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常语笔存》清睢州汤斌潜庵着
人皆可以为尧舜。要体察我之可为尧舜者何在？识得工夫，自不容已。
问：“喜怒哀乐未发”曰：“当于人欲净尽时验之。”既而曰：“先儒教人看未发前气象，正是教人下手作工夫最亲切处。”
问岳生：“鸢飞鱼跃，如何是子思子吃紧为人处？”答曰：“鸢鱼上下，皆道之机也。吾人体道，不可须臾离，亦是如此。”曰：“然，满前洋溢，俱是发育峻极，何处得个空闲容吾疏放耶？然却随处自有个恰好的道理，一切将迎期必，总用不着。所以工夫正在勿忘勿助之间。”
学者读书，不务身体力行，专为先儒辨同异，亦是玩物丧志。先儒之言，都是自己用工夫体认过来，无一句不是实话。总之源头澄澈，随时立教，不妨互异，正当反求之身，识其所以同者，勿向话头讨分晓，始得。
问仁之体，可以一言尽否？曰：仁体极难形，似如何一言可尽？仁者得天地生物之心，此言最宜体会。近代学者皆以近溪为禅，近溪蚤岁于释典、丹经无不探讨，晚年语录一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙伯愚尝私阅《中峯广录》，近溪一见辄持去，曰：“汝曹慎勿观此，禅宗之说最令人躲闪，一入其中如落陷穽，更能转出头来，后归圣学者百无一二。”惟究心《大学》孝弟慈之旨足矣。近溪世所号为近禅者，其言如此，则沈溺诐淫者可不知所戒哉！
夜坐，岳生闲问曰：「先儒有因人泛问，辄曰：『汝辈是拣心中疑的问，是拣难的问』，盖非诚心切问，先儒常不轻答。」
一日举必有事焉，勿忘，勿助长。以告曰：助长非必着力紧促，只容些小私意便是。
先儒尝有言：「顿悟之非，不知悟未有不顿者，但必学问真积力久，方有一旦豁然大悟处，是顿因于渐也。」古人由悟而悔，由悔而悟，其实用功一日，憬然醒悟，浑身汗下，透出本来面目。从前误亦有益，若不痛不痒，剽窃圣贤言语糟粕，纵步趋无失，究竟成一乡原。到对天质人处，心中多少愧怍。
时有以助长为患者曰：「心体原是天机，动静内外，无不周流。但时时体认天理，不令昏散，亦不可躁迫。须知必有事焉，工夫原极精密。勿助长，非松放之谓也。稍松放便忘，非必有事矣。总之一涉有意，便是私心。人不患思虑不宁，只患心体未透。」
学者最怕是，以实未了然之心，含糊归依；以实未凑泊之身，将就冒认。
小人只是不认得独字
问事亲从兄有许多仪节，亦不可不知。曰：“如何可不知？但所谓仪节，如问安、视膳、昏定、晨省，此念从何而起？侍父母而问安、视膳、昏定、晨省，有时离父母，则仪节于何处行？须要透得孝弟根源，则充之足以保四海矣。”
问：「何思何虑？」曰：「何思何虑？非全无思虑也。观同归殊途，一致百虑，可见非无思虑。惟得其所谓一致者，虽千变万化，而寂然者是在也。」
心中有趣，纔得乐此趣。从不愧不怍而生，不愧不怍，从戒慎恐惧而出。学者先有用力处，后有得力处。
窦敏修为泌阳谕，请问曰：“官无论尊卑，各有当尽之职。为一官，即尽一职，便是天地位，万物育气象。至于教之一事，培养人材，潜移世运，关系特重。”
凡人为一善事，则心安而体舒；为一不善事，则心不安而色愧。可见人一身内，浑是天理，于此便见人性皆善。人能随事体察，勿亏此心本体，无为其所不为，无欲其所不欲，这便是尽心复性的真实工夫。故格物是要紧事。
事不论大小，只论是非。学者须令事事合理，一事不可忽略。故曰：「浩然之气，是集义所生者。」
理流行于天地间，不有此身，虚而无着，此身关系最重，不可不敬其身。
道在日用，任人一步一趋，无往不有。天理流行之妙，若舍却子臣弟友，更有何道？故曰：中庸不可能也。曰：惟中庸故难能，惟难能故入其中。愈寻味，愈乐。
为学工夫，只在当下作。如今日作宰相，便有宰相当下该作底，推之他事，皆然。
或问：“孟子言性善，阳明
译《常语笔存》由清代睢州人汤斌（号潜庵）所著。
人人都可以成为尧舜。关键在于体察我之所以能成为尧舜的根本在哪里？一旦识得用功的方法，自然无法停止。
有人问：“‘喜怒哀乐未发’的状态是怎样的？”汤斌回答：“应当在人欲净尽的时候去体察验证。”过了一会儿又说：“先儒教导人们观察未发前的气象，这正是教导人们着手用功最亲切的地方。”
问岳生：“‘鸢飞鱼跃’，怎样才是子思子着力为人的关键所在？”岳生回答说：“鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，都是大道的机微所在。我们体悟大道，片刻都不能离开，道理也是如此。”汤斌说：“是的，眼前充盈着万物生长的生机，哪里有空闲容我疏懒放纵呢？然而随处都有恰好的道理，一切刻意迎合、期待必然结果的做法，全都用不着。所以用功的关键，正在于‘勿忘勿助’之间。”
学者读书，不致力于亲身实践，专门去辨析先儒观点的异同，这也是玩物丧志。先儒的言论，都是他们自己通过用功体认得来的，没有一句不是实话。总之，源头清澈，随着时势建立教化，不妨相互有所差异，正当反过来求诸自身，认识其相同之处，不要在言语概念上讨个明白，这样才能得道。
问：仁的本体，可以用一句话概括吗？回答说：仁的本体极难形容，怎么可以用一句话概括呢？“仁者得天地生物之心”，这句话最宜体会。近代学者都批评近溪先生（罗汝芳）是禅宗，近溪早年对佛经、道经无不探讨，晚年语录完全依据《大学》中孝、悌、慈的宗旨，绝口不提佛道二家。他的孙子伯愚曾私下阅读《中峯广录》，近溪一见就拿走，说：“你们千万不要看这个，禅宗的说法最让人躲闪回避，一旦陷入其中就像落入陷阱，即使能转出头来，后来归入圣学的百无一二。”只专心研究《大学》中孝、悌、慈的宗旨就够了。近溪被世人称为近禅，他的话却如此，那么沉溺于邪僻淫靡之论的人，难道不知道警戒吗！
夜晚静坐，岳生随意问道：“先儒有人针对泛泛而问的人，就说：‘你们是挑心中疑惑的问，还是挑难的问？’大概如果不是诚心恳切地提问，先儒常常不轻易回答。”
