生存就罢了。破坏穷乞，佯狂冥痴，像这样才超凡离群，与天为徒。婆罗门的道，就是这样而已。

论九 真幻

等到乔答摩（或作骄昙弥，或作俱谭，或作瞿昙，是一音之转）在印度兴起，乔答摩是佛的姓氏。《西域记》本为星名，从星立称。代为贵姓，后来改为释迦。发誓拯救众生。他的宗旨所在，与旧教起初并不很远。唯独在修养本性返归宗源，所谓修阿德门以入婆罗门方面，却与之迥然不同。旧教以婆罗门为究竟，它无形体，无方相，冥灭灰搞，可以说是极致了。而从乔答摩看来，却认为是伪道魔宗，人进入其中，如同投入罗网。大概婆罗门虽然是玄同止境，但只要还有物体存在，就可以堕入轮转。举一切人天苦趣，将又炽然而兴。必须连这个也没有，才不授权于物。这是释迦氏之所以迥绝恒蹊，都忘言议的原因。往昔希腊智者，与近代西儒谈论人性，说：一切世法，无真非幻，幻还有真。为什么说无真非幻呢？山河大

译大地以及一切形体、气息、思虑中的事物，不能自己存在，依赖觉知而后存在。视觉穷尽则色相消失，听觉闭塞则声音消亡。既然依赖觉知而存在，就会随着感官的变化而变化，眼睛疲劳就会把红色看成绿色，耳朵有病就会把蚂蚁争斗误听为牛叫。相状本来在我自身，并非附着于外物，这就是所说的“无真非幻”。什么叫“幻还有真”？现在与我相接的事物，虽然生灭无常，但一定有不变的东西作为根本，才能有所依附而显现，只是舍弃相状去探求实相，舍弃名称去探求清净，就再也看不到了。然而有真实的因，才产生相状的果。所以无论粗显的是形体，精微的是心神，都有真实且实在的东西不变长存，作为虚幻且虚妄者的主宰。由此知道造化一定有真正的主宰，称为上帝；我们一定有真正的本性，称为灵魂，这就是所说的“幻还有真”。前代哲人的说法，可以说是精妙了！

译然而必须知道，人不过是形气之中的事物，凭借感官接触外象，随即由意念形成认知，所清晰了解的，无非是幻象罢了。至于幻象背后是否有真实，则绝对无法弄明白。前人已经说过：舍弃表象去探求实质，是看不见的。由此可知，所谓真实，所谓永恒不变的主宰，如果脱离那些在接触时产生心念的现象来谈论，也就无从指出其实体。所谓痕迹，是鞋子踩踏留下的，不应当把痕迹当作鞋子，这固然不错，但鞋子终究看不见，又该怎么办呢？所谓看见结果就知道原因，是因为过去曾经见过这种原因，从而知道这种结果。现在假使从宇宙初始以来，只见到结果，从未见过原因，那么原因的存亡，又从哪里去考察呢？况且即使说事情只停留在结果，从未有过原因，像近代比圭黎所主张的那样，又有什么依据来驳斥他的说法呢？名学家穆勒比喻说：现在有一个物体在这里，看它光泽而黄，闻它浓郁而香，摸它柔软而圆，吃它滋润而甜，我知道它是橘子。假如现在去掉它光泽而黄的特性，而不施加其他颜色；剥夺它浓郁而香的特性，而不给予其他气味；毁坏它柔软而圆的特性，而不赋予其他形状；断绝它滋润而甜的特性，而不提供其他味道，凡是可以通过感官接触的特性，都剥夺它而不赋予其他，那么这橘子剩下的还有什么呢？名称和表象固然都是虚妄的，但去掉虚妄去寻求真实，那真实又看不见，那么何必把这种模糊不可见的东西，独自珍视为性的真如呢？所以说幻象是否有真实，绝对不可知。虽然如此，人的生存，受形气的限制，那些没有对立面且不能通过感官接触的事物，本来就是思议所无法达到的。因此，对于事物的本体，既不敢说它有，也不得轻率说它无。所以前面的说法，并非固执，只是对细微之处进行揣测议论，而对不可知的部分保持沉默。唯独到了释迦牟尼，才高声疾呼，不仅三界四生，人天魔龙，有识无识，凡是法轮所转之处，都取而命名为幻。究其根本，连佛法都应当舍弃，何况非佛法。这是自说理以来，彻底穷尽空无，没有像佛这样的人了。

又按：这一篇及前一篇所阐释的观察事物的道理，最为精微。初学者对名理不熟练，常常难以立刻理解，但其所涉及的论题关系重大。自从希腊提出学说以来，直到明朝嘉靖、隆庆、万历年间，其学说才确定。确定之后新学兴起，这是西学极大的关键。我学识浅陋，能力不足以匹配见识，恐怕前后所翻译的，不足以表达作者的深意，反而招致阻碍义理的讥讽。然而这件事体重大，希望好学深思的人士，反复勤奋探求，期望一定要明白后才放手，那么今后观察道理，将会有庖丁解牛的乐趣，我不敢怕麻烦，谨为再次阐述其主旨。法国人特嘉尔，生于一千五百九十六年。年少时体弱，但极其聪慧。跟随耶稣会神父学习，声音入耳即通晓心意，长老们感到惊异。每当提出疑问，他的老师往往无法回答。他目睹世道昏暗，民智愚昧，而受教条束缚、固守旧习的士人，动不动就用古义相威胁，不考察事理的真实。于是倡导尊疑之学，著《道术新论》，以抨击旧教。他说：“我所承担的责任没有别的，只是不说谎罢了。道理没有明白，即使刑罚威逼当前，也不能隐瞒怀疑而说确信。做学问如同建造大屋，务必先立不可动摇的基础。客土浮虚，不可依赖。挖掘穿透，一定要寻求实地。有实地吗，事情就基于此；没有实地吗，也期望清晰明了。现在我观察一生，处处都是虚妄；古训成说，越多越失真，即使证据纷繁，也只是增加偏见和遮蔽罢了。凭借思考探求道理，而波动的谬误，就起源于思考；凭借认知寻找真实，而迷惑的开端，却由于认知。事迹固然明显，而观察表象却互相违背；耳目固然最切近，而所告知的或许并非真实。梦是虚妄的，当它未醒时，就同真实的感觉一样；真实的，怎么知道不是梦妄而名为觉呢？纵观一生所经历的道路，好像有一个大魅，常以迷惑人为快乐。那么我的一生中，究竟什么事是必然无可怀疑，而可以依据为真实的呢？推究始末，这真实而非幻象的，只有‘意’罢了。为什么说只有‘意’是真实的呢？因为‘意’有是非，而没有真妄。怀疑‘意’是虚妄的，这怀疑本身又是‘意’，如果说没有‘意’，也就没有怀疑。所以说只有‘意’无幻，无幻所以常住。我的一生始终，只是一个‘意’的境界罢了。积累‘意’形成我，‘意’自在，所以我自在。不是我可妄，是我不可妄，这就是所谓的真我。”特嘉尔的说法如此。

后二百余年，赫胥黎讲述他的义理说：“世间有两样东西，曰我、非我。非我名为物，我者即此心。心与物的接触，通过感官觉相，而所觉知的相，是‘意’而非物。‘意’与物之间，常隔着一层尘。物是因，‘意’是果，不能直接等同。所以这一生，纯粹是意境。特氏这话，既不是奇特的创造，也不是艰深的道理。人如果凝神思考，随处自然可见。假如有圆赤石子一枚在这里，拿给众人看，都说看见它的赤色，与它的圆形，它的质地很坚硬，它的数量只有一。赤、圆、坚、一，合成此物，具备四种德性，不可暂时分离。假如现在说，这四种德性，在你的意念中，起初与物无关，众人应当大为奇怪，认为是妄言。虽然如此，试想想这赤色，是从哪里觉知的？乃

译从太阳发出的、在极清之气中名为“伊脱”的光，照射形成光波，其速率各不相同。当这些光波射到石子上时，其余的波都进入石子，唯独有一种波不能进入，而是反射进入眼中，如同水晶杯一般，摄取射来的光波，引导至眼帘。在眼帘之中，神经汇聚之处，受到这种激荡，就像电报机一样，将信号传入大脑，大脑产生感应变化，从而知道这是红色。假如现在石子本身没有改变，而是各种条件，如光波的速率、眼睛的水晶状体和眼帘，其中有一项不同，那么这个人所看到的就不会是红色，而会看到其他颜色。有人天生患有眼疾，称为色盲，无法辨别颜色。别人说是红色的，他却都说成绿色。又如果用干酒调和盐，在暗室中燃烧，那么一切红色的物体都会变成灰色，常人的面容，都如同死灰一般。每当有一个物体出现在面前，一个人说是红色，另一个人说是碧色。红色和碧色这两种颜色，不可能同时从同一个物体中产生，由此可知颜色是随着感知而变化的，说颜色属于物体本身，是没有道理的。所谓的圆形，也不属于物体本身，而是人所看到的，才命名为如此。怎么知道的呢？假如人的眼睛外部的晶状体，改变其珠状形状，而变成圆柱形，那么所有圆形的物体，都应当变形。至于坚硬与脆弱的区别，是由筋力决定的。假如人的筋力增加一百倍，现在所说的坚硬，都将变成脆弱。而这颗石子，也就无异于馒头。由此可知，坚硬的性质，也在于感知之中。红色、圆形与坚硬，这三种属性，都是由我（主体）产生的。所谓“一”这个概念，似乎应当属于物体，但仔细审视，也是由感知决定的。怎么说呢？这个“一”的名称，起源于两件事，一是由眼睛看见，一是由触觉感知，看见和触觉会合，才确定它为“一”。现在用手拿着石子，努力对着眼睛观看，那么在触觉上是“一”，在视觉上却是“二”。又用平常的方法观看，而将中指交叉在食指上，把石子放在交叉的手指之间，那么在视觉上又是单独的“一”，在触觉上却成了双重的“二”。现在如果用感官接触物体，视觉和触觉同样重要，前后结果却互相不同，哪一个才值得相信呢？由此可知，这个名为“一”的概念，纯粹是意识的作用，与物体本身无关。即使是物质，能够阻隔的，长久以来被归属于物体，并非凭借人的意志。然而阻隔的感知，也是由视觉和触觉得来的，既然由视觉和触觉得来，也就根本源于人心。由此总结，那么石子的本体，必定是不可知的。我所知道的，不超过意识，这是确定的。只有“意识”是可以知道的，所以只有“意识”不是虚幻的。这正是笛卡尔积累“意识”构成“我”的说法，所产生的根源。并非不知道必定有外因，才能产生内果。然而原因和结果是否相同，必定是不可知的。所看到的影像，即使与本物相似也可以。或者原因和结果互相不同，就像鼓声和击鼓的人一样，也未尝不可。因此人的知识，只停留在意识与经验相符的层面。这样做的结果，已经足以产生事物。再按：这就是庄子所说的“心止于符”的原因。再追求高远，真的没有恰当的了。如果只有这意识与经验的相符，那么研究形体和气息的学问就珍贵了。这就是自从笛卡尔以来，格物致知的事情兴起，而古人所说的性心之学衰微的原因。”然而现在的人自有性心之学，只是与古人不同罢了。

译论十 佛法

所谓一切世间，人、天、地、狱，所有的神、魔、人、畜，都在法轮中流转，生死起灭，没有穷尽的期限，这本来就是婆罗门教的旧说。自从乔答摩（佛陀）出现之后，便取各种看似真实的事物而将其视为虚妄。一切有为法，都是由心所造。譬如流逝的水，有时回旋形成漩涡，有时跳荡成为急流，忽然变幻，因缘尽了，果报也就消散。人生在世，随着业力显现，就像被拴在树桩上的狗，围绕踯躅，不离本处。总而言之，无论是形体还是精神，一切都没有实体，都是无常的。不仅坚持一己之见，被缠缚执著是可悲的，而且即使身体以外，可以玩赏把玩的，究竟是什么呢？现在试问，在那时，前面所说的业种羯摩，又是什么样的呢？回答说：羯摩本来完好无损。因为羯摩可以比作磁力，它起初存在于磁石中，不久可以转移到钢铁中，由钢铁又可以转移到镉中，辗转传递，而都有吸铁的作用。当它寄寓于某一物体之时，其气力的强弱厚薄，可以通过方法增加、减少、聚集或分散，也各自视其所遭遇的情况，来决定受力的深浅罢了。因此羯摩果业，随着环境自我修习，彼此转移，绵延不绝。

然而世尊最大的因缘，正是为了超出生死，所谓空旷寂静，没有圣人，而后才是幻梦中的大觉悟。大觉悟不是别的，就是涅槃。但是涅槃究竟是什么意思呢？学者至今，没有定论。不可思议，而后才成为不二法门。如果取粗浅的意义来解释，就是以无欲、无为、无识、无相，清澈寂静，而又以仁爱为归宿。必须进入无余涅槃而灭度，而后羯摩不再受轮回，爱河苦海，永远平息迷乱的波涛，这是佛道的终极。这与婆罗门所证得的圣果，起初似乎相似，但实际上截然不同。至于熏修自度的方法，旧教以苛刻严厉为真修，以嗜欲为杂草。佛却不这样认为，视之为拔苗助长，不仅无益，反而有害。他认为修道务必澄清源头，如果不揣度根本，只整治末节，即使断毁肢体，摩顶放踵，又有什么益处呢？所以要断绝恶根，必须培养善本；善本既立，恶根自然消除。道在于慈悲与智慧兼大，以利济群生，忘记名相，而清净修持身、口、意三业。质而言之，要点不外乎堵塞物竞的潮流，断绝自营的私心，而明通公溥，物我一体罢了。自营未曾不争，争则物竞兴起，而轮回就无法避免了。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。这佛道的途径，与旧教虽然相同，其坚苦卓厉，而用意又截然不同。因此一人作则，而万类从风，越过三千年而长存，通过九重翻译而更加深远。自从生民神道设教以来，其流传广远，没有比佛更甚的，是有原因的。恒河沙界，惟我独尊，则不知道造物主的存在；本性圆融，周遍法界，则不相信人身有灵魂；超度四流，大患永灭，则长生久视的追求，不仅是极大的愚昧，而且是罪业。祈祷歌颂无所用，祭祀也不被享用，除了自性自度之外，没有其他方法。无所服从，无所争竞，无所求助于道外的众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，望风承流，居其少半。虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地球中最大教会也。呜呼！这已经奇特了。

再考察：“不可思议”四字，是佛书最为精微的语句。中间经过庸俗妄人，滥用率称，日子久了，致使逐渐失去本意，这是可痛的。所谓“不可思议”，与说“不可名言”、“不可言喻”的截然不同，也与说“不能思议”的大不相同。假如人言见奇境怪物，这叫“不可名言”；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，这叫“不可言喻”；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，这叫“不能思议”。至于不可思议之物，则如说世间有圆形的方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地等语，方为“不可思议”。这在日用常语中，与所谓谬妄违反者，几乎没有区别。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，这才是真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也；庄子谓之有实而无夫处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也。宙者，时也。庄子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无起讫也。二皆甚精界说。他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智

译（他们）都无法用言语表达，这些都是真实不虚、不可思议的境界。

译现在想要详尽阐述其中的主旨，那就过于深奥广博且冗长了，姑且列举其大要，作为涅槃的举例说明罢了。所谓涅槃，大概是佛陀认为三界中一切有为法的现象，无论是自己创造还是创造他人，都是暂时因缘和合而成的观照，最终都会消亡。而人身的存在，则是由于妄想与爱欲共同纠结，聚集虚幻而成身体。世界如同空中的花朵，业力如同空中的果实，世世代代生生不息，相续不断，人、天、地狱各随其所修行的业力而转生。因此，一旦舍弃贪欲，各种虚幻就都消灭了。无生的境界既然证得，那么与生俱来的东西，也就随之穷尽，这是涅槃最浅显的义理真谛。然而自从世尊宣扬正教以来，其中的圣贤，对于涅槃都不着文字言说，认为这是不二法门，超越了一切理解。难道说没有辨析吗？而是辨析所不能言说的。然而渡人到达彼岸的功效，不靠言语就无法显现，如果不得已而有所言说，那么它的体用本来就可以通过微妙的指点来把握。一是涅槃作为事物，没有形体，没有方位相貌，没有一切有为法。举其大意来说，本来与寂灭真无没有什么不同。二是涅槃的寂不是真正的寂，灭不是真正的灭。如果它是真无，那么无上正等正觉的名号，从哪里产生呢？这就是释迦牟尼翻译为“空寂”而又兼有“能仁”的原因。三是涅槃清澈明亮，永远脱离苦趣，福德与智慧都圆满具足，万般牵累都舍弃，绝对不是未证得此果位的人所能知晓、所能比喻的，正如劳苦的人，终究无法知晓彻底休息时的情况。所以世人不知道，认为佛道如果是究竟灭绝空无，那么又有什么值得羡慕的呢。而智者则知道，由无常进入长存，由烦恼回归极乐，所得到的境界极为不可言喻。所以就像渴马奔向泉水，久客思念归乡，真人的羡慕，确实不是凡夫所能知晓的。涅槃可以指称的意义就是这样。至于它之所以称为“不可思议”，并非一定说它的道理幽深渺茫难以知晓。它的不可思议，就在“寂不真寂，灭不真灭”这两句话中。世界上什么东西才是非有非非有的呢？譬如有人，真的死了，却不可以说他是死的，这不是天下最违反常理而极难思索的吗！所以说“不可思议”。

这不仅仅佛道是这样，道理见到极致时，没有不是这样的。大概天下的事理，如同树木分出的枝条，水分出的派别，探求解答就追溯本源。所以道理可以理解的，在于贯通众多差异为一个相同，再进一步，这所谓的相同，又成为差异，而与其他差异通于大同。当它可以贯通时，都是可以理解的。像这样渐进，直到各种道理归结于最上的一个道理，孤立无对，既然无所不覆盖，自然没有可以贯通的。没有可以贯通的就不可理解，不可理解的，就是不可思议。这就是为什么在毗耶离的一次集会中，文殊师利菩萨宣扬不二法门的宗旨，当时三十二种说法都被否定。只有维摩诘居士一言不发，这才是真正的比喻。为什么呢？不二法门与思议解说两种意义相互抵消，不可以同时称说。它的“不可思议”是真实理解，而浅薄的人却把它视为幽远迷惘的言辞，离真相太远了。

论十一 学派

现在如果离开印度逐渐向西，就有希腊、犹太、意大利等国家，在周朝和汉朝之际，交替成为声名文物昌盛的国家。有人说那里的学术，与南亚诸教，截然不同，不相继承。或者有人说西海所传的，全属于东来的旧法，是引绪分支。这两种都是一偏之论，而没有深入考察其实情。如果平心而论，在于折中这两种说法之间。大概欧洲学术的兴起，也像它的民族种族一样，起初都来自伊朗旧地。等到源头深远支流交错，新知识接踵出现，那么冰寒于水，自然超越前人的知识。现在看天演学这一端，就可以思考而得到它的道理了。希腊文教，最为昌明。它的密理图学者，都认识这个意义，而伊比苏的赫拉克利特是其中的魁首。赫拉克利特生年，与身毒释迦的时候，实际上是相接的。深思著论，精旨微言，号称难读。近代学者，于是取其残缺，熟考而精思之，于是领悟现在所说的，虽然确实更加精密，但大体所存的，本来已经被古人先获得了。就像此论首篇，所引用的濯足长流等比喻，都是赫拉克利特的绪言。但他的学问包容六合，阐明造化，是数千年格致学的先声，不局限于民生日用之间，修己治人之事。等到数传之后，理学路径模糊，辐辏于雅典。一时的明哲，都殚精竭虑于人道治理之中，而认为赫拉克利特是穷高鹜远。这虽然看似近思切问，有鞭辟向里的功效，但赫拉克利特的体大思精，所谓检押大宇，概括万类的，也就随之而不可见了。大概中古理学家苏格拉底与柏拉图师徒二人，最为超特。然而他们对赫拉克利特的绪论遗文，了解反而不如我们后人亲切。学术的门庭各异，那么即使年代相接，未必能相知。苏格拉底的大旨，认为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反而求诸人事交际之间，用以期望其学的翔实。唯独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可言，不必天难而人易也。至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实功，恒

译在名理、气数之间，却绝口不谈神妙变化。苏格拉底之学，并未忌讳神妙变化，反而将那些有脉络可推演的物理视为高远而弃置不顾。名义上是崇尚实理、摒弃虚妄，实际上却是舍弃全面而从事偏颇，追求近处而遗落远方。这就是他不能承接赫拉克利特未竟的学术脉络，从而获得重大阐明的原因。轻视格物致知与气质之学，认为它们与人事无关，而专门把修身治人的事业作为切要的计划，这是苏格拉底的宗旨。这一学派，后来被什匿克宗所沿用。厌恶世俗风气，刻苦磨砺品行，以安得臣、知阿真尼为杰出代表。再传之后，有亚里士多德崛起于马其顿之南。考察他神识所及的范围，以及他理解领悟的深度，几乎可以说是超凡入圣、超越古今的人了。然而他尚不知道万物变化流转、宇宙悠久长存的理论，是前人已经说过的。所以赫拉克利特是天演学的宗师。他的精髓真传，前不归属于苏格拉底，后也不归属于亚里士多德。这两人虽然都是当代的硕学大师，但都与这一学派无关。传承衣钵所托付的，乃在德谟克利特那里。只是当时民众的智慧尚未广泛开启，阿伯智拉所倡导的高深言论，未能成为众人思想的归宿。直到斯多葛学派的门徒出现，才大力阐发这条路径，上接赫拉克利特的学问。天演学说，确实应当以此作为中兴，从头到尾条理清晰，完备具足。

译唯独在经学的传授方面，无论是亲眼所见、亲耳所闻，还是私下仰慕效法，都逐渐失去了原本的样貌。这是因为学者各自逞其私意，传述失真，不仅剥夺了原本所有的内容，而且掺杂了原本没有的东西。比如斯多葛学派所主张的造物主主宰万物的学说，就是特别明显突出的例子。

追溯赫拉克利特的论述，他认为火是宇宙万物的根本，万物都从火中产生，又回归于火；由火生成，由火毁灭。随着劫数的更替，盈虚变化，周而复始，并且常有确定的法则来运行它。所以世界的兴起与毁灭，成功与失败循环往复，起初并不需要有一个具体的事物来作为纲纪，去张弛调控。自从斯多葛学派的门徒兴起后，于是原本冥顽不灵的宇宙，便有了主宰者，他的德性与力量无穷无尽，慈悲与智慧广大无边，无所不在，无所不能。他不仁却达到了至仁，无为却化育万物；孕育太极而没有对立面，深远地居于万物变化之前，而永远作为主宰。这是赫拉克利特未曾说过的，完全是后来兴起的新说。

再考证：密利都的故地，位于安息（今小亚细亚）的西界。正值春秋昭公、定公时期，希腊全盛之时，横跨欧亚两洲。那里是一座大都市，商贾云集，文教兴盛。后来被波斯入侵，到了战国时期，罗马逐渐强盛，希腊稍微衰落，而密利都也废弃了，位置在今士麦那以南。

伊菲索斯的故土，也在安息的西边。商纣王、周文王时期，希腊在此建城，有祠庙，祭祀先农神宙斯最为著名。周显王十三年，马其顿名王亚历山大生日那天，伊菲索斯发生火灾，四方布施的财物，像云一样聚集，像山一样堆积，随即重建，壮丽超过从前，被南怀仁称为世界七大奇观之一。后来归属罗马，耶稣的门徒保罗在此宣扬基督教。曹魏景元、咸熙年间，先农神的祠庙又遭毁坏。从此以后，此地逐渐荒废。突厥兴起后，还取用那里的材料来营造君士坦丁堡。

赫拉克利特，生于周景王五十年，是欧洲格物致知的始祖。他所持的论点，前人不知道重视。现在却越来越明晰，为他表彰宣扬的人日益增多。考察赫拉克利特用常与变来谈论变化，所以说万物都处于已变与将变之间，而没有可以指认的“现在”。他以火的变化作为天地的秘密机制，与神同体，他的学说与化学家相合。又说人生而神死，人死而神生，这与庄子“彼是方生”的话如同符节相合。

苏格拉底，希腊雅典人。生于周元王、定王交替之际，是柏拉图的老师。他的学问以侍奉上天、修养自身、忠于国家、爱护人民为要务，精辟诚挚，感人至深，有欧洲圣人的称号。因为不信旧教，独自坚守真学，在周威烈王二十二年，被雅典国王以非圣无法的罪名杀害，天下人认为他是冤死的。他教导人没有类别之分，没有著作。死后，柏拉图为他追述言论，记载事迹。

柏拉图，一名雅里大各，希腊雅典人。生于周考王十四年，享年八十岁，身材魁梧高大。希腊旧俗，学校间极重视武事，如跳跃、搏击之类，而雅里大各号称最擅长，所以他的老师称他为柏拉图。柏拉图在汉语中意为骈胁（肋骨并连，形容健壮）。他折节向学，善于歌诗，一见苏格拉底，听到他的言论，便尽弃旧学，跟随他十年。苏格拉底无罪而死，柏拉图为他辩冤。党派人士仇视他，他便离开家乡，前往埃及游历，求师访道十三年。又走到意大利，结交罗马的贤豪长者。议论触犯了国王忌讳，被出卖为奴，主人心里知道柏拉图是大儒，释放了他。回到雅典，在亚克德米园讲学。学者带着干粮和礼物，奔走数千里，跟随他问道。现在西方大学，称亚克德米，就是从柏拉图开始的。他的著作多称述老师的学说，夹杂自己的意见。他的文体都是主客设难问答，至今人们讲诵不衰。精深微妙，善于探讨天人之际。他为人品行纯美，不愧对他的老师。所以西方谈论古学者，称颂苏格拉底、柏拉图。

昔尼克者，是希腊学派的名称，以所居住的射圃而得名。倡导这一学派的，是苏格拉底的弟子安提斯泰尼。昔尼克学派的宗旨，以绝欲离世，克己励行为归宿。大概类似中土的关学，而在质朴刚确之余，夹杂着放任通达，所以其流弊到了极点，就贫贱而傲视他人，穷困乞丐般狂放裸露，苛刻地对待自己，礼法荡然无存。相传安提斯泰尼常随身携带一个木器，坐卧起居，都在其中。又喜欢对人暴露污秽，白天拿着蜡烛，走遍雅典，人们询问他缘故，他说：我找遍这城，不能得到一个男子。

斯多葛者，也是希腊学派的名称，始于周末周考王、显王年间。而芝诺担任祭酒，以市楼作为讲学处。雅典人称城门为斯多亚，于是以此命名他们的学派。始于希腊，成于罗马，而在西汉时大盛。罗马著名的豪杰，都出自这一派，流风广远，至今不衰。欧洲风尚的形成，这一学派是其源头，以格物致知作为修身之本。他们教导人，崇尚任侠果敢，重视犯难，信守承诺，贵守义气同生共死，有不苟且求荣、不贪生怕死的风气。西方称节烈不屈的男子为斯多葛，大概由来已久。

雅里士多德，此名多与雅里大各相混淆，雅里大各乃是他的老师名。他是柏拉图的高足弟子，也是马其顿名王亚历山大的老师。生于周安王十八年，享年六十二岁。

译他的学问从天文算学、格物致知，到心性修养、政治道理、文学之事，无所不包。虽然源自老师的学说，却有青出于蓝的美称。他论述道理，分为四大类：叫做理、叫做性、叫做气，最后叫做命，推演这些来阐述天与人之间的关系。大概自从西方人谈论道理以来，他们建立理论、树立义理，与中国儒者所阐明的最为相近的，只有亚里士多德一家罢了。元朝、明朝以前，新学尚未出现，西方谈论物性、人事、天道的，都以亚里士多德为折中标准。学者们对他崇奉笃信，几乎与中国尊崇孔子相当。等到明朝中期，培根在英格兰兴起，笛卡尔在法国兴起，倡导实测归纳之学，而牛顿、伽利略、哈维等人，相继运用这种方法，因此对事物有了很大程度的明白，而古代学问的谬误日益显著。激进的人引绳排根，矫枉过正，亚里士多德两千年的声望，几乎熄灭了。近百年以来，物理更加明白，起伏往复，学者们于是澄清认识、平心考虑，选取亚里士多德的旧籍考证论述，剔除其中的芜杂谬误，保留其中的精华，他的真知才显现出来，而亚里士多德的精微旨意和深奥言论，最终得以不废。唉！居今思古，像亚里士多德这样的大德之人，不可说不是聪颖卓越、命世之才啊。

译德谟克利特是希腊阿布德拉人，生于中国春秋时期鲁国由盛转衰之间。德谟克利特善于笑，而赫拉克利特喜好哭，所以西方人称赫拉克利特为“哭智者”，称德谟克利特为“笑智者”，就像中国本土的阮籍、陆机一样。德谟克利特家财雄厚，波斯著名国王居鲁士到达阿布德拉时，他家对国王及随从接待得非常隆重恭敬。居鲁士离开后，留下了他的马夫佐尔，这是古代神巫的称号。佐尔教导主人的儿子，也就是德谟克利特。德谟克利特年幼时聪慧敏捷，完全掌握了佐尔的学问，又跟随他游历埃及、安息、犹太等大国，见闻广博。回国后，他深受国人尊崇信任，被称为“先知”。野史稗官多言德谟克利特神异，难以相信。他的学问以察觉意念无妄、看见尘世非真为宗旨，这已经是笛卡尔的先声了。他又摒弃“四大”（地水火风）的说法，用不可分割的质点来解释万物，这是质点学的种子，近代道尔顿加以演绎，成为化学的基础。

论十二 天难

自古以来学术相承，常常有发端时很微小，而经过几代传承，事效就变得巨大的情况，比如斯多葛学派创立的上帝主宰万物的言论就是这样。那茫茫天地之间，既然有一位至仁极义、无所不知、无所不能、无所不往、无所不在的真宰，在其中弥纶施设，那么说宇宙有真正的恶，已经不可以；说世界有无法弥补的缺陷，更不可以了。然而我们内省身心之中，外察物我之际，觉得天地覆盖承载虽然宽广，却无处可以脱离苦境。现在如果一定说世界都是虚妄不真，那么苦乐固然同为幻相。假如世间还存在真实的事物，那么忧患之外，什么才是真实的呢？大地浑浑噩噩，不仅恶业炽盛，而且缺陷分明，无法弥补。谁在无事时推行这些呢？质问追究起来，有无法解释免除的了。虽然如此，斯多葛学派的人不这样认为。吉里须布说：一种教义既已实行，无论其宗风如何，如果从它的功效和趋向来看，都可以说得通。所以斯多葛学派为上天辩护，一是说天道运行没有过错；二是说祸福相互依存，患难成就美德；三是说威怒虽然严厉，最终归于好生。这三种说法，不仅在当时被深信，而且在后世被宣扬，罗列在典籍中，流传在民谣里，自古如此，成为教义的要旨。

从前朴伯是英国诗人。他用韵语写《人道篇》数万言，其中的警句说：“元宰有秘机，斯人特未悟。世事岂偶然，彼苍审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏诊灾，终则其利博。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。”像前面几位先生所说，那么从来就没有不是上帝的情况了。上帝固然超乎是不是之外，即使有是不是可以讨论，也一定不是人类所能知道的。但是根据朴伯的话来核实，觉得前六句确实是精理名言，而后六句考察实际道理，反躬自省，有格格不入不能相比附的地方。虽然因此得罪天下，我实在不能不发表言论。大概说恶根常含善果，福地乃伏祸胎，而人常生于忧患，死于安乐，这难道不对吗。但是忧患之所以产生，是因为能触动心灵、坚韧性格，增加不能的能力的缘故；是因为操持危局、深思远虑的人，能获得道德智慧技艺知识的缘故。而我不理解的是，世间有人非人，无数下等生命，虽然空乏其身，扰乱所为，他们的能力决无由增加；虽然极度忍受困苦危险，但安危利害，智慧也无从进步。而高高在上的主宰，一定要让他们空乏、扰乱、忍受困苦、陷入危险，这又是为什么呢？如果说这些下愚虫豸，本来就不是上天所爱惜的，那么又怎么符合前面至仁的说法呢？而且上帝既然无所不能了，那么在创世成物的时候，为什么不选择一个无灾、无害、无恶业、无缺陷的世界来创造，却一定要选择一个忧患纵横、水深火烈如此的世界，而又创造一切有知觉、能辨别苦乐的生命，让他们在其中备尝险阻，这是为什么呢？唉！那苍茫高远的上天，果真不可质问吗？不然的话，如果让心怀遗憾的人明目张胆地询问其中的原因，我恐怕芝诺、朴伯那些自称为上天辩护的人，也将无法回答了。事情自有其实，道理自有其平，如果只凭尊贵权势，压制人言，即使是帝天的尊贵，也不足以让人心服。而且径直说造物没有过错，其语病尤其深重。既然名叫造物，那么两间所有，哪一样不是造物的作为。现在如果世界已经完美完备，无可复加，那么何必让人一生胼手胝足，举世勤劳，以求更进一境呢？计算下来只有饮酒希望，吃饭希望，众生物活着，默默死去。今天的世事，已经不值得治理；明天的世事，又无可奈何。所以用斯多葛、朴伯的道理，势必愿望都灰飞烟灭，修为尽绝，使一世溃然萎然，成为一个伊壁鸠鲁的猪圈才可以。生于其心，害于其政，势有必至，理有固然者也。

复案：伊壁鸠鲁，也是埃利斯人。柏拉图死后七年，伊壁鸠鲁生于阿提卡。他的学问以惩忿戒欲，遂生行乐为宗旨，而仁智作为辅助。所讲的理治化诸学，多有发明，补前人所未逮。后人

