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译御纂《周易折中》。《易》学广大而无所不备，秦汉以后，再也没有人能得到它的精微之处了！到了宋代以来，周敦颐、邵雍、程颐、张载阐发《易》的奥义，只有朱子兼取象数与天理，排除众说而加以裁定，五百多年间再也没有人能够与之异同相争。宋、元、明直到我朝，因循先儒已经开显的微妙义旨，有些议论已经显露出来，逐渐启发了后人的疑问。朕自幼年便留心经义，五十多年未曾稍有停辍，但只知道诸书《大全》驳杂不纯，奈何并非专门治经而达到纯熟。朕深知大学士李光地平素治学有根本，易理精详，因此特命他编修《周易折中》，上承河洛之本末，下采众儒考订确定的说法，把通晓经义而不可更易的内容加以折中取舍。历时两个寒暑，朕在甲夜披阅，哪怕一字一画也反复斟酌，毫不懈怠。康熙五十四年春天告成，传布给天下后世。能够以正学为事业的人，自然会有所见解吧！康熙五十四年春三月十八日书写。一，《易经》二篇、《传》十篇，在古代本来并不混杂。费直、王弼才把《传》附在经文之后，程子也沿用了这种编排。到了吕大防、晁说之、吕祖谦等儒者，认为应当恢复原来的编排。朱子的《本义》所依据的，就是吕祖谦的本子。明初，《程传》和《朱义》并行使用，但按照时代先后把程子列在朱子之前，所以编修《大全》时，拆分《本义》而采用《程传》的次序。现在考察易学，应当以朱子为主，所以把《本义》列在前面；经文与《传》的次第，也完全依照《本义》的原本。这样大概可以使学者由此重新看到古经，不至于因习惯近世的编排而忘失根本。二，各家《易》学所论述的《易》书制作、著述和传授，以及易理的奥妙、易义的纲要、学者读《易》的方法、各家说法同异的大概，都是后学应当首先知道的内容。《大全》有《纲领》一篇，只保存程子、朱子的说法。现在考察周子、张子、邵子，他们对于易理都精深透彻；虽然没有完整的解经著作，但其中的大义和精微言论，往往各有独到所得。又历代诸儒叙述学术源流、讲论宗旨，其说都不可废弃，于是按照时代先后和义理类别，编成三篇。这不仅能与程子、朱子的言论相互发明，也能显示程朱之书有其源流承继。把古今说法合起来，以求公允，并不是那些任凭主观、故意立异的人所能相比的。三，《易》的卦辞爻辞有其义例，根据孔夫子的《彖传》《象传》来探求，都可以推知。自从王氏《略例》以后，各位儒者都有阐发，但还不够详备；现在略为分条陈列、分析说明，以显示学者观象玩辞的要旨。这大概是全经义例的大要，所以同《纲领》一起编在卷首。四，《大全》一书所采录各家的说法，以宋元两代为多。现在所收，上自汉晋，下至元明，使二千年来易道的渊源流变都能看到。把《朱义》列在前面，是因为《易》的本义只有朱子独有所得。其次列《程传》，是因为《易》的义理，程子阐释得最为详尽。这两位实际上继承四位圣人而有所著述，所以把他们的书附在经文之后。其余汉、晋、唐、宋、元、明诸儒，所得有深有浅，所说有精纯有驳杂，只要对经义有所帮助的，都一并采录，置于朱子、程子之后。有些说法与朱子、程子明显不合，但也可以作为一种说法、用来扩大见闻的，另行标作附录，作为全书的结束。考察异同，保留疑问，留待后来的君子判断，这也是朱子的志意。五，汉晋之间谈《易》的人，大多沉溺于象数末流，因而背离了《易》的根本。所以隋唐以后，只有王弼的说法独自流行，因为他能够破除互卦、纳甲、飞伏等陋说，专门从义理方面谈经。然而王弼所得的，是老庄之理，并不完全符合圣人之道，所以自《程传》出现以后，王弼的说法又被废弃。现在考察，沉溺象数而支离破碎、毫无根基的说法，固然可以抛弃。然而《易》这部书，实际上是根基于象数而创作的，并不是其他专门谈义理的书可以相比。只是自焦赣、京房以来，穿凿附会太过，所以守持义理的儒者便鄙视象数，认为它不值得谈论。到了康节邵子，他的学问有所传承，所阐明的图、卦、蓍策，都是易学的根本，哪里能一概称作象数而加以轻视呢？所以朱子表彰推重他，把他与程子并称。《本义》的写作，实际上是参酌程、邵两家的学说而成书的。后世学者谈义理，或谈象数，只要以朱子之说加以折中就可以了。近代解经的人，仍有许多拾取术数的残余来夸耀其奇特怪僻，却不知道那并非真正的数理；陈述事理的糟粕，流于迂曲浅陋，却不知道这样便失去了义理的精妙。凡是这一类的说法，都删削剥除〔原文“皆删不剥”疑有讹误〕，以恢复古人清洁、宁静、精微的旧貌。六，朱子的学问出自程子，但文字意义相同和不同的地方很多，各部经典都是这样，并不只是《易》如此。何况程子认为《易》是圣人阐说道理的书，而朱子认为《易》是圣人传授卜筮的方法，两人的旨趣本来就已经不同了。然而程子所说的，都是修身、齐家、治国、平天下的道理，平易、精确而充实，对学者有所补益。朱子也说，自己所作《本义》比较简略，因为义理方面已有《程传》〔原文至“既”处文意残缺〕。〔原文数字、纪年保留：二篇〕 朕在讲学之外，对于历法、天象和《九章》的奥妙，留心探究已有多年，豁然明白它们都没有超出《易》道。因此从河洛的本原、先天后天的方位次序，一直到大衍推演进退的方法，都略加摹画分析，阐发其旨意，附在《启蒙》之后，题名为《〈启蒙〉附论》。八，孔夫子的十篇《翼传》以《序卦》《杂卦》作为全编的结尾，其中的次序精微缜密，交错成章，诸儒置之不讲已经很久了。朕因陈希夷反复阐述九卦的旨意，而思考《序卦》的含义；又因邵康节关于四象相交而形成十六种事物的说法，悟到《杂卦》的根本，这才知道圣人的意旨微妙、圣人的言语精深，虽然有所引导却不直接说破，就像群星罗列、七纬交错，参差错落而显得纷繁。它有待于能够仰观天象、推步历数的人探求其中的缘故。因此作《序卦》《杂卦明义》，编在《〈启蒙〉附论》之后，作为全编的结尾。《周礼》说：大卜掌管三种《易》的方法：第一叫《连山》，第二叫《归藏》，第三叫《周易》。它们的经卦都为八个，分别的卦都为六十四个。

译陆德明说：宓牺氏统治天下时，抬头观察天文，低头考察地理，观察鸟兽的纹理和土地所宜，近处取法于自身，远处取法于万物，开始画出八卦。又由此重叠起来，成为六十四卦。文王被拘禁在羑里，作了卦辞；周公作了爻辞。孔子作《彖辞》《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》十篇《翼传》。班固说：孔子晚年喜好《易》，读它读到穿连竹简的牛皮绳断了三次，并为它作《传》；所谓“传”，就是“十翼”。从鲁国商瞿子木接受孔子传授《易》，再传给鲁国桥庇子庸，子庸传给江东马干臂子弓，子弓传给燕国周丑子家，子家传给东武孙虞子乘，子乘传给齐国田何子庄。到秦朝焚烧书籍时，《易》因为是卜筮之书而独独没有被禁止，所以它的传授没有中断。《隋书》说：秦朝焚书，《周易》唯独因为用于卜筮而得以保存，只失去了《说卦》三篇，后来由河内女子得到。汉朝兴起后，田何从齐地迁到杜陵，号称杜田生；他传授给东武王同子中，以及洛阳周王孙、梁人丁宽、齐人服生，他们都著有《易传》。汉初谈《易》的人都以田生为本源。田生又传给菑川杨何，丁宽传给同郡砀地的田王孙；田王孙传给施雠、孟喜、梁邱贺，于是形成施氏、孟氏、梁邱氏的学派。施雠传《易》，传给张禹和琅邪鲁伯；张禹传给淮阳彭宣、沛地戴崇；鲁伯传给太山屯莫如和琅邪邴丹。后汉刘昆从沛人戴宾那里接受施氏《易》，刘昆的儿子是刘轶。孟喜的父亲孟卿擅长《礼》和《春秋》。孟卿认为《礼经》篇目太多、《春秋》内容繁杂，于是让孟喜跟随田王孙学习《易》。孟喜撰写《易》章句，传给同郡白光和沛地翟牧。后汉的洼丹、鲑阳鸿、任安都传授孟氏《易》。梁邱贺起初跟随太中大夫京房学习《易》，后来又改为师从田王孙，传给儿子梁邱临；梁邱临传给五鹿充宗和琅邪王骏；五鹿充宗传给平陵土孙张、沛地邓彭祖、齐地衡咸。后汉范升传授梁邱《易》，传给京兆杨政；又有颍川张兴传授梁邱《易》，弟子著录的有将近万人。子鲂继承了他的学业。京房从梁人焦延寿那里接受《易》。焦延寿说自己曾向孟喜询问《易》，京房认为焦延寿的《易》就是孟氏学说，但翟牧、白生不肯承认，说不是这样。京房撰写《易》章句，长于以灾异解释《易》，传给东海段嘉、河东姚平、河南乘弘；三人都做过郎、博士，于是前汉盛行京氏之学。后汉的戴冯、孙期、魏满都传授这一学说。费直传授《易》，传给琅邪王璜，形成费氏学派。费氏本用古字，号称古文《易》，没有章句，只用《彖》《象》《系辞》《文言》来解释上下经。汉成帝时，刘向主持校勘书籍，考察各家《易》说，认为各家《易》说都以田何、杨叔元、丁将军为祖，大义大略相同，只有京氏不同。刘向又用中古文《易经》校对施氏、孟氏、梁邱氏三家的《易经》，有的本子脱漏“无咎”“悔亡”，只有费氏经文与古文相同。范氏《后汉书》说：京兆陈元、扶风马融、河南郑众、北海郑康成、颍川荀爽，都传授费氏《易》。沛人高相研治《易》，与费直同时；他的《易》也没有章句，专门讲说阴阳灾异，自称出自丁将军。传到高相，高相传给儿子高康以及兰陵母将永，形成高氏学派。汉初设立《易》杨氏博士，宣帝又设置施氏、孟氏、梁邱氏《易》的博士，元帝又设置京氏《易》的博士；费氏、高氏两家不能立于学官，只能在民间流传。后汉费氏兴盛起来，高氏于是渐渐衰微。永嘉之乱时，施氏、梁邱氏的《易》亡佚；孟氏、京氏、费氏的《易》也没有人传授了，只有郑康成、王辅嗣所作的注本流行于世，而王氏之学最受世人推重。其《系辞》〔此处原文转接孔颖达注文，层次疑有脱漏〕孔颖达说：《系辞》说“河出图，洛出书，圣人则之”，所以孔安国、马融、王肃、姚信等都说，伏牺得到河图而作《易》。这就是说，伏牺虽然得到河图，还必须仰观天象、俯察地理，互相参验订正，然后画卦。伏牺最初画出八卦，万物的形象都包含在其中，所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣”。虽然已有万物之象，但万物变化流通的道理还不完备，因此因八卦而再加重叠，卦有六爻，于是重为六十四卦。《系辞》说“因而重之，爻在其中矣”，就是这个意思。然而说到重卦的人，各家儒者说法不同，总共有四种说法：王辅嗣等认为是伏牺重卦；郑康成一派认为是神农重卦；孙盛认为是夏禹重卦；司马迁等认为是文王重卦。至于说夏禹和文王重卦的，根据《系辞》，神农时代已经有“仿取《益》卦”和“仿取《噬嗑》卦”的说法。由此推论，后一种说法不攻自破。说是神农重卦，也不能算正确。现在依从王辅嗣的说法，认为伏牺既然画出八卦，随即自己重叠为六十四卦，这才符合事实。重卦的意义，完整记载在《说卦》中，这里不再详细叙述。伏牺时代，世道尚且质朴，画卦、重爻已经足以垂示法则。后代风俗浇薄、虚伪，德行不如古人，仅凭爻象已经不足以施教，所以作《系辞》来加以说明。考察《周礼·大卜》所说的三种《易》：第一是《连山》，第二是《归藏》，第三是《周易》。杜子春说：《连山》属于伏牺，《归藏》属于黄帝。郑康成在《易赞》和《易论》中说：夏代叫《连山》，殷代叫《归藏》，周代叫《周易》。郑康成又解释说：《连山》是取山中云气涌出、连续不断之象；《归藏》是说万物没有不归藏于其中的；《周易》是说易道周遍普及，无所不备。郑康成虽然有这样的解释，却没有其他文献根据，先儒因此把它们解释成文质不同的意义，内容都繁琐而没有用处，现在不采用。考察《世谱》等各种书籍，神农又叫连山氏，也叫列山氏；黄帝又叫归藏氏。既然《连山》《归藏》都是时代的称号，那么《周易》称“周”，就是取自岐阳的地名，《毛诗》说“周原朊朊”，正是这个意思。况且文王演《易》的时候，正被拘禁在羑里，周德尚未兴盛，仍处在殷代，所以题名为“周”，用来区别于殷。因为这是文王所演，所以称为《周易》，如同《周书》《周礼》题“周”字以区别其他时代。

译关于《周易》的系辞，大体有两种说法。一种说法认为，卦辞、爻辞都是文王所作。根据《系辞》说“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者，其有忧患乎”，又说“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”，所以司马迁说文王被囚禁后演绎《易》，这就是“作《易》者其有忧患乎”的意思。郑氏学派的人都依从这种说法。第二种说法是从爻辞所说的事情多在文王之后来考验。比如《升》卦六四说“王用亨于岐山”，武王灭殷以后，才开始追尊文王为王；如果爻辞是文王所作，就不应说“王用亨于岐山”。又如《明夷》六五说“箕子之明夷”，武王观兵之后，箕子才开始被囚禁为奴，文王不应预先说“箕子之明夷”。又《左传》载韩宣子到鲁国，看见《易象》说：“我于是才知道周公的德行。”周公曾受到流言诽谤，也可以说是遭遇忧患。根据这些情况，各家认为卦辞是文王所作，爻辞是周公所作。马融、陆绩等人都同意这种说法，现在也依从它。因此只说三位圣人，而不把周公另行计算，是因为父亲可以统摄儿子的事业。既然如此，《易》的爻辞大概也是文王本意的体现，所以仍然只说是文王所作。《彖》《象》等十篇《翼传》的辞句，认为是孔子所作，先儒没有不同意见。但关于十篇《翼传》的编次，也有多种说法。既然文王的《易经》本来分为上下两篇，那么上下区域各不相同；《彖》《象》解释卦，也应当随着经文分开。因此有一家把十篇《翼传》编为：上《彖》第一，下《彖》第二，上《象》第三，下《象》第四，上《系》第五，下《系》第六，《文言》第七，《说卦》第八，《序卦》第九，《杂卦》第十》。郑氏学派的人都同意这种说法，现在也依从它。朱子的门人问：伏牺开始画八卦，那六十四卦是文王后来重叠出来的吗？还是伏牺已经自己画出了六十四卦？看先天图，既然有八卦便有六十四卦，似乎伏牺已经画出了六十四卦。朱子说：《周礼》说三种《易》的经卦都是八个，分别的卦都是六十四个，这就可见并不是文王逐渐画成的。又问：那么六十四卦的名称，是伏牺原来就有的，还是文王所制定的？朱子说：这无法考证。子善问：根据《系辞》所说的十三卦，恐怕伏牺时代就已经有了。朱子说：《系辞》十三卦所谓“仿取《离》”“仿取《益》”，是说结绳制作网罟具有《离》卦的象，并不是观察《离》卦之后才开始制作网罟。古文《周易》经传十二篇，是东莱吕祖谦伯恭父所订定的；至于《音训》一篇，则是他的门人金华王莘叟记录接受的。某曾经认为，《易经》本来就是为卜筮而作的，都是借吉凶来显示训诫，所以言辞虽然简约，所包含的意义却非常广泛。孔夫子作《传》，也只是略举其中一个方面来显示一般的义例罢了。然而自从诸儒把经文分开、把《传》合并以后，学者便只从文句中取义，往往还没有用心通玩全经，就急忙执着《传》中的一个方面，强行确定自己的说法。于是每一卦、每一爻都只被解释成一件事情，《易》的功用反而受到局限，无法贯通天下万事的道理。某对此很以为忧，因此反复阅读伯恭父的书而有所发明，并不只是因为它的章句接近古本而已。吕祖谦说：汉朝兴起时，谈《易》的有六家，只有费氏传授古文《易》，但没有立于学官。刘向用中古文《易经》校对施氏、孟氏、梁邱氏的经文，有的脱去“无咎”“悔亡”，只有费氏经文与古文相同，那么它确实是孔氏遗留下来的书。东汉的马融、郑康成都竭力研习费氏之学，他的书才开始盛行。现在学官所列的王弼《易》，虽然宗法庄子、老子，但这部书本来就是郑氏的书。费氏《易》在汉代各家中最接近古本，却最受排斥；千年以后仍然卓然独存，难道不是天意吗？自郑康成、王辅嗣把《彖》《象》《文言》合并到经文中，学者便看不到古本了。近世嵩山晁氏编定古文《周易》，想要恢复旧貌，但他在刊补、分合方面，读者有的认为不够妥当。吕祖谦谨慎地依据晁氏的书，参考传记，再次订定为十二篇。篇名和卷帙，一概以古本为准。文王每卦下面的辞叫作《彖》，孔子只是编次、叙述其中《彖》的意义，所以把这一篇命名为《彖》。假如文王卦下的辞不叫《彖》，孔子为什么要说“智者观看《彖》辞，就能思考到一半以上”呢？爻下面的辞叫作《象》。爻辞多说文王以后的事情，所以各家都认为爻辞出于周公。《大象》解释的是卦画：天地水火雷风山泽，观察卦画就能看见它的象。《大象》的辞，如“天行健，君子以自强不息”这一类；《小象》解释周公的爻辞，如“潜龙勿用，阳在下也”这一类，都是关于象的传。《经》是文王、周公所作，《传》是孔子所作。司马谈《论六经要指》引用“天下同归而殊涂，一致而百虑”，称其为“《易》大〔原文此处接有残缺和别说〕”。〔原文数字、纪年保留：十二篇、八篇〕 到了淳熙壬寅年，新安朱文公表彰并刊出东莱吕成公的《古文周易经传音训》，于是说编定古文《易》是从晁氏开始的。难道这两位没有见到吕汲公在蜀地刻的本子吗？然而吕成公认为晁氏把上下经合在一起是不对的，而朱文公的《易本义》在篇次上却与吕汲公的本子完全相合。王应麟说：《说卦释文》引用《荀爽九家集解》，保存了八卦遗失的象三十一条。隋、唐《志》记载十卷，只有《释文序录》列出九家的姓名，并说不知道是谁汇集的；之所以称作荀爽的书，是因为以荀爽的说法为主。其中的序中有荀爽、京房、马融、郑康成、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子玄，称为《易义》；注释中又有张氏、朱氏，但都不详知是哪一个人。荀悦《汉纪》说，马融著《易解》，颇有产生不同于众家的说法。荀爽著《易传》，依据爻象承应、阴阳变化的意义，用十篇《翼传》的文字解释经义。因此兖州、豫州一带谈《易》的人，都传授荀氏学说；现在他的说法可以在李鼎祚《集解》中看到。

译《纲领》第二篇，本篇论述易道的精微、经传的义例。司马迁说：“《易》是由隐微推至显明，《春秋》是由显见推至隐微。” 班固说：六艺的文章，《乐》用来调和神情，《诗》用来端正言语，《礼》用来阐明体制，《书》用来广泛听闻，《春秋》用来裁断事情。这五者大概是五常之道，彼此相需而完备；而《易》是它们的根源，所以说：“如果看不见《易》，那么乾坤之道也几乎要停止了。”这是说《易》与天地相始终。王弼说：所谓《彖》是什么？它总括论述一卦的整体，说明这一卦所由以主宰的根本。因此六爻彼此交错，可以举出其中一爻来说明；刚柔相乘，可以确立主爻来加以判定。从总括处寻求，事物虽然众多，却知道可以执守一个根本来统摄；从根本处观察，意义虽然广博，却知道可以用一个名称来概括。所以举出卦名，便有其主旨。“观看它的《彖》辞，就能思考到一半以上。”一卦有五阳爻一阴爻，那么这一阴爻就是主爻；有五阴爻一阳爻，那么这一阳爻就是主爻。阴所求的是阳，阳所求的是阴。阳如果只有一个，五个阴爻怎么能不共同归附它？阴如果只有一个，五个阳爻怎么能不共同跟从它？所以阴爻虽然地位卑下，却能成为一卦的主爻，正是因为它处在数量最少的位置。有时舍弃某一爻而举出上下两个卦体，是因为卦体并不由某一爻决定。繁多却不混乱，变化却不忧惧，简约而保存广博，简明而能统摄众多，大概只有《彖》可以做到吧！所谓爻是什么？是用来说明变化的。变化是什么？是由真情和伪情所造成的。因此“真情与伪情相互感应”，远近相互追逐；“爱与恶相互攻伐”，屈与伸相互推移。“如果不是天下最为巨大的变化，什么能够达到这种程度呢？”所以卦用来保存时势，爻用来显示变化。卦就是时势，爻就是顺应时势的变化。时势有否有泰，所以行动有进取和退藏；卦有大小，所以辞有险易。一个时势所形成的制度，可以反过来使用；一个时势中的吉，也可能反过来变成凶。所以卦有反对之体，爻也都可以变化。探究卦名来观察卦象，卦象是用来表达意旨的；言辞是用来说明卦象的。完全表达意旨，没有比卦象更好的；完全说明卦象，没有比言辞更好的。言辞产生于卦象，所以可以通过探究言辞来显现卦象；卦象产生于意旨，所以可以通过探究卦象来观察意旨。意旨借卦象得以充分表达，卦象借言辞得以显明。因此言辞是用来说明卦象的，领会卦象后就可以忘掉言辞；卦象是用来保存意旨的，领会意旨后就可以忘掉卦象。拘守言辞的人，并没有真正得到卦象；拘守卦象的人，也没有真正得到意旨。卦象产生于意旨，却只拘守卦象，那么所拘守的就已经不是原本的卦象了；言辞产生于卦象，却只拘守言辞，那么所拘守的也已经不是原本的言辞了。这样说来，忘掉卦象，才是真正得到意旨；忘掉言辞，才是真正得到卦象。爻义如果确实合于顺应，就何必一定要坤卦才代表牛？意义如果确实合于刚健，就何必一定要乾卦才代表马？有些人却把马固定解释为乾卦，拘泥文辞来责求卦象；这样一来，只要有马而没有乾卦，虚伪的说法就会滋生蔓延，难以记述。认为互体不够，又牵涉到卦变；认为卦变还不够，又推演到五行。一旦丧失根本，巧言譬喻就更加严重。即使偶尔碰巧相合，义理上也没有可取之处。这大概就是拘守卦象而忘掉意旨的原因。忘掉卦象来寻求意旨，义理才能显现。考察《象传》，没有说初爻、上爻得位或失位的文字；《系辞》也只论三爻、五爻和二爻、四爻功用相同而位置不同，并不涉及初爻、上爻，这是为什么呢？只有《乾》上九《文言》说“贵而无位”，《需》上六说“虽不当位”。如果认为上爻是阴位，那么《需》上六就不应说“不当位”；如果认为上爻是阳位，那么《乾》上九就不应说“贵而无位”。无论阴爻阳爻处在上爻，都说它不是固定的位；初爻也不说得位或失位。由此可知，初爻、上爻是事情的开始和终结，并没有固定的阴阳定位。所以《乾》初九称作“潜”，超过五爻便说“无位”；从没有处在固定之位却称为“潜”，已经有固定之位却称为“无位”的。历观各卦，也全都是这样。初爻、上爻没有阴阳固定定位，由此也可以明白。所谓位，是排列尊卑的处所，是等待才性发挥作用的居所。爻，是守持位分职责、符合尊卑次序的。位置有尊卑，爻有阴阳；尊位由阳爻居之，卑位由阴爻履之，所以以尊为阳位，以卑为阴位。除去初爻、上爻来讨论位分，那么三爻、五爻各处于一卦之上，怎么能不称为阳位？二爻、四爻各处于一卦之下，怎么能不称为阴位？初爻、上爻，是卦体的开始和终结，也是事情的先后。因此它们的位没有固定的分属，事情也没有固定的处所，不能用阴阳来确定。尊卑有固定的次序，始终却没有固定的主位，所以《系辞》只论四个爻在功用和位置上的通常规则，而不涉及初爻、上爻的固定定位。然而事情不能没有开始和终结，卦也不能没有六爻；初爻、上爻虽然没有阴阳的本位，却是始终所在之地。总的来说，爻所处的地方就称为位。卦以六爻构成，所以不得不说“六位时成”。凡是《彖》，都是总括论述一卦的整体；《象》，则分别辨析一爻的意义。所以《履》卦六三是兑卦的主爻，与乾相应；成就这一卦整体的关键就在这一爻。因此《彖》叙述它与乾的相应，虽然危险却能亨通。《象》则分别说明六爻的意义，阐明各爻行动的吉凶。离开六三这一成就卦体的关键，只指说某一爻的德行，那么危险便不能获得亨通，反而会被咬伤。《讼》卦九二，也是同样的道理。一卦的整体必定由一爻作为主爻，那么就指明这一爻的美德，以统摄一卦的意义，《大有》一类就是这样。卦体不由某一爻决定，那么就完全从上下两个卦体的意义来说明，《丰》卦一类就是这样。薛收问一卦六爻的意义，王通说：卦，是显明天下的时势；爻，是仿效天下的运动。顺应时势有六种行动，所以吉、凶、悔、吝的区别各不相同。薛收说：请问六爻的意义。王通说：所谓六，并不是别的，就是三才之道，谁能够超出它呢？孔颖达说：《易》是变化的总名称，也是改换的特殊称呼。自从天地开辟以来，阴阳运行，寒暑交替……乾坤，是阴阳的本始、万物的祖宗，所以作为上篇的开始而加以尊崇；离是太阳，坎是月亮，日月的运行之道，是阴阳的常经，用来始终成就万物，所以以坎、离作为上篇的终结；《咸》《恒》是男女关系的开始，夫妇之道，是人道兴起的基础，必定由夫妇开始，才能奉承祖宗、成为天地之间的人道根本，所以作为下篇的开始而加以尊贵；《既济》《未济》作为最后两卦，是为了说明戒慎之意，从而保全王道。由此说来，上下两篇的次序，是文王所确定的。

译周子说：圣人的精微之处，画卦来显示；圣人的蕴藏之理，凭借卦来发明。若不画卦，圣人的精微便无法看见；没有卦，圣人的蕴藏几乎不能完全听闻。《易》哪里只是五经的根源，难道不是天地鬼神的奥秘吗！邵子说：天发生变化，人便仿效它，所以有“元亨利贞”，这是《易》的变化；人有所行动，天便回应它，所以有“吉凶悔吝”，这是《易》的回应。以“元亨”为变化，就以“利贞”为回应；以“吉凶”为回应，就以“悔吝”为变化。元就是吉，吉便以利来回应；亨就是凶，凶便以贞来回应。悔是由古〔原文作“古”，疑误〕，吝就是凶，所以变化中有回应，回应中也有变化。变化中的回应，是天道，所以以元为变化，就由亨来回应；以利为变化，就由贞来回应。回应中的变化，是人事，所以有变化便为凶，有回应便为吉；有变化便为吝，有回应便为悔。悔是吉的先兆，吝是凶的根本，因此君子顺从天道，而不顺从人欲。《易》有意象，确立意旨都是为了说明卦象。总括下面三类，有言语之象，即不模拟具体事物，而直接用言语说明事情；有形象之象，即模拟某一事物来说明意旨；有数象，如“七日”“八月”“三年”“十年”之类。张子说：大《易》不谈有和无；谈有无，是诸子学说的浅陋之处。《易》是替君子谋划的，不是替小人谋划的。所以在卦中裁定德性，虽然各爻有大小不同，但给爻系辞时，必定用君子的义理来告诫人。程子说：先有义理，然后有卦象；先有卦象，然后有数。领会了义理，象数也就在其中了。如果一定要穷究卦象隐微的地方，穷尽数的细微末节，那就是追逐末流，术数家所崇尚的事情，不是儒者所致力的，管辂、郭璞的学问就是这一类。义理没有形状，所以借助卦象来说明义理。义理已经在辞中显现，就可以通过辞来观察卦象。因此说：领会了义理，象数也就在其中了。读《易》还要懂得时势。凡是六爻，人人都可以有所取用：圣人有圣人的用法，贤人有贤人的用法，普通人有普通人的用法，学者有学者的用法，君有君的用法，臣有臣的用法，没有什么不能贯通。作《易》的人，从天地幽明，一直到昆虫草木的细微之处，没有一样不与《易》相合。阴的道理不一定就是小人；阴如果损害阳，就是小人，阴如果辅助阳而成就万物，就是君子。利并不是不善；利如果损害义，就是不善，利如果调和于义，就不能说是不善。《传序》说：《易》，就是变易，是随着时势变易而顺从道。它作为一部书，广大而无所不备，将用来顺应性命的道理，贯通幽明的缘故，穷尽事物的实情，并显示开启万物、成就事务的道路。圣人为后世忧虑，可以说达到极致了。距离古代虽然遥远，先人遗留下来的经书还保存着。然而前代儒者失去了经文的本意，只凭传文解释言辞；后来的学者诵读言辞，却忘记而昧于其意义。自秦代以来，大概已经没有真正的传承了。我出生在千年以后，哀痛这些文化典籍被湮没昏暗，想要让后人沿着流脉追寻源头，这就是作这篇《传》的原因。《易》有圣人之道四种：用来言说的，重视它的辞；用来行动的，重视它的变；用来制作器物的，重视它的象；用来卜筮的，重视它的占。吉凶消长的道理、进退存亡的原则，都完备地包含在辞中。推究辞、考察卦，就可以知道变化；象和占也就在其中。“君子平居时观察卦象而玩味卦辞，行动时观察变化而玩味占断。”能够得到卦辞，却不能通达其意的人是有的；但从来没有不得于辞，却能够通达其意的人。最精微的是理，最显著的是象；体和用同出一源，显明和幽微之间没有间隔。观察其中会通之处而施行典礼，那么辞就无所不备。因此善于学习的人探求言辞，一定从浅近处入手；如果连浅近处都不能理解，就不能算真正懂得言辞。我所传授的是辞。由辞而得到其中的意，就在于学习者本人了。《易》作为一部书，卦、爻、《彖》《象》的意义都完备了，天地万物的实情也显现出来了；圣人为天下和后世忧虑的心意，也达到极致了。在天下万物之前开启万物，在天下万物之后成就事务。因此穷极其数，以确定天下的卦象；彰明其象，以确定天下的吉凶。六十四卦、三百八十四爻，都是用来顺应性命之理、穷尽变化之道的。分散开来说，在义理上有万种差别；统摄起来说，在道上却没有两样。所以说：“《易》有太极，是生两仪。”“太极”就是道，“两仪”就是阴阳。阴阳是一道，“太极”就是无极。万物生成，都“背负阴而怀抱阳”，没有什么不具有太极，没有什么不具有两仪。阴阳絪緼交感，变化无穷；形体一旦承受其生，精神一旦发出其智，真情和伪情便产生，各种端绪便兴起，《易》就是由此确定吉凶而成就大业。所以《易》就是阴阳之道，卦就是阴阳之物，爻就是阴阳之动。卦虽然各不相同，共同之处在于奇偶；爻虽然各不相同，共同之处在于九六。因此六十四卦是体，三百八十四爻相互发挥作用。远在六合之外，近在一身之中；短暂如一瞬之间，微小如一动一静之间，没有一处没有卦的象，没有一处没有爻的义。《易》实在伟大啊！《易》的道理极其广大，没有什么不包括；它的作用极其神妙，没有什么不贯通。时势本来从未固定为一种，卦也从未有固定不变的象。事情本来从未穷尽，爻也从未有固定不变的位置。若只根据一个时刻去推求卦，就会拘泥于没有变化，这不是《易》；若只根据一件事情去解释爻，就会闭塞而不能贯通，这也不是《易》。只知道卦、爻、彖、象的意义，却不知道卦、爻、彖、象的作用，也不是懂《易》。所以，要从精神的运行、心术的发动中领会它，使自己的德与天地相合，明察与日月相合，次序与四时相合，对吉凶的判断与鬼神相合，这样才可以说是懂得《易》了。不过，《易》有卦，是《易》已经显现出来的；卦有爻，是卦已经呈现出来的。已经显现、已经呈现的，可以谈认识；尚未显现、尚未呈现的，不能用名称去求取。那么所谓《易》，究竟是什么样的呢？这是学习者应当知道的。朱子说：《汉书》说：“《易》本来隐微，却由此显明；《春秋》从已经显见的事实推究到隐微的道理。”《易》和《春秋》，讲的都是天人之道。《易》是把形而上的道理，说明到形而下的事物上；《春秋》则是从形而下的事物，推说明形而上的道理。问：《易》中“交易”和“变易”的意义是什么？回答：“交易”是阳与阴相交，阴与阳相交，这是卦图上的情形，例如“天地定位，山泽通气”等就是。“变易”是阳变成阴、阴变成阳，老阳变为少阴，老阴变为少阳，这是占筮的方法，如昼夜、寒暑、屈伸、往来那样。

译圣人最初创作《易》，大概是仰观天象、俯察地理，看出充满天地之间的无非是一阴一阳的道理。有这样的道理，就有这样的象；有这样的象，数也自然包含在其中。这不只是河图、洛书如此，只是河图、洛书尤其精巧而显著罢了。于是圣人依据它来画卦。卦画一经确立，吉凶也就在其中了。这是因为阴阳在其中往来交错，时势有消长的不同；增长的便是主，消退的便是客。事情又有合宜与不合宜的差别，合宜的便是善，不合宜的便是恶。从主客、善恶的区别中，吉凶就显现出来了。所以说“八卦定吉凶”。吉凶既已确定而不差错，便可以据此处理事情，大业也由此产生。这就是圣人创作《易》、教百姓占筮，用来启发天下人的蒙昧、安定天下人的意志、成就天下事情的情形。自伏牺以下，只有这六画，还没有可以流传的文字。到了文王、周公，才给它们系上卦爻辞。所以说“圣人设卦观象系辞焉而明吉凶”。总的说来，天下的道理不过就是善恶，只是所处的位置不同、所遇的时势不同，而其中的关键极其细微。天下人不能明白，所以圣人借助占筮的方法来启发人，使人在静居时观象玩辞，行动时观察变化、玩味占断，不至于迷失在是非得失的道路上。所以这部书夏、商、周三代都使用。它所说的虽然不同，文字虽然不能全部看到，但都由太卜官掌管，用来进行占筮。从伏牺到文王、周公，虽然由简略变为详尽，所谓占筮的作用却是一样的。因为在占筮之中，处理这件事情的道理已经包含在里面了。所以它的方法看似粗浅，却无论贤愚都能使用。虽然有固定的象、固定的辞，都是虚设一个情境，说在这个处境中应当这样处理，并没有一开始就黏着某一具体事物。因此一卦一爻，足以包容无穷无尽的事情。这正说明《易》的作用无所不包、无所不及，只看人怎样运用它。《易》好像一面镜子，拿什么来都能照见。例如所谓“潜龙”，只是有一个“潜龙”的象，从天子到平民，无论是什么人都可以使用。孔子说它是龙的德性而隐遁，便是联系具体事情作了限定性的说明。然而真正会看的人，即使按照孔子的说法去看，也仍然是活的，没有什么不能贯通。不会看的人，即使是文王、周公所说的，也会把它看死。必须知道，它是借用某种事物来寄托说明，是用来包容多种意义的。所谓借托，就是不直接牵扯到那件具体事情；所谓包含，就是在这里说出一个影像，可以包罗一切。《易》的象，取象有它的来源，推演也有它的用途，并不是随便编造寓言。然而两汉诸儒一定要追究它的来源，就变得滞泥而不能贯通；自王弼以来，又只想推求它的用途，于是变得疏略而没有根据。两者都偏失一端，不能免于遗漏疑问的过失。姑且举一方面来说，乾象马、坤象牛，《说卦》已有明文。马的健行、牛的柔顺，在事物中也有固定的道理。可是如果拘泥文字去责求卦象，例如《屯》卦有马却没有乾，《离》卦有牛却没有坤；乾卦的“六龙”有时又令人疑为震，坤卦的“牝马”又似乎应当反过来属于乾，这些都难以解释。因此汉儒在《说卦》中求取象而不得，便共同创设互体、变卦、五行、纳甲、飞伏等方法，交互参验以求取象，侥幸希望偶然相合。他们的说法虽然详尽，但不能贯通的终究不能贯通；能够贯通的，又都是牵强附会、穿凿而成，并非自然形成的趋势。只有其中一两处合乎情理、不需要巧说的，似乎还可以相信；但它们上面无关乎义理的根本，下面也不能用来资助人事上的训戒，那么何必苦心竭力去追求，非要得到它不可呢？所以王弼说：义理如果符合健，为什么一定要乾才是马？爻如果符合顺，为什么一定要坤才是牛？程子也说：道理本来无形，所以借助形象来显明义理。这些说法破除了先儒胶固支离的弊病，开示后学玩味卦辞、爻辞和占断的方法，已经达到极致了。然而考察他们的意思，又好像认为《易》取象不再有任何来源，只如同《诗》的比兴、孟子的譬喻而已。这样一来，《说卦》的写作就与《易》没有关系了，“近取诸身，远取诸物”也成了多余的话。因此我疑心他们的说法似乎仍有未尽之处，因而私下论述，认为《易》取象固然一定有其来源，而它的说法一定已经具备于太卜官那里，只是如今无法再考察，所以姑且存而不论。而直接依据卦辞、爻辞中的象，来求取象中所包含的意义，使它足以作为训戒。《易》的象大概有三种：一种是卦画本身固有的象，如奇画象阳、偶画象阴；一种是确实取某些事物为象，如以天地雷风等象征乾坤六子；一种只是圣人自行取象来说明义理，如“白马翰如”“载鬼一车”之类。《易》中有专门说象的辞，有专门说占断的辞，也有把象与占断混合在一起说的辞。问：王弼说初爻、上爻没有阴阳的定位，怎么样？回答：伊川说阴阳奇偶，难道可以没有吗？乾卦上九说“贵而五位”。需卦上六不得位，这里的“位”是爵位之位，不是阴阳之位。这个说法最好。

译《易》本来就是为卜筮而作的，所以《周礼》明白说太卜掌管三种《易》：《连山》《归藏》《周易》。古人设置卜筮官，通常有好几个人。秦代距离古代还不远，所以《周易》也因属于卜筮之书而得以不被焚毁。今天的人说《易》是卜筮之书，便认为这是侮辱、玷污了《易》；见孔子说了许多义理，便认为《易》只是讲道理，却不知道其中所说的吉凶悔吝都有道理，教人的意旨也无不在其中。今人反而说圣人是讲道理的，而《易》中本来有卜筮之说；那么他说完道理之后，为什么还要说这些道理是从卜筮而来的呢？上古时代，民心蒙昧，不知道吉凶在哪里。所以圣人创作《易》，教人占筮，吉利就实行，凶险就避开。这就是启发万物、成就事务的道理。所以《系辞》说：“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，正是说这个。起初只有占断而没有文字，往往就像现在的卜筮一样。如今有人依据《火珠林》起课，只使用爻而不使用爻辞，由此可知古代的占断往往不必等到有辞，吉凶就可以显现。又如《左氏》所记载的占得《屯》之《比》，既不用《屯》的辞，也不用《比》的辞，而是另行推演一种方法。到了文王、周公，才创作彖辞、爻辞，使占得某一爻的人可以观看这段辞所说的吉凶。到了孔子，又担心人们不知道其中的原因，所以再逐爻加以解释：说这一爻之所以吉，是因为居中得正；这一爻之所以凶，是因为不得位。把道理明白说出，使人容易理解。至于《文言》一类文字，则是就卦爻辞进一步阐发道理，并不是说圣人创作《易》时专门为了讲道理来教人。必须看清圣人的本意，才可以学习《易》。圣人创作《易》，本来是让人通过卜筮来决定事情是否可以实行，并借此教人行善。正如严君平所说，对人子讲话就依据孝，对人臣讲话就依据忠。因此卦爻辞只是依据象类，虚设在这里，等待人来叩问而作决定，使人用所遇到的辞来判决所疑惑的事情。这好像是假借神明，但也必须先有这样的道理，才会有这样的辞。道理没有不正的，所以那些反复叮咛、告诫人的辞，都依据正道。天下事物的运动，就是用来端正其中一点，使它不在所趋向的道路上发生差错。卦爻辞本来是为占筮者判断吉凶而作，并借此进行训戒。到了《彖》《象》《文言》写成，才根据卦爻辞中吉凶训戒的意义，推说其中的义理来加以说明。后人只看见孔子所说的义理，却不再推究文王、周公的本意，于是鄙视卜筮，认为不值得谈论；他们所讲的《易》，也就远离日常生活的实际，大多牵强曲折，偏执于一件事情来讲，失去了包含贯通、曲折畅达、旁通无碍的妙处。如果只是这样，圣人当时完全可以另写一部书，明白讲义理来告诫后世，又何必假托卦象，写成这种艰深隐晦的辞呢？总的说来，《易》这部书本来是为卜筮而作，所以它的辞必定根源于象数，而不是圣人凭自己的意思造作出来的。它所作的劝戒，也是施加给占得此卦此爻的人，而不是反过来训戒卦爻本身。近世讲《易》的人大多不是这样，所以他们的说法虽有义理，却没有真实的情意；即使大儒先生，也难免如此。我近来反复玩味探索，偶然幸而领会到这一点，私下庆幸自己得到上天启发，并把它告诉别人，但别人似乎也没有深入明白。《易》中说的都是“贞吉”，从来没有“不贞吉”；说的都是“利贞”，从来没有说“利不贞”。比如占得《乾》卦，蔡氏元定说：天下万种声音，都产生于一开一合；天下万种道理，都产生于一动一静；天下万种数，都产生于一奇一偶；天下万种形象，都产生于一方一圆；一切都从乾坤二画开始。许氏衡说：初爻处在位置的最下方，是事情的开始。用阳爻居之，才可以有所作为；但有时又担心它不安于自己的分位，于是用阴爻居之，就不担心它越过本分。有时又担心它柔弱昏滞，不足以顺应时势。总的说来，柔弱就难以成事，刚健就容易实行。各卦中因柔弱而导致凶险的爻，大多数属于这种情况。总的说来，居初爻容易守正，居上爻难以守正。容易守正，是因为它所适宜的道路较多；难以守正，是因为它所处的位置已经到了极点。所以六十四卦的初爻大多能够免除过咎，而上爻常有无法挽救的情形。开始和终结的阶段，其难易不同，大致就是这样。二爻和四爻都是阴位。四爻虽然得正，却还有不得中的弊病，何况不得正呢？二爻虽然不得正，却还有得中的优点，何况既得正又得中呢？四爻是接近君位的位置，二爻是远离君位的位置，所处的形势也不同。这就是二爻“多誉”、四爻“多惧”的原因。二爻是中位，阴阳居之都算得中。所谓中，就是不偏不倚、不过也不及。具备这样的才质，所以容易与时义相合；时义既然相合，吉就可以断定了。卦爻六个位次中，只有三爻最难处置。因为它处在上下相交、内外交界的地方，不是平易安和的位置。四爻接近君位，是“多惧”的地方。用柔爻居之，有顺从的好处；用刚爻居之，则有僭越逼近的嫌疑。然而还要看居五位的是阴爻还是阳爻。以阴爻承接阳爻，就能得到君主信任，形势顺利；以阳爻承接阴爻，虽得到君主信任，形势却逆。形势顺利，就没有什么不可为；形势逆，就尤其忌讳向上进取，凶咎必然到来。以阳承阳、以阴承阴，都不能得到君主的信任。不过阳爻虽不得正却有才，阴爻虽得正却没有才，所以形势又不同。有才而不得正，贵在少欲，所以乾卦各爻的九四多能免咎；没有才而得正，贵在有应，所以艮卦各爻的六四以有应为优、无应为劣。唯独坤卦各爻的六四，能够以柔顺处事，即使没有应援，也都能免咎。这又是随着时势而定的意义。五爻是上卦的中位，也是人君的位置。各爻的德性，没有比这里更精粹的。能够出众而居首，无论处在什么时代，都能成就大事。《传》说五爻“多功”，就是这个意思。

译上爻是事情的终点、时势的极点。它本身才性的刚柔、内在是否有应，虽然有时也可以取义，但最终都比不上上爻和终局的重要性。因此，困难将要出现时，就指出可以通行的方向；事情已经完成时，就说明保全它的方法。义理的善处如果不必劝说，就直接说它吉；形势的恶处如果无法挽解，就只说它凶。资质虽不美，却希望它或许能够改变，仍然要告诫它；位置虽处极点，却看出还有可行之处，也仍然要晓谕它。大抵事物由细微积累而盛大，盛大过度便衰败；有些不可改变，有些又不能不改变。《大传》说“其上易知”，难道不是因为事情已经完成了吗？胡氏一桂说：上下卦虽然彼此相应，实际是阳爻与阴爻相应、阴爻与阳爻相应；如果都是阳爻或都是阴爻，虽然属于相应的位置，也还是不相应。然而事情本来多变，行动在于因时制宜，所以有因有应而得利的，也有因有应而失利的；有因无应而吉的，也有因无应而凶的。这些都是时势和事情造成的，不能拘泥于一例而确定论断。至于《比》卦九五以刚中居位，上下五个阴爻都来应它；《大有》卦六五以柔中居位，上下五个阳爻都来应它；《小畜》卦六四以柔爻得到应，上下五个刚爻也都来应它，这些也不能按照六爻相应的通常规则来论断。六十四卦都把五爻作为君位，这是《易》的大体原则。其间有些卦居于这个位置却不是君位之义，有些卦居于其他位置却具有君位之义，这就是《易》的变化，不可拘泥于通常的规则。胡氏炳文说：《易》卦的占辞中，言“亨”的多，言“元亨”的少；爻的占辞中，言“吉”的多，言“元吉”的少。“元亨”是大善而亨通，“元吉”是大善而吉利。人做事情，普通的善一百件中有一件，大善一千件中有一件，所以以“元”为贵。然而这件事，请——吴氏澄说：时势之所以成为时势，没有比《易》说明得更完备的。程子说，随时变化而遵从道。孔子的《传》解释六十四卦的彖辞，只在十二卦中发明总例，赞美它们的时、时义、时用之大。一个卦就是一个时势，六十四卦便有六十四种不同的时势；一爻就是一个时势，三百八十四爻便有三百八十四种不同的时势。从《乾》卦的《乾》爻开始，到《未济》卦的《未济》爻结束，便有四千九十六种时势，各有其所当值的情形。由此推引伸展、触类旁通，时势有百千万种变化而无穷无尽；而我们应合乎时势来处理时势的原则，却只有一个。薛氏瑄说：六十四卦不过是一奇一偶，只因所遇的时势、所处的位置不同，所以产生无穷无尽的事情变化。人也不过是一动一静，只因时势和位置不同，所以产生无穷无尽的道理。这就是《易》之所以为《易》。蔡氏清说：《乾》卦的卦辞，只是要人像《乾》那样；《坤》卦的卦辞，只是要人像《坤》那样。至于《蒙》《蛊》等卦，则又必须反过来理解它们的意义。这里有随着时势而顺应的，也有随着时势而加以制约的。《易》的道理只是一个“时”字；但“时”有这两种意义，学习者应当仔细考察。周公系写爻辞，有时取爻的德性，有时取爻的位置，有时取本卦的时势和本爻的时势，有时兼取相应之爻，有时取所承、所乘之爻。有的兼取承、乘、应以及时位，有的只取其中一两方面，有的取一爻作为众爻的主爻。大概不出这几种情况。纲领三：这一篇论述阅读《易》的方法以及各家学说的醇正与疵病。王氏通说：《易》的忧患之意，是战战兢兢、勤勉不懈的。它敬畏上天、怜悯人类，想着及时行动啊！繁师玄说：深远啊！我看《易》之道，为什么这样难呢？回答说：确实如此！做到“终日乾乾”就可以了。刘炫向人请问《易》，回答说：圣人对于《易》，终身都不能穷尽，何况我们这些人呢？刘炫说：我在朝廷上谈论它，没有人能与我匹敌。那人没有回答。退下后，他对门人说：“默而成之，不言而信，存乎德行。” 北山的黄公擅长医术，总是先安排睡眠饮食，然后才使用针药。汾阴的侯生擅长筮占，总是先处理人事，然后才解释卦象。邵子说：懂得《易》的人不一定要引用和讲解，这才是懂得《易》。孟子的话从未提到《易》，但其中却存在《易》的道理，只是能看出来的人很少。人能够运用《易》，才算懂得《易》。像孟子这样，可以说是善于运用《易》的人。程子说：观察《易》必须先看时势，然后再看每一爻的才性。一爻之中应当包含数层意义，圣人常常取其中最重要的来写成辞。有时《易》中已经说得很多，便取它尚未说过的；有时只说明它的时势，而不涉及爻的才性。这些都要临事参考，必须先看卦，然后才能看懂卦辞、爻辞。古代的学者都有传授。圣人创作经书，本来是想阐明道理；今天的人如果不先明白义理，就不能研究经书。这是因为没有得到传授的本意。比如《系辞》本来是想阐明《易》，如果不先探求卦的意义，就看不懂《系辞》。学习《易》必须默默体认、心领神会；只在文字表面上穷究，不过是白费力气。朱子说：看《易》必须先看卦爻尚未画出以前是什么样子，然后从这里看出许多卦爻的象数，知道它们是自然如此，不是杜撰出来的。《诗》是因风俗和世变而作，《书》是因帝王的政事而作；《易》最初并没有具体事物，只是悬空说出道理。在还没有卦画时，浑然只是一个太极；在人身上，就是喜怒哀乐尚未发出的中和状态。一旦发动，阴阳、吉凶以及各种事情就都包含在其中了。人必须在极其虚静之中，看见这个道理周遍通达、玲珑贯通，方可……经书本来难读，而这部经尤其难读。因为尚未打开经书时，已经有一层关于象数的大概功夫；打开经书以后，经文本来的意思又常常被先儒强行解释固定了，使人看得局促，不能看见原本那种“开物成务”的活泼方法。《易》不同于《诗》《书》，它说尽了天下后世无穷无尽的事情和道理，只用一两个字，便包含一个道理。人必须经历天下许多事情的变化，读《易》时才知道每件事各有一个精微、审慎而端正的道理。如今既然还没有经历完这些事情，若不是心地非常虚明宁静，怎么能看得出来？看《易》如果拘定卦象去看，滋味便会深长；如果只是凭空悬想，也没有什么意味。又说：说《易》“得到其中的道理，象数就在其中”，固然是这样；但逆流追溯来看，却必须先看清象数实际的落处，然后所说的道理才不会偏离。否则事情没有实际验证，空泛的道理就容易出错。

译现在人读《易》，应当分为三个层次。看伏牺的《易》，要设想当时还没有许多《彖》《象》《文言》的说法，才能看见《易》的本意，即只是用来卜筮。到了文王、周公把它分为六十四卦，加入《乾》的“元亨利贞”和《坤》的“元亨利牝马之贞”，已经是文王、周公自己说出了一层道理。然而仍然是就人占筮所得的情形来说：如果占得《乾》卦，就是大亨通而利于守正。到了孔子系辞作《彖》《象》《文言》，便把“元亨利贞”作为乾的四种德性。以上是论述阅读《易》。孔氏颖达说：龙从河中出现，于是八卦显明了它的象；麒麟在泽边受伤，于是“十翼”彰显了它的作用。此学业有赖几位圣人，时代经历了三古。到了秦代，黄金般的经典虽然被毁，这些文章却没有坠失；汉代政理清明，儒雅之学重新兴盛。传授《易》的人，西都有关丁、孟、京、田，东都有荀、刘、马、郑。大体上彼此相互继承，并没有谁远远超出众人。只有魏代王辅嗣的注，独冠古今。因此江左诸儒都传授他的学说，河北学者很少能赶上他。江南解释《易》的义疏有十多家，都崇尚空泛玄虚的文辞，义理多浮夸荒诞。推究《易》的道理本来难以穷尽，即使说得玄妙再玄妙，至于垂示规范、创制法则，就必须是以存在的事物来教导存在的事物。如果谈论住于内、住于外的空，以及能与所的说法，那就已经涉及释氏的义理，不是孔门的教法了。程子说：邵尧夫先生的学问，得自李挺之；李挺之得自穆伯长；穆伯长得自华山希夷陈图南先生。追溯它的源流，久远以来是有端绪的。如今穆氏、李氏的言论以及他们的行事，大体都可以看见。而邵先生的学问纯一而不杂，广大深厚，这其中有很多是他自己所得的。尹氏火享说：伊川先生践履实践，完全合乎《易》；他所作的《传》，只是顺着道理写成而已。熟读并玩味它，自然就可以看出来。朱子门人问“当期”之说，回答说：《易》卦方位以震在东方、离在南方、兑在西方、坎在北方为一种说法；十二辟卦分别属于十二辰为另一种说法。后来焦延寿创立卦气直日的方法，才把这两种说法合为一体：既以八卦中的震、离、兑、坎二十四爻值掌四时，又以十二辟卦值掌十二月；并且把四十八卦分作公、侯、卿、大夫来配合，于是产生了“六日七分”的说法。如果以八卦为主，十二卦中的乾就不应当作巳月的辟卦，坤不应当作亥月的辟卦，艮不应当在申、酉值侯，巽不应当在戌、亥值侯。如果以十二卦为主，八卦中的乾就不应当位于西北，坤不应当位于西南，艮不应当位于东北，巽不应当位于东南。两种说法彼此矛盾。况且把四十八卦分为公侯卿大夫，来附会十二辟卦，起初就没有法象依据，只是凭意念说，本来已经无所根据了。不必等到讨论它减去四卦二十四爻之后，便可以看出它的错误。扬雄《太玄》的次第，完全采用焦延寿的方法。它的八十一首，大概也去掉了震、离、兑、坎，只是模拟六十卦而已。各家对于八十一首，多有把它们模拟为震、离、兑、坎的。近世许翰首先纠正了其中的错误。到了设置踦蠃二赞，又正好以七百二十九赞来补足六十卦六日七分的数目，还嫌不足而增加了它。恐怕不能反过来依据这种说法，来纠正焦氏的说法。先天图不是某人的说法，而是康节的说法；不是康节的说法，而是希夷的说法；不是希夷的说法，而是孔子的……问：伊川《易》说讲义理太多，怎么样？回答：伊川说，圣人有圣人的用法，贤人有贤人的用法。如果一爻只解释成一件事，那么三百八十四爻就只能解释三百八十四件事。这话说得极好；然而他的解释仍旧是三百八十四爻，只作三百八十四件事来用。《诗》《书》大略看训诂，把文字意义解释通顺就可以了；然后只玩味原文，道理就在原文之中。下边的小字把一切都说尽了，怎么能真正体会它呢？至于《易传》，却可以脱离原文来读。程子的这部书，文字平淡而从容曲折，把道理说得没有一点遗留；不是那种敲击逼迫、反复逼出义理的文章，而是平铺直叙地放在面前。只是这种行文也很难学习，其他峭拔雄健的文章还可以模仿；像《易传》这样平淡的文字，怎么能够达到呢？问：《易传》大概把三百八十四爻都作为人的事情来讲，恐怕还没有完全贯通吧？回答：确实如此。不能固定装作都是说人的，要看占得的情形。有的是就事情来说，有的是就位置来说。用吉凶来说，就是事情；用终始来说，就是时势；用高下来说，就是位置。随着它所说的方面去看，都可以贯通。《系辞》说：“不可为典要，唯变所适。”怎么可以固定说成都是人的事情呢？近来仔细读这部书，恐怕程《传》所得已经很多，只是不应当把全部都说成义理，不从卜筮上去看，所以它的说法有时无处着落。如今只把它作为卜筮来看，再推演它的说法，道理自然不可改变。自秦汉以来，考察象辞的人拘泥于术数，不能得到它广大通达而简易的方法；谈论义理的人陷入空寂，不能归于仁义中正。要寻找那种因时立教、承接三位圣人，虽不同于具体法术却同归于道的著作，只有伊川先生程氏的书。老苏讲《易》，专门取自“爱恶相攻而吉凶生”以下三句话。他把六爻看得像几代相互仇杀的人一样：这一爻攻击那一爻，这一画克制那一画，完全不近人情。东坡看他这样过于粗疏，便在其中增添了一些佛、老思想，他的书于是自成另一种面貌。王氏应麟说：用义理来解释《易》，从王弼开始；何晏不能和王弼相比。晋代因清谈而亡，是王衍造成的，不是王弼造成的；范宁把王弼、何晏并列而论，过分了。程子讲《易》，说得到其中的义理，象数就在其中。朱子认为必须先看见象数，才能说得出道理；否则事情没有实际验证，空泛的道理容易出错。我曾看颜延之《庭诰》说：马融、陆绩得到象数，从事物中取象；荀爽、王弼举明正宗，从心中得到义理。他的说法以荀爽、王弼为优。李泰发也说，一行明白数却不知道义理，管辂明白象却不能通晓其中的道理。大概自王辅嗣的学说流行以后，象数之说便隐没了。然而义理和象数一以贯通，才算完备。以上是论述各家讲《易》。