有一天提到“必有事焉，勿忘，勿助长”，以此告知说：助长不一定是指着力紧促，只要容许一些微小的私意存在，就是助长了。
先儒曾有话说：“顿悟的错误，在于不知道没有顿悟不是突然发生的，但必须学问真正积累、用力持久，才会有一旦豁然大悟的时候，这是顿悟基于渐修。”古人由悟而悔，由悔而悟，其实用功一日，猛然醒悟，浑身汗下，透出本来面目。从前走错路也有益处，如果不痛不痒，剽窃圣贤言语的糟粕，纵然举止没有过失，终究成为一个乡愿。等到面对天性纯良的人时，心中会有多少惭愧。
当时有人以“助长”为弊病，说：“心体原本是天机，动静内外，无不周流。但时时体认天理，不让心昏沉散乱，也不可急躁逼迫。要知道‘必有事焉’，工夫原本极精密。‘勿助长’，不是说松懈放任。稍微松懈放任就会遗忘，就不是‘必有事’了。总之，一旦涉及刻意，就是私心。人不担心思虑不宁静，只担心心体没有透彻。”
学者最怕的是，以实际尚未明白的心，含糊地归依；以实际尚未契合的身，将就冒认。
小人只是不认识“独”字。
问：侍奉父母、顺从兄长有许多礼仪节度，也不可不知道。回答说：“怎么可以不知道？但所谓的礼仪节度，如问安、看饮食、晚间安顿、早晨省视，这些念头从何而起？侍奉父母而问安、看饮食、晚间安顿、早晨省视，有时离开父母，那么礼仪节度在哪里施行？必须透彻孝悌的根源，那么扩充它足以安定四海了。”
问：“何思何虑？”回答说：“何思何虑，不是完全没有思虑。看‘同归殊途，一致百虑’，可见不是没有思虑。只要得到那所谓‘一致’的根本，虽然千变万化，而寂然不动的本体是在的。”
心中有趣味，才能乐于此趣味。不惭愧不羞愧，从戒慎恐惧中产生。学者先有用力的地方，后有得力的地方。
窦敏修担任泌阳教谕，请问说：“官职无论尊卑，各有应当尽到的职责。担任一个官职，就尽到这一职责，就是天地定位、万物化育的气象。至于教育这一件事，培养人才，潜移默化地改变世道，关系特别重大。”
凡是做一件善事，就心安而身体舒展；做一件不善的事，就心不安而面色羞愧。可见人一身之内，全是天理，在这里便可见人性皆善。人能在每件事上体察，不亏欠此心本体，不做不该做的事，不想要不该要的，这便是尽心复性的真实工夫。所以格物是紧要的事。
事情不论大小，只论是非。学者必须让事事合理，一事不可忽略。所以说：“浩然之气，是集义所生者。”
理流行于天地间，没有这个身体，就虚空而无着落，这个身体关系最重，不可不敬重自身。
道在日常用度中，任凭人一步一趋，无往不有。天理流行的妙处，如果舍弃了子、臣、弟、友这些伦常，还有什么道呢？所以说：中庸不可能做到。又说：正因为中庸所以难能，正因为难能所以进入其中。越寻味，越快乐。
做学问的工夫，只在当下做。如今日做宰相，便有宰相当下该做的事，推及其他事情，都是如此。
有人问：“孟子言性善，阳明……”
言无善无恶，心之体，何也？”曰：“此是对有善有恶意之动而言。心之体，不但恶非所有，即善亦不得而名也。善亦不得而名，乃为至善。孟子言性善，究竟是于情上看出性之善，如何可说？下言‘知善知恶是良知’，这良知便是性，致良知便是扩充，恻隐、羞恶、辞让、是非俱该在内，故说‘智’也，该四端。宋儒言主敬，阳明恐学者过于执着呆守一‘敬’字，反是不敬，故教人只提醒良知便是。其言‘无善无恶’，只是教人涵养未发，勿过执着而已。”
译“说‘无善无恶’是心的本体，这是什么意思呢？”回答说：“这是针对‘有善有恶’是意念发动而言的。心的本体，不仅恶不是它所固有的，连善也不能给它命名。善也不能给它命名，这才称为至善。孟子说人性本善，终究是从情感上看出性的善，怎么能这样说呢？下文说‘知善知恶是良知’，这良知就是性，致良知就是扩充，恻隐、羞恶、辞让、是非都包含在内，所以说‘智’，涵盖了四端。宋代理学家主张主敬，王阳明担心学者过于执着、死守一个‘敬’字，反而变得不敬，所以教人只要提醒良知就可以了。他说‘无善无恶’，只是教人涵养未发时的状态，不要过度执着罢了。”
凡事功不从心性上发出，于自己毫无干涉。若于心性上毫无亏欠，颜子之蔬水箪瓢，便是禹稷事业。
圣贤学问只在心性上用功，譬如种树，日于根本上培养灌溉，久之自然畅茂条达，纵未畅茂条达，根本自在。今人只于枝叶上用功，外面纵极好看，究之全非己有。
今人为学，须持心坚牢，如铁壁铜墙，一切毁誉是非，略不为其所动，乃可渐入。若有一毫为人的意思，未有不入于流俗者。
*呜呼！此先大夫之所常语也。先大夫与臣言，归于忠；与子言，归于孝。平居讲习，讨论以日求所未至。有来问者，未尝不竭诚而发其覆也。盖言之可传者百此矣，惜无志之者，皆莫有存焉。溥尝有所志矣，先大夫见辄削去，曰：“此未必是。”吾他年稍自信，当笔以付汝。其后领史事，任经筵，出抚江南，入为东宫讲官，日无暇晷，迄不能有所论著也。溥痛先大夫心得不传于后，将追述绪论以行于世。自居丧以来，昏昏然如忆梦中，将成而复悔曰：“心之精微，口不能言。今以无知小子追思其疑似彷佛，毫厘千里，为罪滋大。”此编巩县姚岳生记者十之五，柘城窦敏修记者十之二，钱塘沈昭嗣记者十之三，各因所闻偶焉尔。然皆记于当时，失焉者犹寡，因稍加订正，质篑山先生而梓之。呜呼！非知之艰，行之惟艰。先大夫存语虽少，皆躬行心得之余也。苟于此而躬行而心得之，则亦可以无憾于其少也。戊辰三月十八日，男溥敬识。
答陆稼书书