译人们说他的学说专门主张享乐求生，批评他放纵无度，因此有“猪圈”的讥讽。这就像中原地区讥讽杨朱、墨翟，认为他们无父无君，等同于禽兽一样。不同学派互相攻击，并非事实真相。实际上，他们的教义清净节制、适度，安于遭遇、乐天知命，所以能成为古代学术的一大流派，而且他们的学说至今没有失传。

译论十三 论性

我曾拿斯多葛派的教义，与乔答摩（佛陀）的教义，比较而加以论述。那么，乔答摩悲悯世人，看不见世间的真正美好；而斯多葛派乐天顺命，看不到人世间的值得悲伤之处。这两种教义虽然都各有偏颇，但如果必须在二者中选取其一，那么斯多葛派似乎稍微快乐一些。但不幸的是，对于人生而言，想要忘记世间的真正美好容易，想要不看到人世间的值得悲伤之处却很难。祸患敲我的门，与娱乐跟随我的门，这两种声音哪一种更严厉？消除艰难忧患的陈旧痕迹，与去除欢乐欣喜的旧日影子，这两件事哪一件更难？聪明的人纵然善于自我宽慰，但到了皮肉受损的伤痛，决不能破涕为笑，只是夸耀自己豁达，对真正的忧愁有什么补益呢？斯多葛派把这当作第一等完备美好的世界。完备美好确实是完备美好了，但无奈居住其中的人非常不便啊。又有斯多葛派的学者说：“顺应本性来生活。”这句话，意思好像是说人道以天道为最高准则，应当以人来效法天。这话立足点很高，后来使用这种学说的人，于是有了毅然不顾一切的概貌，然而他们的道路未必没有弊端。先前我写了十几篇导言，在这里曾经反复而详细地论述过了。如果真的像斯多葛派的门徒所说，那么人道固然应当扶强抑弱，重少轻老，并且让五大洲不同种族的人民，至今还住在巢穴里、吃生食才可以。为什么呢？因为天道，本来没有一处不与人为治理相反的。

然而认为斯多葛派的话是虚妄的，那又不可以。言论各有其恰当之处，而斯多葛派设立这种言论的本意，恐怕后世使用它的人并不能完全知晓。所谓“性”这个词，含义训释不止一种。简而言之，凡是自然的叫做性，与生命一同产生的叫做性。所以有说万物的本性，火向上燃烧、水向下流、老鹰飞翔、鱼儿跳跃就是这样；有说人的本性，心智、血气、嗜欲、情感就是这样。然而人的本性，有粗浅且低贱的，如饮食男女，是所有有生命的同类所共同具有的；有精微且高贵的，如哀乐羞恶，是与禽兽不同的。按照哀乐羞恶，禽兽也有，只是刚开始显露端倪而细微难以察觉罢了。而这精微且高贵的本性，赋予每个人，还有等级差别的不同；使用它的时候，也常有恰当与否的区别。因此果敢辩慧是宝贵的，但小人却可能用它来助长奸邪；喜怒哀乐是精微的，但普通人却可能用它来伤害德行。那么我们人性之中，宝贵的里面还有更宝贵的，精微的里面还有更精微的。有一种浑然天成的东西，叫做清净之理。人只有具备这种本性，然后才能超越万物而独自尊贵，而一切治理功业教化之事由此产生。有道之士，能够用意志驾驭血气，又能够用理来安定意志，而一切言行举止，都听从它的命令，这就是斯多葛派所说的顺应本性生活的性。自从人有了这种本性，就能与万物为伴侣，与百姓为同胞，互相供养互相生存，拥有天下一家的度量。那么这种本性，不仅是生命所依赖而成为灵明的，实际上是群体所依赖而结合的；教化风俗，看百姓顺应这种本性的力量强不强来区分。所以斯多葛派又称这种本性为群性。大概只有在一个群体中，每个人把损害自己利益群体，作为本性中最重要的一件事，然后这个群体才能结合而不离散，并且一天天强大起来。

再考察：这篇的论述，与宋儒论性的话相同。宋儒论天，常常把理和气分为两样东西。程子有所谓气质之性。气质之性，就是告子所说的生之谓性，荀子所说的恶之性。大体上儒者论性，专门指气而言就认为是恶，专门指理而言就认为是善，把理和气合起来论的就认为是相近，善恶混杂，分为三品，他们的不同就是这样。然而只有上天降下的中正之性有了，而百姓也有欲望，这两者都是上天所造就的。古时“性”的意思通“生”，三家的说法，都不是没有明白之处的论断。朱熹主张理在气先的说法，然而没有气又从哪里看见理呢？赫胥黎把理归于人治，把气归于天道，这也是从显现于作用方面来说的。如果从本体来说，也不能离开天道而言理，与宋儒论性的各种说法对照观看就可以了。

论十四 矫性

天演之学，发端于额拉吉来图（赫拉克利特），而中兴于斯多葛派。然而他们建立教义，却未曾以天演作为基础。自古谈论天道的人，不出两条途径：有的说是有开端的，如景教《旧约》所载创世的话就是这样。有的说是向来如此，而未曾有始终的。这两者虽然斯多葛派论理的人不说，而代之以天演之说。唯独到了建立教义，却与前两家未曾不同。大概天道本来难以言说，况且当时格物之学浅薄，斯多葛派的门徒，认为天道是人道的标准，所谓尊崇天道，将体认它作为道德的最高境界，如前篇所说的顺应本性生活那样。至于天体的实际，天地之所以定位，混沌之所以开辟，虽然是好事者所乐意知道的，但这也与人事有什么关系呢？所以极尽他们委心任运的意思，他们的弊病，于是只看见化工的美备，而看不到天运的疾速威严，并且不醒悟天道与人治常常相反。现在天道与人治趋向不同，触目皆是，虽然想用美言粉饰也无益。从我所亲身感受的来看，那么天道的作用，固然常常借助于粗浅且低贱的人心，而未曾诱导精微且高贵的明德。常常使微弱者更加微弱，危险者更加

译危险。所以那些教导至人的人，也知道想要证入贤者的境界，其功夫修行在于矫情拂性，必须断绝情感、堵塞私欲，直到形体像枯木，心志像死灰之后才可以。在这个时候，情感固然还存在，但一定不能动摇本性。言行举止，必定以理作为依据。像这样绵延不绝地保持，直到解脱形体和气息的那一天，我的灵明，才与太虚中光明通达、公正广博的神性，合而为一。因此，从后来观察，那么天竺和希腊两家的教宗，就好像不谋而合。只是精细地审视，那么斯多噶学派与旧教的婆罗门相近。但也有细微的不同，婆罗门把苦行和乞讨作为自我超度的阶梯，而斯多噶学派不曾认为这是不可缺少的功夫修行。那么这两地的教化，起初本来相同，后来才产生差异，而风俗人心的变化，就产生于其中，总之它们的最终，又未曾不契合。阅读印度四部《韦陀》的诗篇，与希腊荷马的史诗，都豪迈壮烈、轻快侠义，把险阻看作平坦大道，把战斗视为快乐境界。所以他们的诗说：“风雷与晴美之日，欣然接受，同等看待。”当他们的意气正旺盛强壮时，气势好像要与鬼神天地争夺一时的命运一样。不到几百年后，文治兴起，粗豪之气逐渐消减，那些后来的贤人，竟然忽然完全丧失了旧有的风貌。跳脱飞扬的气概，转变为忧深思远的作风。悲伤往事、悼念过往的情意多了，而热爱生活、自我喜悦的情感减少了。他们沉稳坚毅、勇猛刚强、百折不回的操守，或许比从前更加突出，但众人知道趋向营求、勇猛向前的可哀之处。于是收敛起新的怯懦，认为天下最难的不是战胜外物，那难以战胜的，就在于自己。精锐的英雄，转变志向、折节自励，日夜诚心追求，专门归向大道。提婆河、殑伽河两岸，先觉者的行列，如出一辙，都清楚地认识到天道运行太过强劲，如果不抛弃世俗事务，抖擞精神精进修持，将会经历劫难沉沦，不知何时才能到达。可悲啊！

译复按：本篇所论述的，虽然专门谈论印度、希腊古代风俗教化的相同与不同，但其道理却与国家种族兴盛衰败、强盛弱小的原因，互为表里。大抵百姓的生活，起初都是淳朴粗野，像土番、猺、獠一样，被称为野蛮。等到治理教化初步开启，那么武勇刚健、侠烈敢斗、轻生赴死的风气就竞相兴起。像这样发展到改变质朴而崇尚文饰，教化深入而习俗改变，那么善良懦弱、节俭吝啬、深思熟虑的百姓就多起来了。然而前面的百姓，虽然内部在治理上有所不足，但种族常常因此强盛；后面的百姓，则畏缩苟且、优柔寡断、狡猾欺诈、懒惰怠慢，容易驯服了。然而他们不知廉耻、崇尚利益，贪生怕死、守雌退让，不幸遇到外敌，驱使他们去牵制敌人，就像羊和猪一样。不看看《诗经》吗？有《小戎》、《驷驖》那样的风气，秦国最终因此兼并天下。《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《硕鼠》这些诗作出现，那么唐、魏最终走向灭亡。周秦以后，与戎狄抗衡的，西汉最为强盛，唐朝盛世次之，南宋最弱。评论古人的士人，考察当时风俗政教的情况，就可以明白其中的原因了。至于今天，如果仅从教化方面来说，欧洲和中国，优劣还不容易说清。然而那里的百姓，信守承诺，看重信实果断，轻视老人而看重年轻人，喜欢刚健不屈服的风气；即使是东海的日本，也轻生崇尚勇武，为朋友两肋插刀、好名，与震旦（中国）的百姓大不相同。唉！隐忧之大，哪里说得完呢！

论十五 演恶

大概四千年来的人心并没有相差太远吧？学术就像废弃的河道一样，当它废弃时，仅仅在两岸之间，是一片广阔的平沙，莽莽的黄芦罢了。等到有一天河道恢复故道，那么依然曲折蜿蜒，流向大海。天演之学也是这样。不知道的人认为是新学，仔细探究来说，大体上是引用前人已经废弃的东西。现在，阐明天与人之间的关系，并树立为教宗的，古代有两家：一是怜悯世间的教，婆罗门、乔答摩、什匿克这三者就是。像这样，他们都认为国土是危脆不实的，以身世为梦幻泡影；道在于苦行真修，以期自我超脱于尘世劫难。虽然现在的时候，也不缺乏这样的人。国家禁令严厉，而人们重视不违背习俗，不然的话，僧侣坏色的衣服，比丘乞食的钵，什匿克蓬头垢面带着绳索，木器随身，那些能忍受这种状态的人，难道没有追随者吗？另一家是乐天的教，如斯多噶学派就是。他们认为世界是天上的花园，造物主是慈母；万物都在无疆中日益蒸腾，人道最终会有极乐的时候；虎狼可以化为羊，烦恼究其根本都是福气。道在于顺性而行，听任百姓自由，而不加以天的阻碍。虽然现在的时候，更不缺乏这样的人。四十多年前，主张这种学说以谈论治国的人最多，现在则渐渐衰落了。综合前两家言论而折中来看，那么世间固然不都是值得怜悯的，而天又未必都是可乐的。

人们所经历的过程，哀乐也各占一半。那些一生没有遇到可喜境况的人，与从来不知道什么事可悲的人，都占百姓中极少的数量，不足以作为标准。复按：赫胥黎先生的这句话，最蹈谈理肤浅的弊端，不像智学家说的话，而与前面两家的学说相差甚远了。试想所谓哀乐各半这些话，两家难道不知道，而最终不这样说，是因为用道眼观察一切法，自然与世俗见解不同。赫氏这句话，取悦浅学的人，不是极其真挚的言论。先民的话说得好：天赋虽然确实有限，而人事也足以有功；善固然可以日益增加，而恶也可以逐渐减少。天既然赋予人自我辅助的能力，那么锻炼心性，不仅可以使自己达到最适宜的状态，而且左右提携，与天下人共同登上美善的道路，使天行的威严日益减弱，而人人都有办法乐业安生，这确实是百姓最紧急的事情。格物致知的事业，无论气质名物、修身齐家治国平天下，凡是为此而后有事罢了。至于天演的道理，凡是天地间的万物，固然无处不存在，不能说它在那里明显而在这里微弱。因此近代研究群体学问的人，知道造化的功绩，出于一个本源；学问没有大小，术数不互相区别。本着天赋固有的良善，演之达到治理雍和的极致，根荄华实，条理分明具备，又都有条理可以寻找，确实分明地符合人心，不可以早晚的言论废弃它。虽然如此，百姓有常性了，而天生也有欲望。以天演来说，善固然演化了，恶也未尝不是演化。如果本着天来说，那么尧、桀、夷、跖，虽然义利悬殊，固然都是顺性而行、任天而动，只是导致这样的原因不同罢了。用天演的学说，阐明灾祸喜庆各有缘由，使制定治理的人知道采取什么方法百姓日益向善；触动什么机关百姓日益争恶，是有的。一定说随着它自然到来，那么百姓群体中，恶必然自然消失，善必然自然增长，我私下不敢相信。而且如果从心学的公例来说，那么人心的分别，先用于好丑，而后用于善恶。好丑是善恶的萌芽吗？善恶是好丑的演化吗？因此好善恶恶，或许没有实现；而喜欢美色、厌恶恶臭的意思，则未曾不真诚。学者先明白我心喜欢厌恶丑恶的原因，而后谈论任自然之道，而百姓群体

译善恶变化的关键，不过是看哪一方消退、哪一方滋长罢了。

译再考察：纵观前后十七篇论述，这一篇最为低劣。大概是因为意图胜过斯宾塞，于是未曾深入考究斯宾塞所依据的道理。斯宾塞认为民众群体顺应天演的自然规律，就必定日益向善，不会日趋向恶，而大治的时代终有到来的时候，他的立论非常坚固，几乎难以驳倒。为什么这样说呢？一是从生理推演到群理，群体是生命的聚集。现在综合地质学、植物学、动物学来看，天演的事情，都使得生物种类日益进步。动物从微小的昆虫蠕虫，到成为人形，都有清晰的轨迹可以追溯，这并非一两个人的说法。这些学科兴起之初，不到百年，达尔文的理论提出，众人虽然一致赞同，攻击的人也很多。然而每次经过攻击，他的学说更加巩固，道理更加明白。后人考证探索日益繁多，证据也日益充实。到现在，除了天演论之外谈论前三门学科的，几乎没有人了。群体是生命的聚集，聚合生命形成群体，就像聚合阿米巴这种极小的虫子，它们存在于生水藻中，与血液中的白细胞同类，是生命的起点，从而形成完整的个体。斯宾塞领悟了这一点，所以用生物学的原理来谈论社会学，从头到尾，条理清晰，如同眉毛排列一样分明。然而在物竞、天择这两个含义之外，他最重视的是“体合”。体合，就是事物自然达到适宜的状态。他认为生命既然通过天演而进步，那么群体也应当通过天演而进步无疑，而所谓的物竞、天择、体合这三者，在群体中与在生物中没有区别。所以说顺应天演的自然，大治自然就会到来。虽然如此，说顺应自然，并不是无所作为的意思。道理在于不扰乱而保持公道。他对公道的定义说：“各自获得自由，而以他人的自由为界限。”他确立保护种群的三大原则说：一，民众未成年时，劳动与食物成反比例；二，民众成年后，劳动与食物成正比例；三，群体与个人并重，则舍己为群。运用这三条原则的群体昌盛，违背这三条原则的群体灭亡。现在赫胥黎只认为随其自行达到适宜状态，可以说是论述不详尽了。至于说善恶都由天演形成，斯宾塞确实也这样认为。然而民众既然结成群体之后，如果能够不扰乱而公正，实行那三条原则，那么恶就没有途径产生；恶没有途径产生，善自然日益达到。这也就像庄子去掉害群之马以完善群体，佛教以除去眼翳作为明目的比喻一样。又斯宾塞建立社会学时，他开宗明义说：我的社会学如同几何学，以人民为线面，以刑法政治为方圆，所选取的都是有法则的形状，那些不整齐没有法则的，无法论述。现在天下人民国家之中，还有很多没有法则的事物，所以用我的理论来类比，往往好像不太符合。然而论述大道的言语，不借助有法则的事物固然不可以，按此是指那些废除君臣、平均土地之类而言。学者应当分辨清楚看待，希望不要惊讶等等。而赫胥黎也常常忽略他的起始原则而攻击他，读者不能不察觉。

论十六 群治

依据天演论谈论治理的人，知道人心有善的种子，却忘记了有恶的根源，如前文所论，然而他们的弊病不止于此，请再论述一下。近代天演之学，由达尔文倡导。他的《物种起源》一书，理解新颖独创，而且精确详审，是格致学家不可不读的书。然而专门用来阐明世间生物之所以繁多差异，以及动植物之所以兴盛灭亡，说是物竞、天择。依据道理施行技术，种植畜牧的事情，日益有功。谈论治理的人于是说引导民众进化的方法，本来也是这样，然而他们的弊病很大了。所谓选择良种保留优良，在前面的导言中已经反复论述了。现在所说的弊病，大概是他们的技术虽然没有什么阻碍使用的地方，但也未能立即得到所期望的结果。适宜这件事，本来没有固定的标准，事物的强弱善恶，各自有适宜的方面，也要看所遭遇的环境来判断。人处在今天的时间和环境，以这样的身体，进入这样的群体，这本来有其最适宜的状态，这今天的最适宜，所以成为今天的最善。然而情况随着事情变迁，渐渐地今天所认为的善，又未必是将来所适宜的。请就用动植物的事情来阐明，假如现在北半球温带的地方，转变为极寒的废墟，那么现在的楩木、柟木、豫章都不适宜，而适宜的却是蒿蓬，是苔藓。再进一步则是不长草木的荒远之地，光秃秃没有能生长的东西了。又假设几千万年后，这里成为赤道极热的地区，那么最适宜的是深菁长藤，巨蜂大蚁，兽蹄鸟迹，交错在中国而已，这难道是我们今天所祈求向往的最善吗！所以说适宜的未必是善的，事情没有固定的标准，各自看所遭遇的环境来判断。那些谈论治理的人，把将来的最适宜，当作就是今天的最善，这难道不是弊病吗！

人既然聚集形成群体，虽然有伦理纪律法制在其中施行，然而终究无法逃脱自然规律的严酷。大概人的道理虽然不同于禽兽，但繁殖增多则相同。生存的事情没有边际，而供养生存的事情有边际，其不至于争夺的，只是早晚而已。争夺则自然规律主宰，而人为治理衰退，或者灭亡或者生存，而生存的必定是强大的，这就是所谓的最适宜了。在这个时候，凡是脆弱而不善于变化的，不能自己达到最适宜，而每天被自然规律所淘汰，日益减少直至灭亡。所以善于保护群体的，常常有利于生存；不善于保护群体的，常常临近灭亡，这真是无可奈何的趋势。治理教化越浅薄，自然规律的威力越猛烈；只有治理教化进步，然后自然规律的威力才减弱。道理平正的极致，治理的功效独自发挥作用，而自然规律没有权力。在这个时候，

译那些适宜而得以存续的，并不在于适宜于天道运行的强大与众多。德行、贤能、仁义，其生命力最为优越，所以在那边（自然状态）则万物相互攻击、相互感应却无法和谐共存，在这边（社会状态）则百姓随着时势变化而和谐安宁；在那边则役使外物、扩张自我的人强大，在这边则摒弃私欲、保存爱心的人归附。排挤践踏的风气，转化为建立通达、维持保全的隐德。此时期的存续，不仅仅是最适宜者生存而已。凡是人力所能保护并存续的，都将被引导至其所适宜的状态，从而使它们各自得以生存。所以天道运行任由万物竞争，以此来达成其选择的目的；而治理之道则将争斗视为违背节理，以平息争斗、救济大众为最高功绩。前代的圣人已经竭尽耳目之力，手脚生茧，聚集人群制定治理制度，使他们相互供养、相互滋生，而不遭受天道运行的残酷对待。那么，凡是生活在其疆域内而蒙受恩惠嘉福的人，应当思考委屈自己以利于他人，以此作为报答恩德的手段。凡是所说的言论和行为，如果有破坏人际交往、违背名义，从而可以扰乱群体、危害治理的，都视为不义而加以禁止。设立刑法，推广教条，大体上都是遏制任性的行为，而劝勉人们遵守其职责所应当坚守的规范。这是因为认为群体治理既已兴起，人人都享有安居乐业的幸福。既然有所获取以作为利益，就必然有所给予以作为补偿。不能仍然沿袭原始居民的旧习，使群体之道沦丧，从而溃散并重新回到野蛮蒙昧的状态。

译再按：自从“自营”这个词出现以来，古今都忌讳它，确实值得忌讳。虽然如此，世道变迁不同，自营的含义也不同。大体上，东西方古人的说法，都认为功利与道义是相反的，就像香草和臭草绝对不能放在同一个器皿里。而现代人则认为，生物学的道理，除了自营没有别的生存方式。但是民众的智慧既然已经开启，就知道如果不阐明道义就无法计算功利，如果不端正正义就无法谋求利益。功利有什么可指责的呢？关键在于达到功利的方法如何罢了，所以西方人把这称为“开明自营”。开明自营，对于道义必定不会违背。所以我之所以说理财计学（经济学），是近代对百姓最有功用的学问，就是因为它阐明了两利才是利，独利必定不利的道理。

又按：前篇都把崇尚力量作为天的运行规律，崇尚道德作为人的治理原则。争斗且混乱时天就占上风，安定且治理时人就占上风。这种说法与唐代刘禹锡、柳宗元等人的天论言论相合，而与宋代以来儒家把理归于天、把欲归于人的说法，完全相反了。大体上，中外古今，谈论理的不出两家，一家出于宗教，一家出于科学。宗教把公理归于天，私欲归于人；科学把崇尚力量作为天的运行规律，崇尚道德作为人的治理原则。谈科学的人期望证实，所以他们谈论天不能脱离形体和气；谈宗教的人期望维系世道，所以他们谈论理不能脱离变化和神。

赫胥黎曾说：天有理但没有善，这与周敦颐所说的“诚无为”，陆九渊所称的“性无善无恶”意思相同。荀子“性恶而善伪”的话，确实过于偏激，不知道什么是善，怎么知道什么是恶呢？至于把善说成是伪，他说的不是真假的真假，而是指人为的以区别于本性罢了，后儒攻击他，失去了荀子的本意。

论十七 进化

如今用公义来裁决私恩，是古今通行的法则；民众贡献他们的力量来供给国家，是帝王治理天下的共同准则；触犯群体的常规法典的人，群体的人可以共同诛杀他，这又有众人的公约。现在用天演论来谈论治理的人，一一怀疑这些。说天的运行没有过错，任凭物竞天择的事情发生，那么世界将会自然达到太平。他们的道理在于人人自由，没有强迫自己损害自身来担任群体公职的义务，确立应有的权利学说，来粉饰他们自营自利的深私。又说民众之上的人所应该做的，在于持守刑法来监督天下的公平，超过这个限度，都应当听任民众自行作为，不需要充当大匠去砍削木材。倡导者言语如丝线般细微，附和者言语如粗绳般厚重。他们的弊病没有别的，只是因为不知道人治和天行两者绝对不是同一事物罢了。前面的论述反复说明，不怕冗长繁琐。假如我的话有可信之处，那么这种任天的治理是什么样的治理呢？唉！现在想要治理之道有功，不跟天争胜，本来是不可以的。效法天行是错误的，躲避天行也是错误的。所谓与天争胜，不是说违背天性，做不吉祥不顺从的事情。道理在于穷尽万物的本性，知道如何把祸害转化为功效。从无知的人的角度来说，渺小的人类，竟然想要跟造物主争胜，想要获取天地之间所有的东西，驯服驾驭它们来作为我们的利益，这种不自量力而值得怜悯感叹的，还有谁超过这个呢？然而追溯太古到现在，人治的进程，都是以这个所战胜的多寡来评定优劣。百年来欧洲之所以富强称最，原因没有别的，就是它所战胜的天行，而控制万物，供民用者，相比五洲，以及前代各国最多罢了。用已发生的事推测将来，我胜天为治的说法，大概没有可以替代的了。所以善于观察变化的人，看到大地之内，人力都有可以通达的方法；通达得越宏大，我们的治理就越进步，而人类就越亨通。佛教把国土看作危脆，把身世看作浮沤，这确实是自我欺骗的说法。然而法国人巴斯噶尔不说过吗：“我诚然是弱草，却奇妙地能通灵，通灵没有别的，就是能思考罢了。”以微小的一茎，蕴藏无穷的神力。它作为物体，与无声无臭、明通公溥的精气同类，所以能取天所运行的，而弥纶燮理它。就像佛教所说的居一芥子，转大法轮一样。凡是部落、国家聚集在一起，必定都有法制礼俗系在其中，来约束任性而行的暴慢；必定有网罟、牧畜、耕稼、陶渔的事情，取天地所有的，施加人的巧思，作为养生送死的资用。治理越深入，技术所施加的范围越广。直到今天，所牢笼弹压，驯伏驱除的，如果抓古人来讯问，他们将会说这是鬼神所为，不是人力。这没有别的，也是格致思索的功效胜过罢了。这两百年中的探索，可以说开辟了四千年未有的奇迹。然而从大的方面来说，尚不出太阳初生，泉水始达，来者方多，有愿力的人任自为之，我又怎么预测它所到达的地方呢？所以如今谈论学问，那么名、数、质、力最为精微。纲举目张，可以掌握顺溯逆推的左券，而身心、性命、道德、治平的事业，尚不过略窥大意，还不足以拨云雾睹青天。然而格致的程途，开始模略而后精深，疑似参差，都是学中应历的境界，以前多所抵触，就认为没有贯通融会的一天，那又是错误的言论。等到这几门学问明了，那么人事大概有大中至正的准则了。然而这必定不是笃古贱今之士所能做到的。天演之学，将成为言治者不祧之宗，达尔文真是伟人啊！

译然而必须知道，万物变化循环往复，有兴盛上升的时候，也就有衰败下降的时候。宇宙就像一个巨大的生命体，自从经历京垓亿载以来，世道运行正趋向上升的轨道，但太阳到了正午就会偏斜，最终应当达到顶点而后向下倾斜。因此，谈论变化的人说，世道必然日益亨通，人道必然止于至善，这也不一定是完全正确的。从切近的情况来说，当前的世局，难道是偶然形成的吗？经过数百万年烈火水深般的物种竞争，天地造化万物，陶冶锤炼，才形成如今的样子。那些用理气互相推演的人，认为善恶各占一半。其渊源既深且远，如今却想用几百年来区区的人为治理，想要大大改变其初始状态。虽然立达绥动（确立通达、安抚变动）的功效虽然神奇，但人的气质终究不能如此快速地改变，这种难以实现的虚愿，不用智者也能明白。然而，因此就让人道自我挫败，又是不可以的。没看见那对着空气狂吠的狗吗？它起初是狼。虽然睡在毛毯上，必定要多次来回旋转踩踏，然后才安稳下来，这是沿袭其祖先在山中践踏的习惯，还保留着。然而，积累其驯服的特性，就可以让它牧羊，让它救溺，让它守藏，矫健地成为义兽中的佼佼者。民众顺从教化而向善变化，比狗更容易。如果从今往后，运用智力，振奋志愿，沿着真实的道路，凭借和同的力量，不用几千年，即使达到大治也是可能的。何况那些后人，他们为自己谋划的方法，将比今人高明万倍呢。在当今时代，凭借真学实理日益优越，而思考如何施用于济世事业的人，只有去掉畏难苟安的心态，不把安逸享乐作为目标，才能成功。欧洲的世变，概括来说，可以分为三个阶段：起初像侠少年，跳荡粗豪，对于世人安危苦乐的不同，不太了解。接着想要制服天行的暴虐而不能，于是灰心丧气。转而寻求出世的方法，这无异于擂鼓进军之后，却丢弃铠甲拖着兵器逃跑。我们生在今天，固然不应该像鄂谟所歌咏的侠少年那样轻浮剽悍，也不应该像瞿昙（佛陀）那样面色枯黄，哀叹人生、悲悼世事，脱鞋离开人世，只是示弱而对后世无益。我们应当沉着坚毅，展现大丈夫的锋芒，坚强独立不回头，可以争夺可以获取而不可屈服。遇到好的，固然要珍视并维护它；遇到不好的，也不要有丝毫畏惧。早晚勤勉不懈，联合志同道合者的力量，谋划如何将祸转为福，因害得利罢了。丁尼孙的诗说：“挂沧海，风波茫茫。或沦无底，或达仙乡。二者何择，将然未然。时乎时乎，吾奋吾力。不竦不，丈夫之必。”我愿与普天下有心人，共同立下这个志向。

译附录：《天演论》手稿

如今，用公义来裁断私恩，是古今通行的法则；百姓贡献他们的劳力来供给国家，是帝王治理天下的共同准则。触犯国家常典的人，国人可以共同诛杀他，这又有众人的公约在起作用。然而现在那些用天演论来谈论治理的人，却一一对此表示怀疑。他们认为天道运行没有过错，任由万物竞争、自然选择，那么世间自然会达到太平。他们的道理在于听任人人自由，而不强行要求人们牺牲自己以履行群体的公职，确立所谓“应有权利”的说法，来粉饰他们自私自利的深层私欲。他们认为统治者应当做的，只是设立刑法来维持天下的平衡，超过这个限度，都应当听任百姓自行作为，不需要像大工匠那样去砍削木材。倡导者言辞如纶带般庄严，附和者言辞如绳索般紧密。这种弊病没有别的，只是因为不知道人治和天行这两者绝对不是同一事物罢了。前面的论述反复推敲，不怕冗长烦琐。假如我的话有可信之处，那么这种听任天道的治理，是怎样的治理呢？唉！如今要想让治理之道有成效，如果不与天争胜，本来是不行的。效法天道运行是错误的，回避天道运行也是错误的。所谓与天争胜，并不是说违背天道、逆反本性，去做不祥不顺的事情。道理在于穷尽万物的本性，并知道如何转化祸害为功效。从无知者的角度来看，认为渺小的人类，竟然想要与天争胜，想要获取天地间所有的事物，驯服驾驭它们来作为自己的利益，这种不自量力而值得怜悯叹息的，还有谁比得上呢？然而追溯从远古直到今天，凡是人类治理的进程，世世代代、时时刻刻都要以胜过天道的多寡来评定优劣。近百年来的欧洲，之所以被称为强盛富有，原因没有别的，就是他们胜过天道、控制万物、供民用的人为努力，比起同时代和古代各国最多罢了。根据已发生的事来检验将来，那么“我胜大为治”的说法，是不可诬蔑的。因此善于观察变化的人，看到天地之间，人力都有可以通达的方法；通达得越广博，那么我们的治理也就越进步，人类也就越亨通。佛教认为国家是危脆的，认为身世是浮沤，这确实是诚实不自欺的言论。但是法国哲学家帕斯卡尔不说过吗：“我诚然是弱草，却奇妙地能通灵，通灵没有别的，就是能思考罢了。”凭借微小的一茎草，蕴藏着无穷的神力。它作为事物，与无声无臭、明通公溥的精气同类，所以能够取用天道的运行来弥纶调和，就像佛教所说的，居于芥子之中，转动大法轮。凡是部落、城邑聚集在一起，必定都有法制礼俗来维系其中，来约束那些任性而行、暴慢无礼的行为；必定有网罟、牧畜、耕种、陶渔等事务，取用天地所有的资源，施加人的巧思，作为养生送死的资财。等到治理得越深入，其技术所施加的范围越广，由此发展到今天。凡是所牢笼弹压、驯服驱除的事物，如果抓个古人来询问他，他一定会说这不是鬼神本来就不能办到的。这没有别的，就是格致思索的功效胜过罢了。确实啊！这两百年中的学问，可以说是开辟了四千年未曾有过的奇观。这从我们这一党来看，尚且不过像太阳初升、泉水始涌罢了。后来者难以诬蔑，有愿力的人，任自为之，我又怎么预测他们能到达哪里呢？因此处在今天谈论学问，那么天文、算学、力学、质学这些学科最为精微，纲举目张，可以掌握顺溯逆推的凭据，而身心、性命、道德、治平这些大道，尚且不过略窥大意，还不足以拨开云雾而看见青天。然而格致的路程，开始粗略而后精深，疑似参差，都是其中应当经历的境界。因为目前多有触悟，就认为这些学问最终没有贯通交融的一天，那又是不通达的言论了。等到这几门学问明白了，那么人事大概就有大中至正的准则了。

天演的道理，固然是谈论气运的人不可动摇的宗旨，然而必须知道万物变化周流，有它的隆升，也就有它的污降。宇宙是一个大年，自从京垓亿载以来，世运才趋向上升的轨道。太阳到了中午就会偏斜，终究应当达到极点而后下降。像这样，那么现在谈论变化的人，说世运必定日益亨通，人道必定止于至善，拿着他们的道理来考察他们的言论，也有不一定完全如此的了。况且从切近的情况来说，人类当前的局面，难道是偶然遇到的吗？经历数百万年火烈水深的世界变迁，洪钧炉捶，陶炼砻磨，才形成这样的世局。他们用理气互相推演，这里却是善恶参半。考察其中的原因，都不是没有缘故的。它的来源，既然这样深且远。如今却说凭区区数百千的人治，将要大大改变其初始状态，建立安定动荡的功效虽然神奇，但气质断不能这样迅速变化，这是难以实现的奢愿，即使是愚夫愚妇也知道。然而说人道必定因此自我挫败，那又是不可以的。没看见那叩气而吠的狗吗？它起初是狼，即使卧在氍毹之上，必定要数次回旋转踏，然后才安顿下来，这是沿袭其鼻祖在山中践踏的风俗，而还保留着。然而积累其驯服，就可以让它牧羊，可以让它救溺，可以让它守藏，矫然而成为义兽中的佼佼者。百姓听从教化而善于变化，比狗容易。假使从今以后，运用他们的智慧，振奋他们的志愿，沿着真实的道路，施行和同的力量，不消几千年，即使达到郅治的境界也是可能的。

