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山公九原 （清）冯景 着
山公九原 钱塘冯景少渠着
原命
人所云云者命也，而莫有究其所以命者，故其言不雠。祭法曰“大凡生于天地之间者皆曰命”。屈狐庸曰“巢陨诸樊、阍戕戴吴”，是二王之命也。而邾文公则曰“死之短长，时也”，迁绎而卒，君子曰知命。然则命一定而不可变乎？曰：奚为其然也！今使有人于此，以生辰干支问都利术士李弥干，弥干曰：法当死溺，吾言无不中。而其人戒畏，岩居终身，不乘船。吾知无死溺法也。易曰“各正性命，保合太和”，故君子修身以俟之。修者其可知者也，俟者不可知者也。至于不可知，则归之命云尔。班彪曰“穷达有命，吉凶由人”，此志士所以专其功、庸人所以息其求之道也。天之命人，其意亦若是而已矣。孔子罕言命，而晓子服景伯则言之；孟子于臧仓之沮，则曰天也。非是无言天命者矣。传曰“民受天地之中以生，所谓命也。是故有礼谊动作威仪之则以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。”夫祸福，在能不能视其所养与取以分焉。而奚其云云命？
[毛会侯云：无奇理而有高笔。吴荆山云：要言不烦，胜刘孝标辩命论。]
原性
孔子言性详矣。莫正于孟子，而荀扬为杂，韩子三品之言弗顾于始。仁义礼智信，孰而可谓不善也？王荆公说性曰：“上智也，下愚也，中人也。其卒也，命之而已矣。”此又要终论其习，虽然，庶几近之。董生纯儒也，其言性若左孟子而与荀卿合者，何哉？曰：性比禾，善比米。“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非天在所为之内也。”呜呼，岂其然？禾无不米，米者常也，不幸而不米，而不可谓禾本然也；性无不善，善者常也，不幸而不善，而不可谓性本然也。今其言曰：“中民之性如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缲以绾汤而后能为丝。性待渐于教训而后能为善。”待而后能云者，要终而果然耳，要终而果然，其本无不然可知矣。卵未雏，夫人而知其雏也；茧未丝，夫人而知其丝也。万有一不然，亦决非其性本然，而恶乎而疑之？又谓“善当与教，不当与性，与性则多累而不精，自成功而无待贤圣。”夫诚以善予性，而因教之，以其所固然，其义精矣，胡多累之？有人果自成功而无待贤圣，是孟子所谓豪杰之士也，又何求哉，又何求哉？
[邵青门云：董语殊隽，但未醇耳。据此驳正，亦一快也。]
原情
好善而恶恶者，情也；有善而无恶者，性也。孟子曰“乃若其情，则可以为善矣”，情之为善，视其性。性水也，情波也，动则波，静则水。谓水无波，谓波非水，可乎，不可乎？传曰“人生而静，天之性也”，感于物而动，性之情也。情性者，动静之谓也，一而已矣。李习之乃欲灭情以复性，曾是喜怒哀乐而可灭也乎？发而皆中节，则性可复也。灭情者伤性。
[吴荆山云：粹然无疵。]
原生
生也者，有与生俱生者也。其来也无始，其逝也无止。其中有主，托于逆旅。逆旅不可以久留，一宿出门，主人安投？故曰“道无终始，物有死生”，人情莫不欲生。而圣贤之说曰“朝闻道，夕死可矣”，仁以为己任，死而后已。是故道弗闻、仁未成，虚生浪死，若蜉蝣然。横目二足，曾是以为人耶！失道与仁而苟生，生理亡矣，虽谓之死，可也。尽道与仁，而考终命，而凶短折，生之理不亡，虽谓之生，可也。老子云“死而不亡者寿”，蘧庐毁矣，主人固在，然荷重涉远，又不知其阅几逆旅也。苶然疲役，不系马而驰，而曾莫知返其真。于是蘧庐毁，主人随之亡，可哀也！夫人皆知养生，而莫知生之主。薪尽火传，昧者顽然。作原生。
[邵青门云：以吾儒为主，而通二氏之微，亦奇作。]
原死