先生正学清德，仆私心向慕久矣。承手教及大作，仰见崇正道、辟邪说至意，嘉惠良深，敬谢！敬谢台谕。云孔孟之道，至朱子而大明，学者但患其不行，不患其不明，但当求入其堂奥，不当又自辟门户，此不易之定论也。再读《学术辨》云：“天下有立教之弊，有末学之弊。”又云：“泾阳、景逸未能尽脱姚江之藩篱。”皆极精当，非先生体认功深，何能言之凿凿如此？独谓某不欲学者诋毁先儒，是诚有之，然有说焉。某少无师承，长而荒废，茫无所知，窃尝泛滥诸家，妄有论说，其后学稍进，心稍细，甚悔之。反复审择，如程朱为吾儒之正宗，欲求孔孟之道而不由程朱，犹航断港绝潢而望至于海也，必不可得矣。故所举虽未能望程朱之门墙，而不敢有他途之归。若夫姚江之学，嘉隆以来几逼天下矣。近年有一二巨公倡言排之，不遗余力，姚江之学遂衰，可谓有功于程朱矣。然海内学术浇漓日甚，其故何欤？盖天下相尚以伪久矣。巨公倡之于上，随声附和者多，更有沈溺利欲之场，毁弃坊隅节行亏丧者，亦皆著书镂版，肆口讥弹，曰“吾以趋时局也”。亦有心未究程朱之理，目不见姚江之书，连篇櫐牍，无一字发明学术，但抉摘其居乡居家隐微之私，以自居卫道闲邪之功夫讦以为直，圣贤恶之。惟学术所关，不容不辨。如孟子所谓“不得已者可也”，今舍其举术而毁其功业，更舍其功业而讦其隐私，岂非以学术精微未尝探讨，功业昭著未见诋诬，而发隐微无据之私，可以自快其笔舌？此其用心亦欠光明矣。在当年桂文襄之流，不过同时忌其功名，今何为也？责人者贵服人之心，自古讲学未有如今之专以谩骂为能者也。或曰：孟子尝辟杨墨矣，杨墨何至无父无君？孟子必究其流弊而极言之，此圣贤之苦心也。何怪今之君子欤？夫阳明果为杨墨否，姑未。暇论窃以谓孟子得孔子之心传者，以其知言养气、性善、尽心之学为能发明圣人之蕴也。盖有所以为孟子者，而后能辟杨墨、熄邪说、闲先圣之道。若学术不足继孔子，而徒日告于人曰：“杨墨无父无君也，率兽食人也”，恐无以服杨墨之心，而熄其方张之焰矣。孟子曰：“今之与杨墨辨者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”则知当日之与杨墨辨者亦不乏人矣。今无片言只字之存，则其不足为轻重可知也。然则杨墨不传，独赖有孟子耳。今不务为孟子之知言养气、崇仁义、贱功利，而但与如追放豚之流相颉颃焉，其亦不自重也已。台谕曰：阳明尝比朱子
译凡是功业成就如果不从心性上生发出来，对自己就毫无关联。如果心性上没有丝毫亏欠，颜回那样一箪食一瓢饮的清贫生活，也就是大禹、后稷那样的伟大事业。
圣贤的学问只在心性上下功夫，就像种树一样，每天在根本处培养灌溉，时间久了自然枝繁叶茂、通达顺畅；即使没有枝繁叶茂、通达顺畅，根本也依然存在。现在的人只在枝叶上下功夫，外表即使极其好看，终究完全不是自己所有的。
现在的人做学问，必须使心志坚牢，像铁壁铜墙一样，一切毁誉是非，一点也不被它们所动摇，才可以逐渐入门。如果有一丝一毫迎合别人的意思，没有不陷入流俗的。
唉！这是先父经常说的话。先父和我说话，归结于忠；和儿子说话，归结于孝。平时讲习讨论，每天追求尚未达到的境界。有人来请教，没有不竭诚启发他、揭开他困惑的。大概可以传述的话有上百条，可惜没有记录的人，都未能保存下来。我曾经有所记录，先父看到就删去，说：“这未必正确。”他说我将来稍自信时，应当写下来交给你。后来我担任史官，在经筵任职，出外巡抚江南，入朝担任东宫讲官，每天没有空闲时间，最终没能有所著述。我痛惜先父的心得未能传给后人，打算追述他的言论以流传于世。自从守丧以来，昏昏沉沉像在回忆梦境，将要写成却又后悔说：“心意的精微之处，口头难以言说。现在凭无知小子追思那些似是而非的内容，毫厘之差就会谬以千里，罪过就更大了。”这本书中，巩县姚岳生记录的占十分之五，柘城窦敏修记录的占十分之二，钱塘沈昭嗣记录的占十分之三，都是各自根据所听到的偶然记下的。但都记录在当时，遗失的还很少，因此稍加订正，请教篑山先生后刊印。唉！知道并不难，实行才难。先父留存的话语虽然少，都是亲身践行、心得之余的体现。如果在这方面亲身践行并有所心得，那么也可以对它的稀少没有遗憾了。戊辰年三月十八日，儿子溥恭敬地记录。
回复陆稼书先生的信
先生纯正的学问和高洁的品德，我私下仰慕很久了。承蒙您的手书和大作，仰见您推崇正道、驳斥邪说的至深用意，对我恩惠极深，恭敬地谢过！恭敬地谢过您的教诲。您说孔孟之道，到朱子那里才大明，学者只担心它不被实行，不担心它不被明白，只应当寻求进入它的堂奥，不应当又自开门户，这是不可改变的定论。再读《学术辨》说：“天下有立教的弊端，有末学的弊端。”又说：“泾阳、景逸未能完全摆脱姚江的藩篱。”都非常精当，如果不是先生体认功夫深厚，怎么能说得如此确凿？只是说我不希望学者诋毁先儒，这确实如此，但其中有说法。我年少时没有师承，长大后荒废学业，茫然无知，曾经广泛涉猎各家，妄加论说，后来学问稍进，心思稍细，非常后悔。反复审择，认为程朱是我们儒家的正宗，想要寻求孔孟之道而不通过程朱，就像航行在断港绝潢中而希望到达大海，必然不可能得到。所以所举的虽然未能望见程朱的门墙，但不敢有其他途径的归属。至于姚江的学问，嘉靖、隆庆以来几乎遍布天下了。近年有一两位巨公倡导排斥它，不遗余力，姚江的学问于是衰落，可以说对程朱有功了。然而海内学术浇薄日益严重，这是什么原因呢？大概天下崇尚虚伪已经很久了。巨公在上面倡导，随声附和的人很多，更有沉溺于利欲之场，毁坏礼法、节操丧失的人，也都著书刊印，肆意讥讽攻击，说“我是为了迎合时局”。也有心里没有探究程朱的道理，眼里没有见过姚江的书，连篇累牍，没有一个字阐明学术，只是抉摘他们在乡里家中的隐微私事，以自居卫道防邪的功夫，揭发隐私以为正直，圣贤厌恶这种行为。只有学术相关的事，不容不辨。如孟子所说的“不得已时可以这样做”，现在舍弃他们的学术而诋毁他们的功业，更舍弃他们的功业而揭发他们的隐私，难道不是因为学术精微未曾探讨，功业昭著未见诋毁，而揭发隐微无据的私事，可以自快笔舌吗？这种用心也太不光明了吧。在当年桂文襄一流的人，不过是同时忌妒他们的功名，现在又为什么呢？责备别人贵在让人心服，自古讲学没有像现在这样专以谩骂为能的。有人说：孟子曾经驳斥杨朱、墨翟，杨朱、墨翟何至于无父无君？孟子一定要追究他们的流弊而极力陈述，这是圣贤的苦心。怎么怪现在的君子呢？阳明果真是杨朱、墨翟吗，暂且不论。我认为孟子得到孔子的心传，是因为他知言养气、性善、尽心之学能够发明圣人的蕴义。大概有成为孟子的资本，然后才能驳斥杨墨、熄灭邪说、捍卫先圣之道。如果学术不足以继承孔子，却天天告诉别人：“杨墨无父无君，率领野兽吃人”，恐怕无法使杨墨心服，而熄灭他们正盛的焰火。孟子说：“现在与杨墨辩论的人，就像追赶放跑的猪，已经进了猪圈，又跟着招引它。”就知道当时与杨墨辩论的人也不少了。现在没有片言只字留存，就知道他们的不足轻重可知了。那么杨墨不传，唯独依靠有孟子罢了。现在不致力于孟子的知言养气、崇尚仁义、轻视功利，却只与那些像追赶放跑猪的人相抗衡，也太不自重了吧。您的教诲说：阳明曾经把朱子