译况且后世之人，他们为自己谋划的手段，将比现在的人高明万倍。如今改变风俗的事情，古代的圣人也曾有意于此，然而最终未能成功，是因为对事物考察不仔细，对道理认识不透彻，而智慧思虑有所局限。处在今天，凭借真学问日益优厚的条件，而想有所作为以施行于济世事业的人，只有去除畏难苟且的心态，不把安逸享乐、苟且偷生作为目标，然后才能成功。因此简略来说，欧洲世界的变迁，可以分三个阶段来论述：起初像侠义少年，跳荡粗豪，对于人生中苦乐安危的区别，不太清楚。接着想要制服自然规律的暴虐而不能，于是沮丧灰心。转而寻求出世的办法，这无异于擂鼓进军之后，抛弃铠甲拖着兵器逃跑。我们生在今天，固然不应该像鄂谟所说的侠少那样轻浮剽悍，也不应该像佛陀那样面色枯黄，哀叹人生、悲悼世事，像脱掉鞋子一样抛弃人世，只是示弱而对后代没有益处。我们应当沉着坚毅地发挥壮气，展现大丈夫的锋芒，坚强自立而不退缩，可以争夺可以获取而不可屈服。遇到的好事，固然要珍视并维护它；即使是不好的事，也不必过分忧虑。早晚勤勉不懈，联合志同道合者的力量，把祸患转为福气，把损害转为利益罢了。丁尼孙的诗说：“扬起风帆在沧海，风波茫茫无边。或者沉沦无底深渊，或者到达神仙之乡。两者选择哪一个，将来如何尚未可知。时机啊时机，我要奋发我的力量。不恐惧不犹豫，这是大丈夫必定做到的。”我愿与天下有心之人，共同立下这个志向。

译按：物竞、天择这两个概念，源自达尔文。达尔文撰写了《物种起源》一书，其主旨在于考察探究世间动物和植物之所以繁多且各异的缘由。在此之前，谈论生物的人大多主张万物由不同种类分别创造的说法，直到近百年，研究自然科学的学者们，逐渐怀疑古代学说无法贯通。例如法国的拉马克、居维叶，德国的冯·贝尔、冯·贝耶，英国的威利斯、格兰特、斯宾塞、欧文、赫胥黎等人，先后相继出现，亲自观察、亲手实验，深入探究并论证，得知有生命的物体，最终表现为差异而初始状态是相同的。自然造化确立了一个本源，并用巨大的力量推动它运行，万物之所以达到如今这般状态，都是它们自身演化的结果，并不存在所谓的创造者。然而这种学说并未广泛流行，自从达尔文的著作在1859年出版后，众人的议论才最终确定。从此以后，欧美两洲研究生物的学者大体上都尊崇他的学说。而矿业日益兴盛，挖掘土地、开凿矿山，常常发现古代禽兽的遗骸，于是昆虫、鱼类、禽鸟、走兽、人类之间逐渐演变、衔接、勾连，这种学说愈发完备。而达尔文的理论便再也无法动摇了。所以评论者说：自从哥白尼的理论提出，人们才知道地球原本是一颗行星，环绕太阳运行，并非静止在宇宙中心，作为众星的主宰；也自从达尔文的理论提出，人们才知道人类是生物自然演化过程中的一个阶段，且演化且进步，未来的发展方兴未艾，而绝非如教会创世说所言，用黄土捏造人，使其成为万物的主宰。自从哥白尼的理论出现，天文学得以阐明；也自从达尔文的理论出现，生物学的理论得以确定。而同时期有位斯宾塞，也依据自然演化的原理，撰写了《综合哲学》，将天地人、形体气息、心性、动植物之事统归于一理。他的学说尤其精辟宏大。他的第一本书开宗明义，集自然科学之大成，专门阐明自然演化的宗旨。第二本书用自然演化来论述形体气息，将有生命的各类事物统合为一谈。第三本书用自然演化来论述心性，秉持脑气说的观点，从低等的禽兽逐渐上升到人类。第四本书用自然演化来论述社会原理，而政治教化、风俗习惯、家族姓氏、国家种族都详细论述。最后第五本书则论述增进种族、进化的普遍规律和关键方法，大体上不脱离自然演化罢了。我最近翻译了他的《群学肄言》一书，就是第五书中的一部分。斯宾塞耗尽毕生精力，不从事其他事业，专门撰写此书，所以能够达到体大思精如此的程度。斯宾塞至今尚在人世，年龄七十六岁了。《综合哲学》十余卷，在去年才完成成书。达尔文生于1809年，卒于1882年。赫胥黎于乙酉年七月去世，享年七十岁。

译编者按：此句旁有黄绿色批语“此译赫氏书似不宜称及赫氏”，显然非严复本人所加，很可能是吴汝纶审阅时所写。达尔文据此著成《物种探源论》，成为近代不可磨灭的经典。研究动植物学的学者因此大为震动。斯宾塞据此阐述生物学、心理学、社会学，皆旁通互证，道理贯通为一。真是盛况空前！自西学传入以来未曾有过。斯宾塞曾对天演下定义说：天演就是“翕”以聚集物质，“辟”以发散力量。当其发挥作用时，事物由单纯走向复杂，由流动趋向凝固，由混沌变为分明，物质与力量相互蕴含并一同变化。而赫胥黎则认为天演之义兼含“消”与“息”，以生物为例，从胚胎到老死；以社会为例，从蒙昧到强盛再到衰亡，道理原本一体，都属于天演之事。斯宾塞的意思偏重“息”的充盈，而将“消”的虚损视为另一种天耗，这在道理上是多余的。实际上消与息同属一物，只是正负之间的差异罢了。各家对天演之义的异同论述如此。”这段文字。作者在修改时将其勾去。通行本将其置于本段案语中，对此意加以发挥扩充。

译第1416页［①］原稿中“皆”字以下有“前因后果”四字，作者在修改时将其勾去。

第1416页［②］以下原稿有“凡吾儒先之所谓气者”一句，作者在修改时将其勾去。

第1418页［①］原件以下有“若柳宗元之在永州，寻得袁家渴、钴鉧潭诸胜”一句，作者在修改时将其勾去。

第1418页［②］原件下有“正如孟子所谓：为间不用，茅塞其间”一句，作者在修改时将其勾去。

第1418页［③］原稿下有“《书》曰：天工人其代之”一句，作者在修改时将其勾去。

第1419页［①］原稿之《卮言五》原来自本节的“虽然，苟揣其本以为言”开始。但在“西洋穷理之家之公论也”旁边有黄绿色批语云：“鄙意欲自此句以上均归上篇”。一句，似为吴汝纶的批语。作者在修改时采纳这一意见，将此一段全部归入《卮言四》中。

第1420页［①］原件以下有“《易·大传》曰：一阴一阳之谓道，是”数字，作者修改时将其勾去。

第1422页［①］原稿以下有“此不翅中国所谓圣人者也”一句，作者在修改时将其勾去。

第1424页［①］原稿以下有“中国谓之华胥，而西人”数字，作者修改时将其勾去。

第1424页［②］原稿以下有“则所谓天地位而万物育者矣”一句，作者在修改时将其勾去。

第1427页［①］原稿以下有“荀卿之言曰”五字，作者修改时将其勾去。

第1428页［①］原稿以下有“如庄周所云”五字，作者修改时将其勾去。

第1428页［②］原稿以下有“绝非恢诡无据之说”数字，作者修改时将其勾去。

第1429页［①］原稿以下有“韩非曰”三字，作者修改时将其勾去。

第1429页［②］原稿为“荀卿”二字，作者修改时改为“先民”。

第1430页［①］原稿以下有“孟子曰：仁者”数字，作者修改时将其勾去。

第1430页［②］自“往者埃及之哈猛”至“西京李将军杀灞陵尉事绝相类”，原稿作“李将军必取霸陵尉而杀之，可谓过矣！然以飞将威名二千石之重，彼尉腆焉以等闲视之，其憾之者，则真人情也”。作者修改时改为今文。

第1431页［①］原稿以下有“此治化之名，所以常与天行对也。班固曰：不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足，群而不足，争心将作，斯言也，与以天演言治者，又何间乎”一段文字，作者修改时将其勾去。

第1435页［①］原稿以下有“窃钩者诛，窃国者侯。”数字，作者修改时将其圈掉。

第1435页［②］原稿以下有“此瞽瞍之所以有舜，而以汉高、吕雉之悍鸷，乃嗣之以孝惠之柔良，皆可于此中略窥消息也”一段，作者修改时将其勾去。

第1439页［①］“炭”字旁边有批语云“似是炭字”四字。

第1439页［②］原稿以下有“星命家所谓生旺暮绝者，亦此志也”一句，作者修改时将其勾去。

第1440页［①］原稿以下有“子在川上曰：水哉！水哉！又曰：回也见新，交臂非故。东西微言，其同如是”数句，作者修改时将其勾去。

第1441页［①］以上数句原作“传曰：作《易》者其有忧患乎？太史公曰：《离骚》盖自怨生也。嗟夫！岂唯是《易》、《离骚》而已。六艺、传记之所垂，大抵皆古圣贤人发忿之所为作也。岂惟是六艺、传记而已，彼司徒之有教，司寇之有刑，周公、孔子之所制作，老聃、释迦之所教诫，降以至于欧罗之景教，天方之哥兰”。作者修改时改为今文。

第1441页［②］原稿以下有“彼老聃、庄、列之徒，未之知也。嗛嗛然訾圣智、薄仁义，谓啍啍已乱天下，未若还淳反朴之为得也。明自然矣，而不知礼乐刑政者，正自然之效。此何异乐牝牡之合而怪其终于生子乎？此无他，视圣智过重，以转移世运为圣人之所为”

译“然而不知道世运到来，然后圣人才产生；是世运造就了圣人，而不是圣人造就了世运，这仅仅是因为只明白自然之理而蒙昧于天演之道罢了”这一段文字，作者在修改时将其勾去。

译第1442页［①］原稿以下有“自有记载以来，泰东西之圣智，历时数千万年，阅人数千万辈，千虑而一致，殊涂而同归，皆曰无所逃于忧患。庄周不云乎：人之生也，如忧俱生”一段，作者修改时勾去。

第1443页［①］原稿以下有“虽迎之不眺其首，随之弗得其踪，而”数字，作者修改时勾去。

第1443页［②］原稿以下有“观之中土，则《易》兴中古，俟孔子而后明。而如老庄之明自然，释迦之阐空有，额拉吉赖图、苏格拉底、柏拉图等之开智学于希腊。夷考其世，皆萃于姬周叔季之间，而时代相接，呜呼!是岂偶然也哉？复案：释迦生卒年月，至今迄无定说。或谓生于周昭二十四年甲寅，终于穆王五十二年壬申，此摩腾对汉明帝事说也。隋翻经学士费长房撰《开皇三宝录》，则云：佛以周庄王十年，即鲁庄公七年甲午生，而以春秋恒星不见，夜明星陨如雨为瑞应，至匡王五年癸丑示灭。《什法师年纪》及《石柱铭》皆云周桓王五年乙丑生，襄王五十五年甲申灭度。又或云夏桀时、商武乙时、周平王时，踳驳抵牾，莫衷是。至贞观三年敕刑部刘德威等与法琳详核真妄，乃定佛周昭丙寅岁生，周穆壬申示灭。然周昭在位仅十九年，无所谓二十四年，亦无丙寅，意是甲寅之误，乃周昭十四年也。去今光绪二十二年丙申，共二千八百六十四年，先耶稣生九百六十八年矣。而挽近西士，偏考梵文，亦莫能定，仅云佛去耶稣降生不过五六百年，而五百年尤为近似云云。据此则以五百年为计，佛成道在定、哀间，正与宣圣并世。以六百年计，则费说得之。庄七年去耶稣生日六百九十年，匡王五年去之六百八年也。岂夜明星陨诸应，所谓六种震动，光照十方国土者，果其征与？呜呼异矣!额勒吉赖达为西学开山，希腊之爱阿尼亚人，生于周景王十年丙寅，即昭公七年，后孔子生时仅十七年耳。馀如德莫吉利图生于周定王九年，苏格拉底生于周元王七年，柏拉图生于周考王十二年，大抵皆春秋战国之间。运会所臻，圣哲踵出如此。且夫大易明象，吉一而凶悔吝三。老氏有无身之谈，庄叟著藏山之喻，摩羯提标教于苦海，爱阿尼诠旨于逝川。是则忧与生惧，古之人不谋皆合。乃知疾痛危苦者，绝非世事之傥来，实与吾生而相待，并行得此而未尝失彼者也”一大段，作者修改时勾去。

第1444页［①］原稿以下有“而夷吾相齐，仓廪实乃知礼节；仲尼策卫，既庶富而后教之”一段，作者修改时圈掉。

第1444页［②］原稿以下有“夫至曰：乾坤之道，鼓万物而不与圣人同忧，则知前识之旨微矣”数句，作者修改时勾去。

第1445页［①］原稿以下有“班孟坚之志刑法也，其言曰：‘古有圣人，作之君师，既躬明悊之性，又通天地之心。于是则天象地，动缘民情，以制礼作教，立法设刑焉。秩有礼所以崇敬，讨有罪所以明威。此之谓一人作则，范围百世而天下服也。’中国之论刑赏之原如此”一段，作者在修改时勾去。

第1446页［①］原稿以下有“嗟夫!此世之暴君污吏接踵，治国少而乱国多也”句，作者在修改时勾去。

第1446页［②］原稿以下有“而其推本刑赏之政之所由来，与吾中国载籍所传，其本末之不可同则如此”句，作者修改时勾去。

第1446页［③］原稿以下有“故昏墨贼杀，皋陶之刑也；而汉之方兴，亦曰：杀人者死，伤人及盗抵罪，凡此皆”数句，作者修改时勾去。

第1446页［④］原稿以下有“故舜之命士曰：眚灾肆赦。又曰：罪疑惟轻。而仲尼之述六艺也，《易》、《春秋》最严。《易》言天道，而为君子谋，故系辞焉以明吉凶。《春秋》治人事，而防乱贼，故诛意焉以著褒贬。司马迁曰：《易》本隐而之显。《春秋》推见至隐。荀卿子曰：刑者，所以禁未也。作‘末’者大误”一段，作者修改时勾去。

译离开。

第1447页［①］原稿在以下位置有：“《诗经》说：没有言语不产生效果，没有德行不获得回报”这句话，作者在修改时将其勾去。

译第1448页［①］原稿以下有“春秋时期楚国的商臣，他的恶行究竟有多恶劣呢？等到他自身成为君王，儿子称霸诸侯，世代享有福禄；潘崇协助他作恶，教唆他杀父弑君，他心中竟没有丝毫愧疚。然而他的子孙世代继承尊显的地位，直到东汉时期还有后代担任校官。颜回、原宪有什么罪过却贫困夭折？盗跖、庄蹻有什么功劳却富贵长寿”这一段，作者在修改时将其勾去。

第1448页［②］原稿以下有“从唐尧虞舜到周朝，那些积累德行、施行仁义而拥有天下的人是理所当然的。从秦始皇、汉高祖以来，他们的祖先究竟对亿万百姓有什么功德，却能使天下人全都归顺臣服，保有世代、占卜国运长久，远的累积数百年，近的也有数十年。所谓天命，是有其所以如此的原因的。如果不知道天命之所以如此的原因，那就是没有天命的天命，只是姑且称之为天命罢了”这一段，作者在修改时将其勾去。

第1448页［③］原稿中“古德”二字原为“汉、宋诸儒”，作者后来改为“古德”。

第1449页［①］原稿以下有“《易·传》说：乾坤的大道鼓动万物，却不与圣人同忧。老子说：天地不仁，把万物当作刍狗。老子所说的不仁，并非不仁。它超出了仁与不仁的范畴，不能用仁来讨论。因此，我得到它，对他无所归功；我失去它，对他无所归过。得失是我们自己造成的，那悠远者确实不能知晓此事”这一段，作者在修改时将其勾去。

第1449页［②］原稿以下有“夫诗书经传之所称，夐乎尚矣，西京”几个字，作者在修改时将其勾去。以下原无“从来”二字，作者在修改时增添。

第1449页［③］以上两句原稿作“君子则董仲舒，小人则谷永、杜钦”。

第1449页［④］自此以下至“而身毒之圣人”以上，原稿作“王莽窃取它来扰乱天下，诬蔑天下不可为的情况太严重了。大概从前孔子知道是这样。所以他教导弟子时，关于性与天道不可得闻，而平时不言怪异神怪，很少谈论利与命。又说：‘致力于民众的道义，尊敬鬼神而远离他们。’与其讨论生死鬼神的界限，都像是言语不能完全表达心意一样。庄周说：‘言语知道停留在它所不知道的地方。’达到极致了，这难道不是指孔子吗！”作者在修改时改为今文。

第1450页［①］原稿以下有“以比西汉以来五行灾异之说，固深远矣”一句，作者在修改时圈去。

第1450页［②］原稿以下有“吴纲的相貌，四百年后还类似长沙；鄱阳的容貌，到第七代还传承颖士”几句，作者在修改时将其勾去。

第1451页［①］原稿以下有“《楞严经》佛告诉阿难：一切众生，轮回世间，从无始以来，种种颠倒”一段，作者在修改时将其勾去。原稿此句以下原无“所谓”二字，修改时增入。

第1451页［②］原稿以下有“孟子说：居处改变气质，供养改变形体。孔子说：本性相近，习染相远，那么”几句，作者在修改时将其勾去。

第1452页［①］原稿以下有“与吾儒变化气质之论，皆”几个字，作者在修改时将其勾去。下面无“由”字，修改时增入。

第1452页［②］“名之云者，有为之法”原作“或为心灵，或为物质”，作者在修改时改动。

第1456页［①］原稿以下原为“其持论如此，与佛所谓境由心造，《中庸》所谓‘致中和，天地位，万物育’者，可谓异唱同涂，殊条共贯者矣”几句，作者在修改时将其勾去，而另改为以下这段文字。

第1456页［②］原稿以下有“何则？庄生有言，吾与汝固皆梦也”一句，作者在修改时将其勾去。

第1458页［①］原稿以下为“所以释迦掩室于摩竭，维摩杜口于毗耶，空生唱无说以显道，释梵绝听闻而雨华。理为神御，口之以默”几句，作者在修改时将其勾去，改为以下的“以为不二法门超诸理解”一句。

第1462页［①］原文以下有“孰居无事淫乐而劝是，孰居无事而披拂是”一段，作者在修改时将其勾去。

第1464页［①］原稿以下有“有时浩浩之歌，甚于戚戚之叹，使陋巷箪瓢，果为可乐，而三十之天等于百岁，则孔子无假贤回，而哭之亦不必恸矣”几句，作者在修改时将其勾去。

第1465页［①］原稿以下有“此则《周易》所谓‘元’，孔子所谓‘仁’，老子所谓‘道’，孟子所谓‘性’，名号不同，而其为物则

译“一”字一段，作者在修改时将其勾去。

第1468页［①］原稿开头有：“语曰：善言天者，必有节于人；善言古者，必有验于今。然则”等句，作者在修改时将其勾去。

译第1469页［①］“此其蔽固”四字原为“况善恶之名起于事效，苟所处自悬殊，则其号或可以倒置，前者论之详”，作者修改时圈改。

第1470页［①］原稿以下原有“故《易》曰：精义入神，以致用也。今日之宜，即今日之义；今日之义，即今日之利用也”数句，作者修改时勾去。

第1471页［①］原稿以下有“《易》曰：天地变化草木蕃。又曰：大地闭，贤人隐。孟子曰：天下无道，小役大，弱役强：天下有道，小德役大德，小贤役大贤。亦曰，世变治乱不同，则宜而存者亦有不同故耳”数句，作者修改时勾去。

第1476页［①］这段案语。通行本放在《导言一》之后，稿本则放在本书最后，似为补写，暂放

政治讲义［*］

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自叙

严先生说道：我研究天文学，到了明朝，波兰人哥白尼，彻底打破了地静天动的旧说，证实地球是围绕太阳运行的行星之一，每年绕日运行，与各种纬星、彗星、孛星一样，按照定时循轨运行，就连太阳也不是绝对静止不动的。群星环绕，太阳居中，在太空中悬浮运行，趋向于御女座。大概在一呼一吸之间，不知运行了多少万里。我感慨地叹息说：科学真是伟大啊！五大洲政治的变革，就基于此。自古以来，人类社会的制度，起初没有不效法自然的。所以《易经》说：“天尊地卑，乾坤定矣”。有至高者在上面作为我们的覆盖，有至卑者在下面作为我们的践踏。这就是贵贱分别的由来，也是天泽定位的原因。然而自从哥白尼的学说确凿无误后，人们知道以前对立且严格区分的，在物体上是没有所属的。那苍茫高远的，只是极其遥远罢了，只是积聚虚空罢了，无所谓上下。无所谓上下，所以以前称为天的概念就消亡了。天的概念消亡，所以随地都可以成为极高，高下存在于人的心中，而自然界，绝对没有这种区别。这就是贵贱不分的原因，也是天泽不再被取法的原因。三百多年之间，欧洲发生的变革，平等自由的学说，之所以日益扩张而不可遏制，追溯其发端，难道不是由此开始的吗？况且天演，是时时前进的意思。古人发现这一点已有二三千年，中西典籍，无不有记载，然而最近百年，这门学问才大盛，得以与以前的平等自由学说相结合，所以五大洲的人事，一切都主张求新，而遵循旧制的想法就少了。唉！世变的形成，虽然说是天运，难道不是学术的原因吗？虽然如此，还有话说。背离痛苦而趋向快乐，是人情的大常；喜好善而厌恶恶，是人性所共同具备的。但是境遇到来时，苦乐未曾不并存；功效呈现时，善恶未曾不同处；正当谈论快乐时，痛苦已经随之而来；正当行善时，恶已经显现。人类力求进步固然如此，但颠倒混乱，就发生在这个前进的时候，前进越迅速，路途越危险，新的没有得到，旧的已经消亡，茫然无归，有的甚至灭绝。所以明智的人谨慎对待，他们做事，如同不得已，才先引导其契机，必须忍耐以等待其成熟，智名勇功的念头尚且不敢存有，更何况富贵利行的污浊之物呢？这样之后才能与时偕行，才能促进群体的进步。而考核其果效，厌恶痛苦就取其最少，喜好善乐就收其最多。唉！这就是轻率迅疾者之所以不适于变法，而我国所依赖的，归于懂得进退存亡的圣人。乙巳年十二月二十六日

第一会

我不才近来应青年会骆君的请求，说国家近日将有立宪的盛举，而上海的青年，人人怀有国家思想，对于西方国家的政治，与中国不同的地方，很想知道其真实情况。我不揣浅陋，答应从今天开始，分为八次，将平日从老师那里听到的，略为各位演说。不敢说能胜任，但这里所说的，句句都有根据，经过西方国家名家所讨论，不敢逞臆造词，偏于一人的政见。几次之后，各位将看到这是格物穷理实事求是的学问，固然不用担心意见的偏颇，宗旨的谬误。

查政治这一学问，最为我国士大夫所习闻。束发就傅，即读《大学》、《中庸》。《大学》由格致而至于平天下，《中庸》本诸天命之性，慎独工夫，而驯致于天下平。谈论政治的学问，谁有超过这些的呢？后来读《论语》、《孟子》、五经，其中所说的，大抵不外德行、政治两件事——这两件事，固然是儒者专门之业。那么各位今天，更何必舍其家鸡，而更求野鹜呢！

虽然如此，各位来意，我不才有所微窥。大概因为生于二十世纪之中，当天下开门相见之会，亲见外洋学术事理，有实比我国进步为多者。又数年以来，异说纷起，或称君臣之伦为可废，或谓吾人向称唯一无二之法制，每为西人所不由，

译而他们的民众也未曾离开治理而趋向混乱，这其中的原因，一定有可以说明的道理。所以想要了解西方各国现行行政法的实际情况，以便与以往所听到的传闻进行比较，使议论有所折中。各位先生的意思，不正是这样吗？

译这个想法很好，但有一步登天做不到的地方。因为政治这一学科，在西方已经成了科学，而科学的事情，想要追求高深，必须从低处浅近处开始。所以在开始讲课的时候，不妨先告诉各位：想要获得真知，先要有耐心。而且讲科学，与我们国家平常的议论不同，其中有难处：一是追求名目含义清晰，截然不乱，这很难；二是思辨道理层层曲折，不是我们习惯的，这也很难。所以有时说话的人认为没有疑问，而听的人却还在等待辨析；有时语意已经极其明白，却还认为深远难懂；或者自己以为已经领悟，离实际却很远。现在我不才只有极力追求显浅易懂，使用一个名目，一定先解释清楚，如果有不能立即领会的地方，每次开会之前，请各位就坦然提问，我会依次回答。

今晚所讨论的，还没有涉及政治的本体，而是先讲政治与历史相关的道理。这话从表面看，似乎没有什么深奥的意义。虽然如此，等我讲完，才知道其中大有新的道理。因为这两门学问本来互相表里，西方人说读历史不归结到政治，叫做没有结果；说治理国家不求助于历史，叫做没有根基。各位不要认为这是陈词滥调，要知道十八世纪以前，已经有治理国家不依据历史的人，希腊时期如柏拉图，最后如卢梭。这两个人都是各位所熟悉的，他们谈论治理都本于心性之学，或者由自然公理推演而成。所以依据历史来谈论治理，是十九世纪反拨以前的方法，从孟德斯鸠开始，到现在几乎没有人不这样了。我们中国谈论历史，多崇尚文章典故，这确实犯了玩物丧志的弊端。虽然如此，外国也有这样的人。所以当提出以历史为科学材料时，有人说文章之美，一定不及从前，而记载没有文采，就难以流传久远等等。然而这些都是只知一面的议论，不知道历史的可贵，在于以前事作为后事的老师。所以读历史有方法，在于寻求因果，在于能够即异见同，抽出公例。这不仅读历史应该这样，即使仰观俯察，人想要追求智慧，没有不是这样的。还记得苏东坡有话说，后生读历史，应当读多次，每次以一种意思去寻求。比如寻求治乱盛衰的原因，就专门注意这一点，而放下其他的，改天再读。或者为了地理，或者为了官制，或者为了词章，也遵循这个方法。这样学问成了，自然可以八面应对。他的话很恰当。这虽然是古法，到现在还可以使用。

因为天生人，赋予灵性，本来没有与生俱来预先具备的知识能力。想要有所知，最初一定由内籀（归纳）。内籀，说它浅近，即使是三尺童子也能做到。今天拿着火被烫，明天拿着火又被烫，不出三次，火能烫人的公例就确立了。但是内籀必须依靠事实，而事实必须由阅历获得。一个人的阅历有限，所以必须聚集古人与异地人的阅历来做。这样就必须依靠记载，记载就是历史。

所以历史，不只是政治人事有，只要是内籀学术，没有没有历史的。我们国家有的叫“考”。比如钱币考，就是钱币的历史。《三通》之类，至于一切的掌故，大概都是历史，不仅编年纪事，才可以得到这个称呼。西方人在动植物等学问上，凡是梳理其情况，而没有会通公例，以及说明其所以然的原因的，也称历史，比如自然历史就是这样。

东西方旧史，对于耳目所闻见的，几乎没有什么不记载的，比如李费《罗马史》所记载的牛言雨血等事，与《春秋》记载灾异正相同，而《史记》、《汉书》书志，刘知几《史通》论述得很详细了。

而近代的历史，不详细记载这类事情，也不全是因为人类开化的缘故，而是因为专门的学问逐渐增多。比如日食、星陨，就由天文家负责。大雨、风、雹，就有气候学家。甚至切近人事的刑政，也因为另有记载，可以略写。比如钱币就由计学，瘟疫就由医学，罪辟就由刑法之学，都可以不必像古代那样特别详细。大概历史也有普通和专门两部分，专门的历史，日益增多，而国史所涉及的，只是普通的部分。

有人说：前代的历史，之所以为后人宝贵，不仅因为事实，也因为文辞，而古代历史中最以文辞著称的，也是因为宏大的见识孤独的胸怀，见微知著，其理关乎哲学。如果只谈论文辞，那么历史还不如诗赋。又因为它的记事重在纪实，所以它的娱乐人，不如小说家的言论。虽然如此，科学日新月异，历史所记载的日益减少于古代了。而减之又减，终究有不可减的留存，那就是治乱兴衰的原因，而为治国者所取鉴的。所以所谓国史，也终究成为一门专门科学的历史。这专门科学是什么？就是政治之学。

有科学就有历史，有历史就有科学，这是西方政治所以成为专科的原因。问中国古代有吗？说有的。比如老子，比如司马迁，是最著名的。而《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，也是圣人看到其会通，立为公例，没有疑问的。然而中国古书的短处，在于德行、政治混杂而不分。而西方到十九世纪，政治一门已经从各种群学分出，所以其理容易明白，其学容易治理。

译世间存在政治制度，这是五大洲不约而同的共同现象。之所以不约而同，是因为人类生活具有群体性。群体形成的起源，正如《社会通诠》中所论述的，已成为不可改变的理论。最早是图腾社会，例如台湾原住民的“社”，西南少数民族的“峒”。其次是进入宗法社会，这是教化的一大进步。这种社会形态，在五大洲中仍然广泛存在。而文化较为进步的国家，如俄国、如中国，都未能完全摆脱宗法的形式。最后才出现军国社会。我如今所讲述的，大致都是这类社会的政治制度。宇宙间有一个极重要的普遍规律，叫做“万物演变都是渐进的，没有突变的”。因此，这三种社会的变迁，在起初时差异细微，仿佛不可区分；当国家刚刚形成时，似乎与家族没有区别。即使在家族时期，人们所属的群体，也常常有比家族更大的。比如遇见一个人，询问他的籍贯，这个人必然有姓有名，有郡望和地邑，最后还有国家，这样区分这个人的特征才算完整。名，是个人的名字。姓，是家族姓氏。郡望，是他居住的地方，或者是他出身的地方名称。而其中关系最密切、最重要的，莫过于国家。国家，是众多民众结合而成一个特殊团体的名称。

译因此应当明白，“国”的含义，与所居住的土地的含义大有不同。我国的人，之所以在政治之学、国家之义方面，从西方人看来，似乎都不甚明白，只是因为大一统的缘故。我所居住的，只有天下，并没有国家。而所谓天下者，十八省至正大中，虽然有旁边的国家，都在边远荒僻的行列中，因为无法区分，所以没有国家可言。如今说“爱国”二字，今义与古义截然不同。即使谈论国家思想，也不是内行的人，真不知道是什么样的思想。现在假设我对众人说：我是中国人。各位试着考察我说这话时，意思主要指什么？难道我说这话，意思主要指我所生长的种族吗？不是的。不过这话虽然不能说是完全正确，但大致是接近的。为什么说它接近呢？因为我和四亿人，粗略地说，固然同是炎黄贵种，在远古之初，同出一源。如果这话在伦敦、巴黎之间宣扬，意思尤为显著。我和那些人，语言不通，形貌不同，宗教不一，所谓黄、白两种的区别就是这样。之所以不能说是完全正确的，因为种族与国家，完全是两回事。世上尽有种族虽然相同，不必同属一国的。如今天的台湾人，南洋各岛的洋籍，甚至日本、法国、美国之中，常有与我同种族，而不能算是同国的人。又有同属一国，却不同种族的，如过去的朝鲜、琉球，今天的满、蒙人，都与我异种，而又是一国的百姓。

人类的分类，很多。研究民种的学者，他们的分类方法大多依据外形。如布卢门巴赫以肤色分类，雷齐乌斯以头骨分类，现在有人，又以头发分类，如说将西方人的头发横断，其截面为椭圆形。黑色人的头发，其截面像腰子小豆。中国人的头发，其截面成正圆形。而最可靠的，莫过于语言。他们说印度人与欧洲人，之所以同为伊兰种人，是因为他们的语言，推究到古音，大致相合。如“耕田”，如“磨麦”等词，如“父母”、“君民”、“上帝”等称呼，其源头都出自梵语，所以知道这一点。

不过我的意思，却不甚赞同。因为如果一定要用语言，那么中国的语言，求之于古音，与西方语言相同的，正不少。如西方说mola，mill，我就说磨。西方说ear，arare，我就说犁。西方说father，mother，pama，我说父、母、爸、妈。西方说Khan，King，我说君。西方说Zeus，Dieu，我说帝。西方说terre，我说地。甚至西方说judge，jus，我说则，说准。西方说rex，ricas，我说理，说律。诸如此类，随处可见。如果语言可以凭信，怎么见得东黄西白不出自同源？而且这种分类，是在教化很高的社会吗？虽然，种族的差异，不是邦国的区分。邦国的区分，另有关系，不在语言、形色。所以美国、英国不是同国，而海峡中诸岛的百姓，他们的语言往往为英国人所不懂的，可以证明这一点。

为什么说邦国的区分，对人民有最大关系呢？一因为这是人类所共有的区分；二因为有了这种区分，而产生出无穷的效果。我说人类所共有的，也从大经来说，大概社会必须进入军国程度，而后才真有这种区分。起初只分种族、部落、宗教，但各地的百姓，都觉得自己在一家人之外，另有一个团体，甄别录用治理保护自身。这种有利团体，程度高低迥然不同，这就是邦国，或称国家，西文所谓state。邦国作为团体，我们一旦归属其中，终身不二，生死不他，乃至紧要时刻，这种团体对我的要求，可以无穷，身命且为所有，何况财产。但它的要求既然如此隆重，所以必须有至精至严至善的法度在其中施行，这是讲治理的人所要做的事。要想认识这种团体是什么，必须考察它产生的原因，以及其团体的逐层进步。进步之际，形式不同，变化不一，这是从内因来说的。至于外缘，则是两个团体相遇，其对待相加的形势，不相得而为战，为消灭；相得为联合，为交通。这都有极大的效果。除了内因外缘，还应当考察其中的分子是什么样。因为人因所居邦国的不同，其形体精神，理想行为，都随之悬殊，凡此之谓教化。因此充分论述，人类万殊，由于所居团体的各异，而这种团体，就是政治家所指的国家。