译“时”，是指时势的消长、盈虚，如《泰》《否》《剥》《复》等卦；又有从事情来说的，如《讼》《师》《噬嗑》《颐》等卦；又有从道理来说的，如《履》《谦》《咸》《恒》等卦；又有从象和占断来说的，如《井》《鼎》等卦。这四种都称为“时”。“位”，是指尊卑、贵贱、上下的位置。王弼说中间四爻有位，初爻和上爻无位，并不是说没有阴阳的位置，而是说没有爵位的位置。“德”，是指刚柔、中正与不中正。刚柔各有善与不善；时势应当用刚，就以刚为善，时势应当用柔，就以柔为善。只有中与正，没有不善的。但正尤其不如中善，所以程子说，正未必能中，中则没有不正。六爻居当位的未必都吉，而二、五两爻因为得中，作为占断的吉例特别多，原因就在这里。“应”和“比”：“应”是上下卦相互对应的爻；“比”是逐位相邻连接的爻。《易》中关于比应的意义，以四爻与五爻相比、二爻与五爻相应最为重要。因为五是尊位，四接近它并承接它，二远离它而与它相应。可是接近并承接君位，贵在恭敬顺从、小心谨慎，所以刚不如柔为善；远离君位而与之相应，贵在刚强坚毅、积极有为，所以柔又不如刚为善。孔子说：“二与四，功用相同而位置不同；二多誉，四多惧，因为四接近君位。柔的道不利于处在远位，它的要点是免咎，它的作用在于柔而得中。”既然说柔道不利于远位，就可见刚道不利于近位；也可见柔道利于近位，刚道利于远位。孔子这段话，实际上概括了《易》的全部规则。凡是相应和相比，必定是一阴一阳，它们的情意才会相互求取、相互得到。如果以刚应刚、以柔应柔，就叫作“无应”；以刚比刚、以柔比柔，也没有相互求取、相互得到的情意。依照这个规则推论，《易》中六四承接九五的，共有十六卦，都是吉利的。《比》说“外比于贤”，《小畜》说“有孚惕出”，《观》说“利用宾于王”，《坎》说“纳约自牖”，《家人》说“富家”，《益》说“中行告公从”，《井》说“井甃无咎”，《渐》说“或得其桷”，《巽》说“田获三品”，《涣》说“涣其群元吉”，《节》说“安节亨”，《中孚》说“月几望”，都是吉辞。只有《屯》《需》和《蹇》，是在险难中相互跟随，所以说“往吉”“出自穴”“来连”。《既济》是在祸乱尚未发生时彼此警戒，所以说“终日戒”，也都是吉辞。九四承接六五的，也有十六卦，却不能都吉，凶险的较多。如《离》的“焚如死如弃如”，《恒》的“田无禽”，《晋》的“鼫鼠”，《鼎》的“覆餗”，《震》的“遂泥”，都是凶爻。《大有》的“匪彭”，《睽》的“睽孤”，《解》的“解拇”，《归妹》的“愆期”，《旅》的“心未快”，《小过》的“往厉必戒”，虽然不是凶爻，也不是纯粹吉利。只有《豫》卦九四，一阳爻而上下都有应；《噬嗑》九四，一阳爻而为用狱的主爻；《丰》九四，是行动的主爻而与明相应；《大壮》的壮盛，到九四达到极点；《未济》的未济，到九四将要济成；这些都是一卦的主爻，所以得到吉利的辞而免除凶咎。九二与六五相应的，共有十六卦，也都吉利。《蒙》的“子克家”，《师》的“在师中”，《泰》的“得尚于中行”，《大有》的“大车以载”，《蛊》的“干母蛊”而“得中道”，《临》的“咸临吉而无不利”，《恒》的“悔亡”，《大壮》的“贞吉”，《睽》的“遇主于巷”，《解》的“得黄矢”，《损》的“弗损益之”，《升》的“利用禴”，《鼎》的“有实”，都是吉辞。只有《大畜》的“舆说輹”，表示时势应当停止；《归妹》的“利幽贞”，表示时势应当守持；《未济》的“曳轮贞吉”，表示时势应当等待；也都不是凶辞。六二与九五相应的，也有十六卦，却不能都吉，其中有凶和吝。如《否》的“包承”，《同人》的“于宗吝”，《随》的“系小子失丈夫”，《观》的“窥观可丑”，《咸》的“咸其腓凶”，都不是吉辞。《屯》的“屯如遭如”，《遯》的“巩用黄牛”，《蹇》的“蹇蹇匪躬”，《既……除二、五相应之外，也有其他相应；除四、五相比之外，也有其他相比。但它们的意义，都不如应五、承五那样重要。从相应来说，四爻和初爻有时还取相应的意义，三爻和上爻取相应意义的却极少。为什么呢？四爻是大臣的位置，居于大臣之位，就有以人臣侍奉君主的意义，所以一定要取下位的贤德之人来辅助自己，这就是四爻与初爻相应的原因。上爻处在事情之外，如果下爻反过来与正在办事的人相应，就失去了清高的节操；三爻处在臣位，却越过五爻去与上爻相应，就失去了不事二主的心志。这就是它们不相应的原因。不过四爻与初爻相应而吉利的，也只有六四与初九相应的情形。因为初九是具有刚德的贤者，而六四有善于居下的美德，所以如《屯》《贲》的“求婚媾”，《颐》的“虎视耽耽”，《损》的“使遄有喜”，都是吉利的。若九四与初六相应，反而会因与小人交往而成为牵累，如《大过》的“不桡乎下”，《解》的“解而拇”，《鼎》的“折足”，就是这种情况。

译以比卦的情形来说，只有六五与上九，有时取上下相比的意义；其余各爻取相比之义的也极少。为什么呢？五是君位，尊贵没有超过它的；而能够对上九谦下，是因为尊尚贤者，这就是取此义的原因。但也只有六五遇上九时，才取这个意义。因为上九是超出当世的贤者，六五是虚心居中的君主。所以像《大有》《大畜》的六五、上九，孔子都用“尚贤”来赞美它们；《颐》《鼎》的六五、上九，孔子都用“养贤”来赞美它们，卦爻辞也都是最吉利的。若是九五与上六相比，反而会因尊宠小人而受到牵累，如《大过》的“老妇得到士夫”，《咸》的“志在末位”，《夬》的“苋陆”，《兑》的“诚信于剥落”，都是这种情况。只有《随》的九五向下亲近上六，而其意义有所取，是因为卦义是刚者下来亲近柔者；至于初与二、二与三、三与四，若不是正应而只是相邻相比，恐怕会陷入结党营私、朋比周全的过失，所以这种意义并不重要。这些都是通常的例子。如果某一爻是卦主，那么群爻都以是否亲比、环绕它来判定吉凶，所以五位成为卦主的情形，不必再说了。例如《豫》以九四为卦主，因此初爻说“鸣”，三爻说“盱”。《剥》以上九为卦主，因此三爻说“无咎”，五爻说“无不利”。《复》以初九为卦主，因此二爻向下亲近仁者，四爻说“独复”。《夬》以上六为卦主，因此三爻说“壮頄”，五爻说“苋陆”。《姤》以初六为卦主，因此二爻说“包有鱼”，四爻说“包无鱼”。这又是《易》的大义，不能按照通常的相比、正应之例来论断。所谓卦主，大体有两种：有成就一卦的卦主，也有主宰一卦的卦主。成卦之主，是一卦赖以形成的因素。不论其爻位高低、德性善恶，只要卦义由它而起，都可以称为卦主。主卦之主，则必须是德性善良，并且得时、得位的爻。因此取五位的较多，其他爻也偶尔有被取为卦主的。成卦之主同时又是主卦之主的，必定是德性善良，并且兼得时位的。成卦之主而不能成为主卦之主的，必定是它的德性与时位彼此错杂而不相称。大体说来，这些道理都集中表现在夫子的《彖传》中，应当逐卦分别考察。如果一卦的成卦之主就是主卦之主，那么只有一个卦主；如果一卦既有成卦之主，又有主卦之主，那么两个爻都是卦主。有时成卦的因素兼取两个爻，那么两个爻也都是卦主；有时成卦的因素兼取两个卦象，那么两个卦象所对应的两个爻，也都是卦主。这同样应当逐卦分别考察。《乾》以九五为卦主，因为乾代表天道，而五是天的象征；乾代表君道，而五是君位；九五又刚健、中正。这四点都具备，得到了乾天之德的纯粹，所以成为卦主。看《彖传》所说“按时驾驭六龙以统御上天”“首先出现在万物之上”，都是以君道为主旨来说的。《坤》以六二为卦主，因为坤代表地道，而二是地的象征；坤代表臣道，而二是臣位；六二又柔顺、中正。这四点都具备，得到了坤地之德的纯粹，所以成为卦主。看《彖传》所说“先迷失，后来得到主宰”“得到同类”“丧失同类”，都是以臣道为主旨来说的。《屯》以初九、九五为卦主，因为全卦只有两个阳爻。初九在下，是诸侯，是能够安定百姓的人；九五在上，能够建立诸侯；这里也是指九五而言。《师》以九二、六五为主，因为九二在下，是“丈人”；六五在上，是能够任用“丈人”的人。《比》以九五为主，因为全卦只有一个阳爻居于尊位，是上下各爻所亲附的对象。《小畜》以六四为成卦之主，而九五是主卦之主。因为六四以一个阴爻畜止阳爻，所以《彖传》说“柔爻得位，而上下都来应和”；九五与六四同心，以成就畜止之功，所以《彖传》说“刚健居中，志向得以施行”。《履》以六三为成卦之主，而九五是主卦之主。因为六三以一个柔爻处在众多刚爻之间，危险和忧惧很多，这就是卦名《履》的由来。处在尊位尤其应当经常把危惧放在心上，所以九五的爻辞说“守正而有危险”，《彖传》说“刚健居中而正，践履帝位却没有过失”。《泰》以九二、六五为主，因为泰卦表示上下交往而志意相同。九二能够尽到臣道，向上与君相交；六五能够尽到君道，向下与臣相交。这两个爻既都是成卦之主，也都是主卦之主。《否》以六二、九五为主，因为否卦表示上下闭塞而不改变。六二说“否闭之时也可通达”，是收敛德性、避开祸难的人；九五说“休止否塞”，是把《否》变为《泰》的人。因此，六二是成卦之主，九五是主卦之主。《同人》以六二、九五为主，因为六二以一个阴爻能够与众多阳爻同心，而九五与它相应。所以《彖传》说“柔爻得位而居中，并与乾相应”。《大有》以六五为主，因为六五虚心居中而处尊位，能够拥有众多阳爻。所以《彖传》说“柔爻得到尊位，居于大中之位，上下都来应和”。《谦》以九三为主，因为全卦只有一个阳爻，得位而处在下卦，这是谦逊的象征。所以它的爻辞与卦名相同；《传》说“三爻多凶”，但这一爻却最为吉利。《豫》以九四为主，因为全卦只有一个阳爻，而它居于上位，是全卦所以形成喜悦的原因。所以《彖传》说“刚爻得到应和，志向得以施行”。《随》以初九、九五为主，因为《随》卦之所以成为随，是刚爻能够下来亲近柔爻。初九、九五两个爻都是刚爻而处在柔爻之下，所以成为卦主。《蛊》以六五为主，因为各爻都有整治蛊弊的事情，到六五时功效才开始完成。所以各爻都有警戒之辞，唯独六五说“使用荣誉”。《临》以初九、九二为主，这就是《彖传》所说的“刚爻渐渐增长”。《观》以九五、上九为主，这就是《彖传》所说的“大观在上”。《噬嗑》以六五为主，这就是《彖传》所说的“柔爻居中而向上运行”。《贲》以六二、上九为主，这就是《彖传》所说的“柔爻下来文饰刚爻”“刚爻上行文饰柔爻”。《剥》以上九为主。阴爻虽然剥落阳爻，但阳爻最终不可剥尽，所以它成为卦主。《复》以初九为主，这就是《彖传》所说的“刚爻返回”。

译《无妄》以初九、九五为主，因为初九是阳气发动的开始，如同人诚心刚刚发动；九五是乾德的纯粹，如同人的至诚没有止息。所以《彖传》说“刚爻从外卦来到内卦而成为内卦之主”，指的是初九；又说“刚爻居中而得到应和”，指的是九五。《大畜》以六五、上九为主，这就是《彖传》所说的“刚爻上行而尊尚贤者”。《颐》也以六五、上九为主，这就是《彖传》所说的“养育贤者，并推广到万民”。《大过》以九二、九四为主，因为九二刚健居中而不过分，九四像栋梁一样承重而不弯曲。《坎》以九二、九五两个阳爻为主，而九五尤其是卦主，因为水积聚充满之后才能流行。这是说，能够行动而又能安静，因此九五尤其是卦主。《恒》就是恒常的意思，居中才能恒常。全卦只有九二、九五居中，而六五的柔中尤其不如九二的刚中，所以九二才是卦主。《遯》之所以成为遯卦，是因为有两个阴爻，所以初六、六二是成卦之主。但处置遯退之道最为完善的只有九五，因此九五又是主卦之主。所以《彖传》说“刚爻居于恰当的位置而有应和，随着时势行动”。《大壮》之所以壮盛，是因为有四个阳爻；九四处在四个阳爻的最上方，所以九四是卦主。《晋》由光明出现在地上而成卦，六五是离卦之主，处在如日当中的位置，所以九五是卦主。因此《彖传》说“柔爻前进而向上运行”。《明夷》由太阳落入地中而成卦，上六如同堆积的厚土，使人的光明受到伤害，是成卦之主。六二、六五都秉有居中而柔顺的德性，虽有光明却受到伤害，是主卦之主。所以《彖传》说“文王凭借它”“箕子凭借它”。《家人》以九五、六二为主，所以《彖传》说“女子在家内处于正位，男子在家外处于正位”。《睽》以六五、九二为主，所以《彖传》说“柔爻前进而向上运行，居中并与刚爻相应”。《蹇》以九五为主，所以《彖传》说“前往就能得到中正之道”。《彖》辞所说的“大人”，就是指九五。《解》以九二、六五为主，所以《彖传》说“前往就能得到众人”，指的是六五；又说“于是得到中正之道”，指的是九二。《损》以损减下卦的上爻、增益上卦的上爻为卦义，因此六三、上九是成卦之主。但损下益上，所增益的是君主，所以六五是主卦之主。《益》以损减上卦的下爻、增益下卦的下爻为卦义，因此六四、初九是成卦之主。但损上益下，是君主施予而臣下接受，所以九五、六二是主卦之主。《夬》以一个阴爻发展到上位为卦义，因此上六是成卦之主。但五个阳爻共同决去阴爻，而九五又处在它们的上方，并且居于尊位，所以九五是主卦之主。《姤》以一个阴爻从下方产生为卦义，因此初六是成卦之主。但五个阳爻都有制约阴爻的责任，而只有九二、九五凭借刚健居中的德性：一个与阴爻相切近来制约它，一个居尊位而在它上方来制约它。因此九五、九二是主卦之主。《萃》以九五为主，九四次之，因为全卦只有两个阳爻而居于高位，是众多阴爻聚集的对象。《升》以六五为主，《彖传》说“柔爻顺应时势而上升”，六五是上升到最尊贵位置的爻。但上升必然从下方开始；此卦以地中生木为象，初六是巽体之主，也就是树木的根，所以初六也是成卦之主。《困》以九二、九五为主，因为此卦以刚爻被遮蔽为卦义，说的是九二、九五凭借刚健居中的德性，却都被阴爻遮蔽。因此两个爻既都是成卦之主，也都是主卦之主。《井》以九五为主，因为井以水发挥功用，而九五是坎体之主；井以养育百姓为意义，而九五是养育百姓的君主。《革》以九五为主，因为居于尊位，就拥有改革的权力；刚健居中而正，就能把改革之道做到最好，所以爻辞说“大人如虎变”。《鼎》以六五、上九为主，因为鼎的意义在于养育贤者，而六五尊重、推崇上九的贤德，其象就像鼎的铉与耳彼此相合。《震》以两个阳爻为主，但震是阳气在下方发动，所以九四不是卦主，而初九是卦主。《艮》也以两个阳爻为主，但艮是阳气在上方止息，所以九三不是卦主，而上九是卦主。《渐》以女子出嫁为卦义，各爻中只有六二与九五相应，符合女子出嫁的象，所以六二是卦主。但《渐》又以逐步前进为卦义，而九五前进而居高位，具有刚健居中的德性，所以九五也是卦主。《归妹》以女子自行出嫁为卦义，其德性不尊，所以《彖传》说“没有什么利益”，是因为柔爻乘凌刚爻。因此六三、上六是成卦之主。但六五居尊位而向下交接，反而把不尊变成尊贵，把凶变成吉。因此六五又是主卦之主。《丰》以六五为主，因为卦辞说“王来到这里，不必忧虑，适宜像太阳在正午一样”，六五的爻位就是王位，柔爻居中就是日当正中的德性。《旅》也以六五为主，所以《彖传》说“柔爻在外卦得到中位”，又说“止息而附丽于光明”。六五居于外体，是在外旅行。〔此处原文随后混入《巽》卦论述，疑有串句或层次错乱。〕 《兑》的两个阴爻也是成卦之主，但不能成为主卦之主。主卦之主是九二、九五。所以《彖传》说“刚爻居中而柔爻在外，以喜悦之道达到‘利贞’”。《涣》以九五为主，因为收拢天下离散的局面，不居尊位就不能做到。但九二居于内卦以巩固根本，六四承接九五以成就功业，也是卦义所重视的。因此《彖传》说“刚爻来到内卦而不困穷，柔爻在外卦得位并向上与五相同”。《节》也以九五为主，因为建立制度来节制天下，也只有居尊位而有德的人能够做到。所以《彖传》说“处在适当的位置来制定节制，中正而能通达”。《中孚》以中间虚空为成卦之义，因此六三、六四是成卦之主。但“孚”的取义在于内心充实，所以九二、九五是主卦之主。至于诚信能够教化邦国，这是居尊位者的事情，所以本卦的卦主在九五。《小过》以九二、九五为主，因为它们柔顺而居中，在应当有所过越的时候却不过分。

译《既济》以六二为主，因为既济之时开始吉利而最终混乱，六二居于内卦，正处在开始吉利的阶段。所以《彖传》说“开始吉利，是因为柔爻居中”。《未济》以六五为主，因为未济之时开始混乱而最终得到治理，六五处在外卦，正是开启治理的时机。所以《彖传》说“未济也能亨通，是因为柔爻居中”。以上这些道理，都可以根据《彖传》和爻辞推求出来。大体说来，《易》是一部成就大事业的书，而成就大事业，必然要归于有德而有位的人。所以以五爻为卦主的情形特别多。其间也有因时势和卦义而不取五爻作为王位的，不过只有几卦。除五爻以外，其他各爻的爻辞中凡说到“王”的，都不是说该爻本身就是王，而是相对五位来说的。例如《随》的上六说“王用此在西山享祭”，是因为上六与九五相联系；《益》的六二说“王用此享祭于帝”，是因为六二与九五相应；《升》的六四说“王用此在岐山享祭”，是因为六四承接九五。它们的德性和时势都相称，所以王简用它们，以回应神明之心。又有些上爻承接五爻而完成全卦之义，例如《师》的上六说“大君有命”，是因为九五出兵平定乱事，到上六时奏告成功；《离》的上九说“王用此出征”，是因为九五忧劳勤勉地谋求治理，到上九时才除去祸乱的根本。〔原文数字、纪年保留：二日〕 这些都是承接五爻的意义，并说明事情最终取得这样的成效。《易》中五爻、上爻属于这一类的最多，但也不是说这些爻本身就是王。“周”是朝代名称，“易”是书名。卦本来是伏羲所画，具有交易、变易的意义，所以称为《易》；卦辞和爻辞则是文王、周公所系，所以在“易”之前加“周”字。由于篇帙重大，所以分为上、下两篇。“经”就是伏羲所画的卦，以及文王、周公所作的辞，并包括孔子所作的《传》十篇，共十二篇。中间曾被各代儒者大为扰乱，近世晁氏才开始纠正其中的错误，但还不能完全合于古文。吕氏又重新校定，写成经二卷、传十卷，于是恢复了孔氏旧本的面貌。乾。上卦为乾，下卦为乾。乾卦：元始、亨通、适宜、守正。《本义》：六画的卦，是伏羲所画的卦。一是奇数，是阳的数。乾就是刚健，是阳的本性。《本注》：“乾”字，是三画卦的名称；“下”指内卦，“上”指外卦。经文中的“乾”字，是六画卦的名称。伏羲仰观天象、俯察地理，看见阴阳有奇偶之数，所以画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴；看见一阴一阳各自又产生一阴一阳的形象，所以从下向上，逐次加倍而成为三画，形成八卦。看见阳的性质刚健，而有形之物中最大的是天，所以把三条奇画组成的卦命名为乾，并用来象征天。三画完备、八卦形成后，又把画数加倍成为六画，在八卦之上各加八卦，形成六十四卦。此卦六画全是奇画，上下都是乾，是纯阳而刚健至极，所以乾的名称和天的象征都不改变。“元、亨、利、贞”是文王所系的辞，用来判断一卦的吉凶，也就是所谓彖辞。元，是大；亨，是通；利，是适宜；贞，是正而且坚固。文王认为乾道广大、通达而极其正，所以占筮得到此卦而六爻都不变时，说明占问之事应当大为通达，但必须有利于守正坚固，才能保全结局。这就是圣人作《易》来教人占筮，并借此启发万物、成就事务的精微意旨。其余各卦也依此类推。《程传》：上古圣人开始画八卦，三才之道已经具备；于是将八卦重叠，以穷尽天下的变化，所以六画而成一卦。两个乾卦重叠就是乾。乾代表天。天，是天的形体；乾，是天的性情。乾就是刚健，刚健而永不停息就叫作乾。天，如果专门从整体上说，就是天道，如“天且弗违”所说。分别来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为鬼神，以神妙作用称为神，以性情称为乾。乾是万物的开始，所以象征天、阳、父、君。“元、亨、利、贞”称为四德：元，是万物的开始；亨，是万物的生长；利，是万物的成就和顺遂；贞，是万物的完成。只有乾、坤具备这四种德，在其他卦中则随着具体事情而变化。所以元主要表示善和广大，利主要表示正固；亨、贞的具体含义，也各自取决于所说的事情。四德的意义广大而深远。《集说》：孔颖达说：“乾”是这一卦的名称。卦就是悬挂的意思，是说把事物的形象悬挂出来给人看，所以称为卦。邵子说：不了解乾，就无法了解性命之理。《朱子语类》说：乾只是刚健，坤只是柔顺。纯阳之所以刚健，是因为纯阳；纯阴之所以柔顺，是因为纯阴。最为刚健的只有天，最为柔顺的只有地。有人问：“乾是天的性情。”朱子说：“乾就是刚健。刚健的本体是性，刚健的作用是情。”又说：“性和情经常相互参合在这里；情就是性的发用，如果没有性，怎么会有情？刚健而不停息，如果没有性，又怎么能这样？”有人问：《本义》说：“看见阳的性质刚健，而有形之物中最大的就是天，所以三条奇画组成的卦命名为乾，并用来象征天。”我私下认为，卦辞中还没有看出取天为象的意思，恐怕应当在《大象传》中说。朱子说：“刚设立这个卦时，就已经有这个象了，所以在这里预先说出来。” 有人问“元、亨、利、贞”的含义。朱子说：起初只是说广大、亨通而有利于守正，并不是要把它们分别配属四时；孔子见这四个字很好，才开始分成四件事来解释。朱子又说：“元亨利贞”四字，文王原来的意思，在乾、坤两卦中与其他卦一样；到了孔子作《彖传》《文言》，才把它们解释为乾、坤的四德，而其他卦仍按原来的意思解释。两位圣人的意思并没有不同，只是各自阐明一个道理。现在的学者应当虚心体会、玩味，按照原文各自的意思去领会。它们有不同的地方，自然并不互相妨碍。不可仓促地把自己的意思强行立为定论。胡炳文说：“元、亨、利、贞”，各家都把它们解释为四德，只有《本义》认为是占辞。广大、亨通而极其正，是天道本来的状态；广大、亨通而又必须有利于守正坚固，是人事应当遵循的原则。乾是《易》的第一卦，占得此卦的人，事情虽然会大为亨通，但如果不守正坚固，仍不能保全结局，何况其他卦呢！

译蔡清说：有形之物中最大的叫作天，坤卦也说阴气所形成的有形之物没有大过地，由此可见，不能直接把乾、坤等同于天地。凡是最为刚健的都可以称乾，凡是最为柔顺的都可以称坤。这正是乾、坤足以应对各种作用的原因，也是《彖传》专门用天道说明乾义、用地道说明坤义的原因。林希元说：乾德刚健，“刚”是从本体来说，“健”兼有作用的意义。刚就能立得住，健就能有所作为。人如果能立得住并有所作为，那么志气都会达到极点。本体一立，道就由此产生，事情没有不能建立的，功业没有不能成就的；不把艰难放在眼里，没有什么能够阻挡，就像乾旋转、坤运行，如雷迅猛、风疾行，“何天之衢”这句话几乎还不足以比拟它。因此它不只是亨通，而且是大为亨通。中，是不偏不倚；正，是没有过分或不足，这是本体与作用的区别。正大之德显现出来，天地的真实情状也就可以看见了，这可以看出乾的中正。乾道广大、亨通而极其正，但人却可能有不正之处，所以圣人借此加以警戒。按：乾、坤的“元亨利贞”，诸位儒者都解释为四德，只有朱子认为是占辞，并且与其他卦采用同一例法；他的说法是正确的。不过四个字虽然只有两层意思，实际上却有四个层次。为什么呢？元，是大；亨，是通；利，是适宜。贞，是正而且坚固。人如果能够极其刚健，事情就应当大为亨通；但必须有利于守正坚固，所以作为占辞只有两层意思。不过《易》中有说“小亨”的，也有说“不可贞”的。某一时刻的通达，其亨通是小的，只有大的亨通才会长存。〔此处原文随后接入“初九，潜龙勿用”，疑有串句。〕 《本义》：初九，是卦中最下面阳爻的名称。凡是画卦，都从下向上画，所以最下的爻称为初。阳数中九是老阳，七是少阳；老阳会变，少阳不变，所以把阳爻称为九。“潜龙勿用”是周公所系的辞，用来判断一爻的吉凶，也就是所谓爻辞。“潜”是隐藏；“龙”是阳类之物。初爻的阳气处在下方，尚不可施用，所以它的象是“潜龙”，占辞说“勿用”。凡遇到乾卦而这一爻发生变化，都应当观察这个象并体会它的占辞。其余各爻依此类推。《程传》：下爻称为“初”。“九”是阳数盛大的数，所以用来命名阳爻。道理本来没有形状，所以借助形象来显明意义。乾卦以龙为象。龙这种东西灵妙变化、不可测度，所以用它来象征乾道的变化、阳气的消长以及圣人的进退。初九处在一卦的最下方，是万物开始的端绪；阳气刚刚萌发，圣人处在隐微地位，就像龙潜藏不显，不能自行施展，应当收敛光芒、涵养德性，等待时机。《集说》：沈驎士说：称为“龙”，是借用的形象。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙这种东西能“飞”也能“潜”，所以借龙来比喻君子的德性。初九既然崇尚潜藏，所以说“勿用”。孔颖达说：阳爻称九，阴爻称六，这种说法有两个原因：一是乾体有三画，坤体有六画，阳可以兼容阴，所以数为九；阴不能兼容阳，所以数为六。二是老阳数为九，老阴数为六，老阴、老阳都会变，《周易》以会变的爻作为占断，所以称九、称六。老阳数为九、老阴数为六，是因为揲蓍时，九次经过操持就得到老阳，六次经过揲数就得到老阴；少阳称七、少阴称八，道理也依此类推。崔憬说：九是老阳之数，是发动变化时所占得的数，所以阳爻称九。“潜”是隐藏。龙向下隐藏在地中，潜藏的德性没有显露，因此君子收敛光芒、等待时机，事业尚未完成，所以说“勿用”。《朱子语类》：有人问，程《易》把初、二、三、四四爻解释成舜的事情，怎么知道是这样？朱子说：这是推演说明爻象的意义，并不是原本的指意。《易》本来因占筮而有卦象，因卦象而有占断，占辞中便包含道理。例如占筮得到乾卦的初九，初爻阳气在下，尚不可施用，它的象是“潜龙”，占辞说“勿用”。凡遇到乾卦而得到这一爻，都应当观察这个象、体会这个占断，隐晦自守而“勿用”就可以了。这才是《易》的本来指意。圣人作《彖传》《象传》《文言》，逐层推演出无穷的道理，这就是程《易》能够推说无穷的原因。先通晓《易》的本来指意，然后再推演说明，并不妨碍；如果直接把推演的说法拿来解释《易》，就会失去《易》的本来指意。李舜臣说：六爻的形象都取自“龙”，是因为阳体刚健；“潜”“见”“惕”“跃”“飞”“亢”，是初始到终结的次序，也是变化的痕迹。梁寅说：《易》是清洁精微的教化之书，所以它取象都只是借托事物，并没有直接涉及具体事务；它包含一定意义，却随着所用之处而各有不同。不过乾是纯阳之卦，取象于龙，因此其意义多是为圣人而发。〔原文此处接入“故夫子于……林氏希元曰”，句子残缺并有注文串入。〕林希元说：龙不只是阳类之物，而是阳类中神灵莫测的存在，所以用来象征乾卦六爻。因为乾卦六爻都得到乾道，不同于其他卦，所以《文言》用圣人来说明它。若拿事物来比拟，就是龙。九二：龙已经出现在田野上，适宜拜见大人。《本义》：二，是从下向上数的第二爻，后文都依此类推。九二刚健、中正，走出潜藏、离开隐伏，恩泽施及万物，万物都适宜见到它，所以它的象是“见龙在田”，占辞是“利见大人”。九二虽然尚未得到君位，但大人的德性已经显著，普通人不足以当此称号，所以遇到这一爻变化时，只是适宜拜见这样的人。大概也就是说，这是处在下位的大人。这里把爻与占问者分别作为主、宾，是另一种解释方式。如果占问者具有“见龙”的德性，就适宜拜见处在上方九五位的“大人”。《程传》：田在地面之上。龙出现在地面上，说明它的德性已经显著。若以圣人来解释，这是舜耕田、捕鱼的时期；适宜拜见具有大德的君主，以施行自己的道；君主也适宜见到具有大德的臣子，共同成就功业；天下人也适宜见到具有大德的人，接受他的恩泽。具有大德的君主，就是九五。乾、坤是纯粹之体，不分别刚柔，而是以相同的德性相互感应。《集说》：郑康成说：九二在三才中属于地道，地面之上就是田，所以称为“田”。干宝说：九二在地面之上，是地表；阳气将要施行，圣人将要显现，所以说“利见大人”。

译孔颖达说：阳爻处在第二位，所以称九二。阳气开始显现，所以说“见龙”。田是地面上可以经营并取得益处的地方；阳气发于地面之上，所以说“在田”。初九和九二都属于地道，九二在初九之上，所以称为田。“见龙在田”是自然之象，“利见大人”则是把它寄托在人事上。意思是，龙显现在田野之时，就像圣人长期潜藏后稍稍出仕，虽然还不是君位，却已有君主之德，所以天下众人都适宜拜见九二这个“大人”。先儒说，譬如孔子在洙水、泗水之间施教，使天下受益，具有君主之德，所以称为“大人”。蔡清说：凡称“大人”，都是德性和地位兼备的称号。九二虽然尚未得位，但“大人”的德性已经显著，所谓居于仁、行于义，大人的事情已经具备，所以也称为“大人”。九三：君子整天刚健自强，到了晚上仍然像面临危险一样警惕，没有过失。《本义》：九是阳爻，三是阳位。上下都是刚爻而不得中，又处在下卦的上方，是危险的位置。但它的本性刚健，有日夜自强不息、警惕戒惧的象，所以占辞如此。君子，是指占问者。意思是能够像这样忧惧警戒，那么即使处在危险之地，也可以“无咎”。《程传》：九三虽然属于人的位置，却已经处在下卦的上方，尚未脱离下位而显贵，这是舜的玄妙德性开始上达、为人所知的时候。日夜不懈怠而保持警惕，那么即使处在危险之地也没有过失。处在下位的人，君主之德已经显著，天下将要归附于他，他的危险和忧惧是可以想见的。虽然说的是圣人的事情，如果不设置警戒，又凭什么用来教化人呢？这就是作《易》的意义。《集说》：郑康成说：九三在三才中属于人道，具有乾的德性而处在人道之中，是君子的象征。孔颖达说：阳爻居第三位，所以称九三；因为居位不得中，所以不称“大人”；阳爻得位，所以称“君子”。处在忧患危险之地，所以说“终日乾乾”，意思是整日始终刚健自强，不停息。〔“夕”字后原文混入龚氏注文，疑有串句。〕龚原说：九三处在下卦的上方，正当危险忧惧之时，只有自强不息、戒慎恐惧，才可以免除过失。杨时说：乾卦九三独独说“君子”，大概因为九三是人的位置；履行正道、居于中位的意义，就体现在这一爻。所以《文言》解释九四时说“上不在天，下不在田，中不在人”，解释九三时只说“上不在天，下不在田”。至于说君子实行这四种德性，大概就是乾卦所谓的君子。《朱子语类》：有人问，伊川说“虽然说的是圣人的事情，如果不设置警戒，凭什么用来教化人呢？”我私下认为，随着时势而保持“警惕”，即使圣人也有这种心情。朱子说：《易》这部书广大而完备，普通人都可以取来使用，起初并没有圣人和凡人的区别；只要遇到这一爻，就应当努力自强、戒慎警惕。胡炳文说：凡是卦爻，有占辞而没有明说的象，象就包含在占辞中；有象而没有明说的占辞，占辞就包含在象中。例如乾卦初九、九二、九四、九五、上九，分别说明象和占；九三“终日乾乾，夕惕若”，全是占辞，但象也包含在其中。九四：有时跃起而仍在深渊中，没有灾祸。本义：“或”是疑而未定的语气。“跃”是没有凭借、脱离地面而起，只是还没有飞起来。“渊”是上面空旷、下面深陷，幽深而不可测的地方。龙处在这里，就像下到田野一样；一旦“或跃”而起，就要向着天空去了。九是阳爻，四是阴位，处在上卦之下，正是变革之际、进退尚未决定的时候。所以它的象如此；占问者如果能够随时进退，就“无咎”。程传：“渊”是龙所安居的地方。“或”是疑辞，意思是不一定。“跃”与不跃，都只是等待时机以求安处罢了。圣人的行动没有不合时宜的，例如舜接受历次考验，也都是等待时机。集说：干宝说：“跃”是暂时起身的意思。孔颖达说：“或”是疑惑；“跃”是跳跃。意思是九四阳气逐渐增长，好像龙身想要飞起，却仍有疑虑，所以说“或”。虽跃入深渊之上，却还没有立即飞起。程迥说：初九和九二既然都称为龙，那么这一爻虽然不称龙，也可由上文知道它是龙。这也如同《大壮》九三说“羝羊触藩，赢其角”，九四不说羊，但由“藩决不羸”便知道说的仍是羊。李过说：“跃”是尚未飞翔而正在练习飞翔。林希元说：《本义》所谓“进退未定之时”，是承接上文“九阳四阴、居上之下、改革之际”三句话来说的。从爻和位来说，九是阳爻，四是阴位；阳主进，阴主退，所以是进退未定。从上体来说，四居上卦之下，居上卦而想前进，但居上卦之下，又未必能够前进，也同样是进退未定。从上下两个卦体来说，四爻刚离开下体而进入上体，正是改革之际，也同样是进退未定。所以总括说是“进退未定之时”。又说：“或跃在渊”，是将要前进，却未必就前进。未必前进，并不是不前进，而是审察进退的时机，必须等到时机可以前进，然后才前进。这就叫随时进退。陈琛说：九四以阳爻居阴位，本来就不是躁进的资质；又处在上卦之下，正当变革之时。因此，它想要前进而有所作为，却还在权衡考虑、没有决定。这是准备等待时机而出动，见到可以行动的机会才行动，就像龙“或跃在渊”一样。它的象如此，占问者如果确实能够随时进退，那么前进不是贪恋职位，退避也不是沽名钓誉；既可以抓住事情的时机，又可以免除失身受辱，哪里会有灾祸呢？上九：亢龙有悔。本义：“上”是最上一爻的名称。“亢”是高过了极点而不能下来。阳气在最上方达到极点，一行动就必然“有悔”，所以它的象和占断如此。程传：九五是位置的极点；中正是得时的极点，超过时机就会成为“亢”。上九达到亢极，所以“有悔”。有过失就有悔，只有圣人知道进退、存亡而不犯过失，才不会走到后悔的地步。集说：王肃说：穷极高处叫作“亢”；只知前进而忘了退守，所以有悔。郭雍说：九三有过而知道警惕，所以“无咎”；上九有过而达到亢极，所以“有悔”。由此看来，龙德没有比警惕更好的，也没有比亢极更坏的。《朱子语类》说：如果占得这一爻，必须以亢盛自满为戒。正当极盛的时候，就必须考虑会不会达到亢极。像这种地方，正是《易》的大义所在；大体上说，就是在盛满之时给予警戒。总论：范仲淹说：九二说的是君主的德，九五说的是君主的位；内在成就其德，外在取得其位，其余各爻则分别从进退、安危的时机来说。

译饶鲁说：一爻有一爻的中道：初爻以“潜”为中，二爻以“见”为中，三爻以“乾”“惕”为中，四爻以“或跃”为中。卦的才质、时势、位置各不相同，圣人使它们都合乎中道。本义：用九，是说凡是筮得阳爻，都取用九而不用七，这是六十四卦一百九十二个阳爻的通例。因为乾卦纯为阳而且列在篇首，所以在这里首先说明。圣人又因此系上爻辞，使占得此卦而六爻全变的人，就用这一占辞。六个阳爻都变，刚强而能变为柔顺，这是吉祥的道理。所以形成“群龙无首”的象，占断是这样便吉。《春秋传》说，乾变为坤叫作“见群龙无首”，大概就是纯坤卦卦辞“牝马之贞”“先迷后得”“东北丧朋”的意思。程传：用九的“用”，是处在乾刚之道中；以阳爻居乾体，纯粹是刚，刚柔相济才是中道，而现在纯刚，便是过于刚强。“见群龙无首”，是说观察众阳的道义，能够无首、不过分居先，便吉。以刚强自居而做天下的先导，是凶的道路。集说：朱熹答虞士朋说：用九、用六，应当依从欧阳公的说法，把它们看作揲蓍变卦的通例。阳爻一百九十二个，都用九而不用七；阴爻一百九十二个，都用六而不用八。只是乾、坤两卦纯阳、纯阴，又列在篇首，所以就在这里说明，这是欧阳公的旧说。我又曾根据他的说法推论，私下认为凡是得到乾卦而六爻全为九，得到坤卦而六爻全为六的，都应直接依照这个例子，按照所系的爻辞占断，不必再看所变的卦。《左传》中蔡墨所说“乾之坤曰见群龙无首”，可以看出其中一个方面。《语类》又说：王安石说用九只在上九一爻，这是不对的。六爻都用九，所以说“见群龙无首，吉”。用九就是实行刚健之道。林希元说：用九本来是阳爻的通例，但在乾卦六爻之后说明它，就是指乾卦六爻都用九。又说：有人疑惑，“无首”为什么是吉，因为这是刚强而能柔顺的意思；牝马之所以有利，是顺而能健的意思。刚而能柔与顺而能健，其性情本体并不相同。《春秋传》却说乾变为坤叫作“见群龙无首吉”，这是为什么？回答说：乾变成坤，虽然表现为坤的作用，但本来是刚强变来，与本来就是坤的情况不同。因此乾卦“无首”的“吉”，终究不能等同于坤卦“牝马之贞”；坤卦“永贞”的“利”，终究不能等同于乾卦的“元亨”。圣人不教人只根据所变的卦来考察占断，而另外写出由此到彼的象和占，正是因为二者有不能相同之处。按：爻辞虽然是用来阐明卦理的，实际上也是为了占筮之用，所以用九、六来称爻，是取其可用。爻辞在爻发动时使用，不发动时不使用；卦辞则不论发动与否，都要使用。不发动的，以本卦的彖辞占断；发动的，则合看本卦和变卦的彖辞占断。例如乾卦六爻全变就是坤，坤卦六爻全变就是乾。先儒认为六爻全变时就舍弃本卦而看变卦，但乾坤是天地的大义，乾变为坤，不能完全使用坤辞；坤变为乾，也不能完全使用乾辞，所以另立用九、用六，作为六爻全变时的占辞。这种说法也是好的。但按道理推究，凡卦即使全变，也没有完全舍弃本卦而不看的道理，不只是乾坤如此。因此，应当合看本卦和变卦来占断，这种说法比较接近正确。这样，乾变为坤，就合看乾辞和坤辞；坤变为乾，就合看坤辞和乾辞。不过由乾变坤，是阳而以阴为根本的意思；由坤变乾，是顺而以刚健为本体的意思。合看卦辞时，应当明白这一点，所以设立用九、用六的辞来阐发它：群龙虽然出现，却不显露自己的首，是阳而以阴为根；永远守正而以大终结，是顺而以刚健为本。这也因乾坤而成为六十四卦的通例。例如由复变为姤，可以说是生长时要防止消退；由姤变为复，可以说是混乱时要谋求治理。这种意义并非乾坤独有、其他各卦没有，圣人只是在乾坤中先加以说明，以此表示通例。然而乾卦即使不变，用九的道理仍然存在，所以“乾元”无所凭借、没有终点，也就是“无首”的奥妙。坤卦即使不变，用六的道理也仍然存在，所以坤卦的“贞”能够“安”，也就是“永贞”的道理。阴阳本来就是相合而成德的，这是交易的机理；因发动而更加显著的，则是变易的作用。学习《易》的人尤其不能不知道这一点。坤。坤上。坤下。坤：元亨，利牝马之贞，君子有攸往，先迷后得主利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。本义：“☷”是偶数，是阴的数。坤是顺，是阴的性质。注中所说的“☷”是三画卦的名称，经文中所说的坤是六画卦的名称。阴形成有形之物，没有比地更大的；这个卦三画都是偶爻，所以取名为坤而象征地。重叠后又得到坤，就是阴的纯粹、顺的极致，因此名称和象都不改变。“牝马”是顺而且能健行的马。阳在先，阴在后；阳主创始，阴主利益。“西南”是阴方，“东北”是阳方。安定顺从是所作的事，“贞”是坚持刚健。遇到此卦，占断是大为亨通，并且以顺和健为正。如果有所前往，就应当“先迷，后得主而获利”。往西南则“得朋”，往东北则“丧朋”。总的说来，能够安处于正道便吉。程传：坤与乾相对，四德相同，但守贞的本体不同。乾以刚固为贞，坤则以柔顺为贞。牝马柔顺而能健行，所以取它作为“牝马之贞”的象。君子所行柔顺、有利而且守正，符合坤德。阴是跟随阳的，要等待阳先发声然后应和。只有阴而没有阳，就会迷乱；居于后面，才得到阴的常道。主利，是说万物的利益以坤为主，万物生成都是地的功劳。臣道也是这样：君主发令，臣下执行；劳作办事，是臣子的职责。“西南”是阴方，“东北”是阳方。阴必定跟随阳，离开自己的同类，才能成就化育的功劳，从而有“安贞”的吉祥。得到常道就安，安于常道就守正，所以吉。

译集说：王弼说：极其顺从之后才会亨通，所以只利于“牝马之贞”。“西南”是养育万物的地方，与坤道相同，所以说“得朋”。“东北”与西南相反，所以说“丧朋”。阴这种事物必须离开自己的党类，前往与自己相反的同类，之后才能获得“安贞吉”。干宝说：在天上运行的没有比龙更合适，在地上行走的没有比马更合适，所以乾取龙为辞，坤取马为象。孔颖达说：乾坤是相合成体的事物，所以乾之后接着是坤。地的本体也能开始生育万物，使万物各得亨通，所以说“元亨”，与乾相同。牝是牡的对称，属于柔，所以说“利牝马之贞”。不说牛而说马，是因为牛虽然柔顺，却不能“行地无疆”，无法显示坤的德；马虽然比龙迟钝，却也能走远，象征大地广阔而能养育万物。“先迷后得主利”，是说阴至为柔弱，必须等待阳先倡导然后应和。凡有所作为，如果处在事物之前，就会迷惑；如果处在事物之后，就能得到主导而获利。因为阴不能先倡导，就像臣不能先于君、卑不能先于尊一样。崔憬说：西方为坤、兑，南方为巽、离，这两个方位都属阴，与坤同类，所以说“西南得朋”。东方为艮、震，北方为乾、坎，这两个方位都属阳，与坤不同类，所以说“东北丧朋”。安于承受天命的正道，所以说“安贞”。张浚说：君主创始，臣下承接完成；臣子立事建业，是在下位有所作为。如果失去同类朋友的帮助，就有不能独自胜任的情况，所以说在“西南”以“得朋”为利。至于立足本朝、辅佐天子，如果不能超越同类、忘却私情，项安世说：牝取其顺，马取其行。顺是坤的“元”，行是坤的“亨”。“利”只是说适宜这样做，“贞”只是说始终这样做。柔顺者往往不能坚持到底，只有牝马能够坚持到底。“君子有攸往”一句，总领下面的文意。“先迷后得主利”是说利益在于得到主导，而不利于自己充当主导。杨简说：君在先、臣在后，夫在先、妻在后。应当居后却处在先，就会迷失；迷失就是失去正道。君是臣的主，夫是妻的主，居后而得到主导，利益没有比这更大的。王申子说：乾刚健运行，所以象马。坤也象马，是因为坤与乾相配；如果乾运行而坤停止，就无法承接上天的施与，也不能完成化育万物的功劳。这就是所谓柔顺之贞，是坤的德。胡一桂说：“元亨，利牝马之贞”已经说尽了坤的整体；“君子”以下，则是进一步说明占辞。又说：彖辞是文王所作；“西南得朋”“东北丧朋”说的是后天卦位。俞琰说：坤顺应乾的刚健，所以它的占断也为“元亨”。北方的马群，每十匹母马跟随一匹公马行动，不进入其他马群，这就是“牝马之贞”。坤道以阴跟随阳，像母马跟随公马那样守正就有利，所以说“利牝马之贞”。《易》中凡是称“君子”，都指占问者。“有攸往”是说有所行动。坤跟随乾而走在乾之前，就会迷失而失去正道；走在乾之后，就得到乾作为主导而有利，所以说“君子有攸往，先迷，后得主利”。朋，是坤的同类。西南是坤的本方，兑、离、巽都属坤类，所以是“得朋”。出而跟随乾，东北的震、艮、坎都不是坤类，所以是“丧朋”。君子的出处，无论身处何地都能安处，一切都以守正自持，因此无往而不吉，所以说“西南得朋，东北丧朋，安贞吉”。蔡清说：牡马完全是刚健的，牝牛又完全是柔顺的；牝马则是柔顺而刚健，但不是在柔顺之外另有刚健，而是柔顺本身所具有的刚健，所以说“安贞”。坤卦是地道、妻道、臣道。不顺就会专擅而一事无成，不健就不能与乾相配。顺而且健，是坤的正道。郑维岳说：坤与乾相配，坤的德就是乾的德，只是以柔顺承受它并且能够有终。有终就是刚健，所以说“利牝马之贞”。坤道跟随乾，乾是坤的主，所以走在前面就迷失，走在后面就得到自己的主。“西南得朋”，是率领同类跟随阳，如同臣子奉事君主之道；“东北丧朋”，是断绝同类而跟随阳，是涣散群朋、舍弃私党的道理。这些都是阴道的正道，并且能够安守于此，所以获得吉祥。乔中和说：坤只有与乾相合才“得主”；因为“得主”，所以无论“西南”还是“东北”都是有利的方位，“得朋”和“丧朋”都是吉事。这说的是妻道、臣道：妻子跟随丈夫，臣子跟随君主，仅此而已。按：“后得主”应当以孔子《文言》为依据。坤是地道、臣道，而乾就是它的主。处在“先”的位置就没有主，所以“迷”；处在“后”的位置就得到自己的主。“利”字应当连接下面两句来读，意思是在西南有利于得朋，在东北有利于丧朋；“得朋”“丧朋”正好与上文的“得主”相对。奉事主上，只应知道有主，不能偏私同类。不过也有适宜得朋的时候：西南是坤代替乾承担劳作的地方，不集合众力就不能完成任务；这时得到朋友，正是为了完成主上的事业，所以得朋就是得主。东方是接受命令的开端，北方是报告成功的时节；接受命令、归还功劳，自己没有私心，又哪里还需要谈什么朋类？所以一定要“丧朋”之后才“得主”。做人臣如果明白这个道理，就会引导同类相互争先，而不结党营私，也不因孤立自持而显得乖僻。故《易》卦的爻辞说：初六，履霜，坚冰至。本义：六是阴爻的名称。阴数以六为老、八为少，所以称阴爻为六。这一爻阴气刚开始在下方生成，端绪十分微小，但其发展趋势必然壮大，所以它的象就像踩到霜，便知道坚冰将要到来。天道的阴阳是造化的根本，不能彼此缺少；而且消长有常，也不是人力所能增减的。然而阳主生，阴主杀，所以阴阳的类别有善恶之分。圣人作《易》，对于阴阳不能相互缺少这一点，既用健顺仁义之类来说明，并不偏主一方；至于阴阳消长的时候，涉及善恶之分，就未曾不表达扶阳抑阴的意思。

译这是因为要赞助万物化育、参赞天地，所以其中旨意十分深远。这里不说占断，是因为谨慎防微的意思，已经可以从象中看出来了。程传：阴爻称六，是阴气盛的意思。称八时阳气已经生成，并不是阴气纯盛。阴气刚从下面生成，十分微弱。圣人在阴气刚开始生成时，就因为它将要增长而加以警戒。阴气刚开始凝结成霜，看到“履霜”就应当知道阴气逐渐强盛，最后会到“坚冰”的程度。这如同小人刚开始时虽然势力很分散，却不能让它继续增长；一旦增长，就会达到强盛。集说：王应辚说：乾初九就是复卦。“潜龙勿用”就是闭关的意思。坤初六就是姤卦。“履霜坚冰至”就是对女子强盛的警戒。按阴阳的意义，从人的身体来说，心的神明属于阳，五官百骸属于阴；从人的伦理关系来说，君、父、夫属于阳，臣、子、妻属于阴。心的神明通过身体运行，君父的事业由臣子来实行，丈夫的家庭由妻子来成就。这都是天地的大义，怎么可以相互缺少呢？然而心叫作大体，五官百骸叫作小体；君父与夫称为三纲而尊贵，臣子与妻则以顺从为主而居卑位。由大小尊卑的区别，顺逆从这里分开，善恶从这里产生，吉凶也从这里判定。假使在人的身体中，心这个主宰器官居于主位，而百体听从命令；在人的伦理中，君父与夫的道理得到实行，而臣子妻妾听命，那么阴就是与阳合德的，阴又有什么可厌恶的呢？只是耳目四肢各自放纵欲望，不听从心这个天官；臣子妾妇各自谋求私利，不听命于君父，于是阴就可能侵犯阳，邪才足以损害正。在一个人的身体中，这就是天理与欲望交战，也是善恶由此产生的根源。在国家中，这就是公与私交替占据上风，也是治乱由此发生的阶梯。所以孔子《文言》以善恶的积累、君父臣子的逐渐变化来说明，意义深切。这样说来，所谓阳善阴恶，难道阴本来就一定是恶吗？顺从阳就没有恶。所谓扶阳抑阴，难道阴一定要被压抑吗？能够用阳来化导它，就不必压抑它。这一爻所说“履霜坚冰至”的大旨就是如此。推究它的源流，尧、舜、禹关于危微的警戒，《大学》《中庸》关于谨慎独处的戒律，以及《春秋》关于名分的防范，无不彼此相为表里。六十四卦所说的阴阳关系，都应当这样来看。六二：直方大，不习无不利。本义：柔顺、正固，是坤的“直”；赋予形体而有定形，是坤的“方”；德性与无边无际相合，是坤的“大”。六二柔顺而居中得正，又得到坤道的纯粹，所以它的德性内在正直、外在方正，而且广大充盛，不需要学习就无所不利。占问者具有这样的德性，占断也会如此。程传：六二处在阴位、下位，所以是坤卦的主爻。总的说坤道，中正而居下，是大地的道理。用“直、方、大”三个方面来形容它的德用，就把大地之道说尽了。因为“直、方、大”，所以不待学习也无所不利。“不习”是说…… 孔颖达说：这一爻居中而得位，充分体现了大地的本体，所以完全表达了大地的意义。这是借助自然的性质来说明人事；处在这个位置，也应当像大地那样行事。沈该说：“坤至柔而动也刚”是直；“至静而德方”是方；“含万物而化光”是大。坤道极其简约、极其宁静，承受上天而运行，顺应万物而成就，一开始就不借助后天修习，所以说“不习无不利”。《朱子语类》说：坤卦中只有这一爻最为纯粹。九五虽然处在尊位，却是阳爻，破坏了纯阴的格局；六四重阴而不中，六三又不中不正，只有这一爻居中得正，所以说“直方大”。这是在说明坤卦的本体。但它的本意是教人知道这一爻具有这样的德性，不待学习便“无不利”。占问者遇到这一爻，如果能够做到“直”“方”“大”，也同样会“不习无不利”；这并不是要阐明坤道本身。蔡清说：《乾》九五一爻，应当足以代表整个乾卦。因为孔子认为乾是得到天位、行天道、达到太平的占，正是圣人兴起而万物得见，所以说“时乘六龙以御天”。能够使万国都安宁的，只有九五一爻足以当之。至于《坤》的六二，柔顺、中正，得到坤道的纯粹，也足以代表整个坤卦。初爻只是阴气的微始，上爻是阴气的极点，三爻不中且不正，四爻不中，五爻不正，只有六二柔顺、中正，是独自得到坤道纯粹的爻。又说：直并不专门属于静，只是说有所存主，所以说六二的发动。直、方可以分为内外，不能专门分为动静。唐鹤徵说：“直”而且“大”是乾的德。坤没有独立的德，而是以乾的德为德。因此乾的性质直，坤也未尝不直；乾的本体圆，坤就仿效它而表现为方。德性与无边无际相合，就与乾一样广大。正因为以乾的德为德，所以“不习”而“无不利”；所谓“坤以简能”，就是这个意思。按：乾为圆，坤为方；方是坤的德，与圆相对，所以说“至静而德方”。至于直，则是乾的德，所以说“夫乾其动也直”。大也是乾的德，所以说“大哉乾元”。现在六二得到坤德的纯粹，方正坚固是它的本质，却开始说“直”，最后说“大”，是因为一切方形事物，开始必以“直”为根，最后才以“大”为极。数学中有所谓线、面、体：若没有线的直，就不能形成面的方；由面的方积累起来，才能形成体的大。坤只是以乾的德为德，所以由“直”形成“方”，围合“方”而形成“大”，顺应天理的自然，中间没有增加或造作，因此说“不习无不利”。“习”是反复学习，含有增加造作的意思。“不习无不利”就是所谓“坤以简能”。如果把“不习”理解成不需要学习，那么所谓“敬以直内，义以方外”，难道就无处用心了吗？六三：含章可贞，或从王事，无成有终。

译本义：六是阴，三是阳，内在含藏着文采美德，可以守正自持。然而三处在下卦之上，不能始终含藏，所以有时会出来从事上位者的事业；这样开始时虽然“无成”，最后却一定“有终”。爻象如此，所以告诫占问者应有这样的德性，占断也会如此。程传：三处在下卦之上，是得位的爻。做臣子的道理，应当含藏自己的文采美德；有了善行，就把功劳归于君主，才可以…… 杨简说：无成无终，也是不可以的；无成而有终，才是臣子的道理。胡炳文说：阳主进，阴主退。乾九三以阳爻居阳位，所以说“乾乾”，主于进取；坤六四以阴爻居阴位，所以说“括囊”，主于退守。乾九四以阳爻居阴位，坤六三以阴爻居阳位，所以都说“或”，处于进退未定之际。只是说到退守时，乾说“在渊”，坤说“含章”；说到前进则都说“或”。圣人不希望人急于前进，正是如此。三爻多凶，所以圣人在乾坤两卦的三爻处首先详细说明。俞琰说：坤道本来适宜安静而有所守；如果有王事，就应当行动而跟随，不违背命令。“无成”是说把美德和功劳归于君主，不把成功据为己有；“有终”是说既然处在这个职分上，就应当把自己的劳苦做到最后。蔡清说：六是阴，三是阳，也有顺而能健的意思，所以说“无成有终”；这也包含“先迷后得”“东北丧朋”“乃终有庆”的意思。陆振奇说：不敢独自专擅成功，正是代替君主完成事情而不作为开端。这就是安于“后得主”之正道吧？六四：括囊，无咎，无誉。本义：“括囊”是说扎紧袋口，不让东西出来。“誉”是超过实际的声誉。谨慎严密到这种程度，就能无咎，但也不会有声誉。六四重阴而不中，所以它的象和占断如此。大概有时事情应当谨慎保密，有时形势应当隐退。程传：四处在接近九五的位置，却没有相互亲合的关系，正是上下闭塞隔绝的时候。自己处身于正道，是危险而令人疑惧的境地。如果隐藏自己的才智，像扎紧袋口那样不使其显露，就可以“无咎”；否则就会受到损害。既然隐藏不露，也就“无誉”了。集说：刘牧说：坤“其动也辟”，对应六二的德；“其静也翕”，对应六四的位置。“翕”是闭合的意思，这是天地闭塞的时候，贤人于是隐退，不能炫耀自己的才智。俞琰说：灾咎会招致罪责，声誉会招致疑忌；只有像扎紧袋口那样谨慎严密，才会“无咎无誉”。六五：黄裳，元吉。本义：黄是中色，裳是下身的服饰。六五以阴爻居尊位，中和柔顺的德性充实于内而显现在外，所以它的象如此，占断是大善而吉。占问者的德性如果能如此，占断也会如此。《春秋传》说，南蒯准备叛乱，筮得这一爻，认为是大吉。子服惠伯说：“如果所做的是忠信之事就可以，否则一定失败。外表刚强、内心温和，是忠；以和顺来统率守正，是信，所以说‘黄裳元吉’。黄是中色，裳是下身的服饰，元是善的首要。内在没有忠，就不能得到黄的中和之色；处下不能恭顺，就不能得到裳的形象；事情不善，就不能达到元的极致。况且《易》不能用来占问险恶之事；这三点有所欠缺，即使筮得相应的爻，也还不能算吉。”后来南蒯果然失败，这可以说明占筮的方法。程传：坤虽然属于臣道，但五爻实际上是君位，所以在这里告诫说“黄裳，元吉”。黄是中色，裳是下身的服装。守中而居下就“元吉”，意思是守住自己的名分。元，是大而且善。爻象只说守中居下就元吉，并没有完全…… 孔颖达说：“黄”是中色，“裳”是下身的服饰。坤是臣道，五居尊位，是臣子中极为尊贵的位置。能够以中和之德处在臣职，所以说“黄裳元吉”。元是大的意思，因为德性能够如此，所以得到大吉。《朱子语类》说：“黄裳元吉”不过是说处在上位的人能够充分实行柔顺之道。黄是中色，裳是下身所穿的服装。能够像这样做，就无不吉祥。这就是居中处下的道理。乾卦九五自然是刚健的道理。坤卦六五自然是柔顺的道理。各自依据阴阳，分别有各自的道理。项安世说：阴以居下为正，阳以居上为正。所以二、五都居中，但乾的天德专属于五，坤的地道专属于二。下不是阳的正位，所以《乾》九二是在下位而具有阳德；上不是阴的正位，所以《坤》六五是在上位而秉持阴德。黄是大地的颜色，裳是下身的服饰，文采是坤的象，都属于阴。按：《易》中五爻固然是尊位，但圣人取象，并不曾每一卦都用君道来说明；即使九五也未必如此，何况六五呢！所以《小过》的六五说“公”，《离》的六五说“王公”。大体上，处在尊贵位置的人，如果与卦义相合，才阐发其相应的意义。程子的说法，朱子大概认为并不正确。上六：龙战于野，其血玄黄。本义：阴气盛到极点，终于与阳争斗，双方都失败而受伤，象就是这样。占问者如果处在这种情形，凶险是可以知道的。程传：阴本来是跟随阳的，但阴盛到极点就会抗拒并争斗。上六已经达到极点，如果继续前进而不停，就必然交战，所以说“战于野”。“野”是说前进到了卦外。既然成为敌对双方，就必然都受伤，所以说“其血玄黄”。集说：孔颖达说：这就是《说卦》所说的“战乎乾”。交战发生在卦外，所以说“于野”；阴阳彼此伤害，所以说“其血玄黄”。〔原文数字、纪年保留：十月〕 侯行果说：坤是十月之卦。乾位在西北，又当十月。阴气在亥月穷尽，穷极的阴气逼近阳气，所以交战；因此《说卦》说“战乎乾”。李开说：既然说“龙战”，就是乾来交战，而不是坤与乾相敌。