于洪水猛兽，是诋毁先儒。莫阳明若也，今亦黜夫诋毁先儒者耳，庸何伤？窃谓阳明之诋朱子也，阳明之大罪过也，于朱子何损？今人功业文章未能望阳明之万一，而止效法其罪过，如两口角骂，何益之有？恐朱子亦不乐有此报复矣。故某之不敢诋斥阳明者，非笃信阳明之举也，非博长厚之誉也，以为欲明程朱之道者，当心程朱之心。学程朱之学，穷理必极其精，居敬必极其至，喜怒哀乐必求中节，视听言动必求合礼，子臣弟友必求尽分。久之人心咸孚，声气自众。即笃信阳明者，亦晓然知圣学之有真也，而翻然从之。若曰：“能谩骂者即程朱之徒”，彼毁弃坊隅、节行亏丧者，皆将俎豆洙泗之堂矣，非某之所敢信也。某年已衰暮，学不加进，实深自愧。惟愿默自体勘，求不愧先贤。或天稍假以年，果有所见，然后徐出数言，以就正海内君子，未晚此时正未敢漫然附和也。今天下真为程朱之学者，舍先生其谁归？故某将奉大教为指南焉。道本无穷，学贵心得。胸中欲请教者甚多，容专图晤，求先生尽教之。
译对于洪水猛兽般的诋毁先儒的行为，没有比王阳明更严重的了，如今我也摒弃那些诋毁先儒的人，这有什么妨碍呢？我私下认为，王阳明诋毁朱熹，是王阳明的大罪过，这对朱熹有什么损害呢？现在的人功业文章还达不到王阳明的万分之一，却只效法他的罪过，就像两个人争吵骂街一样，有什么益处呢？恐怕朱熹也不乐意看到这种报复行为。所以我之所以不敢诋斥王阳明，并不是因为笃信王阳明的举动，也不是为了博取宽厚的美名，而是认为想要阐明程朱之道的人，应当体会程朱的心意。学习程朱的学问，探究事理一定要极其精密，保持恭敬一定要极其周到，喜怒哀乐一定要合乎中节，视听言动一定要符合礼制，作为子女、臣子、弟弟、朋友一定要尽到本分。时间久了，人心自然信服，声望自然显赫。即使笃信王阳明的人，也会清楚地知道圣学的真谛，从而转而跟随。如果说：“能谩骂的人就是程朱的门徒”，那么那些毁坏道德规范、节操品行丧失的人，都将在孔孟的殿堂里受到祭祀了，这不是我所敢相信的。我年纪已经衰老，学问没有进步，实在深感惭愧。只希望默默自我省察，力求不违背先贤。或许上天稍微延长我的寿命，果然有所见解，然后再慢慢说出几句话，向海内的君子请教，现在这个时候还不敢随意附和。如今天下真正致力于程朱之学的人，除了先生还有谁呢？所以我将以先生的教诲作为指南。道本来无穷无尽，学习贵在心得。心中想要请教的问题很多，容我专门写信会晤，请求先生尽情教导。
陆稼书先生松阳钞存
仪封张伯行孝先甫订，受业诸子仝校。
考亭渊源录》载郭友仁德元告行朱子曰：人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何用工？人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进？愚按：德元曾学禅，此语系德元所记，恐失其真。观朱子答刘淳叟曰：某旧见李先生尝教命静坐，后来看得不然，只是一个敬字。好方无事时敬于自持，及应事时敬于应事，读书时敬于读书，便自然该贯动静，心无时不存。又答潘子善云：所论为学之意善矣，然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚着此心，随动随静，无时无处不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然着个戒慎恐惧四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。可见朱子未尝教人静坐，况限定半日哉？愚故谓德元所记，恐失其真。几亭陈氏以此二语为朱子教人之法，误矣。或疑伊川见人静坐，便叹其善学，载于《近思录》第四卷中。朱子于《复卦》象注曰：安静以养微阳，也是言初动之时宜静也。于《咸卦》初爻注曰：此卦虽主于咸，然六爻皆宜静而不宜动，也是言方动之际宜静也。于《太极图》注曰：圣人全动静之德，而常本之于静，是言未动之先宜静也。程朱何尝不言静？不知程朱固未尝不言静，而未尝限定半日，且其所谓静者，皆是指敬，非如学禅者之静。又恐敬之混入于禅也，而申言之曰：略绰提撕。夫敬犹恐其有病也，而况专言静乎？
朱子《白鹿洞学规》无诚意正心之目，而以处事接物易之。其发明《大学》之意，可谓深切着明矣。盖所谓诚意正心者，非外事物而为诚正，亦就处事接物之际而诚之正之焉耳。故传释至善，而以仁、敬、孝、慈、信为目。仁、敬、孝、慈、信，皆因处事接物而见者也。圣贤千言万语，欲人之心意范围于义理之中而已。而义理不离事物，明乎《白鹿洞学规》之意，而凡阳儒阴释之学，可不待辨而明。〇朱子答陈肤仲书云：“所谓涵养工夫，非是闭眉合眼如土偶人，然后谓之涵养也。只要应事接物处之不失此心，各得其理而已。”亦即学规之意。
存心养性，朱子不分作二事。谓存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。潜室陈氏亦曰：存心即诚意正心之谓，养性在其中矣，非存心外别有所谓养性工夫。愚谓《中庸》言尊德性，而朱子以存心解之，亦此意也。如分存心养性为二事，则尊德性与存心亦二事矣。盖止此操存之功，就心言之则谓之存，就性言之则谓之养，谓之尊，岂有二耶？但孟子言存养，则知性之后包小大而言，与《中庸》第二十七章之存心专以道体之大言者不同。孟子言存养包省察在其中，与《中庸》首章之存养以省察对言者不同。至于《中庸》言未发已发，则又就此心分出动静；《虞书》言人心道心，则又就此心分出公私。其言各异，而存心养性无二事，则一也。若异学之存心，只有得个人心，便难与养性为一。