双称“国家”，单举曰“国”。国的含义，与土地不同，与种族不同，又与国民、国群等名，都不可混淆。各位应当知道科学入手，第一层工夫便是正名。凡此等处，都应当谨慎区别牢记，方有进境可图。

译这并非烦琐多余。所遗憾的是，中国的文字经过词章家的遣词用字而遭到败坏，多含混闪烁之词，这是学问发达的大阻力。诸位日后自然会明白这一点。如今我不才与诸位谈论科学，却使用本国的文言，正如同制造钟表的人，却使用中国旧式的刀锯锤凿，制造者的辛苦，只有行内人才能明白。然而只能勉强应付使用，一方面修整改良，一方面谨慎使用，没有其他办法了。诸位务必体察这层意思。

译政治问题的核心是国家。凡是国家，必然拥有治理的权力。而治理权力以政府作为其载体，因此天下不存在没有政府的国家。政治学讨论治理权力和政府，就像经济学谈论财富，逻辑学探讨思维规律，代数学研究数字，几何学研究线、面、方、圆一样。而在论述国家时，分为内因和外缘两大主干。内因指国家内部形成的形态、结构、演进、变化以及政府行使职权的一切机构；外缘指国家的外交关系，以及所受外交的影响。

学问有其问题，这便是其正确的目标。但要达到这个目标，射中这个靶心，又要通过什么样的途径方法才能做到呢？诸位知道，做学问这件事，往往因为所采用的途径方法不同，其结果就会大相径庭。这在研究群学（社会学）时，关系尤为深远，因为它与人事最为密切。而国家政府是人们口头常谈的话题，由于习惯使然，人们自以为已经明白，其实并非如此。如果说其他事物，我或许不知道，至于国家政府，我怎么会不知道呢？我现在想听的是，政治采用什么方法最好，政府采取什么形式最高尚罢了。因此，在着手研究之初，往往不先去了解事物本身，不问这是什么，而是先问事物应当如何。谈论政治时，先想知道什么应该有利，什么应该有害；谈论政府时，先探问什么形式合适，什么形式不合。如果假借这种方法，那么所追求的第一件事，将是寻找最文明的国家，最有利于百姓的治理制度。我国谈论治理的书籍，从古至今，无不如此。而且不仅我国如此，欧洲十九世纪以前谈论治理的书籍，也都是这样。柏拉图的《理想国》，其宗旨也是如此。

因此，用科学的正确方法审视古人谈论治理的书籍，大体上可以称为“术”，不足以称为“学”。诸位应当知道“学”与“术”的区别。“学”是就事物本身探究其原理，即前面所说的了解事物；“术”是设定事务并知晓方法，即前面所说的询问应当如何。然而不知道“术”的不良，都是因为“学”的不明所致；而“学”一旦明了，良好的“术”自然就会呈现。这是一切科学对人事大有裨益的原因。如今我所讲授的，是政治之学，而非为政之术，因此其途径，与古人谈论治理的方法不可混为一谈。我将观察各种国家，凡是古今所发现的，就像动植物学家观察虫鱼草木一样。然而他们对于所学，起初并不抱有成见，只是实事求是，考察其变化形态、因果相生并牢记在心。起初不问什么样的草木是好的草木，什么样的虫鱼是好的虫鱼。无所谓利害，无所谓功过，所要求明白的，仅限于四件事：（一）观察得越多，看到其不同之处，加以区别，为之分类，这是第一；（二）在一物之中，分析其器官结构的繁复，并各自了解其功用，这是第二；（三）观察其演进的阶段，并考察其反常现象，知晓疾痛病败的情形，这是第三；（四）看到其后果的不同，考察其会通之处，并提炼为生理学的普遍规律，这是第四。

所以我们要研究这门学问，是采用西学最新最好的途径方法。为什么呢？因为这种途径方法是天演（进化）的途径方法。我将把古今历史中所有的邦国，进行类别和区分；我将考察其政府的机构，并各自注明其功用；我将观察其演进的阶段，并考察其治乱盛衰的原因；最后，我才观察其会通之处，并推导出政治的普遍规律。诸位看这样，我们岂有丝毫的成见，正因为去除了成见，所以国家的真理得以显现。

诸位将会说：听到的真是奇怪啊！动植物之学，之所以能用前述的途径方法，是因为那些事物是天然形成的，而不是人为设定的。国家政府作为事物则不然，所以治理它们，必然要问其好坏，必然要区分其功过。但如果像草木一样，只是加以区别分类，看不出这种方法有什么恰当之处。却不知道邦国政府虽然属于人为之功，但从大的方面来说，实际上是在天演之中不知不觉地游移。大体上，五洲人民所共有的事物，其根源都在于天性。天性，是天然设定的，不是人为造成的。所以近代最大的政治家、法国人萨维宜曾说：“国家不是制造物，而是生成滋长之物”。既然属于生成滋长之物，那么天演的途径方法就不能排除在外了。

更进一步说，世上勤于钻研一门学问的人，谁没有改良人事的意图呢？但是追求至美的事物，最终却一无所获，或者所得的是虚妄，从而产生邪念危害政治，其原因没有其他，只是因为用心浮躁罢了。所以谈论天文学，却沦落到迷信星命，谈论化学却沉迷于炼丹求仙，谈论政治却主张社会契约论，都是这类情况。

如果一定要从了解事物开始，那么所采用的内籀（归纳）之术就明确了。内籀必须先考察事实，考察事实就必须把一切如《群学肄言》中所告诫的偏见，都排除掉之后才可以。这虽然繁难，但不能停止。而且政治学考察事实，有与其他学科不同的地方。其他学科可以用实验，比如研究化学，想知道氢氧结合成水，取来试验就够了。甚至动植物，也有可以试验的。然而国家是天地间的巨大事物。而祸福所波及的范围重且广，所以实验行不通，只能依靠观察。而且即使观察，也不像天象、地文那样容易。因为国家

译世间有具备性情的事物。它们在行事表现上，虽然关乎团体，却常常假借于一两个人的手；又常常以秘密的方式行事，故意制造混淆来欺骗视听的情况也是有的；再加上记录者不可能没有成见，有时也会出于轻率疏忽。这就是历史事件之所以像当下的报纸一样，最为难以相信的原因。想要进行考证和辑录，必须等待有能力的人，而所谓有能力的人，就是今天所称道的良史。

译古代的史学家，大概也略知我的说法吧？有人嘲笑《左传》是互相攻讦的书，有人说中国的历史不过是几个帝王的家谱，这种说法似乎有些道理。然而，如果知道历史是专门为政治之学而作的，就会看到前人详略的处理，本来就很适宜。况且中国既然是专制国家，那么一家的所作所为，自然关系到全体百姓的祸福，古人的做法，实在不可以轻易诋毁。英国有位名叫巴克尔的学者，曾著《文明史》一书，一时风行，几乎认为旧史所载都是无关宏旨的文字，而他所重视的，专门在于大时、地利、水土、寒热等方面。不知道这些固然重要，但史家的专业在于记载人事，而对于一切有关政治的内容，尤其重视。天地自然的实录，自有专门的专家负责。况且十常侍扰乱汉朝，与郑康成注解经书，这两者对社会的影响都很大，而史家最终略写前者而详写后者，为什么呢？因为后者关于政治更加深切而显著。

此后我们谈论政治，大体不出归纳法。而同时所做的，有两种功夫，一是区别定名的事情，一是考订筛选的事情。如果不做前者，将虽然有事实，却没有纲纪；如果不做后者，将所依据的已经错误，而建立的条例自然不对。现在我们的第八会所做的，重在融会贯通、提纲挈领，而考订筛选的事情，又不得不借助于他人先前所做的工作。我听说西方学者有言：一二百年以前，欧洲几乎没有可信的历史可用。历史的可信度，大概不过百年。因此当时政治大家，如霍布斯、如洛克、如孟德斯鸠等，虽然都是盖世的哲学家，所成就也不过如此。而这门学问的演进，全靠后人。后人所做的，并非真的胜过前人。周穆王得到八匹骏马，有王良、造父为他驾车，然后才能日行千里。近代的走卒病夫，安坐在三等汽车里，所行的路程加倍，也是凭借工具优越罢了，后人并非真的胜过前人。

第二会

前一次聚会因为时间太短，对于我们在考求政治方法上，与古人不同的地方，尚未切实发挥。讲义曾经刊登在报端，各位取来观看，足以弥补遗忘。前会所言，紧要之处，不外几条：一是政治与历史关系密切，所有公例，必须从阅历中得来，才没有流弊；二是国家是天演之物，程度高低，都有自然原理；三是国家既然是天演之物，那么讲求政治，其方法可以与动植物诸学所用者相同。一切因其自然，而产生公理，不是先预设成见，去观察其离合。凡此都是前会的要旨。各位对于这三点，如果确实明白，前晚与会，可谓不虚此行。

政治学对于国家，犹如会计学对于财货，所以应当先求知事物。国家作为一种事物，值得奇异的是，人类不谋而合。譬如我们古代有封建，有五等爵位，欧洲也有封建、五等爵位。我们古代有车战，西方人也一样。平常人每每看到各国的不同而感到奇怪，其实不同不足怪，可怪的反而在于相同。在相同之处，能得其缘故，便是哲学的能事。现在国家作为一种事物，既然是人类所共同拥有的，没有国家的，大抵是地球贫瘠的地区。如阿拉伯的游牧民族，苏格兰的山地部落。各位能说其中共同拥有的道理吗？

那么我们今天讲政治，不应当像古人那样，只就自己所属的国家而言，也不宜只取一切文明的国家而言，而把蛮夷社会置之不论。谈论政治，只取自己所属的国家，这种方法不仅中国古人使用，即使西方古人言治，最早如柏拉图、亚里士多德，无不如此。如政治学西名Politics，这个名称就是亚里士多德所立的。其中所论，都是当时希腊现行的市府体制。他所分的独治、贤政、众治，也都是就市府所有而言。十八世纪以前，西方人言政，没有超出这个范围的。时至今日，政法不同，决非亚里士多德的说法所能穷尽。因此仅就本国，以及只取文明国而论的，归纳法所凭借的材料已经狭隘，建立的条例恐怕也不精当。而天演的阶级，恐怕也难以看见，不如通而论之更好。

总之，我们考求这门学问，所用的是天演术、历史术、比较术、归纳术。所以古今社会，只要成为团体，便是我们所不抛弃的。不像前人那样，只举最上等的法式而言，而把每况愈下的情况置之不顾。这就像动植物学家，凡是草木飞禽走兽，都应当征验。至于分别之余，将会看到程度高的居于少数，而程度低的常居多数。

然而区分类别，其界限又不可不严格。既然称为国家，就必有国家的实质。而所谓国家的实质，必须细论详审，然后才能得到。说同国的人民，没有异同种族，而国家就可以看作种族观的，这种说法是错误的。试进入英、法的境地，其中非本种族的人民，不可胜数。而英、法国家，可于其身，

译要求承担无穷的义务。既然如此，国家并非种族，这是非常明显的。但是如果说现在的国家不分种族，简直无异于商业公司，为了保护利益才联合起来；而且这种联合纯粹依靠法典，谈不上天然的亲属关系，这种说法也是不对的。因为现在的国家，一切根本都源于种族，演变成今天的形态，是出于自然，并非人为制造。既然如此，国家并非“非种族”，这也非常明白了。正因为国家既不是单纯的种族，也不是完全非种族，所以即使是当今文明高度发达的国家，论其本质，实际上与古代蒙昧时期的国家属于同一类别。为什么呢？因为当时蒙昧时期的族群也是大众聚居、生死相依的团体。他们作战依靠众人，治理依靠众人，而且其中也不全是同一血统的人，因为有俘虏、降人，有依附户籍者，他们既非纯粹种族，也非完全非种族，这与今天的各国也是一样的。

译此前讲习义理时所阐明的，有一条最重要的公理，即国家是自然生成的，而非人为制造的产物。这条公理越是深入探究，就越能真切地看见。虽然如此，一个国家的建立，其中必然夹杂着自然因素与人为努力。在演化初期，自然因素占多数，所以民众的种族不混杂；到了演化后期，人为努力变得重要，所以种族虽然混杂，但义务却更加明确。虽然重视人为的法律制度，但自然因素也从未不在其中发挥作用。即便现在两国之人，常因种族不同，就产生龃龉。而英国与美国的交情，终究比其他族群更为深厚。在1815年《维也纳条约》重新划定欧洲各国领土之时，日耳曼将波兰割让给俄国，却夺取萨克森及莱茵河沿岸的小部族以奠定霸业的基础。奥地利放弃其北部领土，却在意大利寻求补偿，最终因策略失误而失败。这是什么原因呢？因为德国的种族纯粹，而奥地利的种族混杂。所有这些现象表明，种族的差异深入人心，即使到了大同世界，恐怕也难以消除。又即使在自然因素极多的时候，如古代的行国，蒙古、金、辽，仅靠宗法制度，也不足以成事，必须有贤人来制定法律加以辅助，然后才能立足，足以在物竞天择之后争得生存。将二者结合起来看，人类结成群体，无论处于蒙昧还是文明阶段，其中常有一种伦理关系，绝对不可废除。这种伦理关系是什么？就是君臣关系。君臣，是指在一个群体中，有治理人的人，也有被治理的人。而出于治理的机构，就叫做政府。有了群体就有君臣，而所谓的君主并不只有一种形态；有了君臣，就有政府，而所谓的政府也不只有一种形式。这就是五大洲政治制度之所以纷繁各异的原因。我们自从少年时代跟随老师读书以来，所读的书从《三字经》到二十四史，几乎没有不听到君臣之义的。因为听得熟，于是好像没有什么值得深谈，没有什么值得思考的。然而必须知道，仅仅在这两个字之中，一方发布命令，一方听从命令，意志和气势的运行，往往起源于一个人的内心，而千千万万人的行动举止都取决于此。凡是历史中一切重大的事件，凡是人道之所以产生苦乐的原因，全都由此而来。所以政治学，是人生最大的学问。而政治学所研究的别无其他，也不过是政府的千变万化罢了。现在人们相合成为群体，在这些群体之中，相同且可以讨论的事情很多，但现在全都搁置不论，只提出政治这一门，并为其确立公理说：凡是人群，没有不有治理人、被治理人的伦理关系的。治理人的人是君，被治理的人是臣。君臣相互维系靠的是政府。有政府的，就叫做国家。这四条公理，不是凭空设想出来的，而是从历史所传闻记载中得来的，是从比较中看到的，是用归纳法，即从差异中看到共同点而确立的。所以说：我所说的政治学，是历史的方法，是比较的方法，是归纳的方法。东西方先儒，谈论政治的，大多不完全采用这种方法。他们的问题，与我们不同，是问人们结成群体之后，用什么来维系最为优越？所以他们所选取的，往往在文明的国家，而舍弃蒙昧的群体。我们对此，眼光平等，所求的不过是那个国家，它的形态，演化的程度，以及它演进的规律罢了。只是我的意思不轻视蒙昧而厚待文明，所以我看待国家，也与前人不同。前人认为这件事是文明所独有的，所以他们看待政治法律基于人为，就像六书、文字一样；我们看待它，则像语言一样，不是人能够说话，而是人不能不说话。文明的语言远远胜过蒙昧的语言，但不能说蒙昧的人不能说话。蒙昧也有君臣，所以蒙昧也有政府。政府相同，但构成政府的原因大不相同。我现在想要进一步论述，意思是从我心中设定最美好的目的，以后依次验证古今所有的各种政府，有多少达到了这个目的，有多少没有达到，然后治乱盛衰就有可讨论的了？但是这种方法前人有很多采用的，即他们所谓的最美目的，真是不胜枚举。

试着列举论述，那么有人说国家是用来抑制强暴、扶持弱小，杜绝奸诈欺骗，铲除顽固不化的。有人说国家是用来维持人与人之间互助的公道，而平定不平等的。有人说国家是用来抵御外侮而保存群体的。有人说国家是用来达成一切大众祈求的目的的。有人说国家是用来扶持民众道德，期望达到刑罚搁置、天下大治的。有人说国家是为最多数的人，谋求最大幸福的。而最后这一家，知道种种目的，往往只是空愿，于是收敛言辞说：作为国家，只要能永远保持秩序治安，而真正能为民众保全性命财产就足够了。至于扶持民众道德，演进文明，这类事情让民众自己去做就可以了，不必由大匠来砍削。他们的观点差异如此之大。

他们大概不知道有两个问题的区别。一个是既已建立国家，应该以什么为目的。一个是历史上以前存在的国家，曾经以什么为目的。谈论政治，而问国家应该以什么为目的，谁说不对，谁不知道它所关系的重要。但应当知道这第一个问题与第二个问题，截然不同。而且从我们这一派来说，第一个问题竟是无从回答的。因为国家即使有目的，也是随时不同的。古代认为对的，往往是今天认为错的；今天所祈求的，将成为明天所抛弃的。假如有用宋、明的政策，施行于汉、唐，或者教导英、法，做当年的

译希腊、罗马那些地方，其错误是不用问就显而易见的。所以我曾经说，中国的学者不必向西方人远求哲学，只要研读《齐物》《养生》等篇章，熟读深思，其人就没有顽固不化的道理，而对于应对时事的适宜方法，思考也就超过一半了。

译我们这一派今天，暂且不问国家的目的究竟是什么，姑且观察事实，问问历史上所见到的究竟是什么样的情形。如果听从我的这种说法，过不了多久，自然就不敢发表这类空泛的议论了。难道没有看到那些研究生理、动物、植物的学者吗？一个人、一只兽、一棵草、一株树的生长，当他们研究时，从未问过这个人、这只兽、这棵草、这株树是以什么为目的的。固然知道国家这个东西，是在天然与人工混杂形成的交汇点上，不能纯粹用人、兽、草、木来比拟，但其中也有纯粹出于自然而非人力所能达到的部分。所以它的存在与确立，由天运主宰。天运的运行，是没有目的的。所以斯宾塞等人，把国家群体看作是有生命的大机体，生病、衰老、死亡，与一切有机体平行，进行比较，极其细微详尽，可惜不是此时所能详细叙述的。各位必须知道，想要社会的进退，一切都听命于人为，这种境界不知何时才能达到。但现在可以说的，必定是社会中文明人越多，这类（人为干预的）成分就越多。如果像我们中国今天的民众，其中识字的人十中不到一个，那么一切都随着气运流转，有能力的人处理事务，只能顺应时机加以引导罢了。

研究其他学问容易，研究群学困难。政治，是群学中的一门。为什么困难？因为研究者自身参与其中，不能不动心。心动了，所以难以看清真理。其他学问开始着手时，都以分类为先。比如几何学，就分为点、线、面、体、平面、圆、椭圆。研究天文学，就分为恒星、行星、卫星、彗星。政治学对于国家，难道不是这样吗？亚里士多德的分类，有君主制、贤人政治、民主制等名目。这种方法沿袭了很久，但实际上不可用。分类对于无生命的东西都容易，而对于有器官的东西都困难。西方国家的动物植物学，大半功夫在于辨别类别。类别分清了，公例自然显现，这是研究有机体各类学问的秘诀。由此说来，正不知道分类国家是难是易，各位请替我猜猜看。

分类有生命的东西，之所以困难，是因为这些东西大体相同而又存在无穷的差异。常话说形体心性，没有两个人完全相同的，这话确实。而形体心性，也没有两个人截然隔阂的，这话也确实。人类如此，动物植物也是这样。由此可知，同类之中，品格同异混杂，说不同反而相同，说相同反而不同，像这样的没有比生物更甚的了。无生命的东西，如金石水土，从来没有这样的。乃至形而上的东西，更没有这样的。所以形而上的东西，辨别认识最容易，无生命的东西次之，有生命的东西都困难，而机体越繁复的，其分类越不容易。那么想要知道国家这个东西分类的难易，应当先问它是不是生物的有机体。现在请先阐明，什么是有机体。

按照“有机”二字，是日文翻译西文Organism。这个词源于希腊语，本义为器具，又为机关。比如桔槔是汲水的器具，便利事务的机关。而耳目手足，是人身的器具、机关，但与前面的东西相比，生死不同罢了。近代科学，都用这个词，命名有生命的东西。那东西有生命，又有机关，来掌管各种生理功能的，叫做有机体。我先前翻译各种书籍，遇到这类名词，就翻译成“官品”。譬如人作为官品，因为它在万物之中，有眼睛作为视觉的器官，有耳朵作为听觉的器官，手主管拿取，脚主管行走，胃是消化的器官，肺是清理血液的器官，皮肤是分泌液体的器官，牙齿是咀嚼的器官，百骸五脏六腑，没有一个不有其形体的。有形体就有其功用，这是天地间万物中，机关最为茂密完备的。所谓官品，就是说有器官的万物。所谓有机体，就是说有机关的物体。禽兽作为官品，与人完全相同，只是程度有差别罢了。所以说，人区别于禽兽的地方很少。降到昆虫草木，也都是官品。比如一棵草，其中必有根茎，作为吸收土壤肥料的器官；必有表皮，作为向上输送水液的器官；叶子主管吸收二氧化碳吐出养分，花主管交合结籽，这是官品，这是有机体。官品、有机体两个名称，原本都可以使用，但从我个人来说，官品二字，似乎比有机体更优。因为各种木铁机器，可以称为有机体，但绝对不能称为官品。那么“官品”二字，确实是Organism的准确翻译了。

那么回头看非官品的东西，又是怎样的呢？比如一块顽石，随手分成两部分，毫无差异。即使形状不同，也必定功用相同。去掉它的一部分，也没见它不是完整的整体，不像官品，毁坏一个部分，生命就受到伤害，甚至因此死亡。这两者的差异，非常明显。

现在试着谈论国家，那么它属于官品之列，不必深入辨析就可以知道。因为国家这个东西，不是聚集一群人民，像散沙聚米那样，就足以当得起这个名称。必须设立官职，部署经纬，使群体中的各个部分有相互依赖的作用，然后才成为国家。肢体不齐全，不可以成为成人；法制不彰明，不可以成为完整的国家。值得引导的是，这个道理在西方国家，自从天演学兴起后，其意义才大大彰显。而我们国家则从唐虞上古以来，似乎已经人人共同理解。试读《明良喜起》的歌谣，说“元首

译（前文）说：“（这些部分）称为‘股肱’。”再研读《灵枢》、《素问》，就会发现，人体的内部器官，从黄帝时代起，就命名为“脏腑”。“脏腑”本是政治领域中的概念。而我们身体所具备的器官，却与之使用相同的名称。至于其他如喉舌、心膂等比喻，以及体国经野的议论，大概是我们古人早就知道，将国家视为一个有机体，并视官职等级为身体器官很久了。因此，演化程度最深的群体，其中各个部分虽然区别显著，但也各自有专门的职司。秩序分明就是“礼”，和谐合作就是“乐”。西方人有这种观念，不仅国家之大、朝廷之尊是如此。下至一个乡邑之中，一支军队、一座城池之内，一家银行、一艘军舰之中，没有不拥有这样的组织结构的。先确立制度，然后事情才能推行。而从事这样事务的人，他们称之为“Organization”（组织）。这个意思好比说，赋予无生命的物体以生命机制，即赋予没有官职等级的群体以官职等级，得到这个之后，物体或群体才可以说拥有生命和形气，对内能够自立，对外能够抵御侵侮。物体的生理机能，由此得以发展，有能力处理事务，有能力在演化界中长久生存。而且有了这个之后，团体的建立，就无异于一个身体。所以柏拉图说，人不应当说“我的手指痛”，而应当说“我身体的痛在手指”；不应当说“百姓有饥溺”，而应当说“国家有饥溺，由百姓承受”。各位明白了这一点，就可以领悟合群的意义了。我国自从没有这种庄重的名词，遇到这类事情，只说“定立章程”罢了。虽然如此，部署机关是一回事，定立章程又是另一回事，不可以混淆等同。

译固然知道人身与国家体制，两者也有不尽相似的地方。然而说国家是官品中的大类，则可以断言。既然属于官品，那么分类之难，将不亚于各种生物。各位先生乍一听到这话，或许会感到惊疑，认为国土寥寥无几，怎么会出现性质怪异、形态特殊，难以分辨到这种地步呢？这是因为不知道当今世界所有的国家，说其大体则大多相同，但仔细考察其内部实质，却都不相同。更何况在四五千年中，东西方历史所记载的国家，夏禹不能命名，商契不能计数，不仅仅是草木禽兽如此。大概国家就像生物一样，往往乍一看去，觉得它们相同，等到考察其演变过程，观察其内部机构，其差异真是无穷无尽。所以在区分归类的时候，不得不在部族之外，依次区分到州、家，甚至得到一个国家的制度，竟然不知道它属于哪一派的情况，时常都有。各位先生如果研究这门学问，自然就会明白。

既然说到分类，那么就请列举最古老的分类来说明。希腊诸子论述政治的著作中，被后来人最为崇拜的，莫过于亚里士多德的《政治学》。他将政治制度统分为三类：一是君主制，即Monarchy；二是贤人政治，即Aristocracy；三是民主制，即Polity。君主制，是由一位君主治理。贤人政治，是由少数人治理。民主制，是由民众治理。这三者都是当时政治制度的正统形态，然而也有其弊端。君主制的弊端叫做专制、霸政，叫做Tyranny，也叫Despotic。贤人政治的弊端叫做贵族政治，即Oligarchy。民主制的弊端叫做庶民政治，即Democracy。分类就是这样，但是名词沿用至今，与最初的含义有很大差异。譬如贤人政治，在当时是最美好的制度。而在法国大革命时期，Aristocrat几乎成了令人痛心疾首的名词。而Oligarchy这个名称，又不再使用，实际上现在欧洲所称为Aristocrat的，正是希腊所贬斥为Oligarchy的。又近代的人，几乎认为Democracy是最美好的制度。而在当时，这并不是一个美称。现在所谓的Democracy，正是古代所谓的Polity。美与丑的地位互换，竟然到了这种地步。如果探究其原因，自然是当时少数贵族主政，用美名自称，而给主张民权的民众加上恶名，称呼使用久了，百姓不再深入考察，沿袭使用，在人们意料之中，同名异实而美丑地位就互换了。

我列举这些，是为了说明西方人政治制度分类的常规方法，阐明其来源，并追溯名称变化的事实。虽然如此，这门学问日益精进，亚里士多德原有的分类方法，实际上并不恰当。又俗人不知道在亚里士多德时代，希腊只有城邦国家，疆域极小，就像我们古代的州、县、邑、乡，只是独立存在，并没有共同尊奉的君主。如果像现在的国家，则可以说是邦域国家，疆域广阔，人口众多，不可同日而语。但亚里士多德至今仍然被政治家所崇拜，是因为他的书中所确立的大义，有历经古今常新而不可废弃的。

推测亚里士多德将政体分为君主、少数、多数三类，在当时，自然是完全依据事实，不同于后世的空谈。如专制君主制，有北方的马其顿，东方的波斯。而巴尔干半岛南部与海中各小岛，各自独立的国家，政权有的掌握在少数人手中，有的分散在庶民手中，所以分类如此。假如亚里士多德生于今世，我不知道他对各国进行分类，又会如何？现在假设有个人问我，意大利按照亚里士多德的分类，属于何种国家，是君主制吗？是少数人治理吗？是多数人治理吗？我真不知道如何回答。因为意大利政令发出的地方，不止一位国王，还有其他部门，分割其法权。这种政治制度，在亚里士多德时代，本来就没有。本来没有，所以他不知道。正如周公、孔子的法度，不能完全施行于今天，也是因为今天的事情，大多是他们所没有经历过的，并不是轻视他们。当时波斯只有一位国王，至尊无对。马其顿国王亚历山大，在发布命令、制定法律的时候，虽然曾经咨询臣民，但没有最高统治权，没听说他的国家另有何人何部门，与他共同执掌。像现在的西方国家那样，至于雅典，则一切法政，必须由国会决定，也没有一人或少数人分割其权力。后世与古代大不相同，在于取这三种制度，混合使用。所以布莱克斯通说英国制度一王两院，鼎足治国，收取三种制度的长处，而没有其弊端等等。然而到了十九世纪，欧洲各国，几乎无不如此。英国至今，还名为君主制，而有两院分权，名已异实。而意大利、普鲁士、比利时、荷兰、西班牙、葡萄牙，都因参用民权，也名为君主制。而法国、美国两国，虽然号称民权独用，然而国会之外，还有参议院、内阁与总统独建于上。唉，论国家的不可仅凭其名啊。凡是这样的，叫做立宪。“立宪”，西文叫Constitutional。然而通称

译虽然实行了立宪，但君主、臣僚与民众的权力轻重，随着国家不同而有所差异。英国上院的权力最轻，而美国上院的权力却极重；美国的总统，其权力又比英国国王更大。美国号称重视民权，这难道不是世俗所说的共和制度吗？而英国向来被称为君主独治，难道不是这样吗？然而，所谓独治的国王，其实际权力反而不及共和制度下选举产生的元首，这难道是那些道听途说、浅尝辄止的人所能明白的吗？既然如此，那么“立宪”这两个字，又不可一概而论，这是显而易见的。

译有人说，近代国家中，被称为文明种族的，大体都采用君主、少数、多数三种权力鼎足而立、分权治理的形式。只是由于时势和民智程度的不同，这三种权力中，往往有偏重或轻忽的实际情形。这与中国历代内外权力的轻重分配正好相同。因此，无论是什么样的立宪国家，如果考察其实质，君主、贵族、平民三者中谁的权力更重，大体上是可以看出来的。那么，亚里士多德的这种区分，从大旨来说，还是可用的。这种说法近来被认为是正确的，可惜亚里士多德当时的本意，在于名实相符。所以，正如他所言，他的这种分类方法，除了适用于城邦国家外，别无用处，到了罗马时代就已经如此了，不必等到今天才这样。因为罗马的政治制度，复杂难分，不亚于近代的英、法。比如罗马的国会叫康密沙，有时权力几乎至高无上。而元老院掌握国家大权，时间也很多。元老院就是贵族。虽然如此，元老院虽然尊贵，也没听说有单独掌握国家大权的，下面有康密沙国会，上面有康苏勒（执政官）作为国家元首，都分担了他们的权力。考察欧洲历史，凡是国家权力落入一人之手的，必定是在非常事变之时。而单独使用民权的，也必定是在山泽贫瘠狭小的国家。大抵国家事务，有其事务权力，无论哪个国家，都属于一个人的，有到处都属于会众的，又常常有少数人作为谋划之所出。这是因为人才难得，贵族不多。凡此都是由于自然原因，而非人的意志有所偏袒。亚里士多德将政权分为独裁、少数、多数三类，其可说且有用的，仅此而已。然而说得到这三种途径，就足以概括历史上的一切国家，这即使是愚人也知道是不对的。因为国家的差异不止一端，不是政权归属人数的多少所能完全度量的。这就像前面所说的城邦国家与邦域国家，两种制度相异，效果极多，不可忽视。城邦国家，希腊有之，其风俗政教，都达到了极高的程度，所不足的，只是国力罢了。邦域国家，则是近代都是如此。十八世纪谈论治国的人，大多不知道这种区分。直到卢梭，才以城邦为太平的极致制度，过犹不及啊。

还有国家形式，不是亚里士多德三类所能概括的，比如神权国家，治理权柄出自教皇。教皇的治权，直到一千八百七十年，才开始被剥夺。其中与寻常政府，差异很多，而历史中与之相类，可归为一类的，也不少。如果只守着三类分法，将这些特别国家，必定要置于独治之列。这样，那么其形式功用，都不明白了。神权政府，所独特的性质，在于奉鬼神天道，以统治权。这就像古时犹太，受羁回国之后，就用这种制度。降下来则是隋、唐间的回部，继穆护默而起的阿玛与亚利，在我国最显眼的，莫过于西藏的达赖喇嘛。而东汉张角、张鲁，如果让他们成功，也是这种制度。这种政府，在西方国家，称为帝巫括拉寺（神权政治）。帝巫括拉寺，执掌权柄常以主祭大巫。大概大巫得到众人之后，没有不夺取政治权柄而建立政府的，这是历史上屡见不鲜的。

上述的政府，也是最重要的一类，所关乎人类颇为巨大，谈论治国的人忽略了它，太疏忽了。这是由于亚里士多德所分的三门，没有可以归属的缘故。统观前面的说法，诸位将明白国家分类在政治学中，乃是紧要问题，又是繁难问题。而亚里士多德所旧立的门类，即使现在想要取而用之，必定不足以包涵一切。那么我们想要研究这门学问，自然不得不开襟独行，另立分类之法。古人的说法，不足以用了。

第三会

只因为我们要以历史天演的方法，讲求政治，所以选取社会时，必须从其最初开始，不能因为其未进文明就抛弃它。这也就像研究动物天演，不能只取有脊椎的一类，即使是蚝蚓虾蟹，乃至最初的海葵海绵，都难以不记录。然而文明与否，自然是社会很大的区别。但既然说到文明，须考察我国所转译“文明”二字，西文系为何字，并应当详究其本义所从，才知道西方所谓文明，究竟是何等境界。现在问在座的诸位，有知道文明在西文是什么字的人吗？文明者，西人谓之Civilization。再问有知道其字源的人吗？查其字乃与City（城邑）之字，同源于拉丁文的Civitas，所谓一邑之众是已。可知西人所谓文明，无异于说其群体有法度，已成国家，为有官团体之众。其人的动作云为必与如是之团体社会相宜，怀刑畏法，有敬重国家，扶翼同类之德心，必须如此，而后乃称为文明人。那么初级社会，固然不可忽略，也不便与文明社会，制成法立者，等量齐观。然而文明与非文明，二者之别，尚不止于此。