译冯椅说：若以龙为主来讲，就知道阴不可亢盛，亢盛则阳必然讨伐它，这是在告诫阴。若以交战来讲，就知道阴不可增长，增长就会与阳为敌，这是在告诫阳。胡炳文说：六爻全是阴，而上卦之上却说龙，说明其中有阳。不说阴与阳交战，而说“龙战于野”，与《春秋》记“王师败绩于茅戎，天王狩于河阳”使用的是同一种书法。用六：利永贞。本义：“用六”是说凡是筮得阴爻，都取用六而不用八，也是通例。因为坤卦纯阴且列在篇首，所以在这里说明。遇到此卦而六爻全变，占断就是这句话。阴柔不能长久固守，变为阳之后，就能够“永贞”。“永”是长久，“贞”是正，意思是长久保持正道。《朱子语类》说：乾的吉在“无首”，坤的利在“永贞”，这只是说二者用九、用六时的变卦。胡炳文说：坤的“安贞”变为乾，就是“永贞”。“安”是安养而不动，“永”是刚健而不停止。乾变为坤，是刚而能柔；坤变为乾，虽然柔顺，也必然变得刚强。阳在阴之前，而阳达到极点却不以首自居；阴小于阳，而阴达到极点则以广大终结。顾宪成说：“用九”说无首，是以乾进入坤；因为坤是乾所收藏的地方。“用六”说永贞，是以坤承受乾；因为乾是坤的君主。何楷说：乾道以元为主，所以说“乾元用九”；坤道以贞为主，所以说“用六永贞”。屯：元亨，利贞，勿用有攸往，利建侯。《本义》说：震、坎，都是三画卦的名称。震是一阳发动于二阴之下，所以它的德性是发动，象是雷。坎是一阳陷于二阴之间，所以它的德性是陷、是险，象是云、雨和水。《屯》是六画卦的名称，意思是艰难，是万物刚开始生长而尚未通达的意思。所以“屯”字的形状，像穿破土地刚刚冒出而还没有伸展。此卦以震遇坎，乾坤刚开始交合便遭遇险陷，所以称为《屯》。震动在下，坎险在上，这是能够在险中发动。能够发动，虽然可以亨通，但处在险中就应当守正，不可急于前进。因此占得此卦，判断为大亨通而有利于守正，只是还不可急于有所前往。又因初九以阳爻居阴位之下，是成卦的主爻，具有以贤能之才屈居于人下、得到民众拥戴而可以为君的象，所以占问立君而得到此卦就是吉利的。《程传》说：《屯》具有大亨通的道理，但处置屯难的有利条件在于守正坚定；若不守正坚定，凭什么能够救济屯难？正当屯难之时，不可有所前往。天下的屯难，难道单靠一己之力就能救济吗？必须广泛借助辅佐之力，所以说“利建侯”。《集说》引《朱子语类》说：《屯》是阴阳尚未通达的时候，《蹇》是在流行过程中出现阻滞的时候，《困》……【原文此处句意中断并混入后文提问】又问：《屯》的“利建侯”，恐怕与《乾》卦的“利见大人”属于同一类。回答说：是的。如果是自己占问能否成为君主而得到它，那么所谓“建侯”的人就是自己；如果是占问立谁为君而得到它，那么所谓“建侯”的人就是所立的君主。赵汝楳说：卦辞总括一卦的大义，爻辞则探究卦辞所指的内容，并根据六爻的象和义加以分析说明。例如“吉无不利”，就是发挥亨通、有利的意思；“磐桓”“班如”“几不如舍”“小正”，都是“勿用有攸往”的意思。初爻所说的“建侯”，就是显明卦象中“利建侯”这句话是针对初爻而发的。其余各卦也都如此。胡炳文说：《屯》《蒙》承接在《乾》《坤》之后，上下卦体中有震、坎、艮，都是乾坤交合而成的。震是乾坤开始交合，所以排在前面。初爻以一阳居阴之下，是成卦的主爻。“元亨”是就震的发动而言；“利贞”是就震遇到坎而言。正因为“不利有攸往”，所以不可轻率地前往。《易》中说“利建侯”的有两卦：《豫》说“建侯”，是上卦震；《屯》说“建侯”，是下卦震。震为长子，又有“震惊百里”的说法，都有诸侯的象。蔡清说：《屯》《蹇》虽然都解释为艰难，但含义略有不同，《困》也不相同。《屯》是刚开始起步时的艰难，《蹇》是进行到中途时的艰难，《困》则是最终困穷，因而艰难更加严重。又说：“利贞，勿用有攸往”两句是一个意思，所以《彖传》只解释“利贞”。又说：《本义》所说的“以阳下阴”，以及初九《象传》所说的“以贵下贱”，都是从主爻的德性而言，并不是从爻位而言。所以说，这是以贤能之才屈居于人下、得到民众拥戴而可以为君的象。初九：徘徊难进，利于居守正道，利于建立诸侯。《本义》说：“磐桓”是难以前进的样子。《屯》处在艰难的开始，初九以阳爻居下，又处在震动之体，并且上应阴柔而险陷的爻，所以有徘徊难进的象。然而它居位得正，所以占问有利于安居守正。又是成卦的主爻，以阳爻居阴爻之下，得到民众归附，有诸侯的象，所以爻象又是这样；占问者如果具有这种情形，就有利于建立为侯。《程传》说：初九以阳爻居下，是刚强明达的人才，处在《屯》的艰难时代，居于下位。不能立即前往救济《屯》，所以说“磐桓”。正当《屯》开始时，如果不徘徊审慎而仓促前进，就会触犯艰难，所以应当居守正道，坚定自己的志向。凡人处在屯难之中，很少能够守正。如果没有守正坚定的操守，就会失去道义，哪里能够救济当时的屯难呢？处在屯难的时代，又正困于下位，所需要的是有助力；这就是居屯而救济屯难的道理。所以取“建侯”的意思，是说要寻求辅助。

译《集说》引《朱子语类》说：问：“利建侯”是什么意思？回答说：卦辞中的这一句，大概取自初九一爻的意义。初九大概是成卦的主爻。一阳居于二阴之下，有以贤能屈居于人下的象，也有民众归附的象，所以《象传》说：“以贵下贱，大得民也。”项安世说：凡卦都有主爻，都具备本卦的德性，例如《乾》九五具备乾的德性，所以是天德之爻；《坤》六二具备坤的德性，所以是地道之爻。《屯》以初九为主，所以爻辞完全类似卦辞。它说“磐桓，利居贞”，就是“勿用有攸往”；又说“利建侯”，就没有什么可疑的了。胡炳文说：文王的卦辞中，有专门针对成卦主爻而言的，周公在这一爻的爻辞中首先阐发出来。卦主是震，震的主爻是初九。“磐桓”就是“勿用有攸往”；“利居贞”就是“利贞”。卦辞说“利建侯”，说的是这件事：有利于建立初九为侯；爻辞说“利建侯”，说的是这个人：像初九这样的才德，有利于建立为侯。爻辞说“磐桓”，是针对做诸侯的人而言，应该缓行；卦辞说“利建侯而不宁”，是针对建立诸侯的人而言，不应迟缓。六二：屯难重重，徘徊不进；乘马而来，分散不前。不是来侵犯的盗寇，而是来求婚的。女子守正而不许嫁，经过十年才许嫁。《本义》说：“班”是分散而不前进的样子。“字”是许嫁。《礼》说：女子已经许嫁，就举行笄礼，并取字。六二阴柔而居中得正，上面有正应，却被初九刚爻所压制，所以遭遇艰难，徘徊不进。然而初九并不是来做盗寇，而是来求与自己结为婚姻；只是自己守正，所以不答应，直到十年之后，数已穷尽、理已达到极点，妄求者离去，正应者相合，才可以答应。爻中有这样的象，所以借此告诫占问者。然而它逼近初九，阴爻正是阳爻所求，柔弱者又受到刚强者的凌逼。阴柔处在屯难之时，本来就难以自行救济，又受到刚阳的逼迫，所以形成艰难。假设不是受到盗寇般的逼迫，它就会前往求婚。“婚媾”指正应。“寇”指无理而来的侵犯者。六二守持中正，不苟且与初九相合，所以说“不字”。如果守正坚定而不改变，到了“十年”，屯难达到极点就一定会通达，于是获得正应而许嫁、生育。女子属于阴柔，假如能够守住自己的志节，长久之后必定能够通达，何况君子守道而不改变呢！初九是贤明刚正之人，为什么却被说成盗寇来侵逼别人呢？回答说：这里是根据六二柔爻接近刚爻来取义，并不再考虑初九的德性究竟如何。《易》取义就是这样。〔原文数字、纪年保留：十年〕 《集说》引张浚的话说：“女子守正而不许嫁，十年之后才许嫁”，大概是说六二在艰难的时代抱守节操、坚持志向而不失其正。像姜太公在海滨、伊尹在莘野、诸葛孔明在南阳，都是不肯苟且求合，这就是女子守正的意思。《朱子语类》说：耿氏把“女子贞，不字”解释为女子许嫁后举行笄礼并取字；“贞不字”是说尚未许嫁，这与“婚媾”的意思相通。伊川则把“字”解释为生育之“字”。〔原文数字、纪年保留：十年〕 考察《易》中说“匪寇婚媾”的共有三处：《屯》六二、《贲》六四、《睽》上九。《本义》与《程传》的说法不同，学者可以选择其中一种来遵从。然而《贲》卦如果没有类似《屯》的艰难、《睽》的隔绝之象，那么爻义就有难以贯通的地方。详细玩味辞意，“屯如邅如，乘马班如”与“贲如皤如，白马翰如”的文体正相类似。它们下文都接着说“匪寇婚媾”。那么，“屯如邅如”和“贲如皤如”都应当断开来读，大概是说两爻自身处置的情形如此；“乘马班如”和“白马翰如”则都应当连同下面的“匪寇婚媾”来读，意思是那乘马而来的人不是盗寇，而是我的婚媾对象。这里的“乘马班如”是指六五，《贲》的“白马翰如”是指初九；说“匪寇婚媾”，不过是指明他们是正应，因而可以相合。此卦下为雷、上为云，雷声回旋盘绕，所以说“磐桓”“邅如”的是下卦；云气分布，所以说“班如”的是上卦。六四与上六都说“乘马班如”，六五的“乘马班如”，则在六二爻中说出。这也可以作为一种说法来参考。六三：追逐鹿而没有虞人引导，只会进入树林之中。君子见机，不如舍弃；若继续前往，必有羞吝。《本义》说：阴柔居下，不中不正，上面又没有正应，任意行动而自取困厄，像追逐鹿却没有虞人引导、陷入树林中的样子。君子看见事机，不如舍弃离开；如果继续追逐而不舍弃，必然招致羞辱和悔吝。这是告诫占问者应当如此。《程传》说：六三以柔爻居刚位，柔弱既不能安处屯难，居刚位而又不中不正，便会妄动；虽然贪求所想要的东西，却已经不足……【原文此处句意中断，后接《集说》】《集说》引《朱子语类》说：问：“即鹿无虞”是什么意思？回答说：“虞”只是虞人。六三阴柔居下而处阳位，阴爻不能安居于阴位，便贪求而妄行；又不中不正，上面没有正应，妄行而自取困围，所以有“即鹿无虞”、陷入树林的象。沙随盛称赞唐人郭京的《易》说，近来寄来本子，说“鹿”应当作“麓”，《象辞》应当作“即麓无虞”，这样为什么要从禽兽来解释呢？问郭京根据什么书，他说：郭京说曾经得到王辅嗣亲手交给韩康伯作注的《易》本，但这件事很难考证。六四：乘马而来，分散不前；求取婚媾，前往则吉，无所不利。《本义》说：六四阴柔处在屯难之中，不能向上前进，所以有“乘马班如”的象。然而初九守正而居下，与自己相应，所以占问的结果是向下求取婚媾就吉利。

译《程传》说：六四以柔顺居于接近君位的位置，是能够得到君上信任的。然而它的才力不足以救济屯难，所以想前进却又停下，形成“乘马班如”。自己既不足以救济时代的屯难，如果能够寻求贤能来辅助自己，就可以救济。初九阳刚而贤，是六四的正应，也就是自己的婚媾。如果求取这个阳刚的婚媾，前往与他共同辅佐阳刚中正的君主，救济时代的屯难，就会吉利而无所不利。处在公卿的位置上，自己的才力虽然不足以救济时代的屯难，但如果能够寻求在下位的贤者，亲近并任用他，还有什么不能救济的呢？《集说》引胡炳文说：按一般爻例，上方叫“往”，下方叫“来”。六四下行而跟从初九，也称为“往”，因为是从自己这里到别人那里，按文义应当说“往”，不能说“来”。例如《需》上六说“三人来”，是别人来到自己这里，可以说“来”，不能说“往”。九五：屯积自己的膏泽，小事守正则吉，大事守正则凶。《本义》说：九五虽然以阳刚中正居于尊位，但处在《屯》的时代，陷于险中；虽然有六二的正应，但六二阴柔而才力弱，不足以救济屯难。初九在下位得到民众，众人都归附它；九五处在坎体，有膏泽却不能施行，形成“屯其膏”的象。占问者如果处理小事，守正还可以得到吉利；如果处理大事，即使守正也不能免于凶。《程传》说：九五居尊而得正，又处在《屯》的时代，如果有刚明的贤者辅佐，就能够救济屯难。由于没有这样的臣子，所以说“屯其膏”。君主的尊位，即使处在屯难时代，在名位上也没有损失；只是他的施为不能实行，德泽不能下达，这就是“屯其膏”。君主的屯难，是因为膏泽不能下达，威势权力已经不在自己手中。威势权力离开自己，却想突然恢复正道，这是自求凶祸的方法，鲁昭公和高贵乡公的事情就是这样。所以说“小贞”就会“吉”。“小贞”就是逐渐恢复正道。像盘庚、周宣王那样，修养德行、任用贤者，恢复先王的政治，使诸侯重新来朝，意思是顺着道理逐步实现，不猛烈急迫。又不是安然坐视、什么也不做，像唐代的僖宗、昭宗那样。如果什么也不做，就会长期处于屯难而最终灭亡。《集说》引项安世说：《屯》不以九五为主爻，是因为以建立诸侯为主。九五本来就在高位，并不是“建侯”。初九在险中发动，所以是救济屯难的主爻。上天造成的草创蒙昧，都从下位开始；九五如果能够主持事情，就不会有屯难。魏了翁说：《周礼》中有“大贞”，指大卜，例如迁移国都、拥立君主之类的大事。九五处在险中，不利于有所作为，只可以办小事，不可以办大事。说“小贞吉，大贞凶”，就像《书》中所说的在内为事则吉、在外为事则凶，采用静守则吉、采取行动则凶。赵汝楳说：我们正处在险中，德泽还没有施加于百姓；下面众阴蒙昧，尚未信服，只应当宽缓政教，简……【原文此处缺损】梁寅说：所谓“小正”，就是逐渐使事情归正。小事逐渐归正之所以“吉”，是因为仍处在自己的位置上，能够做力所能及的事。大事强行归正之所以“凶”，是因为时势已经丧失，不能勉强作为。在能够做的时机做能够做的事，就会顺利；在不能做的时机做不能做的事，就会凶险，怎么能不谨慎呢？上六：乘马而来，分散不前，哭泣流血，泪流不断。《本义》说：阴柔而没有应援，处在屯难的终点，前进又没有可以到达的地方，只剩下忧惧而已，所以爻象如此。《程传》说：上六以阴柔处在屯难的终点，处于险的极点，又没有应援；安居则不得安，行动又无处可去。“乘马”是想要前往，却又“班如”而不能前进，困穷艰厄到了极点，以至于“泣血涟如”，这就是《屯》到了极点。【“屯既板可济”原文疑有讹误】如果有阳刚之才并得到帮助，屯难既极就可以救济。《集说》引梁寅说：《屯》到了极点，正是亨通的时候；但上六阴柔而没有应援，不能脱离险境，哪里会有亨通的时候呢？坎是血卦，又有增加忧患的意思，所以有“泣血涟如”的象。考察来说，卦代表时，爻代表位，这是圣经中的明文，也是历代诸儒据以立说的原则，不可改变。然而沿袭日久，常常局限于拘泥的见解，终于流为错误的说法。为什么呢？他们所说的“时”，只是一时；所指的“位”，也只是一时中的位置。例如《屯》被确定为多难的时代，而一卦的六个爻位都处在这个时代中，且都在处理屯难。因此六二被初九阻挡，九五被初九逼迫，使一卦六爻只成为同一时势中的作用，而相关说法也多有驳杂，不能概括其中的义理，这就是谈经的弊病。其实易卦所谓的“时”，人人都有；如《屯》，士人有士人的屯，穷困居处而未能显达就是；君臣有君臣的屯，志向尚未实现、功业尚未完成就是。甚至平民和商贾这些地位卑微的人，遇不到好年景、在市场上经营不利，也都是《屯》。圣人系辞，可以包容天下万世无穷无尽的情况，难道只是为一时一事而设吗？如果通达这个道理，那么初九自有初九的《屯》，德性可以有所作为而时机尚未到；六二自有六二的《屯》，道义可以有所合而时机应当等待；九五自有九五的《屯》，恩泽还不能广泛施行，所以应当逐步去做。其余三爻，意义也都可以类推。大概同在《屯》卦中，就都有《屯》的象。只是由于所处的位置不同，所以各自有处置屯难的道理。其中用承、乘、比、应来取义的，也不过是虚设的象。所以六二乘刚，只取多难的象，并不是指初九是诸侯；九五屯积膏泽，只取尚未通达的象，也不是因为初九是诸侯。如今说六二被初九阻挡、九五被初九逼迫，那么初九就成了一卦最大的障碍，而《易》也成了衰世之书，难道这是圣人的本意吗？六十四卦的道理，都应当按照这个例子来观察，这样大概就能使卦辞没有窒碍而获得它的意义了。《蒙》。上卦为艮，下卦为坎。《程传》说：《蒙》的《序卦》说：“屯就是充盈，屯也是万物开始产生；万物产生必然蒙昧，所以继《屯》之后是《蒙》；蒙就是蒙昧，是万物幼稚的状态。”所谓屯，是万物开始产生；万物刚产生时幼稚微小，蒙昧未能显发，所以《蒙》排在《屯》之后。此卦上为艮、下为坎，艮为山、为止，坎为水、为险，山下有险，遇到险阻而止步，不知道往哪里去，这就是蒙昧的象。水必……【原文此处疑有缺损】

译《本义》说：艮也是三画卦的名称。一阳止于二阴之上，所以它的德性是止，象是山。“蒙”就是昏昧。万物刚产生的时候，蒙昧而未明。此卦以坎遇艮，山下有险，是蒙昧所处的境地；内有险、外有止，是蒙昧的含义，所以称为《蒙》。“亨”以下是占辞。九二是内卦的主爻，以刚爻居中，能够启发人的蒙昧，又与六五阴阳相应，所以遇到此卦的人有亨通之道。“我”指九二；“童蒙”指幼稚而蒙昧的人，这里指六五。占问者明智，那么别人应当来求我，亨通在别人一方；占问者昏昧，那么我应当去求别人，亨通在我一方。别人来求我时，应当观察是否可以应答；我去求别人时，应当专心一意地叩问。而明智者培养蒙昧者、蒙昧者自我修养，也都以守正为有利。《程传》说：“蒙”有开发启发的道理，这就是亨通的含义。卦的才性和时势处在中正之处，是达到亨通的途径。六五是《蒙》的主爻，而九二是“发蒙”者。“我”指九二。九二不是《蒙》的主爻，六五既然顺从九二，九二便是“发蒙”者，所以这里以九二为主来说明。“匪我求童蒙，童蒙求我”，六五居尊位，有柔顺的德性，声处在童蒙之中，与九二是正应，又具有相同的中德，能够采用九二的道来启发自己的蒙昧。九二以刚中之德处在下位，得到君主的信任和向往，应当守持自己的道，等待君主至诚地来求自己，然后才应答，这样才能施行自己的道。不是我去求童蒙，而是童蒙来求我。“筮”就是占问决断。“初筮告”是说，以至诚专一的心意来求教，就告诉他；反复再三地求问，就变成烦琐亵渎了，所以不再告诉他。启发蒙昧的道理，以守正为有利；而且九二虽然刚健得中，却居于阴位，所以也应有所戒备。《集说》引《朱子语类》说：别人来求我，我应当观察是否可以告诉他；就是说，要看前来求我启发蒙昧的人，是否有初次占问那样的诚意，有诚意就告诉他，反复烦琐地求问就不告诉他。我去求别人，就应当专心一意地叩问；就是说，我若去求别人来启发蒙昧，就应当尽到初次占问的诚意，不可以有再三烦渎的态度。项安世说：要等到他来求教以后才教导他，是因为双方的心意相应而不相违；专心一意地引导他，他接受教诲就会像回声一样迅速响应。胡炳文说：有天地就有君主和老师。乾坤之后继以《屯》，以震的一阳为主而说“利建侯”，这是君道；又继以《蒙》，以坎的一阳为主而说“童蒙求我”，这是师道。君道和师道都以守正为有利。俞琰说：“渎”字与《少仪》中“毋渎神”的“渎”相同。“不告”与《诗·小雅·小昱》中“我龟既厌，不我告犹”的意思相同。初次占问时志意专一，所以告诉他；再三求问就成为烦渎，所以不告诉他。大概童蒙求老师，与人求神，道理是一样的。林希元说：童蒙不来求我，就没有好问和愿意学习的心，怎么能等到他来而使他信服？我去求别人而诚意又没有达到，就没有专心致志的勤勉，怎么能警醒他的懈怠而使他听从？等到他来求我再启发他，彼此相信就深，一经投合便能进入；等到自己的诚意达到再启发他，求道就迫切，一经开启便能通达。这就是蒙昧者能够获得亨通的原因。初六：启发蒙昧，适宜用刑罚来规范人，使人脱离桎梏；如果就这样放任前往，则有羞吝。《本义》说：以阴爻居下，是蒙昧最严重的情形。占问者遇到此爻，应当启发其蒙昧。然而启发的方法，应当严厉惩治一番后暂且放开，以观察他后来的表现。如果一直前行而不停止，就会招致羞吝。这是告诫占问者应当如此。《程传》说：初六以阴暗之爻居下，是下民的蒙昧。爻辞说启发蒙昧的方法：启发下民的蒙昧，应当明确刑罚禁令来告示他们，使他们知道畏惧，然后再加以教导。自古圣王治理天下，设置刑罚来整齐众人，彰明教化来改善风俗；刑罚……【原文此处缺损，后接《集说》】王安石说：如果不及早辨别，不在小的时候惩治，那么蒙昧的祸患就会发展到极点。正当《蒙》的开始，不能用正当法令惩治小过，却“脱去桎梏”、放任他继续下去，就是招致羞吝的道路。王宗传说：所谓“刑人”，就是端正法令来给他看，建立防范约束，说明他的罪过，并预先加以禁止，使蒙昧的人知道戒惧；他即使想要放纵，也不敢去做，然后才可以逐渐懂得善道，得以教化。在这个时候，如果只解除他的桎梏，却不预先加以禁止，那么一旦越过这一步继续下去，就再也无法制止了。所以在启发蒙昧的开始，“用刑人”就认为有利，“用说桎梏”就认为有羞吝。胡炳文说：“利用刑人”是严厉惩治；“用说桎梏”是暂时放开，以观察他后来的表现。严厉惩治却不暂时放开，一味严厉地继续下去，就是不知道还有敬重地施行五教、以宽缓为要的道理，所以说有羞吝。考察二位王氏的说法，“利用刑人，用说桎梏，以往吝”只是一正一反的语气，正如“师出以律”、失去军纪就凶险的类比。九二：包容众人的蒙昧，吉利；接纳妻子，吉利；儿子能够治理家事。《本义》说：九二以阳刚之爻为内卦之主，统率众阴，承担启发蒙昧的责任。然而所治理的范围广，各种事物的性质不一，不能一概要求。九二的德性刚健而不过分，所以有能够包容的象。又以阳爻接受阴爻，有“纳妇”的象。又居于下位而能够承担上位者的事情，有“子克家”的象。所以占问者如果具有这样的德性，又正当这样的事情，就会如此而获得吉利。

译《程传》说：“包”就是包容。九二处在蒙昧的时代，有刚明的才德，与六五之君相应，又有相同的中德，是承担当时责任的人。必须扩大包容之量，怜悯昏昧愚钝者，才能启发天下的蒙昧，成就治理蒙昧的功业。它的道理广大，施行范围广博，这样就吉利。全卦只有两个阳爻，上九刚强过度；只有九二具有刚中之德而与六五相应，在当时发挥作用而独自明达。如果依仗自己的明智，专门凭自己任事，那么德性就不宏大。所以即使是妇人的柔弱昏暗，也应当接纳其中的善处，这样自己的明智才会扩大。又因为其他爻都是阴爻，所以说“妇”。尧舜这样的圣人，天下没有人能超过他们，尚且说要清楚询问下民，取用别人的善处。九二能够包容并接纳，就能够帮助君主完成事业，如同儿子能够治理自己的家。六五既然阴柔，所以启发蒙昧的功劳都在九二。以家庭来说，六五是父亲，九二是儿子；九二能够主持《蒙》的功业，就是人子能够治理自己的家。〔原文数字、纪年保留：万里〕 《集说》引杨万里说：六五求九二，九二不是求六五，为什么却说“子克家”呢？臣事奉君主，如同儿子事奉父亲；即使像伊尹、周公那样辅佐君主成就事业，也只是臣子的本分，如同儿子能够治理家庭一样，并不是额外的功劳。王申子说：“包蒙”是包容众人的蒙昧而成为他们的主宰；“纳妇”是接受众阴而使她们有所归附。这是通观一卦而言。六五尊贵，是父亲；九二卑下，是儿子。处在卑下的位置而承担尊位者的事情，就是“子克家”的象。这是根据与六五相应而言。胡炳文说：初爻总说治理蒙昧的道理，其余六三、六四、六五都是蒙昧者；治理蒙昧只在阳爻，而九二是治理蒙昧的主爻。梁寅说：阳刚而明，阴柔而暗，所以阴爻是蒙昧者，阳爻是启发蒙昧者。全卦只有两个阳爻，而九二以刚爻居中，是内卦之主，又与六五相应，承担启发蒙昧的责任，尽到启发蒙昧的道理，除了九二还能是谁呢？九二居中而不过分……【原文此处中断，后接六三爻辞】六三：不要娶这样的女子；她看见有钱的男子，就不能守住自己的身分；没有什么事情有利。《本义》说：六三阴柔，不中不正，有女子看见有钱的男子便不能自守其身的象。占问者遇到此爻，娶妻必然得到这样的人，没有什么有利的。“金夫”大概是用金钱贿赂自己来引诱她的人，像鲁国秋胡所做的那样。《程传》说：六三以阴柔处在蒙昧之中，不中不正，是任意妄动的女子。正应在上，却不能远去跟从；近处看见九二被众蒙昧者归附、声势正盛，于是舍弃自己的正应而跟从九二，这就是女子“见金夫”。女子跟从人，应当依据正当礼法；如今却看见别人钱多，就喜悦而跟从，不能保全自己的身分，无论前往哪里都不会有利。《集说》引王弼说：童蒙之时，阴爻求阳爻，昏暗者求明者。六三在下卦的上方，上九在上卦的上方，具有男女之义。上九不求六三，而六三去求上九，是女子先去求男子。女子的本性，是以正当的行为等待命令。看见刚健的男子就主动求取他，行为不合顺序，所以说“勿用取女”，并且“无攸利”。赵汝楳说：使人陷入蒙昧的原因很多，所以启发蒙昧也不只有一种方法。有未受教育而蒙昧的，初六就是；有不能求学问而蒙昧的，六四就是；有本性尚未开发而蒙昧的，六五就是。至于六三，是自己造成蒙昧，圣人告诫说：“勿用取女。”有时启发，有时击责，教导也有多种方法；“勿取”并不是完全弃绝她，而是采用不屑教诲的方式。林希元说：六三又另取一种意义，大概是因为九二爻说到“纳妇”一事，所以发挥出这个象。考察来说，“金夫”的本意并不一定附着于爻象，《程传》把它解释为九二。然而九二是启发蒙昧的主爻，如果六三能够跟从九二，正合于《彖辞》“童蒙求我”的意思，不应说成行为不顺。大概《易》的条例是：阴爻居于下体而向上位有所求的，都属凶象；王弼的说法较为接近。六四：困于蒙昧，有羞吝。《本义》说：六四既远离阳爻，又没有正应，是受困于蒙昧的象。占问者如果如此，就可说是羞吝。若能寻求刚明的德性并亲近它，就可以避免。《程传》说：六四以阴柔而蒙昧暗弱，没有刚明者亲自传授，无法自行启发自己的蒙昧，是困在昏暗蒙昧中的人，实在很可羞吝。“吝”是不足的意思，也就是说可取之处很少。《集说》引王弼说：六四独自远离阳爻，处在两个阴爻之间，昏暗而没有人启发，所以说“困蒙”。困于蒙昧，不能亲近贤者来启发自己的志向，也就显得鄙陋，所以说“吝”。胡炳文说：初六和六三都与九二阳爻相比，六五与上九阳爻相比；初六、六三、六五都处在阳位，六三、六五又都与阳爻相应，只有六四所比、所应、所居全是阴，因而困于蒙昧。蒙昧难道有不可教导的吗？不能亲近老师、结交朋友，所以困顿而羞吝，是自己造成的。六五：童蒙，吉。《本义》说：以柔爻居中而处尊位，下方与九二相应，纯一而尚未显发，能够听从别人，所以它的象是“童蒙”，占问结果是如此就吉利。《程传》说：六五以柔顺居君位，下与九二相应，以柔中之德任用刚明的人才，足以治理天下的蒙昧，所以吉利。“童”取其尚未显发而依赖别人。做君主的，如果能够至诚任用贤者来成就功业，这与功业出于自己有什么不同呢？胡炳文说：《屯》所主在初九，卦辞说“利建侯”，所以爻辞在初九说它；《蒙》所主在九二，卦辞说“童蒙求我”，所以爻辞在六五说它，因为六五与九二相应。童蒙纯一而未显发，听从别人；处在尊位而能够把自己当作童蒙看待，它的吉利是可以知道的。蔡清说：柔中而居尊位，纯一而未显发，这里的“童蒙”二字，与卦辞中的“童蒙”二字略有不同。卦辞只是说蒙昧而已，这里所说的童蒙，则是说具有柔中之善和纯一之心。纯就是不杂，一就是不二。这是有安定自守之心，却没有自以为是的过失；有“初筮”般的诚意，却没有“再三”求问的烦渎，确实应当吉利。《程传》所说“童，取未发而资于人”，这句话最为正确。又说：宋代敷文阁直学士李椿曾说，《易》以九居五、六居二为得位，而爻辞多艰难；以六居五、九居二为不得位，而爻辞多吉利。大概君主以刚健为本体，以虚心居中为作用；臣子以柔顺为本体，以刚健居中为作用。君主确实以虚中之德施行刚健，臣子确实以刚中之德守持柔顺，那么上下相交而志意相同，这确实是《易》爻辞的通例。上九：击打蒙昧，不利于成为侵犯者，有利于抵御侵犯者。《本义》说：以刚爻居上，治理蒙昧时过于刚猛，所以有“击蒙”的象。然而要求得过分，攻治得太深，必然反而造成伤害。只有抵御外来的诱惑，以保全人的真纯，即使严密过度，也算适宜。所以这样告诫占问者。凡事都是如此，并不只是教诲别人如此。

译《程传》说：九上居于蒙昧的终点，正是蒙昧达到极点的时候。人的愚昧既已到了极点，如苗民不服从而成为盗寇、制造动乱，就应当加以击伐。然而九上居上，刚强到了极点而又不中，所以告诫说“不利为寇”；治理人的蒙昧，应当是“御寇”。肆意刚暴，就是成为盗寇；像舜征讨有苗、周公诛灭三监，是“御寇”；秦始皇、汉武帝穷兵黩武、动辄征伐，就是“为寇”。《集说》引杨简说：击打蒙昧，治理即使很严厉，也不过是抵御其成为盗寇而已，只是去除其违背道义的心而已。如果击打得过分严厉，反而使自己违背了道义，那么击打者也就成了盗寇，所以告诫说：“不利为寇，利御寇。”吴澄说：两个刚爻都是治理蒙昧者。九二刚健而得中，对于蒙昧能够包容，是用宽缓来治理；上九刚强到了极点而不中，对于蒙昧便采取击打，是用猛烈来治理。总论。项安世说：观察六爻的意义，初爻通常与上爻相对，二爻通常与五爻相对，三爻通常与四爻相对，这样看，爻义就容易明白。初爻用刑罚来启发蒙昧，上爻最终必然发展到用军队来击打；九二包容并接纳六五，所以六五成为童蒙而顺从九二；六三看见九二而失去自身操守，所以六四远离九二而失去实际所得。大概各卦多半如此，始终之意显现在初爻和上爻，曲折细节则完备于中间各爻。蔡清说：详细观察《蒙》卦六爻，处在蒙昧中的就应当求取明智者，处在明智中的就应当启发蒙昧者，而且各有各的道理。然而归根到底都没有超出卦辞的几句话，所以说：“智者观其彖辞，则思过半矣。”至于六三、六四，则是自暴自弃，即使与圣人相处，也不能被教化而进入正道。吴慎说：治理蒙昧的方法，应当启发他、养育他，又应当包容他；到了蒙昧极点才加以击打。刑罚与军队都是辅助教化的手段，治理蒙昧的方法就完备了。《需》。下卦为乾。《程传》说：《需》的《序卦》说：“蒙就是蒙昧，是万物幼稚的状态。万物幼稚，不可以不养育，所以继《蒙》之后是《需》。需就是饮食之道。”万物幼小，必须等待养育才能成长；养育万物所需要的是饮食，所以说“需是饮食之道”。云在天上，有蒸腾润泽的象；饮食用来滋润增益万物，所以《需》是饮食之道，这就是它排在《蒙》之后的原因。卦的大意是等待的含义，《序卦》取的是所需之物中较大的意义。乾的性质刚健，必然要前进，却处在坎险之下，被险阻挡，所以必须等待以后才能前进。程传说：“需”就是等待。就上下两个卦体来说，乾的刚健向上进取，却遇到险阻，不能前进，所以有等待的意义。就卦的才质来说，九五居于君位，是《需》卦的主爻，具有刚健中正的德性，而且内心充满诚信。“中实”就是“有孚”。有诚信就会光明而能够亨通，守得贞正就会吉祥。凭这样的德性等待，还有什么事情不能成功？即使有险阻也没有困难，所以说“利涉大川”。凡是说“贞吉”的，有的是既守正又吉祥，有的是得到正道才吉祥，应当加以辨别。《朱子语类》说：“需”有宁静忍耐的意思。以刚健之才遇到险阻，时势既然如此，就只能宁静忍耐，等待时机。比如渡河的人，大多因为不能宁静忍耐而导致覆没溺水的灾祸，所以《需》卦卦辞开头就说“利涉大川”。项安世说：《需》并不是最终都不前进，而是怀有充实的内在条件，遇到险阻后有所等待，然后再前进。凡是等待，都是因为其中有值得等待的实际条件。我确实拥有这种实际条件，只要稍作等待，必然有“光亨”的道理。如果没有这些条件，还有什么可等待的？所以说“需有孚光亨”。“光亨”不能达到盈满，必须以敬慎来坚持到底，所以说“贞吉”。确实能够这样做，那么等待就不是徒然，前进也不会陷入危险，所以说“利涉大川”。“有孚光亨贞吉”是《需》的道理；“利涉大川”是《需》的功效。胡炳文说：等待而没有实际内容，就没有光明亨通的时机；等待而不合正道，就没有吉祥而有利的道理。世上有人内心虽然诚实，但处理事情有时未必合乎正道，所以卦辞既说“孚”，又说“贞”。林希元说：凡人做事，都希望眼前就能办成，但其中常有阻碍，不能在眼前完成，形势不允许不等待。然而这种不得不等待的情况，人的内心大多并不情愿，等待未必出于内心的真诚，免不了有急迫和过分企望的念头。这样一来，心胸不能舒展，胸中有许多昏暗、郁结和阻塞，不能光明开阔，所以圣人特别阐明“有孚”的意义。遇到事情暂时还不能做成时，就应当安于义理和命运，从容等待机会，而不要急切地抱有过分的企望；这样等待，才是出于真实而不是虚假。如此一来，内心安逸，日渐美善，胸襟洒落而没有阻滞，不就是光明开阔吗？但是，如果内心安于等待，而事情本身却不合正道，那么将来仍未必能够成功。一定要使所等待的事情都合乎正道，没有冒险求幸的行为，这样功夫深厚，效果自然取得；时机一到，事情发动，先前所等待的事如今都安排妥当了，所以说吉祥。初九：在郊外等待，适宜守常，可以没有灾咎。程传说：《需》卦因为遇到险阻，所以等待之后才前进。初九距离险阻最远，所以说“需于郊”。“郊”是空旷遥远的地方。处在空旷遥远之地，有利之处在于安守常道，这样就“无咎”；不能安守常道，就会躁动而触犯险难，怎么能在远处等待而没有过错呢？孔颖达说：险阻在坎卦，初九距离险阻已经很远，所以在郊外等待。“郊”是边境上的地方，距离水很远。“恒”就是常。远离险难，等待时机以避开祸害，所以适宜守常，因此“无咎”。梁寅说：《需》卦下部三个爻，以距离险阻的远近来判断吉凶。初九以阳爻居下，距离险阻最远，所以有“需于郊”的象。“郊”是荒僻遥远的地方，而君子安然处在那里，所以说“利用恒”。九二：在沙地等待，稍有言语上的伤害，最终吉祥。《本义》说：“沙”已经接近险阻了。言语造成的伤害，也是较小的灾害；逐渐向坎卦靠近，所以有这样的象。九二刚健而居中，能够等待，因此最终得到吉祥；这是告诫占问者应当如此。程传说：坎为水，接近水就有沙。九二距离险阻逐渐接近，所以说“需于沙”。逐渐接近险难，虽然还没有达到祸害的程度，已经“稍有言语上的伤害”了。凡是说患难，大小有区别。小的患难只达到有言语伤害的程度，这是最小的伤害。九二凭刚阳之才，却居柔位而守中，宽裕自处，这是善于等待。虽然距离险阻逐渐接近，但还没有进入险境，所以虽有小的言语伤害，却没有大的祸害，最终仍能得到吉祥。

译孔颖达说：“沙”是水旁的地方，逐渐接近水，所以险难稍稍逼近，便“稍有言语上的伤害”。但九二以刚健居中，等待时机，最终仍能得到吉祥。胡炳文说：初九距离坎最远，以“利用恒”而“无咎”；九二逐渐接近坎，已经有“小有言”了。但为什么说“终吉”呢？初九以刚爻居刚位，恐怕会躁急，所以虽然远离险阻，仍有戒辞。九二以刚爻居柔位，宽缓而居中，所以虽然接近险阻，也不妨碍它得到吉祥。九三：在泥中等待，招来了盗寇。《本义》说：泥地将要陷入险阻了。“寇”是较大的祸害。九三距离险阻更加接近，又过于刚强而不居中，所以有这样的象。程传说：“泥”是逼近水的地方，既然前进而逼近险阻，就会招致盗寇和灾难的到来。九三刚强而不居中，又处在乾卦之上，有前进躁动的象，所以会“致寇”。如果不是敬慎行事，就会招致失败。王申子说：“泥”已经紧挨着水了，险阻已经逼近，又以刚强任性来进一步逼近它，这就是招致盗寇和灾难的到来。龚焕说：郊、沙、泥这些象，是根据距离坎水的远近来说的，《易》取象就是这样。六四：在血泊中等待，从洞穴中出来。《本义》说：“血”是杀伤之地；“穴”是险阻陷落之处。六四进入坎卦之体，已经陷入险境，所以有“需于血”的象。但它以柔爻居正位，等待而不前进，所以又有“出自穴”的象。占问者如果这样做，虽然处在受伤之地，最终也能出来。程传说：六四以阴柔之质处在险境之中，下面又面对三个阳爻的进逼，是在险难中受伤的状态，所以说“需于血”。既然已经在险难中受伤，就不能安然处在那里，必然要失去原来的居处，所以说“出自穴”。穴是万物安居的地方。应当顺应时势。朱熹在《朱子语类》中说：问，《程传》解释“穴”为万物安居的地方。答：穴是陷落之处，不能称作安居之所；六四柔爻居正位，等待而不前进，所以能够从坎的陷落中出来。杨启新说：刚者能够等待，柔者也能够等待，为什么呢？刚柔都有善有恶。刚者的等待，就像乾的刚健而知道险阻；柔者的等待，就像坤的简静而知道阻碍。九五：在酒食宴饮中等待，守正则吉祥。《本义》说：“酒食”是宴饮欢乐的用具，意思是安然等待。九五阳刚中正，处在适宜等待的地位，所以有这样的象。占问者如果能够像这样坚定守正，就能得到吉祥。程传说：九五以阳刚居中而得正，处在天位，能够尽到自己的道。凭这样的条件等待，还有什么需要等待而得不到的？所以安然宴饮，等待时机，所等待的事情必然能够得到。既然守得贞正，所等待的事情又必然实现，可以说是“吉”了。郑维岳说：《系辞》说“需是饮食之道”，《象传》说“君子以饮食宴乐”，爻辞说“需于酒食”。从治理之道来说，使百姓享受他们应有的快乐，得到他们应有的利益，以百年之后才达到治理成效为期，而不追求眼前的功利，这就是等待的意义。乔中和说：九五的“贞吉”，难道只是说“酒食”吗？处在险境而不陷入其中，是因为内心守持中道。案语：需的意义非常广泛，其中最大的，莫过于王道经过长久时间而成就教化，不急于求取浅近的功效；圣学经过宽缓涵养而安居于德，不陷入助长和抑制的弊病。全卦只有九五以刚健中正居于尊位，是能够尽行《需》之道的，所以《彖传》特意举出这一爻，以对应彖辞的意义；《大象传》又特意取用这一爻的爻辞，来概括《需》意义的全部。《需》继《屯》《蒙》之后，既要治理又要教化；所谓休养生息，使百姓享受快乐、得到利益，渐渐施行仁义，使社会风气发生变化，这难道不就在《需》卦中吗？观察《需》卦却不知道这一爻的意义，只把各爻处于险境的片面意义笼统看待，那么《需》与《蹇》《困》又有什么区别呢？〔原文数字、纪年保留：三人〕 《本义》说：上六以阴爻居于险境的极点，已经没有什么可等待的了，有陷入洞穴的象。它与下方的九三相应，九三与下面两个阳爻等待已到极点，一同向上前进，有“不速之客三人”的象。上六柔弱，不能抵御，却能够顺从他们，有“敬之”的象。占问者应当处在险境之中，但对于意料之外的来者，以恭敬的态度等待他们，就能得到“终吉”。程传说：《需》卦的险阻在前，须等待时机然后前进。上六处在险境的终点，到了终点就会发生变化；等待到了极点，事情已经久而有所得。阴爻止于上六，安于自己的处所，所以有“入于穴”的象。“穴”是安居之所。既然安定而停止下来，后来者必然到来。“不速之客三人”，指下面的三个阳爻。乾的三个阳爻，不是留在下方的事物，而是等待时机前进的。等待已经到了极点，所以它们都向上进来，不必催促，自然到来。上六既然已经通过等待获得安处，群刚到来时，如果不起猜忌、嫉妒、愤怒和争竞之心，以至诚和恭敬来对待他们，即使他们非常刚暴，哪里会有侵犯欺凌的道理？所以说“终吉”。有人疑问：以阴爻居于三个阳爻之上，能够安居吗？回答说：三个阳爻属于乾体，志向在于向上进取；上六是阴位，并不是它们应当停留的正位，所以没有争夺的意图；只要“敬之”，就会“吉”。胡炳文说：“入于穴”是险境到了极点而陷入其中的象。“速”是主人召唤客人的说法。“三人”是乾卦三个阳爻的象。下面三个阳爻并不都与上六相应，所以有“不速”的象。上六柔顺，所以有“敬之”的象。薛煊说：“有不速之客三人来，敬之终吉”，说的是处置蛮横悖逆之人的方法。谷家杰说：九三处在下卦的终点，却以恭敬来对待上方；上六处在上卦的终点，也以恭敬来对待下方，由此可知，处于等待之时，最可贵的是敬慎。蒋悌生总论说：《需》就是等待。以刚健的才质面对险陷在前，应当宽容忍耐、等待时机，采用柔顺而以静为主。如果不估量时势，依仗刚强而愤怒躁急地突然前进，必然会招致失败灭亡。初九距离险阻还远，以守常而免除灾咎；九二逐渐接近险阻，也因为采用柔顺、守持中道而最终吉祥；九三已经逼近险阻，象辞说要敬慎才不会失败；六四已经在险境中受伤，因为柔顺而不争竞，能够从洞穴中出来；上六处在险陷的极点，也因为能够敬慎而最终吉祥。既然如此，在需要等待的时势中，只要能够含忍、守敬，都可以免除祸患，《需》的时义实在广大啊！

译讼。上卦为乾，下卦为坎。程传说：《讼·序卦》说：“饮食必然会产生争讼，所以接着是讼卦。”人所需要的是饮食，既然有所需要，争讼就由此发生，所以《讼》卦排在《需》卦之后。卦体为乾在上、坎在下。就两个卦象来说，天的阳气向上运行，水的性质向下流动，运行方向彼此相反，所以形成《讼》卦。就两个卦体来说，上面刚强，下面险陷，刚强与险陷相接，能没有争讼吗？又因为内心险阻而外表刚强，所以会争讼。讼，有诚信却受到阻塞，心怀警惕而守中则吉祥，争讼到底则凶；利于求见大人，不利于涉越大川。《本义》说：“讼”就是争辩。上卦乾、下卦坎，乾刚强而制约下方，坎险陷而窥伺上方；又是内里险陷而外表刚健，又是自己险陷而对方刚健，这些都是《讼》的道理。九二内心充实诚信，却没有得到上方的应援，又有增添忧患的象；并且从卦变来说，它由《遯》卦变来，是刚爻来到二位而居下卦之中，具有“有孚”而又“见窒”、能够畏惧并守中的象。上九过于刚强，居于争讼的极点，有把争讼进行到底的象。九五刚健中正而居于尊位，有“大人”的象。以刚强之爻凌驾于险陷之上，以充实之身践履陷阱，有“不利涉大川”的象。所以告诫占问者，必然会有争辩之事，而吉凶要根据所处的情势来判断。程传说：争讼的道理，必须有真实可信的依据。内心没有真实根据，就是诬妄，是凶险的道理。卦中爻位充实，构成“有孚”的象。“讼”是与人争辩，等待裁决。即使“有孚”，也还必须受到阻塞而未能通达；如果没有阻塞，事情已经明白，也就不会有争讼了。事情既然还没有辨明，吉凶就不能确定，所以要心怀畏惧警惕。“中”是得中，得中就吉。“终凶”是把争讼进行到底就凶。争讼是为了辨明曲直，所以利于求见大人；大人能够凭刚明中正来裁决争讼。争讼不是和平之事，应当选择安全的地方处置，不可陷入危险，所以说“不利涉大川”。〔原文数字、纪年保留：六人〕 孔颖达说：“窒”是阻塞；“惕”是恐惧。一般说来，《讼》的体势不可妄自发动，必须有真实的依据。胡瑷说：“孚”是发自内心的诚信。人之所以兴起争讼，必然是因为内心确有诚信，却被他人阻塞，因而不得已才兴讼。但即使自己有真实依据，又受到他人阻塞，也必须恐惧戒慎，不敢自安，这样才差不多可以免除凶祸；并且在中途停止，就可以获得吉祥。“大川”指大的险阻和灾难。凡是经历险阻、渡过艰难，都必须使人情彼此协调、志气和同，才有可能成功。如今正值《讼》的时势，人情相互违逆而不能相得，想要渡过险难，必然不能成功。《朱子语类》说：大凡卦辞取义不止一个方面。例如《讼》卦“有孚窒惕中吉”，大概取九二内实以及坎为加忧之象；“终凶”，大概取上九把争讼进行到底之象；“利见大人”，大概取九五刚健中正而居尊位之象；“不利涉大川”，又取以刚强凌驾险陷、以充实之身践履陷阱之象。这就是取义不止一端。然而也有不必这样取义的情况，这只是其中一种例子。卦辞写得这样整齐，大概是因为所取各爻的意义，都与爻辞本身相合。也有虽然取用爻义，却与爻辞原文不同的情况。项安世说：“利见大人”，有时是不与对方争较，如直不疑；有时是替双方调解，如卓茂；有时是使争讼者内心受到感化，如王烈；有时是替他辨明是非，如仲由，这些都是争讼者的有利之处。“不利涉大川”，渡越险阻的要道在于同心协力，这难道是彼此争斗的时候吗？初六：不把争讼之事拖长，稍有言语上的伤害，最终吉祥。《本义》说：阴柔居于下位，不能把争讼进行到底，或者说其象和占断就是这样。程传说：六以柔弱居于下位，是不能把争讼进行到底的。所以在争讼开始时，根据六的才质告诫说：如果不把事情长久拖延下去，那么即使“稍有言语上的伤害”，最终仍能得到“吉”。争讼不是可以长久坚持的事情，以阴柔的才质在下位争讼，很难获得吉祥。因为上方有应援，又能够不把事情拖长，所以即使“稍有言语上的伤害”，最终仍能得到“吉”。“有言”是较小的灾害。不把事情拖长而不至于凶，这就是《讼》卦的[原文疑误]之处。王弼说：处在《讼》卦开始阶段，争讼不可持续到底，所以“不永所事”，然后才能“吉”。一般说来，阳先倡导而阴应和，阴不是首先倡导的一方。处在争讼开始时，不要首先挑起争讼；即使不能完全避免争讼，也一定要把是非辨明。杨简说：《讼》卦初始阶段，争讼还不深，所以有“不永所事”的象。争讼刚开始，还不严重，只不过有言语上的争辩罢了；既然不把事情拖长，所以“终吉”。胡炳文说：初爻不说“不永讼”，而说“不永所事”，是因为事情刚开始，还希望它不要发展成争讼。“小有言”与《需》卦不同。《需》卦的“小有言”，是人不能不稍微说几句；这里的“小有言”，是我不能停止而稍微进行争辩。九二：不能胜过争讼，回来逃避；他的邑人三百户，没有灾祸。《本义》说：九二阳刚，是坎险的主爻，本来是想要争讼的人。但它以刚爻居柔位，居下卦之中，又与九五相应；九五阳刚而居尊位，势力无法匹敌，所以有这样的象和占断。“邑人三百户”是说邑很小，意思是把自己置于卑下简约的处境，以免除灾患。占问者如果这样做，就“没有灾害”了。程传说：九二与九五处在相应的位置，但两个刚爻彼此不相亲和，是相互争讼的关系。九二从外卦而来，以刚爻处在险中，是《讼》卦……荀爽说：九二是下体的君主，君主不争讼，百姓就没有灾害。王弼说：以刚强处在《讼》卦中，不能谦下对待别人，从下位向上位争讼，本来就不应当胜诉。如果能够心怀畏惧，回去逃入自己的邑中，才可以免除灾祸。邑地如果超过三百户，逃入其中而凭借强势占据，灾祸仍不能免除。项安世说：一家喜欢争讼，就会使百家受到伤害。说三百户“无眚”，是要表现平安者人数众多。俞琰说：九二以刚爻居柔位，或许不能胜过争讼。“逋”是逃跑。既然逃走，靠近自己的人都会有因九五而被牵连的忧患，所以说“其邑人二百户无眚”。案语：“三百户无眚”一句，《程传》的意义都采用王弼的说法；荀爽、项安世、俞琰则认为，是说把自己托居在所住的邑中以求安居，这种解释也可以采用。六三：享有旧日的德禄，守正而处在危厉中，最终吉祥；有时随从君王办事，不以成就自居。《本义》说：“食”如同食邑的“食”，指所享有的俸禄。六三阴柔，不是能够争讼的人，所以守住旧有的处所并坚持正道，虽然处在危厉之中，最终仍吉祥。但如果出外去随从上位者办事，也一定不能取得成功；占问者守常而不出，这才是好的。

译程传说：六三虽然居刚位而与上方相应，但本质是阴柔，处于险中，又夹在两个刚爻之间，正是危险恐惧的处境，不是争讼之人。“禄”是根据德行接受俸禄；“食旧德”是安守自己一向的名分。“贞”是坚固自守。“厉终吉”是说虽然处在危险之地，但能知道畏惧，最终一定获得吉祥。安守本分而无所求，就不会争讼。所谓处危，是处在险卦之中，上承下乘的都是刚爻，又正当争讼之时；柔顺者会随从刚强者，下位者会随从上位者。六三不参与争讼，而随从上九所做的事，所以说“或从王事”。“无成”是说随从上位者办事，成就不归于自己。争讼是刚健者的行为，所以初爻是不把事情拖长，六三是随从上位者，两者都不是能够争讼到底的人。两个阴柔爻都因为不能坚持到底而得到吉祥，九四也因为不能胜讼而改变心意得到吉祥；争讼之道，以能够停止为善。虞翻说：道虽不以成就自居，却能代替别人获得最终结果，所以说“无成”。《坤》卦六三也有相同的意义。胡瑷说：“无成”是说不敢把成就据为己有，只是随从君王办事，守住自己的本位和本来俸禄罢了，所以得到“吉”。徐几说：圣人在初六、六三两个柔爻上都系以“终吉”的辞，是用来勉励人不要争讼。如果知道柔顺而不喜欢争讼的人最终吉祥，就会知道刚强而喜欢争讼的人最终凶险。李简说：“或从王事无成”是说随从君王办事，却不把成功据为己有。争讼产生于彼此行为相互违背，而天下的争讼又常常起于夸耀功劳、夸伐善行。以柔顺随从刚强者，以卑下随从上位者，有了功劳也不据为己有，所以能够不失去旧有的德行，最终又获得吉祥。胡炳文说：“食旧德”与“位乎天德”的说法相同。职位必须与德行相称，宁可德行超过职位，不可职位超过德行；享受俸禄也必须与德行相称，宁可德行超过俸禄，不可俸禄超过德行。“食”如同食邑的食。九二所说“邑人三百户”，是俸禄最为简约的情况。九二刚强而险陷，本来想要争讼，能够退处于较小的名分中，只能达到“无眚”。六三阴柔，本来不能争讼，能够守住本分的常道，虽然危厉仍然吉祥。杨启新说：“食旧德”是安于自己名分中应当得到的，不与别人争夺利益。“或从王事”是说不超越自己名分所不应得到的，不与别人争夺功劳。这并不只是说不要形成告发揭短的风气；凡是心中一有争竞，也就是争讼。案语：《本义》是告诫人不可随从君王办事，但此爻与《坤》卦六三的文字大同小异，不应当意义相差悬殊。所以各家的说法可以与《本义》相互参看，其中杨简的解释尤其明白流畅。徐几以“讼不可成”来解释，也可以作为一种说法保存。九四：不能胜过争讼，返回而顺从正理；改变心意，安于守正，吉祥。《本义》说：“即”是接近、归就；“命”是正理；“渝”是改变。九四刚强却不居中，所以有争讼的象；因为居柔位，所以又有不能胜讼而返回正理的象。改变争讼之心，安处于正道之中。占问者如果这样做，就会吉祥。程传说：九四以阳刚居于健体，不得中正，本来是争讼的人；它承接九五、履临六三，并与初六相应。九五是君位。按道理说，九四不能胜讼：六三居下而柔顺，不与它争讼；初六是正应而顺从，也不是争讼的一方。九四虽然刚健而想争讼，却没有势均力敌的对手，它的争讼没有由此兴起的条件，所以说“不克讼”。又因为居柔位而与柔爻相应，也有能够停止的意义。既然按道理不能胜讼，如果能克制刚愤而想争讼的心，重新归就于正理，改变自己的心态，平息自己的怒气，转变为安于守正，就会“吉”。“命”指正理；背离正理叫作“方命”，所以“即命”就是返回正理。“方”是不顺从。《尚书》说“方命圮族”，孟子说“方命虐民”。刚健而不得中正，就会躁动，所以不能安定；处在不中不正的位置，所以不能守正。不能安于守正，所以喜欢争讼。如果按道理不能胜讼而不再争讼，反而归就正理，把原来不安于守正改变为安于守正，就会吉祥。龚原说：九二与九五争讼，九四与初六争讼；它们所面对的敌手强弱不同，却都说“不克”。这是因为九二以下位向上位争讼，不能胜讼是由于势力；九四以上位向下位争讼，不能胜讼是由于道理。九二看出形势不可为，所以回去逃窜；九四知道道理不可违，所以返回而归就正理。九二、九四都是刚爻居柔位，所以能够这样。杨简说：九是刚爻，四是柔位，有开始争讼而最终退让的象。人只是因为不安于命运，所以凭借人力争讼。如今不再争讼而归就正理，转变为安于守正，这是吉祥之道。九五：主持争讼，大为吉祥。《本义》说：阳刚中正而居于尊位，是审理争讼并得到公平结果的人。占问者遇到这一爻，争讼如果有道理，必然能够得到申张。程传说：九五以中正居于尊位，是治理争讼的人。治理争讼能够持守中正，所以“大吉”。“元吉”是大吉而且尽善尽美。有大吉却未必尽善尽美的情况。王肃说：以中正的德性整治相互乖争的风俗，就是“元吉”。王弼说：处在尊位，是《讼》卦的主爻；运用中正来判断曲直，持中就不过分，守正就不偏邪，所以说“讼，元吉”。赵汝楳说：大人在上，平息诸侯和百姓的争讼，直到人们彼此谦让、让出道路而停止争斗，还有什么吉祥能超过这个呢？俞琰说：九五凭刚明之德居于尊位，又中正，就是《象辞》所说的“大人”。争讼者如果有道理，求见大人就一定能够得到申张。“元吉”是吉祥中最为完善的。上九：有人赐给他大带，但一个早晨之内三次被夺去。《本义》说：“鞶带”是命服上的装饰；“褫”是夺去。上九以刚爻居于争讼的极点，争讼到底而且能够获胜，所以有接受赐命和服饰的象。但凭争讼得到的东西，哪里能够长久安稳？所以又有“终朝三褫”的象。其占断是：争讼到底本来没有道理，却偶然取胜；然而所得之物最终必定失去，圣人的戒诫意味非常深。程传说：上九以阳爻居上位，是刚健的极点，又处在争讼的终点，是把争讼进行到底的人。人放纵自己的刚强，穷尽争讼之事……王弼说：处在《讼》卦的极点，以刚爻居上位，是通过争讼而获胜并得到赏赐的人。凭争讼接受赏赐，荣誉怎么能够保全？所以在一个早晨之内，衣带被夺去三次。胡炳文说：上九以刚强的极点处于争讼的终点，就是卦辞所谓“终凶”，所以特意用此来告诫人。邱富国总论说：九五居于尊位，是审理争讼的主宰，所以说“讼，元吉”。其余五爻都是争讼的人。