仁义礼知各有体用，而以其流行之序言之：仁初发出，只是一点萌芽；及其盛，则为礼；及其成，则为义；既成而藏，则为知。孟子所以指仁为人心，义为人路，其实仁义礼知皆在心发出来，皆是路。
学蔀通辨》所论，朱子之心三变，至晚年而始定，此以朱陆异同而言也。魏庄渠与余子积书所论，朱子之言三变，在中年而已定，此以朱子自家用功而言也。大抵朱子四十以后，初会象山时，犹未甚冰炭，其论象山处，疑信相半，多属未定之见，盖缘此时识象山未破也。而其自家所用功，固已本末兼备，确有定见矣。
朱子诸封事，人但见其一味正直，然其中仍有一段忠厚和平之意在，盖由其从义理发出，非从意气发出也。
曾点之春风沂水，即子思之鸢飞鱼跃。盖以道极于至大而无外，入于至小而无间，随时随地，随人皆有当然之理。有一毫欠缺，便非所以报知己。
译陆稼书先生《松阳钞存》
仪封张伯行字孝先校订，门下弟子共同校勘。
《考亭渊源录》记载郭友仁字德元告诉朱子说：“人如果在日常闲谈中节省一两句，在闲杂交往中节省一两人，也是有益处的。如果全身都处在喧闹的场合中，如何能下工夫？人如果每天没有杂事，有现成的饭吃，用半天时间静坐，半天时间读书，像这样坚持一两年，还担心学问不进步吗？”我按语说：德元曾经学过禅宗，这句话是德元所记录，恐怕失真。看朱子回答刘淳叟说：“我过去见李先生曾经教人静坐，后来觉得不对，只是一个‘敬’字。无事时敬在自我持守，处理事务时敬在处理事务，读书时敬在读书，便自然贯通动静，心无时不在。”又回答潘子善说：“所论述的为学之意很好，然而想要专门致力于静坐，又恐怕堕落到那一边去。只是虚灵此心，随动随静，无时无处不致其戒慎恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著了。然而加上‘戒慎恐惧’四个字，已经是压得重了。总之，只是略微提撕，让人自我省觉，便是工夫了。”可见朱子不曾教人静坐，何况限定半天呢？所以我认为德元所记录，恐怕失真。几亭陈氏将这两句话作为朱子教人的方法，错了。有人怀疑伊川见人静坐，便赞叹他善于学习，记载在《近思录》第四卷中。朱子在《复卦》象辞注中说：“安静以培养微弱的阳气”，也是说刚开始发动之时适宜静。在《咸卦》初爻注中说：“此卦虽然主于感应，然而六爻都适宜静而不适宜动”，也是说刚开始发动之际适宜静。在《太极图》注中说：“圣人具备动静之德，而常以静为根本”，是说未动之前适宜静。程朱何尝不说静？不知道程朱固然不曾不说静，而不曾限定半天，而且他们所说的静，都是指敬，不像学禅者的静。又恐怕敬混入禅宗，所以进一步解释说：“略微提撕”。敬尚且恐怕有病，何况专门说静呢？
朱子《白鹿洞学规》没有诚意正心的条目，而用处事接物来替代。他阐发《大学》的意思，可以说深切显明了。大概所谓诚意正心，不是离开事物去求诚正，也就是在处事接物之际去诚之正之罢了。所以传文解释至善，而以仁、敬、孝、慈、信为条目。仁、敬、孝、慈、信，都是因为处事接物而显现的。圣贤千言万语，想要人的心意范围在义理之中罢了。而义理不离事物，明白《白鹿洞学规》的意思，那么凡是阳儒阴释的学说，不必辩驳就明白了。〇朱子回答陈肤仲的信说：“所谓涵养工夫，不是闭眉合眼像土偶人，然后才叫涵养。只要在应事接物之处不失此心，各得其理罢了。”也就是学规的意思。
存心养性，朱子不分为两件事。说存得父子之心尽，才养得仁之性；存得君臣之心尽，才养得义之性。潜室陈氏也说：存心就是诚意正心的意思，养性在其中了，不是在存心之外另有所谓养性的工夫。我认为《中庸》说尊德性，而朱子用存心来解释，也是这个意思。如果把存心养性分为两件事，那么尊德性与存心也是两件事了。大概只有这操存之功，从心来说就叫做存，从性来说就叫做养，叫做尊，哪里有两样呢？只是孟子说存养，是在知性之后包含小大而言，与《中庸》第二十七章的存心专门以道体之大而言不同。孟子说存养包含省察在其中，与《中庸》首章的存养以省察相对而言不同。至于《中庸》说未发已发，则是就此心分出动静；《虞书》说人心道心，则是就此心分出公私。言论各异，而存心养性没有两件事，则是一样的。如果异学的存心，只得到个人心，就难以与养性为一。
仁义礼智各有体用，而以它们流行的次序来说：仁刚发出，只是一点萌芽；等到它盛大，就成为礼；等到它完成，就成为义；既完成而收藏，就成为智。孟子所以指仁为人心，义为人路，其实仁义礼智都是从心发出来的，都是路。
《学蔀通辨》所论述的，朱子之心三变，到晚年才安定，这是以朱陆异同而言的。魏庄渠与余子积信中所论述的，朱子之言三变，在中年就已安定，这是以朱子自家做工夫而言的。大概朱子四十岁以后，刚会见象山时，还不是很像冰炭不相容，他论述象山之处，疑信相半，多属于未定之见，大概因为此时识破象山还不够。而他自家所用的工夫，固然本末兼备，确有定见了。
朱子各种封事，人们只看到他一味正直，然而其中仍有一段忠厚和平之意在，大概因为是从义理发出，不是从意气发出。
曾点的春风沂水，就是子思的鸢飞鱼跃。大概因为道极于至大而无外，入于至小而无间，随时随地，随人皆有当然之理。有一毫欠缺，便不是用来报答知己的了。
高明广大处，有一毫欠缺，则大纲便不正；精微中庸处，有一毫欠缺，则万目便不举。此即伊尹「一夫不获，时予之辜」意思。故谓其有尧舜气象。但点只是见得，未能行得。若三子之沾沾于兵、农、礼、乐，视点之所见狭且粗矣。然却是实能行得。漆雕开所谓「斯即」是点所见之境界，但自知其未能信，则其笃志处亦高于点。
译在宏大广博的方面，有一丝一毫的欠缺，那么总的纲领就会不正；在精微中庸的方面，有一丝一毫的欠缺，那么所有的细节就无法举荐。这就是伊尹所说的“如果有一个百姓没有得到安顿，那就是我的罪过”的意思。所以说冉雍具有尧舜那样的气象。但冉雍只是能够认识到这一点，却未能真正践行。至于子路、子贡、子张三人执着于军事、农业、礼制、音乐，相比之下，冉雍所看到的境界虽然狭隘且粗浅，但实际上他们能够真正践行。漆雕开所说的“我还不能确信”，正是冉雍所达到的境界，但他自知自己还未能确信，那么他坚定志向的地方也就高于冉雍。