初级浅演社会，与日后文明社会，其差异固然不止一端。然而所可通为经例者，则初级社会，大抵不

译脱离家族的形态与实质，而文明社会并非如此。拿当今的英国、法国，与当日希腊、罗马极盛时代相比，虽然种族界限仍存在于人们心中，但如果说其国家制度中还有家族的残余意味，那确实是没有的。《拿破仑法典》规定，出生在法国土地上的人就是法国公民。即使是今天华工的儿子，出生在美国的，也都成为美国公民，其权利和义务与本地人没有区别，这也是证明。正因为家族的残余意味完全不可见，所以十七世纪欧洲谈论政治的学者，有完全不知道国家是由宗法社会演变而来的。直到近代，才能明白这一点。比如霍布斯认为，在国家建立之前，只是强者欺凌弱者的世界，必须拥戴一人为君主，心甘情愿将自己享有的自由交给国家，换取遵守法令，而后才有相安无事的一天等等。如果真是这样，那么在国家建立之前，人人各自独立自由，互不干涉，如同没有统摄的散沙，而对于外物，完全看个人力量如何，强大就吞食别人，弱小就被别人吞食。这种说法似乎有理，但可惜它不符合事实。然而持有这种观点的，不只是西方学者如此，中国先前的儒者也这样。所以柳宗元在《封建论》中说：“争斗不止，就听从那些能判断是非曲直的人，智慧而明达的人，归附他的人一定众多。告知以正道而不改正，一定要加以惩罚而后才畏惧，由此君主、长官、刑罚、政令就产生了。”这与霍布斯、洛克所主张的观点，真是毫无二致的言论，都没有领悟人群先有宗法社会。这是《通诠》中论述最详细的地方。在那个时候，即使有孤弱之人，也完全由宗法保护，说其实际情况，大概比近代国家保护其人民，更值得依靠。那么在没有君主之前，并非散沙，也不是没有统摄的境界，实际上是秩序井然，各家各自为政。只是人群日益扩大，非用宗法所能包容。直到如今时势变迁，起初就忘记了种族的存在，后来竟然抛弃了种族的观念，就像《拿破仑法典》所说的那样。

译纵观五大洲的所有国家，固然不必全都源于宗法制度，但源于宗法的数量是最多的。像罗马、希腊，以及英国、法国等，没有不是这样的。等到形式逐渐变化，人们就忘记了它原本的面目。就拿罗马来说，在西塞罗时代，也就是中国西汉末年，距离宗法制度已经很久远了，其状况已与今天的西方国家相似。所以西人自己叙述罗马建国，说是罗慕路斯收容了无数逃亡的盗贼，后来又劫夺妇女，各自娶为妻子，因此人口繁衍聚集而成国家等等。这种说法，与儿童的见解有什么差别呢？后人却将其传为确凿的说法。虽然当时宗法制度的遗迹斑斑可考，现在的人能够知道，但当时的人却不知道。罗马人的名字，惯例都是三个字，其中第二个字常以“ius”结尾，这就是用来标明其氏族。由此可知，当时的人民，是分氏族居住的，后来才汇合成为一个整体。罗马如此，雅典也是如此。试着观察它们的历史，由流溯源，没有不归于宗法制度的。况且在五大洲之中，浅层演化的社会，至今仍有存在的。就像我们中国，在三代以前；又如本朝，在未入关的时候，是否宗法制度在起作用，各位自然能够看出来，不需要我深入论述了。

总括前面的论述，我们由此得出社会演化深浅的粗略划分。浅层演化的不离宗法，深层演化的已脱离宗法。这是历史的一条普遍规律。

宗法制度与国家的关系程度如此。除了宗法之外，与国家关系程度最深的，莫过于宗教。大致上，初级国家中，宗教神权都极其有力。国家程度越进步，宗教的力量虽然不一定衰退，但教会与国家、神权与政权常常分离为二。而且在政治制度改良的时候，宗教的学说也往往屡次变化。就拿英国来说，考察其旧史，在安妮女王以上，国家与教会两者，几乎无法区分。其他如法国、日耳曼各国，所立的皇帝，也是教会神权的事情。这直到拿破仑破坏旧制度，才形成今天的局面。总之，欧洲中叶的国家，无论是信奉基督教的，还是信奉伊斯兰教的，实际上没有不依靠宗教而建立的。至于经过多代之后，文明逐渐开启，宗教的力量下降，国家也能自立。所以后世谈论政治的人，往往忘记了这一点，与先前忘记宗法相同。比如亚里士多德的政论，已经不及宗教的变化，由此可以知道了。在这些地方，我们一定不能附和先贤，因为宗教在初级国家中，确实有极其密切的关系。而且从历史来看，往往单靠宗教的力量，就能建立国家。直到后来，反而因为此前结合过深，成为演化变化极大的阻力。那么从历史来看，我们又得到一条重要的普遍规律，即：初级国家中，神权必定很大，常与治权混合不可分；至于深层演化，宗教与国家，才相互分离独立。

这在历史上最明显的，莫过于伊斯兰教。在中国梁、陈时期，有人兴起于西亚沙漠的游牧国家之中，独自倡导新宗教，于是将此前分散独立的民众，结成了极大的团体。所建立的得以确立，所攻打的得以攻破，直到今天，其影响仍然跨越三大洲，那就是土耳其、阿拉伯、埃及等国。宗教的能力如此之大，它在初级国家中，几乎与宗法相当，这其中的原因也不难说。大概团体将要结合，必定有它结合的原因，然后群体日益亲近，国家的制度由此兴起。宗法称为天然结合，一个氏族之内，血缘相同。而宗教则以人为结合为天然结合，所侍奉的神相同，就与其他众人相区别。当谈论宗法时，不必真的同出一祖，只要让心里相信认为是这样，就足够了。当谈论共同信奉一教时，所信奉的即使不是真神，但对于社会，就有联合的作用。常常见到乡下人，建庙祭祀神灵，视为重要典礼，甚至身居海外，仍然务必谨慎地侍奉向来信奉的神灵。这不仅仅是祈福消灾而已，实际上团体由此初步建立，与其民众的程度相契合，所谓这样做比不做好。

由此看来，凡是真正的国家，在将成未成之前，其中常有两种境界：一是家族，一是教会。但现在又有一个问题，问家族和教会的兴起，是截然两件事吗？还是两物常常相互依附而显现呢？我们不谈空泛的道理，只就自古至今的历史事实来说，则两物通常同时出现。当穆罕默德倡导宗教时，那时并非取泛泛的民众来结合，而是在种类意见、宗法制度极其明显的时候。希伯来的摩西，也是倡导宗教以结合群体的人。那时亚伯拉罕的宗法，也已经大大确立，这是见于《旧约》的。又在罗马，也是宗教和宗法两者并行。由此说来，社会中，这两种现象，不能单独出现。只是两物之间，常有偏重的一方，这是浅层演化社会的共同点。只是到了文明大进的时候，国家常常不需要依靠这两者而自行制定法度罢了。虽然如此，各位须知，即使到今天，像法国这样，可以说是最文明最高级的国家，而朝野争辩不休的，还在政教分立的事情上，那么古代的情况，可以想见了。

这两条普遍规律，所涵盖的范围很广，但并非非常深奥难

译从历史和现实的一切情况来看，除了真正的国家之外，社会确实存在这两个层级。但由于其治理制度不够精密，国家观念非常淡薄，研究政治学的学者往往将其忽略，认为这与政治无关。我们既然用进化论来探讨政治，自然不能不提及初级阶段。而且，如果不提及宗法制度，那么今天我们在北非、西亚所看到的各种家族社会，又该如何解释呢？至于神权国家，土耳其的穆斯林地区以及西藏等地依然存在。这类社会在极盛时期，实际上不谈种族，只谈信仰。例如伊斯兰教法，只要信奉《古兰经》，便是平等的合法继承人，祸福共享，生死相依。因此，从伊斯兰教的观点来看，天下只有两种人：穆斯林和非穆斯林；只要是穆斯林，都是兄弟。

译因此，对国家进行分类，第一层先分为三种：真正国家，其一；宗法国家，其二；神权国家，其三。它们的西文名称分别是：1、State，2、Tribe，3、Theo-cracy。宗法国家的结合，是因为同种族、同祖宗的缘故。神权国家的结合，是因为共同信奉、共同宗教的缘故。至于真正国家，其结合是因为共同利益、共同保护的缘故。这三者，虽然结合的原因不同，但一旦结合之后，其结合的坚固程度都是一样的。假如所属的团体遇到急难危险，人人自我揣度，认为救援必须全力以赴，甚至不惜毁家亡身，对自己而言是心甘情愿，对他人而言也视为荣誉。其凝聚的坚固程度，必须达到如此地步，才可以称为国家。

亚里士多德对国家进行分类，是以治权掌握在多数人还是少数人手中作为依据。我们对国家进行分类，是以其结合的原因作为依据。这种分类方法，不仅包罗无遗，而且与科学分类的原理最为契合。为什么呢？因为科学对事物进行分类，所依据的基础应该是事物中的关键要素。治权掌握在多数人还是少数人手中，与国家本质的关系，自然比不上结合的原因重要，所以我们的方法更胜一筹。只是国家的分类，与其他有机体的分类不同，比如动物首先分为有脊椎和无脊椎。无脊椎的生物，如果想要进化为有脊椎，在天演界中，不知道要经历多少劫难才能做到。至于宗法国家，想要进化为军国国家，有的经历千年未能实现，有的历经百年即可达成，这要看所遭遇的时势如何。所以前面所说的三种国家，其实无异于说这是同一种国家，只是处于天演过程的三个不同阶段罢了。并非截然三种事物，彼此不能企及。更有不同的是，所说的这三种类型，往往同时并存于一个社会之中，而评论者只是选取其中最显著的特征，来确定它应归入哪一类。怎么说呢？譬如英国，可以说是程度最高的军国国家。军国国家之所以结合，是由于保护利益。然而问英国人他们结合的原因，那么“盎格鲁同胞”的观念，几乎横亘在每个人的心中，所以他们的俗谚说：“血这种东西，必定比水更粘稠”。这句话的意思就是说，同种族的人，终究比外人更亲近。至于宗教的差异，情况尤其明显。他们不仅与多神教区别甚深，即使与伊斯兰教、犹太教等宗教，甚至同宗异派的基督教，也设立了非常严格的界限。因此，我们称英国为军国国家，不过是取其最显著的特征而言。至于实际情况，宗法和神权这两种因素，在其社会维系民众方面，仍然有着极大的凝聚力。

考察深度演化的国家，现象如此。那么反过来观察浅度演化的国家，其现象又是怎样的呢？难道在宗法、神权国家时期，所谓保护利益的意义，凡是今日军国国家所依据立国的原则，在当时就没有吗？即使是浅薄的人，也能断定并非如此。宗法与宗教二者相互渗透难以区分，前面已经说过了。这就像东方各国，比如我们的中国，其中宗法与宗教二者，几乎如同一物。所以孔子说：“懂得郊祭和禘祭的意义，治理天下就像看手掌一样容易。”这是因为我们国人重视人、鬼、天、神。况且天子临朝，动不动就宣称以孝道治理天下，那么这个国家是宗法社会，并且以宗法作为神权，即使有百口，也难以辩解。然而，如果说四亿民众的结合，没有相互保护、共享利益的意思，这种说法也不完全正确。考察古代社会即将变革时，假设有个人在上位执政，或在下位发表议论，说国家的行为，应当特别重视保护利益的主旨，而轻视宗法、宗教，这个人必定会被守旧的人痛恨，甚至自身难免遭受刑罚杀戮，像秦国的商鞅，就是最显著的例子。中国如此，外国也一样。而世人将主张此义的人称为Utilitarianism，翻译为功利派。虽然被痛恨，但无奈所遭遇的天时人事，交相逼迫而来，确实想要图存而不改变立国宗旨是做不到的。外部有敌国和强邻，内部有贼民和民贼，民众有被屠戮的恐惧，国土有被侵削的忧虑，甚至被人完全战胜而征服。在这个时候，全国民众自身和子孙都沦为奴虏了。因此，除非一统天下没有外患，想要保存国家，必定追求富强，而仅仅依靠宗法、宗教来维系民众的政治，在轻重取舍之间，往往成为富强的巨大障碍。于是不得不尽除拘泥虚妄，沛然变为军国制度，而文明国家由此兴起。用东西方的历史来验证，这种说法大概是不容置疑的。

因此，三等之间的差异，在于程度而不在于性质。而所谓的草昧，所谓的文明，就是以此作为判断标准。从草昧到文明，其中的阶段，都是国家所必须经历的过程。其演进，有快慢的不同，而没有跳跃的时候。所以公例说：万物变化有渐变而没有顿变。凡是浅度演化社会所拥有的，都是深度演化社会曾经经历过的。

宗法、宗教、国家，因为这三者结合的原因不同，其立国的形态也不同。这三者都本源于天演的自然规律。虽然如此，我现在再问各位，观察历史与当今现有的国家，难道没有超过这三种的吗？还是……

译还有那些剩余的部分，是我们这些人所没有触及到的吗？

译我推测各位对此不会难以回答。各位将会说，在欧洲，如兼并之后的罗马，如现在的俄国；在亚洲，如元代的中國，如现在的印度。不知道前三者究竟属于哪一类呢？它们的国家得以成立，人民得以结合，显然不是由于同一种族，也不是由于信奉同一种宗教。如果说为了保护利益，那么弱肉强食之中，不知有什么公共利益，又有什么相互为之保护呢？然而罗马、俄罗斯、元朝、印度，却不能说它们不是国家。如果国家真是有机的生物，这就好比大猪长蛇，吞下鹿象进入腹中，慢慢将其转化为自身的本体。这真是天演的变化啊。那么，对于前三者这种自然发展的国家，又该归属于哪一类呢？

假如各位这样难倒我，我确实无法辩驳，那就不得不在前三者之所以结合、各自成为团体之外，另外设立一门，作为第四种国家。这第四种结合，不依靠同一种族，不依靠同一宗教，也不依靠同一利益的保护，只依靠压力。不幸的是，历史上这种国家比前三者更为多见。它们起初结合，凭借威力和恐怖；随后形成，凭借驯服和逐渐遗忘。然而，谈论政治的人，不把这种国家看作有机体，不看作有官品（具有功能器官）的，而看作无机体，看作非官品的国家。之所以设立这个区别，确实是有原因的。既然把国家看作有机体，那么它的演进过程，就与生物相同。生物受到自然的塑造，凭借天生的种性，以及外力逼迫的威力，使得一切器官逐渐具备，从而能够自立于天地之间，不灭亡于剧烈的物竞之中。人群也是如此。起初基于家族与神权的结合，被天灾人祸所逼迫，相互救助以求自存，于是其形式逐渐确立，其机关逐渐出现，最终形成这最后的法制。凡此都是自然演化的结果。而所谓第四种国家则不然，正因为它不然，所以不能称为有机体，也不能称为有官品，直接称之为无机体、非官品罢了。

虽然如此，这种无机体、非官品的国家，起初常常是从有机体、有官品的社会中产生的。为什么说呢？人类结合，分散成群体，地域犬牙交错，争战之事，兴起其中。而且他们的争战，不像近代文明之战，常常以和约与赔款告终，往往志在互相消灭，那么被消灭的国家，时常出现，宗庙倒塌，社稷变成废墟，宗法、宗教二者都荡然无存，政府被撤除，一切旧有的制度，完全没有了留存者。亡国的臣民，身命财产，都不再属于自己，一切听从胜利者的指挥安排罢了，于是新政府建立。其中的官吏，大都是敌人。以前分为两个群体的，现在合为一个群体。所以我说，这好比大猪长蛇，吞食鹿象，进入腹中。鹿象的器官，至此完全变成粉末，慢慢转变，化合为新的形体。各位想想，不是这样吗？

各位必须知道，我所将这种第四种国家特别分别立论，并不是对兼并武力征伐的国家有所憎恶诋毁。一方面，我的学问眼光平等，看待一国一朝无异于看待一虫一草，原本在其中没有容心（私心）。另一方面，这种兼并武力征伐之事，论其古代初期，哪个国家没有呢？即使像英国，也是被旧有的诺曼人所攻灭的。只是胜利者见到两种人，一代之后，不再设立区分，所以百年之后，合同而化罢了。探究事物穷尽事理，对事物没有爱憎，而不能不设立这种区分的，是因为自然演化形成的国家，与武力征伐经营形成的国家，绝对不能等量齐观，并为一谈。所以说前三种是自然国家，说后一种是非自然国家。

而且仔细论之，这些非自然国家之中，实际上具备两种相状：新胜利的一方，如大猪长蛇，自成有机之体，一切还遵循天演的常理，而且是极为强立的官品，其无机而消散的，只是被战胜的群体、被消灭的国家罢了。譬如回部土耳其的兴起，乃是极强有力的神权国家，组织独立的政府，而所攻取的基督教各部，则颓堕废弛，谈不上有什么有机体。又如中国元代，太祖兴起于漠北，能够收编散沙般的民众，给予他们极灵极有力的机关，于是奋迹于欧、亚之间，到世祖忽必烈时攻破中国。在这个时候，元人自有团体，自有国家，而我们族人则没有这些。又如现在的印度，消灭它的是英国人。难道能说英国人在印度没有团体，没有机关吗？虽然如此，有这些的是英国人，而印度民众，自然是泛然的无机体。这是谈论政治的人，所应当深刻分别的。

这里所讲的，至此可以总结。大概政治家上观历史，下察五洲，知道人类结合成群体，由质朴到文明，由简单到繁复，其经历天演阶级程度的过程，与有官的生物，有密切的比例。所以萨维宜说国家是生成滋长的，而不是制造出来的物品。而斯宾塞也说，人群是有机的巨大物体，有生老病死可言，都是这个意思。起初由蛮夷社会，进入宗法社会。宗法既已确立，

译想要在激烈的物竞中求得自身的生存，于是通过变化、分离与结合，往往形成有机的庞大团体。又有的因为宗教兴起，信仰相同，民众于是聚合。而因为战争的原因，有了组织编制和职官设置的事务，机构也就形成了。这叫做宗法、神权两种国家，它们在兴起的时候，往往同时出现，只是侧重点有轻重不同，所以谈论政治的人，能够分别论述。至于历经长久之后的民众，认识到合群的好处，知道秩序不能不明确，政府的权力不能不尊崇，这样之后才能维持民众，于是公益的道义产生，保护百姓的责任加重。而他们的立法，于是逐渐背离宗法、神权最初的宗旨，治理权力独立，真正的国家体制由此形成。起初，宗法重于国家大事，神权高于政治权柄。后来，政治权力最为尊贵，而宗法、神权二者都削弱了，这种自然演化的国家没有不是这样的。虽然有时有快慢，期限有长短，但它们所经历的阶段，本来没有不同。虽然如此，在这三者之外，还有那些群体的演进，不是出于自身力量而是受制于外部条件的，那就是通过压力强行结合的。这不能用自然演化的理论来解释。而这样的国家，也不能称为有机体。因为亡国的百姓，虽然名义上有国家，实际上并不是他们自己的国家。

译第四会

前会的大意，是将古今所有的国家先分为两大类：一类是草昧，一类是文明。草昧国家，其社会组织的形成，要么依靠宗法家族，要么依靠宗教神权。而文明国家，则逐渐脱离这两种宗旨，以保护利益为重，因此政权独尊，就像今天的西方国家一样。但国家还有另一种分类方法，一类是自然发展的国家，一类是非自然发展的国家。自然发展的，如前文所说的三种；非自然发展的，则是依靠兵力兼并而成。所以总结前文所述，国家共有四种：宗法国家、教会国家、军国国家、兼并国家。宗法国家因同种而结合，教会国家因同教而结合，军国国家因同利而结合，兼并国家因压力而结合。五大洲的历史上，所有的国家，无论多么复杂，都可以用这四类来区分，从而看出它们性情和作用的差异。这样的区分，对于政治学确实大有用处。我们中国人，小时候读史，所知道的不过是自唐虞三代以来所有的国家，历代虽有盛衰治乱的不同，至于政治制度，大致相似。所以心中认为这是唯一的法式，乍见异族的做法，往往觉得非常怪异。如今世界交通发达，如果想要谋求生存，势必需要了解对方。学问之事，纵然极其繁难，也不能停止。不能像顽固派那样，只是傲慢地不关心，就以为事情办完了。况且风闻朝廷有实行立宪的意向。立宪的法度固然繁杂，但说其大纲，不过是参用民权罢了。不过是让国内人民，对于政府所做的事情，都感到切身相关罢了。假如是这样，那么政治学，就是人人应当留意的学问。而五大洲的历史，也不可不了解其大概，不是读一部《易知录》，就没有别的事可做了。只是中国历史的政治术数已经很多，而外洋的历史政治术数更多。阅读浏览的时候，最痛苦的是满屋散钱，没有绳索来贯穿。又政治之事，是非得失，不知道什么应当作为主义。好比航行在大沙漠或海洋之中，既没有可以眺望的景物，又缺乏罗盘，那么治理得虽然勤勉，终究没有补益。欧洲近日的政治方针，大体上是国民必然享有宪法中的自由，而政府必然去除无责任的霸权。然而这是今日文明国家的情况，至于旧日的初级社会，情况与此大不相同。在那个时候，社会所争夺的，另有所在。比如罗马的平民，也曾与贵族争夺，但所争夺的，却不是自由。用今世的意见，去观察古代的历史事件，真是很不恰当。所以自由立宪、限制君权、议定大典、确定国民应享有的权利等说法，都是五百年来产生的，不是西方国家当时原有的，不可以用来评判以前的世局。现在如果有人，说汉高祖入关，是为了铲除专制，黄巢革命，是为了伸张民权，各位听了，一定会大笑。就是在欧洲，以今概古，也是如此。

所以草昧社会所争夺的，与文明国民所追求的，二者作为事物大不相同，而想要知道它们的主义，应当考察社会转变的时期。所以起初是宗法与初出的神权争夺生存。过了一段时间，政权又与神权争夺生存。比如大食的穆罕默德，比如希伯来的摩西，比如罗马的儒略，都是打破宗法局面而建立神权政府的人，其他如罗马的奥古斯丁，法兰西的圣路易，则是依托神权而建立国家的人。后来神权又衰落，于是政权逐渐出现。所以撒母耳因为民众想要立王而大为震惊。王室逐渐兴起，起初必然要接受教王的任命，教王好像代天行命一样。君王必须得到这个，然后才有不可侵犯的实质。直到今天教力的衰落，不及古代的百分之一。但是它的遗意，仍然可以在典礼间看到。这在欧洲君主即位加冕的日子，是明显可以察看到的。

所以欧洲古代，也有政党，只是所争夺的，与今世不同。近世史家，大体上不谈论宗教的兴起和消亡，另外设立教史，以求国史的严谨纯洁。却不知道初级国家，政权、宗教，二者本来不可分离。比如英国历史，在斯图亚特朝代，政府所做的，没有不涉及宗教的。在这个时候所争夺的，不是民众想要获得权力而厌恶政府的专制，而是政府想要保全权力而厌恶宗教的牵制。

我们考察欧美政治，看到的现象，往往是我们国家历史中未曾有的。比如民主政治，贵族政治，其形式确实都是中国所没有的，勉强附会，只会显露出所言之谬误。这两种制度不仅中国没有，就是整个亚洲，也没有。同样的民众和物产，同样追求治安，为什么欧洲有这种制度，而亚洲唯独没有？这其中的原因，必定有起因。又如地方自治的制度，与汉代的老、孝弟，也不可强行合并。中国现在看到这种制度的利益，想要模仿实行，那么这其中的缘起发展，直到形成现在的样式，都不可不略加考察。

为此，除了前会所讲的四种国家之外，现在将再论述一个最大的区别，将历史上的国家分为两大类。我们所立的分别，都取最有关系的异同来说，那些没有关系的，来不及涉及。考察欧洲政治程度最高时

译近代以来，除了十九世纪以外，古代的社会形态莫过于希腊和罗马。这两者的文明程度，真可与当今世界并驾齐驱。其他初级社会，乃至欧洲中世纪的各国，与之相比便显得微不足道了。希腊以风俗教化见长，罗马以法律制度取胜。拿文章来作比喻，希腊像《史记》，罗马像《汉书》，都如同江河万古长流，永不衰竭。因此近代哲学家伏尔泰曾说，历史繁荣兴盛的时代，只有路易十四时期与希腊、罗马极盛时期值得记载，至于其他时期，遗忘它们也无妨。伏尔泰生活在法国大革命之前，那时法国虽然强盛，但民权尚未伸张，国会尚未建立。如果他生活在当今世界，看到古今两个民主时代的相似之处，简直是如出一辙、规制相同，不知这位老先生又将如何称颂政治清明呢。既然古今这两个时代如此相似，那么它们的差异在哪里呢？难道悠悠两千年间，西方人所做的，不过是复古，而没有进步可言吗！

译说：有的。但如果仅从表面来看，两个国家的差异，似乎只在于疆域大小、人口多少之间，而实际上不止于此。因为希腊、罗马当时的国家，是所谓的“市府国家”，而当今世界的国家，则是“邦域国家”。要论述民权与地方自治的起源，不详细讨论这两者是不行的。前一个名词正好对应中文的“邑”字，由“口”和“卩”组成，意指一块有法度约束的圆形土地。后一个名词正好翻译为“国”字。古代的“国”字写作“或”，由“口”、“一”和“戈”组成，意指一块有兵戈守卫的圆形土地。各位如果通晓这两个汉字的含义，对于这两种国家，也就理解大半了。

我所指的希腊、罗马，并非它们吞并席卷、扩张为帝国的时候，而是民主获得权力的时期。此时，市府民主尚不止这两者。例如北非海岸的迦太基，与罗马争雄的，也是一个盛行的市府民主。其他的如马其顿，则是王国；波斯则是专制帝国；而埃及此时，已成为最古老的国家。这两者，大体上都谈不上有什么民权。所以古今最重要的区别，在于雅典、罗马这两个市府，能够以不超过一个大郡县的土地，不到数千万的人口，凝聚成独立的有机团体。而当今亚洲、欧洲、美洲三地的国家，动辄囊括数万里土地，数亿人口，却能经纬分明、提纲挈领，各自成为独立的有机体。

虽然如此，它们作为有机体这一点是相同的，但构成其机制的原因不同，如果不依次论述，就无法看清。如今世列强，其所谓的国民，语言都是统一的，没有混杂的忧虑。有时一国之内使用两三种语言，但其中常有一种占主导地位。如瑞士，国有三种语言，但通行的则是德语。奥地利使用的语言更多，但其弊端在于各方互不相让。在希腊、罗马市府时代，往往语言虽然相同，却不属于同一个政府管辖，就像中国的战国、三国时期。希腊有雅典、麦加拉、哥林特，而意大利则有罗马、威依及拉丁诸部。凡此都是独立且纷争不断的市府国家。到了后世，意大利、瑞士之中也有这样的情况。这是在十四世纪中叶，欧洲大陆罗马护法皇帝的权力衰落，于是往往出现自立的市府。如意大利北部的佛罗伦萨、威尼斯，日耳曼中的纽伦堡、法兰克福等，都是此时自立的小民主。虽然如此，在世运变迁之后，这些国家终究不能长久独立，错综离合，逐渐都融合成了大邦，其人口增加到数亿之多。

古代的市府国家，其形式很像今天的租界，其与邦域政府的机关，自然不能相提并论。何况在当今物竞天择的大时代，想以此独立，用于战争，尤其不容易。然而不认为十八世纪欧洲谈论治道的各位，还有以复古为说的，卢梭就是其中的代表。这用意很好，但法律的好坏，就不必深论了。

市府、邦域两种国家，固然有极大的区别，由此民生世变，因而不同。但说到这一点时，应当知道在历史中，想要划分市府时代何时终结，邦域时代何时开始，却又不能。因为历史中大半是过渡时期，战争纷纭，出此入彼。就像罗马解体，是欧洲历史中的一大因缘。但仔细论之，导致邦域国家分裂而有事者，只有这一件事，上下跨越了数百千年。

十八世纪的政治家，往往认为邦域国家，并非人力所缔造，至于市府国家，因其格局较小，应当是基于民约由公众建立的。这就是卢梭等人多主张小国分治的原因。但考察历史事实，却又不是这样。市府的形成，其根本在于家族和教会的渐变，历历有据。如希腊的雅典，意大利的罗马，其最初的神话时代、宗法时代，与英伦、德意志诸邦没有不同。那么，说市府国家因其狭小，其成立基于人为，这种说法是错误的。

市府初成，常源于宗法。宗法，指的是一群民众，其来源相同。但人生在世，如果追溯其最初，那么谁不是同一种族呢？所以同种无穷，而宗法所公认的同种则是有限的。以此有限，加以约束，形成宗法，即成为国家。然而其同种，并非这个国家统治者所能完全涵盖的。所以雅典、罗马两个市府，是以公认的同种，立于被遗忘的同种之中。当尚未与异族相见之时，所公认的同种，与之有关系；所遗忘的同种，与之无关系。无关系，所以与缔结国家的结果无关。

更明显的是，凡一种人民，在未与异类他种相见之时，往往没有自称的种族名称。就像我们的祖辈以上，未曾听说将自己同类的人称为华种，直到今天，称呼的人越来越多。又如汉、魏以来，自称汉种，也必定要等到与

译北方民族相互交往，想要确立独立的身份，之后才产生了这种意识。这种情况在西方国家也是如此。比如希腊在荷马时代，没有指称本民族的公共名称，就连当时与之作战的多利亚人，是否属于同一族类，至今也无法知晓。而日耳曼各部族，也没有统一的称呼，直到宋代，才开始自称为“德意志”。“德意志”（Deutsch）一词，意思不过是平民罢了，其含义如此宽泛。其他如穆罕默德之前的阿拉伯人也是如此。由此可知，当时必须是一个家族公认的同一族类，才能形成团体；而那种彼此疏离的同一族类，就像今天所说的同种国民，即西语中的Nation，既没有团体，也没有组织机关。

译无宁惟是，同一种族之中，往往各自建国，互为仇敌，而正是凭借当时物竞天择、纷争激烈的态势，以及天时人事逼迫的紧迫，使得政治机构逐渐完善，团体日益巩固。这就是前面所论述的，由宗法神权演变为军国国家的道理。假使此时有异族突然降临，如汉代的匈奴，如古希腊的马其顿，其抵御外侮的机构往往不足，因此而被剿灭或涣散的，时有发生。大概是因为他们的能力，仅够用于内部争斗，而不足以抵御外侮，这正如同咸丰、同治年间的中国，平定洪秀全、杨秀清的叛乱有余，抵御英法联军则不足。希腊如此，意大利亦然。所以当中世纪查理五世入侵时，所向披靡。在这个时候，有的城市自行联合，由小变大，有的被新君主兼并，都形成了大国。然而国家虽然大了，若想维持往日民主城市的制度，各自称雄，那在势头上是做不到的。于是合并之后，必定确立一个最高权威。而所合并的小邦，往往还能稍微享受旧日的自由，沿用以前的法律，这就是中央政府与地方自治制度形成的原因。孟子回答梁襄王突然的提问说：“天下安定于一统”。这种事情，往往在西方的历史中可以看到。

由此而形成了两种大的团体。如果仅仅是为了战守而联合，这样的称为联邦，称为合众国。如果机构完备严密，完全消除差异，统一轨制文字，像秦代所做的那样，这样的称为邦域国家，称为民族国家，而都是一统的。但是上面所说的，不过是指出其通常的道理，而邦域国家，在历史中也有不是由联合兼并小城市而形成的。假如地势平坦开阔，生活悠闲安逸，也有城市治理尚未形成，有能人出现，收揽治理，蔚然成为大国。大致西方历史中，城市国家的成立，多在山国。如希腊，如意大利，如瑞士，都是山国。凭借险要设置防御，堡垒林立，而其下则是市场，至今进入其国境，仍可见到。这些都是古代城市国家发达的地方。翻过山岭向北，进入德国、法国的地方，则那里多是大平原，像中国的北方。种族居住在这里，人口繁衍有余，互不排挤。所以日耳曼古代没有城堡，而城市国家，也不多见。像这样的众多人口，如果有大股的异族降临，其势必不能坚守。为什么呢？因为没有可以凭借的地势。所以当亚洲的匈奴人入侵欧洲时，所向无敌。这时斯拉夫、日耳曼两个种族，都抛弃故土，望风西逃。又丹麦人入侵英国时，其旧族躲避他们，而趋向西北，其不利于抵御外敌就是这样。然而社会的事情，往往有害中藏利，也就是有福随祸后。像这样的种族，其形成邦域国家，反而比前面的城市国家更容易。所以英国国势的确立，就在丹麦人大举入侵的时候，阿尔弗雷德起而号召，跟随他的人像赶集一样踊跃。而日耳曼拥有邦域国家，是在第五世纪，亨利率领他们，以抵御匈奴，在第十世纪，鄂图率领他们，以抵御马扎尔人。所以日耳曼人称亨利为城王。大概自他以后，有了可以防守的城郭，撒克逊人由此兴起，而种族自称曰德意志。这又可以与前面的例子相互印证。

总观前面的论述，知道五大洲的人群，既然脱离了野蛮状态，而经过宗法教会之后，其势必会成为国家。而国家通常不出两种形式。或者形制狭小而团体的结合极其坚固。机构的部署非常严密，这是希腊、罗马的制度，所以被千古所留恋景慕的原因；或者形制雄大，但因其大团体的结合，常常泛泛而不深入。即使其政治机构也久而难以严密，所谓器大则晚成，直到十九、二十两个世纪，辅以最高的民智，最激烈的竞争，而后强盛，这真是古今得失的关键所在。