译然而天下只有刚强者争讼，柔顺者不争讼。初六和六三属柔，所以初六“不永所事”而“终吉”，六三“食旧德”而“终吉”。九二、九四、上九属刚：九二与九五相对，衡量形势知道敌不过，所以不争讼；九四与初六相对，顾念道理知道不可争，所以不争讼，也因为居柔位，因此九二“无眚”，九四“安贞”。只有上九处在全卦穷极之处，下面与六三相对，柔爻不能抵抗，所以有赐给鞶带的辞句。然而一天之内“三褫”，羞辱也太重了；通过争讼获胜的人，有什么值得尊敬的呢？师。上卦为坤，下卦为坎。程传说：《师·序卦》说：“争讼必然会有众人起来，所以接着是师卦。”《师》卦的兴起由争斗而来，所以排在《讼》卦之后。卦体为坤在上、坎在下。就两个卦体来说，地中有水，是众人聚集的象；就两个卦的意义来说，内里险陷而外表顺从，是行险道而采取顺势行动，这就是师的意义。就爻来说，一个阳爻是众阴爻的主宰，是统率众人的象。《比》卦以一个阳爻作为众阴爻的主宰而居上，是君主的象；《师》卦以一个阳爻作为众阴爻的主宰而居下，是将帅的象。师：守正；任用长者，吉祥而没有灾咎。《本义》说：“师”就是军队。下卦坎、上卦坤，坎为险、坤为顺，坎为水、坤为地。古代把军队寄寓于农民之中，把极其危险的力量隐藏在极其顺从之中，把不可测的力量藏在极端安静之中。并且全卦只有九二一个阳爻居于下卦之中，有将帅的象；上下五个阴爻顺从并跟随它，有众人的象。九二以刚爻居下而主持事务，六五以柔爻居上而任用它，这是君主命令将帅出师的象，所以卦名叫《师》。“丈人”是年长者的称呼。用兵之道，以守正为有利，并且任用老成的人，这样才能得到“吉”而“无咎”。占问者也必须如此。程传说：《师》的道理以守正为根本。兴师动众，给天下带来伤害，如果不合正道，百姓就不会跟从，只是被强行驱使罢了。所以用师以守正为主。行动即使合乎正道，统率军队的人也必须是“丈人”，这样才会“吉”而“无咎”。有些事情虽然吉祥却有灾咎，有些事情虽无灾咎却未必吉祥；既吉祥又无灾咎，才是尽善尽美。“丈人”是尊严的称呼。统率军队、总领众人，如果不是众人所尊敬、信服、畏服的人，怎么能得到人心的跟从？所以司马穰苴从微贱中被提拔出来，授予统率众人的权力；由于众人的心还没有服从，他请求任用庄贾为将。所谓“丈人”，不一定本来就身居尊贵显要之位，只要他的才干、谋略、德行和功业为众人所敬畏信服，就是“丈人”。例如穰苴诛杀庄贾之后，众人的心才畏惧而服从，他于是成为“丈人”。又如淮阴侯从微贱中起身，最终成为大将，也是因为他的谋略能够使人尊敬和畏服。王弼说：兴起劳役、动用众人却没有功劳，是有罪的，所以说“吉”才“无咎”。《朱子语类》说：“吉无咎”，是说一件事，自己做出来而且做得好，才可以没有罪咎；如果做得不好……初六：军队出动要依据法令；如果不善，便凶。《本义》说：“律”是法令；“否臧”是说不善。晁氏说：“否”字，前代儒者大多解释为“不”，这是对的。初爻处在《师》卦的开始，出师的道理应当慎重对待开端；依照法令就吉祥，不善就凶。告诫占问者也应当慎重开始并遵守法令。程传说：初六是《师》卦的开始，所以说明出师的意义以及行军用兵的道理。从邦国兴师来说，合乎义理，就是依照法令；也就是为了禁止混乱、诛讨暴乱而行动。如果行动不合义理，即使取得胜利，也是凶险之道。所谓善，是能够取胜；所谓凶，是给百姓带来灾殃、损害义理。从行军用兵来说，“律”指号令和节制。行军用兵的根本是号令和节制，用来统率众人；不依靠法令，即使做得好也仍是凶险之道，即使取得胜利，也还是凶险之道。军队的制度没有法度，侥幸没有失败而且获胜，这种情况偶尔会有，但正是圣人所要戒止的。王弼说：初六是《师》卦的开始，是整齐军队、统齐众人的爻；用法令整齐众人，失去法令军队就会失败离散。程颐说：“律”有两层意义：一是出师不合义理，二是行军时没有号令和节制；这两种情况都叫失律。胡炳文说：初六才质柔弱，所以有“否臧”的戒诫。但遵守法令不说吉祥，违背法令却说凶，是因为法令严谨，是出师的常道，而胜负尚且不能预知，所以不说吉；出师而失去法令，凶祸立即显现。九二：居于军队之中，吉祥而无灾咎；君王多次赐予命令。《本义》说：九二居下，为众阴爻所归附，具有刚健中正的德性；上方与六五相应，又受到六五的宠信任用，所以有这样的象和占断。程传说：《师》卦只有九二一个阳爻，是众阴爻归附的对象；六五居君位，是九二的正应。九二是军队的主帅，专门主持军中事务。居下位却专门主持事务，只有在军队中才可以。自古任命将帅，国境之外的事务，可以授予将帅专断之权。在军队中专断事务而又合乎中道，所以“吉”而“无咎”。如果依仗专断就会失去臣下之道，不专断又没有成功的道理，所以守中才吉。凡用师之道，威严与和顺并用才吉祥。既然处置军务尽善尽美，就能取得成功、安定天下，所以君王多次赐予宠信的命令，达到三次。凡事达到三次，就是极致。六五居上，既专门倚重任用，又加厚恩宠和赏赐。礼遇不相称，威严就不重，下属也不会信服。其他卦中也有九二受六五任用的情况，但只有《师》卦的九二专门主持军务，又是众阴爻归附的对象，所以意义最为重大。臣下之道，在一般事务上没有什么敢于专断的；只有国境之外的事务，才可以专断。虽然事务由自己裁制，但借助军队力量取得的成果，都是君主所赋予、也是臣下职责所应当完成的。世俗儒者有人说，鲁国用天子的礼乐祭祀周公，是因为周公能够成就臣下不能成就的功业，所以可以使用臣下不能使用的礼乐；这就是不懂臣下之道。处在周公的位置上，就应当做周公所应做的事；凭借那个职位能够做到的，都是本来应当做到的，周公只是尽了自己的职责罢了。为人子的道理也是这样。只有孟子懂得这个意义，所以说侍奉父母像曾子那样就可以了，并不曾认为曾子的孝行有所过分；因为作为子女的身份能够做到的，都是本来应当做到的。孔颖达说：承受上级的宠信，成为《师》卦的主爻，承担的事务重大、责任很重；如果没有功劳就会凶，所以有功才能“无咎”。“王三锡命”是说因为有功，所以君王三次加以赐命。《朱子语类》说：“在师中吉”，是说凭刚健中正的德性居于军队之中，所以吉祥。胡炳文说：卦辞“师贞丈人吉，无咎”，爻辞“在师中吉，无咎”，意思就是卦辞所说的。居中就没有过分或不及，所以能守正；以中道用师，所以是“丈人”。因此《师》卦六爻之中，只有九二说“吉无咎”。

译六三：军队或许用车载着尸体回来，凶。程传说：六三居下卦的上位，是处在应当承担责任的位置。但它的才质阴柔而不中正；军队事务应当由一人专任，九二既以刚健中正的才质得到上级信任倚重，就必须专门主持军务，才有成功的可能。如果又让众人共同主持，便是凶险之道。“舆尸”是众人共同主事，大概指六三。六三居下卦之上，所以发明这一意义；军队事务如果任用不专一，必然覆败。王申子说：六三不中不正，以柔爻居刚位，是才质弱而意志刚的小人，却居于九二之上，等于九二这个主将被六三越位而代替。凡是任用将领不专一、偏将擅自发号施令、权力不能归于一人，都叫“舆尸”。军队究竟听谁的命令呢？这样一定会招致失败。六四：军队退驻，安营在左方，没有灾咎。《本义》说：“左次”是退兵驻扎。六四阴柔而不中，但以阴爻居阴位得正，所以有这样的象；全军退却，比六三远为贤明，因此占断如此。程传说：军队前进，靠的是强悍勇猛。六四以柔爻居阴位，不是能够前进取胜的人。知道不能前进而退却，所以说“左次”。“左次”就是退兵驻扎。能够衡量情况而决定进退，才是应当的，所以“无咎”。看见可以前进就前进，知道困难就退却，这是用兵的常道。这里所取的只是退却得当，并不论才质是否能够取胜。估量自己不能取胜，保全军队而退却，远胜于全军覆败。本来可以前进却反而退却，才是有灾咎。《易》阐明这个道理来示范后世，其中的仁厚深远。吴澄说：按照兵家的说法，重视右方，右方是前方，左方是后方。所以八阵图中，天前冲、地前冲在右边，天后冲、地后冲在左边。六五：田野中有禽兽，适宜捕获；没有灾咎。长子统率军队，弟子用车载尸；即使守正也凶。《本义》说：六五是采用《师》卦中主将之义，柔顺而居中，不主动挑起战争。敌人侵犯自己，不得已才应战，所以有“田有禽”的象；占问得到它，适宜奉辞讨伐、擒获敌人，因此没有咎害。“言”是言语、辞说的意思。“长子”指九二。“弟子”指六三、六四。又告诫占问者，任用将帅必须专一；如果让君子任事，又让小人参与其中，就是使军队“舆尸”而归，所以即使守正，也不免有“凶”。《程传》说：九五居君位，是兴师用兵的主宰，所以这里说明兴师任将的道理。兴师必须因为蛮夷扰乱中原、盗贼奸宄危害百姓，不能以怀柔招致，才奉行讨伐的命令。如果禽兽进入田中，侵害庄稼，按道义应当猎取，就应当猎取。这样行动，才会“无咎”。如果轻率行动而使天下受害，罪咎就大了。“执言”就是奉行讨伐的命令，申明对方罪状而讨伐。像秦始皇、汉武帝那样，穷搜山林以求捕猎禽兽，并不是“田有禽”。任将用兵之道，应当由长子统帅军队。九二在下卦而为师之主，就是“长子”。如果让弟子众人共同主掌军队，那么所作所为即使正确，也会有凶。“弟子”指凡不是长子的人。自古以来，任将不能专一而导致覆败的，如晋国荀林父在邲之战中的失败、唐代郭子仪在相州的失败，都是例子。《集说》引孔颖达说：阴不先倡导，柔不主动侵犯事物，受到侵犯后才应对，所以出征就能有功。就像田中有禽兽来侵犯禾苗，若前去猎取，就没有咎过。《朱子语类》说：问：《易》的爻辞取义，例如《师》卦六五说“长子帅师”，是说本爻有这个象；可是又说“弟子舆尸”，为什么？答：这是假设的话，意思是说，如果“弟子舆尸”，那就“凶”了。问：这个例子恐怕和“家人嗃嗃”后面接“妇子嘻嘻”相同吧？答：是。蒋悌生说：“舆尸”一语，《程传》解释为众人共同主掌，朱熹《本义》解释为扰乱而失败。但若解释为众人共同主掌，就与“长子帅师”相反，这个意义尤其贴切。禽兽在山林中，本来没有必要特意猎取；如今进入田地，损害我们的庄稼，进行田猎并擒取它是应该的。“长子帅师”是可以的；如果又让弟子众人共同主掌军队，就是自己招来凶咎。蔡清说：“田有禽，利执言”是“师贞”的意思；“长子帅师”是“丈人”的意思。上六：大君发布命令，分封诸侯、封赐卿大夫；小人不要任用。《本义》说：《师》卦到了终极，是顺从到了极点，也是论功行赏的时候。坤为土，所以有“开国承家”的象。然而小人即使有功，也不能让他得到爵位和封地，只优厚地赏赐金帛即可。这里告诫主持行赏的人，对于小人不可采用这种封爵授土的做法；小人遇到此爻，也不能据此要求封赏。《程传》说：上六是《师》卦的终点，也是功业完成的时候。大君以爵位和诰命赏赐有功之人。“开国”是封为诸侯；“承家”是授为卿大夫。“承”是接受的意思。小人即使有功，也不可任用，所以告诫说不要任用他们。兴师作战，成功的途径不止一种，不一定全靠君子，因此告诫说，小人有功也不可任用。可以赏给他们金帛、俸禄和职位，却不可使他们拥有国家并主持政事。小人在平常时尚且容易骄傲自满，何况还倚仗功劳呢？汉代英布、彭越之所以灭亡，就是这个原因。这是圣人深远的思虑和告诫。这里专门说的是师众终了的意义，不取爻辞本身的意义，是因为取其大处。若从爻象说，六以柔爻居顺卦之极，师旅既终而处于无位之地，善于处理这种处境，所以没有咎害。《集说》引《朱子语类》说：“开国承家，小人勿用”，过去只解释为论功行赏的时候不能赏及小人。现在想来，既然他们同样有功，怎么能不赏及他们？看来“开国承家”一句，是共同可以得到的，并没有分别君子和小人；“小人勿用”则是说不要再任用他们参与谋议和规划。汉光武帝能够采用这个意义，平定天下以后，一律论功封赏；但把他们任用于身边的，只有邓禹、耿弇、贾复几人，其他人不在其中。这一层意思是近来才这样思考出来的，还没有改入《本义》，姑且记在这里。赵汝楳说：“大君”指六五。周官中军队的将领都由卿担任；“开国”是出任一方而封为诸侯，师帅都是中大夫，旅帅都是下大夫；“承家”是大夫的采邑。又说：有才智勇力的人，不可能人人都是全才；用于军旅之中，上面有将帅节制，尚未看出什么危害。如今让他们治理国家、管理家邑，拥有人民和社稷，就不能把这些事情交给小人。

译胡炳文说：初爻是《师》卦的开始，所以记载出师而有军纪；上爻是《师》卦的终点，所以记载回师而赏功。六爻之中，统率士卒、统率将帅，讨伐罪人、奖赏功臣，没有不涉及的。末尾说“小人勿用”，又是告诫的话。虽然如此，关键仍在于谨慎对待开始。说“丈人”，说“长子”，是说出师时用对了人。到了“开国承家”的时候，自然不至于再任用小人。林希元说：小人立了功，不得不一律赏给爵位和封邑；但如果一律赏给爵位和封邑，又恐怕把恶行传播给众人，不如在出师之初就不用他们更好。所以《象传》说他们“必乱邦”；《彖辞》在“师贞”下面就说应当任用丈人；五爻爻辞又告诫不可任用“弟子”，说的就是这个意思。师旅开始时已经说过，师旅结束时又再说一次，正是告诫人应当谨慎于开始。案： “小人勿用”并不是说已经任用了小人却不给他封赏，也不是说已经封赏了小人以后又不任用，而是说从一开始就不要任用；所谓“丈人吉、弟子凶”，也是从出师之初说起的。胡氏、林氏的说法都符合卦义。但此处“ 小人勿用，小人 ”之后文字疑有脱漏或串句，原意不能确定。《比》卦：吉。最初占筮，必须具备广大、长久、正固的德性，才没有咎害。不安定的人正要前来亲附；迟来的人成为凶。《本义》说：“比”是亲近、辅佐。九五以阳刚居上卦中位而得正，上下五个阴爻都亲近而顺从它，象征以一人安抚万邦、四海仰戴一人。所以占筮得到此卦，就应当受到众人的亲近和辅佐。但必须再次占筮以自我审察，具有广大、善良、长久、正固的德性，然后才能承当众人的归附而“无咎”。那些尚未亲附而感到不安的人，也将都来归附；如果又迟疑而最后才来，那么彼此的交往已经稳固，后来者来得太晚，就会有“凶”。如果想亲附别人，也应当用这个道理反过来观察自己。《程传》说：“比”是吉祥之道。人与人相亲相辅，本来就是古来的道理，所以《杂卦传》说“比乐师忧”。人与人相亲，必须有正当的道理；如果不合正道，就会有悔咎，所以一定要推究、审察是否可以亲比，然后再去亲比。“筮”是占问、决断和推度，不是说一定要用蓍草和龟甲。比者具备“元永贞”，就“无咎”。“元”是具有君长之道；“永”是可以长久；“贞”是得到正道。上位者亲比下位者，必须具备这三点；下位者跟从上位者，也必须寻求这三点，这样才没有咎害。人不能自行保持安宁，正要来寻求亲比；找到可亲比的人，就能保持安宁。在不安宁的时候，本来应当急切地寻求亲比；如果独自站立、自恃其力，求取亲比的心意不迅速，反而最后才来，那么即使是刚强的人也会“凶”，何况柔弱的人呢？“夫”是刚正之人的称呼。《左传》说：“子南，夫也。”又说：“这叫作我不是丈夫。”凡生于天地之间的事物，没有不相互亲比而能够独自保存的；即使刚强到了极点，也没有能够独立存在的。《比》的道理，是由双方的心志相互求取而形成的。双方的心志不相互求取，就会彼此睽离。君主怀抱抚育下民之心，下民亲近辅佐君上，亲戚、朋友、乡党也都是如此，所以应当上下同心相从。如果没有相互求取的意愿，就会离散而凶。大体说来，人情相互求取就会相合，彼此对抗就会睽离；相互对抗、互相等待，谁也不肯先行动。人与人亲近固然有一定的道理，但想亲比的心志不能迟缓。《集说》引郭雍说：一阳之卦中，阳爻得位的只有《师》和《比》；阳爻得到君位的是《比》，得到臣位的是《师》。冯椅说：《萃》和《比》两卦，下体同为坤顺，上体水、泽也没有相距太远；只有九四一爻有分掌权力的象，所以“元永贞”是针对九五说的。《比》卦下体没有分掌权力的爻，所以“元永贞”是针对全卦说的。两卦的意义各有所在。胡一桂说：六十四卦中，只有《蒙》和《比》用“筮”字来说明。《蒙》重视“初筮”，《比》重视“原筮”，是因为启发蒙昧的道理，应当看初次占筮时的专一诚意；彰显亲比的道理，则应当做到重新占筮并谨慎审察，所以二者不同。初六：有诚信而亲比，没有咎害。诚信充实，如同装满瓦缶，最终还会得到其他的吉祥。《本义》说：《比》卦初始阶段，贵在有诚信，这样就可以“无咎”。如果诚信充实，又会有其他的吉祥。《程传》说：初六是《比》卦的开始。亲比之道以诚信为根本；内心没有诚信却想亲近别人，谁会愿意同他交往？所以《比》卦开始时，必须有诚信，才会“无咎”。“孚”是诚信存于内心。诚信充实于内，就像东西装满在瓦缶中。“缶”是质朴的器物，意思是像瓦缶中装得充实，外表不加文饰，最终就能获得其他方面的吉祥。“它”不是这里，指外部。若诚信充实于内，万物没有不信任他的，哪里还需要装饰外表来求取亲比呢？内心诚信充实，即使外部其他的人，也都会受到感动而来归附。诚信，是《比》卦的根本。《集说》引郑汝谐说：九五是《比》卦的主爻，初六距离最远，又不是与九五相应的爻，为什么有吉祥的意义？大概因为事情的端倪产生在应接外物之前，诚信发于心志尚未改变之时，所以以诚信求取亲比，有什么咎害呢？“盈”是充满；“缶”是朴素的器物。初六居下而位卑，扩充自己的诚信使它充实；虽然距离九五很远，又不是其正应，最终也一定会得到回应而“有它吉”。所谓“有它吉”，并不是期望一定得到而后来才得到它。胡炳文说：与人交往以诚信为止境。亲比的开始能够有诚信，所以亲比而“无咎”；等到诚信充实，不仅无咎，而且还有“有它吉”。初六不与九五相应，所以说“有它”。《大过》九四、《中孚》初九也都说“有它”；前者是告诫它有另有所向的心，这里则是肯定另有来到的吉祥。六二：从内心亲比于外，守正而吉。《本义》说：六二柔顺、居中而得正，向上与九五相应，从内亲比于外，并且合乎正道，这是吉祥的道路。占问者如果这样，就会守正而吉。

译《程传》说：六二与九五是正应，二者都得中正，是以中正之道相互亲比。六二处于内卦，“自内”是说由自己主动。选择人才并任用他，虽然在上位者；但以自身许身报国，必定由自己决定。自己因得到君主、道义相合而进用，才是得正而古雅。以中正之道回应上位者的求取，就是“自内”，并不是自我失身。急切地求取亲比，不是君子自重的道路，而是自我失去原则。《集说》引梁寅说：六二与九五相亲比，是由内而亲比于外。凡说“贞吉”，有的是爻本身善，有的是爻并非守正却以此告诫。这里说“贞吉”，是爻本身善，意思是从内亲比于外而得到正道，因此吉祥。谷家杰说：把内在所有的诚信拿来亲比，无论显达还是困塞都不改变。正因为这样就是守正，所以“吉”。六三：亲比于不是其人的人。《本义》说：六三阴柔而不中正，承、乘、应的对象也都是阴爻，所亲比的全都不是合适的人，这是大凶的象；其占断大凶，不说也可以知道。《程传》说：六三不中正，而所亲比的对象也都不中正。六四阴柔而不中，六二有应却亲比初六，这些都不中正，所以是“匪人”。《朱子语类》说：初六与九四相应，是亲比到合适的人；六二与九五相应，也亲比到合适的人。只有六三与上六相应，而上六是《比》卦中没有首领、没有主动亲比的爻，所以是“比之匪人”。赵彦肃说：初六亲比九五，是因为在先；六二与九五相应，六四承接九五。六三没有这三种意义，因此将不能亲比九五。六四：从外部亲比于人，守正而吉。《本义》说：以柔爻居柔位，从外部亲比九五，属于守正，这是吉祥之道。占问者如果这样，就会守正而吉。《程传》说：六四与初六不相应，而九五亲近六四；六四从外亲比九五，于是得到正道而吉。君臣相互亲比，是正当的；相互亲近相互交往，也是适宜的。九五刚阳中正，是贤者；居尊位，在上位。亲近贤者、顺从上位，是亲比的正道，所以说“贞吉”。六四以阴爻居阴位，也有得正的意义。又，阴柔而不中正的人，能够亲比刚明中正的贤者，于是得到正道而吉；亲比贤者、顺从上位，也必须依靠正道才吉。这几种说法相互补充，意义才完备。《集说》引易祓说：《易》以上卦为外、下卦为内，而上下两个卦体内部也各有内外。六四与九五同属上卦，却说“外比”，也是因为它亲比九五。李过说：六二与六四都亲比九五；六二应九五，处在卦的内部，所以说“比之自内”；六四承九五，处在卦的外部，所以说“外比之”。内外虽不同，但都得到所亲比的对象，意义相同，所以都说“贞吉”。九五：显明地亲比天下。王者举行三面驱猎，放走前面的禽兽；邑中之人不必告诫。吉。《本义》说：一阳居尊位，刚健中正，卦中众阴都来亲比自己；它显明地亲比而没有私心，就像天子打猎不合围，只合三面，留一面开放的网，来者不拒，去者不追，所以有“用三驱失前禽”和“邑人不诫”的象。大概即使是自己的属下，也明白上面的心意，不相互警备以求一定得到猎物。这些都是亲比之道。占问者如果这样，就吉。《程传》说：九五居君位，处于中位而得正，是尽《比》道之善的爻。人君亲比天下的道理，应当只是把亲比之道显明出来。例如以诚意对待万物，推己及人，发布政令、施行仁德，使天下蒙受恩惠，这就是人君亲比天下的道理。这样一来，天下有谁不亲近归附上位者呢？如果只是暴露微小的仁惠，违背正道以求取声誉，想借此求得下民亲比，那么道路就狭窄了，怎么能得到天下的亲比呢？所以圣人以九五完全体现亲比的正道，取三面驱猎作比喻，说“王用三驱失前禽，邑人不诫，吉”。先王认为四时田猎不能废止，于是推行仁心，制定三面驱猎的礼制，就是礼书所说的天子不合围。成汤祝祷而撤去一面网，就是这个意义。天子田猎时围住三面，前方留出一路，使禽兽可以逃走；这是不忍把万物捕尽、爱护生命的仁德。只捕取那些不顺着驱赶方向、从外面返回来的禽兽。禽兽向前逃去的都得以免除，所以说“失前禽”。王者把亲比之道显明出来，天下自然会来亲比。来者就抚育他，本来不必温情脉脉地向万物求取亲比。就像田猎实行三面驱赶，禽兽逃走，就跟随而不逼迫；禽兽前来，就捕取它。这就是王道的广大之处，所以百姓安乐而不知道这是怎样实现的。“邑人不诫吉”，是说它至公无私，不分远近、亲疏。邑就是居住的城邑，《易》中说的“邑”都是这个意思，指王者所居的都城，也指诸侯国中的城邑。“诫”是约定、告知。对待万物一视同仁，不必在居邑之中预先告诫约定，这样就吉。圣人以大公无私治理天下，从“显比”中可以看出。不只是人君亲比天下的道理如此，大体人与人相互亲比也都如此。对《程传》解释这一句不必怀疑；但“邑人不诫吉”一句似乎值得怀疑，恐怕《易》的文义并不是这样。又说：“邑人不诫”，就像有间隔却没有声音，意思是他们自己根本不需要相互告诫；又像归市的人不停步、耕田的人不改变动作一样。胡炳文说：各阴爻都说“比之”，是阴爻亲比阳爻；九五说“显比”，是阳爻被阴爻亲比。《师》《比》两卦的九五都取田猎之象。《师》的“田有禽”是会损害万物的禽兽；《比》的“失前禽”是背离自己的禽兽。在《师》中把它捕获，是王者的义；在《比》中让它逃失，是王者的仁。

译梁寅说：九五阳刚中正，是《比》卦的主爻。阳刚就明亮而不昏暗，中正就公正而不偏私，这就是“显比”的原因。从卦象说，像田猎时实行“三驱失前禽”，来者不拒，去者不追，这是上位者亲比下民，当然是“显比”。亲比下民既然得道，即使是自己的属下，也只顺从上面的心意而不必等待告诫，这是下位者亲比上位者，也同样是“显比”。上下相亲都遵循同一显明的道理，怎么会不吉呢？林希元说：显与隐相对。光明正大，没有隐伏、迂回、晦暗、狭隘的，就是显；隐伏、迂回、晦暗、狭隘而不光明正大的，就是隐。王者以像父母一样养育天下为职责，只知道尽自己的职责，按道理去做；至于百姓是否感恩，就听任他们自己，绝不琐屑地显露自己的私恩小惠，违背正道以求声誉，使百姓亲近自己。这种施政作为是何等光明正大，哪里会有隐伏、迂回、晦暗、狭隘的弊病？所以称为“显比”。譬如王者撤去一面网，实行三面驱猎，禽兽向着自己而来就捕取，背着自己向前逃去就放失，根本不求一定捕获。至于自己的属下，也都领会上面的心意，不相互警戒以求一定捕获。王者实行三面驱猎而放失前禽，是王道的成就；邑中之人不必告诫，是王化的推行。这些都是吉祥之道。王者能够像九五那样“显比”，王道就能实现，王化就能施行。陆振奇说：三面驱猎而放失禽兽，把得失置之不问，描绘的是荡平天下的王者之心；“邑人不诫”，使知识和机心消融于大顺之中，描绘的是光明和煦的王者教化。案：《本义》解释“邑人不诫”，说是不相互警备以求一定捕获，似乎认为是为了求取被放失的前禽。然而《朱子语类》只解释为有闻而无声的意思，更加精确切合。大概是说王者田猎时，近郊之地完全不受惊扰。朱子《本义》是尚未修改的书，所以后来讲论中常有不同之处，都是这一类情况。大体说来，爻辞的意思是用田猎比喻王者安乐宽厚的气象。前面的禽兽逃失而不追赶，邑中百姓安居而不告诫；远去的人仿佛不知道有王者亲近他们，正是亲近到了极点；近附的人仿佛不知道有王者的尊贵，正是尊贵到了极点。在“显比”的时代，凡有血气的都没有不尊敬亲近王者的；所谓大顺、大化，也正是不显露其迹象。上六：亲比没有首领，凶。《本义》说：上六阴柔居上，不能亲比下民，是凶的道路。所以形成“无首”的象，占问则凶。《集说》引王弼说：“无首”就是后来者。处于卦的终点，是最后才来的人；被时势所舍弃，当然凶。王申子说：王者以一阳居尊位，四个阴爻在下亲比他，所以《彖传》说“下顺从也”。而上六孤立在外而不顺从，难道不是后来者的象吗？《小畜》卦：亨通。浓密的云聚集，却不下雨；云气来自我的西郊。《本义》说：巽也是三画卦的名称。一阴爻伏在二阳爻之下，所以它的德性是巽顺，卦象是风和木。“小”指阴；“畜”是阻止、蓄止的意思。上卦为巽、下卦为乾，是以阴蓄止阳；全卦只有六四一个阴爻，上下五个阳爻都被它蓄止，所以称为《小畜》。又因为以阴蓄止阳，只能牵制而不能牢固阻止，也有被蓄止的程度较小的象。内卦刚健，外卦巽顺；九二、九五都是阳爻，各自居于一卦中位并发挥作用，有刚健而能守中的心志得以施行之象，所以占问应当亨通。然而蓄止尚未达到极点，施行尚未实现，所以有“密云不雨，自我西郊”的象。密云是阴类，西郊是阴方；“我”指文王自己。文王在羑里推演《易》，以岐周为西方，正处于《小畜》的时势。占筮得到此卦，占断也应如这个卦象。《程传》说：阴阳二气交合而和谐，就相互蓄聚牢固而形成雨。阳先倡导、阴随后应和，是顺，所以能够和合。如果阴先于阳倡导，就不顺，因此不能和合。不和合就不能形成雨。云虽然蓄聚得浓密，却不能成雨，是因为来自西郊。东北是阳方，西南是阴方；阴气先倡导，所以不和而不能成雨。从人的观察来说，云气的兴起都来自遥远四方，所以说“郊”；据西方而言，所以说“自我”。六四是蓄止阳气的主爻。《集说》引胡瑗说：阴阳交合，雨泽才会施降。如果阳气上升，而阴气不能凝聚覆盖，就不会下雨；如果阴气虽能凝聚覆盖，而阳气不与之交合，也同样不会下雨。这就像釜、甑中的水气，用东西覆盖它，蒸腾后就凝结成水。“自我西郊”是说云气从西郊的阴位升起，必定不能形成雨。《程子语录》说：有人把《小畜》解释为臣蓄止君，把《大畜》解释为君蓄止臣。我说不必一定如此。《朱子语类》说：问：“密云不雨，自我西郊”是什么意思？答：凡是下雨，都是阴气旺盛、凝结得浓密，才湿润下降而成为雨。现在乾气向上进，一阴爻不能阻止它，所以《彖传》说“尚往也”，指的是乾气想要上进的象。到上九，则从全卦的始终来说，蓄止达到极点就会散开，于是成为“既雨既处”；阴德盛满到了这种程度，所以有君子出行则凶的告诫。

译邱富国说：乾本来是居于上方的事物，现在处在巽卦之下，于是被柔顺者蓄止，所以称为《小畜》。但六四以一个阴爻蓄止五个阳爻，只能牵系它们的心志，不能牢固地阻止它们，这又是蓄止之道较小的意思。大的事物被蓄止就会停下，停止到了极点就会行动，所以《小畜》也有“亨”的意义。“密云”是阴气。二至四爻互体为兑，属于西方，所以说“西郊”。六四以柔爻居柔位，所以有这个象。通常云气从东方向西方就下雨，从西方向东方就不下雨，因为这是阴气先倡导。《小畜》以柔为主，不能牢固地压住阳气使它停止，所以说云虽浓密却不下雨。林希元说：《小畜》有两个意义：一是以小蓄止大，二是所蓄止的事物较小。正因为是以小蓄止大，所以所蓄止的程度较小，归根结底是一个意思。问：天气属阳、地气属阴；现在说以阴蓄止阳，却反而把天气说成阴、地气说成阳，为什么？答：从两仪的分别来说，处在下方而气向上升腾的是阴，处在上方而气向下降落的是阳；从四象交合来说，阴气上升又属阳，阳气下降又属阴。这是《蒙引》的说法，可以阐发朱子没有说明的地方。案：此卦必须明白取象的意义，卦义自然就清楚了。《彖传》说“密云不雨”，是地气上升而天气尚未响应，因为云气来自我的西郊，阴气先倡导而阳气还没有和应。若从上下的阴阳说，地气属阴，天气属阳；若从四方的阴阳说，西方属阴，东方属阳。阴气感应而阳气尚未响应，正是本卦所以称为《小畜》的意义。《彖传》说“尚往”，是指阴气上升；说“施未行”，是指阴气还不能形成雨而下降。以人事比拟，就是臣子心怀国家，却还不能得到君父和合响应的象。各家有的把地气上升说成阳、天气下降响应说成阴，因此在《彖传》“尚往”处也归于阳气来说；只有张浚认为天气尚未响应，这与卦义极为相合。初九：返回自己的正道，有什么咎害呢？吉。《本义》说：下卦乾体，本来是应当居于上方的事物，心志想要上进，却被阴爻蓄止。然而初九属于乾体，居下而得正，前方距离阴爻很远，虽然与六四是正应，却能守持正道，不被它蓄止，所以有进而返回自己正道的象。占问者如果这样，就没有咎害而且“吉”。《程传》说：初九是阳爻，又属于乾体；阳本来是处在上方的事物，且有刚健的才能足以上进，又与上方同心，所以它向上进而复归，是自己的正道，因此说“复自道”。复归既然遵循自己的正道，有什么过咎呢？没有咎害，而且又有“吉”。各爻说“无咎”，都是说这样做就没有咎害，所以说“无咎，是善于补过”。即使爻义本来是好的，也不妨碍包含不这样做就会有咎害的意思。初九是依照自己的正道行动，没有过咎，所以说“何其咎”，明确表示没有咎害。《集说》引王申子说：复是返回。初九以阳刚居乾健之体，心志想要上行，却被得时得位的六四蓄止，所以返回。但初九刚健而得正，虽然被蓄止而返回，却像守持正道、不受蓄止一样，所以说“复自道”。意思是，虽然被六四蓄止，但实际上是自己返回正道。俞琰说：复，是返回本来的位置。凭初九的刚健，前往应和六四的柔爻而受到它的制约，难道不是失去正道而有咎吗？如今返回来并以正道自守，所以能把咎害转变为吉祥。何楷说：天地之间的气化和人事，都有阴气蓄止阳气的时候。阳既然被阴蓄止，就不应过分刚强急躁地行动。初九以阳刚之才居阳位，潜藏在下方，有什么咎害呢？先说“何其咎”而后说“吉”，是因为没有咎害就是吉。案：《程传》都把“复”解释为上进，这是沿袭王弼旧说。与《大畜》初爻、二爻相比较来看，王氏、龚氏等人的说法较为长处。九二：牵连同类而返回，吉。《本义》说：三个阳爻心志相同，而九二逐渐接近阴爻；凭借刚健而居中，所以能够与初九牵连在一起返回，也是吉祥之道。占问者如果这样，就会吉祥。《程传》说：九二以阳爻居下体中位，九五以阳爻居上体中位，都是阳刚居中，却被阴爻蓄止，都想向上返回。九五虽然在六四之上，却被六四蓄止，因此和九二是同心同德者。同样遭遇患难就彼此忧虑，九二、九五心志相同，所以相互牵连而返回。两个阳爻一同前进，阴爻就不能胜过它们，能够实现返回，所以“吉”。问：实现返回以后，就脱离蓄止了吗？答：爻辞都说如果这样做，就可以达到某种结果；如果事情已经完成，时势也已改变，还需要什么教诫呢？九五属于巽体，巽被乾蓄止，为什么反而能与九二相牵连？答：从上下两个卦体说，是巽蓄止乾；从全卦说，是一个阴爻蓄止五个阳爻。《易》随时取义，都是这样的。《集说》引王申子说：九二所乘的初九已经被阴爻蓄止，也已经返回；所承接的九三又被阴爻蓄止，车轮脱离辐条而不能前进。九二以阳爻居阴位，处下而得中，上面又没有应爻，所以不等到被蓄止，就与同类牵连而返回，这是没有丧失其中正。能够自己审察进退而不失其中，所以吉。何楷说：与初九相互牵连而返回，居于下方，所以吉。九三：车轮脱去辐条。夫妻反目。《本义》说：九三也想上进，但刚强而不中，逼近阴爻，又不是正应，只因阴阳相互悦爱而被它牵系蓄止，不能自行前进，所以有“舆说辐”的象。然而它的心志刚强，又不能平和相处而与六四争斗，所以又有夫妻反目的象。告诫占问者，如果这样，就不能前进而且会发生争执。《程传》说：九三为阳爻，居位不得中，又紧密接近六四；阴阳感情相互求取，又亲近而不中，所以被阴爻蓄制，不能前进。就像车子脱去轮上的辐条，不能行走。“夫妻反目”是阴爻反过来制约阳爻。现在反过来制约阳爻，就像夫妻反目。“反目”是怒目相视，不顺从丈夫，反而制约丈夫。妇人先受到丈夫宠爱迷惑，后来却反过来控制丈夫。没有丈夫失去正道，妻子却能制约他的道理。所以车脱辐、夫妻反目，都是九三自己造成的。《集说》引项安世说：辐，陆德明《释文》说，本来有的版本也作“輹”。按“辐”是车辕；“輹”是车轴转动之处。辐有利于车轮转动，輹有利于车轴转动；但辐没有脱去的道理，必须车轮破坏、车毂裂开以后才能脱去；若是輹，则有脱去的时候，车不能行走时就可以脱去。《大畜》《大壮》都写作“輹”字。

译又说：九三说“反目”而称妻，是说彼此相敌；上九说“既雨”而称妇，是说彼此顺从。案：九三接近六四，所以有夫妻的象。刚强过度，不能自我控制行动；虽然六四近旁蓄止它，却不能阻止它。前进不利于行走，所以说“舆说辐”；后退又不能安居于室，所以说“夫妻反目”。六四：有诚信，伤害消除，警惕解除，没有咎害。《本义》说：一个阴爻蓄止众多阳爻，本来有受到伤害和忧惧的危险；因为六四柔顺得正，内心虚静而属于巽体，又有两个阳爻相助，所以有诚信而“血去惕出”的象，没有咎害是应当的。因此也告诫占问者，若具备这样的德性，就没有咎害。《程传》说：六四在蓄止之时，处于接近君主的位置，是蓄止君主的人。如果内心有诚信，九五就会信任它，顺从它的蓄止。全卦只有一个阴爻，却蓄止众多阳爻；众阳的心志系于六四。六四如果想凭力量蓄止它们，就是一柔爻抵抗众多刚爻，必定受到伤害；只有竭尽诚信来应对它们，才能感动它们。因此伤害可以远离，危险和恐惧可以避免。这样才可以无咎，否则就免不了受害。这就是以柔蓄止刚强的道理。凭人君的威严，细小的臣子却有能够蓄止君主欲望的，大概也是因为有诚信来感动君主。集说：项安世说：用阴来蓄养阳，用小来包容大，难道能没有忧患吗？只是依靠与九五相互有诚信，所以能够避开流血和惊惧，离去而脱身，从而免除灾咎。臣下蓄养君上，必须彼此信任才有成效；若不与君上志同道合，就不能这样做。按：这一爻以《程传》的解释最为明白，大概只有这一爻与《彖传》的意义相合，是因为它说的是全卦所处的事理。九五：有诚信而彼此牵系，富厚之力用于自己的邻近者。本义：巽体的三爻共同用力蓄养乾，具有“邻”的象。九五居中而处尊位，势力能够有所作为，并能兼顾上下，所以这是有诚信而彼此牢固牵系、用富厚之力来帮助邻近者的象。“以”字犹如《春秋》所说“以某师之”的“以”，是说能够左右、支配他们。占问者若有诚信，就能这样。《程传》：《小畜》是众阳被一阴所蓄养的时势。九五以中正之德居尊位而有诚信，所以同类都会响应它，因此说“挛如”，是说彼此牵连、相互跟从。九五必定援引挽携，与他们共同成事，这就是“富以其邻”。九五凭借居尊位的势力，就像富有的人推用自己的财力，与邻近者共同分享一样。君子被小人包围，正直之人被群邪困厄，处于下位的人必定攀援上位者，希望一同进取；处于上位的人也必定援引下位者，与他们合力，并不是只推用自己的力量来帮助别人，而是本来就要借助下位者的力量来成就自己的力量。集说：《朱子语类》说：孚字有用于阳爻的，也有用于阴爻的。伊川说，中间空虚，是诚信的根本；中间充实，是诚信的实质。按：这一爻的含义，历来没有讲明白。现在从卦意推求，六四是接近君位的位置，正是所谓《小畜》；九五是君位，能够蓄养自己的德行，以接受臣下对自己的蓄养。六四说“有孚”，是积累诚意以感通君上；九五也说“有孚”，是推诚相待臣下。上下彼此信任，然后蓄养之道才能完成。所以六四说“上合志”，指的是九五；九五说“以其邻”，指的是六四。六四与九五相近，所以说“邻”。“邻”又就是臣，《尚书》说“臣哉、邻哉”便是这个意思。“富”是积累诚意达到充足；诚意积累充足，以至于能够任用他的臣邻，那么臣邻也会用诚意来回应他。所以《象传》说“不独富也”，说的就是以诚意感动诚意。大体说来，上下之间若不真心实意，就不能相互交往，所以说：“富……”。本义：蓄养达到极点而成就，阴阳已经和合，所以有“既雨既处”的象。这大概是尊崇阴柔之德，积累到充满才会如此。阴胜过阳，所以即使守正也有危险。然而阴既然强盛而抗拒阳，君子也不可以有所行动。占问结果如此，警戒意义很深。《程传》：上九处于巽顺的极点，居全卦之上，处在蓄养的终点，是顺从蓄养而停止的人，被六四所阻止。“既雨”是和合，“既处”是停止。阴蓄养阳，若不和合就不能使其停止；既已和合而停止，蓄养之道就完成了。《大畜》蓄养广大，所以到极点便消散；《小畜》蓄养较小，所以到极点便成就。“尚德载”，是说六四运用阴柔巽顺之德，积累充满而达到成就。阴柔蓄养刚阳，不是一朝一夕能够完成的，而是由积累达到，难道不应警戒吗？“载”是积累充满。《诗经》说：“它的声名充满道路。”“妇贞厉”，“妇”是说阴以阴来蓄养阳，以柔来制约刚；妇若贞固地守住这种状态，就是危厉之道。哪有妇人制约丈夫、臣下制约君上而能够安稳的呢？月亮满望时就与太阳相抗。“几望”是说它的盛大将要达到足以抗衡太阳的程度。阴已经能够蓄养阳，却说将近满望，为什么呢？这是用柔顺来蓄养阳的志意，并不是凭力量制伏它；但若不停止，阴将盛过阳，就会凶险。因此在将近满望时加以警戒说：妇人将要与丈夫相抗了，君子一行动就会凶险。“君子”指阳。“征”是行动。“几望”是月亮将要盈满的时候。如果已经满望，阳气已经消退了，还警戒什么呢？集说：杨时说：三阳在下方上进，一阴蓄养它而不能牢固，所以说“密云不雨，尚往也”。到了上九，前进已经达到极点，所以说“既处”。阴阳和合就下雨，而妇道以顺从为正。即使蓄养达到下雨的程度，若把这种状态当作正道，仍然是危险的。月亮依循太阳而获得光明，满望时便与太阳相抗。因此将近满望就不可再过度发展。君子到了这种时候仍然行动，就是招致凶险。《小畜》以阴蓄养阳为主，到了极点必然会有阴与阳相抗的嫌疑，所以这样加以警戒。项安世说：上九居蓄养的极点，蓄养之道已经完成；从前不能下雨，现在“既雨”了；从前还要前进，现在已经停止了。《彖传》所说的“亨”，在这里显现出来。“载”是积累。蓄养达到上九，德行积累而成就充满，那么所蓄养的东西就广大了。然而以《小畜》达到广大，并不是可以长久保持的状态。妇道若守住这种状态而不改变，就会危险；君子超过这个阶段而仍然行动，就会凶险。因为月亮满望就开始西斜，阴气达到极点就开始消退，这是自然的道理。王应麟说：《小畜》上九说“月几望”而结果为“凶”，是阴将与阳相抗；《归妹》六五说“月几望”而结果为“吉”，是阴与阳相应；《中孚》六四说“月几望”而结果为“无咎”，是阴顺从阳。按：这一爻也是从蓄养之道已经完成来说明的，杨时的说法最为完备。

译履：上卦为乾，下卦为兑。《程传》说，《履》的《序卦》：“万物蓄聚以后就有礼，所以接着是《履》。”万物聚集，就有大小的区别、高下的等级、美丑的分别；万物蓄聚以后才有礼，所以《履》承接《畜》。《履》就是礼，礼是人所践行的道理。卦象是天在上、泽在下，天处上位，泽处下位，上下的分别、尊卑的道义，这是事理所当然，也是礼的根本。履虎尾，不咥人，亨。本义：兑也是三画卦的名称，一阴显现在二阳之上，所以它的德为喜悦，象为泽。“履”有踩踏着前进的意思。兑遇到乾，以和悦的态度踩着刚强者的后面前进，有踩虎尾而不被伤害的象，所以卦名为《履》，占问结果也如此。人若能这样处事，即使身处危险，也不会受到伤害。《程传》：履是人所践行的道。天在上而泽在下，以柔顺来承接、践履刚强，上下各得其道，这是最顺当的事理，也是最恰当的道理。人若这样践行，即使踩到最危险的地方，也不会受到伤害，所以虽踩虎尾而不被咬伤，因而能够亨通。集说：《朱子语类》说：《履》上乾下兑，是以阴踩着阳，像跟在它后面踩踏它的脚印，所以说“履虎尾”。卦的三、四爻揭示虎尾的意义，就是阴爻去踩在阳爻后面。李简说：履就是礼。以和悦的态度实行礼，所以能够进退于众多刚强者之间而不受伤害；“礼的作用以和为贵”，说的就是这个“履”字吧？胡炳文说：《程传》把履解释为践、藉，是从上下关系来说的。《本义》说“有所蹑而进”，是从前后关系来说的，对“尾”字更为切合。诸家多把兑看作虎，《本义》依从《程传》把乾看作虎，这是根据孔子《彖传》的意思。“不咥人，亨”，大体说人涉身世间，多处在危机中，能够不受伤害，才显示出所践行的道。 《大传》说：“《易》兴起，大概是在文王与纣王的事情上吧，所以卦辞多有危惧之意。”没有比“履虎尾”更危险的辞句了，所以九个讲处忧患的卦，以《履》为首。梁寅说：履就是践履。人对于礼，也是践行天理，所以履就是礼。虎是刚猛的野兽，乾的三阳是虎的象。上爻为虎头，四爻为虎尾。兑踩在乾的后面，有踩虎尾的象。虎会咬人，但用和悦的态度去践履它，就不会被咬，反而能够亨通。由此看来，人若践履时卑下谦逊，到哪里会不亨通呢？但和悦并不是阿谀迁就，喜悦也不是谄媚逢迎，而是恭敬顺从却不失正道。兑的《传》说：“内刚健而外柔和”，这就是它的道理。蔡清说：八卦中只有兑最柔弱，只有乾最刚健。如今以最柔弱者踩在最刚健者之后，本来就是危机，所以唯独以“履”命名此卦，《彖传》又取其德性，说成“履虎尾，不咥人，亨”。初九：保持朴素的践履而前往，没有灾咎。本义：阳爻在下，处于《履》的开始，还没有被外物改变，遵循自己的“素履”。占问者若能如此，前往就会“无咎”。《程传》：履不是停留，而是行动的意思。初九处在最下位，是安处下位的人；但它具有阳刚才能，可以向上进取。如果安守卑下质朴的本分而前往，就会“无咎”。人若不能安于贫贱本分而进取，便是贪婪躁进地行动，只想脱离贫贱，并不是想要有所作为。既然取得进位，就一定会骄傲自满，所以前往反而有灾咎。贤者则安然践履自己的本分，处下时也快乐，进取时也将有所作为；因此取得进位后，能够有所作为而无不善，这就是守住自己的素履。集说：胡炳文说：初爻还没有与外物交接，有保持朴素本色的象。按：《本义》和蔡清都说：处于《履》的开始。本义：阳刚居中而处下方，在上没有应援，所以是所行之道平坦、幽居独守正道的象。幽居之人若践履此道而遇到这个占断，就能守正而吉。《程传》：九二居于阴位，宽裕而得中，所践履的是平坦平易的道路。虽然所行平坦，《易》的道理也必须幽静安恬，处于这种状态才能守正而吉。九二阳刚的志向是向上进取，所以有以幽居之人为戒的意思。集说：梁寅说：行走在道路上，走中间便平坦，走旁边便崎岖危险。九二以刚居中，是践履道路而得到平坦之处。持身如此，不轻易自我炫示，所以说“幽人贞吉”。六三：眼睛有疾却还能看，跛脚却还能走；踩到虎尾，被虎咬伤，凶险；武人对大君有所作为。本义：六三不中不正，性体柔弱而志意刚强，以这样的状态去践履乾，必定遭受伤害，所以有这样的象，占问者凶险。又有刚强勇武之人得志后肆意施暴的象，例如秦政、项籍，难道能够长久吗？《程传》：六三以阴居阳位，志向想要刚强而本体却是阴柔，怎么能够坚定地践履自己的道路？所以像眼盲而勉强视物，所见不明。像跛脚的人行走，走不了多远。才能本来不足，又处在不中的位置，所践履的不是正道，以柔弱之质勉强追求刚强；这样的践履，是走在危险之地，所以说“履虎尾”。以不善于践履的方式走在危险处，必然遭遇祸患，所以说“咥人凶”。“武人为于大君”，像武暴之人居于众人之上，只是放纵自己的急躁率意，并不能顺当地践履而走远。不中不正而志意刚强，于是被众阳所助，所以刚躁地踏入险境而得到凶险。集说：耿南仲说：视力应当端正，能看却不端正，就是眇者；行动应当合中，行动却不中，就是跛者。所以《归妹》初九因不中而说“跛”，九二因不正而说“眇”。《履》六三既不中又不正，所以跛、眇兼有。《归妹》和《履》都以下卦兑为体。王申子说：六三以阴居阳位，以柔践履刚强。若说它明，众爻皆阳而唯独它是阴；若说它不明，它又居于阳位，这就是眇者能视的象。若说它能行，众爻刚而唯独它柔；若说它不能行，它又践履刚位，这就是跛者能履的象。它是本体暗弱而作用显明，才能柔弱而志向刚强的人，又不中不正，所以不自量力，一味前进，敢于踏入危险而招致祸患，如同“履虎尾”而遭受虎咬的凶险。若不顾强弱，勇猛直进，只在武人用来对大君有所作为的事情上才可以。然而《彖传》也主要说六三，却说“不咥人亨”，这里却说“咥人凶”，为什么？因为《彖传》总说一卦的卦体，爻辞则根据爻所处的时势和位置来说，所以不同。

译吴澄说：《彖传》通指一卦而言，那么上九就是虎头。虎口充实而闭合，有“不咥”的象。这里专据一爻而言，六三是兑的上画，兑口空虚而张开，所以有“咥人”的象。胡炳文说：凡卦辞以爻为主时，爻辞便与卦辞相同，如《屯》卦说“利建侯”，初爻也说“利建侯”。若从卦的上下体来论，爻辞便与卦辞不同。本卦说“履虎尾，不咥人”，而六三却说“咥人”，就是这种情况。卦辞说“不咥人”，是因为兑的三爻说喜悦之体，自然与乾的三爻刚健之体相应；爻辞说“咥人”，是因为六三这一爻只与上九一爻相应，踩虎尾而正好与虎头相对。按：“武人为于大君”，王申子的解释是对的。因为六三不是大君的位置，而且“为于”二字的语气也不顺。孔子说：“空手搏虎，徒步涉河，死了也不后悔的人，我是不赞同的。”正是这句话的意思。本义：九四也因不中不正而践履九五的刚强，但它以刚居柔位，所以能够戒惧，最终获得吉祥。《程传》：九四阳刚而属于乾体，虽居四位，仍是刚强胜过柔顺。它处在接近君上、容易恐惧的位置，又没有与九五相得的意义；九五还具有刚决的过失，所以有“履虎尾”的象。“愬愬”是畏惧的样子；若能畏惧，就会“终吉”。九五虽刚而志意柔和，九四虽接近君位却不居尊位，所以能够谨慎戒惧，最终免除危险而获得吉祥。集说：王弼说：逼近至尊，以阳承接阳，处在多恐惧的位置，所以说“履虎尾，愬愬”。然而以阳居阴位，以谦逊为根本，虽处在危险恐惧之中，最终仍能实现自己的志愿，所以说“终吉”。王宗传说：《经》说“四多惧”，处在多恐惧的位置，又以恐惧自处，这就是“愬愬”。九四处在三阳之后，所以也说“履虎尾”。不要忘记“愬愬”的警戒，因此说“终吉”。就卦德而言所说的“履虎尾，不咥人，亨”，大概说的就是九四吧？《朱子语类》说：《履》的三爻正是踩虎尾之处，九四向上踩着九五，也有虎尾的象。胡炳文说：《本义》解释六三的“履虎尾”时说，六三不中不正而践履乾，是把乾看作虎，六三在虎的后面；解释九四的“履虎尾”时则说，九四也因不中不正而践履九五的刚强，是把九五看作虎，九四在虎的后面。六三、九四都不中不正，但占断不同，是因为“三多凶”，六三以柔居刚位，凶险是应当的；“四多惧”，九四以刚居柔位，所以能够“终吉”。九五：果断地践履，守正而有危险。本义：九五以刚健中正之德践履帝位，下方以兑的喜悦来应和它，凡事都必定实行，没有疑虑阻碍，所以其象是果断决然地践履。即使这样做合乎正道，也仍是危险之道，因此占断说虽正却有危险，警戒很深。《程传》：夬是刚强决断。九五以阳刚之质、乾的体性居于至尊之位，任凭刚强决断而行。这样做即使合乎正道，仍然危险。古代圣人居天下尊位，明智能够照察，刚健足以决断，势力足以专断；然而从来不曾不听取天下人的意见，即使樵夫的微小意见也一定采纳，这才是成为圣人的原因，是践履帝位而光明的表现。如果自恃刚明，决断施行而不顾一切，即使合乎正道，也是危险之道，能够固守吗？有刚明才能的人若一味专断自任，尚且是危险之道，何况刚明不足的人呢？《易》中说“贞厉”，意义各有不同，随卦都可以看出。集说：项安世说：六三在《彖传》中为“亨”，是从下卦来说的，因为有和悦的德性；在本爻中为凶，是因为本质阴柔，所居爻位不正，凶险是应当的。九五在《彖传》中为没有过失，是从上卦来说的，因为有刚健中正的德性；在本爻中为危险，是因为以刚行刚，志在果断决行，事理虽正，实际处境却危险。大凡《彖传》多说卦德，爻辞多论爻位。王申子说：《履》的卦义，是践履刚强。践履刚强的方法，崇尚柔顺而不崇尚刚强。九五虽以中正之德践履帝位，但以刚居刚，是一味崇尚刚强。所谓“夬履”，就是决然施行。一味任用刚强，决断施行而不顾一切，对于中正之道难道能没有过失吗？若贞固地守住这种做法，就是危险之道，所以说“贞厉”。按：凡《彖传》中所赞美的卦，卦辞通常没有凶险之辞，为什么唯独这一爻不是这样？大概是因为《履》的道理贵在柔顺。九五以刚居刚，是决然践履；但因为它有中正的德性，所以能够常存危险之心。这样即使决然践履，行动也可以不至于有过失。《尚书》说：“心中忧惧危险，如同踩着虎尾。”这大概就是它能够“履帝位”而“不疚”的原因吧。《易》中凡说“贞厉”“有厉”，有些是以常存危惧之心为义的，例如《噬嗑》的“贞厉无咎”和《夬》的“其危乃光”。那么这里的“贞厉”和兑五的“有厉”，应当依照这一类来理解。本义：观察践履直到终了，以考察其成效；周旋应对没有亏失，就得到大吉。占问者的祸福，要看他的践履，尚未完全确定。《程传》：上九处于《履》的终点，要在最终观察他所践行的事情，以考察善恶和祸福；如果周旋完备，就会善而且吉。“旋”是说周旋完备，没有一处不到。人的践履，要考察其最终结果；如果始终周全完备而没有过失，就是善的极致，所以说“元吉”。人的吉凶取决于他的践履，善恶多少决定占断中凶险的大小。集说：王弼说：祸福的征兆产生于人的践履。处在《履》的极点，践履之道已经完成，所以可以“视履”而“考样”。居于极点而应和喜悦，处在高位却能向下，这是周旋完备；践履之道大成，所以“元吉”。