时有昼夜，物有死生，是故昼夜者天之死生也，死生者人之昼夜也。生人之大梦，死人之真觉。世
译山公九原 （清）冯景 著
山公九原 钱塘冯景少渠著
原命
人们所说的命运，却没有人探究它之所以为命的缘由，所以那些言论并不相符。《祭法》说：“大凡生于天地之间的都叫做命。”屈狐庸说：“巢氏坠死诸樊、守门人杀害戴吴”，这是两位君王的命运。而邾文公却说：“死亡的长短，是时运”，他迁都绎邑后去世，君子说这是懂得命运。那么命运是一定不可改变的吗？回答说：为什么这样说呢！现在假设有个人在这里，用生辰干支去问都利的术士李弥干，弥干说：按法则应当死于溺水，我的话没有不中的。而那个人警戒畏惧，住在岩石间终身，不乘船。我知道没有死于溺水的法度。《易经》说：“各自端正性命，保持和谐”，所以君子修身以等待命运。修身是可知晓的，等待是不可知晓的。至于不可知晓的，就把它归结为命运罢了。班彪说：“穷困显达有命运，吉凶祸福由人”，这是志士所以专心致力、庸人所以停止追求的道理。上天赋予人命运，其意图也不过如此罢了。孔子很少谈论命运，而开导子服景伯时却谈到了；孟子在臧仓阻挠时，就说这是天意。并不是没有谈论天命的人。传文说：“人承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。所以有礼义动作威仪的准则来安定命运。有能力的人修养它以获得福分，没有能力的人败坏它而招致祸患。”那祸福，在于能不能，看他是修养还是招取来区分。而为什么还要泛泛地谈论命运呢？
[毛会侯说：没有奇异的道理而有高妙的文笔。吴荆山说：要言不烦，胜过刘孝标的《辩命论》。]
原性
孔子论性很详尽。没有比孟子更纯正的，而荀子和扬雄比较杂乱，韩愈三品的言论不顾及本源。仁义礼智信，哪一样可以说是不善的呢？王安石论性说：“上智的人，下愚的人，中等的人。他们的结局，只是命运罢了。”这又要最终论及习染，虽然如此，大概接近了。董仲舒是纯正的儒者，他论性好像背离孟子而与荀卿相合，为什么呢？回答说：性好比禾苗，善好比米。“米出自禾苗中，但禾苗不能全部变成米；善出自性中，但性不能全部变成善。善与米，是人继承天意而在外成就的，不是天在内部所固有的。”唉，难道是这样吗？禾苗没有不结米的，米是常态，不幸而不结米，但不能说禾苗本来就不结米；性没有不善的，善是常态，不幸而不善，但不能说性本来就不善。现在他说：“中等人的性像茧像卵，卵等待孵化二十天后才能成为雏鸟，茧等待煮茧抽丝后才能成为丝。性等待渐染于教训后才能成为善。”等待而后能这样的话，是要最终果然如此，要最终果然如此，其本性没有不如此的可知了。卵未成雏，人人都知道它会成雏；茧未成丝，人人都知道它会成丝。万一有不如此的，也决不是其本性本来如此，又为什么怀疑呢？又说：“善应当归于教，不应当归于性，归于性则多累赘而不精纯，自然成功而不依赖贤圣。”如果确实把善赋予性，并因此加以教化，以其本来如此，其义理精纯了，为什么多累赘呢？有人果然自然成功而不依赖贤圣，这是孟子所说的豪杰之士，又何必追求呢，又何必追求呢？
[邵青门说：董仲舒的话很隽永，但不够醇正。据此驳正，也是一件痛快的事。]
原情
喜好善而厌恶恶，是情；有善而无恶，是性。孟子说：“至于他的情，是可以为善的”，情之为善，看其性。性是水，情是波，动则波，静则水。说水没有波，说波不是水，可以吗，不可以吗？传文说：“人生而静，是天之性”，感于物而动，是性之情。情性，就是动静的意思，是一体的。李翱却想灭情以复性，难道喜怒哀乐可以灭吗？发而皆中节，则性可以复。灭情是伤性。
[吴荆山说：纯粹没有瑕疵。]
原生