各位应该记得我在第二次讲义中，已经说过政治学的学问，大半功夫，在于区分国家形式，所以所讲的虽然很多，尚不离区分之事。刚才所论述的，乃是城市国家、邦域国家两者的区别。其所已说的，乃是土地广狭与机构疏密两者。然而其区别，难道仅此而已吗？如果仅此而已，那么古代的雅典，现在的英国，所区别的，不过是一小一大而已。这种说法，不用聪明人就知道其疏漏。雅典是希腊的都会，而伦敦也是英国的都会。但历史谈论这两个国家，一个指雅典而不指希腊，一个指英国而不指伦敦。所以其言国民也，前者称雅典国民，后者称英吉利人。而且亚里士多德以希腊人而自论国政，乃其论政治完全机构也，则不称国家，而直云城市。当是时，

译难道没有马其顿、波斯等大国，是亚里士多德亲眼所见过的吗？只是他的本意，根本不把这两个国家视为真正的国家，也不把这两个大国的民众视为国民。所以他说：“人类，是上天生来作为国民的。”又说：“土地过于辽阔，遇到国会国民无法全部到场的情况，就不是完全的国家。”又说：“对国家政事毫无参与权的人，不能算作国民。”这几句话，乃是政治学的基本定义和根本准则，直到今天西方人仍然奉为不可违背的信条。各位请牢记在心，这样对于后面所讲的内容，就不会格格不入了。

译虽然如此，如果真像亚里士多德所说的那样，那么也有难以通融的地方，这是显而易见的。国家最初的意义，不过是有治理者与被治理者之间的伦理关系罢了。在一个群体之中，必定有发布命令的人，也必定有服从命令的人。但是，从最初的情况来说，这两类人必定是彼此接近的，使得口耳能够相通；如果不相通，就不会有这种情况。然而，如果所谓的国家，不必像中国那样有二十多个省份以及满、蒙等地，也不必像俄国那样横跨三个大洲，像英国那样阳光普照、无处不至，但只要领土面积像古代的齐国、晋国那样，直径在数百千里以上，亚里士多德的说法就无法成立了。但是，西方人又必定不肯舍弃亚里士多德的既定教条，那么，一旦有了国家，就必定都成为城市国家，而拥有广阔疆域的国家就不应当存在了吗？然而，物种竞争的激烈程度，又非拥有广阔疆域的制度不足以自存，这真是两难的事情啊。我们生长在亚洲的帝国之中，耳熟能详我国圣贤的旧说，积习成性，所以对于这些问题漠不关心。不知道其他民族自从击射渔猎以来，社会动荡，竭尽全力，流血牺牲，历史上所见到的，大半只是为了解决这个小小的难题。各位相信我的话吗？

如果只求有办法治理，那么这件事确实不难。为什么呢？土地虽然广大，本来是可以分割的。分省、分州、分府、分县，各自设置将帅和守宰，我们的事情不就已经办好了吗！虽然办好了，但如果不得其法，所设立的都会成为敌人。但是，所谓得其法也不难。难道没看到我们中国历代的做法吗！中国是这样，其他国家也是这样。它们的形式千差万别，但它们寻求治理广大领土的方法则是一致的。因此，凡是国家，没有不拥有两个政府的：一个叫做中央政府，一个叫做分治政府。分治政府，就是地方自治。因为这片广袤的土地和众多的百姓，既然已经作为一个国家了，那么事情的利害，必定有关乎整体的一面。又因为天时、地利、人情、物产各不相同，必定有关乎各自地区的一面。关乎各自地区的事情，往往最为繁杂，而且这些事情又是中央不必过问的。所以法律常常赋予它们自治的权力，使得有事可以自行方便处理，只有事情涉及整体，适宜统一规定的，才接受中央政府的命令。

像这样说来，那么中国拥有地方自治，已经有三千多年了，这并不是没有根据的话。因为地方自治的制度，是拥有广袤土地和众多百姓的国家所不能没有的。虽然如此，拥有广阔疆域的国家不止一个，它们拥有地方自治则是相同的。但是，它们之所以实行自治，却有无穷的差异，不仅对于中央政府，有宽泛与切近、轻重不同的区别，即使治理权力的来源，也不一致。有的是由中央政府敕命的，有的是由地方民众公举的，有的是划分土地、分封茅土，世代相传的，这是治理权力来源的不同。至于其机构，有的出自一人的专制，有的出自少数贵族豪杰，有的出自一方地区的议院，有的合并其中两三种并用的，差异如此之大。因此，我们国家如今谈论地方自治，并不是因为它本来没有而要求建立新制度，而是因为旧制度实行日久，时势变迁，不足以应对事务，而要求另外设立一个机构，用来弥补旧制度的缺失。确切地说，也只是参用民权罢了。地方上有乡约、工局，就像国家有议会、内阁一样。这是我们不可不明记于心的。

我目前所论述的，在于区别各种国家，所以对于自治的不同制度，还来不及详细阐述，对于自治权的差异，也不予计较。请各位关注的是，在一个大国中，必定有这两种政府；而这两种政府的职责，一个是总揽，一个是分管。分管的必定在地方上处理清楚，总揽的必定在首要位置治理，这是不可磨灭的差异。然而各国立法，截然不同。像法国，地方自治的权力最小，几乎成为中央政府的傀儡，事情少有自由；这叫做趋向重视中央的政府，西语称为“Centralized”。而与这相反的，地方的权力常常较多，虽然法律秉持统一尊严，但自由的处置不少，这叫做委任地方的政制，西语称为“decentralized”。像英国三岛所实行的就是这样。委任地方的极点，那么其形势常常形成外重。以前的波斯、蒙古，所封派的节度使，叫萨图拉白，叫宜赞，他们的权力几乎与国王无异。至于内重的形势，西方人治理属国，大体上都是如此。

内重外重，达到极点的时候，其政府常常危险，而有变革的忧患，这是拥有广阔疆域的国家所有的现象。唯独城市国家，因为狭小的缘故，自治的制度可以不设立。只要看亚里士多德的说法，他说国民不全部聚集在一起决断事务的，不是真正的国家，可知不需要地方自治了。因此，城市国家与拥有广阔疆域的国家，其政制差异的要点，在于单一与双重。单一的是什么？只有这个政府，不再包含其他。双重的是什么？用一个大的政府包容许多小的政府，这些小政府，往往先前都是独立的城市国家。

拥有广阔疆域的国家，有统一和联合两种。统一，西文称为“Unitary”。联合，西文称为“Federation”。两者都是联

译将无数自治的地方联合起来，由中央政府的权力统辖，从而形成一个国家。虽然已经联合，但中央政府的权力有轻重多寡的区别。如果权力重且多，就形成英国、法国、俄国、日本等国的体制；如果权力轻且少，就形成北美合众国的局面。它们的差别在于程度，而不在于形式。北美联合了三十多个国家，国家的数量如同旗帜上的星星数目。而之所以称为“合众”，没有别的原因，是因为其宪法中明确规定，哪些政事是地方可以自主直接办理的，而哪些重要政事是地方政府不能自由决定的，必须裁决并服从华盛顿政府的命令。按照这个观点来看，即使是英国、法国的体制，又有什么不同呢？只不过伦敦、巴黎政府所裁决的事务更大而且更多罢了。

译因此，统一的国家，可以根据地方自治权的轻重分为两类。即使是联邦国家，也可以根据结合的紧密或松散程度分为两类。第一类是联邦，如北美、瑞士、德意志，虽然各部分拥有自主自治的权利，但由于统属于一个最高权威，或者结合得较为紧密，仍然不失为独立的团体，因而称为统一国家。这就像东周时期的中国，虽然天子仅仅守着都城，不能说不是一个朝代，对于外族而言，仍然可以作为一个联合的国家。至于第二类，则结合的程度更轻，不能视为独立的团体，不能再称为国家。这在欧洲中世纪有罗马的“神圣同盟”，但到现在已经不存在了。德国学者特意创设了两个非常恰当的名词。对于前者，他们称之为联邦（Bundesstaat），联合起来可以指为一个国家。对于后者，则称之为邦联（Staatenbund），各自为邦，仅仅联合而已，不可以说是一个国家。

总结前面所论述的，这次讲义所阐明的，是城市国家与统一国家之间的差异，以及统一国家是如何演变而成的。有的由城市国家团结而成，有的并非由城市国家成立。然而既然成为了统一国家，由于幅员辽阔、人口众多的缘故，势必不能再维持城市国家的政治制度，于是中央政府和地方自治的制度便在其中产生。中央与地方两者的关系，又有广泛与紧密、轻与重的区别，于是有了两种形态可言，一种是统一，一种是联邦。而这两种形态根据地方获得权力的多少，又可以进一步细分，有倾向于重视中央的统一，有委托地方的统一。而联邦也有联邦与邦联的区别。所有这些贯穿一致，实际上都是以地方自治权的有无和多少来体现其等级高低的。至于民权的多少和有无，不在本次讨论范围内。城市国家时代，民权很重，但独裁统治也存在于其中。统一王朝，君权尊贵，但英国和法国都是民权最盛行的国家。民权的事情，请留待以后讨论，现在没有时间详述。

第五讲

西方学堂讲授政治，学识浅薄的人大多嫌其沉闷，必须等到论及民权自由时，听众才兴起兴趣。如果西方国家尚且如此，我们中国人就更不用说了。况且近年来，士大夫喜欢听新奇的说法，好像旧法没有什么可陈述的，必须全都顺应革新，我们国家或许才有希望，难怪他们如此崇拜自由。只是可惜政治所阐明的，乃是管理的艺术。管理与自由，在意义上本是对立的。自由，只是个人随心所欲；管理，则个人必须压抑自己的欲望，以谋求社会的公共利益，这就是所谓的舍己为群。因此，自由确实是最高的幸福。但人既然进入社会，而想要享受幸福的实质，所谓使最多数人民获得最大幸福的事物，必须与治理并行。纯粹治理而没有自由，社会无法发展；即使纯粹自由而没有治理，社会也不能安居。而在两者之间斟酌，使它们相互调和而不互相妨碍，这是政治家的事业，也就是我们今日的问题。

查考政界自由的含义，原本是我国所不谈论的。即使从唐虞三代直到今天，中国论述治道的书籍浩如烟海，也未听说有主张民众获得自由就是治道昌盛的说法。据我所知，只有扬雄《法言》中“周人多行，秦人多病”这句话，将“行”与“病”对举。所谓的“行”，应当是自由的意思。除此之外，就很少见到了。而且中国治世，大多在纲纪分明、风俗相同、道统一致的时候，而黄老清静无扰的方法，偶尔使用一下，并非常规。最奇怪的是，近代新学之士，一方面对西方的自由学说深表同情；另一方面对本国的黄老之谈痛加诋毁，自相矛盾，却浑然不觉。深入论之，这类论者，对两种含义其实都不了解。西方人谈论治道，说政府初建时，只担心机构不灵敏，不灵敏则政事不能推行。等到政事推行而机构灵敏了，又担心权力太大，侵夺个人自主的权利，使一切都听命于政府。在这个时候，如果暴君酷吏乘虚而入，使民生不得喘息。这种现象，在十八世纪的欧洲最为多见。所以著书立说的人，大声疾呼，无不秉持自由主义。有的将其奉为神明，有的将其作为旗帜。各位试着观察墨西哥的银元，一面是飞鹰爪棘衔蛇；另一面形状像石块，周围有森森如剑戟的东西，那就是当时人所戴的自由帽。那光芒四射的样子，是用来表示荣华之意，并非石块剑戟。他们崇拜主义到了这种地步。然而罗兰夫人却说：“自由啊自由，天下许多事情，都是借你的名义来做的。”自从西方势力东渐，政论日益变化，直到今天，变化更加急剧。深怕这些名词主义，以后口耳相传的，必定日益增多。至于这些事物的好坏，因果的利害，暂且来不及谈论，但既然这些字已经如此常用，我们既然研究这门学问，自然不得不深入考察并细微论述，观察其实际意义所在。所以今晚我与各位所谈的，将除了自由之外别无他物。

谈论西方政治确实不能不深入论述自由，但想要说得合乎道理，自然不能

译不先谈管辖。所谓管辖，是政府的专职，也是自由的对立面。政治学中讨论政府，就像经济学中讨论财富一样，哪有先谈自由而不先谈政府的道理。因此，我们在前几次的集会中，先对各种类型的政府略作分析，然后才论及此。并且要如实告诉大家，即便这次探讨自由，也属于区分国家、体察政府性质范畴的事，各位稍后自会明白。

译当民权兴起之时，社会上的演说、民间的诗歌，激昂奋发，感慨叹息，几乎无时无刻不以自由为核心，并对沦为奴隶的处境感到惊心动魄。每当情绪酣畅淋漓之际，往往都欢呼雀跃，声如雷鸣。因此，西方人对于“自由”这两个字，印象极为深刻。然而，正因为世俗常用，其词义逐渐变得模糊。凡是关乎民生幸福的事，都被称为自由，甚至那些与自由全然无关的事，也以此相称。本来字义是随着时代变迁的，如今我国新学家所说的“经济”，其含义难道是古代就有的吗？但因为报章言论中频繁使用，其含义自然逐渐改变。那么，他们使用“自由”这个词，想要扩充其内涵，使其涵盖之前所有的通俗含义，这也未尝不可。但我们所谈论的政治，是一门科学。既然说是科学，那么其中所用的字义，必须界限分明，不允许丝毫含糊。如果不然，那么即使讲到口舌干燥，对听者也几乎没有一点益处。

因此，要论述自由，自然必须先探求这两个字的准确含义。又因为这两个词用于政治之中，并非由我们首创，而是源自西方人，所以不得不考察西方人的用法是怎样的。现在我不才试举几条，期望与诸位共同评议罢了。比如法国革命军兴起时，自由之说最为喧嚣。柯勒律治是英国的名士，作诗大力赞美它。有人说平生看见空中的白云，舒展卷曲自如，就心中欢喜，认为这是自由的极致。因此现在看到法国革命，百姓摆脱了烦琐苛刻的政令，其感情与白云舒卷相似。国家的政法与天上的风云，怎么可以同等看待呢？然而这是诗人欣赏体会的事，不能用常理来衡量，那么搁置不论就可以了。于是罗斯金也是英国的名宿，独自起来反驳他。他说白云舒卷，看似自由，其实不然，有地心引力、光热等普遍规律。当它舒卷变化消亡时，实际上都是普遍规律在起作用，受其支配，不能丝毫妄动等话。这种说法很精辟。但如果这样说的话，就应当知道世间起初就没有自由的事，岂止是风云不能自由，即使法国革命也是众多原因造成的结果，暗中驱使，没有一刻是自由的道理。没想到柯勒律治接着又说，虽然白云起灭，不得不依据自然规律，但法国百姓则不然。为什么呢？法国百姓，是人。只有人能创造时势，逆转气运，所以法国百姓能自由，是法国百姓自己求取福分。这两家的说法，从文人骚客的角度看，都好像可喜，但用科学的眼光来看，真成了儿戏之谈。此外还有雪莱，也是名宿。在一千八百二十年，英国工人忍受饥饿，他就著论说，凡是自由的国土，一定没有饥民，像现在的英国这样。如果这样说，那么自由这个词，含义兼及饱暖，其转变之广，我又从何责问呢？

有人说，这三者都是诗人。诗歌贵在兴象，评论者不宜如此固执，所谓不以言辞损害本意。那么试着考察史家如何呢？罗马有贺拉斯，有黎恩尼达，都以守城御敌的勇敢，被称为自由的捍卫者。罗马有布鲁图斯，英国有韩布登，都以违抗霸权朝廷，也获得这个称号。他们的称号相同，但事迹却大不相同。以臣民身份违抗君主，与作为将帅抵御外敌，这是截然不同的两件事。违抗暴君污吏，称之为保护自由是可以的。抵御外国敌人，不是保护百姓的自由，而是争取国家的独立。独立，西语叫Independence，绝对不能与自由Liberty混淆。又如爱国，西语叫Patriotism，可以用在抵御外国上，不宜用在违抗暴君上，而西方人的日常用语，也不怎么区分，所以法国革命党人都被称为爱国者。又如前面所提到的地方自治，也有称为地方自由权的Local Liberty。地方自治与中央政府，是两个政府相对立，以大制小。其他地方使用自由，纯粹是百姓对政府而言；唯独这里使用自由，是小政府对大政府而言。都称为自由，但效果却大不相同。为什么呢？如果小政府得到了自由，那么治下的百姓随之成为奴隶也是可能的。西方国家的法典条约中，因为这个名词不准确，实际上形成了无数的纠葛。比如日耳曼各小国联邦，在罗马及拿破仑时代，往往名义上争夺自由，而实际上却是争夺专制。孔子说，名分不正，百姓就不知道手脚该放在哪里。这话真是深刻啊！真是深刻啊！

因此，讲政治学，就必须使用自由这两个字的名词，说可以不用的人，他的话太过分了。但使用了，必须留意其字义有种种的错综复杂，必须分别剖析界限清楚，并且必须认清是政治界的自由，然后才可以使用。因为政治界的自由，其含义与伦理学中的个人自由不同。我之前翻译穆勒的《群己权界论》，就是个人对于社会的自由，作为政治界的自由。政治界的自由，与管束相对立。政治学所论述的

译一群人民受政府管辖，但管辖过度，于是反抗的自由主义便产生了。至于《权界论》所指出的，是个人言行被社会中众人的舆论和力量所挟持。这件事影响巨大，且有时也牵涉到政府，但属于直接的正论，所以可以暂缓讨论。

译如今若问民众拥有自由，而政府仅行使其依法应得的权力，却将个人自由置之不顾，那么自由的界限究竟划在哪里？此外，各国政府的权限大小又有何差异？这些问题的答案，也只能从历史中去寻求。考察希腊、拉丁时代，“自由”一词是与“奴隶”相对立的。因为那时，民众的身份资格有所不同。拥有资格的一等民众，被称为自由平民；没有这种资格的，就是奴隶。这就像浙江有堕民，福建有渔户，广东有蜒家一样。因此，这样使用的“自由”，并非政治术语，而是法律术语。为什么说呢？因为这种区分，不是国民与政府之间的区分，而是民众与民众之间的区分。一方拥有国民资格，另一方则没有。后世的言论中，有人指责政府压迫过重，动不动就称民众为“奴隶”，其实这只是比喻，就像臣下自称“犬马”一样，有意取此类比，以显示缺乏自由，类似于当时的奴隶，戴着镣铐穿着赭衣，在贵族的外厩和田地中从事劳役，并非实际情况。所谓奴隶，从实际情况来看，不仅欧洲现代社会没有，即使在当今中国，除了女子作为妾婢，以及满人的旗仆、朝廷的宦官之外，也没有了。而且真正的奴隶，也不必总是与困苦凌虐之事紧密相连不可分离。奴隶中确实有被虐待的，但也有受到宠爱，超过普通人，专断威福，炙手可热的，这种情况常有。只是苦乐虽然不同，但这些人作为奴隶的身份依然如故，为什么呢？因为他们的身份资格本来如此。

由此说来，人们常说生活在暴虐政府之下的人，是奴隶国民，好像政府暴虐，国民就没有自由一样，这与事实并不完全相符。假如民众生活在仁爱国家，政府以父母自居，然而耕作时规定播种收获的时间，经商时制定雇佣盈利的比率，做工时给予规矩，做士人时教导其遵循的准则，对于民众，就像抱着婴儿用绳子牵着一样，丝毫不能发挥个人的意志。唉！这种情况在中国，或许会被尊奉为神明父母，认为自己所遭遇的是千载难逢的良机。然而西方民众却认为这样的政府，是真正剥夺了他们的自由，自己所处的地位，与奴隶无异。所以西方所说的“父母政府”，并不是美称。既然慈祥如父母的政府，能够剥夺民众的自由，那么反过来看，暴虐如虎狼的政府，即使不剥夺民众的自由，这种情况在历史上也不止一两次见到，而在亚洲比在欧洲更为多见。各位相信吗？

在元、明之间，俄国曾受蒙古管辖，史书记载其残酷不仁，大概是古今所未曾有过的。然而当时的俄国民众，所享有的自由却特别多，往往在其中耕种，不知道政府是什么东西。蒙古人自己选择都城，居住在帐篷之中，有时出来进行掠夺，其余时间则仿佛与民众相忘，只要莫斯科公爵和老高洛城邑的民众，按时朝觐贡献给可汗，做不侵犯不背叛的臣民就足够了。这样的政府，极其不仁，而国民却极其自由。其他的，突厥帝国也是如此，景教各部，隶属于其统治的，非常自由，而暴虐又非常严重。到现在才知道，“鼓腹含哺，帝力何有”（百姓吃饱喝足，皇帝的力量有什么作用呢），不仅唐尧时代才有，其他时候也有。

至于政府号称慈仁，而国民却不自由的证据，请举百年前的南美洲为例。当时西班牙新近开通那里不久，殖民地由耶稣会天主教士管辖，这在孟德斯鸠的《论法的精神》中曾经论述过。那个地方叫巴拉奎，其政府施政，无一不基于慈祥惠爱，真是所谓的民众父母。然而对于民众，既做君主又做老师，将身心一并束缚，言行举止，无处允许自由，即使是日常生活中的小事，都制定了极其细微详尽的法度。我听说那个国家，即使是男女饮食之事，其他国家必定让民众自主的，而教会政府，既然自任先觉先知的责任，唯恐民众不慎容止而陷入邪道，于是制定了所有章程，并有摇铃撞钟的号令，琐细幽隐，一切整齐划一。政府对待民众，像保护婴儿一样，用中国法家的话来说，可以说是不失职守了。但是假如现在在英、法、德、奥等国实行这种法律，必定会被民众深恶痛绝无疑。而且即使其政策被民众容忍，其效果也只是使人民不能发挥天赋的能力，最终成为弱国。总之，如果说自由的含义，是与暴虐不仁相对立的，那么巴拉奎政府，应该称为自由。如果不是这样，那么与之前俄国的蒙古政府两者合起来证明，就知道民众是否自由，与政府的仁暴，是完全两回事了。

那么政治领域的自由，粗略地说，是与管束过深相对立的。说奴隶没有自由，也是因为奴隶之人，从头到脚身心，都受到无限的管束。对于我们普通人来说，固然不能没有受人管束的时候，然而这种管束或者来自法律，或者来自契约，或者来自承诺。承诺，就是没有文字的契约。就近比喻，就像我既然答应青年会的各位，每周五晚上，从八点钟开始，来讲政治，讲八次为止。既然承诺之后

译每当此时，便绝对无法获得自由，倘若尚存自由，便违背了人伦常理，这正是文明国民最为重视的契约。虽然如此，这些都属于有限制的情况。唯独奴隶不同，终身没有自由之日，必须完全顺从主人的命令，其可悲之处正在于此。如今假设政府对百姓为所欲为，百姓的时间精力、体力劳力，乃至百姓的财产妻儿，都只听从上级的命令。想要避免这种处境，除了违抗命令、起兵造反之外，没有其他可以依据的法典与之抗争。像这样的政府称为专制，其百姓称为没有自由，称为奴隶。立宪，就是制定法律，而不是制定用来治理百姓的刑法。为什么呢？像这样的刑法，即使没有立宪，本来就已经存在了。立宪，就是制定我们这些平民百姓每天可以依据来与君主争辩的法典。没有这种法典的，都谈不上立宪，君主是仁慈还是残暴，与此毫无关系。

译政治领域的自由，其含义就是这样。借用这个名词，依据科学的原则，不作其他用途，那么我们今天想要使用它，只要提出定义就足够了。不幸的是，这个字经过世俗的使用，最容易发生流变，就像前面所列举的那样；而且除了前面提到的之外，还有用来表达其他意思的情况。如今西方人，询问某国的人民是否自由，他们言外之意，是在问该国是否有像他们那样的上下议院。考察英国议会的权力，也不过相当于我们国家初建时期的情形。当时英国人民发动革命，曾杀死一位国王，名叫查理一世；此后君主与民众难以和解，继位的君主恢复旧制，而议会的政权于是确立，到了十八世纪，正值我国乾隆、嘉庆年间，被欧洲各国大为仿效。法国人民革命之后，大陆各国，大体上都有了议院。所以西方人所称的自由国家，必定是有议院作为立法和征税的机关。政府行事，必须对此负责，凡是它的作为，必定受到议会的监察，假如行事得不到民心的拥护，议会有权将其更换。他们所说的自由国家，含义大概就是这样，这所包含的范围，又比前面几种含义更广了。

各位听到我这些话，必定认为这是自由的大义宗旨，没有可以改变的了。虽然如此，且慢，只是因为想要获得“自由”这个名词，以便在政治学中加以利用，所以一路清除障碍，而得出自由与管束相对立的含义。自由，就是不受管束的意思；或者虽然受到管束，但不至于烦琐苛刻的意思。然而现在在沿用的过程中，又看到自由的含义，与议院相吻合。科学中的一个名词，只包含一种含义，如果有两种含义，那么应当询问这两种含义是否真的相合。相合固然很好，假如冲突不相合，那么选取其中一种，必定要舍弃另一种，然后这个名词才能行得通，不至于触犯文义违反的禁忌。现在请问，不烦琐苛刻与有议院，这两种含义真的相合吗？如果不相合，在这两种含义中应当何去何从？各位对于我所讲的这些，难道不嫌它琐碎而没有益处吗？然而这正是科学紧要的工作，不这样做，就没有科学。孔子说：“一定要纠正名称啊。”没有名义含糊，而所讲的事理能够明白的。各位只要遵守这个戒律，在科学上所得到的，已经不少了。

从历史事实来说，国家有议院，与法律不烦琐苛刻，这两种含义往往风马牛不相及。常常有专制的朝代，如前面所说，他们残害百姓以逞私欲，固然如此；但在民事上，反而不加干涉，听任百姓在天地间自生自灭；所索取的，除了赋税徭役之外，没有什么关系。而议院刚刚建立，民权开始使用的时候，往往社会的大事小事，都务必制定法律，来监督治理，而烦琐苛刻反而更加严重。想要寻求证据，只要观察法国革命的事情就足够了。一千七百九十二年，废除君权、设立国会，在这个时候，问法国人民，他们的身家事业受到政府的约束，与以前相比哪个更多？有人说权力出自国会，固然如此。然而国会并不是放纵人人使其自主，而是取他们的身家事事来约束他们。宗教方面说是改良，而人民没有自由信仰的信向；军政方面说是征兵，而人人都被兵法所统辖。总之，有议院，不是治权的缩小，而是治权的大大扩张。治权大大扩张，而个人还能随心所欲，即使是三尺孩童，也知道不是这样。

而且这其中的原因很容易明白。专制的君主，本来没有利益去干涉。干涉，是以自己的身体为百姓服役。专制的性情，李斯丞相的《督责书》一篇说尽了。他们之所以务必实行严刑峻法，大概也是以不可预测的威严，在百姓心中树立恐惧，希望省事以便安逸享乐罢了。不然的话，他们对百姓本来没有仇恨。所以专制者，之所以不加以管制。我国治理盛世的时候，上面多有夙兴夜寐的君主，而衰世乱世反而不是这样，正是这个缘故。至于议院民权，则觉得事事都与自己切身相关，又没有东西来限制，即使有数百上千人的耳目手足，也有日不暇给之势。国家的子弟，不可不教育；农商工贾，不可不改良；边防不可不巩固，主权不可不尊重，那些多所约束管治的，正是多所关切忧惧的。

所以民权政府容易做得过多，就像君权政府容易做得过少。用这个来检验欧洲各国，所见到的尤其真实。自十八世纪以来，民权日益增长，政治领域更加变化，法律制度更加繁多，治理百姓也更加严密。虽然议论者大声疾呼，计哲等各家，极力主张放任主义。但是今天的国家，其法制的繁杂，机关的紧密，与十八世纪相比，真的十倍不止，如果确定以不受拘束为自由之义，那么百姓在政治领域所得到的自由，可以说是极小的了。

民权政府所做的事情过多，与专制政府所做的事情过少，这两者是利是害，现在暂且来不及深入论述。粗略地评论，那么我认为对于欧洲政府，应当以清净无为作为箴言，而对于亚洲政府则以宏大包容作为勉励。过去法国大政治家托克维尔曾经论述其革命以前的政府。他说：专制政府虽然骄傲，实际上多胆怯，民权则不然。所以专制的不事事，不仅因为无所利。高高在上，与民情隔绝，将有所为

译又苦于对情势的昏暗不明，就像人在夜晚行走于山泽之间一样。民权政府既然已经完全了解了这种情形，而又常常有一群人作为他们的后盾，这就是他们内心雄心勃勃、胆气振奋的原因。

译综观前述观点，各位将发现“自由”这一名词中包含两层含义：一是政令宽简，二是设有代表议院。这两层含义不仅不能相容，实际上几乎相互抵消。所谓相容，是指如果国家设有议院，其政令就应当宽简；或者，因为政令宽简，就可以推断该国设有议院。然而现在既然证明事实并非如此，那么虽然在日常语言中，人们常将这两者统称为自由，但在我们政治学的术语中，这种字义是绝不能采用的。对于这两层含义，必须保留其一，舍弃其一。如今，国家设有代表议院，其效果别无其他，不过是政府的行为必然受到国民大众的监察罢了。既然这样，为什么一定要用“自由”一词，称其国民为自由的国民呢？只要说该国建立的是有责任感的政府，这就足够了。所谓政府无责任，即专制政府，随心所欲，即便导致国家受辱、百姓受害、赔款割地，统治者依然高高在上，安然享受富贵如故。即便有责任，也是对上级的君权负责，或对本国的邻敌负责。对于百姓而言，从法制角度来看，本来就没有责任。一旦有了议院，议院的权力可以更换政府，因此称为有责任感的政府。既然这个名称已经确立，那么“自由”二字，就应当依据最贴切的含义，定义为与政令烦苛或管治过度相对立的名词。

从常用字义来说，自由也没有安宁舒适、畅快快乐、不痛苦等含义。所谓自由，不过是说由我作主，为所欲为罢了。这个词与“受管束”相对立，不与“受虐待”相对立。虐政自有恶果，但仅说它破坏自由，实际上与美、法等国的仁政没有多少区别。虐政和仁政都是政体。既然我们接受了政体的统治，那么我们不得自由是很明显的，所以自由与受管束相对立。受管束，就是受政府的管辖，所以自由与政府相对立。那么，自由推演到极致，不仅与政令烦苛、管治过度相对立，实际上与政令、管治本身都相对立。因此，人生没有完全十足的自由，假使有，那就是无政府，也就是没有国家。没有政府、没有国家，就没有统治与被统治的事情，这就叫做君臣伦理毁灭。而且不仅君臣伦理毁灭，父子、夫妇等一切五伦都将毁灭。这是运用逻辑学的例子，逐层推敲，万万无法辩解免除的。

所以我们常说某国人民自由，某国人民不自由，其本意并非指完全自由的事情。而是说一个人进入国家群体之后，他一生的行为举动通常分为两部分：一部分受命于他人的意志，一部分由自己的意志主宰。由于各国政治风俗不同，这两部分常常此消彼长，有的多受命于外在意志，有的多由自己意志主宰。后者称为自由的人民，前者称为不自由的人民，这不是说有与没有的问题，而是讨论多与少的问题。这就像物理学家称某物为冷，并非真的冷，只是热少罢了，世上没有没有热量的物体。

因此，解释政治界自由的含义，可以说其最初的含义是无拘束、无管治。其引申义，是拘束较少，而管治不苛刻。这第二层引申义，就是国民实际享有的自由。但在考察各国实际享有的自由时，不应当问其法令的好坏，也不应当问其国政是由议院民权掌控，还是由专制君权掌控。因为这些差异，虽然关系重大，但实际上与自由无关。当时的人著文演说，喜欢使用自由这个名词，感慨叹息地谈论它。好像人民一旦自由，国家就没有不强大的，人民就没有不富足的，而公道就能大行其道了。习惯久了，这两种意思就不可分离了。但各位既然听了前面的话，就知道这不是科学家做的事。科学家对于事物，都有品质与数量的区分。品质是问事物怎么样，数量是衡量事物有多少。人民是否自由，对于法令而言，关乎其数量，不关乎其品质。所问的是人民的行为，有没有受到干涉？能否做他们想做的事？或者即使受到了干涉，法令的实施是否都是出于不得已，而一切可以给予人民的，都给予了人民？如果回答是肯定的，那么其民就是自由的。即使有暴君，即使有弊政，其民的自由依然如故。如果回答是否定的，那么即使是在尧、舜的时代，其民也是不自由的。

我希望各位能明确区分这些含义，所以特意使用这种危言耸听的语气。我担心各位，因为我的话与平时所听到的大不相同，将会起来质问说：如果真如你所说，那么自由难道能成为幸福吗？请回答说：把自由当作幸福的，有时确实如此，但自由成为灾害的，有时也确实如此。就其本体而言，无所谓幸福，也无所谓灾害，要看使用它的人如何。如果使用得太早，或者使用得过度，它成为灾害，几乎可以断定。唯独在应当成为灾害的时候，喜欢自由学说的人将会说：这不是自由，而是放肆罢了。虽然如此，依我看来，真正是不懂得这两者之间的深刻区别。唉！只有欧洲人的气质不同于我们亚洲人，所以在深受压力之际，就树立自由的旗帜，以召集众人。既然树立它作为旗帜了，就不得不把它宣扬到九天之上，好像这个事物无可挑剔一样。而其人民因此实际享受到福泽的，确实史不绝书。国民难以做到的不是自由，而是达到能够享受自由福泽的程度。我未

译见到程度已经达到，却未能享受其福分的人。今晚所说的话，大体不超过自由的含义，这不是个人的自由，而是政治领域中国民的自由。然而我在开始讲课的时候，已经明确告诉各位，我之所以说这些，也不过是为了区分国家政体的作用。无奈现在让各位停留的时间太长，超过了规定的时间，应当等到下一期，再继续说完我的观点就可以了。各位听讲，毫无疲倦的神色，实在令人感动。