译梁寅说：上九是《履》的终点。人的践履，开始时观察，真伪还不能显现；只有观察到终了，才能看清。因此观察他的践履以考察其善行，如果周旋完备而没有亏失，吉祥就很大。这一爻岂不是举止周旋都合乎礼的最高境界吗？总论：项安世说：一阴一阳的卦，在下方的是《复》《姤》，在上方的是《夬》《剥》，它们的意义主要在于消长。在二、五位，阳在二位是《师》的将帅，在五位是《比》的主宰；阴在二位是《同人》的君子，在五位是《大有》的君子，它们的意义主要在于得位。在三、四位，阳在三位，以刚行柔称为“劳谦”；在四位，以刚制柔称为“由豫”；阴在三位，以柔行刚就是《履》；在四位，以柔制刚就是《小畜》，它们的意义主要在于任事。大体说来，任事之爻，在下位的是实行自身之事，在上位的是制约他人之事。又说：《履》的六爻都以践履柔顺为吉，所以九二是“坦坦”，九四是“愬愬终吉”，上九是“其旋元吉”，都是践履柔顺。六三的卦辞本来是好的，最终却因践履刚强而凶。初九、九五所践履的都合乎正道，但初九只能“无咎”，九五仍免不了“厉”，都是因为践履刚强。因此初九担心它失去初心的正道，教它保守本来的素履；九五担心它倚仗势位的正当，教它谨慎决断。刚强者喜欢行动、喜好决断，任凭刚强而行的人，后来多有可以后悔的事情。泰：上卦为坤，下卦为乾。《程传》说，《泰》的《序卦》：“践履而后通泰，通泰然后安定，所以接着是《泰》。”践履得当就舒展通泰，通泰就能安定，《泰》因此承接《履》。卦象是坤阴在上、乾阳在下，天地阴阳之气相互交合而和畅，万物因此生成，所以称为通泰。泰：小的离去，大的到来，吉祥而亨通。本义：“泰”就是通达。此卦天地相交而阴阳二气通畅，所以称为《泰》，是正月的卦。“小”指阴。“大”指阳。意思是坤往外居，乾来到内居。又说此卦由《归妹》变来，即六往四位，九来到三位。占问者若具有刚阳的德性，就会吉祥而亨通。《程传》：“小”指阴，“大”指阳。“往”是前往外面，“来”是来到内部。阳气……集说：刘牧说：往来，是从内外卦来说的；由内向外叫往，由外返回内叫来。蔡清说：卦名叫《泰》，是取天地相交、阴阳二气通畅之意，从造化的根本不可缺少彼此这一点上说。卦辞说“小往大来”，是从内为君子、外为小人的角度说，从善恶的区别上取义。那么《泰》难道有两个意义吗？回答说：是一个意义。只是天地相交、阴阳二气通畅，就必然表现为阳在内而阴在外。初九：拔出茅草，根茎相连而牵出同类，前往吉祥。本义：三阴在下，相互连接而前进，有拔茅连根的象，这是对前往行动的占断。占问者若阳刚，就会前往而吉祥。郭璞《洞林》读到“汇”字断句，以下卦都如此。《程传》：初九以阳爻居下，是有刚明才能而处下位的人。时势闭塞时，君子退居而困穷；时势既然通泰，志向就在于向上进取。君子的进取，必定与同类朋友相互牵引援助，就像茅草的根一样，拔出一株，便会牵连着一起拔起。“茹”是根部彼此牵连的东西，所以用它取象。“汇”是同类。贤者与同类一起进用，同道者共同实行自己的道，所以吉祥。君子进取必定依靠同类，不只是因为志向相先、乐于亲近善人，实际上也是相互依赖来成就事业。所以君子和小人都没有能够独立而不依赖同类帮助的。自古君子得位，天下贤者便聚集到朝廷，同道者协力，使天下通泰；小人居位，不肖之人便一起进用，之后他们的党羽获胜，天下就闭塞了。这是因为各自都跟从自己的同类。集说：刘向说：贤者处在上位，就引进自己的同类，使他们聚集于朝廷；处在下位，就希望与自己的同类一同进取。处在上位就引进同类，处在下位就推举同类。所以商汤任用伊尹，不仁之人远去，众多贤者到来，这是同类相互招致。《朱子语类》说：“以其汇”应当归属于上文。我曾见郭璞《洞林》也是这样断句，可见当时的人已经这样读了。拔茅连茹是物象，“以其汇”说的是人。林希元说：《程传》说“茹”是根部相互牵连的东西。根据《本义》三阳在下、相连而进来推求，这应当是另一株茅草的根，不是本株茅草自己的根。大概是一阳前进，另外两阳与它相连，就像拔起一株茅草，另一株茅草的根也与它相连而被拔起。九二：包容荒秽，敢于徒步渡河，不遗漏遥远之人，使朋党消亡，得到合于中道的尊尚。本义：九二以刚居柔位，处下卦之中，上有六五相应，是主掌《泰》而得到中道的人。占问者若能包容荒秽，果断刚决，不遗弃遥远之人，又不偏爱亲近朋党，就符合这一爻所说的中行之道。《程传》：九二以阳刚得中，上应六五；六五以柔顺得中，下应九二。君臣德性相同，所以九二以刚中之才被君上专任。九二虽居臣位，却是治理《泰》的主导者，这就是上下相交而志向相同。因此治理《泰》的道理，主要针对九二来说。“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”，是处于通泰时势的四项原则。人情安逸放纵，政事就会宽缓，法度就会废弛，各种事务没有节制；治理的方法必须有包容荒秽的气度，这样施政才会宽裕、详密，革除弊端、处理事务，使人安定。若没有宽宏包容的度量，只有急迫憎恶之心，就会没有深远的考虑，产生粗暴扰民的祸患；深层弊病尚未除去，眼前祸患又已经产生，所以要做到“包荒”。“用冯河”，在太平安宁的时代，人情习惯于长久安逸，安于守常，懒于固守……集说：胡炳文说：若只有包容而没有决断制裁，就不是刚柔相济的中道。必须包容荒秽，同时又果断刚决，才合乎中道。即使不遗漏遥远之人，但若偏私于自己的党类，也容易失去轻重不偏的中道。只有不遗漏遥远之人，又不亲昵朋党，既不忘远方，也不疏忽近处，才合乎中道。《本义》中的两个“而”字，应当仔细体会。

译龚焕说：初九说“以其汇”，九二却希望“朋亡”，为什么？初九是处在下位的贤者，所以希望它引导同类一同进取；九二是负责进退天下人才的大臣，所以希望朋党同类消亡。只有使朋党消亡，才能任用天下贤才；如果只偏私自己的朋党，天下贤才就会有不能进用的。其所以不同就在这里。按：从孔子《象传》来看这一爻，应当以“包荒”二字为主。圣贤之心不遗弃任何人，尧舜之道希望万物并生；若不能包容荒秽，就不足以体会天地之心，也不能尽到君师的道理。然而“包荒”不是混同一切、没有区别，所以必须用决断来实行，用明察来周全，用公正来处置，然后任用、舍弃和各项举措才能无不合乎中道。《鲁论》所谓宽厚、守信、敏捷、公正，大意也相近。这四者以宽厚为根本，所以说：居于上位而不宽厚，我拿什么来观察他呢？九三：没有平地不变成陡坡，没有往去不返回；在艰难中守正则无咎，不必忧虑所期望的诚信，在俸禄饮食上有福。本义：将要超过中位，《泰》将达到极点而《否》即将到来的时候。“恤”是忧虑，“孚”是所期望的实现。告诫占问者在艰难中守正，就会无咎而有福。《程传》：九三处在《泰》的中段，位于各阳爻之上，是泰盛的状态。事物的道理如循环一样，在下的必定上升，居上的必定下降。《泰》长久以后必然转为《否》，所以在《泰》盛大、阳气将要进盛之时加以警戒说：没有永远平安而不变得险陂的，意思是没有永远的《泰》；没有永远前往而不返回的，意思是阴气应当复来。平地变为陡坡，前往变为返回，就成为《否》了。应当知道天理必然如此；正处在《泰》时，不敢安逸，常以艰难危险来思考，端正而坚定地施行事务，这样才可以无咎。处《泰》的道理，既然能够“艰贞”，就可以长久保全通泰，不必忧虑，能够得到所求。不失去所期望的，就是“孚”。这样，在俸禄饮食方面就有福益。俸禄饮食，是说福祉。善于处《泰》的人，他的福可以长久。德行善业日益积累，福禄也日益到来；德行超过福禄，虽盛大却不会满溢。自古以来凡是兴盛隆盛的，没有不因失去正道而败亡的。集说：项安世说：“无平不陂”是针对三阳说的，“无往不复”是针对三阴说的。两句都说“无”“不”，是说明这些都是天道必然达到的，也是“有孚”的。人若知道这一点，那么在《泰》达到极点时，就不可不……徐直方说：小人所以能胜过君子，不是趁君子懈怠，就是攻击君子的漏洞；处事艰难，就没有可供乘虚的懈怠；守正，就没有可供攻击的漏洞。这样就可以“无咎”，可以不必忧虑所期望的实现。有人说：阴阳交替运行，《否》《泰》相继出现，这是时势如此；即使“艰贞”“勿恤”，又能怎样呢？回答说：平地变陡坡、前往变返回，是天运不能没有的；“艰贞”“勿恤”，是人事所应当尽到的。天与人有彼此胜负、相互作用的道理，处在交会之时、遇到交替之际，必须有应变和持守的方法。若把一切推给天运，认为与人事无关，那么圣人的《易》也就没有必要产生了。六四：轻快飞翔，不富有而与邻近者相从，不待告诫便彼此诚信。本义：已经超过中位，《泰》已经达到极点，所以三阴轻快地向下返回，不必等到富有，同类就跟随它；不必等到告诫，彼此就已经信任。占问是有小人联合交结以伤害正道，君子应当对此警戒。阴虚而阳实，所以凡说“不富”的，都是阴爻。《程传》：六四处在《泰》超过中位之时，以阴居上体，志向在于向下返回；上面的两阴也有趋向下方的志向。“翩翩”是快速飞翔的样子，六四轻快地向下，与同类一起。“邻”是同类，指六五和上六。人富有而同类跟从，是为了利益；不富有而同类跟从，是因为志向相同。三阴都是属于下方的东西，居于上位便失去其实际位置，它们的志向都想向下运行，所以不富有却相互跟从，不必等待告诫便诚意相合。阴阳升降，是时运造成的《否》《泰》，有时交合、有时离散，是常理。《泰》既然超过中位，就将发生变化。圣人在九三还说“艰贞”就“有福”，因为九三正在将要超过中位之际，知道警戒就可以保全；六四已经超过中位，按道理必然变化，所以专门说明始终反复的道理。六五是《泰》的主爻，所以又说明处《泰》的道理。集说：沈该说：六四处于上体，是接近君位的位置。三阳既已进取，乐于与贤者共同享有，志向相同而愿望能够实现，所以不富有却有邻相从，不待告诫便彼此诚信。赵彦肃说：跟随六五向下任用贤者，正是心胸宽舒、无所偏私的样子。李简说：阴气上升，阳气下降，是天地交合而成《泰》。上位者以谦虚接纳下位者，下位者以刚直侍奉上位者，上下彼此信任，就是君臣交泰；君臣交泰，天下就通泰。所以下三爻都以刚直侍奉上位，上三爻都以谦虚接纳下位，六四正处在上下二卦交接之处，所以发明这个意义。俞琰说：“翩翩”是下降而彼此跟从的样子。《易》以阴虚为不富，六四是阴爻，所以说“不富”。何楷说：这是阴阳交合成《泰》的爻。“翩翩”是群鸟飞翔而下的样子。阴虚阳实，凡说“不富”的都是阴爻。“邻”指六五和上六。六四能够挟带与自己同居上体的邻爻，一同向下相从，是因为三阴都想求得阳，所以不必等待教诫，就能向下而与阳相互诚信。按：《程传》的意义都把这一爻看作小人返回；但从《彖传》所说“上下交而其志同”来看，六四、六五正处于君臣相当的位置，是上下交往的主导；两爻《象传》所谓“中心愿也”“中以行愿也”，正是所谓“志同”。爻辞“不富”与《谦》六五相同，都是说谦虚而不自满。沈该、赵彦肃以下各家的说法，意义都可以采用。六五：帝乙嫁出妹妹，以此获得福祉，大吉。本义：以阴居尊位，是《泰》的主爻；柔顺得中而虚心自己，向下应和九二，是吉祥之道。而“帝乙归妹”……《程传》：史书说汤称为天乙，后来有帝祖乙，也是一位贤王，后面又有帝乙。《多士》说：“从成汤到帝乙，没有谁不明德而忧恤祭祀。”这里称“帝乙”，不知道指的是哪一位。从爻义来看，帝乙是制定王姬下嫁礼法的人。自古帝女虽然都下嫁，到帝乙时才制定礼法，使帝女降低尊贵身份，以顺从丈夫。

译六五以阴柔之质居君位，向下应和刚明的贤臣九二；六五能够倚重任用贤臣并顺从贤臣，就像帝乙嫁出妹妹一样，降低自己的尊贵而顺从阳刚，于是凭此获得福祉，而且大为吉祥。“元吉”是大吉而且善尽其美，意思是成就治理《泰》的功劳。集说：项安世说：帝女下嫁的礼制，到商汤时才完备。商汤嫁妹妹时说：“不要因为拥有天子的财富就对诸侯骄傲。”阴顺从阳、女子顺从丈夫，是天下共同的道义；嫁过去侍奉丈夫，必须依靠礼义。商汤称天乙，或许也称帝乙吗？上六：城墙倒回护城沟中，不可用兵；从自己的城邑发布告命，守正也有羞吝。本义：《泰》达到极点就转为《否》，有“城复于隍”的象。告诫占问者不可用力量争斗，只能自行守持；即使得到正道，也免不了羞惭和遗憾。《程传》说：挖掘壕沟的土，积累起来形成城墙，就像治理之道积累起来而成就《泰》卦一样。到了《泰》卦的终结，将要转变为《否》卦，就像城墙坍塌，土又回到壕沟中。上六是《泰》卦安泰的终结，六以阴柔小人处在这个位置，形势将要转为闭塞了。“不可用军队”，是因为君主能够使用民众，是由于上下情意相通、民心归顺。如今《泰》将终，失去了《泰》的道理，上下情意已经不相通了。民心离散，不服从上面，哪里还可以使用呢？使用他们就会发生混乱。既然民众不可使用，却只从亲近之处开始发布命令，即使所告命的人能够守正，也仍然可耻而且有遗憾。“邑”是居所，这里指亲近之处；大凡发布命令，必定从亲近处开始。凡说“贞凶”“贞吝”，有两种含义：一种是固守这种状况就会凶险或有遗憾，另一种是即使得到正道也仍然凶险或有遗憾。这里不说“贞凶”而说“贞吝”，是因为闭塞将至而开始发布命令，本身就可耻可憾；闭塞并不是由发布命令造成的。《集说》《朱子语类》：问：《泰》卦说“没有平地而不变成坡地，没有前往而不返回”，与“城墙又回到壕沟中”，是什么意思？答：这也是事势发展的必然。太平久了必然混乱，混乱久了必然治理，天下没有长久不发生变化的道理。子善于是说：天下的治乱，都产生于人心。太平久了，人心就放纵，因此混乱由此产生；混乱到了极点，人心就恐惧，因此治理又由此兴起。答：固然是产生于人心，但处在这种运势中的人，也必须有应对变化、加以守持的办法才行。按：“贞”就是常道。这一爻的意思是：在这种时候，只可以向邑中发布命令，还不能使用军队。如果固守常道而使用军队，就会有遗憾，并不是说向邑中发布命令本身可耻可憾。《总论》刘氏定之说：《泰》卦取天地交合、万物通达，上下交往、志意相同之义，所以六爻之中，彼此交往的意义很重要。初爻与四爻相交，是《泰》的开始，所以初爻说“和同类一起行动”，如同茅草根茎相连；四爻说“和邻近者一起行动”，如同鸟儿联翩飞翔。二爻与五爻相交，是《泰》的中段，所以五爻说君主降低尊贵身份而任用臣下，二爻说大臣尽到职责来报答君主。三爻与上爻相交，是《泰》的终结，所以三爻说平地变成坡地，上爻说城墙又回到壕沟中。大概是君子进用而小人退处，所以造成《泰》；君主任用臣下而臣下效忠，所以造成《泰》。不过，天运循环，《泰》到了极点就变为《否》，这是必然的；而保守泰平的意思中，又隐然包含着不可不恐惧警戒之意，那么“平地变坡地”“城墙归壕沟”的旨意就很严厉了！吴氏曰慎说：初爻与四爻是从气类相同来说的，属于两个卦体的开始；三爻与上爻是从时运来说的，属于两个卦体的终结；二爻与五爻是从主…… 天处在上方，地处在下方，这是天地隔绝、彼此不相通，所以成为《否》。《否》卦闭塞而非人道，不利于君子守正；大的离去，小的到来。《本义》说：“否”就是闭塞，是七月的卦，正好与《泰》相反，所以说“匪人”，意思是违背人道。它的占断是不利于君子的正道。因为乾往外居上，坤来到内卦；又说它由《渐》卦变来，就是九爻前往四位，六爻来到三位。有人怀疑“匪人”三字是衍文，是由《比》卦六三的文字误抄而来。《程传》不仅没有解释它的意义，也可以由此看出来。《程传》说：天地交合，万物在其中产生，然后天地人三才具备；人最为灵秀，所以是万物之首。凡是在天地之间产生的，都是人道。天地不交合，就不能产生万物，也就没有人道，所以说“匪人”，即不是人道。消长、闭合与开辟相互承接，永不停息；《泰》到了极点就会返回，《否》到了极点就会倾覆，没有永恒不变的道理，人道难道能例外吗？既然到了《否》，就会转为《泰》。上下交通、刚柔和合，是君子之道；否则就相反，所以说“不利君子贞”。君子的正道闭塞而不能实行。“大往小来”，是阳气离去而阴气到来的意思。这是小人之道增长、君子之道消退的象，所以称为《否》。《集说》孔氏颖达说：“否之匪人”，是说在闭塞的时代，不是人道交通通达的时候，所以说“匪人”。“不利君子贞”，是因为小人之道增长、君子之道消退，所以不利于君子守正。阳气离去而阴气到来，所以说“大往小来”。阳主生长，所以称为大；阴主消耗，所以称为小。崔氏憬说：否，就是不通。在不通的时候，小人之道增长，所以说“匪人”；君子之道消退，所以说“不利君子贞”。吕氏大临说：否，就是闭塞而不相交。“否之匪人，不利君子贞”，是说在闭塞的时代，不是君子的人厌恶正直、憎恶守正，所以不利于君子守正。王氏宗传说：“匪人”，就是所谓不是君子的人。不是君子的人，平常与君子如同榫头和孔眼不相契合，这正是这种人的情况。小人得志，君子的道路就闭塞而不能实行。正道存在于天下，不可以一日没有。如今君子之道闭塞而不能实行，都是因为“否之匪人”不利于守正。小人的心，凡是与自己相同的就加以利诱，凡是与自己不同的就加以排斥。正因为彼此的势力互不相容，所以大的离去，小的到来。乔氏中和说：君子以正道自处，或隐或显随时而行，即使无人相助也能自得其所，哪里有什么不利呢？只是小人不利于君子守正罢了。于是君子离去、小人到来，天地便闭塞为《否》。由《否》转为《泰》，这是天道；由《泰》转为《否》，这是人为。

译初六：拔起茅草，茅根彼此相连，和同类一起守正则吉祥而亨通。《程传》说：《泰》和《否》都取茅草作象，是因为群阳、群阴同处下方，有彼此牵连的象。《泰》的时候，以同类一起进取为吉；《否》的时候，则以同类一起守正为“亨”。开始时以阴在内、君子在外作为《否》的意义，后来又以初六处在下位的闭塞状态作为君子之道。《易》随时取义，变化不定。《否》的时候，处在下位的是君子。《否》的三个阴爻，在上面都有相应的阳爻；但在闭塞隔绝、彼此不通的时候，就没有相应的意义。初六能够和同类一起坚守节操，就能在《否》的处境中获得吉祥，使自己的道路亨通。《否》的时候还能进取的，是小人；君子只能伸张道义、避免灾祸而已。君子的进退，从来都与自己的同类相同。《集说》王氏弼说：处在《否》的时候，一行动就会陷入邪道。三个阴爻同走一条道路，都不可以进，所以说“拔茅茹以其类”；能够守正而不谄媚，就会“吉亨”。胡氏瑗说：《否》的初爻，是小人之道增长、君子不宜被任用的时候。既然时势不宜任用，就必须带领同类退处，以正道自守，不可求取进用，这样才能得到好的占断而获得亨通。王氏宗传说：《否》的初六虽然有相应的爻，但在这种时候上下隔绝而不通，所以初六没有与上爻相应的意义，只是和同类一起守住自己的正道而已。“吉亨”是《泰》时才有的情形。初六和同类一起守正，却也能“吉”而且“亨”，是因为屈身以伸张道义，所以无论往哪里都吉祥，也无论往哪里都亨通。“吉”是说免除灾祸，“亨”是说伸张道义。王氏应麟说：《泰》的“征吉”，是带领同类有所作为；《否》的“贞吉”，是洁身自守以等待时机。按：圣人虽然允许小人改过，但恐怕没有把“吉亨”这样的辞语系在小人身上的道理。《程传》和诸家解释为君子守道，比较接近本义。六二：包容承顺；小人这样做吉祥，大人则闭塞而后亨通。《本义》说：阴柔而居中守正，是小人能够包容、承顺君子的象，是小人的吉道。所以占问者若是小人而能如此就吉祥；大人则应当安守自己的闭塞处境，然后道义才会亨通。因为不能由于别人对自己包容承顺，便反而丧失自己的操守。《程传》说：六二的本质是阴柔，所处的位置却居中而正。若从阴柔小人的角度说，他正处在下位的闭塞中，心中所包藏的，是庄重地承顺上位者，以求挽救闭塞，从而谋求自身利益，这是小人的吉道。大人处在闭塞时，应当以道自处，哪里肯委屈自己、降低道义而承顺上位者？只能自己守住闭塞而已。自身的闭塞，正是道义的亨通。有人问：上下不相交，又有什么可以承顺的呢？答：正是因为上下闭塞了；但小人顺从上位者的心，从来不是没有的。《集说》杨氏简说：小人侍奉上位者，把意图包藏起来而不敢显露，承顺而不敢违抗，所以说“吉”。至于大人，则处在闭塞中而能“亨”。六三：包藏羞耻。《本义》说：以阴爻居阳位，既不中又不正；小人有意伤害善类，却还没有真正做到，所以形成“包藏羞耻”的象。不过因为尚未发作，所以没有凶咎的警戒。《程传》说：六三以阴柔之质处在不中不正的位置，又居于《否》卦之中，并且紧靠上位者，不能守道安命，困穷之后便会放纵无度，是小人情状的极端表现。他所包藏的谋划和考虑，邪僻放纵，无所不至，实在可耻。《集说》游氏酢说：处在下卦的上位，地位渐渐显达了。在闭塞的时代却不离去，忍受羞耻而强行居处，所以称为“包……”。郭氏雍说：尸位取禄、白吃俸禄，就是所谓“包羞”。孔子说：“国家无道，享受俸禄是可耻的。”说的就是六三吧？杨氏简说：六三的德行不如六二，地位却更加尊高；舍弃正道而跟从邪道，内心有愧，所以说“包羞”。这就是君子中夹杂的小人，自古以来这种人很多。九四：有天命则无咎，同类都分享福祉。《本义》说：《否》已经超过中段，正是将要得到挽救的时候。九四以阳居阴，不把刚强发挥到极端，所以占断为“有命无咎”，而同类的三个阳爻也都获得福祉。“命”是指天命。《程传》说：九四具有阳刚健行的体质，处在接近君主的位置，是有挽救闭塞的才能而又得到高位的人。它足以辅佐君主挽救闭塞；但在君道正处于闭塞之时，又处在逼近君主的地方，所应避免的只是居功而招致猜忌。如果能使一切行动都出自君主的命令，把威权和权柄完全归于上位者，就会“无咎”，自己的志向也能实现。能够使举措都出自君命，就可以挽救当时的闭塞；他的同类也都会依附而分享福祉。“离”就是附丽。君子之道得以实行，就和同类一同进用，以挽救天下的闭塞，这就是“畴离祉”。小人的进用，也会和同类一起行动。《集说》项氏安世说：《泰》卦九三在“无咎”下面说“有福”，《否》卦九四在“无咎”下面说“同类分享福祉”，这两个爻都正处在天命变化、君子补救过失的时候。《泰》九三知道形势将变，能够修治人事来胜过变化，使自己没有可以被责咎的事情，然后才可以不忧虑小人的谗毁，而自行享有君子的福祉。《否》九四因为正当形势将要变化，能够修治人事来顺应和利用它，既有可以施行的时机，又没有可以被责咎的事情，那么所得的不只是个人的利益，也足以成为众贤的福祉。这两者如果有了过失，灾祸哪里说得尽呢？又说：《泰》虽然太平到了极点，却因为有命而转乱，形成《否》；《否》虽然混乱到了极点，却因为有命而转治，形成《泰》。所谓命，是上天所命令、君主所造成的。道的兴废，难道不是天意吗？世道的治乱，难道不是君主造成的吗？胡氏炳文说：《否》《泰》的变化都是天意；但是《泰》变为《否》容易，所以在内卦就开始说；《否》变为《泰》困难，所以到外卦才开始说。九五：使闭塞休止，大人吉祥；要警戒说“它将亡了，它将亡了”，这样才能像系在丛生的桑树上一样牢固。《本义》说：阳刚中正而处在尊位，能够使时代的闭塞停止，这是大人的事情。所以这一爻的占断是：大人遇到它就吉祥；但还应当像《系辞传》所说的那样保持戒惧。

译《程传》说：九五以阳刚中正的德行处在尊位，所以能够使天下的闭塞休止，这是“大人”的“吉”。大人居于君位，能以自己的道使天下的闭塞停止，逐渐达到《泰》。但还没有完全脱离《否》，所以有“它将亡了”的警戒。《否》已经暂时止息，渐渐将要返回《泰》，不可马上安逸放纵，应当深思远虑，常常担心《否》再次到来，所以说“它将亡了”“它将亡了”。“系于苞桑”，是说求取安稳牢固的方法，如同系在“苞桑”上一样。“桑”这种树根深而牢固；“苞”是丛生的意思，牢固得尤其厉害。圣人的警戒深远啊！汉代王允、唐代李德裕不懂这个警戒，所以招致祸败。《系辞》说：“危险，是因为能安处自己的地位；灭亡，是因为能保守自己的存续；混乱，是因为以为已有治理。所以君子安定时不忘记危险，存续时不忘记灭亡，治理时不忘记混乱，因此自身安定，国家也可以保全。”《集说》《朱子语类》：问：九五“它将亡了，它将亡了，系于苞桑”，应该怎样理解？答：心中有戒惧危亡的意识，就有像系在苞桑上一样的象。能够戒惧危亡，就像系在苞桑上一样，坚固而不可拔动。这样说，那么《象传》……上九：倾覆闭塞，先闭塞而后喜悦。《本义》说：以阳刚处在《否》的极点，能够倾覆时代的闭塞，所以占断为“先否后喜”。《程传》说：上九是《否》的终结。事物的道理发展到极点必然反转，所以《泰》到了极点就变成《否》，《否》到了极点就变成《泰》。上九时《否》已经到了极点，所以闭塞之道倾覆而发生变化。开始是闭塞到了极点，后来闭塞倾覆而喜悦。《否》倾覆就成为《泰》，这就是“后喜”。《集说》孔氏颖达说：处在《否》的极点，闭塞之道已经终结，能够倾覆毁掉闭塞，所以说“倾否”。闭塞之道还没有倾覆时，是“先否”；倾覆以后，事情得以通达，所以说后来有喜悦。王氏宗传说：说“倾否”而不说“否倾”，说明其中人的力量占有很大作用。胡氏炳文说：以阴柔处在《泰》的终结，所以不能保守《泰》，《泰》又变成《否》；以阳刚处在《否》的终结，所以最终能够倾覆《否》，《否》又变成《泰》。《否》《泰》反复循环，是天意吗？也是人为。何氏楷说：“先否后喜”，就是先天下之忧而忧、后天下之乐而乐的意思，正与“它将亡了，它将亡了”所表现的君主心意相似。《程传》说：《同人》卦的《序卦》说：“事物不可以终始处于闭塞，所以接着是《同人》。”天地不交合就成为《否》，上下同心就成为《同人》，与《否》的意义相反，所以相承接。况且世道正处于闭塞时，必须和众人同心合力才能救济，所以《同人》接在《否》之后。卦为乾上离下，从两个卦象说，天在上，火的性质向上燃烧，与天相同，所以成为《同人》。从两个卦体说，五爻居正位，是乾的主爻；二爻是离的主爻，二爻与五爻以中正相应，上下同心，这就是《同人》的意义。又因为全卦只有一个阴爻，是众阳都想与之同心的对象，也有《同人》的意义。其他卦固然也有一个阴爻，但在《同人》的时候，二五相应，天与火相同，所以意义尤其重大。同心于旷野，亨通；有利于渡过大河；有利于君子守正。《本义》说：离也是三画卦的名称。一个阴爻附丽在两个阳爻之间，所以它的德性是附丽、文明，它的象是火、太阳和雷电。《同人》就是与人同心。离遇到乾，火向上与天相同。六二得位得中，又在上面与九五相应；并且全卦只有一个阴爻，五个阳爻都与它相同，所以成为《同人》。“于野”是说旷远而没有私心，已经具备亨通的道路。凭借刚健而行动，所以能够渡河。此卦内有文明，外有刚健，六二中正而有相应，正是君子之道。占问者能够如此，就会亨通，也可以渡过险阻；但所同心的事情必须符合君子之道，才是有利。《程传》说：“野”是旷野，取其遥远和在外的意义。所谓《同人》，是以天下大同的道理为准则，也就是圣贤大公无私的心。一般人的所谓同心，是由于私意相合，只不过是亲昵偏私的感情罢了。所以必须说“于野”，即不依据亲近关系所产生的私情，而是在郊野旷远之处；既然不被私情牵系，才是至公大同的道理，无论远近都能同心，它的亨通就可想而知。能够与天下大同，就是天下人都与之同心。天下人都同心，还有什么险阻不能渡过？还有什么艰难危急不能通达？所以有利于渡过大河。《集说》孔氏颖达说：《同人》就是与人和同。“野”是广大遥远的地方，借“野”的名称比喻广远。意思是与人和同，必须心胸宽广、没有不能同心的人，用心无私，才能亨通，所以说“同人于野，亨”。与人同心，足以渡过危难，所以说“利涉大川”。与人和同，容易走入邪僻，所以说“利君子贞”。胡氏炳文说：“同人于野”，说明这种同心广大；“利君子贞”，说明这种同心正当。与人达到大同，是亨通的道路，即使大河也可以渡过。然而，同心的范围虽然广大，如果不是出于正道，所以又应当以守正为根本。蔡氏清说：大人的道理，难道一定要逐一要求人人都和自己相同吗？也只是以正道为标准罢了。所谓正，是人心共同的公理；不必刻意约定相同，自然没有不同。如果我已经得到正道，而对方有时不与我相同，那是对方悖逆，我又何必计较呢？何况与我相同的已经有亿万人，不同的只有一两个，也不妨碍它成为大同。林氏希元说：《序卦传》说：“与人同心的，事物必然归附于他。”同心于旷野，那么万物没有不响应的，人没有不帮助的，事情没有不成功的，所以说“亨”。即使是大河的险阻，也有利于渡过。但所同心的事情必须符合君子的正道，才是“于野”而且“亨”、有利于渡河。假如不以正道为准，即使同心的人遍满天下，终究只是私情相合，不足以称为“于野”，又怎么能得到亨通并有利于渡河呢？初九：同心于门外，没有灾咎。《本义》说：《同人》的初始阶段，还没有私下偏主；以阳刚处在下位，没有牵系和相应，所以可以“无咎”，其象和占断就是这样。《程传》说：九处在《同人》的初位，没有牵系和相应，是没有偏私、以公心同人的人，所以说走出门外与人同心。“出门”是说处在外面。处在外面就没有亲昵偏私的倾向，所同心的范围广博而公正，这样就没有过错。

译《集说》王氏弼说：处在《同人》的开始，是《同人》的首爻；上面没有相应，心中没有牵挂吝惜，通达于大同，走出门就能与人同心，所以说“同人于门”。走出门与人同心，谁能造成灾咎？王氏应麟说：《同人》的初爻说“出门”，《随》的初爻也说“出门”，都是在事情开始时谨慎。因此不苟且附和，也不诡诈地随从。胡氏炳文说：《同人》和《随》都容易陷入私情。《随》一定要走出门才可以“有功”，《同人》一定要走出门才可以“无咎”。六二：同心于宗族，吝。《本义》说：“宗”就是党类。六二虽然居中得正，但上面有相应，不能达到大同而被私情牵系，这是可惜可憾的道路，所以其象和占断如此。《程传》说：二爻与五爻是正应，所以说“同人于宗”。“宗”是宗族党类。同心于自己所牵系、所相应的对象，就是有所偏私，在《同人》的道理中显得私狭，所以可谓“吝”。如果二爻是阳爻，就是刚健居中的德性，按照中道同心，便不属于私情。《集说》冯氏当可说：从卦体说，有大同的意义；从爻义说，则是警戒阿党偏私。九三：把兵器埋伏在草莽中，登上高陵观望，三年不敢兴兵。《本义》说：刚强而不中，上面没有正应，想与六二同心却不合正道，又害怕九五攻击自己，所以有这个象。《程传》说：九三以阳居刚而不得中，是刚暴的人。在《同人》的时候，志向在于与人同心；全卦只有一个阴爻，众阳的志向都想与它同心，九三又与它相邻。然而六二依靠中正之道与九五相应，九三以刚强处在二、五之间，想夺取六二而与之同心，但道理不直、义理不能胜过对方，所以不敢公开发作，只把兵器藏伏在林莽中。心怀恶意而内心又知道自己理亏，所以更加畏惧；不时登上高陵四处观望，就这样持续了三年，最终也不敢兴兵。这一爻深刻显示了小人的情状；但没有说“凶”，是因为他不敢发作，所以还没有达到凶险。《集说》《朱子语类》：问：“把兵器埋伏在草莽中，登上高陵”是什么意思？答：就是藏伏在高陵的草莽中，三年不敢出来。胡氏炳文说：全卦只有三爻、四爻不说“同人”，因为三、四有争夺的象，并不是同心。九四：登上城墙，不能攻入，吉祥。《本义》说：刚强而不中正，又没有相应的对象，也想和六二同心，却被九三隔开，所以有登城墙进攻的象。但它处在阴位，因而有反省自己、不能进攻的象。占问者如果这样，就是能够改过而获得吉祥。《程传》说：九四刚强而不中正，志向也想与六二同心，同时又把九五当作仇敌。“墉”是墙，用来隔开限制。九四紧靠九五，就像隔着一堵墙。登上墙想要进攻，但知道自己道理不直，所以不能攻入。如果能自知理亏而不进攻，就是“吉”。如果放纵邪恶欲望，不能反省义理，妄自行动去攻击争夺，凶祸就大了。九三以刚居刚，所以始终强硬而不能回头；九四以刚居柔，所以有受困后能够回头的意义。能够回头就“吉”；畏惧义理而能改过，得到吉祥是应当的。《集说》《朱子语类》：问：《同人》的三、四爻都有争夺的意义。答：三爻以刚居刚，便迷失而不能回头；四爻以刚居柔，便有回头的道理。《系辞》说：“彼此接近却不能相得就会凶险。”像初爻和上爻，各自在事情之外，互不干涉，所以没有争夺。项氏安世说：凡爻辞说“不能”的，都是阳爻居阴位。正因为是阳爻，所以有争讼、有攻击；正因为是阴位，所以“不能争讼”“不能攻”。《讼》卦九二、九四，以及《同人》卦九四，都是这种情况。按：卦名为《同人》，但三、四两爻为什么有乖离争斗的象？大概是人情同到极点必然产生异，异到极点又返回同，就像太平到了极点便混乱，混乱到了极点又返回治理。这是人事分合的端绪，也是《易》道循环的道理。卦的内体由同转异，所以“于门”“于宗”都是同；到了三爻出现伏兵的象，就再也承受不住这种差异了。外体则由异转同，所以登上城墙却不能攻入，后来大军出动而终于相遇，逐渐返回同心；到了上爻出现“于郊”的象，就又归于同。三、四两爻正处在由同而异、由异而同的交界处，所以圣人根据爻位和爻德取象。三爻所说的敌对刚爻，是敌对上爻；四爻所说的登墙，是攻击初爻。因为不是正应，所以不能同心；不能同心，就有彼此敌对、互相攻击的象。如果解释成争夺六二的相应对象、并与九五彼此敌对攻击，似乎并不是本卦的意思。九五：同心之人先号哭，后来欢笑；出动大军后终于相遇。《程传》说：九五与六二同心，却被九三、九四两个阳爻隔开。九五自认为道义正直、理势占优，所以愤懑压抑而不能自胜，以至于“号哭”。然而邪不能胜正，虽然一时被阻隔，最终一定会会合，所以“后来欢笑”。“出动大军后终于相遇”，九五与六二是正应，而两个阳爻没有道理却阻隔争夺，必须出动大军战胜它们，才能相遇。说“大军”、说“克”，是为了显出二阳的强大。九五处在君位，但爻辞不取君主与天下同人的意义，是因为九五专门以私亲与六二相应，失去了中正的德性。君主应当与天下大同，却偏私于一个人，这不是君道。又先被阻隔就号哭，后来相遇就欢笑，这是私亲的感情，不是大同的体质。六二处在下位，尚且因为同于宗族而“吝”，何况君主呢？九五既然在君道上无可取之处，所以不再说君道，而是说明两个人同心，不能被阻隔的道理。《系辞》说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时言说。两个人同心，其锋利可以斩断金属。”内心真诚相同，出仕或退处、沉默或言说都没有不同，天下没有什么能离间他们。同心就是一体，一体不可分，分开便成了两个。一体可以贯通金石，穿过水火，没有什么不能进入，所以说“其利断金”。其中的道理极其精微，所以圣人赞叹说：“同心的话语，香气如同兰花。”意思是它的旨趣和意味深远。《集说》杨氏万里说：没有比君主的心更大的军队，兵器甲胄反而是小事；没有比小人更难战胜的敌人，敌国反而是小事。胡氏炳文说：《同人》九五刚健居中守正而有相应，所以“先号哭而后欢笑”；《旅》上九刚健却不中正而没有相应，所以“先欢笑后号哭”。

译吴氏曰慎说：按，《程传》论九五，认为这不是人君与天下大同的道理；《本义》不采用这个意思，为什么？因为六二是《同人》的主爻，特意说明同于宗族的可惜，是为了阐明大同之道。到了九五，则取其居中守正而有相应，所以尚未会合时号哭，会合以后欢笑，并不是出于私情。因此《象传》说明它的正直，《彖传》赞许它居中守正而有相应；《本义》说这是义理上的相同，怎么能因为私亲而指责它呢？按：居尊位而想向下交往，处下位而想得到上位者的交往，其中必然有许多嫉妒、伤害和阻隔者。所以这一爻的号哭，以及《鼎》九二所说“我的仇敌有疾病”，说的道理也是如此。解释《易》的人若一定要从爻辞中寻找具体人物来对应，就会流于穿凿。上九：同心于郊外，没有悔恨。《本义》说：居于卦外而没有相应，万物没有与之同心的；但也可以没有悔恨，所以其象和占断如此。郊在野的范围之内，还没有达到旷远之处，只是荒僻而没有同伴。《程传》说：“郊”是处在外面而遥远的地方。求取同心，必须彼此亲近交往；上九处在外面而没有相应，最终没有与之同心的人。开始同心，到了最后或许会产生乖离和悔恨；处在遥远之处而没有同伴，所以虽然没有同心者，却也没有悔恨。虽然想与人同心，志愿没有实现，但最终也没有什么可悔恨的。《集说》杨氏时说：“同人于野亨”，上九却只是“同人于郊”，止于“无悔”，为什么？大概从整个卦来说，旷野没有亲昵偏私，所以“亨”。上九居于卦外而没有相应，不与人同心，也没有人和它同心，于是安静而不能与万物交通，所以只能“无悔”。蔡氏渊说：国都之外叫“郊”，郊外叫“野”。虽然上九在卦的上面，却还没有超出本卦，所以只说“郊”。梁氏寅说：上九没有任何牵系和相应，却“同人于郊”，那么所同心的对象已经很远，也没有私情了。但仍然没有达到最遥远之处，所以不能说“吉”“亨”，只能止于“无悔”。《象传》说“志未得”，是因为它所同心的范围还不能遍及天下，所以志向尚未实现。杨氏文焕说：“同人于野”就“亨”，“于门”就“无咎”，“于宗”就“吝”，“于郊”就“无悔”。“于宗”不如“于门”，“于门”不如“于郊”，“于郊”不如“于野”；六爻中有不能完全体现卦义的，《同人》就是这样。梁氏寅说：《同人》的道理，以达到大同而不偏私为善，所以本卦各爻，或相邻或相应，都只是与亲近者同心，没有能够说出宏大意义的。卦辞说“同人于野”，是能够断绝私情，胸襟廓然大公，这就是它能够“亨”的原因。从全卦来看，由内向外，初爻是“同人于门”，距离最近；二爻是“同人于宗”，也很近；到了上爻说“同人于郊”，就远了，但仍不如“野”更加遥远。“同人于野”，难道不是超出家邑范围之外吗？二爻是《同人》的主爻，却不能达到大同，所以它有相应对象，反而成为“吝”。初爻和上爻虽然“无咎”“无悔”，但终究不如“于野”的“亨”。圣人把四海看作一家，把中国看作一人，使感情没有不诚信的地方，恩泽没有不普及的地方，难道不就是“同人于野”的意思吗？《程传》说：《大有》的《序卦》说：“与人同心，事物必然归附，所以接着是《大有》。”与人同心，是万物归附的原因；《大有》因此承接《同人》。卦为离上乾下，火在天上。火处在高处，光明照耀得很远，众多万物没有不能照见的，这就是《大有》的象。又有一个柔爻处在尊位，众阳都与它相应；处在尊位而能持守柔顺，是万物归附的原因。上下相应，就是《大有》的意义。《大有》就是盛大、丰有。《大有》：元始亨通。《本义》说：《大有》就是所有的范围广大。离在乾上，火在天上，没有什么不能照见。又六五一个阴爻处在尊位而居中，五个阳爻都与它相应，所以成为《大有》。乾刚健，离光明，处在尊位而顺应天道，具有亨通的道路。占问者如果有这样的德行，就大为善美而亨通。《程传》说：本卦的才能可以说是“元亨”。凡是卦德，有的卦名本身就包含意义，如《比》说吉、《谦》说亨；有的是根据卦义直接作为训诫，如“师贞丈人吉”“同人于野亨”；有的是根据卦的才能来说，如“大有元亨”。由于刚健、文明而顺应天时运行，所以能够“元亨”。《集说》郑氏汝谐说：阳为大，阴为小；一个阴爻处在尊位，成为五个阳爻归附的对象，所以所有的东西广大。大的事物不是阴柔所能独自拥有的，必须虚怀若谷、不自满的人才能拥有。六五外有光明之体，内心虚静而居中，所以成为《大有》，所以能够“元亨”。如果只把“大有”解释成财富丰厚、规模盛大，就失去了它的意义。邱氏富国说：一个阴爻处在上卦的中位，五个阳爻都尊奉它，各爻所有的，也都是六五所有的，难道不广大吗？正因为它所有的广大，所以它的亨通也广大。按：《比》卦以九爻居五位，相比之下比《大有》的六五更为优越。然而《比》卦与之相应的是五个阴爻，则…… 《本义》说：虽然处在《大有》的时代，但以阳爻居下位，上面没有牵系和相应，又处于事情的开始，还没有接触到祸害，有什么灾咎呢？不过也必须以艰难谨慎的态度处置，才会无咎，这是告诫占问者应当如此。《程传》说：九处在《大有》的初位，还没有达到盛大，处在下位而没有相应，尚未有骄傲自满的过失，所以说“没有交接到祸害”，还没有涉入祸害。大凡富有，很少有不带来祸害的；以子贡那样的贤能，尚且不能完全避免，何况比他更差的人呢？“不是灾咎，艰难则无咎”，是说富有本身并不是灾咎，人往往因为富有而自行造成灾咎。如果能够享有富有，同时知道艰难、谨慎处置，就自然“无咎”。处在富有之中却不能思考艰难、保持敬畏，骄傲奢侈之心就会产生，这就是所以招致灾咎。《集说》胡氏炳文说：处在《大有》的时代，反而容易产生祸害。初爻的阳气处在下方，还没有与外物交接，所以还没有涉入祸害，有什么灾咎呢？但如果把它当作“不是灾咎”而以轻忽的心态处置，反而会产生灾咎。“没有交接到祸害”，是《大有》初始时的情形；“艰难则无咎”，则是《大有》从开始到结束都应当如此。九二：用大车来装载。有所前往，没有灾咎。《本义》说：刚健居中而处在下位，又得到上位者的相应，有大车用来装载的象。有所前往而能如此，就可以“无咎”。占问者必须有这样的德行，才能符合这一占断。

译《程传》说：九以阳刚处在二位，受到六五君主的倚重和任用。刚健则才能足，居柔位则谦逊顺从，居中则没有过失；才能如此，所以能够承担《大有》的责任。就像大车的材料坚强壮实，能够承载重物。可以承担重任、远行，所以“有所前往”而“无咎”。《大有》处在丰盛之时，尚未达到极盛，所以凭九二的才能可以前往而无咎；到了盛极之时，就不能前往了。《集说》王氏弼说：承担重任而不致危险。九三：公侯用来祭祀上天……小人不能做到。《本义》说：“亨”字，《春秋传》写作“享”，意思是朝见献礼。古代表示亨通的“亨”、享献的“享”和烹饪的“烹”，都写作“亨”。九三居下卦的上位，有公侯的象征。阳刚而得正，上面有六五之君；六五虚心居中而不贤，所以有“亨于天子”的象征。占问者若有这样的德行，占断便如此；小人没有刚正的德行，即使得到此爻，也不能承担这种情形。《程传》说：九三居下体之上，在下位而居众人之上，是诸侯、人君的象征。公侯上承天子，天子处于天下最尊的位置，“率土之滨，莫非王臣”，居下位的人岂敢专擅所有？土地的财富、人民的众多，都属于王者，这是正理。所以九三处在《大有》之时，居诸侯之位，拥有富盛之势，必然要向天子亨通，意思是把自己所有的视为天子所有，这是人臣的常道。若小人处于这种地位，就会把财富据为私有，不懂得以公心奉上之道，所以说“小人弗克”。《集说》引《朱子语类》说：古文没有“亨”字，“亨”“享”“烹”通用。像“公用亨于天子”，若解释成亨通之“亨”字，就不对。又说：“亨”“享”二字据《说文》本来就是一个字，所以《易》中常互相通用。如“王用亨于岐山”，也应当解释为享献，正如“王用享于帝”之语。字形、笔画、音韵，是经文中浅近的事情，所以先儒得其大意。九四，匪其彭，无咎。《本义》说：“彭”字的音义未详。《程传》说是盛大的样子，道理或许如此。六五是柔顺居中的君主，九四以刚阳之爻接近它，有僭越逼迫的嫌疑；但九四居柔位，所以有不把盛势推到极点的象征，因而得到“无咎”。这是告诫占问者应当如此。《程传》说：九四处于《大有》之时，已经超过中位，是《大有》盛大的阶段。过于盛大，凶咎就由此产生，所以处置的方法是“不使它过于盛大”，便能“无咎”，也就是能够谦退减损，不处在过盛的位置，便可无咎。九四接近君主的高位，如果处得过盛，就会招来凶咎。“彭”是盛多的样子。《诗经·载驱》说：“汶水汤汤，行人彭彭”，说的是行人众多的样子。《诗经·大雅·大明》说：“驷騵彭彭”，说的是周武王战马盛多。《集说》引沈氏该说：以刚居柔，谦退自处，并且警惕戒惧，不使盛势过度，得到了明哲保身的道理，所以“无咎”。六五，诚信交相感通，威严显著，吉祥。《本义》说：《大有》的时代，六五以柔顺居中，处在尊位，虚心应接九二的贤者，上下都归附它，这就是诚信相交。然而君主之道贵在刚健，过于柔弱就会衰败，应当以威严辅助诚信，才会吉祥。所以卦象和占断如此，也含有告诫之意。《程传》说：六五处在《大有》之时，居君位，虚心居中，是有诚信的象征。君主以柔顺守中，用诚信接待臣下，臣下也会竭尽诚信来侍奉君上，上下诚信相交。以柔爻居尊位，又处《大有》之时，人心容易安逸；如果只崇尚柔顺，就会产生轻慢，所以必须有“威如”才会“吉”。“威如”就是具有威严。既以柔和与诚信接待臣下，使众人的心志喜悦归附，又有威严使他们有所畏惧，这就是善于处理富有局面的人，吉祥自然可以知道。《集说》引俞氏琰说：既有诚信来接待臣下，使人信服；又有威严来尊重自己，使人敬畏。作为《大有》的君主，刚柔如此合宜，所以吉祥。上九，得到上天的护佑，吉祥，没有什么不利。《本义》说：《大有》的时代，以刚爻居上位，却能向下顺从六五，这是能够践履诚信、思考顺理并且尊尚贤能。富足而不至于满溢，所以占断如此。《程传》说：上九居全卦终位，处在五位之上，是《大有》极盛之时，却不把所有据为己有。它处在离卦之上，是光明的极点。正因为极其明智，所以不据有其所有，不至于过极。有富有而不居其富，就没有盈满的灾祸，是能够顺应事理。六五有诚信，上九践履其上，是践履诚信的意思。六五有文明之德，上九能降低自己的志意来应和它，是尊尚贤能、崇尚善德的意思。这样处置，达到了合乎道的极点，自然应当享有福庆，所以说“自天祐之”。行为顺应上天而得到上天的护佑，所以所往都吉祥，没有什么不利。《集说》引郭氏雍说：《系辞》说：“祐就是帮助。上天所帮助的是顺应天理的人，人所帮助的是有诚信的人。践履诚信，思考顺理，又尊尚贤能。”六五之君实际上完全具备这些条件，而这里却说在上九，是因为要说明《大有》的吉祥以此作为终结。所以《象传》说“大有上吉”，可知这里的吉祥是《大有》全卦的吉祥，不只是上九一爻的意思。郑氏汝谐说：“践履诚信、思考顺理，又尊尚贤能”，大概说的是六五。六五“厥孚交如”，就是“履信”。六五居尊位而采用柔顺，是“思顺”；上九居于上位，是“尚贤”。六五得到上天的护佑而“吉无不利”，是因为具备了这些德行。为什么明明说的是六五，却把这些话系在上九呢？因为六五是成就此卦的主爻，上九是全卦的终结。六五的德行应当获得这样的福祉，到全卦终结处便可以验证。《易》中王氏宗传说：六五以一个阴爻统有五个阳爻，上九独居六五之上，六五能够尊尚它；《系辞传》所谓“又以尚贤”，指的就是上九。上天护佑它，“吉无不利”，是说《大有》到这里更加兴盛而不会衰败。那么，处在《大有》极盛之时，没有什么比得到上天更重要；而得到上天，又没有什么比尊尚贤能更重要。

译胡氏炳文说：《小畜》上九是蓄止的终点，占辞说“厉”“凶”，是承接六四而言。《大有》上九是富有的终点，占辞说“吉无不利”，是承接六五而言。《小畜》以一个阴爻蓄止众阳，所以终局如此；《大有》以一个阴爻拥有众阳，所以终局如此。君臣之间的大分，难道不是很清楚吗？六五的“厥孚”就是“履信”，柔顺居中就是“思顺”；尊尚上九这一阳爻，就是“尚贤”。所以到最后说“自天祐之，吉无不利”。考察起来，《程传》等都把“履信”“思顺”“尚贤”作为上九的事情。然而《易》中以上爻结束五爻之义的情况很多，如《师》的“大君有命”、《离》的“王用出征”、《解》的“公用射隼”，都不是说上爻就是王公。《蒙》卦也是以第五爻结束全卦的意义而已。郭氏、郑氏、王氏的说法，都与卦意、爻义相合；胡氏最谨守《本义》，在这里却独自采用郭氏等人的说法，大概也是心中并不完全认可。《谦》卦，上卦为坤，下卦为艮。《程传》说：《谦》的《序卦传》说：“拥有大富有而不能自满，所以接着是《谦》。”既然已经大有，就不能达到盈满，必须谦退减损，所以《大有》之后接着是《谦》。卦为坤上艮下，是地中有山。大地形体卑下，山是高大的东西，却处在大地之下，这就是谦的象征。以崇高的德行处在卑下的位置，这就是谦的意义。谦，亨通，君子能够善终。《本义》说：谦，是拥有而不据为己有的意思；内心止静，外在顺从，这就是谦的含义。山最高而地最低，却屈居地面之下，是谦的象征。占问者若能如此，就会亨通并且有好的结局。“有终”是说先屈抑而后伸展。《程传》说：谦具有亨通的道理。有德行却不以此自居，叫作谦。人以谦逊自处，到哪里会不亨通呢？君子有终，是因为君子的志向在于喜悦谦逊、通达事理，所以乐于顺应天理而不争竞；内在充实，所以退让而不自夸。安然履行谦道，终身不改变；自己处于卑下，别人反而更加尊重他；自己隐藏光芒，德行反而更加显著，这就是所谓“君子有终”。小人有欲望就一定争竞，有德行就一定夸耀，即使勉强仰慕谦道，也不能安然实行并坚守到底，因此不能有终。《集说》引冯氏椅说：一阳五阴的卦，在取象上，一阳居上下的，是《剥》《复》，象征阳气的消长；居中间的，是《师》《比》，象征众人归附；至于九三、六四处在上下二体交界、六爻中央，因此阳爻从上退处于下的为《谦》，从下奋发而出于上的为《豫》。这是观察卦画而立象的根本意思。考察《程传》的解释，释说卦名都没有取九三的意义。实际上，成就《谦》卦的原因在于九三，从《豫》卦反过来观察便可看出。孔子《彖传》没有举出这一点，是因为周公的爻辞与彖辞相同，九三是成就此卦的主爻，其意义容易看出而已。冯氏的说法可以与之互相补充。初六，谦逊而又谦逊的君子，即使渡过大河，也吉祥。《本义》说：以柔顺居于下位，是谦逊到了极点，也是君子的行为。凭借这种态度去渡过艰难险阻，到哪里不能成功？所以占问者若能如此，就适宜渡过大河。《程传》说：初六以柔顺处在《谦》卦，又居全卦最下方，是把自己置于卑下到了极点，谦而又谦，所以说“谦谦”。能如此的人就是君子。自己处于极其谦逊的位置，众人都会共同赞许他；即使渡过险难，也不会有祸患，何况处在平易之地呢？还有什么不吉祥的？初六处谦而以柔居下，会不会谦逊过头？回答是：柔爻居下本来就是它的常态，只能看出它谦逊到了极点，所以称“谦谦”，还没有看出它有过失。《集说》引苟氏爽说：初六处在最下位，所以称为“谦谦”。胡氏一桂说：“涉川”贵在迟重谨慎，不贵急速。用谦谦之道来渡过大河，就是谦退自处。胡氏炳文说：《谦》卦以九三为主，所以三爻的爻辞和卦辞都说“君子有终”。初六也说“君子”，为什么？九三在下卦之上，能劳苦而又谦逊，是居上的君子；初六在下卦之下，谦逊而又谦逊，是居下的君子。居上者尊贵而光显，居下者卑下却不可逾越，都是君子有终的原因。“用涉大川，吉”，即使拿来渡过祸患也可以，何况平常处境呢？六二，声名传扬于谦道，守正则吉。《本义》说：柔顺、居中而得正，以谦逊而有声誉，既正又吉，所以占断如此。《程传》说：六二以柔顺居中，是谦德积蓄在内的象征。谦德充满积聚于内，所以表现在外，见于声音和脸色，因此说“鸣谦”。居中而得正，具有中正之德，所以说“贞吉”。凡是“贞吉”，有的意思是守正并且吉祥，有的意思是得到正道便吉祥；六二的“贞吉”属于前一种。《集说》引苏氏轼说：雄鸟鸣叫，雌鸟便应和，所以《易》把阴阳唱和寄托在“鸣”字上。《谦》卦之所以成为谦的是九三，六二是它的近邻，上九是它的配偶，所以二者都应和九三，在谦道上发声。九三，劳苦而谦逊，君子能够善终，吉祥。《本义》说：全卦只有一个阳爻，居下卦之上，刚健而得正，上下都归附它；有功劳而能谦逊，是最难做到的，所以能够有终而吉祥。占问者若能如此，便会得到相应的结果。《程传》说：九三具有阳刚之德，居下体，为众阴所尊奉，所处爻位合宜，处在下卦之上；对上受到君主任用，对下为众人所归从，是有功劳而能保持谦德的人，所以说“劳谦”。古代周公就是这样的人。他身负天下重任，上面侍奉幼弱的君主，谦恭自守，敬慎得像有所畏惧，可以说是有劳绩而能谦逊。既能“劳谦”，又必须由君子实行到底，有终才会吉祥。喜欢尊高、乐于胜人是人的常情，平时能谦逊已经很少，何况有功劳而足以自尊呢？即使知道谦逊的好处，勉强去做，如果自矜自负的心不能忘掉，也不能长久。想要有终，是不可能的。只有君子安然履行谦顺，把它作为日常行为，所以长久不变，这才叫有终；有终便吉祥。九三以刚居正，是能够坚持到底的爻。这一爻的德行最盛，所以《象传》的文辞特别着重。《集说》引王氏弼说：九三居下体的极点，所处位置合宜；上下没有别的阳爻来分有众人，是众阴所尊奉的，尊贵没有超过它的。它上承君主、下接众人，勤劳而谦逊不懈，所以吉祥。