生，是有与生俱生的东西。它的来没有开始，它的去没有停止。其中有主宰，寄托于逆旅。逆旅不可以久留，一宿出门，主人安顿在哪里？所以说“道无终始，物有死生”，人情没有不想生的。而圣贤之说却说“早晨闻道，晚上死也可以”，以仁为己任，死而后已。所以道没有闻、仁没有成，虚生浪死，像蜉蝣一样。横目二足，这就能算人吗！失道与仁而苟且生存，生的道理就亡失了，虽然说是死，也可以。尽道与仁，而考终命，而凶短折，生的道理不亡，虽然说是生，也可以。老子说“死而不亡者寿”，蘧庐毁了，主人还在，然而负重涉远，又不知道经历了几次逆旅。疲惫于役使，不系马而驰，却不知返其真。于是蘧庐毁，主人随之亡，可哀啊！人人都知道养生，却不知道生之主。薪尽火传，愚昧者顽固不化。作《原生》。
[邵青门说：以吾儒为主，而通二氏之微，也是奇作。]
原死
时有昼夜，物有死生，所以昼夜是天的死生，死生是人的昼夜。生是人的大梦，死是人的真觉。世
有假寐而梦经百年者，则无以疑今之百年非假寐之梦者也。入梦而不欲觉焉，惑矣。夫梦则恋、觉则畏，吾不知其明也。适来，时也，适去，顺也，生为我时，死为我顺，而皆我之生，故我耳；未始得死，亦我也，未始丧，何恋何畏而不释然？其来也无而之有，其去也有而归无，然则生也，逆旅也，客也；死也，故庐也，主也。古之人，与吾说同者五：列子之叹行而忘归，荣启期之乐处常得终，晏婴之善息伏，庄子无生，向秀无死。吾尝乐此五达人之言，而世之贪夫以为不祥而讳之。以为不祥而讳之，而又动而之死，无怪乎动肉含气，生意尽矣。人之达也难。
译有人小睡片刻却梦见已过百年，那么就不必怀疑如今的百年人生不是小睡中的梦境了。沉溺于梦境而不愿醒来，真是糊涂啊。梦中眷恋，醒后畏惧，我不明白这有何明智之处。适时而来，是顺应时运；适时而去，是顺应自然。生是我的时运，死是我的顺遂，而两者都是我的生命历程，所以都是我自身；未曾真正得到死亡，也是我自身，未曾真正丧失，有什么可眷恋、可畏惧而不能释然的呢？它的到来是从无到有，它的离去是从有归无，那么生就是逆旅，是过客；死就是故庐，是主人。古人与我观点相同的有五位：列子感叹行走而忘记回归，荣启期乐于安处而得以善终，晏婴善于安息俯伏，庄子视生为无，向秀视死为无。我曾喜爱这五位通达之人的言论，而世俗贪婪的人却认为这不吉利而忌讳它。认为不吉利而忌讳它，却又动不动就走向死亡，难怪那些血肉之躯、含气之体，生机完全耗尽。人要做到通达真是难啊。
[邵青门云：贪生贪，贪死亦贪，大觉则两忘。活泼泼地。]
原神
鸟能为飞而不能为走，兽能为走而不能为飞，无他，形限之也。是故形有局而神无间。今试语人曰，尔能为鱼乎，尔能为鸟乎？人人皆曰不能。不能，诚然也，不能何病？彼夫神仙幻怪，亦好奇者寓言耳，吾盖旷世而未有见也。然梦寐所通，众为鱼，人化鸟，一切非意之所计，樊然无不有觉而乃非也。若是者何也？曰：神也，形之所官者实，而神之所运者虚也。今人入万山之间，欲徧历焉，非裹粮旬月不可，而又疲精殚力、流汗重茧而后能至，乃登高者一呼而万山皆应。万山一声，是万山一我也。有形之我不能徧，而无形之我能徧，形至之逸耶，神至之逸耶？声亦气之发而已，离乎形，形不能至，而声至之者，惟其虑耳矣。目瞻前不顾后，视左弗能及右，又限于隔垣，而四方上下之响无不入于耳。故虚之所出也神，而所受也亦神。故道在集虚。
[吴荆山云：颇得庄列、楞严之解而发妙文。]
原怪
无形而形、无声而声者，物之自为也。形于无形、声于无声，非物所能自为也。见闻不恒，其妖乃兴。惚兮怳兮，爰召咎征。雷风无常，易乃取象于恒者，至变而不变。变化风云之际，可以观夫常，故曰恒。韩子曰：“不能有形与声，不能无形与声者，物怪是也。故其作而接于民也无恒。”其为祸、福，适丁民之有是时也。畴昔之夜，冯子燕于皋狼氏而见怪焉，其男也服女，其女也服男。噫，妹喜戴男子之冠以亡国，何晏服女子之帬以亡身，所谓阴阳反常，不祥甚哉！作原怪。
原怪二