译第六讲

“自由”这个名词，在政治领域中被使用得极为频繁，因此产生了多种解释。我在前一讲中特意花费了一个晚上的时间，与各位剖析这一疑难概念，并且希望在理清这些纠缠不清的线索之后，就以此作为分类国家的标准。我知道日常语言中所说的“自由”，其用法实际上与科学定义不符。如果符合科学定义，那么“自由”推演到极致，将与无政府状态相同。而日常语言中所谓的“自由”，则等同于拥有议院等制度。所以说一个国家的民众享有自由，无异于指该国实行立宪政体。在立宪政府中，如果国民不拥护，就可以更换政府，而立宪国民对于政府的所作所为，都可以进行议论，刊登在报刊上，形成舆论（public opinion），政府常常将其视为施政的准则，凡此种种，都是世俗所说的自由国家。然而我们的观点认为，这样使用“自由”一词，不过是说这类政府对国民负有责任，不必混称为自由，不如将“自由”这个名词保留下来，作为放任政体的专称。

政治学所论述的，是政府的事务。“政”字在中国六书中，由“文”和“正”组成，意思是有所防范约束民众，使他们必须走上正道。那么政治，正是拘束和管辖的事务。而所谓自由，就是任凭民众意愿而没有拘束。然而即使是最严厉的国家，也必然不能干涉民众的一切事务。对于民众的行为，势不可能完全加以约束；对于民众的时间，不可能完全剥夺；对于民众的财产，不可能完全搜刮，必定会留下余地，让民众自行安排自己的事务。凡是自行安排的部分，都是自由。例如古代国家曾经管制民众的衣食，制定节制消费的法规，称为“生事律”（Sumptuary Laws）。如今没有这种管制，这就是生事自由。又如政府对于进出口货物，听任民众转运贸易，不设立规则，这就是贸易自由（Free Trade）。但是各国由于天时、地利、人事的不齐，因此它们干涉与放任的范围各不相同。所以干涉多的，被称为无自由；放任多的，被称为自由，这也是“自由”一词的一种用法。

总体考察来看，世俗所称用的“自由”，大致不出三种含义：第一，以国家的独立自主、不受强国牵制干涉为自由。这种含义流传最久，在史传诗歌中最为常见。第二，以政府对国民负有责任为自由。古代如此，当今亦然。欧洲君民之间的争斗，无非都是为了这个。所以说自由像树木，必须用血来灌溉才能长成。第三，以限制政府的治权为自由。这散见于各种事务之中，如宗教自由、贸易自由、报刊自由、婚姻自由、结社自由，都属于此类。而这类自由，往往与第二类自由同时出现。

然而这些都是世俗的含义，虽然关系重大，但科学不能采纳。因为科学名词的含义不容许模棱两可，更不容许矛盾。前几种含义存在矛盾和歧义，前一讲已经充分阐发，所以现在决定采用第三类含义，以政令简省作为政治上的自由。

虽然如此，政令简省使得民众自由了，但政令简省的国家，不一定都能治理得好。因此自由对于民众而言，是否是幸福，实在难以断言。自由达到极点，就是无政府状态。无政府而能治理，虽然有这样的理想，但实际情形，不知何时才能达到。如果论及此时民众的道德，即使是最文明的国家，其势能做到吗？观察传记中的记载，人类伟大的事业，都是由有道义的政府所建成的，这说明政府是不可缺少的。然而有了政府，其势又容易流于不负责任。所谓不负责任，就是政府自由。政府自由而没有制约，那么民众愁眉苦脸的日子就日益临近了。因此西方书籍中，虽然悲歌慷慨，梦想自由，但实际上并非追求无政府、无君主，而是追求有君主、有政府，但其势不能把国民当作鱼肉宰割罢了。

前一讲曾提出一个问题，问凡是国家，其权限应当确立在何处。这无异于说国家在哪些事情上，应当听任民众自由；在哪些事情上，则绝对不可以。这是政治学中极大的问题。而西方论政的各位大家，也往往取此进行考察论述。他们的意思大概是说：政府的权力，是由于不得已才设立的。论其原理，固然有限制。如斯宾塞等人的著作，多将社会中的事务分别开来，指出哪些是政府应当干涉的，哪些是政府应当放任的等等。然而依据我们这一派所遵循的途径方法，即使想要区分也做不到。为什么这么说呢？因为天演的途径方法，看待国家的作为，有非人力所能主宰的，内因外缘，结合而成局面。人群各自本着本性，结合以求自存，并非他们能够建立国家，而是他们不能不建立国家。各位如果问政府权力应当以什么为限制，我就回答说：没有限制，只是你此时需要多大权力的政府，那个政府自然具备多大权力，不多不少，成于自然，非人力所能为也。

大概各位哲人论述政府时，常常区分哪些是政府应当管的，哪些是不应当管的，由此确立政府的权限，但我的意思并非如此。我认为政府权力界限的广狭是天演自然的事情，要看该国所处的天时、地势、民质如何。当它应当广阔时，如果使之狭小，国家就不安定；当它应当狭小时，如果使之广阔，民众就会怨恨。必须等待政权广狭与时世相契合，而

译后来没有倾覆。这都是形势发展必然导致的结果，道理本来就是这样。试看一个群体的结合，外部有敌寇仇敌，内部有奸邪盗贼，甚至旱灾水灾、阴雨晴明，都足以成为祸患。自从政府建立之后，这些祸患才减轻，民众因此得以不分散。虽然如此，政府虽然建立了，但物竞天择的规律，常常逐渐改变它的形式，治权的大小，随着时代的不同而不同。说到治权的大小，反过来看，就无异于说自由的多少。因此，想要用自由的多少来区分国家，不必争论政府的权限应该确立在何处，只要根据已经显现的事实来说明就足够了。

译政府行使权力时，往往置个人自由于不顾。这种权力是否符合公理，至今仍是争论的焦点，无法确切指明。然而，政府因何原因而产生，并因这种原因的程度不同，而使得统治权力的范围有广狭、宽猛之分，这原本是有可论述的。但在论述时，必须选取作为自然有机体的国家，而非作为自然无机体、纯粹依靠武力征伐经营的国家，后者是不可论述的。作为自然有机体的国家，其最初形成国家，大多是由于外力的逼迫，后来的演进也是如此。因为外患而寻求合群并力；因为合群并力，而建立政府的机关。由此可知，政府权力的界限广狭，完全取决于该国所承受的外来压力如何，而民众的自由则与此成反比例。例如，如果一个国家土地广阔肥沃，生计容易满足，又没有外敌侵犯，那么其民众享有的自由必定很大。如果边境战事频繁，或者所处之地是四方交战的战场，那么该国的政令必定严密，而民众的自由也必然微小，这是普遍规律。各位由此可知，英、德两国相比，英民所享自由独多的原因。为什么呢？英国是岛国，以海洋为城墙，而德国所处的位置，正是欧洲四面受敌之地，所以武备不得不修。武备既修，那么即便其民有自由，所剩也寥寥无几了。即使在我国，假如将来真的有强盛之日，我恐怕政府的权柄，将会日益扩张，民众的自由，反而会日益减少。因为政府从没有责任转变为有责任，这大概是势所必至的事情。为什么呢？如果不是这样，便不会有强盛之日。

前例证以西史，可见者极多，英国之外，民众的自由，没有比北美更甚的。他们常常以此自夸，说是因为盎格鲁种族强悍，不受压制。然而，依我看来，这不是实情，实际上是两者都是地势使然。美国虽然处于大陆，但实际上左右有大洋夹辅，而南北没有强邻，虽然居处大陆，无异于岛国。因此，这两国的政治，都能以放任主义为主。至于法、德等国则不然。所以当十七世纪间，英国的民权日益扩张，而法国以路易十四为王，其统治便日趋专制，即使是普鲁士的腓特烈大帝父子，也是专制的极致。这是什么原因呢？因为国家立于天地之间，必定以谋求生存为先，谋求生存则武备不得不修，武备修则统治权力不得不大，统治权力大的，干涉多而放任少。

如果说民众的自由，根源于种族特性，或者是宗教使然，那么当时的普鲁士，难道不是条顿种族吗？难道不是实行路德新教的国家吗？然而其政治却是专制的，与英、美如此不同。不知道在十八世纪初，普鲁士的地势最为难守，三方背离，而不相通。腓特烈大帝父子，其政治的专制固然如此，而国家最终依靠这一点才得以不灭亡。北边有查理十二世，东边有大彼得，而西南则有法国和奥地利乘虚而入，至今考察其所进行的变革，都是百战亲历的阅历。至于波兰的民众，也可以说是放任的了，所以其国王巴托里曾对其民说：“唉，波兰人！你们国家至今未亡，不是因为其法典，而是因为你们不遵奉；不是因为其政府，而是因为你们不服从。而国家的不亡，是靠天幸罢了！”该国风俗如此，可谓自由，然而不到百年，波兰就被瓜分了。

因此，阅读西史的方法，与阅读中史不同。想要探求治乱盛衰的原因，或者观察会通而立公例，必不可只观察内因，应当兼察外缘。大抵一个国家，追求其如此，其受外部规范的影响常常很多，至于其内部的自力，也不可动辄归咎于种族特性。譬如说希腊的民众，为何开化独早，就说因为其种族独优。盎格鲁为何先有议院，就说其民最重自由。凡此都是最无价值的解说，知言者所不为，而学者之所当深戒也。

现在所立的公例是说：凡是国家成立，其外患深的，其内治严密，其外患浅的，其内治疏阔。疏阔则其民自由，严密的则相反。虽然这是大例，至于其他因素起作用，而产生变例，也自然有之。

前文说论述自由，即作为类别国家的用途。那么，用来类别的标准应当如何呢？干涉与放任，分为两部，而两部的消长，视其国所当境地之不同。所以仔细论述，参差不齐，各国相异是可以的。那么在何处划此鸿沟呢？因此，想要用自由来立别，既不能以有无来说，也不能以多寡来判，只可取国家所常办之政事，与常有之机关，察其干涉放任之异而为之。干涉者，立之法度，务为齐一，而不许纷淆也。放任者，听民自为，许其竞争，不期一律也。放任多者，其自由多；放任少者，其自由少。而国家类别，乃从此而可言矣。

须知政府者，一国主权之所属。使主权而诚完全无缺，其于一国之事，固无所不当问。而问之者为一人，为一众，为通国之人，所不论矣。近世政治家，为恐治权太盛，

译于是酷烈狭隘的政策便兴起了。于是人们加以区分，说某些事某些事，如宗教的信仰皈依，如社会的言论，不下数十种，都是政府不应当过问，而务必听任百姓自行处置的。又说，某些事某些事，如军事如刑罚，则是政府必须从事，且从事时必须非常用力的，但这类事务越少越好。他们的说法就是这样，然而从我的观点来看，说这些话的人，是为了适应某一社会某一时代的需要呢，还是认为这是普遍适用的真理和定法，各国都应当共同遵循呢？如果是前者，这种说法或许还可以采用；如果是后者，那就大错特错，行不通了。为什么呢？国家存在于天地之间，因为当时的时势和民众素质参差不齐，往往有现在可以放任自由，而百年以前却是政府必须管理的事务；也有在这个国家可以放任自由，而在另一个国家却必须由政府管理的事务。如果一概而论，这就是大错了。就拿宗教信仰自由来说，直到今天，几乎五大洲都共同认可，都认为政府在这方面绝对不可以稍加压制禁止。然而这件事即使在英国，也是到了伊丽莎白时代才发端。至于法国、意大利、西班牙等国，宗教自由的历史还不到一百年，难道那些古人都是聋哑无知的人吗？国家所追求的，关键在于治安，而以保护生命财产为最紧急。凡是能够达到这一目的的，政府本来就没有不运用其权力的。现在试问，如果将宗教自由的主张实行于十字军盛行的时代，欧洲的社会将会是安定还是危险，是治理还是混乱，那么古人的做法，就不一定没有道理了。因为国家在古代，不仅需要同种族同文化的群体才能联合，而且所信奉的神必须相同，所信奉的道理是非也必须相同。那些不同的，尚且不愿意与他们同处一国，如果强行让他们在一起，就会发生动乱。况且这何必远求证据呢？中国海禁开放以来，所订立的条约，大体由外国人做主，这也是事势所迫无可奈何的。其中最不幸的，莫过于传教这一件事。传教本身并非不幸，不幸的是它伴随着武力而来。而在治外法权尚未收回的时候，这些事实的验证，都是我和各位亲眼所见的。一起教案发生，文明社会的人无不为之忧伤。然而想要使这种事不再发生，不知要等到何时。除非传教士们相约不去内地，或者我国在“教育普及”这四个字上真正落到实处，而这两者又是现在不能保证做到的事。西方朋友宓克曾说：中国就像一种沙石，而西方宗教像水，水注入沙石中，到了冬天结冰，春天一来就会粉碎。这真是我国最大的隐忧。然而追溯祸患的开端，只因为外国人传教这一件事，我国有保护的责任，却没有准许与否的权力。百姓信教自由，确实是自由了，但其祸患却如此严重，不仅被杀害的传教士令人哀怜，而其后果给我国带来的，更是巨大的悲哀啊。

译然而这是旁论，旨在阐明政府应当过问的事务，应顺应时势而为，起初并无限制；而民众的自由也以其智、德、力三者的程度来决定高下，起初也没有可以作为固定准则的。但此时我们正经要做的事，乃是区分国家的类型。而区分的关键，就在于政府所做的事与不做的事有何异同。然而想要观察政府所做的事与不做的事，必须先考察一切政府共同要做的事。这共同要做的事，就是所谓的政府的天职。粗略地列举，就是海陆军队。军队是什么？是用法律来统率国民，使他们共同守卫国家，静止时用于防守，行动时用于进攻。所以决定和平与战争的权力，必然属于政府。其次没有比刑法更重要的，西方国家的刑权独立，这是最后阶段的事，起初则由政府掌管，用来铲除强暴顽固、查究奸诈欺骗，以保护百姓的性命家产。刑法之外，还有民法。民法是用来平息争讼，校正契约，责成履行约定的。这些都是显著的大端，是政府共同要做的事。天演进化的阶级越前进，政府的机构就越严密，不但越严密，而且越灵敏。虽然如此，政府进步了，民众群体也进步了。民众群体进步，职业更加繁多，分工合作、交换劳作的局面就扩大了。产业出现差别，劳作方式也不同。譬如初级社会，起初都是农民，也都是士兵，他们的产业大体都是田地房屋。当时有百工，就用俸禄代替耕种，由社会共同供养。渐渐地，或快或慢，这种局面必定改变，于是实业兴盛，相互依赖日益复杂。有了制造业、有了通商，而资本积累日益增多；产业不止田地房屋，一切可移动的动产也兴盛起来；货币制度建立，钱币流通，又有以信用流通的，代表钱币的，就是纸币；有了美术、有了科学，文教大盛，书籍丰富，教育事业兴起，而大小学堂林立。凡此都是民众群体进化的现象。虽然这些事不一定关乎政令，但政治领域的问题，往往因此不同。当一件事出现时，有人问：这是应该由政府放任而听任民众自由呢？还是应该由政府干涉，并为此制定法律呢？譬如通商，应该因此设立商部吗？假使是文学，将因此设立文部吗？凡此问题，在各国中，有的有，有的没有。于是政府的职责不同，而政府的性情有时也随之不同。这种类别就显现出来了。

德国学者谈论政治，在这些地方最为精审。他们对于政府，除了军队之外不问别的，称为兵政府；其他的如刑政府、商政府、警察政府，这些都是专于一事的。至于对国家事务无所不治的，则称为教化政府。其名称繁多如此。然而在我看来，他们所分的政府不外乎两类，一是专一，一是总括而已。现在所问的是：政府所治理的，将如科学家所说，认为政府的智慧，不超过常人，所做的事，只求边境无警，境内治安，居民不受打扰，就足够了，其余一切，应该听任社会自谋，不必像大匠那样去砍削木材呢？还是听从宗教家的说法，认为国家的建立，本来就有最高尚的目的，所以不仅保护百姓而已，甚至宗教行为、科学美术，都应该为之呢？又简而言之，直接问教化政府是否恰当罢了。

各位应当记住前面的话，政府的权力界限，与所处的时代地点是相对的。那么我不才如果说这些问题，不能用十分死板的话来回答，应当不会认为我错了。虽然如此，历史上各国的舆论如何，则确实可以一一指出。从我国来说，唐虞三代以来，直到今天，固然没有不是教化政府的，元首做君主做老师，做百姓的父母，他的权力哪有界限？至于考察西方国家，则自明末十七世纪以来政论大起，当时人的言论，都说宗教政权虽然名义上二，实际上是一。这种说法历时久而衰落，而政治家权力界限，应当有限制的言论，接着出现。等到英国威廉玛丽独立的时代，宗教自由的意义，经过无数流血后才实行。此后欧洲，又有商业之争，大体主张保护商业的说法。由此进入十八世纪，正当我国康熙、雍正之时，直到乾隆，而西方人士才开始普遍认为国家权力界限太宽。其愿望过于奢侈，反而对社会无益。卢梭的政论，是革命的先声，也以政府所问过于繁琐，人民受治太过为说。在这个时候，无论是宗教、教育、商政、政治，各家的说法，往往多相同，于是都主张因任自然、无扰无为之义。大概他们的意思认为，既然有君臣，其事出于不得已。受治本是人生的苦趣，而不是可乐的事，所以其权力，即使不能去除，也应该删减到无可再减的地步。反过来说，即

译应当让（人）享有最大的自由，就是这样。这句话是对是错，关系到人道主义的根本，如今我不便下定论，只是说直到今天，这种观点仍然被欧洲多数人持有。而十九世纪前半叶欧洲的社会现象，大体上就是由这种观点形成的。而且直到今天，这种观点大有向东传播的趋势，并且将在我国社会产生巨大的实际效果。

译我不敢断言我的观点就是正确的，因为在我看来，政权是一种相对的事物。昨天所认为正确的，今天可能就被视为错误；此刻所祈求的，日后可能就会被抛弃。国家有大有小，民众的智慧有明有暗，演进的阶段各国不同，因此在这其中，不能确立一成不变的死法。就像十八世纪“不干涉”的理论，到了近代，它所导致的反作用力也很多。所以在一切政事中，有的理论是全面胜利的，有的则不是全面胜利的。全面胜利的，比如宗教自由就是如此。至于自由贸易法，虽然得到了亚当·斯密的大力推崇，但其优势仅在三个岛屿（指英国本土）上体现。而在欧洲、美洲两大洲之间，直到今天，商务仍然受到政府的保护和维持，这是众目共睹的事实。啊！政治是不能用单一标准来论断的。

二十多年前，正当我游学英国的时候，当时政府的风气趋向于大举干涉主义。比如教育这件事，向来是政府不过问的，到了这时却大大收回权力，设立了学部。不仅初级教育有强制性的政策，务求全国没有不识字的人；就连高等教育，国学学校的章程和课程，也由议院重新制定。甚至卫生检疫，也经过部署，设置了专职官员。凡此种种，都是往日政府不过问的。先是德国、法国，接着英国、美国也相继效仿。

更奇特的是，这里所指的，不过是行政权而已，而立法权的扩充，更是数不胜数。如果行政过于干涉，民众尚且会坚持自由，与之抵抗；唯独到了议立新法的时候，人们却没有什么异议。所以十九世纪后半叶，各国议定的法律，几乎超过了旧典所留存的数量。因为以前的律令法典，大体上奉行旧制，而政府以执行政令为本业，认为立法与自己无关。主持和战、征收赋税、救济灾荒，一切都是由政府努力施行。唯独到了更改法制的时候，则谦让不及，好像认为这些都是祖先遗留下来的，我们除了遵循遵守，没有其他事情可做。到了十九世纪末，情况就大不相同了。行政权尚且有裁减，至于议立法令、增减章程，则责无旁贷。可以设立，可以废除，可以增益，可以减损，只要国民大众都表示同情，一时的舆论有所专主，议院拿来讨论权衡，没过多久，新法就确立了。所以旧日的政府，急切从事的是立法事少，行政事多。而近代的政府，忙碌从事的是行政事少，立法事多。德国有“警察国家”的称号，警察国家的作为，不过是遵守国家法令，以保护民众的权利罢了。如果近代政府，则可以直接称之为“立法国家”，立法国家的西文名称是Legislative State。

综合第五、第六两会的言论，如果我不愚钝，阐明的义旨尚不晦涩，那么各位此后，对于“自由”这个名词，无论在哪里见到，都可以没有疑惑。也可见根据自由的多寡来区分国家，如果仅仅从数量上来划分，就很难确立区别。因为各种国家，所干涉和放任的事情，各国不同，只选取其中最刻意干涉的方面，那么区别就可以确立，就像德国学者所做的那样。虽然如此，如果从大概来论，为了谈话方便，那么国民原本就有自由与不自由的区别。所以扬雄在《法言》中说：“周人多行，秦人多病。”而论述近代的国家，像英国人，固然可以说是自由的民众，而俄国，就不能称为自由的国家了。大体上，历史中兼并的国家，其民众即使不是真正的奴隶，也不能说拥有自由。除此之外，民气是否舒展，要看邻国和敌国逼迫的情况如何。由此可知，战争一事，是自由的仇敌。一旦境内戒严，军律颁布施行，居民的自由，一切扫地，这是我亲身经历的，长久祝愿各位不要遇到这种境地。

第七会

第五、第六两会，大体上都是讲政治界的自由。我的意思是以国民所享有的自由多寡，以此来区分国家。现在从已经说过的来看，发现历史及世界所有国家，所掌握的政治权力，截然不同。甲国干涉多，放任少；乙国干涉少，放任多，这是从自由的量来说的。如果从自由的质来说，那么甲国对丙干涉，对丁放任，乙国对丁干涉，对丙放任，因而有各种政府的异名。那么拿着自由这一项来衡量比较国家，最终得到两种区别：一种体现在政治机关的疏密宽严上，另一种体现在政治机关所着眼点的轻重不同上。如果问是什么原因，产生了这种差异？那么我在前一会，已经为第一种区别确立了公例，大意是说一个国家的建立，如果疆界难以防守，敌寇众多，想要寻求自我生存，其政法不得不力求严密。比如临阵的堡垒，与平时的城市相比，堡垒之中，处处都是法令所统辖，而城市不是这样。原因没有别的，正是因为敌寇靠近。国家处于冲要分散之地，随时有被袭击的忧虑，其政令怎么能不严密？外患如此，内忧也是如此。民间纷争，奸邪窃发，想要寻求社会安稳，也不能不减损自由。这就像

译重申门禁、夜间出行必须持灯等法令，都是我们亲身经历过的事情，可以拿来作为证明我所述事例的依据。

译由此说来，政治的宽严、自由的多少，其等级可以根据国家的险要或平易、内患外忧的缓急来划分。况且各国风气不一致，它们在干涉与放任方面的界限，往往大不相同。例如宗教和学术，这是当今欧洲各国大体上采取放任态度的领域，而在古代欧洲和现代亚洲，对这两件事的干涉却尤其深重。因为这两件事关乎风俗的根本，所以自由的政制并没有固定的标准，必须根据时代和地域来对待。刑律以自卫为起点，政令也以保全国家为宗旨。难道不想对宗教采取放任态度吗？但这必须在国防周全、民智开化的时候才行。否则，即使对宗教进行干涉，也是国家的天职。各位如果对我的话存有疑虑，那就请看看近两百年来西方的历史，虽然有过极其放任的政府，但对于耶稣会这一宗派，其驱逐无不严厉；没有其他原因，只是厌恶其权势太盛罢了。甚至我去年到法国，还听到议院中关于政教分离的争论。由此可知，以我国目前的情形，如果任由西方各教派在内地流行，甚至神父、牧师倚仗权势加以袒护，导致地方屡次发生风潮，酿成外交交涉，杀害官员、赔偿款项、割让土地、占领港口，这些都是政界不公之事。从公道来说，外人在这类事情上，必须受到政府和地方官员的约束。

除了宗教之外，还有军事。各国在征兵、募兵方面有所不同。征兵制下，民众无不是士兵，德国、法国就是这样。募兵制下，士兵与民众职业分开，英国、美国就是这样。但这也都取决于国势的不同、邻敌威胁的紧迫程度，历史中可以作为先例证明的事例，不胜枚举。现在暂且不全部列举，希望用心学习的人，能够由此类推明白罢了。以上所说的，表明政府的举措不同，民众所享有的自由也就不同。所享有的自由，品质混杂，一群民众，因为志向意气各有趋向，以至于时间久了，他们的人情国俗，竟然到了无法互相理解的地步。

我们这一派以自由来区分国家，所做的论述就是如此。现在再就历史中使用这个名词，来称某国自由、某国不自由的情况，回顾刚才所讲的，似乎觉得还有未尽之处。比如史称英国民众的自由，萌芽于森林之中，直到十七世纪国家宪法的成立，自由才言之有物。又说自从法国大革命之后，大陆各国普遍享受到了自由的实惠等等。所有这些，都与我们所定义的政法宽简的意义，不完全相符。这种所谓的自由，果真可以用预先确定的定义来概括，还是另有其他含义，而被我们忽略了呢？这又不可不仔细考察明白了。本来就知道，自十七世纪以来，各国政家常讨论政界的宽狭，并以此作为一个大问题。然而当他们自称自由的时候，其意思似乎并不完全主张政权的缩小，而常常主张政权施用的不同。这种不同，体现在哪里呢？现在请大致说来，所指的就是议院的法权，当无疑义。他们所称的自由，第一层意思当然是废除无谓的干涉，而第二层意思则是禁止专制，防止倚仗权势的独裁统治。由此说来，那就必须反本归原，提及亚里士多德的成说，他说众人统治、少数人统治的政体有自由，而一人独治的政体没有自由。而且近世以来，政家所说的自由，专门属于众人统治的政体，又把少数人统治视为贵族体制，也没听说把自由这个名称归属于它。如英国议院，其中的议员，虽然不能说代表全国民众，但他们所代表的民众数量确实很多。乾隆、嘉庆年间，虽然所代表的民众比现在少，但与其他国家相比，民权则大得多，这就是大家尊崇英国民众享有自由称号的原因。观察孟德斯鸠所说的话，就可以大大明白了。但是“自由”二字，虽然在这里用法不同，但作为比较的名词则是一致的。为什么说呢？英国固然运用民权，但议员所代表的，并非全国的民众。女子固然不必论，即使在男子中，也设立无数限制，必须资格符合，而后才有选举的权利。自乾隆以来，该国经过数次推广，收获仍然很大，比如接纳工人、农民，然而至今，尚非全国民众都参与选举。但不能因此就认为该国国民不是自由的民众。为什么呢？因为这是比较的缘故。大体上，一个自由国家的议院，其所代表的民众数量必然很多，但不必完全像古代城市国家那样。城市国家中，除了奴隶之外，必须集合全国的民众，而不使用代表，而后才称为真正的自由。

这样使用自由，虽然与前面确立的定义有差异，但其中有事实真理，各位如果加以考察，将会发现虽然不同但实质相同。所谓自由，就是做事由我决定的意思。现在聚集民众而组成国家，因为有国家而有政府，由政府而一切治理我们身心的法令产生，所以说政府与自由是对立的。然而现在如果制定法律，而这些治理我们身心的一切，即出于我们自己确立，或者制定这些法律的权力，必须由我们授予而后才有。那么，我们虽然受治理，但我们的自由依然如故，这就是政界中自治的说法。颇有政家认为，自治是自相矛盾的名词，认为世间虽然有这个名称，实际上没有这种事。人的行事，不出两种情况，出于自己的意志是一种，顺从他人的意志是另一种。前者叫自由，后者叫受管束。

译因此，若说一句话就能治理好，便不是靠自己的力量；如果真是靠自己的力量，那就不能称为治理。这种说法非常细微。不过从我们这一辈人看来，我们自身所做的事情，确实有介于这两种说法之间的情况：既不是出于自己的欲望，也不是顺从他人，只是因为事情关乎公共利益，双方都认可并承诺，既然已经承诺，那么与由自己发起就没有区别。既然如此，“自治”这个名词自然可以成立，但要用实际事例来说明，比如一个国家的百姓，本来互不相关，各自顾念自己的私利，如今因为四周战事频繁，有被俘虏的担忧，于是振奋精神共同起来，拿着武器一起行动，去奔赴国难。这时候虽然有将帅的号令、生杀予夺的威严，但不能说国民是受驱使逼迫胁迫的。为什么呢？因为这一切都是他们自己主动发起的。这样就是自治的一个方面。如果这种方法可行，那么在政治领域中，就没有禁止压制的事情，即使命令发自中央枢纽，也与众人自发趋向无异，从此君主与百姓之间的冲突就可以避免了。

译因此，政治领域的最高境界，在于实现自治。有利于民众、安定上层，调和众人、丰富财富，乃至风俗养成、刑罚搁置，家家户户都可受封，如果舍弃这条途径，就无从达到这些目标。那么，就不奇怪西方人在这两百年间，竭尽全力，流血牺牲，去从事这项事业了。然而，这件事还需要仔细讨论，才能看出实行的困难。因为要让民众自治，那么每一个民众身上，就有两个方面可以讨论。一是从个人角度，他心中所怀的愿望是什么；二是从社会成员角度，他对社会所期望的是什么。如果这两方面都能如愿，就是自治，就是虽然接受治理，却不被强迫做不愿意做的事。这件事真的可以实施吗？有人回答说：这不仅可以实施，实际上各国政界已经有实施的例子。比如看西方国家的舆论报刊，常说某件事国民的意见如何，而政府不能不遵从这种意见。这说明国家的一项政令实行，确实视国民的意见为趋向或背离。然而，应当知道，我们所说的政治最高境界，是指社会中每个人都能得到各自的愿望。如果有一人，他的好恶与所施行的政令相违背，那么自治的说法就落空了。如果真是这样，那么现在各国推举的权利尚未普及，而国中的妇女和儿童，难道算作国民吗？怎么可以置之不理呢？那么，名义上是自治，而民众的大半仍然受他人治理。而且不仅如此，如果每个人接受治理而不被强迫做不愿意做的事，那么议院制定实行一项法律时，必须每个人赞成、每个人许可才可以。然而现在实行的，是通用的从众原则。春秋时期栾武子说：“善恶相当，然后从众。”议员的见识，真的相等吗？假如不相等，那么怎么知道多数一定是正确的，少数一定是错误的呢？如果说不管是非，而顺从多数人的欲望，那么多数人凭借实行自己的欲望而自治，少数人因为违背自己的欲望而非自治，这就更明显了。而且即使从比较的角度说，顺从多数，如果十个人中八九个人同意，还说得过去，然而有时多数非常微弱，以此来强迫人，又有什么说法呢？比如三十兆人中，有二十九兆九十万人同意，这样可以称为公众的好恶。而英国议院以七百名议员代表三十七兆人民，其中三百七十人同意，三百三十人反对，怎么能说是公众的好恶呢？因此，知道从众而用多数的说法，在公理是非上，本来无可非议。无可非议而不得不如此，是因为方法穷尽，除此之外别无他法。而所谓人人自治，人人不被强迫做不愿意做的事，显然不是事实。

因此，有人说近世现行有两种政制：一种是独治的专制，一种是自治的民主。这种说法不对。应当说有独治的专制，有以众治寡的立宪。以众治寡的制度，虽然不足以达到政治最高境界的自治，而立宪除了这种方法几乎别无他法，所以是今天最重要的政体。以众治寡，实际上无可非议。不幸韩愈说私话，他的说法已经错误。即使说多人赞成的政令，胜过少数人赞成的政令，这种说法也不完全正确。可以说得过去的，不过是三占从二，事情容易实行；又在数量极多的时候，对公道稍近一些。治权本是民众畏惧的，得到这个，那么所畏惧的，可以使它极小。而且民众的优劣，智、德、力三方面，都可以说。从众虽然在智、德两方面，不一定都优秀，但其力量的优势，确实可以依靠。而且这是自古以来，政界中最有关系的新的方法。自从实行之后，人类受到庇护，平息争端、消除愤怒，所得实在很多。可以说得过去的，仅此而已。千万不要说多数所顺从的，就是合理优胜；也不要说民众的多数，无异于全体的公意。如果这样说，立刻成为谬论。

我们以天演论治，深知政界中的事情，往往成于自然，而不是由人力造成。唯独决策从众，还有一件事，也是政界通用的，都是实出于人为。那还有一件事是什么？代表制度就是。自从这两者实行，西洋政法，为之大变，《社会通诠》说得详细了。尤其奇怪的是，从众的方法，是那里古人已经用过的。至于代表制度，则是希腊、罗马两个民主国家，所没有想到的。其原因，大概因为这两个国家都是市府国家。市府国家，面积狭小，民众稀少，每当有公事，就聚集全国的民众来商议。比如希腊、罗马的国会，都是尽其中自由的民众，不需要以一人代表百人千人，或一方民众的代表。即使罗马政府，向来有沁涅特Senate，以聚集全国的豪杰，然而这是选举出类拔萃的人才，让他们听取国事，无所谓代表。

拿西方人的古制，与今制相比，那么我们党见两大差异，而且由此可以得到政界进步的实际。独治众治，都是古时所有的。只是所谓众治，是指一个市府的民众。今天的国民，求通得选举的权利而不能；古代的国民，则人人都是议员。问怎么能这样？是因为国民很少的缘故。这个事实，还可以考证于古代戏曲之中。比如雅里斯托芬，所制《阿加黏》一剧，其开场是一个市集，当会议的时候，市

译在四周，用新染的红绳缠绕，以防止有人逃脱。因为参加会议是国民的义务，设置红绳是为了拦住众人，使他们进入会幕之中；如果有想要逃跑的人，红绳会沾在他的衣服上，将其染成红色，所以行人都会避开他。