译王氏宗传说：《谦》卦的形成在这一爻，所以卦德说“君子有终”，而九三确实承担了这个意义。胡氏炳文说：文王的卦辞说“谦：亨，君子有终”，周公在九三爻辞中用“吉”代替“亨”字，并在“谦”上加了“劳”字，因为谦逊本身并不难，劳苦而能谦逊才难。九三的劳苦，本应处在上位，却只居于下位，这就是所谓劳苦而能谦逊。《乾》的九三以“君子”称，《坤》的六三以“有终”说，《谦》的九三兼有乾、坤两卦的占辞。所谓“劳”，就是《乾》的“终日乾乾”；而《谦》又具有《坤》的“含章”。吴氏慎说：诸儒都把“君子有终”断为一句，但根据初六“谦谦君子”，这一爻应当断作“劳谦君子”；《象传》已经说明了这一点。六四，无所不利，发挥谦逊。《本义》说：柔顺而得正，居上位却能谦下，所以占断为“无不利”。但六四居九三之上，因此又告诫它应当进一步施展谦逊。《程传》说：六四居上体，接近君位；六五之君又以谦柔自处，九三还有大功德，受到君主任用、为众人所尊奉，而六四居其上，所以应当恭敬畏惧，奉事谦柔之君；谦下逊让，礼敬有劳而谦逊之臣。无论行动、止息、进退，都必须表现谦逊，因为它处在多所畏惧的位置，又居贤臣之上。“撝”是施布、发挥的象征，好像人的手在挥动。《集说》引梁氏寅说：六四柔顺而得正，居上而能居下，可以说是谦逊，也可以说“无不利”。但它处在接近君主的位置，又位居功臣之上，所以告诫它更应发挥自己的谦逊。世上的臣子，确实有柔顺守正、不与他人争竞的。但有的人可能不明白事理，辞让和接受失当；没有功劳却接受俸禄，没有实际德行却占有名位。像这样，便失去了谦逊之道，不可不加以戒惧。考察起来，“无不利撝谦”一句，《本义》断作两句，《程传》断作一句。看孔子的《象传》，则《程传》的说法较为接近。六五，不以富有自居而拥有邻众，适宜进行侵伐，无所不利。《本义》说：以柔爻居尊位，在上位却能谦逊，所以有不以富有自居而能得到邻众归附的象征，因为跟从它的人很多。若还有没有归服的，就适宜征伐；其他事情也无所不利。人若有这样的德行，便会得到相应的占断。《程传》说：富有会成为众人归附的对象，只有财物能够聚集众人。六五以君位的尊贵，持守谦顺来接待臣下，众人都会归附，所以不富有却能拥有邻众。“邻”是接近的意思，也就是不凭富有而得到人的亲近。君主保持谦顺，天下都会归心。然而君主之道不能只崇尚谦柔，必须用威武辅助，然后才能使天下归服，所以“利用侵伐”。威德都显著，才完全合乎君主之道，才无所不利。这是因为六五的谦柔应当防止过度，所以发明这个意义。《集说》引杨氏万里说：六五以君主的尊贵身份，体现谦柔之德，却不把崇高富贵的势位据为己有，这是全卦谦德最盛的地方。推行这种不以富有自居的心，臣下和邻国都会欣然归附，哪里会有不利呢？“利用侵伐”只是举出其中较大的事情。胡氏炳文说：“谦”这个字，从夏禹征伐有苗、伯益加以阐发以来便可见其意义。六五这一爻不说“谦”，却说“利用侵伐”，为什么？所谓“不富”，是六五虚心居中而能够谦逊；所谓“以其邻”，是众人无不服从六五的谦逊。这样仍有不服从的人，征伐他们当然合宜。上六，谦逊之名声传扬，适宜出兵，征讨自己的邑国。《本义》说：谦逊到了极点而声名远播，得到人们的赞许，所以可以用来出兵。但它本质柔弱又没有职位，因此只能征讨自己的邑国而已。《程传》说：六上以柔爻居柔位，处在柔顺的极点，又处于《谦》的极点，是谦逊到了极点的人。极其谦逊却反而居于高位，不能完全实现谦退的志向，所以最终表现在声音上。又因为柔爻处在谦逊的极点，也必然见于声音和脸色，所以说“鸣谦”。虽居于没有职位的地方，不承担天下事务，但人的行为必须刚柔相济。上六是《谦》的极点，过分便反而成为过失，所以有利之处在于用刚武来约束自己。“邑国”是自己的私有之地；“行师”是使用刚武；“征邑国”是治理自己的私欲。《集说》引杨氏时说：君子的行为若有不能达到的地方，就反过来从自己身上寻求原因，所以说“适宜出兵征讨邑国”。“邑国”就是属于自己的私欲；“征邑国”就是自治。不使用刚强手段来战胜自己的私欲，从来没有成功的。《朱子语类》说：有人问，《谦》是不与人争，为什么六五、上六两爻都说“利用侵伐”“利用行师”？回答说：老子说，大国谦下于小国，就能取得小国；小国谦下于大国，就能取得大国。又说，两军相抗时，心怀哀痛的一方获胜。总的说来，谦本来就是用兵之道，只是退让一步而已；如同必须临事戒惧，这些都是同一层意思。何氏楷说：所征讨的只限于“邑国”，不敢向外侵伐，这也是《谦》的象征。《总论》引王氏弼说：“吉凶悔吝，是由行动产生的。”行动的起因，兴起于利益。所以饮食必然引起争讼，争讼必然使众人一同起来；从来没有处在众人所厌恶的位置，却被行动者所伤害的，也没有处在不争竞的位置，却被争夺者夺取的。因此六爻虽然有失位、无应、乘刚等情况，却都没有凶咎悔吝，因为以《谦》为主旨。谦逊的人尊贵而光明，处于卑下却不可逾越，这确实如此啊！胡氏一桂说：《谦》卦下三爻都吉而无凶，上三爻都利而无害。《易》中吉利能够如此纯粹完备的很少，《谦》的功效本来就是这样。《豫》卦，上卦为震，下卦为坤。《程传》说：《豫》的《序卦传》说：“拥有大富有而又能谦逊，必然安乐，所以接着是《豫》。”这是承接前面两卦的意义而排列在此。有了大富有而能谦逊，就会有安乐喜悦。“豫”是安定、和谐、喜悦、快乐的意思。卦为震上坤下，是顺应而行动的象征；行动而和顺，所以叫《豫》。九四是行动的主爻，上下众阴都共同应和它。下卦坤又以顺承接震，所以行动时上下顺应，成为和乐之义。从两个卦象说，雷从地上发出；阳气原先潜藏闭塞在地中，等到发动而出地，奋发震响，通达和畅，所以称为《豫》。豫，适宜建立诸侯、出兵。《本义》说：豫就是和乐，人心和乐而响应在上的人。九四一个阳爻，上下都应和它；它的志向得以施行，又以坤遇震，表现为顺应而行动，所以卦为《豫》，占断为适宜建立君主、使用军队。

译《程传》说：豫就是顺应而行动。豫的意义，所利在于“建侯”“行师”。建立诸侯、树立藩屏，是为了共同安定天下。诸侯和顺，万民就喜悦归服；兴起军队，众心和悦，就会顺从并取得功效。所以和悦安乐之道，适宜建立诸侯、出兵。又有上卦震动、下卦坤顺的象征，表示诸侯顺从君王、军众听从号令。君临万邦、聚集大众，没有和悦就不能使他们服从。《集说》引孔氏颖达说：称作“豫”，取的是安逸快乐的意思。以和顺而行动，行动不违背众人，众人都喜悦安乐，所以称为“豫”。行动而众人喜悦，所以利于建立诸侯；顺应而行动，所以可以出兵。邱氏富国说：《屯》卦有震而没有坤，所以说“建侯”而不说“行师”；《谦》卦有坤而没有震，所以说“行师”而不说“建侯”。这里兼有震、坤而成卦，所以两者都说。初六，张扬安乐，凶。《本义》说：阴柔的小人，上面有强大的援助，得到时势而主持事情，所以禁不住安乐，竟把自己的得意声张出来，这是走向凶险的道路。《程传》说：初六以阴柔居下，九四是《豫》的主爻，初六与它相应。这是不居中、不守正的小人，处在安乐之中而受到上位者宠爱，志意极其满足，禁不住安乐，以至于发声张扬。如此轻浮浅薄，必然走向凶险。“鸣”就是发之于声音。《集说》引石氏介说：九四是《豫》的主爻，初六与它相应。小人得志，必然放纵情欲而走向凶险，表现在声音上，是安乐过度。苏氏轼说：造成《豫》的是九四，初六应和它，所以说“鸣”。自己没有能力使自己快乐，却依靠配偶来获得快乐，不能不凶。王氏应麟说：“鸣谦”便吉，“鸣豫”便凶。“鸣”是内心声音的发出。龚氏焕说：《豫》的初六，正是《谦》上六的反对爻，所以《谦》上六说“鸣谦”，《豫》初六说“鸣豫”。《谦》的上六应九三，所以是发声赞扬它的谦逊；《豫》的初六应九四，所以禁不住安乐而自我张扬。《谦》而发声则吉，《豫》而发声则凶。六二，坚定如磐石，不等到一天结束，守正则吉。《本义》说：《豫》虽然以快乐为主，但快乐容易使人沉溺，沉溺之后就会转为忧患。全卦只有六二居中而得正，它处在上下都沉溺于安乐的环境中，却能以中正自守，坚定如磐石。它的德性安静而坚固，所以思虑明察审慎，不等到一天结束，就能看出各种事情的细微征兆。《大学》说，安定之后才能思虑，思虑之后才能有所收获，意思正是这样。占问者若能如此，守正便会吉祥。《程传》说：安逸享乐之道，放纵便会失去正道，所以《豫》卦各爻大多不得正，是才能与时势相合的缘故。只有六二居中得正，又没有应爻，是自我守持的象征。处在《豫》之时，仍能以中正自守，可以说是特立独行的操守，节操坚定如石。“介于石”就是节操如石般坚定。人处于快乐之中，心里喜欢它，所以会拖延，最终沉溺留恋而不能停止。六二以中正自守，节操如石，离开安乐非常迅速，不等到一天结束，所以守正而吉。处在《豫》中不可安逸而长久，长久便会沉溺。像六二这样，可以说是见到事机便行动。孔子因六二能见事机，而极力说明知几之道，说：“知几大概就是神妙吧！君子与上交往不谄媚，与下交往不轻慢，这就是知几吧！几，是事物开始发动时的细微征兆，是吉祥最先显现的地方。君子见到事机便行动，不等到一天结束。《易》说：‘坚定如石，不等到一天结束，守正则吉。’坚定如石，哪里还需要等到一天结束？其决断显然可知。君子知微也知显，知柔也知刚，是万人所仰望的人。”能够看见事情细微征兆的人，岂不是神妙吗？君子与上交往不至于谄媚，与下交往不至于轻慢，大概就是因为知几。不知道事机，就会发展到过度而不能停止。与上位者交往采用恭敬谦逊的态度，过度了就成为谄媚；与下位者交往采用和易的态度，过度了就成为轻慢。君子能在细微征兆处察觉，所以不会发展到过度。所谓“几”，就是事物刚开始发动时的细微状态，是吉凶的端绪，可以预先看见却还没有显著表现。这里只说吉，是因为既然在最初就看见征兆，哪里还会发展到凶呢？君子明智通达，看见事情的细微征兆，所以能坚定如石；操守既坚，就不会迷惑而能明察，见到事机便行动，哪里还要等到一天结束？“断”是分别的意思，事情的分别已经可以看见。微与彰、柔与刚是相对的；君子看见微小就知道显著，看见柔弱就知道刚强。能这样知几，便是众人所仰望的人，所以赞叹说“万人之望”。《集说》引王氏宗传说：一般人的情感，对于安逸享乐的事情，心里喜欢它，必然会沉溺留恋而不舍得离开，这是因为有所沉溺。只有知几的君子，看待安乐之事就像它将要玷污自己一样，果断辨识，迅速离开，哪里还会等到一天结束？这就是他处在《豫》之时而能得到吉祥的原因。六三，仰视而求安乐，会有悔；迟疑不决，就会有悔。《本义》说：“盱”是向上看。六三阴柔而不中不正，接近九四；九四是全卦的主爻，所以六三仰视九四，向下又沉溺于安乐，本来就应该有悔。因此象征如此，占断是事情应当迅速悔改；如果悔改迟缓，就一定会有悔。《程传》说：六三为阴爻而居阳位，是不中不正的人。以不中不正的状态处在《豫》中，行动都会有悔。“盱”是向上看，向上仰望九四；但因为不中不正，不会被九四取用，所以有悔。九四是《豫》的主爻，又与六三接近，如果迟迟不前进，就会被舍弃，也会有悔。处身不正，进退都有悔吝，应当怎么办？只在于端正自身。君子处己有道，以礼法约束内心，即使处在《豫》之时也不失中正，所以没有悔。《集说》引郭氏忠孝说：处在《豫》的方法，所戒惧的是不能自立，优游而没有决断，仰望上位而取悦它；这不是坚定如石的人。迟疑等待，也不是“不终日”的人。胡氏炳文说：六二居中而得正，六三为阴爻而不中不正。所以“盱豫”与“介于石”相反，“迟”与“不终日”相反，原因就在于中正和不中正不同。六三虽然柔弱，但所居是阳位，仍有能够悔改的意思；然而悔改应当迅速，悔改迟缓，就又一定会“有悔”。九四，由此而得安乐，大有所得，不要疑虑，朋友会聚集。《本义》说：九四是全卦所以成为《豫》的原因，所以象征如此；占断为“大有得”。但又应当极其诚信而没有疑虑，这样同类朋友就会聚集而跟从，所以又借此加以告诫。“簪”是聚集的意思，也有迅速的意思。

译《程传》说：《豫》之所以成为豫，是由于九四；它是行动的主爻，行动而众阴喜悦顺从，这就是豫的意义。九四居大臣之位，六五之君顺从它；它以阳刚承担君上交付的事情，是豫之所以形成的原因，所以说“由豫”。“大有得”是说能够大大施展自己的志向，使天下得到安乐。“勿疑，朋盍簪”，九四居大臣之位，承接柔弱的君主，承担天下的责任，处在危险疑惧的位置；它独自承受君上的倚重，而下方没有同德之人的帮助，所以会疑虑。只有竭尽至诚，不存疑虑，同类朋友自然会聚集。上下之间想要取得信任，只有至诚而已。如果竭尽至诚，哪里还担心没有帮助？“簪”是聚集；簪这种发簪，取聚拢头发之意。有人说，古代冠服没有簪。考察《盐铁论》，神禹治水时，遗落发簪也不回头顾看，这不是簪是什么？就是弁服上的笄。像这样专门主持《豫》，就是承担天下事务，使时代达到安乐，所以只告诫它要至诚而不可疑虑。《集说》引侯氏行果说：九四是《豫》的主爻，为众阴所尊奉，众人都由它而得到安逸。它体性刚强、内心正直，志意没有疑虑，所以群体都依附归向它，朋友共同聚合，就像用发簪牢固地束住头发。耿氏南仲说：九四是震的主爻。从卦象说，万物没有不因雷而得到舒展安乐；从爻象说，五个阴爻没有不由阳爻而得到安乐，所以“大有得”。有“大有得”而又“勿疑”，才能协调众人的力量来安定君上，就像发簪总束众发来安固冠帽。如果自己疑虑，众人就会离散；从未听说疑惑不决的事情能够成功。梁氏寅说：“由豫”是说人心的和乐，由九四造成。它处在接近君主的位置，以刚健而能柔顺。蔡氏清说：九四已经“由豫大有得”，又必须告诫它“勿疑，朋盍簪”，是因为以诚心造成安乐，责任重大，难以依靠一己之力，必须得到同德之人来辅助。自古以来，凭圣哲资质而居元臣之任的人，如舜举用八元、八恺，伊尹、周公，都有俊才和吉士相助；诸葛孔明也必须开诚布公，以得到贤能之士的助益。圣人措辞的意义真是深远啊！何氏楷说：“簪”是聚集的意思。簪这种发簪，取聚拢头发之意。有人说古代冠服没有簪；考察《盐铁论》，神禹治水时遗落发簪也不回头顾看，这不是簪是什么？就是弁服上的笄。六五，守正而有疾，始终不会死亡。《本义》说：处于《豫》之时，以柔爻居尊位，沉溺于安乐，又乘在九四阳刚之上，众人不归附，处境危险，所以有“贞疾”的象征。但因为它居中，所以又有始终不会死亡的象征。从卦象观察，占断已经包含其中。《程传》说：六五以阴柔居君位，处于《豫》之时，沉溺于安乐，不能自立。权力所归、众人所归都在九四。九四阳刚而得到众人，不是沉溺迷惑于安逸、柔弱无能的君主所能控制的，而是柔弱不能自立的君主受到专权大臣控制。居得君位，是守正；受制于下，是有疾苦。六五处尊位，权力虽丧失，君位却尚未灭亡，所以说“贞疾恒不死”，是说守正而有疾，长期有疾却不死，如汉、魏末世的君主。君主导致危亡的道路不止一条，而以沉溺于《豫》为多。在九四不说失正，是因为六五显现出它受到强逼；九四本身没有过失，所以对九四说大臣承担天下事务的意义，对六五则说柔顺居尊、不能自立、威权离己的意义，各依爻位取义，因此不同。如果六五没有失去君道，而九四主持安乐，那就是任用得人，安然享受其功，如太甲、成王。《蒙》卦也以阴爻居尊位，九二以阳爻成为《蒙》的主爻；但《蒙》吉而这里有疾，是因为时势不同。童蒙而依赖他人教导是合宜的；沉溺安乐而把权力丧失给他人，是危亡之道。所以《蒙》卦的相应，是倚重任用贤者；《豫》卦的相遇，却是丧失权力。并且上下众人的心志，全都专门归向九四。《集说》引王氏宗传说：处在安逸享乐之时，放纵骄奢的欲望，本来应该死于安乐而有余。但六五乘九四之刚，依靠它来辅弼自己，所以能够始终不死。孟子说：在内没有法家、拂士，在外没有敌国外患，国家常常会灭亡；这样才知道忧患使人生存，安乐使人死亡。六五得到九四，就是得到法家、拂士。所以即使处在《豫》之时，也不能放纵自己的快乐；只有不放纵快乐，才始终不会死亡，这是合宜的。处在《豫》之时而不参与安乐，是以正道自守，六二就是这样；处在《豫》之时而不能享受安乐，是被他人以正道约束，六五就是这样。这也是《豫》六爻中只有六二、六五不说“豫”的原因。何氏楷说：六五以柔爻居尊位，处在《豫》之时，容易沉溺其中，必须战战兢兢、畏惧警惕，常常像疾病在身，才能始终不死，这就是所谓生于忧患。考察起来，王氏、何氏的说法深深切合这一爻的意义。上六，昏昧地沉溺于安乐，事情已经形成而能够改变，无咎。《本义》说：以阴柔居《豫》的极点，是昏昧地沉溺于安乐的象征。由于它仍在行动，所以又有事情虽然已经形成，却能够改变的象征。告诫占问者若能如此，就可以补救过失而无咎，这是扩大改过向善之门。《程传》说：上六阴柔，没有中正之德，以阴爻居上位而失正，又处于《豫》的极点。《集说》引王氏应麟说：沉溺于安乐而勉励自己有所改变，是开启迁善之门；昏昧于上升而勉励自己不停息，是挽回进善的机会。考察起来，“贞疾”和“成有渝”两爻的意义也彼此首尾相应。人若沉溺于安逸享乐，不能节制饮食起居，这是导致死亡的道路。假如放纵欲望却没有疾病，就会一旦得病便无法支撑，死亡也就不远了。正因为常常有疾病，所以常常能够忧惧、警醒、戒备，从而得以不死。但忧惧警戒之所以可贵，是因为能够由此改变。过去沉溺安乐，昏昧而不觉悟，几乎要使习惯与本性融为一体；如今改变以往的行为，节制饮食，谨慎起居，就可以重新获得保全性命的正理，难道只是不会死亡而已吗？所以六五不说“无咎”，上六却说“无咎”，正是为了结束全卦的意义并垂示最深的警戒。

译随卦：上卦为兑，下卦为震。程传《序卦》说：“欢乐必然会有随从，所以接着是随卦。”欢乐喜悦的道理，是万物所要随从的；随卦之所以排在豫卦之后，就是这个原因。随卦上为兑、下为震，兑为喜悦，震为行动，喜悦而行动，行动而喜悦，都有随从的意义。少女，是随从别人的；少女跟随长男，也有随从之义。又震为雷，兑为泽，雷在泽中震动，泽水也随之而动，这就是随卦的象。再从卦变来说，乾卦上面的阳爻来到坤卦下面，坤卦初爻前往乾卦上面，这是阳爻来到阴爻之下。阳爻处于阴爻之下，阴爻必然喜悦而随从，这就是随卦的意义。凡是组成一个卦，既取上下两个卦体的意义，也有取爻义的，还有进一步取卦变意义的。像随卦这样取义，是尤其完备的。随卦：大为亨通，利于守正，没有咎害。“随”，就是跟从。从卦变来说，本来是困卦的九爻来到初爻，又是噬嗑卦的九爻来到五爻；从未济卦而来的说法，是兼取这两种变化，都是刚爻来到柔爻之下、刚随从柔的意思。从上下两个卦体来说，是这一方行动、另一方喜悦，也有随从的意义，所以叫随卦。自己能够随从万物，万物也来随从自己，彼此相互跟从，事情就容易通达，所以占得此卦是“大为亨通”。但必须有利于守正，才能“没有咎害”。如果所随从的对象不正，即使大为亨通，也难免有咎害。《春秋传》中穆姜说：“有这四种德行，随从而没有咎害；我一样也没有，哪里谈得上随从呢？”现在按语说，四德虽然不是本义，但下面这些话，深深得到占筮方法的要旨。随从的道理，可以使事情大为亨通。君子的道理，被众人随从；自己随从别人；遇到事情选择所要随从的对象，这些都属于随从。随从合乎正道，就可以达到大亨通。凡是君主听从善言、臣下奉行命令、学习者迁就义理、遇到事情跟从长者，也都是随从。随从之道，利益在于守正。随从合乎正道，然后才能大为亨通而“没有咎害”；失去正道就会有咎害，哪里还能亨通呢？集说：石介说，凡是随从的意义，能够随从时就随从；如果一味只求随从，却不依据正道，怎么能亨通呢？按语：从上下两个卦体说，是震刚在兑柔之下；从卦画说，是刚爻在柔爻之下。六十四卦中只有这一卦如此，这是随卦名称的第一层意义。它的象是贵者处在卑者之下，以多向少请教，这就是尧舜所说的舍弃自己而听从别人。初九：主守有所变动，守正则吉；走出门去与人交往，会有功效。卦以万物相互随从为义，爻则以随从万物为义。初九以阳爻居于下位，是震卦的主爻，也是全卦之所以为随的根本。既然有所随从，就会有所偏主，从而改变平常的守持。只有得到正道才吉；又应当走出门去与人交往，不要把自己的随从局限在私情之中，这样才会有功。因此爻象和占断如此，也是借此来告诫人。初九处于随时，属于震体，又是行动的主爻，是有所随从的。“官”，是主守的意思。既然有所随从，所主守的对象就会发生变易，所以说“主守有所变动”。“守正则吉”，所随从的合乎正道就吉。虽然有所变动，却没有得到正道，就是过分妄动。“走出门去与人交往，会有功效”，人的心意所跟从的，多是自己亲爱的人。常人的感情是，喜爱一个人就只看见他的正确之处，厌恶一个人就只看见他的错误之处，所以妻子儿女的话即使错了也多半听从，所憎恶的人说的话即使正确也会被看成错误。如果因为亲爱而随从，那只是私情所决定的，哪里合乎正理？所以要走出门去交往，就会有功效。“出门”，是说不要局限于私人亲昵。交往不出于私情，所以随从能够恰当而有功。孔颖达说：人心所主守的对象叫作“官”。渝，是改变的意思。初九没有应爻，没有偏执系恋的对象，能够随从就随从，这说明它所执守的志意可以改变。只跟从正道，所以守正则吉。所随从的不是出于私情，见到善就前往跟随；以这种态度走出门去交往，就能获得功效。房乔说：说“出门有功”，是说先选择对象，然后才交往。石介说：阳爻处在两个阴爻之下，以刚强处于柔弱之下，谁会不跟从它呢？所以一走出门，人们就会跟随它。《朱子语类》：有人问，初九“主守有所变动，守正则吉，走出门去与人交往会有功效”，官是主的意思，是一卦的主爻；改变而得到正道就吉，不正就凶吗？回答说，是这样。张清子说：“官”，是主守；“渝”，是改变。处在随卦的初始，刚爻来到柔爻之下，是震卦的主爻；震是行动，“主守有所变动”，是主守发生变动的象。随时而行动，有所变易，不能保证没有偏私，所以一定要改变而归从正道才吉。走出门去交往，就是“同人于门”的意思。得到随从的正道而不被私情牵累，就会有功而没有过失。俞琰说：随卦六爻，专门取相邻、相互随从的关系，不取应爻。初九属于震体，震以刚爻为主，所以称为官。官固然贵在有所守持，但处在随卦之时，不可以固守常规而不知道变通。什么叫变通？就是趋合时势、顺应权宜，不把自己当作主宰，所以说“主守有所变动”。初九是成卦的主爻，主爻不可以随从别人，所以不说“随”，而说“交”。“系”是随从而攀恋不舍的意思。六二、六三、上六，性质都是阴柔，且攀恋相随而不舍，所以都说“系”。按语：刚爻是阴爻的主宰，所以说“官”。阳爻作主而阴爻随从它，是正道。现在以刚爻处在柔爻之下，是发生了变动，所以说“主守有所变动”。但在应当随从时就随从，虽有变动却不失正道，所以可以得到吉占，而说“走出门去与人交往，会有功效”。六二：系恋小子，失去丈夫。初九阳爻在下方而且相近，九五阳爻是正应却在上方而遥远；六二阴柔，不能自行守持，不能等待正应，所以出现这样的象。凶险和羞吝是可以知道的，不必再明说。六二与九五相应，又与初九相比邻；它先随从相近的初九，柔弱而不能坚定守持，所以告诫说：如果“系恋小子”，就会“失去丈夫”。初九阳爻在下，是小子；九五正应在上，是丈夫。六二如果把心志系恋在初九身上，就会失去九五这个正应。“丈夫”指九四。“小子”也指初九。六三亲近而系恋九四，却失去了初九，它的象与六二正好相反。九四阳爻承担事务，而自己随从它，有所求就一定能得到。但九四不是六三的正应，所以有不正而邪媚的嫌疑。因此占断如此，同时又告诫要安居守正。“丈夫”是九四，“小子”是初九。阳爻在上位的是丈夫，处在下位的是小子。

译六三虽然与初九同属下卦，却紧邻九四，所以系恋九四。大体说，阴柔不能自立，常常亲近并系恋于相近的对象。它向上系恋九四，所以向下失去初九。舍弃初九而跟从上面的九四，得到了随从的适宜。向上随从就是善，如昏暗随从光明、事情跟从善道，都是向上随从；背离正道而跟从错误、舍弃光明而追逐黑暗，就是向下随从。九四也没有应爻，没有随从它的人。它近处得到六三的随从，必然与六三亲善，所以六三随从九四，有所求就一定得到。人随从上位者，而上位者又接纳他，就是得到所求。一般说来，所求也可以得到。不过，固然不可以违背道理、屈曲正道来随从上位者，假如只是求取宠爱和喜悦来实现自己的愿望，那就是小人邪谄趋利的行为，所以说“利于安居守正”。自己处在正道上，所谓有所求而必然得到的，才是正当的事情，才是君子的随从。虞翻说：阴爻随从阳爻。六三向上没有应爻，向上系恋九四，因而失去初九这个小子，所以说“系恋丈夫，失去小子”。王弼说：六三虽然属于下卦，但六二已经占据了初九，它还可以依附谁呢？所以舍弃初九而系恋九四，志向在于丈夫。九四也没有应爻，也希望六三来随从自己，于是六三便得到所求，所以说“随从而有所求就能得到”。九四并不是它的正应，既然系恋于人，怎么可以妄为？所以说“利于安居守正”。初九处在六三之下，九四处在六三之上，所以说“系恋丈夫，失去小子”。陆希声说：六三并非正应却去随从九四，但其意义仍可称许，是因为它承接阳爻，属于顺从。九四：随从而有所收获，守正也有凶险；心存诚信而行在正道上，以明智处事，还会有什么咎害呢？九四以刚爻居于上卦之下，与九五同德，所以占断说随从而有所收获。但它的势力凌驾于九五之上，所以即使守正也有凶险。只有心存诚信、行事合乎正道并且明智处置，才能使上位者安定、下属随从自己，这样就可以没有咎害。占问者承担当时的职任，应当仔细体会这一告诫。九四凭借阳刚的才能，处在臣位的最高处，如果出现“随从而有所收获”，即使守正也会凶险。“有所收获”，是说得到天下人心，使众人随从自己。为臣的道理，应当使恩威都出于君上，众人的心都随从君主；如果人心转而跟从自己，就是危险而令人疑惧的道路，所以说“凶”。处在这种地位应当怎么办？只有内心积存诚信，行动合乎正道，并以明智来处理，才会“还有什么咎害呢”？古代实行这一道理的人，有伊尹、周公、孔明。他们的德行施及百姓，百姓因此随从他们；他们得到百姓随从，是为了成就君主的功业，使国家安定。他们内心存有至诚，这就是“有孚”；所作所为没有不合乎正道的地方，这就是“在道”；只是因为明智，所以能够这样，这就是“以明”。还会有什么过咎呢？因此，下属信任而君上不疑，地位极高却没有逼迫君上的嫌疑，势力重大却没有专权的过失；不是圣人、大贤，不能做到这样。其次如唐代的郭子仪，威势震动君主而君主不怀疑他，也是由于内心有诚信，处事没有很大的过失；如果不是明智，哪里能这样呢？集说：虞翻说，这里所说的收获，是指获得六三的随从。王弼说：九四处在兑卦初始，下面压着两个阴爻，六三请求系恋自己，九四不拒绝就能有所收获，所以说“随从而有所收获”。处在臣位，所履行的又不是自己的正位，却擅自拥有民众，失去了为臣之道，所以说“守正也有凶险”。虽然违背通常的道理，但内心存有公正和诚信，使诚信显著地落实在正道上，以明智显示自己的功业，又有什么咎害呢？徐几说：六三与九四相邻而相互随从。六三说有所得到，是得到九四；九四说“有所收获”，是获得六三。龚焕说：随卦各爻，都以阴阳相互随从为义；六三、九四都没有正应，是相邻而相互随从的。然而六三向上随从阳爻，是正当的道理；九四向下让阴爻随从自己，固守这种状态就会凶险。如果内心所诚信的在于正道，以明智自处，又有什么咎害呢？按语：郭氏、徐氏、龚氏的说法，都与卦意和爻义相合，龚氏的尤其简明。九五：诚信地随从美善，吉利。阳刚居中而守正，下面又与居中守正的六二相应，这是诚信地随从善道。占问者如果这样，当然吉利。九五居于尊位，得正而中实，内心诚实地在于随从善道，它的吉利是可以知道的。“嘉”，就是善。从君主到平民，随从之道的吉利，只在于随从善道。九五向下与居中守正的六二相应，正是随从善道的意义。杨万里说：九五以阳刚居于兑卦的中正之位，是全卦以喜悦随从为主的爻，是圣明君主以至诚乐于随从天下善道的象。还有什么吉利能超过这个呢？“孚”是诚信，“嘉”是善。应麟说：信任君子，是治理的根本；随卦九五说“诚信地随从美善，吉利”。信任小人，是祸乱的开端；兑卦九五说“诚信于剥卦，有危险”。上六：把它拘禁系缚起来，还要接着用绳索维系。君王用它在西山举行祭享。上六处在随卦的极点，是随从关系牢固结成而不可解脱的状态。诚意达到极点，就可以通达神明，所以占断说“君王用它在西山举行祭享”。“亨”也应当作祭享的“享”来解释。以周代来说，歧山在西方。凡是占问祭祀山川而得到此爻，只要诚意达到这样，就是吉利。上六以柔顺居于随卦的极点，是随从到了极端。“拘系之”，是说随从到了极点，就像把它拘持、捆缚起来；“乃从维之”，又接着用绳索来维系它，说明随从关系如此牢固。“君王用它在西山举行祭享”，随从到了极点就是这样。从前太王采用这种道理，在西山使王业兴盛。太王为了躲避狄人的灾难，离开豳地来到岐山，豳地的老幼扶老携幼地跟随他，就像赶集一样。可见民心随从他，牢固到这种程度；太王正因为采用了这个道理，所以能够在西山兴盛王业。“西山”就是岐山。周代的王业，大概就是从这里兴起的。上六居于随从的极点，固然过分；但如果是得到民众的随从、牢固地随从善道，达到这样才是善的；施用于其他方面，就会过分。吕祖谦说：“拘系”而不可解脱，是随卦随从到了极点。正如《有客》诗说授予绳索来拴住马，《白驹》诗说把白马拴住、系住以挽留今日，这与此爻的意思正相合。项安世说：《大有》九三“公用亨于天子”，随卦上六“王用亨于西山”，《益》六二“王用亨于帝”，《升》六四“于用亨于岐山”，四爻的句法完全相同。古文中的“亨”就是“享”字。如今只有《益》卦作“享”来读，是因为俗儒不认识古字，唯独在“享帝”这里不敢读作“亨帝”。按语：卦的初爻是刚爻下降到两个柔爻之下，那么九五的刚爻也同样下降到上六柔爻之下。可是各位儒者解释这两个爻的意义，都没有涉及这一点；所以解释九五“诚信”“美善”，认为是与六二相应，尚且说得过去；但解释上六“拘系”，就完全没有根据了。

译王宗传总论说：随卦六爻，一半是阴爻，一半是阳爻。阳刚的才能，是有所随从而没有所系恋，初九、九四、九五就是这样。所以初九说有所变动，九四说“有所收获”，九五说“诚信地随从美善”，都是有所随从而没有所系恋。以柔顺来随从的才能，处在随卦之时，都免不了有所系恋；六二、六三、上六就是这样。所以六二说“系恋小子，失去丈夫”，六三说“系恋丈夫，失去小子”，上六说“把它拘禁系缚起来”，这些都免不了有所系恋。蛊卦：上卦为艮，下卦为巽。程传《序卦》说：“以喜悦随从别人，必然会有事情发生，所以接着是蛊卦。”这是承接前面两个卦的意义而排列在其后的。以喜悦的态度随从别人，必然会有事情发生；如果没有事情发生，又有什么可喜悦、可随从的呢？蛊卦之所以排在随卦之后，就是这个原因。蛊，就是事情。蛊并不是训释为“事情”，蛊是有事情发生。蛊卦的卦象是山下有风，风在山下遇到山而回旋，于是万物紊乱，这就是蛊卦的象。蛊的意义，是败坏和混乱。从文字形体说，是虫在器皿中；器皿里有虫，就是蛊坏的意义。《左氏传》说：风吹落山上的东西，女子迷惑男子。长女处在少男之下，扰乱了少男的情志；风遇到山而回旋，万物都受到扰动而混乱，这就是有事情发生的象，所以说蛊就是事情。蛊坏之后加以治理，也是一件事情。从卦象说，这是形成蛊坏的原因；从卦的才德说，这是治理蛊坏的方法。蛊卦：大为亨通，利于渡过大河；在甲日以前三日，在甲日以后三日。蛊，是败坏到了极点而有事情要处理。卦象是艮刚居上、巽柔居下，上下不相交；下面卑下柔顺，上面苟且止息，所以成为蛊卦。有人说，刚爻在上、柔爻在下，是卦变自贲卦；初爻上升、二爻下降，是卦变自井卦；五爻上升、上爻下降，是卦变自既济卦。兼取这些变化，也都是刚上柔下，因而形成蛊卦。蛊坏到了极点，混乱应当重新治理，所以占断为“大为亨通”，并且“利于渡过大河”。“甲”是日期的开始，也是事情的开端。“甲日以前三日”是辛日，“甲日以后三日”是丁日。前一件事过了中期而将要败坏时，就应当自我更新，把它作为后面事情的开端，不让它发展到大坏；后面的事情刚刚开始、还很新，也更应当反复郑重地告诫，以鉴戒前事的过失，不让它很快败坏。这是圣人深切的戒示。蛊坏以后，就有重新治理的道理。自古以来，治理总是因乱而起；有乱就开启治理，这是自然的道理。按照此卦的才德来治理蛊坏，就能达到“大为亨通”。蛊坏中最大的事情，是挽救时势的艰难险阻，所以说“利于渡过大河”。“甲”是数的开头。〔原文数字、纪年保留：十日〕 孔颖达说：蛊就是事情；有事情需要经营作为，就会大为贯通。在有所作为的时候，利益在于拯救危难，所以说“利于渡过大河”。“甲”是创制法令；既然处在有所作为的时候，就不能沿袭旧法，所以要采用创制的新法来治理人。又说：万物既已迷惑混乱，最终导致损坏，就必须有所作为，所以《序卦》说：“蛊就是事情。”这是说万物有蛊坏就必然有事情要处理，并不是说把“蛊”训释为“事情”。集氏说：“甲日以前三日”，是殷勤地告诫；“甲日以后三日”，是反复郑重地宣布。按语：从上下两个卦体说，是阳卦居上、阴卦居下；从六个位次说，是刚爻居上、柔爻居下。六十四卦中，也只有这一卦阴阳刚柔互不交接，尊卑上下彼此不相联系，于是隔绝而产生各种弊病，万事都败坏了；这也是蛊卦名称的第一层意义。败坏到了极点，就有重新贯通的道理；但应当广泛救济艰难，不可贪恋安逸；从开始到结束都谨慎，不可轻率行动，所以用“利于渡过大河”“甲日以前三日”“甲日以后三日”来告诫。初六：治理父辈留下的蛊坏，有这样的儿子，父亲就没有咎害；虽有危险，最终吉利。“干”，像树干一样，是枝叶依附并由此树立的部分。“蛊”是前人已经败坏的事业和遗绪，所以各爻都有父母的象。儿子能够治理它，就能整顿、治理并使之振兴。初六时蛊坏还不深，事情容易挽救，所以占断说，有这样的儿子，就能够治理蛊坏，使父亲“没有咎害”；但这也有危险。告诫占问者应当如此，并且知道危险而能够戒惧，那么最终就会吉利。初六虽然处在最下位，却是组成蛊卦的根本，有主事的意义；处在内卦下位而作为主爻，就是儿子治理父亲留下的蛊坏。儿子治理父亲蛊坏的道理，是能够担当这件事，才算有这样的儿子，父亲也才能没有咎害；否则就会成为父亲的拖累，所以必须警惕戒惧，才能最终吉利。处在卑下之位却承担尊位的事情，本来就应当戒慎恐惧。以初六的才质来说，虽然能够柔顺，但本体是阴柔，处在下位又没有应爻，作为主爻并没有能够救济蛊坏的意义。如果只说它不能胜任，意义就太浅了；所以专门说明儿子治理蛊坏的道理：必须能够成功救治，才不会连累父亲；能够戒惧，才可以最终吉利。这才完整显示出儿子治理父亲蛊坏的大原则。苏轼说：器物长期不用而生虫，叫作蛊；人长期沉溺于宴乐而生病，叫作蛊；天下长期安定而无所作为、因此产生弊病，也叫作蛊。蛊造成的灾祸，不是一天形成的，必定经过一代又一代才显现，所以各爻都用父子来说明。胡炳文说：爻辞有的从时势和位置说，有的从才能和性质说。例如蛊卦初六以阴爻处在下位，所应又是柔爻，才能不足以治理蛊坏。从时势说，它处在蛊卦初始，蛊坏还不深，事情还容易挽救，所以占断为有这样的儿子，父亲就可以“没有咎害”。然而处在蛊坏之中，已经有危险，不能因为蛊坏尚未深入就忽视它。因此又告诫占问者，要知道危险并能够戒惧，才会“最终吉利”。九二：治理母亲留下的蛊坏，不可以固守刚直。九二阳刚，与六五相应，所以是以阳刚的才能处在下位，治理上位阴柔者的事情，因此取儿子治理母亲蛊坏为义。以刚阳之臣辅佐柔弱之君，也与此相近。九二属于巽体，又处在柔位，顺从的意义较多，这就是治理母亲蛊坏的道理。儿子对待母亲，应当用柔和谦顺来辅助、引导她，使她合乎义理；如果不顺从而导致蛊坏无法治理，就是儿子的罪过。从容地顺承她，难道没有道理吗？从妇人的性质来说，就知道她属于阴柔。如果伸张自己的刚阳之道，突然强行纠正违逆，就会伤害恩情，所造成的损害很大，又怎么能使她接受呢？关键在于屈抑自己、降低姿态，柔顺地奉承和辅助，使她自身端正、事情得到治理而已，所以说“不可以固守刚直”。

译这是说，不可以固执地完全施行刚直之道；这样才合乎中道，又怎么能使她做出极其高明的事情呢？对于柔弱的君主，尽心竭力、忠诚辅佐，使他达到小有成就还可以，又怎么能使他大有作为呢？况且周公这样圣明的人辅佐成王，成王并不是极其柔弱的人；然而周公也只能使他成为成王，守住成业而不失道义就可以了，固然不能使他做出伏羲、黄帝、尧、舜那样的事业。九二属于巽体而且得中，能够柔顺并合乎中道，符合“不可以固守刚直”的意义，这就是治理母亲蛊坏的道理。苏轼说：阴柔的性质，是安于没有事情而厌恶有所作为，因此蛊坏深重时，治理它尤其困难。用正道强行纠正，就会伤害亲爱之情；不纠正，又会伤害义理，所以这件事很难处理。九二以阳刚居阴位，有刚强的实质，却没有使用刚强的外在痕迹，因此可以避免这些问题。杨时说：有人问，卦中五爻是君位，为什么可以说成母亲？回答说：母亲是对阴柔尊长的称呼，如晋卦六二称“王母”，小过卦六二称“遇其妣”，都指六五。蒋悌生说：九二以阳刚承接六五的阴柔，有母子之象；但告诫说“不可以固守刚直”，所以与治理父亲的蛊坏略有不同。不过，它以巽顺而得中道，也属于善于治理蛊坏。杨启新说：儿子治理母亲的蛊坏，容易专断而失去承顺，所以用“不可以固守刚直”来告诫。九三：治理父亲留下的蛊坏，会有小的悔恨，没有大的咎害。九三刚性过强而不得中，所以说“小有悔”。它属于巽体而且得正，所以说“没有大的咎害”。九三凭借刚阳的才能，处在下卦的上位，是主治理蛊坏的人，也就是儿子治理父亲的蛊坏。它以阳刚居刚位而不得中，是刚性过度。然而它属于巽体，虽然刚强过度，却不是完全没有顺从；顺从是侍奉亲人的根本。又处在正位，所以没有大的过错。凭借刚阳的才能能够担当这件事，虽然因刚强过度而有小小悔恨，最终却没有大的过咎。不过有小悔，已经不算善于侍奉亲人了。赵汝楳说：九二、九三的刚强之才，九三在治理蛊坏方面过多，初六、六四、六五的柔性之才，六四在治理蛊坏方面不足。刚强过重的才能，容易失于过分，所以有小悔本来就是应该的。不过蛊坏正因它而得到亨通，又哪里会有大的咎害呢？胡炳文说：治理蛊坏的道理，贵在刚柔相济。初六、六五以柔爻居刚位，九二以刚爻居柔位，都可以治理蛊坏；否则，与其像六四那样柔弱过度而羞吝，不如像九三这样刚强过度而有悔，所以说“小有悔”。如果不认为它刚强过度是缺点，接着又说“没有大的咎害”，也算是庆幸它还能保持刚强。六四：宽缓地治理父亲留下的蛊坏，继续这样下去会有羞吝。六四以阴爻居阴位，不能有所作为，是以宽缓态度治理蛊坏的象。这样下去，蛊坏将会日益加深，所以说“继续下去就会有羞吝”，这是告诫占问者不可如此。六四以阴爻居阴位，是柔顺的才能；所处位置得正，所以表现为宽缓地处理父亲留下的事情。柔顺的……《朱子语类》说：这两爻把“悔”和“吝”两个字说得最分明。九三有悔而没有咎害，是由凶转向吉；六四眼下虽然没有事情，但最终却有羞吝，是由吉转向凶。刘弥邵说：坚强地建立事业叫作“干”，懈怠而把事情放任不管叫作“裕”。事情已经败坏还宽缓对待它，败坏就会更加严重。六四属于艮卦的止，又处在柔爻、柔位；坚守正道本来足以办成事情，如今所谓止就是懈怠，柔就是懦弱，既懈怠又懦弱，都会使蛊坏更加严重。抱持这种态度继续下去，就是羞吝之道，怎么能治理蛊坏呢？六五：治理父亲留下的蛊坏，因而获得声誉。六五柔顺而居中、处在尊位，九二以德行承接辅助它；以此治理蛊坏，可以获得声誉，所以爻象和占断如此。六五居于尊位，以阴柔的资质承担君主治理蛊坏的责任，并且向下与九二相应，说明它能够任用刚阳之臣。它虽然能够向下应合刚阳的贤臣并倚重任用他，但自己实为阴柔，所以不能做开创基业的事情，承继旧有事业却可以，因此说是治理父亲留下的蛊坏。开创事业、建立传统的事情，不是刚明之才就不能做到。继承先世的君主，即使资质柔弱，只要能够任用刚强贤能的臣子，也可以善于继承事业并成就美好声誉。太甲、成王，都是依靠臣子而“获得声誉”的。赵汝楳说：六五的德行和位置，恰好处在刚柔适中的状态，用来治理蛊坏，当然应当获得美好的声誉；能够“获得声誉”，就可以知道蛊卦所说的亨通了。熊良辅说：各爻所说的治理蛊坏，都是治理前人已经败坏的事情。六五达到“获得声誉”，就不只是治理已经败坏的事情，而是所谓立身扬名，使国人称颂说：“幸好有这样的儿子！” 郑维岳说：儿子有治理蛊坏的名声，过错就归于亲人；治理蛊坏而又不使亲人失去美名，这就是以获得声誉来治理它，是治理蛊坏中最好的。上九：不侍奉王侯，使自己的事业保持高尚。上九以阳刚居于最上位，处在事务之外，所以呈现这样的象；占断和告诫也都包含在其中。上九处在蛊卦的终点，下面没有系应，处在事务之外，是无所任事的位置。它凭借刚明的才能，没有应援，又处在无事之地，是贤人君子不逢时而保持高洁、不被世俗事务牵累的象，所以说“不侍奉王侯，使自己的事业保持高尚”。古代这样做的人，有伊尹、太公望早年，以及曾子、子思这一类人。他们不屈曲道义来迎合时势，既然不能在天下施展，就尊重自身，使自己的事业高尚、敦厚而崇高，只守住自己的志向节操而已。士人自我保持高尚，也不止一种情形：有怀抱道德而不逢时、保持高洁自守的；有知道止足之道、退隐以自保的；有衡量才能、估量本分、安于不求闻达的；有清正耿介、自守节操、不屑于天下事务、唯独洁身自好的。所处环境虽然有得失大小的不同，都属于使自己的事业保持高尚。《象传》所谓“志可则”，是说进退都合乎正道。石介说：处在卦的终点，事情已经完成；处在卦的最上位而没有可以承接的对象，是自身退隐；处在外卦而内心不被内卦事务牵累，是志向高尚。胡炳文说：初爻到五爻都用蛊来说明，却不说君臣而说父子，因为臣对君所办的事，就像儿子对父亲所办的事一样。上九独自用“不侍奉王侯”来说明，是因为君臣以义相合。儿子对父母，不能把自己推脱到事务之外；但对于王侯的事情，君子有不可以侍奉的情况。因此，对于子弟来说，出处进退都在事务之中，应当尽力治理而不因此污损自己；或者处在事务之外，洁身退隐而不显得偏僻。临卦：上卦为坤，下卦为兑。程传《序卦》说：“有事情发生之后，才可以发展壮大，所以接着是临卦。临，就是大。”蛊就是事情。

译有事情发生，就可以发展壮大，所以接着是临卦。韩康伯说：可以发展壮大的事业，是由事情产生的。两个阳爻正在增长并壮大，所以成为临卦。临卦的卦象是泽上有地；泽上面的地是岸，和水相接，地临近水，所以叫临。天下万物中，彼此紧密接近的，没有比地和水更明显的；因此地上有水就是比卦，泽上有地就是临卦。临，是临近百姓、临近事务，凡是面对和接近的对象都属于临。在卦义中，取的是上位者临察下位者、临民的意义。临卦：大为亨通，利于守正；到了八月会有凶险。临，是前进而逼近万物。两个阳爻逐渐增长，逼近阴爻，所以称为临，是十二月的卦。又因为此卦下为兑而喜悦，上为坤而顺，九二以刚爻居中，并向上与六五相应，所以占问者大为亨通而利于守正；但到了“八月”，就应当“有凶”。八月，是指从复卦一阳生的月份，到遯卦二阴生的月份，是阴增长而阳退避的时候。有人说，八月是夏历八月，在卦象上是观卦，也是临卦的反对卦；这同样是根据占断来加以告诫。〔原文数字、纪年保留：正八月〕 这是从卦的才德来说的：临卦之道如果具备卦中所表现的才德，就会大为亨通而守正。两个阳爻正在下方增长，是阳道将要盛大的时候；圣人预先加以告诫说，阳气虽然正在增长，到了八月，它的道路就会消退，这就是“有凶”。大体说，圣人发出告诫，一定是在事物正盛的时候；在正盛时考虑衰败，就可以防止达到满极，并谋求长久。如果等到已经衰败以后才告诫，就来不及了。自古天下安定太平，没有长久而不发生混乱的，都是因为不能在盛大时戒备。正当兴盛时不知道戒备，于是习惯于安逸富足就产生骄奢，喜爱舒适放纵就使纲纪败坏，忘记祸乱就使细小的祸根萌发，因此逐渐浸染而不知道混乱已经到来。张载说：临卦说“有凶”，是因为《易》在爻中，阳爻变化到两个时就已经加以告诫；还没有超过中位就告诫，正如“履霜，坚冰至”的意义。到了泰卦九三，才说“没有平坦而不变成陡坡，没有前往而不返回”，那是超过中位之后的告诫。《朱子语类》：有人问，临不只是上位者临察下位者的意思，凡是前进而逼近，都可以称为临吗？回答说：是。这是两个阳爻从下方前进到上方；因此凡是彼此逼近的，都属于临。程迥说：阳气在九达到极点，少阴在八开始产生；阴的意义配属月。阴气在六达到极点，少阳在七又复生；阳的意义配属日。王应麟说：临卦所说的八月，有三种说法：一种说从丑到申为否卦；一种说从子到未为遯卦；一种说从寅到酉为观卦。本义兼取遯、观两种说法。复卦所说的“七日”，也有三种说法：一种认为卦气从中孚开始，经过六日七分以后为复；一种认为经过坤卦六个位次，到复卦为七日；一种认为从五月姤卦一阴生，到十一月一阳生。《本义》采用从姤到复的说法。胡炳文说：各家把“临”解释为接近、为大，只看见上位者临察下位者，没有看见刚爻临近柔爻的意思。《本义》依照“如临深渊”的“临”，说是前进而逼近深渊；这里所谓临，就是刚爻前进而逼近柔爻。复卦是阴气达到极点而阳气刚开始到来；临卦是两个阳爻都到来并逼近阴爻。所以复卦说“亨”，临卦说大“亨”，复卦不说“利于守正”。临卦只有两个阳爻，普遍临近四个阴爻，所以两个阳爻都有“咸临”的象。初九刚健而得正，所以占断为“守正则吉”。“咸”是感应的意思。阳气增长的时候感动阴气，六四与初九相应，就是受到感应的。它们相比其他卦的应爻，关系尤其重要。六四接近君位，初九得到正位，并与六四感应；因此初九以正道得到当位者的信任，能够实行自己的志向，受到上位者的认可而施行正道，所以吉利。其他卦初爻、上爻不说得位或失位，大概是因为初终的意义更重要；临卦则特别重视初九得位守正。凡是说“守正则吉”，有的是既正又吉，有的是得到正位就吉，有的是坚定守持正道就吉，各随具体事情而不同。李舜臣说：山泽之气相通，所以山上有泽就是咸卦；泽上有地，而初爻、二爻也称为“咸”，是因为阴阳之气相互感应。九二：以感应临近，吉利，没有什么不利。刚爻得中，又处在向上前进的形势中，所以占断为“吉利”而“没有什么不利”。九二正处于阳气增长而逐渐强盛的时候，感动六五这个居中而柔顺的君主；二者交往亲近，所以得到信任，能够实行自己的志向，所临察的事情吉利而没有不利。说“吉利”，是已经如此，所以作此占断；说“没有什么不利”，是说将来施行事情时，没有什么会不利。蔡清说：初九以刚健得正而吉，九二以刚健得中而吉。刚健得中，本身就是守正，不需要再特别说明；刚健得中是《易》最赞许的。六三：以甘美取悦的态度临人，没有什么利益；如果已经为此忧惧并改正，就没有咎害。六三阴柔而不得中正，处在下卦的上位，是用甘美和喜悦来临察、对待他人的象；这样的占断本来没有什么利益。但如果能够忧惧并改正，就可以没有咎害。勉励人迁向善道，这种教诫很深。六三处在下卦的上位，是临察他人的位置。它阴柔，属于喜悦之体，又处在不中不正的位置，是用甘美和喜悦来临察下位者。处在上位却以甘言取悦来对待下位者，是失德最严重的表现，没有什么利益。兑的性质本来就是喜悦，又乘在两个阳爻之上；阳气正在增长并向上推进，所以它不安而更加用甘言取悦。既然已经知道危险而忧惧，如果能够保持谦逊、守持正道，以至诚自处，就可以“没有咎害”。邪说由自己产生，能够忧惧并改正，又有什么咎害呢？集说：苏轼说，使人快乐而接受它，就叫作甘。胡炳文说：彖传只取刚爻临近柔爻，爻辞则除了初九、九二以外，其余都说上位者临察下位者。六三属于兑体，处在两个阳爻之上，是以甘言和喜悦临人的象。《节》卦九五以中正为甘，所以吉利；这里以不中不正为甘，所以“没有什么利益”。忧惧与喜悦相反，能够忧惧并改正，就可以“没有咎害”。按：《临》卦本来取盛大之势作为卦义；因为形势盛大，又希望德业也盛大，这就是本卦彖辞、爻辞的意思。初九、九二以德行感化他人，所以说“咸”。以德行感化他人，是因为以盛大为忧虑，从未把它当作快乐。六三所悦的是君主之德，却不合中正之道，以势位为乐，所以说“甘临”。如果放纵情欲于势位之中，又有什么益处呢？然而喜悦到了极点便有忧虑的道理；既然忧虑，便知道势位并非快乐，过失也就不会长久了。这一爻与《节》卦六三的“不节之嗟”正相类似，因为二者都是兑体。本义：所处位置恰当，又向下应和初九，彼此相临达到极致，适宜于“无咎”。

译程传：六四居上卦之下，与下体相近，是紧密地临近下方，达到了临近的极点。临之道贵在接近，所以以相近为达到极致。六四居于正位，向下应和刚阳的初九，处在接近君主的位置；守持正道而任用贤才，亲自临察下民，因此“无咎”，这是因为所处恰当。集说：王氏宗传说：六四从上位临察下方，与下体最为亲近，所以说“至临”。这是说上下两个卦体，没有比这里更亲近的了。六五，知临，大君之宜，吉。本义：以柔爻居中，向下应和九二；不凭一己之力，而任用他人，这是有智慧的做法，也是“大君之宜”、获得吉祥的道路。程传：六五以柔顺、中正之体居尊位，向下应和九二刚健而居中的臣子，这是能够倚重任用九二，不劳自身而治理天下，以智慧临察下民。一个人的身躯，面对天下的广大事务，如果拘守一己而亲自承担，怎么能够周遍处理万事？所以自以为有智慧而亲自任事，正好是不明智。只有能够取用天下的善行，任用天下人的聪明，才没有不能周遍之处。不把一己的智慧当作全部智慧，才是真正拥有大的智慧。六五顺应九二刚健中正的贤才，任用他来临察下民，自己则以明智治理天下，这正是大君所宜之道，其吉祥是可以知道的。集说：王氏申子说：《中庸》说：“只有天下最圣的人，才能聪明睿智，足以临察天下。”所以“知临”是“大君之宜”。六五凭柔顺中正的德性，任用九二刚健中正的贤才，不独用自己的智慧，而兼取众人的智慧，这是最大的智慧，适宜做君主而获得吉祥。胡氏炳文说：《临》是以自身临察他人。六五虚其中位，向下应和九二，不任用自己而任用他人，所以称为有智慧，所以说是“大君之宜”。上六，敦临，吉，无咎。本义：居于全卦之上，处在临道的终点，以敦厚之道临察下方，这是“吉”而“无咎”的道路，所以其象与占断如此。程传：上六是坤卦的极点，柔顺到了极致，又处在临卦的终点，对待临道敦厚。它与初九、九二虽然不是正应，但大体说来阴爻求助于阳爻，加上它极为柔顺，所以志向在于跟从二阳；尊贵者应和卑下者，高位者跟从下位者，尊重贤才、取法善行，这是敦厚到了极点，所以说“敦临”，因此“吉”而“无咎”。阴柔居上，本来不是能够临察下方的，应该有咎；但由于它以敦厚之道顺从刚阳，所以吉而无咎。六爻居临卦终点，并不取终极之义，因为临道没有过度到极端，所以这里只取敦厚之义；上六处在第五爻之上的位置，只是说它居于上位。集说：《朱子语类》说：上六“敦临”，本来就是积累到了极点，有敦厚笃实的含义。《艮》卦上九也称作“敦艮”。《复》卦上六的爻辞不好，所以只在六五称作“敦复”。杨氏启新说：处在临卦的终点，具有敦厚的道理；教化的思虑无穷，容纳并保有万物而没有疆界。这样，德性深厚，万物没有不能承载的；道统长久，教化没有不能成就的。《观》卦，巽在上。程传：《观序卦》说：“临就是盛大，事物盛大之后才可以观，所以接着是观。”《观》卦因此排在《临》卦之后。凡是观察事物叫作观；成为供人在下方观望的对象，也叫作观。像楼观之所以称为“观”，就是因为它是供下方人观望的。君主上观天道，下察民俗，叫作观；修养德行、施行政令，受到百姓瞻仰，也叫作观。风行于地面之上，普遍接触各种事物，这是周遍观察的象。二阳在上，四阴在下，阳刚居于尊位，受到群下的观望仰视，这是观的含义。落实到各爻，则只取观见之义，随时势而各有不同。观，盥而不荐，有孚颙若。本义：“观”是有所展示给人，使人为之仰望。九五居上，四个阴爻仰望它；内卦顺、外卦巽，而九五以中正之道向天下展示，所以成为观。“盥”是将要祭祀时洗手；“荐”是奉献酒食来祭祀；“颙然”是尊严的样子。意思是保持洁净清明而不轻率地自行施为，那么诚信就蕴藏于内，神情庄严而值得仰望。这是告诫占问者应当如此。也有人说“有孚颙若”是指在下的人诚信而仰望它。本卦四阴增长、二阳消退，正是八月之卦；但卦名和系辞又取其他含义，也有扶助阳、抑制阴的意思。程传：我曾听胡翼之先生说：君子居于上位，是天下人的表率和仪范，必须极其庄严恭敬，这样下民观望仰慕他，就会受到感化。所以成为天下的观，应当像宗庙祭祀刚开始盥洗的时候，不可像已经献上祭品之后；这样下民便会竭尽至诚，庄严地瞻仰他。“盥”是说祭祀开始时洗手，把郁鬯酒洒在地上以求神降临；“荐”是献上生肉、熟肉的时候。盥是事情的开始，人心正竭尽精诚，庄严到了极点。等到已经献祭以后，礼节繁多，人心便会散漫，精诚专一不如刚开始盥洗时。居上位的人端正自己的仪表，作为下民的观，应当像刚盥洗时那样庄严，不要使诚意稍有涣散，像献祭之后那样；这样天下人无不竭尽诚信，庄严地瞻仰他。颙，是仰望。集说：《朱子语类》说：从上向下展示叫作观，从下向上观看也叫作观，所以卦名“观”读去声，六爻的“观”都读平声。有人问：伊川认为这是灌鬯酒的开始，诚意还在；到了献祭品之后，精诚便懈怠。《本义》却认为是保持洁净清明而不轻率自行施为，二者的意思不同。答：盥只是洗手，不是灌鬯酒。伊川沿袭了先儒的错误。如果说献祭品之后诚意就懈怠，那么先王的祭祀只是在灌鬯酒开始时还有诚意，到了献祭品之后便都不成礼了。问：这样说来，圣人在上位时，一举一动、所见所闻、所说所为，都应当成为天下人的法则而不敢轻率，也正如祭祀时保持洁净清明而不敢轻率施为吗？答：是这样。又说：祭祀没有不献祭品的，这里是假设来说。“荐”是已经开始办事，“盥”是尚未办事的开端。说“不荐”，是说始终保持这种诚信恭敬，使盥洗时的心意常在。如果献祭品，就意味着施行出来；施行出来后事情一结束便过去了，不再有最初的心意。问：“有孚颙若”承接上文“盥而不荐”，大概是保持洁净清明而不轻率自行施为，于是诚信在内、庄严而值得仰望；另一说是下民诚信而仰望它，哪一说更好？答：依从后一说，才与彖辞所说的“下观而化”的意思相合。问：前一说似乎更好。答：应当以彖辞为准。冯氏椅说：卦象重叠艮卦的爻画，有门阙重重的形象，所以取象于《观》。