凡妖之作，由人兴也。人不以为妖，虽兴不害。故物之怪，物自怪也。物自怪者，人莫之怪，物将自及焉；人之所怪，怪物之怪也。怪物之怪者，怪不在物也。怪不在物，人将自及焉。神降于莘、石言于晋、豕人立而啼、白虎啮二世之骖、苍犬撠吕后之掖，若斯之类，皆由人兴。是以君子自审，有致怪之道，则恐惧修省，以迓天休而已。不禳于物，不媚于鬼，苟自反无致怪之道，则泰然俯仰，安其故常，何惑焉！西门豹投巫于水，阮宣子伐树于社，公沙穆户外三呼不与语，其怪自息；李叔坚不诧狗戴冠，魏元忠不惊猿守火，数日狗暴死，而魏亦无他，可为善处怪矣。周人之言方怪者自苌宏，而卒杀其身。彼梁孝王、贾谊、袁盎、霍禹山云、诸葛长民辈，见所怪而怪之。见所怪而怪之，怪不在物也，能无自及哉？
[邵青门云：论正亦圆健。]
原怪三
孔子不语怪，而子原怪，何哉？曰：予非言怪也，言所以处怪之常道而已矣。周书曰：“天子见怪则修德，诸侯见怪则修政，卿大夫见怪则修职，士庶人见怪则修身。”易内传曰：“凡灾异所生，各以其正，变之则除，消之亦除。”予恶夫世之见怪者，祷祠醮祭，厌胜巫蛊，靡所不为。不轨与怪，怪甚无谓也。是故颜训曰：“吾家巫觋符章绝于言议。女曹所见，勿为妖妄。”且訞禨之生，凡皆所以觉悟人，而使之率由典常者也。夫惟圣人见异，竦然修德，则瑞物可保而有也，伏羲之图、禹之九畴、周文武之驺虞凤鸟白鱼是也。庸君反道不修，虽瑞物化而为妖孽，郑之龙、鲁之麟、汉之白雉、莽之黄犀、桓灵之河清嘉禾芝草生、怀愍之玉龟出霸水神马鸣城南、石季龙之苍麟十六白鹿七，皆是也。苟遇灾而惧，反躬自敕，则孽可更而瑞也。商之桑谷、周成王之大风、宋景之荧惑，从可知也。窦武疏曰：“瑞生必于圣世，福至则由善人。在德为瑞，无德为灾。”诚哉是言！汉明日食诏云：“昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴。今之动变，傥尚可救，有司勉思厥职，以匡无德。”故孔子曰：天灾地孽，所以警人主也。夫既知儆矣，常道惟明。明，妖不胜德，奚其性，奚其怪？
[吴荆山云：名言有补世教。毛会侯云：读原怪三篇正论，运以健笔，方驾韩柳，实天下之奇作]
山公九原跋
译邵青门说：贪恋生是贪，贪恋死也是贪，大彻大悟则两者都忘却。活泼泼地。
原神
鸟能飞却不能跑，兽能跑却不能飞，没有别的原因，是形体限制了它们。因此形体有局限而精神没有间隔。现在试着对人说，你能变成鱼吗？你能变成鸟吗？人人都说不能。不能，确实是如此，不能有什么害处呢？那些神仙幻怪，也不过是好奇者编造的寓言罢了，我旷世以来未曾见过。然而梦中相通，众人变成鱼，人化作鸟，一切都不是心意所能计算的，纷然杂陈，没有不感觉到的，却并非真实。像这样的是什么原因呢？回答说：是精神。形体所主管的是实在的，而精神所运化的是虚空的。现在人进入万山之间，想要遍游，不携带粮食经过十天半月是不行的，而且耗尽精力、流汗磨出厚茧之后才能到达，于是登高者一声呼喊，万山都回应。万山一声回应，就是万山与我合一。有形体的我不能遍游，而无形体的我能遍游，是形体到达的安逸呢，还是精神到达的安逸呢？声音也只是气的发出罢了，离开了形体，形体不能到达，而声音能到达的，只在于思虑罢了。眼睛看前面不顾后面，看左边不能顾及右边，又受限于隔墙，而四方上下的声响没有不进入耳朵的。所以虚空所产生的是精神，所接受的也是精神。所以道在于聚集虚空。
吴荆山说：颇得庄子、列子和《楞严经》的意旨而写出妙文。
原怪