译当今世上的邦域国家，拥有数以亿计的人口，分散居住在广袤无垠的土地上，想要恪守古代的制度，已经无从办到。所以先前亚里士多德曾说，真正的国家，其疆域不宜过于广阔，民众不宜过于众多。假如亚里士多德突然治理今日的国家，恐怕他的治国之术也将无从施展。为什么呢？因为他所论述的政体，本来就是专为城市国家设计的。

自从实行代议制以来，这一难题便得到了解决。解决的是什么问题呢？就是使至正至公的法制，能够适用于邦域国家。世间的事情，往往在实行之后，看起来似乎非常容易，而在当时，却历经艰难困苦，才找到方法。而且一旦实行之后，其发展神速，令人不可思议，代议制就是这样。假如政界没有代议制，西方国家的演进必定不会如此兴盛，这几乎可以断言。要知道，后世的思想和设施，常常被古人所笼罩，固守不变，不仅东方如此，西方人也是这样。仿佛一切盛德大业，凡是人类应当做、能够做的，古人没有不做的。这种拘泥于旧见的局限，西方国家破除得特别早，那是在明朝中期。其原因是因为海上交通畅通，不断获得新土地，由此而勘破古人对于世界事务中许多不知道、做不到的地方。而古人所遗留的最盛大的事业，除了文章义理之外，治理方法也是其中之一，因为不敢背离古人，所以欧洲固守封建的局面，直到明朝结束，也没有人肯改变。直到后来，才意识到这件事，古人的做法，也有可以改良的地方。古人城市国家中的良法美意，有可以施用于邦域大国之中的，其关键，就在于实行代议制而已。

然而，各位不要忘记，我们谈论的，乃是自治制度。所谓自治，是指我所遵守的律令章程，是由我自己发自内心制定的，而不是由他人压制强迫的。但现在反过来看看，以所设立的议院，有从众代表这两种制度，距离真正的自治，还隔着两层。怎么说呢？法律出自众人，所谓的众人，我这个小个体，不一定就在其中，这是第一点；法律由代表人制定，这些代表人，毕竟不是我，这是第二点。英国的人口，二十年前粗略估计有三亿七千万，而国会代表仅有七百人，由此推算，一个民众，他所参与的政治权力，也是极其微小的。现在想要讲得明白，请一一加以推演，直到极端。第一，如英国的选举权，本来并非全国民众共同拥有，那么暂且认为共同拥有。第二，如英国的治权，并不完全出自下议院，也暂且认为完全出自下议院。第三，英国的政令，放任的地方很多，现在却认为无所放任，议院可以干涉一切。国家的民权扩张到如此程度，但是试算英国个人，对于国家政府，实际掌握的权力有多少？不过是在选举议员的时候，决定这一局政柄，应当由什么样的人掌握，在这个时候，大约只占三千万分之一罢了，要说它微小，那真是微小啊。我听说法国政治家康斯坦论述法国人的民权，那时是六十年前，法国最讲究中央集权的日子。他说：“我们法国人早晨起床照镜子，看到自己拥有二十七亿分之一的主权而自我夸耀，却忘记了自己全身都是奴隶。”他的话可谓冷峻隽永，那些夸口自由自治的民众，可以从中醒悟了。

民权民权，那英国、法国两个国家，一个民众的权力，不过如此。反过来推求，等到我们中国将来，以四万万民众而立宪，一个民众的权力，能得到多少？这各位应当能自己心算，而不需要我多言。然而，社会的事情，有极其微小却绝对不可忽视的，这类事情就是如此。所以一个民众的政治权力，虽然极其微小却不可放弃，几乎失去它就等于死亡，得到它才等于生存。这就像我曾经论述教育普及，其程度不必追求高深，只要使二十年以后，我国没有不识字的人，其程度即使极低，如能自己签署名字，略识方向数目之类，果真能做到，民智教化，必然大有改观，我国的利益，不可估量。这件事如果不从后来的结果来验证，听者是不肯相信的。其道理没有别的，普及的作用在于积累广大而已。

代议制，欧洲人因为实行日久，渐渐成为自然，反而不知道其关系的重要，也忘记了开始实行时的艰难。考察历史，希腊城市国家，召集全国民众议事，其灭亡是由于罗马。而从其制度废除之后，古代民主政治，也随之终结，史称其民众的百由，也不再出现。由此兼并攻取，横跨三大洲，而罗马遂成为帝国。这样历经数百年，治理制度改良，不一而足，而其古代所谓的民主政治，终究不可恢复。所以欧洲中叶的国家，除了专制之外，没有其他模式了。

如果探求其原因，就知道古代所谓的民主，是城市国家制度。疆域日益广阔，城市国家制度，必定不可实行。虽然当时也有聚集国民，推戴执政官的事情，但是所聚集的，不过是都邑的民众。而罗马的土地，则南尽非洲，北以来因、多脑两河为界。各位如果问沃古斯达为什么不用代议制，那就无异于奇怪当时的人，为什么不用汽船。邦域国家，尚且是亚里士多德思想中所没有的，而疆域

译疆域既已广阔，仍然沿用民权制度，这确实是当时的人经过百般思索也无法找到的方法。后人只说罗马民权废除而专制兴起，不知道只是市府的制度无法施行罢了。要知道代表制度如此平易，而欧洲这种方法，必须经历一千多年才获得。英国开始使用，时间正当元朝，其如何发现，请查阅《社会通诠》即可。

译虽然这种制度的发现如此迟缓，但到了今天，它已经成为最重要的政治机关。在英国，当1688年光荣革命发生时，其所代表的制度虽有缺漏不完备之处，但民权却因此得以确立，这就是英国之所以独享自由美誉的原因。直到法国大革命爆发，大陆地区的民权才开始兴起，而代表议院直到1848年才建立。至于现在，如果以选举权利来论，德国和法国人民所拥有的权利，甚至超过了英国。总之，自从城市国家不足以独立生存，民会因此被废除，中间经历了千年专制贵族的统治，直到元朝时期，欧洲的民权才重新萌芽。民权之所以能够萌芽，是因为采用了代表制。代表必须由被代表者推举产生。推举的人数，各国资格不同，享有此权利的人数有多有少，而政治家便以此观察各国的自由程度。

第八讲

前次所讲的，是国民以众治寡的制度。今晚将以此制度，暂时结束这一部分的讲解。但在结束之前，应当将其反对独治的制度，略加阐发研究，希望各位对于现行的政治制度，能够更加明白。所谓独治，就是由一人统治亿万民众，这不就是今天五洲通称的专制吗？这在现代人看来，似乎是人类的一种灾难，完全是由小役大、弱役强，而后才有这样的结果。因此，在政治领域中，一提到自由民权，就没有不是福泽的地方；一涉及独治专制，就没有不是灾祸的地方。然而，通过武力征伐经营，奴役驱使，专制的统治，固然时常存在。但我们阅读历史、评论世事，觉得独治的制度，也有不尽然如此的时候。各位应当记得我在前次讲会中提出的一条公例，说国家治权的轻重，以及随之而来的自由多寡，常常与国家的内忧外患成比例而存在。现在谈论专制，这条公例又可见一斑了。大抵专制的建立，必有其建立的原因。探究其根源，是为了庇护弱小百姓，不让他们被强暴者吞食。如果一个国家之中，强横的小诸侯林立，必定需要天王在上面实行专制，尊贵无与匹敌，而后百姓才能有一时的安宁。罗马的凯撒，英国的图德诸王，荷兰的奥兰治亲王，法国的早期君主，都是以弹压群雄，被国民所归附信赖，从而掌握了专制的权柄。旧史记载都在，可以复核。即使看今天的俄国国民，正在争取立宪，该国过去，固然是专制中最坚固的形式，国民依附于沙皇的时间最长。考察其原因，也是因为如果不尊崇主权，就无法压制布瓦耶诸酋的缘故。当时有一位女君主，名叫安娜，因为接受了布瓦耶的宪法，国民反而群起叛乱，必须等到废除这种制度，而后才能相安无事。为什么呢？因为他们知道如果俄国皇帝不实行专制，只是群臣的傀儡，国民将没有喘息之时。即使论及今日之事，群臣汹汹，确切地说，也不是因为尼古拉二世的专制，而是因为这种制度已经败坏，大权旁落，被群臣藩镇所囚禁控制，侵剥百姓，败坏国事。各位既然研究这门学问，遇到这些地方，应当仔细分辨，不可随波逐流、人云亦云。

过去我论述自由，最终指出自由有不必为福的时候；而现在谈论专制，又说专制有时存在，且有庇护百姓的实际作用，这与各位平日所听到的学生志士们的言论，难道不相反吗？虽然如此，历史事实不可完全歪曲，我也不是为顽固派游说。但必须知道，民权机关，如果没有经过长久的过渡时代，民智稍高，或者因为一时事势会合，未能成立。而在其未成立之时，地广人稠，想要避免强豪的暴横，势必要求治理，不得不将最大的威权，交给一人之手，让他镇抚百姓。这虽然是危险的制度，而不是长治久安的局面，但在当时，也是不得已而求其次的选择了。

更进一步说，想要知道“专制”这个名词，之所以被西方人谈论政治时深恶痛绝，应当察觉其中还有其他的说法存在。大抵西方人认为治权的来源，有两种根本的不同，而我认为只有一种根本。请先阐明两种根本的说法：两种根本，是指治权的来源，有自上而下达到的，有自下而上达到的，两者截然不同，如同白天和黑夜一样不可合并。继承大统，承继基业，因为祖先受命于天，拥有这个国家。所以诏书称制，各国都相同，而群臣不敢有越轨之志。这样的治权，在民情极为爱戴的时候，就称为民之父母，名正言顺，这就是所谓的自上而下达到。然而现在的议论者却说，国民不是君王的子女，即使如前所说，也是确实聪明杰出于万物，而后才成为民之父母。那么，生在帷幕之中、由保姆抚养长大的人，果真聪明杰出于万物了吗？必定不是这样。所以这种说法不能成立。至于自下而上达到的说法，他们认为君主的权力，不过是国权所托付的罢了。君主，是一国的公仆。国家有亿万民众，举其个体虽然很低贱，但其整体则至尊至贵。打个比方，国家的君王，正如会馆公司中的经理、领袖、书记，是社团众人赋予他权力，以达到社团众人的目的，并不是这个人本来就有权利，而应当成为一公司一会馆的首领。假使这个人

译如果某人的行事，与民众的共同意志相违背，甚至导致超过半数的民众不满，那么此人理应辞职，否则将其驱逐也是可以的。这类原则，在卢梭的《社会契约论》中考察得最为详尽。自从这种学说兴起以来，革命的风潮因此大为兴起，这就是所谓的“主权在民”的原则。所以近代欧洲，以民主制度为最正当的政体。即使在革命时期，军权既已强盛，也不乏专制的统治者。比如英国的克伦威尔、法国的拿破仑，他们侵犯百姓自由的行为，难道比查理一世、路易十四少吗？而人们不攻击他们，是因为认为他们获得权力，是民众自愿给予的；他们行使权力，也是为了国民的利益而后有所作为，这与旧君主保有世袭特权、权力由上而下施加是不同的。

译假如政治领域中，果真存在这样的分别，那么不仅前面两句话是我们应当牢记的，而且历史上所有最多的政体，如亚洲现在实行的，乃至欧洲各国二三百年前所存在的，真都成为一片黑暗世界。它们治理百姓，除了像驱使奴隶一样使用，纯粹依靠压力之外，没有其他方法可循。那么，研究政治的人深恶痛绝，谁说是不应该的呢？无奈这并非事实。为什么呢？因为那种制度行不通。即使想要实行，也绝对没有这种权力。

谈论近古的霸主，似乎应当以法国的路易十四为首屈一指。请试着思考路易十四的事情，君主对于奴隶，就像白种人蓄养黑奴一样，到了极点。然而也没有听说纯粹使用压力直到极点的，因为这样做对主人没有利益。所以所谓的压力，不过是凭借威势相威胁，意思是主人有这样的压力，随时可以使用罢了。凡是作为主人的，因为利益相同所以互相救助，正如刚毅所说：“宁愿让朋友获利，也不资助奴仆。”由此说来，假如路易十四被国民逼迫，他会引来邻国的敌对势力，来压制自己的百姓吗？而英国、普鲁士，也会为此出兵，代为平定内乱吗？然而历史上并没有这件事，而且当时即使想这样做，恐怕也是势所不能。那么路易十四的计策将如何施展呢？有人说路易十四所训练的军队，正是此时使用的。虽然如此，所训练的军队，不是法国的百姓吗？而如前面所说，法国百姓都是奴仆。那么那些奴仆之中，有披甲执兵、敢死任战的人，这对路易十四来说，不是危险的事吗？回答说他们都依附路易十四，爱戴路易十四，成为路易十四的爪牙鹰犬。那么路易十四的威权，固然要依靠军队才具备。军队，是百姓；百姓，是群下，因此他的治权，不是从上达下，也是从下逮上。虽然机构不同，但都是由国民依附，然后才有权力，这一点是一样的。近世政府，不被民心依附就会倾覆，而路易十四，如果他的军队背叛他，那么他也束手无策。那么卢梭等人的政论，将治权分为由上而下和由下而上，岂不是看似真实实则虚妄。所谓霸主治民，就像家长约束孩童一样，也没有道理。

如果说国民之中，有少数人，依附霸权朝廷，因为他们的组织严密，训练精良，因此产生势力，得以压制多数人，这话近乎可信。然而想要得到这少数人的依附，也必须通过安抚关怀才能做到，因此他们的权力并非无所依赖，而对于这多数人，也不能随意行事，因此这些人虽然对其余百姓没有责任，但对于这少数人有责任。而且我尤其不能理解的是，卢梭学派常说以力服人，是专制政体所独有的，不知道如果真是专制，它所具备的力，理应最少。亚里士多德三种政体之中，最不能完全依靠自身力量的，莫过于专制。说专制以道德才智服人，说少数统治多数，以力量制人，还可以说得通。奈何对于专制的独夫，却说他有能力制服亿万百姓呢？况且由此看来，专制的君主，无不借助于人的道理。既然借助于人，那么对于人，就不能随意行事。所以说天下有无责任的贵族民主，在道理上可以讲通，而说有无责任的专制，古今真没有这种东西。

这个道理从我们看来，也是明白的。而古人的意思，如果有不同的，是因为天命之说深入脑海的缘故。读班固《白虎通义》中关于王命的论述，就知道汉人对宗教的迷信，而程颐在商、周之际，也有天命未去的说法。至于苏轼上神宗书，却说君主所依靠的，只是人心罢了。可知古人对帝王，其获得地位行使权力，都像上天所辅助，而又没有明确说明上天是如何辅助的。果真其灵异，存在于客观事实，还是不过众人心里，相信是真的主观意念。既然君主是上天所立如此，因此东西方宗教，没有不以尊君敬上，奉法怀刑，作为世人最重的名分道义。政府得到这个，其势力更加兴盛，其根基更加稳固。虽然如此，如果阴骘之言可信，那么上天说明亮，与你一起出王，上天说光明，与你一起游乐，鉴观显赫，所必须依靠上天眷顾而后存立的，起初何必一定是专制独治的政府而后如此？即使是贵族庶民建立的政体，如果不是上天辅助，怎么能存立呢！古人将天命归属于专制，是因为所见的政府，大多为专制罢了。至于近世，则有说非民主立宪的政体，一定不符合天心教旨的了。这真是彼是各一是非的说法。

然而我们在这里，所应当注目的，在于治权每每得到宗教的辅助而更加扩张，以及它之所以能辅助的道理。旧说专制独治，只在于以力服人，这种说法已经被我们驳斥了。如果说至尊的势位，至重的威仪，天泽凛然，不可侵犯，是由于宗教为之辅助。然而难道皇皇上帝，果真以雷霆风雨，帮助行使权力吗？有人说，不是这样，宗教的力量，不在形迹，而在人心意念之间。明明说是天命，尊称为天子，对于其实力，没有丝毫增益。而百姓看待他们，却大不相同，向无宗教，其不能得此

译毫无疑问。路易十四是法国人中最瘦弱不堪的，然而他的百姓看待他，就像看到周身笼罩着神圣的光环一样，顶礼膜拜，崇敬供奉，唯恐落在别人后面，也担心因为听从教会的言论而不敬君王，从而招致上天的惩罚。像这样的话，那么专制之所以凭借宗教而更加威严，其力量正是源于民心，虽然不同于前文所说的凭借有形之物，但其统治权力是由下至上而非由上至下，也就更加明白了。

译有人说，这不过是专制统治的诡诈手段罢了。独夫凭一己之力确实无话可说，但少数人之所以能控制多数人，是因为他们组织训练的方式不同；而一个人之所以能驾驭亿万百姓，也是因为他法术机诈让人难以揣测。假借天命行事，安然处之毫不怀疑，声称天命来自上天，王者不死。凡此种种，都是为了激起愚昧者的迷信，用来欺骗世人、窃取权位。虽然这类事情，必须与当时的形势相互促成，暂时实行，或许能得逞。但如果认为历史上实行专制的君主，全都依靠这种手段，那就大错特错了。试以法国的路易十四为例。有人说他之所以能控制国民，使人仰望他如天神般敬畏服从，其中宗教的作用很大，这话是对的。但如果认为事情出于欺骗，并说路易十四有欺骗百姓的意图，恐怕路易十四自己也不愿接受。为什么呢？因为威严仪节、典章制度，以及那些尊贵的称托，凡是构成王者尊贵地位的东西，路易十四并非自己创造，而是有所继承的。这些观念或许萌芽于数千年前，经过宗教和国俗的相互酝酿、潜伏，到了路易十四身上，他才承继其利。然而，阐发这些观念的神职人员和儒生，虽然对路易十四大有裨益，但他们与路易十四本人，终究是二而非一。既然不是一体，就可以分离；既然可以分离，那么即使持有与前述相反的说法也是可以的。由此看来，路易十四权力的轻重，并非他本人所能主宰，而且还要依赖他人。如果他想权势显赫、力量强大，就必须对这样的大众，细微地观察体察，常常满足他们的情感，不违背他们的意愿，然后才可以。前面说路易十四的权力源于人心，现在又看到路易十四的权力源于掌握人心的人。因此，史书记载路易十四对待教士最为优待，而法国的教士帮助他也最为尽力。评论者说近代专制权力张扬，没有超过路易十四的，而法国百姓尊崇国王、团结一心，也没有超过这个时期的。直到他的儿子路易十五中期，民心才发生转变。真是这样啊！路易十四看待教士，无异于拿破仑看待他的士兵，难道能说专制治权是由上达下的吗？

我们前面所阐明的，是历史中的重要原理，将用来破除专制君主所倚仗的东西。说受命于天，权力发自上面，这是专制者喜欢听的。虽然孟子论述天命时，曾说天命就体现在民意上，但有人以为这种说法只存在于理想中。但我们考察东西方的历史，发现凡是专制的君主，没有不等待民心归附、大众拥戴而能立足的。他们所等待的多少强弱不同，但就以此判定成败。那么卢梭等人将政府分为两类：一类说权力发自上面，一类说权力发自下面，这种说法是荒谬的。权力没有不是发自下面的。虽然，专制纯粹使用压力，把百姓当作奴隶的，确实也有，这必定出现在兼并弱小、攻击昏暗、夺取混乱、侮辱灭亡的时候，也就是前面所指的非有机体国家。但在这个时候，使用压力的，必定不止一人，而常常是胜利者拥有众多部众。胜利者的部众，常常是军队，并由一个英雄统领，这又是有机体的专制。有机体的专制，虽然想发扬一人的私权，来暴虐下属，其势不能，必定有所顺从。他的好恶不能不同，他的甘苦不能不问，否则就会失败。汉高祖不是最专制的吗？然而进入关中发布告示，必定先得到父老之心，然后才能得到天下。项羽失去民心，虽然强大最终也倒下了，可以证明这一点。如果在西方历史中寻找，那么英国的都铎诸王、法国的路易十四、德国的威廉、俄国的亚历山大，直到今天的尼古拉，都是如此。大概他们的国家形式既然说是有机体，就不能违背天演的公例。譬如生理，假如有说脑力独自奋发，而不需要全身血液的灌输补益的，各位难道相信吗？

既然知道一国的治权，必定基于下面然后才有，那么前面所列举的独治与众治的区别，就不能用了。很奇怪世俗谈论政治，必定说众治，才有公共利益可言：好像独治的君主，必定以摧残下属百姓为快事，这种说法的错误，不待讨论就可知。说治权在手中，不以公共利益为心，而专以无人违抗为快事，专制本来不全是这样，即使在兼并的时代，确实也有讨伐罪恶、慰问百姓的事情。至于英国的都铎、法国的路易、普鲁士的腓特烈大帝等，他们的治权专制固然如此，但他们的号令举措，却没有不以公共利益为目的的。只是他们这样做，却说自己的行为，只对于上天，才有责任，对于国民，本来没有责任。这好比说他们的行为是非功罪，只有上帝才足以考察而赏罚。至于国民，既然已经被他们所控制，本来就不能过问。虽然，论事应当考察名实，王者对国民没有责任，在名义上是这样，但在实际上不是这样。英国的詹姆斯二世、法国的路易十四，都自称对国民没有责任，然而詹姆斯二世因为始终误认而失败，路易十四因为言行相反而保全，可以见出了。

由前面所说的，可以确立两条公例。第一，凡是独治的权力，没有不依靠群体扶持而能建立的，这扶持的力量，可以是士大夫，可以是豪杰，可以是百姓，可以是军队

译甚至依靠其他国家的民众力量也是可以的。例如印度国家，扶持建立它的，并非印度民众，而是英国军队。第二，即使在有机体国家中，也常常存在专制的形式，这类国家虽然没有议会，但在需要国民扶持建立这一点上是相同的。但所谓的国民，不必是广大民众，而可能只是其中的一部分。这一部分人，大抵都是国民中的精英，且具备国家思想的人。各位听到这些，回家时在古籍中，试着查找苏轼《志林·战国任侠》这一篇看看，将会领悟其中的道理，与上述观点有相互印证之处。

译各位先生听到这位将军的话，一定说：这真是奇闻！天下哪有国民拥护专制、甘愿做奴隶的呢？如果去考察民情，没有不想设立议院的。我回答说：从历史来看，也不尽是这样。因为时势不同，百姓有虽然想设立议院却不可行的情况。比如俄国安娜女皇在康熙、雍正年间即位执政时，想设立国会，除了贵族没有可以聚集成为议员的人，百姓认为与其受贵族鱼肉，倒不如任由最高统治者的专制，并且约定大权不再旁落，然后才载入史册，这就是证据。甚至到了战争时期，废除众治而采用专制的情况尤其多。因为在这个时候，以求生存为首要任务，一切国民利益，大家都视为次要，而纷纷依附于有战胜攻取能力的人。如果这种情况是暂时的，那么被推戴的人也是暂时的。如果这种情况是常态，比如国家处于难以防守、分散之地，像普鲁士，像路易十四以前的法国，都一定要等到边界确立，国家有坚固的防御，然后才能讨论其他事情。不然的话，专制统治就不能停止。历史上像路易、伏烈大帝、拿破仑，他们取得地位行使权力，都是基于这个道理。不过，要知道这种专制一旦建立之后，虽然时势变迁，其权力也没有办法解散。虽然起初有救亡的作用，但最终常常成为祸害百姓的工具，这就是这种制度成为千古诟病的原因。

但是我不才为各位辨析的，固然不止于驳斥旧说，更在于引入新知。旧说认为专制的权力，是由上及下；众治的权力，是由下及上。我所阐明的，是说专制的权力，也是由下而形成的，如果不从下面形成，就不能成立。那么旧的界定，显然不能再使用了。虽然如此，专制与众治，固然自有区别，但它们的区别究竟在哪里呢？这是第八次会议的核心问题。所谓图穷匕见，不得不为各位郑重提出。又近来我国国家，正商议立宪，立宪不是别的，就是众治。众治就不能不使用从众代表这一制度，凡此都是相互关联而产生的，无法避免。所以我不才接下来要为各位阐明的，是中国此后国家与以前数千载国家的区别。我不才郑重地说，各位不可不郑重地听。

那么问立宪国家与专制国家，最重要的区别，在于什么？这确实是不容易解决的问题。政治作为科学，与其他科学不同，其他科学如动植物之类，我们研究它们，就像堂上的人听堂下的曲直。而政治不然，我们亲身与其利害相关，而衡量判断容易混淆，这是第一点。况且所治理的事物，各自声称不同，而不一定都真实，这是第二点。现在让动物学家，想要为众生分类，那些怯懦收敛的，正引颈争鸣，我们是什么类别什么科，有机无机，研究它们的学者，未必不因为所听到的，反而感到茫然。今日世界国民，正是如此。我最近在街头，曾见到《宪法古义》一书，意思是凡是西方的宪法，都是我国古代先贤已经有的。大概我们本着爱国的意思，每见到外人的好处，总不肯说这是我国所没有的，而十三经二十七史都是其附会的材料，名义上是尊崇我国，实际上是大惑。又让各位取前面的问题去询问西方人，他们也将人言人异。他们会说：立宪的要点，它之所以不同于专制的，以下议院独有财政赋税的权力，如果不是国民所允诺，毫厘之利，不得横取，这叫囊橐法权（财政权）等等。虽然如此，他们的说法是错误的。因为如果下议院的势力确实重要，所掌握的法权，还不止于此，如果它确实轻，将连这个也没有。既然有了国家，那么办事不能没有费用。西方上古王公，自有产业，山泽苑囿，遍布全国，不需要从百姓那里取用而后满足，这就是所谓的水衡之钱。在这个时候，虽然有囊橐法权，不足以使政府窘迫。而且政府所做的事情很多，现在放置其他方面不问，而只禁止其取财，也没有见到其财确实可以保全。不知道这是当时君民争执的时候，百姓看到这个，作为他们上司所急迫的，得以挟持这个来要挟，取用来达到其最大的目的。后来的论者，把手段当作目标，失之远矣。

又有人说，立宪与专制的不同，在于立法与行法，权力界限分明的要点。议院主于立法，国君宰相，下至百官，行法。唐人有言，不经风阁鸾台，何名为勅。而西方人也说，非经国会公允，不得称制，著为律令。十七世纪英国的风潮，所争的就是这个立法权独立的事情。这种说法，较前稍优，然而也不完全符合。三权分立，孟德斯鸠《法意》论述得很详细。所以法国初立议院，凡行政诸官，不得列坐其中。然而立政机关，因此大受阻碍，这在事理上至为易明。假如将为理财立法，而摈弃户部，那么户部所经历的甘苦，在议法时，毫无用处。又如将为教育立法，而摈弃学务大臣，其所立的章程，又岂有恰当？前事不忘，后事之师，如果这话可信，那么这种权力界限，且不可立。总之，凡此等处，各

译各国的议院制度与法律体系各有不同，民众权利得以伸张的程度也差异巨大，其中值得详细探讨的内容极多，可惜不是现在能够向各位详细推究尽致的。

译大抵想要知道专制与立宪的区别，考察旧有的说法，不如观察当时实际施行的情况。试举英国宰相为例，他行使行政权是确定的。然而作为一个官员，他是立法权的领袖，一切新法都由宰相发起；而他个人的进退，则取决于下议院的顺从或违背。如果他的议案得到院中舆论的归附赞成，言听计从，那么他的权力就最大；如果舆论与他意见相左、犹豫不决，那么他就处于危险可疑的地位；如果院中舆论与他明显反对，那么宰相只有引退，第二天他人入阁替代，组织新政府的事情就出现了。宰相作为政府的领袖，他的兴衰，依据民情就是这样。

我先前不是说过吗，一切政府，即使在专制之下，其权力的形成，必定来自群下，只是范围有广狭的不同罢了。政府所建立的名称，千奇百怪，有的国君看待土地，如同私家看待田产；有的宣称是天所设立，作为君主和师长，并有符瑞感应作为天命的依据。这些真伪和迷信，暂且不论，但名称建立后，所感召的是谁呢？必定是民众。假如民众共同不承认，他又从哪里得到力量呢？所以名称建立在上位者，其归顺拥戴者存在于下位者，凡是政府都是如此。唯独到了立宪政府，其归顺拥戴者，存在于全国大半的民众，即使不是这样，也必定有具备国家思想的大半民众归附它。

那么专制和立宪两者，既然都是被群下拥戴，而两者的不同在哪里呢？回答说：舆论，是拥戴之情得以宣达的途径。专制的政府，没有用来宣达和测视舆论的机关，而立宪的政府则有。一道命令的施行，一个官员的设立，舆情的好坏，不仅明显可见，而且多寡的数量，也极其显著。这好坏与多寡，都是通过议员的出席和投票而得知的。

这说舆情的好坏与多寡，有议院作为宣达测视的机关，这就无异于说国民有了这个，就有了建立、维持和破坏政府的机关。

这是政治学中最紧要的公理，恐怕各位不能立刻理解，我不妨反复推论，直到明白为止。现在根据前面所阐明的，各位应当清楚，无论什么样的国家，其中都有这种建立、维持、破坏政府的权力。建立，是由无到有；维持，是由有到存；破坏，是由存到亡。这种权力必定有所寄托，在民众，在军队，在本国，在外国；为公，为私，为善，为恶，没有不可以的。但这种权力，有的得到了机关，其力量得以达致；有的没有得到机关，其力量散漫隐伏，无法达致。虽然散漫隐伏了，但政府的建立与倾覆必定取决于它。现在假设往日维持政府的权力，因为某种因缘，突然发生变故，这就是说政府所依赖以扶立拥戴从而存在的，现在不愿意扶立拥戴了。然而因为没有机关，这种变故无法宣达，而在上位的人，也因为缺少这个机关，无法测验，茫然不知。各位试想此时国家的现象，会怎么样呢？回答说：这就像汽箱，外面没有气压表，早晚都会爆炸。爆炸是什么？是动乱。爆炸是什么？是革命。这种革命导致的动乱，都是因为缺少宣达测验舆情的机关，都是因为缺少国会议院。

过去俄罗斯，是没有国会议院的国家，其历史记载中，君主和宰相死于非命的最多，这是理有必至，势有固然。那些俄罗斯君臣，并非不知道。所以不希望他们的民众有国家思想，用宗教使他们迷信，用教育使他们困厄，最后用军队压制他们，然而其效果是可以看到的。至于英国，则四百年没有暗杀之事，这其中也有天幸。而最足以惊异的，是乔治三世，以疯癫不慧之身，在位六十年，而各种政务日益兴盛，国家日益强盛富裕。没有别的，因为有机关，以达致这国民众治的力量罢了。专制的国家，国君当权，宰相辅佐治理，宰相的罢免升降由君主决定。立宪的国家，君主仰赖成事，宰相当政，而宰相的进退由国民决定。这是英国至今，可以断言没有革命之事的原因。虽然，说英国没有革命可以，说英国时时革命也可以。一个政府的改立，都是革命。专制的革命，必定诛杀万人，流血万里，大乱数十年或十余年而后定。英国人的革命，轻而易举，不过在议院中占数的顺从或违背。庄子有言，万死方不死。真正的立宪制，政治就是这样。这是国家命运，所以灵长，而有万世不倾的皇室的原因。

所以有无议院国会作为建立破坏政府的机关，专制与立宪两种政府的区别就在这里。我在政治方面，本非专门，承蒙各位厚爱，进行这八晚的讨论。然而其中多采纳近世西方学者的成说，而为众论所推服者，不敢臆造。可惜八次集会，时间过于急促，对于各种制度尚不能详细论述。现在请为各位总结前面所说的，而立政治要例十二条如下：

一、凡有政府，则有约束，约束必以压力，无自由者。

二、政府以专制为常，以众治为变，如军中

译只有一位主将，法庭上只有一位士师。

译三、然而凭一己之力来驾驭众人，其力量常常是不够的，因此其形势不能不依赖众人的扶持。

四、众人扶持的力量，必须各自安定自身、奉献己力之后才能形成，至于这其中的道义与利益、公心与私心，则不予计较。

五、所以在一个国家之中，不仅有统治者与被统治者这两个方面，还常有扶持政府的人，处于中间位置，形成三个方面：统治者、扶持统治者的人、被统治者。

六、既然能够扶持政府，也就能够倾覆它，也能够建立它。因此，扶持政府的权力，也就是建立政府的权力，同时也是破坏政府的权力。

七、但是这种权力，往往没有专门的机构；即使有机构，也没有正式命名为“扶持政府”的。比如法国的路易十四，几乎汇聚了全国民心，却没有机构来传达众人扶持的力量。英国的克伦威尔，凭借军队自我辅助，可以说是有机构了，然而这个机构的名称却是另有用意，并不说是扶持他所建立的政府。这种现象在专制国家中最常见，在我们中国，也正是如此。

八、政治演化的程度既高，那么该国不仅拥有扶持或倾覆政府的权力，还拥有扶持或倾覆政府的机构，用来传达扶持或倾覆政府的权力。

九、机构尚未具备，扶持或倾覆政府的权力，在发挥作用时，常常导致横冲直撞、失控的局面。这就形成了一治一乱的格局，而皇室最终无不走向倾覆的道理也就在此。机构既已具备，之前的权力，不但能够顺畅传达，还可以被观察审视，能够及时地加以疏导宣泄，从而动乱无从发生。这就是立宪国家之所以没有革命，而代表皇室之所以不致倾覆的原因。

十、立宪国家的国会，对国家事务无所不知，但实际上却无所过问，关键在于建立、扶持或破坏现存的政府，以此作为它的主要职责罢了。

十一、机构尚未具备，扶持或倾覆政府的权力，常常担心不偏不倚、不公，或明或暗。其政府表面上独自治理一国，却不知道其力量实际上源于下层，于是反而把扶持者视为忠顺，把破坏者视为叛逆，并且认为这些是上天命定的，从而一切伪造符命、欺世盗名的事情就发生了。

十二、像这样的，称为君主，称为专制；而像前面所说的那种，称为众治，称为立宪。