克己，一己字最可怕。这个己生于气质，成于习染，为意必固我，为克伐怨欲，入于视听言动则为非礼，入于喜怒哀乐则为乖戾，入于子臣弟友、仕止久速、礼乐刑政，到处成病痛。大纲不正，万目不举，皆是这个作怪。能急能缓，能刚能柔，能显能隐，千态万状，虽各有轻重浅深之分数不同，然有了一分便障了一分义理。书之所谓“人心惟危”，圣人“江汉以濯，秋阳以暴”，只是能将这个去得净尽，无处容留。自圣人以下，皆是以这个去留之分数为人品之高下。
昆山诸庄甫论仁义礼智信，最好曰：“仁义礼智信虽作五件，其实是一时俱有的，但要识得那一件为政耳。如有时仁为政，仁主于慈爱，而慈爱莫切于子爱，而教诲之，仁之义也；爱而有节文，仁之礼也；爱而知其恶，仁之智也；爱而有始有终，仁之信也。四者缺一则非仁矣。如有时礼为政，礼主于尊敬，而尊敬莫大于君，敬而忠爱之，礼之仁也；敬而裁制之，礼之义也；敬而每事先见，礼之智也；敬而终身不易，礼之信也。四者缺一则非礼矣。推之义、智、信，莫不皆然。先儒所谓理一而分殊也。”庄甫此一条，盖即十二律旋相为宫之意，医家君臣佐使亦然。庄甫，昆山人，隐居嘉定。
陆桴亭谓，一本万殊，犹言有一本，然后有万殊，是一串说。下理一分殊，犹言理则一，而分则殊，是分别说开。譬之于水，一本万殊者，如黄河之水出于一源，而分出千条万派，皆河水也。理一分殊者，如止是一水，而江河湖海自不同也。其说极明，但桴亭以理一分殊解一贯，愚却未敢以为然。一贯是一本万殊，不是理一分殊。
春秋公羊言襄公二十一年十有一月庚子孔子生，谷梁则书庚子于十月之后，以此年十月庚辰朔考之，则十一月无庚子，庚子乃十月二十一日也。谷梁是而公羊非。周十月今八月，是孔子生日为八月二十一日无疑也。然以史记考之，则孔子之生乃在襄公二十二年，杜预亦主之。朱子《论语序说》用史记生年而序公羊月日于下，于是说者自二十一年十月庚辰朔推之，除朔虚六日，则以二十二年十月二十七日庚子为孔子生日，实今之八月二十七日也。二说未详孰是？吴氏程则又取索隐之说，谓史记以周正十一月为属明年，故误而朱子因之。然索隐亦是臆说，非有所据。大抵以为二十一日，则是己酉岁生七十四年；以为二十七日，则是庚戌岁生七十三年。学者疑则传疑可也，必欲强而定之，则凿矣。
必穷十三经，必阅注疏大全，必究性理，必览朱子文集语类，必观通鉴纲目，文献通考，必读文章正宗，得无诗人所谓田甫田乎？曰：此学者之本务也，非甫田也，但亦当循序而渐进。易曰：宽以居之。程氏分年读书日程，一编真可为学者准绳。
周子太极图全是知天命
人无远虑，不但是溺于宴安，耽于嗜欲，如虚无寂灭、记诵词章之徒，省是不知远虑。远虑不是从利害起见，只是步步循天理。
朱子于易，则取先天图，取河图洛书；于诗，则黜小序；于大学，则不用古本；于孝经，则作刊误。此皆有旋乾转坤之力，与汤、武拨乱反正同功。然有朱子之学，则可；无朱子之学，则妄也。明儒往往欲舍朱子而自立门户，其高者，则管夷吾之内政军令；其卑者，则商鞅之决裂阡陌而已。
朱子谓《易》之取象固必有所自来，顾今不可复考，且从象以下说，此与不敢轻言《春秋》之例同一阙疑之法。盖朱子解经有极小心处，然放胆处亦从小心处来。
何椒丘云：「自道学不明，士名一善而不克终者多矣。昔胡邦衡论和议，名动遐方；及归自海南，遂泯泯无闻焉。陈宜中论丁大全之奸，直声闻天下；至其晚节，乃附奸相以求进。此无他，不能善养其气，故更忧患而馁耳。」椒丘此言，自好者宜书绅。然此所言，犹是正气之不克终者也；若直出于客气者，又无足论矣。
孔子之时，虚无寂灭自托于上达之说尚少，故孔子教人只从下学说起，使其循序渐进。朱子之时，异端之说方且共托
译克制私欲，这个“己”字最可怕。这个私我产生于先天气质，形成于后天习染，表现为固执己见、自以为是，表现为攻讦、怨恨、欲望；体现在视听言动上就是不合礼制，体现在喜怒哀乐上就是乖张暴戾，体现在父子君臣兄弟朋友的关系、出仕隐退的进退、礼乐刑政的制度中，到处都成为弊病。根本的大纲不正，所有的细节都无法举正，都是这个私我在作怪。它能急能缓，能刚能柔，能显能隐，千姿百态，虽然各有轻重深浅的不同，但只要有一分私我，就遮蔽了一分义理。《尚书》所说的“人心惟危”，圣人用江汉之水洗涤、用秋日阳光暴晒，只是能将这个私我清除得干干净净，无处容留。自圣人以下，都是根据这个私我去除或残留的程度来区分人品的高下。
昆山庄甫论述仁义礼智信，最好的一段话说：“仁义礼智信虽然分为五件事，其实是一时都具备的，但要识别哪一件为主导。比如有时以仁为主导，仁主于慈爱，而慈爱没有比爱子女更切近的，加以教诲，这是仁中的义；爱而有节制规范，这是仁中的礼；爱而知道其过错，这是仁中的智；爱而有始有终，这是仁中的信。这四者缺一就不是仁了。比如有时以礼为主导，礼主于尊敬，而尊敬没有比尊敬君主更大的，敬而忠爱，这是礼中的仁；敬而裁断制约，这是礼中的义；敬而每件事都预先察觉，这是礼中的智；敬而终身不变，这是礼中的信。这四者缺一就不是礼了。推而广之到义、智、信，没有不是这样的。这就是前代儒者所说的理一而分殊。”庄甫这一条，大概也就是十二律旋相为宫的意思，医家所说的君臣佐使也是如此。庄甫是昆山人，隐居在嘉定。
陆桴亭说，一本万殊，是说有一个根本，然后才有万种差异，这是一气贯通的说法。理一分殊，是说理是统一的，而分是差异的，这是分别说开的。用水来比喻，一本万殊，就像黄河的水出于一个源头，而分出千条万派，都是河水。理一分殊，就像只有一种水，而江河湖海自然不同。他的说法极其明白，但桴亭用理一分殊来解释一贯，我却不敢苟同。一贯是一本万殊，不是理一分殊。