没有形体而有形体、没有声音而有声音的，是事物自身的表现。在无形体中显现形体、在无声中发出声音，不是事物自身所能做到的。见闻不恒定，妖异就兴起了。恍惚迷离，于是招致灾祸的征兆。雷风没有常态，《易经》于是取象于恒常的，极变而不变。在风云变化的时候，可以观察恒常，所以叫恒。韩愈说：“不能有形体和声音，也不能没有形体和声音的，是物怪。所以它出现并接触民众时没有恒常。”它带来祸患或福佑，恰好赶上民众处于这种时候。前夜，冯子在皋狼氏那里见到了怪异，那里的男人穿着女装，女人穿着男装。唉，妹喜戴着男子的冠冕导致亡国，何晏穿着女子的裙装导致亡身，所谓阴阳反常，不祥得很啊！作《原怪》。
原怪二
大凡妖异的出现，是由人引起的。人不认为它是妖异，即使兴起也不为害。所以事物的怪异，是事物自身怪异。事物自身怪异，人不觉得怪异，事物将自身招致灾祸；人所觉得怪异的，是怪异事物的怪异。怪异事物的怪异，怪异不在事物上。怪异不在事物上，人将自身招致灾祸。神降临于莘地、石头在晋国说话、猪像人一样站立啼哭、白虎咬二世的车马、苍犬抓吕后的腋下，像这类事情，都是由人引起的。因此君子自我审视，如果有招致怪异的方法，就恐惧修省，以迎接上天的福佑罢了。不向事物禳解，不向鬼神谄媚，如果自我反省没有招致怪异的方法，就泰然自若，安守常规，有什么可疑惑的呢！西门豹把巫师投入水中，阮宣子在社坛砍树，公沙穆在门外三次呼喊不与它说话，怪异自然平息；李叔坚不惊讶于狗戴帽子，魏元忠不惊恐于猿猴守火，几天后狗暴死，而魏元忠也没有其他事，可以说是善于处理怪异了。周人谈论怪异从苌弘开始，最终害死了自己。那些梁孝王、贾谊、袁盎、霍禹、山云、诸葛长民等人，见到怪异就感到怪异。见到怪异就感到怪异，怪异不在事物上，能不自我招致灾祸吗？
邵青门说：议论正直也圆融健朗。
原怪三
孔子不谈怪异，而我却探讨怪异，为什么呢？回答说：我不是谈论怪异，而是谈论处理怪异的常道罢了。《周书》说：“天子见到怪异就修德，诸侯见到怪异就修政，卿大夫见到怪异就修职，士庶人见到怪异就修身。”《易内传》说：“大凡灾异产生，各自因其正理，改变它就消除，消解它也消除。”我厌恶世上见到怪异的人，祈祷祭祀，厌胜巫蛊，无所不为。不轨与怪异，怪异非常没有意义。所以颜训说：“我家巫觋符咒断绝于言论。你们所见，不要当作妖妄。”而且妖异灾祸的产生，大凡都是用来觉悟人，而使他们遵循典章常规罢了。只有圣人见到异象，惊恐地修德，那么祥瑞之物可以保有，伏羲的河图、禹的九畴、周文王武王的驺虞凤鸟白鱼就是如此。平庸的君主违背道义不修德，即使祥瑞之物也化为妖孽，郑国的龙、鲁国的麒麟、汉朝的白雉、王莽的黄犀、桓帝灵帝时的河清嘉禾芝草生长、怀帝愍帝时的玉龟出霸水神马鸣城南、石季龙的苍麟十六白鹿七，都是如此。如果遭遇灾祸而恐惧，反躬自诫，那么灾孽可以转为祥瑞。商朝的桑谷、周成王的大风、宋景公的荧惑，由此可知。窦武上疏说：“祥瑞产生一定在圣世，福佑到来则因善人。有德为瑞，无德为灾。”这话确实啊！汉明帝日食诏书说：“从前楚庄王没有灾祸，以致戒惧；鲁哀公祸大，上天不降谴责。现在的变动，或许还可以挽救，有关部门努力思考职责，以匡正无德。”所以孔子说：天灾地孽，是用来警示君主的。既然知道警戒了，常道就明确了。明确，妖异不能胜过德行，何必谈性，何必谈怪？
吴荆山说：名言对世教有益。毛会侯说：读《原怪》三篇正论，运用健笔，可与韩愈柳宗元并驾齐驱，实为天下奇作。
山公九原跋
山公先生以古文辞鸣浙右，身没无后，遗书散佚。解春文集十四卷，皆客宋漫堂中欢幕中所作。十鉴、九原，则附刊集后者也。戊申岁暮，假知不足斋藏本阅之，抄兹帙入丛书。其十鉴，树议稍迂，未及并录。己酉孟春震泽杨复吉识[昭代丛书]
译山公先生凭借古文辞章在浙右地区闻名，他去世后没有后代，遗留的书稿散失。《解春文集》十四卷，都是他在宋漫堂幕府中所作的文章。《十鉴》和《九原》，则是附刻在文集后面的篇章。戊申年岁末，我借来知不足斋收藏的版本阅读，将这部书抄录编入丛书。其中《十鉴》一书，立论稍显迂阔，没有一并收录。己酉年正月，震泽人杨复吉记。[昭代丛书]