译龚氏焕说：《易》取卦名，以阳为主。在阳爻增长的卦中，固然以阳爻来说；在阴爻增长的卦中，也以阳爻来说。以阳为主而命名，是为了扶助阳。这四阴的卦不称“小壮”而称《观》，四阳的卦有称《大过》的；四阴的卦又有称《小过》的，这是为什么？阴可以说“过”，却不能说“壮”。不过，《大过》的四阳是过盛而居中，《小过》的四阴是过盛而居外，这同样是尊崇阳、抑制阴的意思。蔡氏清说：平庵项氏说，这里只是用“盥而不荐”来象征恭敬自身、无为而治。我认为“恭己”二字可以这样解释，“无为”二字却难以贯通。无为，是圣人的德性盛大，百姓自然受到感化，不必等待有所作为，并不是不轻率自行施为的意思；无为难道是可以用心去做的吗？即使尧、舜也不能自行期望达到无为。至于以神道设教而使天下归服，那是《观》卦的最高境界，是圣人所能做到的极致，这才是所谓无为。林氏希元说：盥洗是将要献祭，哪里有不献祭的道理？答：“盥而不荐”只是用来说明敬意始终存在。“盥而不荐”若从祭祀来说，“有孚颙若”也同样是从祭祀来说；至于作为观的含义，就体现在所说的表率上。初六，童观，小人无咎，君子吝。本义：卦以展示给人观看为义，以九五为主；爻以观望瞻仰为义，都是观望九五。初六阴柔居下，不能看得长远，是儿童观望的象，属于小人的道路，是君子的羞耻。所以小人得到此占“无咎”，君子得到此占则可耻。程传：六以阴柔的资质，居处远离阳刚，所以所见浅近，像儿童一样，因此说“童观”。阳刚中正的九五在上，是圣贤之君；接近它，就能看见其道德的盛大，所观察的深远。初六却远离九五，所见不明，如同儿童蒙昧地观看。小人就是下民，见识昏暗浅近，不能认识君子的道，这本是常情，不称为过咎；如果君子也这样，就可鄙而可惜了。集说：王氏弼说：《观》的意义，是以所见到的美好事物为美，所以以接近尊位为可贵，远离尊位便是“吝”。六二，窥观，利女贞。本义：阴柔居内而观看外部，是从缝隙中窥视的象，符合女子守正之道，所以占断如此。男子得到此占，便不是有利之事。程传：六二与九五相应，是在观望九五。九五刚阳中正之道，不是六二阴暗柔弱所能完全看见的，所以只能像从缝隙中窥视一样观看。窥视虽能略有所见，却不能十分明了。六二既不能明白看见刚阳中正之道，只能像女子守贞那样，虽看得不很明白，却能够顺从；这是女子之道，对女子来说就是守正。六二若不能明见九五之道，却能像女子一样顺从，便不失中正，这才是有利。集说：胡氏炳文说：初六所居之位属阳，所以称“童”；六二所居之位属阴，所以称“女”。“童观”是茫然无所见，正是小人每天使用却不知道的状态。“窥观”是所见局部而看不见整体。占辞说“利女贞”，可知这不是大丈夫应当做的事。六三，观我生进退。本义：“我生”是指我自身的所作所为。六三居下卦之上，可以前进也可以退处，所以不去观望九五，而独自观察自己所作所为是否通达，以决定进退；占问者应当自行审察。程传：六三居于不当之位，处在顺道的极点，是能够顺应时势而决定“进退”的。如果所处位置恰当，便没有进退的…… 刘氏牧说：自行观察自己的道，符合时势就前进，不符合时势就退处。《朱子语类》说：六三“观我生进退”，侍奉君主，就要看自己的言语是否被听取、谋划是否被采纳；治理百姓，就要看自己的政令教化是否能够施行、恩泽是否能够下达。由此可以看出自己施行的是否恰当，并据此决定进退。王氏申子说：六三处在下卦之上、上卦之下，所以有“进退”的象。君子进退，常常观察时势。如今不观察时势而观察自己的作为，是因为九五正以阳刚中正之道向天下展示，时势无需再观察；只须观察自己所拥有的条件，来决定进退即可。胡氏炳文说：其他卦的六三不中正，多是不善；九二居中，多有尊贵之意。《观》卦以远近为义，所以如此。各爻都想观望九五，只有接近它的才能实现。六四离九五最近，所以可以决定前进；六三处于上下之间，是可进可退的位置，所以不必观望九五，只须观察自己的作为来决定进退。《本义》说占问者应当自行审察，是因为处在进退之际，最应当审察自己的所作所为究竟如何。六四，观国之光，利用宾于王。本义：六四最接近九五，所以有这个象；占断是有利于朝觐君王、出仕进用。程传：观察事物，没有比接近它更明白的。九五以阳刚中正居尊位，是圣贤之君。六四紧邻九五，能够看见他的道，所以说“观国之光”，即看见国家盛德的光辉。不说观察君主自身，而说观察国家，是因为对君主来说，难道只是观察自身一人的行为吗？应当观察天下的政事教化，这样才能看见君主的道德。六四虽为阴柔，但属于巽体而居正位，紧邻九五，能够看见并顺从它。“利用宾于王”是说，圣明的君主在上，怀有才德的人都愿意进入朝廷，辅佐拥戴君主，以匡正救济天下。六四既看见君主的德性、国家的治理以及光明显盛的美好，就适宜作为宾客进入王朝，施展自己的才智力量，向上辅佐君主，使恩泽施于天下，所以说“利用宾于王”。古代有贤德之人，君主便以宾客之礼相待，所以士人出仕王朝，就称为“宾”。集说：刘氏定之说：九五是大君，观察自己的作为，以此作为天下的仪范。初六所居为阳位，又距离九五很远，所见不明，如同儿童；六二所居为阴位，又距离九五很远，所见不明，如同女子。只有六四居正位而且接近九五，所见最为明白，所以说“观光宾王”。大概各爻都是就九五取义。九五，观我生。君子无咎。本义：九五阳刚中正而居尊位，下面四个阴爻仰望观瞻它，是君子的象。所以告诫处在这一位置、得到此占的人，应当观察自己的所作所为；一定要做到同样阳刚中正，才会“无咎”。

译程传：九五居君主之位，时代的治乱、风俗的美恶，都系于自身。观察自己的作为，如果天下风俗都成为君子之风，那就是自己的政令教化所造成的，便“无咎”。如果天下风俗还不合君子之道，那就是自己的政治教化还不完善，不能免于过咎。集说：孔氏颖达说：九五居尊位，是《观》卦之主，四海之内都由我而受到教化。我施行的教化如果良善，……《朱子语类》说：九五的“观我生”，如同观察风俗的美恶、臣民的顺从或违背，可以看出自己施行的究竟是善还是恶。王氏申子说：九五阳刚中正，居于尊位而观察天下，这是君子之道。天下都仰望观瞻它。九五又应当观察自己的所作所为，必须完全出于君子之道，然后才能立身于没有过失的境地，所以说“观我生，君子无咎”。上九，观其生，君子无咎。本义：上九以阳刚居于尊位之上，虽然不承担实际政事，也仍然被下方观望，所以告诫之辞与九五大致相同，只是把“我”改作“其”，略有主客之别。程传：上九以阳刚之德居于上位，被下方观望，但不居实际职位，这是贤人君子不在职位上，而以道德受到天下观望仰慕。“观其生”是观察他所产生的事物，即由自己发出的德业、行为和义理。既然受到天下观望仰慕，就应当反观自己所产生的一切；如果全都合于“君子”，便没有过咎；如果还没有达到君子之道，又凭什么让人观望仰慕、作为表率呢？这就是他的过咎。集说：王氏弼说：“观我生”是自己观察自己的道；“观其生”是被百姓所观察。上九不在职位上，却处于最上极高尚的位置，提升自己的志向，成为天下所观望的对象。处在天下所观望的地位，怎么可以不谨慎？所以君子的德性显现出来，才会“无咎”。按：上九“观其生”，似乎只是承接九五的意义，到这里作总结罢了。九五正当君位，所以说“我”。上九不是君位，只是按照君道来论说，所以说“其”。辞义与九五没有差别，正是为了表现圣人反省自身、察看自己的心意始终如一，因此《象传》阐明说：“志未平也”。总论：《朱子语类》：问：《观》卦阴气盛，却不说凶咎。答：此卦取义不同，因为阴虽在下方盛大，而九五之君正当尊位，所以只取上位成为下位观望对象的意义，不取阴盛的象。问：《观》六爻，一爻比一爻好，难道是所处位置越高，见识就越广大吗？答：上面两爻的意思自有不同；下面四爻，是所处位置越接近九五，所见就越亲切明白。《噬嗑》卦，离在上，震在下。程传：《噬嗑序卦》说：“能够被观望，然后才有人来与之会合，所以接着是噬嗑；嗑就是合。”既然有可供观望的对象，然后才有来与之会合的人，《噬嗑》因此排在《观》之后。“噬”是咬，“嗑”是合。口中有东西隔着，咬断它之后才能合拢。卦的上下是两个刚爻，中间为柔爻，外刚而中虚，是人颐口的象。中虚之中又有一个刚爻，是口中含有东西的象。口中有东西，便隔开上下而不能合拢，必须把它咬断才能合拢，所以称为《噬嗑》。圣人由卦象推论天下之事：在口中，是有东西阻隔而不能合；在天下，是有强横梗阻，或有谗邪隔在其中，因此天下的事情不能会合。应当使用刑法，小则惩戒，大则诛戮，把这些阻隔除去，然后天下的治理才能完成。天下乃至一国一家、万事万物之所以不能和合，都是因为有隔阻；没有隔阻，便是噬嗑。亨，利用狱。本义：“噬”是咬，“嗑”是合。有东西隔开，就咬断它使之合拢。卦象上下两个阳爻，中间空虚，是颐口的象；九四一阳爻隔在其中，必须咬断它之后才能合拢，所以称为《噬嗑》。占问者应当获得亨通；有隔阻所以不通，咬断隔阻而合拢，便能亨通。又因为三阴三阳、刚柔各半，下卦震动、上卦光明；本卦原自《益》卦六四的柔爻上行到五而得中，所以阴爻居阳位虽不当位，却“利用狱”。治理狱讼的道理，只在威严与明察，而能取得中道最为可贵；因此筮得此卦的人，有相应德行就会应验此占。程传：“噬嗑亨”，是卦本身具有亨通的意义。天下的事情之所以不能亨通，是因为有隔阻；咬断它而使之合拢，便能亨通。“利用狱”是说，咬断隔阻、使之合拢的办法，适宜使用刑狱。天下的隔阻，不用刑狱怎么除去？不说“利用刑”而说“利用狱”，是因为卦有光明照察的象，适宜审察狱讼。狱讼是用来追究真情与虚伪的；查明真实情况，才能知道造成隔阻的原因，然后才能制定防范并施加刑罚。集说：李氏舜臣说：《噬嗑》震在下、离在上。天地生成万物，有阻碍造物之功的东西，必定用雷来震击它；圣人治理天下，有阻碍百姓的东西，必定用刑狱来裁断它。所以《噬嗑》是除去颐口中的阻隔，雷电是除去天地间的阻隔，刑狱是除去天下的阻隔。初九，屦校灭趾，无咎。本义：初爻和上爻没有职位，是承受刑罚的象；中间四爻是施用刑罚的象。初爻在全卦开始，罪过轻、过失小，又处在卦的下方，所以是“屦校灭趾”的象。在过恶刚开始时就制止它，所以得到“无咎”；占问者虽有小伤，却没有过咎。程传：初九居最下位，没有职位，是下民的象，也是受刑之人的象。刑罚刚开始施用时，罪小而刑轻。“校”是木制刑具；因为过失小，所以把它套在脚上，遮没并伤及脚趾。人有小过，给他戴上刑具而伤及脚趾，就会受到惩罚和警戒，不敢继续走向罪恶，所以“无咎”。《系辞》说：“小惩而大诫，这是小人的福气。”说的是在过失小、刚开始时就惩罚他，所以能“无咎”。初爻和上爻没有职位，是受刑之人；其余四爻都是施刑之人。初爻居最下，是没有职位者；上爻处在尊位之上，超过尊位，也是无职位者。王弼认为这是没有阴阳之位，但阴阳系于奇偶，怎么会没有阴阳之位呢？不过，各卦初爻、上爻不说当位或不当位，大概是因为初终之义重大。《临》初九便以职位来说正位；如《需》上六说“不当位”，《乾》上九说“无位”，都是爵位之位，不是阴阳之位。

译集说：王氏弼说：居于没有职位之地，处在刑罚开始之处，是受刑而不是主持刑罚的人。凡是过失的产生，必从细微处开始，然后发展到明显；刑罚的施用，也必从轻微开始，然后发展到诛戮。过失轻、刑罚薄，所以“屦校灭趾”，是限制其行动，只使脚受到惩罚而已，并不重。犯了过失却不改，才称为过失。小惩而大诫，便得到福，所以“无咎”。俞氏琰说：“校”是狱具。初爻在下，象征脚趾。“灭”是遮没而看不见。把刚硬的刑具加在穿鞋的脚上，遮没脚趾，所以说“屦校灭趾”。在过错小时惩罚、在开始时告诫，就不会继续走向罪恶，所以“无咎”。六二，噬肤灭鼻，无咎。本义：祭祀中有肤鼎，大概是肉质柔脆、容易咬合的东西。六二居中得正，所以它所治理的事情，像咬肤肉一样容易。然而以柔爻乘刚爻，所以虽然非常容易，也不免伤到鼻子，甚至遮没鼻子。占问者虽有伤害，最终仍“无咎”。程传：六二是与九五相应的位置，是施刑之爻。四个爻都取“噬”作为意义；六二居中得正，是施刑能够合乎中正之道。施刑合乎中正，罪恶之人就容易服从，所以取“噬肤”为象；咬人的肌肤容易入口。“灭”是没入，深入到遮没鼻子。六二以中正之道施刑，罪人容易服从；但它凌驾于初九刚爻之上，是对刚强之人施刑。对刚强之人施刑，必须深切严厉，所以达到鼻子被遮没的程度也没有过咎。中正之道容易使人服从，与用严刑对待刚强之人，二者并不矛盾。集说：孔氏颖达说：六二居中得位，是施刑之人。肤是柔脆之物，用来比喻服罪受刑的人。六二乘刚，受刑者没有完全顺服，咬得超过适当程度，所以达到“灭鼻”，说明施刑过深。但刑罚合乎道理，所以“无咎”。胡氏炳文说：称“噬肤”“噬腊肉”“噬干胏”，是取颐口中有物的象。各爻虽然取所咬之物的难易来说明，但又因为各爻自身各有这种象，所以所咬之物也随之成为相应的象。六二柔顺而居中得正，所以所治理的对象如同“噬肤”一样容易；初九刚强而未服，不能没有损伤，但开始虽有伤害，最终可以使其服从。六三，噬腊肉遇毒，小吝，无咎。本义：“腊肉”是指整只兽体制成的腊肉，连骨制成，是坚韧之物。六三阴柔而不中正，治理他人而他人不服，便有“噬腊”“遇毒”的象。占断虽有“小吝”，但当《噬嗑》之时，从道理上说仍是“无咎”。程传：六三居下卦之上，是施刑之人。六爻居三位，位置不当；自身处置不当却向人施刑，于是人不服从，反而怨恨抵抗，就像咬坚韧的干腊肉而尝到毒恶的味道，反过来伤了自己的口。施刑而人不服，反而招致怨恨和伤害，这是可鄙可惜的。但处在《噬嗑》的时势，根本目的在于咬除隔阻而使之合拢；虽然自身居位不当，对方强横难以服从，以至于像遇到毒物，但施刑本身并非不当，所以虽可说有吝，程度也小；既然咬除隔阻使之合拢，便没有过咎。集说：胡氏炳文说：肉因六的柔性取象，腊因三的刚位取象。六三是柔爻居刚位，所以所咬的象征“腊肉”。柔中带刚，比六二更难处理。六二、六三都有“无咎”，而六三有“小吝”，是因为居中得正与不中不正的区别。九四，噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。本义：“胏”是带骨的肉，与“胾”相通。《周礼》说，审理狱讼时，诉讼双方交纳钧金和束矢之后才听理。九四以刚爻居柔位，掌握了施刑的道理，所以有这个象。意思是所咬之物更加坚硬，但获得了听理诉讼的适宜方法；然而必须在艰难中守正坚定才吉，这是告诫占问者应当如此。程传：九四居接近君主的位置，承担噬嗑之任。九四已经超过中位，说明隔阻更大，施刑也更深，所以说“噬干胏”。“胏”是带有相连骨头的肉，是干肉兼有骨头，坚硬而难咬。咬这种最坚硬的东西而“得金矢”；金取其刚，矢取其直。九四阳德刚直，是得到刚直之道；即使采用刚直之道，也有利于把事情看得艰难，并坚定地守持它，这样才吉。九四刚明，属于离明之体，却以阳爻居柔位；刚明容易流于果断，所以告诫要知道事情艰难；居柔位又容易守持不坚，所以告诫要坚贞。刚而不贞的情况是有的，凡是失去刚性的人，都不贞正。在《噬嗑》诸爻中，九四最为妥善。集说：陆氏绩说：“金矢”就是刚直。咬胏虽然困难，最终仍能伸张自己的刚直。王氏宗传说：从全卦来说，九四是颐口中的东西，是造成强横梗阻的东西；从六爻的旨意来说，九四又是刚直的人才，是用来除去强横梗阻的。附着在骨头上的肉叫“胏”，又制成干肉，也是最难咬的东西。不过，六三对于“腊肉”会“遇毒”，九四对于“干胏”却没有这种祸患，这是因为刚柔之才不同。邱氏富国说：《噬嗑》只有九四、六五两爻能够完全体现治理狱讼的道理。《彖》以六五的柔性为主，所以说“柔得中而上行，虽不当位，利用狱也”。“利用”二字只归于六五，其他各爻不与此义相同。爻辞以九四的刚性为主，所以说“噬于胏，得金矢，利艰贞，吉”；“吉”字只归于九四，其他各爻只说“无咎”。以柔为主，是以仁爱作为治狱的根本；以刚为主，是以威严作为治狱的作用。仁爱用来寄托哀怜，威严用来惩罚奸邪愚昧。刚柔交替使用，畏惧与爱护兼施，治理狱讼的道理就完备了。胡氏炳文说：离为干卦，所以象征“干胏”。“腊肉”是肉中藏骨，柔中有刚；六三柔爻居刚位，所以所咬的东西如此。“干胏”是骨肉相连，刚中有柔；九四刚爻居柔位，所以所咬的东西如此。六三“遇毒”，是所治理的人不服；九四“得金矢”，是那个人已经服从，但必须艰难而守正坚定，才会“无咎”。六五，噬干肉，得黄金，贞厉，无咎。本义：“噬干肉”比肤肉难咬，却比腊肉、干胏容易。“黄”是中色，“金”也指钧金。六五柔顺而居中，处在尊位，向人施刑，人没有不服从的，所以有这个象。然而必须守正并怀有危惧，才会“无咎”，这同样是告诫占问者的话。

译程传：六五在卦中比九四更居上位，所咬的是“干肉”，反而比九四的“干胏”容易，这是因为六五居尊位，凭借上位的势力向下施刑，形势较为容易；但它已接近全卦终点，隔阻很大，并不容易使之合拢，所以称为“噬干肉”。“得黄金”中，“黄”是中色，“金”是刚硬之物。六五居中，是得到中道；又处在刚爻之上，并有九四刚爻辅助，所以说“得黄金”。六五没有应爻，而九四居大臣之位，能够得到九四的帮助。“贞厉无咎”是说，六五虽居中并有刚性条件，实际却是柔体，所以告诫必须守正坚定并心怀危惧，才能无咎。以柔爻居尊位，又处在《噬嗑》之时，怎么可以不守正坚定、心怀危惧呢？集说：《朱子语类》：问：九四“利艰贞”、六五“贞厉”，都有艰难、守正、坚定、危惧的意思，所以都是告诫占问者的话吗？答：这也是爻中本来就有的道理。大体说来，既然是治理他人，对方必然成为敌对者，并不是容易的事；所以即使时位和卦德适宜用刑，也必须以艰难谨慎、守正坚定的态度来处理。李氏过说：九四以刚施刑，六五以柔施刑。以刚施刑，是执掌法令的官吏应有的职责；以柔施刑，是君主不忍伤人的仁德。胡氏炳文说：“噬肤”“噬腊肉”“噬干胏”，困难一层比一层增加；六五“噬干肉”就容易了。六五是君位，以柔爻居刚位，柔顺而得中，这是用狱的道理，有什么困难？诉讼要出示矢，狱讼要出示金；诉讼较小，狱讼较大。九四对诉讼和狱讼都能处理，大小都兼理；六五是君主，非重大狱讼不敢上报，这就是《尚书》所谓“不兼听庶狱”。谷氏家杰说：九四先说“艰”后说“贞”，是先存艰难之心，然后无论出入都不失正道；这是狱讼尚未判定以前详慎审察的方法，也是臣下以执法为道。六五先说“贞”后说“厉”，是说即使出入都没有不正，仍然以危厉来警惕自己的心；这是狱讼已经判定以后钦慎怜恤的仁德，是君主以好生为德。上九，何校灭耳，凶。程传：上九超过尊位，是无职位者，所以是受刑之人。它处在全卦终点，说明隔阻很大，咬除隔阻也到了极点。这正是《系辞》所说“恶积而不可掩，罪大而不可解”的情形。所以“何校”而遮没耳朵，凶险就可想而知了。“何”是负载，指刑具负在颈上。集说：郭氏雍说：初爻、上爻的“灭”字，有人认为是刑罚，只有孔氏训为遮没。初九“屦校”是给脚加刑具，刑具大便遮没脚趾；上九“何校”是给头颈加刑具，刑具大便遮没耳朵。有人把灭耳解释为割耳，灭鼻解释为割鼻，灭趾解释为断足；《尚书》注说割鼻、割耳是轻刑，《吕刑》以断足为重刑，所以汉代把断足与弃市同等看待。初九只是小刑，本来不应断足；上九罪大，也不应反而施轻刑。由此可知，三处所说的“灭”都不是刑罚名称。总论：李氏过说：从六爻所居的位置来说，六五是君位，是治理狱讼的主宰；九四是大臣之位，是治理狱讼的卿；六三、六二又在其下，是治理狱讼的官吏。《贲》卦，艮在上，离在下。程传：《贲序卦》说：“嗑就是合，事物不能苟且会合而已，所以接着是贲；贲就是文饰。”事物会合就必然有文饰，文饰就是装饰。比如人聚合在一起，就有尊卑上下的威仪；事物聚合在一起，就有次序和行列。既然会合就必然有文饰，《贲》所以排在《噬嗑》之后。卦象是山下有火；山是草木和百物聚集的地方，下面有火便能照见山上的草木，各类事物都受到光彩映照，有文饰的象，所以称为《贲》。贲亨，小利有攸往。本义：“贲”是文饰。此卦由《损》卦变化而来：柔爻从三来到二，使二得到文饰；刚爻从二上行到三，使三得到文饰。又可说由《既济》卦变化而来：柔爻从上来到五，使五得到文饰；刚爻从五上行到上，使上得到文饰。再加上内卦离、外卦艮，有内在文明、外在各得其分的象，所以称为《贲》。占问者因柔爻来到刚爻之处加以文饰，阳得到阴的辅助；又因离在内而光明，所以说“亨”。因刚爻上行文饰柔爻，外卦艮又止于外，所以说“小利有攸往”。程传：事物有了文饰之后才能亨通，所以说没有根本就不能立，没有文饰就不能行；有实际内容再加以文饰，就可以“亨”。文饰之道可以增加事物的光彩，所以能够小有利于前进。集说：王氏申子说：只有质朴而没有文饰，便不能亨通；质朴之上加以文采装饰，就可以“亨”，所以说“贲亨”。然而文饰过于盛大，实际内容必然衰减；如果只崇尚文饰而前进，就会流于浮华，所以说“小利有攸往”。“小”是说不可过度，以至于损灭本质。梁寅说：贲，是文饰之道。有实质，再加上文饰，这样才可以“亨”。朝廷用礼仪制度加以文饰，因而通达；宾主用礼貌加以文饰，因而通达；家人用伦理秩序加以文饰，因而通达；官府用教令加以文饰，因而通达。推广到一切事物，凡是有实质的，没有不需要文饰的；有了文饰，就没有不通达的。然而既然已经通达了，却又说“小利有攸往”，为什么呢？文饰之道，只是在实质上增加文彩，并不能改变其实际内容。所以文饰过分，并没有什么利益，只是稍微有利于有所前往而已。世上不懂得根本的人，有时忘记当前最急迫的事务，反而琐琐碎碎地致力于文饰；即使希望因此通达，又怎么能够真正通达呢？张振渊说：离的德性是光明文明，没有什么可以遮蔽，于是没有径直任性而行的弊病；行动可以通达，所以说“亨”。艮的德性是止而……初九，文饰自己的脚趾，舍弃车乘而徒步行走。《本义》说：刚健之德彰明其根本，自下而自我文饰，象征舍弃不合正道的车乘而安于徒步。占问者应当这样自处。《程传》说：初九以阳刚居于离明之体而处在下位，是有刚明之德而处于下位的君子。君子处在没有职位的地位，不能对天下施行什么，只能自行文饰自己的行为。脚趾取其在下，并且是用来行走的部位。君子的修饰之道，就是端正自己的行为，守持节操，安处于义；行动不苟且，若义理上不应当乘车，就舍弃车舆，宁愿徒步行走。众人以为羞耻的事，君子却把它看作文饰。“舍车而徒”的意义，还要结合比卦和应爻来理解。初九亲比六二而与六四相应；与六四相应是正当的，与六二亲比却不是正当的。初九以刚明守义，不亲近六二，而远应六四，舍弃容易的道路而选择困难的道路，就像舍弃车乘而徒步行走。守持节操和义理，就是君子的文饰。所以，君子所认为的文饰，往往是世俗所羞耻的；世俗所看重的，却是君子所鄙弃的。这里用车和徒步来说，是因为脚趾与行走取其义。六二，文饰自己的胡须。

译《本义》说：六二以阴柔居中得正，九三以阳刚居正，二者都没有应爻，因此六二依附九三而行动，有文饰胡须的象。占问者应当跟随上面的阳刚者而行动。《程传》说：贲卦虽然由两个爻的变化形成，但光明文明的意义更为重要。六二实际上是贲卦文饰的主爻，所以主要说明文饰之道。加在事物上的文饰，不能大幅改变事物的本质，只能依照本质增加装饰，所以取胡须之义。胡须随着下颌一起运动，运动或停止全系于它所依附的部位；这就像善恶不由文饰决定一样。六二的文明，只是用来文饰；至于善恶，则取决于它本身的性质。《集说》引王弼说：六二得位却没有应爻，九三也没有应爻，二者都无应而彼此亲比，是相近而相互投合的。胡须这种东西，是向上依附的，所以说“贲其须”。朱震说：毛长在下颌上叫“须”，长在口上叫“髭”，长在面颊上叫“髯”。九三至上九形成颐卦的形体，六二处在下颌之下，有胡须的象。六二、九三以刚柔相互文饰，所以说“贲其须”。文饰并不是凭空产生的，胡须生于下颌，胡须就是用来文饰下颌的。俞琰说：六二没有应爻而亲比九三，九三也没有应爻而亲比六二，所以二者彼此文饰。贲卦以柔爻来到刚爻之下进行文饰，所以亨通。文饰应当依随实质；没有实质，就不能自行文饰。阴必定跟随阳，没有阳，就不能自行前进。六二纯是阴柔，必须等待九三行动以后才行动，所以说“贲其须”。蒋悌生说：六二居于下卦之中，所以有文饰胡须的象。胡须对于人的身体，并不能损益躯体，只能作为仪表的装饰。人的周旋揖让、进退低昂，都随着面貌而动，使人的仪态举止因文采和容止而显得可观，所以《象传》说“与上兴也”。何楷说：胡须是阴血所形成的形体，而阴柔用来文饰刚健。然而阴柔不能自行运动，必须依附阳刚；胡须虽然美好，也必须依附下颌。大体说来，刚是实质，柔是文饰。文饰不依附实质，怎么能成为文饰？所以六二必定“贲其须”以跟随九三，六五必定“贲于丘园”以跟随上九。圣人重实质而轻文饰的用意，在这里可以看见。九三，文饰鲜明而润泽，长久守正则吉。《本义》说：一个阳爻处在两个阴爻之间，得到文饰而显得润泽；但不可沉溺于安逸，所以有“永贞”的告诫。《集说》引胡炳文说：互体坎有濡湿之义，也有陷溺之义。《未济》说“濡首”“濡尾”，就是濡湿而陷溺。九三并不是不守正，只要能长久守正，两个阴爻对于我就是润泽的濡湿，而我对于它们就不是陷溺的濡湿。俞琰说：九三处在六二、六四之间，所以说“贲如濡如”。文饰过度，实质就会丧失；实质丧失，文饰也会败坏。因此应当长久以刚正之德固守，这样才会“吉”。潘士藻说：九三本来刚健守正，只是担心被两个阴爻陷溺，难免有损灭实质的忧患，所以有“永贞”的告诫。何楷说：一个刚爻处在两个柔爻之间，是文饰最盛的状态。说“濡如”，就像《诗经》说“六辔如濡”，是说所装饰的文采鲜明润泽。然而接受外物的文饰，又恐怕被外物所沉溺，所以告诫说“永贞吉”。长久守持阳刚之正，不被阴柔所沉溺，就不会因文饰而损灭实质。六四，文饰得朴素洁白，白马飞驰而来，并非盗寇，而是来求婚配。《本义》说：“皤”就是白。马是人所乘的，人穿着朴素洁白，马也就显得洁白。六四与初九相互文饰，却被九三隔开而不能实现，所以说“皤如”。但它前往求取的心意，如飞鸟振翰般迅疾；九三刚健守正，并不是盗寇，而是来求婚配，所以有这样的象。《程传》说：六四与初九是正应，是彼此文饰的关系。本来应当“贲如”，却被九三隔开，所以不能彼此文饰而成为“皤如”。“皤”是白，表示尚未得到文饰。马是在下而运动的，所以取马为象。尚未得到彼此文饰，所以说“白马”。它追随正应的心意如飞，所以说“翰如”。如果不是被九三这个盗寇般的阻隔所分开，婚配就可以实现彼此亲近。自己所乘之物，以及在下方运动的，都取马的象。初九与六四是正应，最终一定能够亲近，只是开始时被九三隔在中间。《集说》引《朱子语类》说：六四“白马翰如”，是说这个爻没有文饰，连它的马也是白的，表示没有装饰的象。胡炳文说：《屯》卦六二应九五，是下位求上位，不可以急迫；《贲》卦六四应初九，是上位求下位，不可以迟缓。俞琰说：头发白叫“皤”，马白叫“翰”。《礼记》说：商人崇尚白色，军旅作战时乘白马。郑玄注说：“翰”是马的白色。六四正处在贲道变化之际，文饰返归于质朴，所以有这样的象。梁寅说：六四在离卦光明之外，是艮卦止的开始，正是文饰达到极盛而应当返归质朴的时候，所以说“贲如皤如”。初九舍弃车乘，是因为处在下位而没有可以乘坐的车；六四在九三之上，则有可乘之物，所以说“白马翰如”。人既归于质朴，马也就呈白色。苏濬说：六四这一爻，应当从以白为文饰的意义来推求。六四与初九彼此文饰，以真实的心意求取初九，而不是作虚饰。初九说“贲趾”，六四说“皤如”；初九说“舍车”，六四说“白马”，都是同一种崇尚朴素的风气。〔原文数字、纪年保留：四日〕 考察可见，《程传》沿袭《注疏》的说法，《本义》又沿袭《程传》的说法，都认为初九、六四彼此文饰却被九三隔开，所以六四最终没有得到文饰而显得洁白。然而《朱子语类》用“无饰”来解释，已经自行改变了原来的说法。因此，后来各位儒者都把“皤白”解释为崇尚朴素、返归实质，这确实与贲卦的卦意相合。又考察《易经》中凡是重叠使用“如”字的，都是表示两端之间尚未安定的言辞。所以“屯如邅如”，是想要前进却还没有直接前进。六五，在丘园中接受文饰，所用束帛微薄，虽有吝惜，最终吉祥。《本义》说：六五以阴柔居中，是贲卦文饰的主爻；它敦厚务本、崇尚实际，得到贲卦之道，所以有“丘园”的象。但阴性又有吝啬的一面，所以有“束帛戋戋”的象。“束帛”是微薄的礼物；“戋戋”是浅少、狭小的意思。人如果这样做，虽然可能显得羞怯吝啬，但礼仪与其奢侈，不如俭朴，所以最终得到吉祥。

译《程传》说：六五以阴柔为本质，紧密亲比于上九刚阳的贤者。阴爻亲比阳爻，又没有别的系应，是跟随上九的，所以从上九接受文饰。自古以来设置险要、守护国家，城垒大多依傍丘陵。丘，是指在外而且近、又高的地方。园圃之地距离城邑最近，也属于在外而近的地方。“丘园”就是指在外而近的地方，指上九。六五虽居君位，但阴柔的才能不足以自守，于是亲比上九的刚阳而志向跟随它，从外卦亲比的贤者那里得到文饰，这就是“贲于丘园”。如果能够接受上九的文饰，接受它的裁制，就像束帛那样微薄而零碎，那么虽然自己柔弱、不能独立作为，多少会显得可惜，但能够跟随他人，完成文饰的功效，最终仍然得到吉祥。“戋戋”是剪裁、分割的样子。帛没有使用时要捆成束，所以叫“束帛”；等到裁制成衣服，必定要剪裁分割，成为零碎的样子。“束帛”比喻六五的本质，“戋戋”是说接受他人的剪裁而成为有用之物。六五凭借他人与《蒙》卦相同，而《蒙》卦不说吝惜，是因为“童蒙”依赖他人本来就是合宜的；不是童幼之人却要依赖他人来完成文饰，就有可惜之处。然而最终享有其功效，仍然是吉祥的。《集说》引《朱子语类》说：有人问：“贲于丘园”，安定认为是敦厚务本的意思。朱子说：我的意思正是这样。有人把“戋戋”解释为盛多的样子，不对。“戋戋”是浅少的意思，所以下文说“吝，终吉”。吝惜虽然不好看，但最终却是吉祥的。朱子又说：“贲于丘园，束帛戋戋”，是务农而崇尚节俭。“戋戋”是狭小不足的意思。考察字义，从水旁就是浅，从贝旁就是贱，从金旁就是钱。六五居于尊位，却这样敦厚务本、崇尚节俭，看起来就像吝啬。卫文公、汉文帝虽然都有“吝”的一面，却“终吉”；这在贲卦中体现了返归根本的意义。有人问：六五处在艮体之中，所以有安然止息于丘园、不再向外追求文饰的象吗？回答说：也是因为它向上亲比九，逐渐走到了极点。如果一味追求文饰下去，也自然不好，必须收敛才行。胡炳文说：不在市朝中追求文饰，而在丘园中接受文饰，是敦厚务本；“束帛戋戋”，是崇尚实际。潘士藻说：六五居中而处尊位，下面没有应爻，上面亲比文饰阴柔的刚爻，得到艮止之义，从而完成贲道，所以有“贲于丘园”的象。何楷说：六五亲比上九刚阳的贤者，是从上九接受文饰。“丘园”指上九；上九阳刚而处在外卦，正是贤人隐居丘园的象。根据《彖传》所说“刚上文柔”，六五就是被上九文饰的对象，爻辞所说“贲于丘园”，就像说在丘园中接受文饰。按《昏礼》，纳帛用一束，一束是五两；注说十端为一束。“束帛戋戋”，礼仪文饰虽然微薄，但最终仍能与上九志意相合而获得吉祥。上九，崇尚素白的文饰。没有灾咎。《程传》说：上九是贲卦文饰的极点。文饰达到极点，就会流于华丽虚伪；只有使文饰归于质朴纯白，才没有过失和灾咎。“白”就是素朴。崇尚质朴，就不会失去本真。所谓崇尚质朴，并不是完全没有文饰，而是不让华丽掩盖实质。《集说》引《朱子语类》说：有人问，按照《本义》的说法，六五、上九两个爻都是文饰达到极点后返归根本的意思吗？回答说：六五已经有返本的趋势，所以说“贲于丘园，束帛戋戋”；到了上九“白贲”，就是返归根本而恢复到没有文饰。它们都是文饰达到极点的象。王申子说：上九以阳刚作为成卦的主爻，处在艮止的极点，正是贲道的终点，于是使文饰在终点停止。到了终点就返归实质，所以贲道得以完成而没有弊病；没有弊病，所以说“无咎”。熊良辅说：“白贲”，是说最终归于不加任何装饰。贲卦取义，开始是根据天下万物的实质加以文饰，最终则使天下的文饰返归实质。胡炳文说：贲卦上卦先说“白马”，又说“束帛戋戋”，最后说“白贲”。《杂卦传》说：“贲，五色也。”可以说一句话就概括了它。蒋悌生说：六五、上九都敦厚而崇尚质朴，以白色作为文饰，正是“素以为绚”的意思。上九处在没有职位的地位，“高尚其事”，不崇尚华丽装饰，而以质朴为文饰；甘愿接受调和，白色接受彩色的施加，它比五色彰显铺陈高明得多。总论：邱富国说：阴阳两种事物，有应爻的就通过相应而彼此文饰，没有应爻的就通过亲比而彼此文饰。六四与初九相应，六四向初九求取文饰，所以初九文饰脚趾，而六四“翰如”。六二亲比九三而接受九三的文饰，所以六二文饰胡须，而九三“濡如”。六五亲比上九而接受上九的文饰，所以六五文饰丘园，而上九“白贲”。初九与六四是通过相应而彼此文饰，六二与九三、六五与上九是通过亲比而彼此文饰。这就是贲卦六爻的大意。龚焕说：贲的意思是装饰，也就是用文采华饰来装饰。然而考察六爻，初九的“舍车而徒”、六五的“丘园”、上九的“白贲”，都是质朴真实而不事文华。六四的“皤如”是向初九求取文饰，六二的“贲须”是依附九三，只有九三的“贲如濡如”才是文饰最盛，并且立即有“永贞”的告诫，是担心它沉溺于文饰。这样看来，古人所说的文饰，从来不是专门追求文华，而只是致力于根本和实质。根本和实质既然确立，文华自然不会在其外。只追求文华而不致力于根本实质，并不是古人所说的贲。剥。上卦为艮，下卦为坤。《程传》说，《剥·序卦》：“贲是装饰，极尽装饰之后，亨通也就到头了，所以接着是剥。”事物发展到文饰，是亨通达到极点；达到极点就必然反转，所以贲卦终结后就是剥卦。剥卦有五个阴爻、一个阳爻，阴气开始从下方产生，逐渐增长到极盛，群阴消损剥落阳爻，所以成为剥卦。从上下卦来说，山附着于地；山本来高出地面，却反而附着在地上，是山体崩颓剥落的象。剥，不利于有所前往。《本义》说：“剥”就是剥落。五个阴爻在下方正开始生长，一个阳爻在上方将要消尽；阴气盛长而阳气消落，这是九月的卦。阴盛阳衰，小人势盛而君子困病。又因内卦为坤、外卦为艮，有顺应时势而止息的象。所以占得此卦的人，不可以有所前往。《程传》说：“剥”是群阴增长强盛、消损剥落阳气的时候，众多小人剥夺损害君子，所以君子不利于有所前往。只应当言语谦逊、隐藏行迹，随时观察盛衰变化，以免受小人的伤害。初六，剥落床脚，灭失正道则凶。

译《本义》说：剥落从下方开始，灭失正道就会“凶”，所以占断如此。“蔑”就是灭。《程传》说：阴气剥落阳气，是从下向上进行的。用床作为象，是取人所处之物；从下方剥落，逐渐就会剥落到人的身体。“剥床以足”，就是剥落床的脚。剥落从下方开始，所以表现为先剥落床脚。阴气从下方推进，逐渐消灭正道，这是走向“凶”的道路。“蔑”是消亡的意思，即正道被消亡。阴剥阳、柔变刚，是邪恶侵害正道、小人消灭君子的象，其凶险是可以知道的。《集说》俞琰说：阴气消损阳气，是从下方推进的。初六处在最下方，所以有剥落床脚、先从下面灭掉床脚的象。在这种不利于有所前往的时候，只适宜顺应时势而止息。“贞凶”是告诫占问者，如果固执而不知道变通，就会凶险。考察：俞琰的说法，是把“蔑”字归入上句断读，大概是从《象传》的“灭下”看出的。也可以作为一种说法备考。六二，剥落床的边框，灭失正道则凶。《本义》说：“辨”是床的横木，剥落已经向上推进了。《程传》说：“辨”是分隔上下的部分，即床的横木。阴气逐渐向上推进，剥落到了横木，更加消灭正道，所以凶险更加严重。《集说》俞琰说：既然已经在下方灭掉初六的床脚，又在中部灭掉六二的横木，就说明剥落已经继续向上推进。占得此爻的人，如果仍然固执而不知道变通，那么凶险必然到来。六三，剥落，却没有灾咎。《程传》说：群阴剥落阳气的时候，六三独自居于阳位而与上九阳爻相应，与上下的阴爻不同。它的志向跟随正道，在剥卦之时能够没有灾咎。六三的行为可以说是好的，为什么不说吉呢？回答说：正当群阴剥落阳气、众多小人伤害君子的时候，六三虽然跟随正道，但势力孤弱；它所应的上九又处在没有职位的地位。在这种时候，很难完全避免祸患，哪里能够得到吉祥呢？这里只能说没有灾咎。说“无咎”，是为了勉励它。《集说》荀爽说：众阴都在剥落阳气，只有六三与上九相应，没有剥害阳气的意图，所以说“无咎”。王弼说：六三与上九相应，群阴剥落阳气，只有我与上九相合；虽然处在剥卦之中，也可以“无咎”。胡炳文说：《剥》的六三，就是《复》的六四。《复》六四不许以吉，《剥》六三却许以“无咎”，为什么？回答说：《复》讲的是君子的事，君子阐明正道而不计较功效，所以不许以吉也可以。《剥》讲的是小人的事，小人之中若有一个独自知道有君子，如果不许它“无咎”，就无法为它打开改正过错的门。考察：王弼、程子都把剥卦的“无咎”连读，认为这是说在剥卦之时能够无咎的人。玩味《本义》，似乎是把“剥之”解释为剥去其党。六四，剥落到床的表面，凶。《本义》说：阴祸已经迫近身体，所以不再说“蔑贞”，而直接说“凶”。《程传》说：剥落开始于床脚，逐渐到了“肤”。“肤”是身体的外表，已经将要灭及自身了，其凶险可想而知。阴气增长已经强盛，阳气被剥落得已经很严重，正道因此消亡，所以不再说“蔑贞”，而直接说“凶”。六五，像串联鱼一样，使宫人得到宠爱，没有什么不利。《本义》说：“鱼”是阴类之物。“宫人”是阴柔中美好而受阳刚制约的人。六五是群阴之长，应当率领同类，接受阳刚的制约，所以有这样的象。占问者如果能这样做，就“无不利”。《程传》说：剥落已经涉及君位，是剥卦的极点，其凶险可以知道，所以不再说剥落，而另立一层意义，为小人开辟迁善的门路。六五是群阴的首领。“鱼”属于阴类，所以用来取象。六五能够使群阴有次序地排列，就像串联的鱼一样；反而能得到上面阳爻的宠爱，就像宫人一样，于是没有什么不利。“宫人”是宫中的人，包括妻妾、侍从。这里用阴爻来说明，并且取其得到宠爱的意义。因为上面有一个阳爻，众阴有顺从的道路，所以发明这一层意义。《集说》张载说：阴阳交接之际，彼此接近就必然亲比。六五能够向上依附阳爻，反过来制约群阴，不让它们继续逼近，才是在剥卦中处置得好。下面没有被剥落的忧患，上面得到阳爻功德的庇护，所以说“无不利”。熊良辅说：卦的本意是阴剥阳而阳有凶险，爻辞则因剥阳而显出凶险。所以六五以顺从上九为“无不利”，六三以应上九为“无咎”，而上九则有“硕果”以及得到车舆的象。张振渊说：《遯》卦中阴气增长而尚且微弱，还可以制约，所以告诫阳爻以制阴之道，说“畜臣妾”；《剥》卦中阴气增长已经达到极点，无法制约，于是教导阴爻以从阳之道，说“以宫人宠”。上九，大的果实没有被吃掉，君子得到车舆，小人剥落自己的居所。《本义》说：一个阳爻在上方，剥卦还没有剥尽，阳气就能够重新生长。君子居于上位，就会成为众阴所承载的人；小人居于上位，剥落达到极点，就会自行失去遮蔽自己的地方，再也没有“硕果”“得舆”的象了。取象已经明确，而对君子和小人的占断不同，圣人的用意也更加可以看见。《集说》程子说：“息”解释为生，是因为有气息就会生长，中间没有断绝。“硕果不食”，就会成为复卦。杨文焕说：“贯鱼”是众阴处在下方的象；“硕果”是一个阳爻处在上方的象。胡炳文说：乾象征树木的果实，众阳都发生变化而只有上九独自留存，所以有“硕果不食”的象。果实里面有仁，天地生生不息的心意就保存其中。“硕果”专门是取象来说，“得舆”“剥庐”则兼有占断的意义。床，是上方借助下方来安定的东西；庐，是下方借助上方来安定的东西。开始说“剥床”，是要使上方失去安处；现在说“剥庐”，则是小人自己失去安处。自古以来小人想要伤害君子，这难道真是小人的利益吗？蔡清说：《易经》固然是为君子谋划，但它为君子谋划，也正是为小人谋划；从“小人剥庐”这句话就可以看见。因为道理本来就是如此，天地之间哪里可以一日没有善类呢？否则，人的种类就灭绝了。由此可见，圣人并不是姑且压制小人来抬高君子。乔中和说：“硕果不食”就是果核，也就是仁，是生生不息的根。从古以来没有不朽坏的树株，却有代代相传的果实，这就是剥卦之后所以又归于复卦的原因。

译复。上卦为坤，下卦为震。《程传》说，《复·序卦》：“事物不可能最终消尽，剥卦穷尽于上而返回到下，所以接着是复卦。”事物没有被剥尽的道理，所以剥卦达到极点，复卦就到来；阴气达到极点，阳气就产生。阳气在上方被剥落到极点，又在下方重新生长，这就是穷尽于上而返回于下；复卦因此排在剥卦之后。复卦是一个阳爻生于五个阴爻之下，阴气达到极点而阳气复归。岁在十月，阴气盛大已经达到极点，到冬至时一个阳爻在地下重新生长，所以成为复卦。阳代表君子之道，阳气消减到极点又重新返回，君子之道消减到极点也重新增长，所以复卦有返回善道的意义。复，亨通；出入没有疾病，朋友到来没有灾咎；阴阳反复遵循其规律，七日之后复归；利于有所前往。《程传》说：“复亨”，是说既然复归，就会亨通。阳气在下方重新生长，逐渐亨通强盛，并使万物生长繁育。君子之道既然复归，也会逐渐亨通，恩泽施及天下，所以复卦具有亨通盛大的道理。“出入无疾”中的“出入”，是指生长：阳气在内部重新产生，是入；向外增长，是出。先说出，是为了语句顺畅。阳气的产生并不是从外面来，而是从内部产生，所以称作入。事物开始产生时，气息非常微弱，因此常有艰难；阳气刚开始产生时，气息也很微弱，因此常遭摧折。春天阳气发出，受到阴寒折损，早晚观察草木就可以看见。“出入无疾”是说微弱的阳气生长，没有东西伤害它。既然没有伤害它，而同类又逐渐发展到来，就将会亨通强盛，所以没有灾咎。所谓灾咎，在气运上是偏差，在君子身上是受到压抑阻塞、不能完全施行其道。阳气应当复归，即使有人要伤害它，也终究不能阻止它复归，只能造成阻碍。卦的才性具有无疾的意义，这是复道的善处。一个阳爻刚开始产生，极其微弱，本来不能胜过群阴，也不能使万物发生，必须等待其他阳爻到来，才能完成生育万物的功效而没有差错，所以说朋友到来就没有灾咎。三阳，即子、丑、寅三个月的气，能够生成万物，这是众阳共同的功劳。至于君子之道，既然消退而重新复归，哪里能马上胜过小人？必须等到同类朋友逐渐强盛，才能协力战胜小人。“反复其道”是说阴阳消长的变化反复交替到来。阳气消退，到七日就复归；《姤》卦是阳气开始消退，经过七次变化而成为《复》，所以说“七日”，是说七次更替。《临》卦说“八月有凶”，是说阳气增长到阴气开始增长，历经八个月。阳气前进，阴气退却；君子之道增长，小人之道消退，所以说“利有攸往”。《集说》房乔说：“出入无疾”，是说没有伤害阳气复归的东西；“朋来无咎”，是说没有阻碍众阳逐渐前进的东西。邵雍说：复卦接在剥卦之后，说明治理产生于混乱吗？夬卦接在姤卦之后，说明混乱产生于治理吗？时势啊，时势啊！没有剥卦之后不复归的，也没有夬卦之后不变为姤卦的。郑刚中说：七是阳数，日是阳类之物，所以说阳气增长用“七日”。八是阴数，月是阴类之物；临卦阳刚增长，以阴气为戒，所以说“八月”。《朱子语类》说：七日只是取“七”的意义，就像“八月有凶”也只是取“八”的意义。胡炳文说：“反复其道”总的说阴阳往来，其规律就是这样；“七日来复”专门说一个阳爻的往来，其数目就是这样。林希元说：天下的事情不是一个人能够独自完成的。君子要在天下有所作为，必定要与同类同心协力，所以《复》卦重视“朋来”，《泰》卦重视“汇征”。张振渊说：“反复其道”，就像说反复计算它所经历的道路。这两句正好说明天运自有一定的期限，君子不可不善于顺应它。初九，返回正道并不遥远，不至于陷入悔恨，大吉。《本义》说：一个阳爻在下方重新生长，是复卦的主爻。“祗”是抵达的意思。又因为它处在事情的开始，偏离正道还不远，能够返回善道，不至于抵达悔恨，这是大善的象，也是占断之道，所以象和占断如此。《集说》杨时说：初九阳气刚开始产生，还没有显露形态，是行动的细微萌动。“吉凶悔吝，生乎动者也”，在尚未形成时就返回正道，返回得并不远，所以不会达到悔恨而“大吉”。俞琰说：初九处在震动的开始，刚一行动就返回正道，是不远而复，也是复归得最早的，所以不会达到悔恨而“大吉”。六二，美好地复归，吉。《本义》说：六二柔顺、中正，靠近初九而能够谦下于它，这是复归之美，所以说是吉。《程传》说：六二虽是阴爻，却居中得正，又紧密亲比初九，志向跟随阳刚，能够谦下地亲近仁者，这是复归之美。复，就是复归于礼；复礼就成为仁。初九阳气复归，就是复归于仁。六二亲比初九而谦下于它，因此美好而吉祥。《集说》引《朱子语类》说：求学没有比亲近仁者更便利的了。已经得到仁者，就亲近他，借助他的善来增益自己，这样不费力而学业美好，所以说“休复，吉”。六三，屡次复归，虽有危险而没有灾咎。《本义》说：六三以阴爻居阳位，既不中又不正，而且处在震动的极点；复归却不能稳固，有屡次过失、屡次复归的象。屡次过失所以危险，能够复归就“无咎”，所以占断如此。《程传》说：六三以阴柔而躁动的性质处在震动的极点，复归频繁却不能稳固。复归贵在安定牢固，频繁复归又频繁失去，是不能安处于复归之中的表现。复归于善却屡次失去，是危险之道。圣人开辟迁善的道路，肯定它能够复归，同时又担心它屡次失去，所以说“厉无咎”。不能因为它屡次失误，就禁止它复归。屡次失误会造成危险，但屡次复归有什么过错呢？过错在于失去正道，而不在于复归。《集说》郭忠孝说：只有君子能够长久坚持自己的道，其余的人不过是偶尔接近它而已。因此，子夏一派的人出门见到纷华盛丽就高兴，回到屋里听到孔子的道就快乐；与颜回那种始终诚恳地把道牢记在心、从不失去的人相比，实在有很大的差距。赵汝楳说：六三处在震动的极点，所以说“频”。“厉”就是危险，也就是人心惟危的“危”。六四，处在中间的行列而独自复归。《本义》说：六四处在群阴之中，却独自与初九相应，有与众人一同行走却独自能够跟从善道的象。在这个时候，阳气非常微弱，还不足以有所作为，所以不说吉。然而这是义理上本来应当如此的事，不能以吉凶来评判。董仲舒说：仁人端正自己的义理而不谋求利益，阐明自己的道而不计较功劳；这一点可以从《剥》的六二和这里的六四看见。

译程传说：这一爻的意义，最应当详细体会。六四处在四个阴爻之中，却能独自返回正道；自身处于正位，下应阳刚之爻，其志向可以说是很善的了。不说吉凶，是因为六四以柔居于众阴之间，初九的阳刚正处于微弱之时，不足以相互援助，也没有能够成事的道理。所以圣人只称许它能够独自返回正道，而不愿说它独自遵从正道就一定会凶。有人问：既然如此，为什么不说“无咎”呢？回答说：六四以阴居阴，柔弱到了极点，虽然有趋从阳刚的志向，最终还是不能成事，并非没有咎害。缪昌期说：“中”，就是“中以自考”中的“中”；“独”，就是《中庸》所说“慎独”的“独”。六四能够依据中道而行，并且在独自知觉的内心中猛然觉悟，这就是所谓因复而自知。大凡《复》卦之所以称为复，全在初爻，就像人的最初念头一样。五个阴爻都只是复归到初爻，唯独六四处在阴爻之中而有专一的趋向，所以发明了这个意义。六五，敦厚地复归正道，没有悔恨。本义说：六五以中和柔顺的德性居于尊位，正值复归之时，这就是“敦复”的象，达到“无悔”的道理。程传说：六五以中和柔顺的德性处在君位，能够敦厚笃实地复归于善，所以“无悔”。虽然本来具有善德，其中也包含着戒惧。阳气刚刚复生而还很微弱时，以柔居尊位，下面的复归又没有助力，还不能达到亨通吉祥，只能做到“无悔”而已。项安世说：《临》卦以上六为“敦临”，《艮》卦以上九为“敦艮”，都是取其积累深厚到了极点。《复》卦在六五就说“敦复”，是因为《复》卦的上爻迷失而不能复归，所以复归到了六五便达到极点。卦中复归的有五爻，初爻最先，因此称为“不远”；六五最后，因此称为“敦”。蔡渊说：“敦”就是厚。《坤》卦的象以初九阳爻为复归的主爻，六五虽然与初九没有联系，但所居之位得中，能够在复归方面自我敦厚，所以可以“无悔”。李简说：初九阳刚，是君子之道。与初九相应或相近，是容易复归的，六二和六四就是这样；距离初九很远而又不相应，是难以复归的，所以六五称为“敦复”。“敦复”就是敦厚到了极点。六五不与初九相应，本来应当有悔，但因为能够复归，所以说“无悔”。胡炳文说：“不远复”是善心刚刚萌发；“敦复”是善行已经稳固。所以初九说“无祗悔”，敦厚地复归便可以“无悔”了。“不远复”是开始进入德行的事；“敦复”大概就是成就德行的事吧。上六，迷失而不能复归，凶。有灾祸。若用来出兵作战，最终必有大败；用来治理国家，国君将遭凶祸，以至于十年也不能出征。本义说：上六以阴柔居于复归之终，形成始终迷失而不能复归的象，这是凶的道理，所以占断如此。“以”与“及”同义。程传说：上六以阴柔居于复归的终点，是始终迷失而不能复归的爻。迷失而不能复归，其凶祸是可以知道的。“有灾眚”中，“灾”是从外而来的天灾；“眚”是自身造成的过错。既然迷失而不能复归于善，那么对自身来说，行动无不成为过失，灾祸也会从外面到来，这都是自己招来的。迷失于邪道而不能复归，无论做什么都不可行；用来出兵，就“终有大败”；用来治理国家，就是国君的凶祸。“十年”是数的终极。“至于十年不克征”，是说最终不能出征。既然已经迷失于道，什么时候才能行动呢？徐几说：上六居位高，却没有居下而仁爱的美德；阳刚离得远，没有迁善的机会；厚重到了极点，形成难以开启的闭塞；柔弱处于终点，又没有改过的勇气。这是昏昧迷失而不知道复归的人。杨启新说：心是人的天君。“以其国君”，是说丧失了自己的本心。何楷说：《坤》卦说“迷失于先”，现在上六处在其极点，所以迷失得更加严重。“迷复”，就是说昏昧迷失而不知道应当复归。 “行师”以下的内容，都是借用的象，用来比喻一颗心不能驾驭众多行动，放纵追逐外物，必然会丧失自己的天君。胡炳文总论说：“迷复”与“不远复”相反，初九离得不远就复归，迷失则离得很远而不能复归。“敦复”与“频复”相反，敦厚是不再改变，频繁则是屡次改变。“独复”与“休复”相近，“休”是与初九相亲比，“独”是与初九相应。“十年不克征”也是“七日来复”的反面。《无妄》：上卦为乾，下卦为震。程传说：《无妄》的《序卦》说：“复归之后就不会妄动了，所以接着是无妄。”复，就是返回正道。既然已经返回正道，就合乎正理而没有妄动，所以《复》卦之后接着是《无妄》卦。此卦为乾上震下。震是行动，以天道而行动就是无妄，以人的欲望而行动就是妄。《无妄》的意义真是广大啊！无妄，最为亨通，利于守正；如果不合正道，就会有灾眚，不利于有所前往。本义说：无妄，就是实理自然的意思。《史记》写作“无望”，是说没有预期求取什么却有所获得，这个意义也说得通。此卦由《讼》卦变化而来，九二来到初位，又成为震卦的主爻，是行动而不妄动，所以称为《无妄》。另外，内外两个卦体都是震动而兼有乾健之性，九五刚健而居中，并与六二相应，所以占断为大亨通，并且利于守正。如果不合正道，就有灾眚，不利于有所前往。程传说：无妄就是至诚。至诚是上天的法则。天化生万物，使万物生生不息，各自端正其性命，这就是无妄。人能够合乎无妄之道，就所谓“与天地合其德”了。《无妄》具有大亨通的道理，君子实行无妄之道，就可以达到大亨通。《无妄》是天道，卦辞说明人应当遵循无妄之道。“利贞”是效法无妄之道，利在守持正道；失去正道就是妄。即使没有邪恶的念头，如果不合正理，也仍然是妄，也就是邪念。所以有不合正道的行为，就成为过错灾眚。既然已经是无妄，就不应当再有所前往；有所前往便是妄动。《朱子语类》说：《无妄》这一卦，虽然说祸福的到来没有常态，但自己所坚守的不能不合于正道，不能因为外来的祸福无常，自己所守的正道也随之无常，所以说“无妄，元亨利贞，其匪正有眚”。