《春秋公羊传》记载襄公二十一年十一月庚子日孔子出生，《谷梁传》则将庚子日写在十月之后，根据这一年十月庚辰日初一推算，十一月没有庚子日，庚子日乃是十月二十一日。《谷梁传》对而《公羊传》错。周历的十月是现在的八月，所以孔子生日是八月二十一日无疑。然而根据《史记》考证，孔子出生却在襄公二十二年，杜预也持此说。朱熹《论语序说》采用《史记》的生年，而将《公羊传》的月日列在下面，于是解说者从二十一年十月庚辰日初一推算，除去初一虚六日，就把二十二年十月二十七日庚子日作为孔子生日，实际上是现在的八月二十七日。两种说法不知哪个正确？吴氏程又采纳《索隐》的说法，认为《史记》把周历十一月归属明年，所以错误而朱子沿用了它。然而《索隐》也是主观臆测，没有根据。大概认为二十一日，则是己酉年出生，享年七十四岁；认为二十七日，则是庚戌年出生，享年七十三岁。学者有疑问就传疑即可，一定要强行确定，就太穿凿了。
一定要穷尽十三经，一定要阅读注疏大全，一定要探究性理，一定要阅览朱子文集语类，一定要观看《通鉴纲目》《文献通考》，一定要读《文章正宗》，这难道不是诗人所说的开垦大田吗？回答说：这是学者的本分事务，不是开垦大田，但也应当循序渐进。《易经》说：宽缓地对待它。程氏分年读书日程，这一编真可以作为学者的准则。
周敦颐的太极图完全是知晓天命。
人没有长远考虑，不仅仅是沉溺于安逸享乐，沉迷于嗜好欲望，像那些崇尚虚无寂灭、只知记诵词章的人，也是不知道长远考虑。长远考虑不是从利害角度考虑，只是步步遵循天理。
朱熹对于《易经》，采用先天图，采用河图洛书；对于《诗经》，废除小序；对于《大学》，不使用古本；对于《孝经》，作刊误。这些都有扭转乾坤的力量，与商汤、周武王拨乱反正的功劳相同。然而有朱子的学问，才可以；没有朱子的学问，就是妄为。明代儒者往往想舍弃朱子而自立门户，其高明的，就像管仲的内政军令；其低劣的，就像商鞅的决裂阡陌而已。
朱熹说《易经》取象固然一定有所来源，但现在无法再考证，且从象以下来说，这与不敢轻易谈论《春秋》的体例是同一存疑的方法。大概朱熹解经有极其小心的地方，然而放胆的地方也是从小心处来的。
何椒丘说：“自从道学不明，士人名声一度善良而不能坚持到底的很多。从前胡邦衡议论和议，名声震动远方；等到他从海南回来，就默默无闻了。陈宜中议论丁大全的奸恶，正直的声音传遍天下；到了晚年，却依附奸相以求晋升。这没有别的，不能善于涵养正气，所以经历忧患就气馁了。”椒丘这话，自爱者应当写在衣带上。然而这话所说的，还是正气不能坚持到底的情况；如果直接出于客气，就更不值得讨论了。
孔子时代，虚无寂灭自托于上达的说法还很少，所以孔子教人只从下学说起，使其循序渐进。朱子时代，异端之说正且共同依托
于上达，而浸灌于学者之耳，不先去其疾，则孰肯从事于吾所谓下学哉？故凡朱子之言性、天道、言上达者，皆所以先去其疾。薛文清曰：「孔子教人说下学处极多，说上达处极少。至宋诸老先生多将本原发以示人，亦时不得不然耳。」盖此之谓也。
译如果（高深的道理）在上通达，并且逐渐灌输给求学者的耳朵，如果不先去除他们的弊病，那么谁肯从事于我所说的下学呢？所以凡是朱子谈论本性、天道、谈论上达的言论，都是为了先去除他们的弊病。薛文清说：“孔子教导人们说下学的地方极多，说上达的地方极少。到了宋代，各位老先生大多将根本原理揭示给人看，这也是当时不得不如此罢了。”大概说的就是这个意思。
程子言：「在物为理，处物为义。」又云：「性即理也。」言「性即理」，则「义」在其中矣。仁、义、礼、知，皆「义」也，天命之性也，达德也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，则「理」也，率性之道也，达道也。合而言之，则「理」而已矣。朱子《大学》或问云：「心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙实不外乎一人之心。心管乎天下之理者也，非即理也。」
人生处处要树立一界限，事事要斟酌一分寸。
纲目不载严光足加帝腹之事，欲学者取其高而不取其傲也。读渊明诗者，不可不存此意。
元史》载刘静修初为经学，究训诂疏释之说，辄叹曰：“圣人精义，殆不止此。”及得周、程、张、邵、朱、吕之书，一见能发其微，曰：“我固谓其当有是也。”又曰：“邵至大也，周至精也，程至正也，朱子极其大，尽其精而贯之以正也。”今静修集中《叙学》一篇，不及朱子，想是其早年之作，其次第亦不如程氏《分年日程》之详。然其谓“六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋。议论之学，自传注疏释出，故必先传注，而后疏释，先疏释而后议论。”此是不易之论。
四书五经性理大全》虽纂缉之臣如胡、杨、金、萧，无大儒在其间，故不无繁冗遗漏之病，而大义炳如，非程朱之学不载，足为学者准绳。盖当时承宋元诸儒理学大明之后，黑白昭然，不必登堂入室之士然后能知圣人之道。永乐之政，未有善于此者也。自成、弘以上，学术一而风俗同，岂非其明效耶？
讲良知，更讲致良知；讲理以顿悟，更讲事以渐修。此明季诸儒所以救阳明末流之弊也。然不知从朱子之格物入，则所谓悟与修皆不可据；不知尊程子“性即理也”之解，则所谓理者先不真。此只救得龙溪诸人之弊，不曾救得阳明之弊。
朱子答江元德曰：「所喻易中庸之说，足见用心之切，其间好处亦多。但圣贤之言，旨意深远，仔细反复，十年二十午，尚未见到一二分，岂可如此纔方拨冗看得一过，便敢遽然立论？似此恐不但解释之义有所差错，且是气象轻浅，直与道理不相似。吾辈纔举笔，不可不思。此一段，何曾侍晋武帝宴？退谓诸子曰：『主上开创大业，吾每宴见，未尝闻经国远图，惟说平生常事，非贻厥孙谋之道也。』及身而已，后嗣其殆乎？吾辈才开口，不可不思此一段。」
儿宽带经而钮，为左内史。推情与下，不求名声，以负租课殿，当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租襁属不绝。课更以最，可谓有真儒循吏之风矣。及天子以司马相如封禅书问宽，宽对曰：「封泰山，禅梁父，帝王之盛事也。然享荐之义，不着于经，非羣臣之所能列。惟天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之，是何言欤？」亦异于宋孙奭天书之对矣。《汉书》以宽与公孙弘、卜式同传，有以也夫。
东方朔曰：「水至清则无鱼，人至察则无徒。冕而前旒，所以蔽明；黈纩充耳，所以塞聪。明有所不见，聪有所不明，此举大德，赦小过，无求备于一人之义也。枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。此数语，不善用之，则为柳下之不恭；又甚则为东方朔之玩世，为胡广之中庸，为苏味道之模棱。善用之，即宽则得众之道也。其不同处，只在分寸上，又在时候上。如何能恰中其分寸，恰中其时候？只是主敬穷理。」晋伯宗曰：「川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢。」路温舒《上德缓刑书》亦引用此语，皆与东方朔同意，皆要讲分寸，看时候。
马贵与云：“周应虽似烦扰，而不见其为法之弊者，盖以私土子民，痛痒常相关，而良法可世守。自封建变为郡县，坏土既广，则志虑有不能周；长吏数易，则设施有不及竟。于是法立而奸生命，下而诈起，处以简静，犹或庶几；稍涉繁伙，不胜其溃乱矣。”此是至言。然简须要有分寸，若简无分寸，便是太简。欲有分
译程子说：“在事物中称为理，在处理事物时称为义。”又说：“性就是理。”既然说“性就是理”，那么“义”就包含在其中了。仁、义、礼、智，都属于“义”的范畴，是天命所赋予的本性，是通达的德行。父子之间有亲情，君臣之间有义气，夫妇之间有别，长幼之间有序，朋友之间有信用，这就是“理”，是遵循本性的道路，是通达的道路。合起来说，不过是“理”罢了。朱子在《大学或问》中说：“心虽然主宰一身，但它虚灵的本体足以统摄天下的理。理虽然散在于万物之中，但它微妙的作用实际上不超出一个人的心。心统摄天下的理，但心并不是理本身。”
人生处处要树立一个界限，事事要斟酌一个分寸。
《纲目》不记载严光把脚放在皇帝腹部的事情，是想让学习者取法他的高洁而不取法他的傲慢。读陶渊明的诗，不能不存有这种用意。
《元史》记载刘静修起初研究经学，探究训诂疏释的说法，就叹息说：“圣人精微的义理，大概不止于此。”等到读到周敦颐、程颢程颐、张载、邵雍、朱熹、吕祖谦的书，一看就能阐发其中的精微之处，说：“我本来认为应当有这样的道理。”又说：“邵雍的学问至大，周敦颐的学问至精，程子的学问至正，朱子极其广大，尽其精微而用正道贯穿它们。”现在刘静修文集中《叙学》一篇，没有提到朱子，想那是他早年的作品，其条理也不如程氏《分年日程》那样详细。然而他说“六经自从秦朝焚书后，汉代传注，唐代疏释，宋代议论。议论之学，是从传注疏释中产生的，所以必须先有传注，然后才有疏释，先有疏释然后才有议论。”这是不可改变的定论。
《四书五经性理大全》虽然编纂的臣子如胡广、杨荣、金幼孜、萧仪等人，没有大儒在其中，所以不免有繁冗遗漏的毛病，但大义光明显著，不记载非程朱之学的内容，足以作为学者的准则。大概当时承接宋元诸儒理学大明的局面之后，黑白分明，不必是登堂入室的高士然后才能知道圣人之道。永乐朝的政事，没有比这更好的了。从成化、弘治以前，学术统一而风俗相同，难道不是明显的效验吗？
讲良知，更要讲致良知；讲理以顿悟，更要讲事以渐修。这是明末诸儒用来补救阳明学派末流弊病的方法。然而不知道从朱子的格物入手，那么所谓的悟与修都不可依据；不知道尊崇程子“性即理也”的解释，那么所谓的理首先就不真实。这只能补救龙溪等人的弊病，不曾补救阳明本人的弊病。
朱子回答江元德说：“你所比喻的《易》和《中庸》的说法，足以看出用心的恳切，其中的好处也很多。但是圣贤的话，旨意深远，仔细反复研读，十年二十年，尚且看不到一二分，怎么可以这样刚刚拨开杂务看了一遍，就敢贸然立论？像这样恐怕不仅解释的含义有所差错，而且是气象轻浮浅薄，直接与道理不相符。我们这些人刚要提笔，不可不思考。这一段，何曾侍奉晋武帝宴饮？退下后对儿子们说：‘主上开创大业，我每次宴见，未曾听到经国远大的谋划，只说平生的日常事务，这不是留给子孙谋略的道理。’只顾自身而已，后代大概危险吧？我们这些人刚要开口，不可不思考这一段。”
儿宽带着经书和印绶，担任左内史。推己及人对待下属，不追求名声，因为拖欠租税考核垫底，应当免职。百姓听说他将被免职，都害怕失去他，大户人家用牛车，小户人家背负，运送租税的人络绎不绝。考核反而成为最优，可以说有真儒循吏的风范了。等到天子用司马相如的封禅书询问儿宽，儿宽回答说：“封泰山，禅梁父，是帝王的盛事。但是享荐的意义，没有记载在经书中，不是群臣所能列举的。只有天子建立中和的极致，兼总条理，金声玉振，这是什么话呢？”这也不同于宋代孙奭关于天书的对答。《汉书》将儿宽与公孙弘、卜式同传，是有原因的。
东方朔说：“水太清澈就没有鱼，人太明察就没有同伴。冠冕前面垂下的玉串，是用来遮蔽视线的；黄绵塞耳，是用来堵塞听觉的。明有所不见，聪有所不闻，这是举大德，赦小过，不要求一个人完备的意义。弯曲而使之直，让他自己得到；宽缓而柔和，让他自己寻求；揣度而衡量，让他自己摸索。这几句话，不善于运用，就会变成柳下惠的不恭；再严重就会变成东方朔的玩世不恭，胡广的中庸，苏味道的模棱两可。善于运用，就是宽厚而得到众人的道理。不同的地方，只在分寸上，又在时机上。如何能恰好中其分寸，恰好中其时机？只是主敬穷理。”晋国伯宗说：“川泽容纳污秽，山林隐藏疾病，美玉隐藏瑕疵，国君包容污垢。”路温舒《上德缓刑书》也引用此语，都与东方朔同意，都要讲究分寸，看时机。
马贵与说：“周礼虽然似乎烦扰，但不见其为法之弊，大概因为私土子民，痛痒常相关，而良法可世代遵守。自从封建变为郡县，土地广阔，则志虑有不能周全；长官频繁更换，则设施有不能完成。于是法立而奸邪产生，下面欺诈兴起，处以简静，尚且差不多；稍涉繁杂，就承受不了溃乱了。”这是至理名言。然而简必须要有分寸，如果简没有分寸，就是太简。想要有分