译有人问：即使没有邪念，如果不合正理也算妄，那么既然没有邪念，为什么会不合正道？回答说：有人确实内心完全没有邪念，却仍然不合正理。比如贤者超过中道，他的内心难道有邪念吗？但仍不合正理；佛氏难道是有邪念的人吗？邱富国说：正因为无妄，所以无所期望。如果存心还没有免除妄念，却违背正道而求福，妄想侥幸得到福，这不是所谓无所期望的福；有过错而招来灾祸，却妄想逃避灾祸，这也不是所谓无所期望的灾祸。这些都是没有免除在祸福之间存有私心，不是所谓无妄。真正无妄的人，纯粹合乎正理，祸福全交付给上天，没有苟且求得或侥幸免除的心。胡炳文说：朱子解释《中庸》的“诚”字，认为是“真实而没有妄念”的意思；这里解释《无妄》，则认为是“实理自然”的意思。“自然”二字，已经兼有不存预期、不怀求取之意。胡居仁说：无妄就是真诚。真诚，就是天理的真实。圣人只是顺循真实之理的自然状态，没有一点私意去造作。所以超出实理、无妄之外，就成为过错灾眚；顺循这一实理无妄而行动，就没有不吉利的。即使不幸有灾病到来，也仍然守住无妄的实理，不值得忧虑。卦辞、爻辞都是这个意思。初九，无妄；前往则吉。本义说：初九以刚爻居内，是诚的主爻。这样前往，吉祥是可以知道的，所以象辞和占断如此。兰廷端说：开始时应当行动，终了时应当停止，行动和停止都适合时宜就是无妄；不妄动就会吉。《无妄》的初爻正是应当行动的时候，所以前往就有吉。《无妄》的终爻正是应当停止的时候，所以行动就有灾眚。胡炳文说：《彖传》说“刚自外来而为主于内”，《本义》在这里说“以刚在内，诚之主也”。“主”字最有力量。妄是诚的反面，诚成为内在的主宰，妄自然就没有了。这样前往，当然应当吉祥。何氏楷说：这一爻足以概括《无妄》全卦。震卦的阳气刚刚开始发动，真诚专一而尚未分化，这就叫《无妄》。凭此而行动，行动便与天道相合，怎么会不吉呢？本义说：六二柔顺、中正，顺应时势、遵循事理，没有存有私意和预期的心，所以有“不耕而获，不菑而畲”的象。这是说事前不刻意造作，事后也不存有期待。占问者如果这样做，就利于有所前往。程传说：凡是事理自然如此的，就不是妄；人想要刻意做成的，才是妄。所以用“耕获、菑畲”来作比喻。六二居中而得正，又与九五的中正相应，处在震动之体而柔顺，行动时能够顺乎中正，这就是无妄，所以极力说明无妄的意义。“耕”是农事的开始，“获”是农事的完成。一年耕作的田叫“菑”，三年耕作的田叫“畲”。不耕而获、不菑而畲，是说不首先刻意创始某件事，而是顺应事理的自然结果。首先刻意创始，就是人为心意的作为，便是妄；国家事务中理所当然的安排，则是顺理应物，并非妄，收获和成熟的田地就是这样。耕作就必然有收获，开垦荒田就必然有成熟的田地，这是事理本来如此，并非心意造作。这样就是无妄，不妄动，所往就有利而没有害。有人问：圣人制作制度来使天下获利，都是创始，难道不是妄吗？回答说：圣人随时制定制度，合乎当时风气的需要，从未在时机未到时强行创始。如果不等待时机，那么一个圣人就可以把一切都做完了，哪里还需要历代圣人相继制作？时机是事情的开端，圣人只是顺应时机而行动。《朱子语类》说：有人问，《程传》对爻辞的解释恐怕还不明白。我私下认为，并不是没有“不耕而获、不菑而畲”的道理，只是不应一边耕作一边计算收获的利益；如果把程子解释《象传》的话移来解释爻辞，也是可以的。回答说：《易传》的爻辞和象辞，虽然表面上好像相反，实际意思相近，只是言辞有所不足。爻辞说应当遵循事理，《象传》说不要计算利益。陈埴说：伊川的主要意思，只是说，不是为了有所收获才去耕作，不是为了把荒地开成畲田才去开垦；凡是为了某种目的而做事的，都是盘算利益的私心，也就是妄念。不过，经文并不是这样措辞的，所以《易传》中颇费了一番言语。开始说“不耕而获，不菑而畲”，意思是不要首先创始这件事，这样说似乎把耕作、开垦看成了私意；中间又说，耕作就必然有收获，开垦就必然能成为畲田，如果不是出于内心构想、主观造作，那么又把耕作、收获、开垦、畲田看成并非私意。最后说，既然已经耕作，就必然有所收获；既然已经开垦，就必然成为畲田。如果并不是一定要把获得收成、形成畲田的富足作为目的，这样说又似乎把收获和畲田看成了私意。这三种说法不免彼此抵牾，所以《本义》只是根据经文直截了当地说，是说没有以耕作、收获、开垦、畲田为目的的私心。胡炳文说：“耕获”是播种而收获；“菑畲”是开垦而使田地成熟。一年的农事，开始于耕，终结于获；三年的田地，开始于菑，终结于畲。“不耕获，不菑畲”，各家多解释为不耕而获、不菑而畲，唯独《本义》认为这是始终不刻意作为的象，并且一定要说顺应时机、遵循事理，因为道理本来就是自然的、不靠人为造作的，从开始到结束，完全没有计算功劳、谋求利益的心，所以占断说“利有攸往”。何楷说：人的妄念在于有所期待。“不耕获”是说正在耕作时，不立即期待获得收成；“不菑畲”是说正在开垦时，不立即期待田地成熟。求学者要除去妄心而切实做事，也应当如此，所以说“则利有攸往”。意思是一定要这样做，然后才有利。案语：何氏的说法与《传》的意义很不相同，但拿孔子所说先做事后得益、先经历艰难后获得收成的训诫来验证，在道理上更为充分。而且《象传》用“未富”来解释，正是说没有期待收获的心，并不一定认为耕作可以废弃。六三，无妄之灾；有人把牛拴住，行人得到牛，邑人却遭受灾祸。本义说：六爻都是无妄，但六三所处不得正，所以占到这一爻的人，会无缘无故遭受灾祸，就像行人把牛牵走，居住在当地的人反而遭到盘问拘捕的骚扰。

译程传说：六三以阴柔之爻居不中正之位，是成为妄动者。又心志与上九相应，是有所欲求，也属于妄。在无妄之道中，这就会成为灾害。人的妄动，是因为有欲望。妄动而得到，也一定会有所失。即使得到利益，既然行动是妄动，失去的已经很大了，何况凶悔还会随之而来？有智慧的人看见妄动所得，就知道其所失一定相称。所以圣人根据六三有妄动之象，阐明这个道理说：“无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。”意思是，像六三这样妄动，乃是无妄中的灾害。假设有所得到，失去也会随即到来，就像“有人把牛拴住”：所谓“或”，是说假设有人把牛拴住，行人得到牛，以为自己有所获得；邑人丢失牛，反而遭受灾祸。假使邑人拴住的是马，那么行人失去马，也就是灾祸。这是说有所得就有其所失，不足以把它当作真正的所得。“行人”“邑人”只是说有所得就有失，并不是专指彼此哪一方。妄动所得的福，灾祸也会随之而来；妄动所得的利益，所失也会相称，本来就不足以算作所得。人若知道这个道理，就不会妄动。关朗说：没有妄动却遭受灾祸，这就是灾祸本身；有妄动而遭灾，是妄动所造成的结果，并不是无妄之灾。遭遇只是气数恰好如此，并非自己妄动招致，所以叫无妄之灾。《朱子语类》说：这一卦六爻都是无妄，只是六三所处的位置不正，所以有“无妄之灾”，就是说无缘无故遭受灾祸。像行人把牛牵走，居住当地的人反而受到盘问拘捕的骚扰，正是无妄之灾的象。胡炳文说：“匪正有眚”是人自己造成的；“无妄之灾”则确实是上天造成的。六爻都是无妄，但六三所处的时位，是无妄而有灾祸。《杂卦》说“无妄，灾也”，说的就是这个吧？九四，可以守正固守，没有咎害。本义说：九四阳刚而属乾体，下面没有相应相助的爻，可以坚守而无咎，但占断是不可以有所作为。程传说：九四阳刚而处于乾体，又没有相应相助，是无妄之爻。刚健而没有私心，哪里会有妄呢？可以坚守这一状态，自然就无咎。九四以阳居阴位，难道就算得正吗？回答说：以阳爻处在乾体中，如果再处于刚位，反而会成为过分；过分就是妄。居于九四，并没有崇尚刚强、强行进取的志向。“可贞”与“利贞”不同，“可贞”是说所处情势可以守正固守；“利贞”是说守正本身有利。胡炳文说：“贞”是正而且固。“利贞”中的“贞”解释为正，同时兼有坚固之意；“不可贞”中的“贞”则专门解释为坚守，而没有“正”的意思。九四阳刚而属乾健之体，下面没有相应相助，可以守正固守，占断是不可以有所作为。何楷说：九四阳刚而处于乾体，本来就是无妄之爻。坚守这种状态，就可以无咎。初九。九五，无妄之疾，不用药也有喜庆。本义说：九五以乾刚居中正之位而处尊位，下面又与中正的六二相应，是无妄到了极点。这样如果有疾病，不用药也会自行痊愈，所以象辞和占断如此。程传说：九五居中正之位而处尊位，下面又有中正的六二顺从相应，可以说是无妄到了极点，其道理没有比这更高的了。“疾”是使它成为病患的事。以九五的无妄来说，如果有了疾病，不用药物治疗，反而会有喜事。人有疾病，就用药石攻除邪气、保养正气；如果气体平和，本来没有疾病，却反而用药攻治，便会损害正气。所以不用药就会有喜。“有喜”是说疾病自行消失。所谓无妄之疾，是指有人要治理它却治理不了，要率领它却不听从，要教化它却不改变，妄行而成为无妄之人的疾病。舜时的有苗，周公时的管叔、蔡叔，孔子时的叔孙武叔，都是这种情况。既然自身已经无妄，却有人使其成为疾病，就应当安然自守。无妄之疾不值得忧虑；如果反而自行攻治，就是改变无妄而转入妄了。九五已经处在无妄的极点，所以唯一需要戒备的是妄动；一旦妄动就成为妄。案语：“勿”是禁止的语气。意思是已经处于无妄状态，偶然有疾病，也应顺其自然，使气机自行恢复，不要再用药而产生其他病候。人如果遭遇无妄之灾，也应顺其自然，使事情自行平息，不要再运用机智而招来其他咎害。《易》中凡说“勿”，都是同一意义。这一爻的“疾”与六三的“灾”相同。但这里说“有喜”，是因为九五刚健、中正而居尊位，其德性和地位本来就不同。上九，无妄；有所行动就有灾眚，没有任何利益。本义说：上九并不是有妄，只是处在穷极之地，已经不可行动，所以象辞和占断如此。程传说：上九居于一卦的终点，是无妄的极点。到了极点还继续行动，就是超过事理；超过事理就是妄。所以到了上九还行动，就会有过错灾眚，没有任何利益。龚焕说：无妄是实理自然的意思。顺循这个道理就吉，违背这个道理就凶。初九“往吉”、六二“利有攸往”，是顺理而行动；九四“可贞无咎”，是守住这个道理而不行动；六三有“灾”，九五有“疾”，是不幸遇到无缘无故、出乎意料的事情，君子也只能听任它而已，守住这个道理而不因此妄动。无论行动还是静止，都只顺循事理，这才是无妄。上九居于《无妄》的极点，不可有所前往；如果不顺理而行动，反而成为妄，所以有灾眚而无所利，正是应当如此。何楷说：这就是《彖传》所说的“匪正有眚，不利有攸往”。胡炳文总论说：六爻都是无妄，只是初九得位而成为震动的主爻，时机正要到来，所以“无妄往吉”；上九失位而处于乾体的极点，时机已经过去，所以它的行动虽然不是妄动，也会“有眚无攸利”。因此，善于学习《易》的人在于懂得时机。初九说“吉”，六二说“利”，这是时机适宜；六三说“灾”，九五说“疾”，上九说“眚”，并不是因为妄动招致的，也是时机所造成的。初九和六二都可以“往”，是时机应当行动而行动；九四“可贞”，九五“勿药”，上九行动“有眚”，是时机应当静止而静止。〔原文数字、纪年保留：二日、五日〕 《大畜》：上卦为艮。程传说：《大畜》的《序卦》说：“有了无妄，然后可以畜聚，所以接着是大畜。”《无妄》就是具有真实之实，所以可以畜聚；《大畜》因此排列在《无妄》之后。此卦为艮上乾下，天在山中，是所畜聚极大的象。“畜”有畜止的意思，也有畜聚的意思。能够止住，就能积聚。取“天在山中”的象，就是蕴藏畜积；取艮止乾的象，就是畜止刚健。先止住，然后才能积累，所以“止”就是“畜”的意义。大畜，利于守正；不在家中谋食而食禄于朝廷则吉，利于渡过大川。

译本义说：“大”代表阳。艮能够畜止乾，这是畜止中最大的。内卦乾刚健，外卦艮笃实而有光辉，所以能够使自己的德行日益更新，成为大的畜积。从卦变说，此卦由《需》卦变化而来，九五上升而居上位；从卦体说，六五居尊而受到尊崇；从卦德说，又能止住刚健。这些都不是极其正固不能做到的，所以占断说“利贞”，并且“不家食吉”。又因为六五向下与乾相应，是与天相应，所以占断又说“利涉大川”。“不家食”是说在朝廷享受俸禄，不在家中谋食。程传说：没有什么比天更大，而天处在山中；艮在上面止住下面的乾，都是蕴藏积蓄极大的象。落实到人，就是学术和道德充实积累于内，这才是大的畜积。凡是积聚都属于此义。专门说“大”，是因为人的蕴蓄应当取得正道，所以说“利贞”。至于异端和偏学，积聚得很多却不正的，当然也有。既然道德充实于内，就应当居于上位，享受上天的俸禄，把作为施行于天下，这不只是个人的吉祥，也是天下的吉祥。如果困穷居处而在家自食，就是道受到阻塞，所以“不家食”便“吉”。所畜积既大，就应当施用于当世，救济天下的艰难险阻，这才是大畜的作用，所以“利涉大川”。这里是依据大畜的卦义来说，《彖传》更从卦的才德来说明，各爻则只有畜止的意义。这是因为《易》体察道理而随宜取义，选择明白而切近的说法。《朱子语类》说：我作《本义》时，想把文王的卦辞只依照文王的本义作概略说明；至于其中所以然的道理，则在孔子的《彖传》中发明。比如“大畜，利贞，不家食吉，利涉大川”，只是说占得《大畜》的人，利于守正、不在家中谋食而食禄于朝廷，因此吉祥，利于渡过大川。至于“刚上尚贤”等内容，是孔子加以发明，各自有其所主。爻辞和象辞也是如此。这样既不失去文王的本意，又可以看见孔子的意思，只是现在还没有时间整理。胡炳文说：“不家食”是贤者不被畜养在家中，而是在朝廷受到畜养。“涉大川”又好像有畜积到了极点而通达的意思。总之，两个“利”字和一个“吉”字，作为占辞本来分成三层，不必拘泥于把它们合并成一个意思。初九，有危险，利于停止。本义说：乾卦的三个阳爻，都被艮所止，所以内外两卦各自取其意义。初九被六四所止，因此占断是前往就有危险，停止反而有利。程传说：《大畜》是艮止畜养乾，所以乾的三个爻都取被止的意义，艮的三个爻都取止住别人的意义。初九阳刚，又处在健体的下位，必然想要向上进取。六四在上面，能够把初九畜止住，初九哪里能抵挡居上得位的势力？如果冒犯它而前进，就有危险，所以有利之处在于停止而不前进。在其他卦中，六四与初九是正应，是相互援助的；在《大畜》中，相应反而成为相互止畜。上九与九三都是阳爻，所以成为志同道合。阳爻都是向上进取的，所以有志同道合的象，没有相互止畜的意义。蔡清说：初九不能前进，却未必能自己不前进，所以戒告说，前进就有“厉”，只有停止才有利。本义说：九二也被六五畜止，因为处在中位，所以能够自行停止而不前进，形成这个象。程传说：九二被六五畜止，形势上不能前进。六五凭借居上的势力，哪里可以冒犯？九二虽然属于刚健之体，但所处合乎中道，所以进退都没有过失。虽然志向在于前进，但衡量形势不可前进，就停止不走，如同车子脱掉车轮和车轴的固定物，意思是不能行进。九三，良马奔驰追逐；利于在艰难中守正；每天练习车辆和防卫；利于有所前往。本义说：九三以阳爻居于刚健的极点，上九以阳爻居于畜止的极点，正是由极点转为通达的时候。又都是阳爻，所以彼此不相畜止而一同前进，有“良马逐”的象。但刚强过盛而锐意前进，所以占断一定告诫要“艰贞”、勤加练习，这样才利于有所前往。“日”应当是日月的“日”。程传说：九三刚健到了极点，上九的阳爻也是向上进取之物，又处在畜止的极点而思求变化。上九与九三互不畜止而志向相同，彼此相应而前进。九三凭借刚健的才能，与上九同心前进，其速度像良马奔驰追逐一样快。虽然前进势头迅速，却不能依仗自己的刚健和上九的相应，而忘记防备和谨慎。所以应当把事情看得艰难，遵循正道。车是用来行走的，防卫是用来保护自己的。应当每天练习驾驭车辆和进行防卫，这样才利于有所前往。九三属于乾体而居正位，能够守正；正当锐意前进之时，所以告诫它要知道艰难，不失其正。志向既然急于前进，即使刚明，也有时会有所疏失，因此不得不加以戒备。项安世说：初九处在最初，所以称为“童牛”；九二以刚居柔，没有势力，所以称为“豮豕”。九三纯粹属于乾，所以称为“良马”。六四，给小牛角上加横木，最为吉祥。本义说：“童”是还没有长角的称呼；“牿”是在牛角上横加木具，以防止它抵触，就是《诗经》所说的楅衡。在牛还没有长角时就加以制止，用力容易，是大善大吉，所以象辞和占断如此。《学记》说，在事情尚未发生之前就加以禁止叫作豫，说的正是这个意思。程传说：从爻位来说，六四向下与初九相应，是畜止初九的。初九处在最下位，是阳气微弱的，阳气微弱时加以畜止就容易控制，就像给小牛加上横木，是大善而吉祥。从畜道概括来说，六四属于艮体，居上位而得正，以正德居大臣之位，承担畜止的职责。大臣的职责，对上要畜止君王的邪心，对下要畜止天下的恶人。人的恶念在刚开始时制止容易，等到恶势已经盛大之后再禁止，就会互相抵触而难以胜过。上面的恶念已经很严重，即使圣人救治，也不能免于违逆和抵触；下面的恶行已经严重，即使圣人治理，也不能免于刑罚杀戮。不如在刚开始时制止，就像给小牛加上横木，这样便是“元吉”。牛的性情是用角抵触，所以用横木来约束它。如果小牛刚开始长角就给它加上横木，使抵触的性情不发作，就容易而且没有伤害。用此比喻六四能够在上下的恶行尚未发作之前加以畜止，这就是大善大吉。《朱子语类》说：《大畜》的下卦，取其能够自我畜止而不前进；上卦，取其能够畜止别人而不让其前进。六四能够在事情刚开始时制止，所以用力容易；六五则是阳气已经前进之后才加以制止，因此困难。六五以柔居尊位，能够把握时机加以控制，所以也吉，但不能像六四那样“元吉”。六五，阉割过的公猪的獠牙，吉。

译程传说：六五居君位，负责止畜天下的邪恶。天下有亿兆百姓，各自发动邪欲之心，君王若想凭力量制止，即使法令严密、刑罚严酷，也不能胜任。万物有总摄，事情有关键；圣人掌握要领，就能把亿兆人的心看作一心，教导他们就会实行，制止他们就会收敛，因此不用劳苦便能治理天下，其作用就像阉割公猪的獠牙。“豕”是刚躁之物，獠牙又凶猛锋利；如果强行制伏它的獠牙，就会用力劳苦而不能止住它的刚躁，即使捆绑它，也不能使它改变。如果阉割掉它的势力，獠牙虽然还在，刚躁之性却自然停止。其作用如此，所以吉祥。君子效法阉割公猪的意义，知道天下的恶不能靠武力制止，就考察关键、掌握要领，堵塞断绝恶的根源，因此不依靠严酷刑法，恶行自然会停止。比如制止盗窃，百姓都有欲望之心，见到利益就行动；如果不施教化，又被饥寒逼迫，即使每天施行刑杀，难道能够胜过亿兆人的逐利欲望吗？圣人知道制止的方法，不崇尚威刑，而修明政教，使人民有农桑产业，懂得廉耻之道，即使不加赏赐也不会偷窃。所以制止邪恶的方法，只在于知道根本、掌握要领。不是对那边严施刑罚，而是在这边修明政教；这就像担心猪牙锋利，不去制伏獠牙，而是阉割掉它的势力。上九，承担天的大道，亨通。本义说：“何天之衢”，是说多么通达啊！畜积到了极点就转为通达，开阔无碍，所以象辞和占断如此。程传说：我听胡先生说：“天之衢亨”中误加了“何”字。事情发展到了极点就会转变，这是常理，所以畜积到了极点便“亨”。《小畜》畜积小，所以到了极点而成就；《大畜》畜积大，所以到了极点而散开。既然到了极点就应当变化，又因为阳性向上运行，所以终于散开。天衢就是天路，是说在空旷之中云气和飞鸟往来，所以称为天衢。天衢之亨，是说它亨通、空旷、广阔，没有遮蔽阻碍。从畜道来说，这已经发生变化；变化而通达，并不是畜道本身的亨通。张浚说：刚爻居上称为“何”，是说能够承担并胜任这个职责。王宗传说：《彖传》说“刚上而尚贤”，说的就是上九。上九以阳德居于六五之上，受到六五尊尚，所以有“何天之衢”的象。天衢是通达显要之地。下面三个阳爻由此向上进取，所以九三说“良马逐”；又说“上合志也”，这就是贤者之道能够亨通的原因。“何”与“荷”相通，《释文》说梁武帝读作“贺”，就是这个意思。意思是，以自身承担天下的责任，在应当畜养贤者的时候受到六五尊尚，主持贤者通行之路，贤者得以施展志向，没有比这更盛大的了。吴澄说：后汉王延寿《鲁灵光殿赋》说“荷天衢以元亨”，把“何”写作“荷”。“何天之衢”的辞意，就像《诗经》所说“何天之休”“何天之龙”。《大畜》是一个阳爻在外面止住，而三个阳爻蕴藏畜积在里面。畜积到了极点就散开，停止到了极点就行动。所以虽然上九属于艮体，但到了畜积的终点，就不再停止而开始行动。胡炳文说：随着畜积而随时发出，还不足以称为《大畜》；只有畜积到了极点而通达，开阔无碍，像天路一样，才是大畜。这不只是做官之人的占断，《大学章句》所说长期用力，一旦豁然贯通，也有这个意思。多多认识前人的言论和行为来畜养自己的德性，用这个道理也是可以的。蔡清说：观察畜积到了极点而通达的意义，就知道君子只担心自己的屈抑还没有达到极点，不担心将来不能伸展。案语：“何”字，程传认为是误加，《本义》认为是发语词，其他各家都按“荷”字来解释，其意义也可以遵从。因为“刚上尚贤”只有上九一爻符合，而且上九是艮卦的主爻，也是全卦的主爻，所以取尊尚贤者的意义。这样就是贤者之路大为畅通，也就是卦辞所说“不家食”的意义。取艮卦主爻的意义，就是能够顺应天道而止住刚健，也就是卦辞所说“涉大川”的意义。因此“天衢”是用来比喻通达；“荷天之衢”是说遇到时机而通达。《杂卦》说：“大畜……” 胡炳文总论说：其他卦取阴阳相应，这一卦取相互畜止。内卦受到畜止，以自我停止为义；外卦能够畜止，以止住别人为义。只有九三和上九处在内外卦的极点，畜积到了极点而通达，不取停止的意义。叶良佩说：卦辞兼取畜止、畜聚两种意义，《大象传》专取畜聚之义，六爻专取畜止之义。初九前进就“有厉”，只有停止有利，是知道困难而停止；九二处在中道，能够“说輹”而不前进，是时当停止就停止；九三与上九志向相合，前进如良马奔驰追逐，这是畜积到了极点而通达的象，但仍以“艰贞”、勤加练习为戒，是担心既然可以前进便锐意过度前进；六四承担大畜的职责，能够在恶行初发时止恶，就像小牛刚长角便给它加上横木，是大善大吉；六五制止恶行有方法，能够把握时机，所以用“豮豕之牙”作象，占断虽吉，但与六四相比仍有差别。有人问：六四说“元吉”，《传》说“有喜”；六五的吉却说“有庆”，为什么？回答说：论用力的难易，六四较容易，所以说“元吉”；论功效的广狭，六五影响广大，所以说“有庆”。上九的“亨”是畜积到了极点而大为通达，所以用天衢作象；“云行雨施，天下平也”，这大概就是道大行于天下吧？案语：“有厉”“说輹”，就像“不家食”一样，都是被“大川”阻隔的情形。

译“牿牛”“豮豕”，就像治理不肖之人，也像广泛救济艰难。到了“良马逐”，才逐渐通达；但仍然要防备贤者之路的崎岖，所以说“日闲舆卫”。到了“何天之衢”，大道才平坦，险阻才消除。卦辞与爻辞相互关联的意义就在这里。颐，守正则吉；观察颐养之道，自己求取口中的食物。《本义》说：“颐”，是口的两旁。口用食物来养活自己，所以有养育之义。本卦上下各有一个阳爻，内部含有四个阴爻，外实内虚，上止下动，这就是颐卦的象，也是养育之义。“贞吉”，是说占问者守正就吉利。“观颐”，是观察其所奉行的养育之道。“自求口实”，是观察他用来养身的方法；这些都守正才吉利。《程传》说：颐养之道，以守正为吉。人养护自身、修养德行、养育他人以及受他人供养，都应当采用正道，这样才吉利。天地造化、养育万物，使万物各得其宜，也不过是守正而已。“观颐，自求口实”，观察人所奉行的养育之道，以及他自己求取衣食的方式，善恶吉凶就可以看出来了。《集说》引《朱子语类》说：养育必须守正才“吉”。“观颐”，是观察他修养德行是否端正。“自求口实”，是观察他养护身体是否端正，还没有说到养育他人。陈氏琛说：以集聚义理来涵养志气，以减少欲望来涵养内心，守持圣人之道而不沉溺于虚无，尊崇圣学而不流于术数，这样修养德行就是正的。困穷时不屑于接受无礼的食物，显达时也不至于白食俸禄；不让贫贱、饥渴损害内心，不让声色、气味、滋味扰乱本性，这样养护身体就是正的。陆氏铨说：“观颐”，就是考察其善与不善；“自求口实”，就是只从自己身上求取养料。按：陆氏的说法与《程传》的义理不同。他大概是说，观察一个人所奉行的养育之道，就是看他如何自己求取养育。若所养的是德行，就应当自己寻求修养德行的方法；若所养的是身体，就应当自己寻求养护身体的办法。这与孔子《彖传》的语意尤其相合。初九：舍弃你的灵龟，却来观看我垂涎欲食。凶。《本义》说：“灵龟”，是不吃东西的动物。“朵”，是下垂的意思。“朵颐”，是想要吃东西的样子。初九阳刚居下，本来足以不依靠饮食，却上应六四之阴，因欲望而动，这是招致“凶”的道路，所以其象和占断如此。《程传》说：《蒙》卦的初六，是蒙昧者；这一爻是针对“启发蒙昧”而言的。《颐》卦的初九，也是假借外物来说明。“尔”指初九。“舍尔”的“灵龟”，却来“观我”而“朵颐”；“我”是相对于“尔”而设的。初九之所以“朵颐”，对象就是六四。但这并不是六四在说话，只是假设的措辞。九以阳刚之体，明智才能足以守正自养。乌龟能够吞咽气息而不吃东西，“灵龟”用来比喻明智，说明本可以不向外求取供养。才能虽然如此，但它以阳爻居于动体，又处在颐养之时。求取养育，是人的欲望。它上应六四，不能守住自己，志向在于向上进取，被所欲之物吸引而垂涎欲食。内心一动，就必然会自我丧失。迷恋欲望而失去自己，以阳从阴，那么还有什么做不到的呢？所以说凶。“朵颐”，是说嘴颔因欲食而动作；人看见食物而想得到它，嘴颔便动、口水下流，所以用来取象。《集说》引王氏弼说：“朵颐”就是咀嚼。以阳爻居下，作为发动的开始，不能使万物由自己来养，反而发动起来求取供养。使自身安定，没有什么比不争竞更好；修养自己，没有什么比自我守持更明显。守持道义，福气就会到来；求取禄位，耻辱就会到来。处在养贤之世，却不能端正自己的行为以保全德行，反而舍弃“灵龟”的明智征兆，羡慕“我”的“朵颐”而躁动求取，没有比这更凶的了。苏氏轼说：养育他人的，是阳；受他人供养的，是阴。君子居上可以养育他人，居下也足以自我供养。初九以一个阳爻伏在四个阴爻之下，其德行足以自养，不必依赖外物，就像乌龟一样。可是不能守住这一点，反而去看六四，见到可欲之物便“朵颐”而羡慕，被阴爻牵引，所以说“凶”。郑氏汝谐说：《颐》卦上体的三爻都说“吉”，下体的三爻都说“凶”。上体为止，下体为动。居上而止，是养育他人的；居下而动，是向他人求取供养的。发动起来向别人求养，必然被口腹形体的供养所牵累。所以即使初九是刚阳，也免不了发动欲望而观看“朵颐”。何氏楷说：初九与上九具有相同的阳刚德性，但吉凶不同，是因为初九为发动之主，上九为止息之主；养育之道应当安静。《附录》引项氏安世说：《颐》卦只有两个阳爻。上九居于上位，称为“由颐”，本来就是受供养之事的主宰。初九居下，也足以成为能够自养的贤者；灵龟伏藏气息而居下，是初九的象。“朵颐”在上而向下垂，是上九的象。上九是本卦之主，所以称“我”。众阴跟随我来求取供养，本来就是它们的分内之事。初九本来没有所求，却也仰望而“观我”；有灵明却不能自守，有尊贵却不能自重，所以应当“凶”。初九本来灵明而尊贵，圣[此处原文疑有缺字或串句，后接“六二”]《本义》说：向初九求取供养，就是颠倒而违背常理；向上九求取供养，就是前往而得到凶险。“丘”是高起的土，象征上位。《程传》说：女子不能独自立身，必然依从男子；阴不能独立，必然依从阳。六二阴柔，不能自养，是等待别人供养的。天子养育天下，诸侯养育一国，臣下享用君上的俸禄，百姓依赖地方长官的养育，这些都是上养下，是正当的道理。

译六二既然不能自养，就必然要向刚阳求取供养；如果反而向下求于初九，就是颠倒，所以说“颠颐”。颠倒就违背常经，不可行。如果向高丘求养，前往必有“凶”。丘是外在而高起之物，指上九。本卦只有两个阳爻，既不可向初九颠倒求养，若向上九求养，前往就有“凶”。在颐养之时，相应才能相互供养；上九不是六二的应爻，却前往求养，是无道而妄动，所以凶。“颠颐”便“拂经”，不能得到应有的供养；向上位妄求，前往便得到“凶”。如今有人才能不足以自养，看见居上位者势力足以养人，虽非同族同类，却妄自前往求取，必然自取羞辱而得到凶险。六二居中得正，在其他卦中多为吉，为什么这里反而凶？因为时势如此。使用阴柔之质既不足以自养，而初、上两爻又都不是它的同类，所以前往求取就违背道理而得“凶”。《集说》引项氏安世说：六二、六五都得位得中，却不能自养，反而向不当其位的爻求取颐养，违背常经，所以都说“拂经”。上体是艮体，所以说“丘”。黄氏干说：《颐》卦六爻，不过是“颠”“拂”二字：向下求养就是“颠”，向上求养就是“拂”。六二与初九相比邻，却向上九求取供养，所以“颠颐”应当断在这里；“拂经于丘颐”为一句；“征凶”则是占辞。六三“拂颐”，虽与上九正相应，但它是向上九求养来供养自己，所以凶。六四“颠颐”，虽然与初九正相应，但它是依赖初九的供养来养育他人，所以虽颠倒而仍“吉”。六五“拂经”，虽与上九相比邻，但它依赖上九的供养来养育他人，所以安居守正也“吉”。按：项氏、黄氏的说法，深得经文文意，可以采用。《本义》虽然依从《程传》，把“征凶”归属于“丘颐”，但解释《象传》“六二征凶，行失类也”时又说，初九、上九都不是六二的同类；这样也就是把“征凶”总括承接了两层含义。六三：违背颐养之道；即使守正也凶，十年不可任用，没有任何利益。《本义》说：六三阴柔而不中不正，处于下卦震动的极点，违背了颐养之道。既然违背颐养之道，即使守正也凶，所以其象和占断如此。《程传》说：颐养之道只有守正才吉。六三以阴柔之质居不中不正之位，又处在运动的极点，是柔弱、邪曲而不正地行动。这样的养育方式违背颐养的正道，所以说“凶”。得到颐养之正道，所养的一切都吉利；求取供养、养育他人，就合于义；自我修养，就能成就德行。六三违背正道，所以告诫说“十年勿用”。“十”是数的终极，表示始终不可任用，无论前往何处都没有利益。《集说》引张子说：行为邪曲而喜欢躁动，又被上爻的喜悦所牵系，不只是违背颐养的常经而已，对颐养正道的损害没有比这更严重的，所以说“凶”。杨氏时说：颐养守正就吉。六三不中不正而处在动的极点，是违背颐养之正。“十年勿用”，就是始终不可任用，又有什么利益呢？郑氏汝谐说：六三与上九相应，似乎得到所求的供养，但凶险没有比六三更严重的，因为它不中不正，又居于运动极点；这样向人求养，必然无所不至，这就叫违背颐养之正，是凶险之道。“十年勿用，无所利”，是对它的戒告。[原文“无收利”疑为OCR或串句误文]六四：颠倒求养，吉；像老虎那样专注地向下凝视，欲求之物接连不断，没有咎害。《本义》说：阴柔居上而得正，所应的爻也正，又依赖其供养来施养于下，所以虽是颠倒求养而吉。“虎视眈眈”，是向下专注凝视。“其欲逐逐”，是所求不断。又能如此，就“无咎”。《程传》说：六四居于人臣之上，是大臣的位置。六居阴位，阴柔不足以自养，何况养育天下？初九以刚阳居下，是居下的贤者，与六四相应；六四又柔顺而守正，能够顺从初九，依赖初九的供养。以上养下本来是顺理的，现在反过来求取下位者的供养，是颠倒，所以说“颠颐”。但六四不能胜任自己的职责，求取下位贤者并顺从他，以成就自己的事业，这样天下得到养育，而自己没有失职败事的过错，所以为“吉”。居上位的人，必须有才德威望，受到下民尊敬畏服，事情才能推行，众心才能服从。若下属轻视上位者，政令发出而人不遵从，刑罚施行而怨恨兴起，轻易发展到侵犯上位者，就会成为祸乱的起因。六四虽能顺从刚阳而不废弃职责，但本质阴柔，依赖他人来成事，容易被人轻视，所以必须培养威严，像老虎“眈眈”向下凝视，使自身的体貌受到敬重，下面的人不敢轻慢。依从他人还必须有恒常性；如果需求时有时无、不能持续，政事就会败坏。“其欲”指所需使用的东西，必须接连不断而不缺乏，事情才办得成。如果取用他人之力却不能持续，就会困穷。既有威严，又能使所施行的供养不匮乏，所以能够“无咎”。六二说“颠颐”便“拂经”，六四却吉，为什么？因为六二居于下位，却反过来向下求养，而下位者既不是它的应爻，也不是同类，所以说“拂经”。六四居于上位，以尊贵的身份礼遇卑贱者，使下位贤者借助自己来推行其道，上下之志相互应合并施及百姓，怎么会不吉利呢？六三以下，养的是口腹形体；六四以上，养的是德义。君主依靠臣下供养，居上位者依赖下位者供养，都是为了养德。《集说》引苏氏轼说：从初九方面说，初九受六四供养是“凶”；从六四方面说，六四得到初九来供养自己则是“吉”。游氏酢说：以上位养下位，是颐养的正道。若居上位反而依赖下位供养，在颐养之道上就是颠倒。这就是六二与六四都称“颠颐”的原因。但六二的志向在于物质，六四的志向在于道，所以六四“颠颐”而“吉”，六二则“征凶”。《朱子语类》说：问：《音辩》记载马氏说：“眈眈”是老虎向下凝视的样子，那么应当解释为向下专注。回答：是。又问：“其欲逐逐”怎样解释？回答：向下位求取供养来养人，必须不断地继续求取，不能厌烦其频繁，之后才可以养人而不使供养穷尽。吴氏澄说：在内自我供养，没有比乌龟更合适的；向外求取供养，没有比老虎更合适的，所以《颐》卦初九、六四取这两种动物为象。六四对待初九，向下礼贤、求取助益的心，必须像老虎向下凝视以求食那样，然后才可以。它向下看时专一而不旁顾；它想吃东西时连续不断而不停止。这样，对待他人就不怀二心，对自己也不自满，才得到居上位而向下位求取贤能的正道。林氏希元说：如果礼贤下士的心不专一，贤者就不乐意把善道告诉他；求取助益的心不能持续，刚刚有所收获就马上自我满足。

译六五：违背常经；安守正道则吉；不可涉越大川。《本义》说：六五阴柔而不正，居于尊位却不能养育他人，反而依赖上九供养自己，所以其象和占断如此。《程传》说：六五处在颐养之时而居君位，是养育天下的人。但它本质阴柔，才能不足以养育天下；上面有刚阳贤者，所以顺从他，依赖他的供养来成就天下。君主本来是养育他人的，反而依赖他人供养，这是违背常经。《集说》引邱氏富国说：《豫》卦六五不说“豫”，因为《豫》的意义由六四决定；《颐》卦六五不说“颐”，因为《颐》的意义由上九决定。林氏希元说：不能养育他人，反而依赖上九来供养自己，所以其象是“拂经”，表示反常。但自己不能养人而依赖贤者来养，也仍是正道，所以“居贞”而“吉”。如果不用贤者而只凭自己，所承担的责任既大又重，最终不能胜任；如同涉越大川，最终不能渡过，所以说“不可”。上九：天下由此得到颐养；虽有危险而吉利；利于涉越大川。《本义》说：六五依赖上九的供养来养育众人，这是万物由上九而得到养育。地位高而责任重，所以虽危险而吉利。阳刚居上，所以利于涉越大川。《程传》说：上九以刚阳之质，居于师傅的职责，六五之君柔顺而听从自己，依赖自己的供养；它承担天下的责任，天下由它而得到养育。以臣下身份承担这样的责任，必须经常怀有危惧之心才吉利。像伊尹、周公，何尝不是忧劳敬畏，所以最终得到吉利？君主才能不足而依赖自己，自己承担天下的大任，就应当竭尽才力，救济天下的艰危，成就天下的治安，所以说“利涉大川”。得到君主如此专一的信任，接受如此重大的任命，如果不能救济天下的艰危，又哪里称得上君主的委任知遇、称得上贤者呢？应当竭尽忠诚和力量而不顾虑个人得失，但警惕戒惧之心也不可忘记。[“穗”疑为“质”等字的OCR误文，“競”疑为“兢”]《集说》引王氏弼说：以阳爻居上而统摄四个阴爻，阴不能独自成为主宰，必然归依阳，所以众阴无不由它而得到供养。李氏舜臣说：《豫》卦九四说“由豫”，就是“由颐”的意思。“由豫”在九四，仍低于六五，却已经有可疑的迹象；“由颐”在上九，已经超过中位，容易被嫌疑为不安，所以说“厉”。邱氏富国说：阳实阴虚，充实者养人，虚弱者求别人供养，所以四个阴爻都向阳爻求养。但供养的权柄在上位，因此两个阳爻又以上九为主，而初九也在求养，所以唯独对上九一爻说“由颐”。《总论》引吴氏曰慎说：养育之道，以养育他人为公，以养护自己为私。自我养育之道，以养德为大，以养身为小。艮卦三爻都是养育他人的，震卦三爻都是养护自己的。初九、六二、六三都只是养口腹形体，是私而小的，所以凶；六四、六五、上九都是养德以养人，是公而大的，所以吉，这是得到了颐养之正道。难道可以不观察颐养之道，而自己寻求其正道吗？《大过》：上卦为兑，下卦为巽。《程传》说，《大过·序卦》说：“颐就是养。不养就不能行动，所以接着是大过。”万物得到养育以后才能成长，成长以后才能行动，行动就会有过失，《大过》所以排在《颐》之后。本卦上兑下巽，泽在树木之上。《本义》说：“大”指阳。四个阳爻居中而过盛，所以称为《大过》。上下两个阴爻不能承受其重量，所以有“栋桡”的象。又因为四阳虽过盛，但九二、九五得中，内巽外悦，有可以行动的道路，所以利于有所前往而得到“亨”。《程传》说：《小过》是阴爻过盛于上下，《大过》是阳爻过盛于中部。阳在中部过盛而上下柔弱，所以有“栋桡”的象。“栋”取其承受重量之义，四个阳爻聚集在中部，可以说很重。九三、九四都取栋为象，表示承担重任。“桡”取树木中部坚强而根末柔弱之义，因此弯曲。阴弱阳强，君子兴盛而小人衰弱，所以利有所往而亨通。栋，就是今天所说的檩。《集说》引王氏宗传说：天下的事情固然有正当的道理，难道可以过度吗？然而古今确实有所谓非常之事，从道理上说，也无非是君子在特定时势中的中道，只是事情重大、势力沉重，不常见罢了。《朱子语类》说：问：《大过》《小过》的解释，先生与伊川的说法不同。回答：是的。伊川这种说法，正像把反常而合于道看成不对一样，却不知道《大过》自有《大过》的时节，《小过》自有《小过》的时节。处在《大过》的时势，就应当做《大过》的事情；处在《小过》的时势，就应当做《小过》的事情。事情本身虽然看似过度，但恰好适合当时的形势，按理应当这样做，便是合于义。胡氏一桂说：有人疑惑，《颐》与《大过》相对，为什么不命名为《小过》？《中孚》与《小过》相对，为什么不命名为《大过》？这是因为《大过》从四个阳爻居中来说，《小过》从四个阴爻居外来说，这体现了圣人以内为阳、以外为阴的意思。胡氏炳文说：既然说“栋桡”，又说“利有攸往，亨”，为什么？回答：“栋桡”是从卦象来说，前往而有所作为之后才能亨通；这是说不可没有能够大有作为的才干，而天下也没有不可做成的事情，这是从占断来说的。何氏楷说：“栋”，《说文》称为“极”，《尔雅》称为“桴”，这些字的意义都训为中，也就是屋脊上的檩木。只有《大过》所以说“栋桡”，才所以说“利有攸往”；正因为有所前往，所以说“亨”。《翼传》中的“乃”字，应当仔细玩味。卦辞所说的“栋”，大致指九二、九三、九四、九五；爻辞专门涉及九三、九四，是举出居中的关键。初六：用白茅草铺垫祭品，没有咎害。《本义》说：处在《大过》的时势，以阴柔居巽卦之下，过分畏惧谨慎而“无咎”，所以其象和占断如此。“白茅”是洁白之物。

译《程传》说：初六以阴柔的巽体居下，是过分畏惧谨慎。以柔居下，取用茅草铺垫物品的象；不把物品直接放在地上而用茅草铺垫，是过于谨慎，所以“无咎”。茅草虽然微薄，但用途可以很重大，因为使用它能够成就敬慎。《集说》胡氏瑗说：事情开始时不可轻率，必须恭敬谨慎，然后才能免除过错。何况处于《大过》的时势，事情极其重大，功业极其宏大，更不容易有所作为，必须过分慎重才可以。如果在事情开始时就这样谨慎，那么可以建立天下的大功，兴起天下的大利，又有什么过错呢？朱氏震说：茅草本身微薄而用途重大，这是过分谨慎。过分谨慎，就是谨慎到了极点。《大过》是君子将要有所作为的卦，承担极重大的事情，能够因过分谨慎而“无咎”的，大概只有这种过分谨慎吧！过度本来不是正道，但初六执守柔顺而居下，不侵犯刚强；在这里过分谨慎，谁会责怪它呢？赵氏玉泉说：处在过度的时势而以阴爻居巽卦之下，是以过分谨慎的心来承担事情，从开始考虑到最终，样样都做到周全，好像物品放在地上还要用白茅铺垫一样。这样就会把天下没有一件事看作可以忽略，把天下没有一件事看作不可做成；自身不妄动，行动没有败谋，又有什么咎害呢？按：胡氏、朱氏、赵氏的说法，与卦义极为相关，可以说《大过》是关于大事的卦。自古承担大事的人，必以小心谨慎为基础，所以圣人在初爻阐发这个义理。承担重大责任的是栋木，作为细微基础的是茅草；栋木支撑在上，茅草铺垫在下。因此《系传》说：“茅草这种东西虽然微薄，但用途可以很重大。”这正是针对栋木作为重物、承担重任而言的。九二：枯杨树生出嫩芽，老年男子娶得年轻女子为妻，没有什么不利。《本义》说：阳气过盛刚刚开始，又与下方的阴爻相亲比，所以其象和占断如此。“稊”是根，指下部生出的嫩芽；下部发荣，上部就会重新生长。男子虽然年老而娶得年轻妻子，仍然能够完成生育的功效。《程传》说：阳气过盛，和阴相亲比就能调和，所以九二、九五都有生长的象。九二处在《大过》开始之时，得中而居柔位，与初六亲密相比。初六既紧邻九二，九二又不与上方相应，可见二者相互亲近。九二是刚强过盛的人，却能以中道自处，用柔来调济自己。过于刚强，就不能有所作为，九三就是这样；得中而用柔，就能成就《大过》的功业，九二就是这样。杨树是容易感受阳气的植物，阳气过盛就会枯萎。杨树枯槁后又生出嫩芽，说明阳气虽过盛却还没有达到极点。九二阳气过盛而与初六相亲，有老年男子娶年轻女子的象。老年男子得到年轻妻子，就能完成生育之功。九二得中而居柔并与初六亲近，所以能重新生出嫩芽，不至于过极而失误，没有什么不利。在《大过》中，阳爻居阴位为善，九二、九四就是这样。九二不说“吉”，而说“无所不利”，是因为还没有立即达到“吉”的程度。“稊”是根；刘琨《劝进表》说“生繁华于枯黄”，指的就是枯根。郑康成的《易》也写作“荑”，与“稊”相同。《集说》引司马氏光说：《大过》中刚强已经过盛了，只能用柔来调济，不可再用刚来调济。所以处在《大过》的时势，诸阳爻都以居阴位为吉，不以得位为美。杨氏时说：听蜀地僧人说，四个刚爻虽然同样取象于木，但有的称杨，有的称栋。栋承载众多椽木，是木中坚强的；杨树容易早早凋落，是木中柔弱的。本卦根本和末端都柔弱，九二接近根部，九五接近末端，所以都取柔弱之木为象。项氏安世说：九二、九五都靠近泽，杨树是泽边的树木。处在《大过》的时势，所以称为“枯”；过度就会使树木枯萎。胡氏炳文说：巽为木，兑为泽；杨树是靠近泽水的树木，所以取此为象。“枯杨”是《大过》的象；“稊”是初六居下的象；“老夫”是九的象；“女妻”是初六柔爻居下的象。九二阳气虽过盛，却向下与阴爻相比，就像枯杨虽已衰老，嫩芽却在下方发荣，于是又会在上方生长。老年男子得到年轻妻子，虽然是过度结合，最终仍能完成生育之功。没有别的原因，只是阳从阴，过度却不过分，是生育之道。九三：栋木弯曲，凶。《本义》说：九三、九四居于本卦中部，有栋木的象。九三以刚爻居刚位，不能承受其重量，所以象为弯曲，占断为“凶”。《程传》说：处在《大过》的时势，要兴办大过人的功业、建立大过人的事业，如果刚柔不能得中，又不借助他人来辅助自己，就做不到。既然过于刚强，就不能与人同心。平常的功业尚且不能独立完成，何况大过人的事业呢？以圣人的才能，即使小事也必取用他人；承担天下的大任，更可以想见。九三以《大过》的阳爻，又以刚强自居而不得中，是刚强过度最严重的。凭这样的过度刚强行动，就远离中和而违背众心，怎么能承担《大过》的责任呢？所以不能胜任，如同栋木弯曲，房屋倾覆败坏，因此凶。取栋木为象，是因为没有辅助而不能承受重大责任。有人说：九三属于巽体而与上九相应，难道没有使用柔顺的象吗？回答：解说《易》贵在懂得形势轻重和时势变化。九三处在过度之中而使用刚强，巽体已经走到尽头并且将要变化，哪里还有使用柔顺的意义？所谓相应，是说志向相互顺从；九三正刚强过度，上九难道还能牵系它的志向吗？《集说》引俞氏琰说：本卦有四个刚爻，而九三刚强过度尤其严重，所以把卦辞中的“栋桡”归属于它。吴氏曰慎说：九三“栋桡”，是自己使自己弯曲，正所谓太刚就会折断。所以《彖传》取“刚过而中，巽而说行”的意义。九四：栋木隆起，吉；另有牵累则可惜。《本义》说：以阳爻居阴位，虽过盛却不过分，所以其象为隆起，占断为“吉”。但下方与初六相应，以柔来调济它，就又过于柔弱了，所以还告诫说另有牵累就可惜。

译《程传》说：九四居近君之位，承担《大过》的责任。居柔位，能够用柔来调济；既不过于刚强，就能胜任责任，栋木隆起而不下弯，所以吉。“隆起”取不向下弯曲之义。《大过》的时势，非阳刚不能济事，以刚爻居柔位正合适。如果又与初六阴爻相应，就过分了。刚柔已经合宜，志向又被阴爻牵系，这就是“有它”。有它就会对刚强形成牵累，虽未达到大害，也足以可惜。“大过”的时势中，行动就容易过度。“有它”是说另有其他志向；“吝”是不足的意思，表示有所欠缺。有人问：九二与初六相比便“无不利”，九四若与初六相应却说“吝”，为什么？回答：九二得中而与初六相比，是用柔来调济刚强；九四与初六是正相应，二者志向相互系属。九四既居此位，刚柔已经合宜，又被阴爻牵系而损害其刚强，所以可惜。《集说》引刘氏牧说：《大过》的时势中，阳爻都以居阴位为美；有应就会有“有它吝”。李氏过说：下卦上部充实而下部柔弱，下部柔弱，上部就会倾斜。所以九三居下卦之上而说“栋桡凶”，是说下部柔弱而没有助力。上卦上部柔弱而下部充实，下部充实就能够承载。所以九四居上卦之下而说“栋隆吉”，是说下部充实而不弯曲。这两爻应当分别从上下卦体来看。吴氏曰慎说：九三、九四居于本卦中部，都有栋木的象。九三弯曲而九四隆起，有三点原因：一是九三以刚居刚，九四以刚居柔；二是九三在下，九四在上；三是九三所在的下卦上实下虚，九四所在的上卦下实上虚。九五：枯杨树生出花，老妇得到年轻男子为夫，没有咎害，也没有声誉。《本义》说：九五阳气过盛到了极点，又与同样过盛到了极点的阴爻相比，所以它的象和占断都与九二相反。《程传》说：九五处在《大过》的时势，本来以中正居尊位，但下方没有应援，当然不能成就《大过》的功业；上方又与过盛到了极点的阴爻相比，彼此调济，就像枯杨树生花。枯杨树下部生出根和嫩芽，就能重新生长，正如《大过》的阳爻兴起而成就事业功业。上部生出花朵，虽有所发荣，却对枯木没有益处。上六是阴气过盛到了极点的老妇。九五虽不是少年，与老妇相比仍算强壮，但老妇对九五没有什么可依赖的，所以反过来说是老妇得到男子。阴气过盛到了极点，得到阳的调济，也不能说完全无益。男子得到老妇，虽没有罪过，却很不美，所以说“无咎”“无誉”；《象传》又说这种情形可丑。《集说》引沈氏该说：九二与初六相比，接近树根，是“生稊”的象；九五承接上六，接近树梢，是“生华”的象。何氏楷说：“生稊”表示生机正在增长，“生华”则表示生机已经外泄并且将要枯竭。九二所亲近的是初六，初六是根，又是巽卦的主爻，巽为木、为生长、为高；树木已经过度却又重新发芽，并且继续生长、增高，所以有前往而亨通的道理。九五所亲近的是上六，上六是末端，又是兑卦的主爻，兑为毁折、为附决，都不是树木所宜；树木已经过度而生花，又将毁坏折断，从道理上说不可能长久生存。上六：涉水过深而淹没头顶，凶；但没有咎害。《本义》说：处在过度到了极点的境地，才能柔弱，不足以渡过难关，但就道义而言是“无咎”的。大概这是舍身成仁的事情，所以其象和占断如此。《程传》说：上六以阴柔处在过度的极点，是小人违越常规到了极点。小人所谓的“大过”，不是能够做出超越常人的大事，而只是越过常规、违背道理，不顾危险和灭亡，踏险蹈祸罢了，好像涉水过深而淹没头顶，其“凶”是可想而知的。小人狂妄躁动而自取祸害，也是他应得的，又能责怪谁呢？所以说“无咎”，是说祸害由自己造成，没有什么可以怨恨责怪的。这是因泽水的卦象而取“涉水”的意义。《集说》引钱氏志立说：泽水淹没树木，就是上六淹没头顶的原因。虽然到了淹没头顶的地步，但有些事情不能不涉险，也就是不得不过度而行；孔子因此观察卦象，产生了独立而无所畏惧的思想。按：这一爻，《程传》认为是踏险蹈祸的小人，《本义》认为是舍身成仁的君子。《本义》的说法当然比《程传》更有长处。但还有一种说法，认为《大过》到了极点，事情已经没有可作为的余地。上六属阴柔而为兑悦之主，能够从容随顺，不因刚强激烈而使形势更加沉重，所以虽处于涉水淹顶的凶险中，却没有咎害。例如东京末年，范氏、李氏等人，恰好只是推波助澜，并不是挽救时局的办法。何况上六处在无位之地，委曲而和顺，像申屠蟠、郭泰那样，君子也不责怪他们；这种说法也可以并存。《总论》冯氏椅说：《易》大抵在上下卦画数相等的卦中，从中间分开，以相反之象来说明，并不是其他卦以相应为例。《颐》《中孚》《小过》都是这样，本卦尤其明显。九三与九四相对，都取栋木为象，上面隆起、下面弯曲；九二与九五相对，都取枯杨为象，上面生花、下面生嫩芽；初六与上六相对，初六是“藉用白茅”的谨慎，上六是“过涉灭顶”。龚氏焕说：《大过》本来是阳气过盛，如果再以阳爻居阳位，就更加过度。所以各爻中阳爻居阴位的都“吉”，阳爻居阳位的都“凶”，与《大壮》诸爻取义大致相同。《坎》：上卦为坎，下卦为坎。《程传》说，《习坎·序卦》说：“事物不可以始终处于过度，所以接着是坎。坎，就是陷。”道理上没有过度而不停止的，过度到了极点就必然陷入，所以《坎》排在《大过》之后。“习”是重复、重习。其他卦虽然上下重叠，却不加“习”字，唯独坎卦加“习”，是为了显明重重险难，险中还有险，意义重大。本卦中间是一个阳爻，上下是两个阴爻；阳实而阴虚，上下没有凭借，一个阳爻陷在两个阴爻之间，所以有坎陷之义。阳居阴中就是陷，阴居阳中就是丽。凡阳在上，是止的象；在中，是陷的象；在下，是动的象。阴在上，是悦的象；在中，是丽的象；在下，是巽的象。陷就是险。“习”是重复，如学习、温习，都有反复重习的意思。坎就是陷，本卦所说的是处置险难的方法。坎又代表水，水的起源从中部开始，是最先具有生机的，所以取象为水；陷是水的体性。重重险难之中要反复习行，内心有诚信，才能亨通；如此前行，会受到尊尚。《本义》说：“习”是重复、重习；“坎”是险陷。它的象是水，阳爻陷在阴爻之中，外虚而中实。本卦上下都是坎，是重重险难。内中充实，是有诚信、内心亨通的象；凭借这种状态前行，必然有功，所以占断如此。

译《程传》说：阳实居中，表示内心有诚信。“维心亨”，是说内心诚一，所以能够亨通。至诚可以感通金石，可以蹈涉水火，还有什么险难不能通达呢？“行有尚”，是说以诚一之心前行，就能走出险境，有值得嘉许尊尚之处，也就是能够建立功绩。如果不前行，就会一直处在险难之中。《集说》引孔氏颖达说：坎是险陷的名称，“习”有熟习的意思。险难之事，如果不经过熟习，就不能实行。所以必须熟习坎险，事情才可以施用，因此说“习坎”。按：各卦的名称，都不在卦名上另加字；唯独坎卦特别加“习”，是因为坎代表险难，所以特意加上“习”字。胡氏瑗说：本卦属于八纯卦之数，其中七卦都用一个字命名，唯独这里加“习”字，为什么？大概乾主刚健、坤主柔顺，类似这样的卦义，大多用一个字就可以概括；而此卦上下都是险，处在险难重重叠加的时势中。[“一宁”疑为“一字”的OCR误文]君子必须预先积累并熟习应对险难的经验，然后才能渡过险阻，所以圣人特别加上“习”字。苏氏轼说：坎是险，是水所经过的地方，却不等同于水本身；只有水能够熟习般地流行于险中，所以不直接称“坎”，而称“习坎”，这是取水的意义。吕氏大临说：“习坎”，是反复经历最艰难的事情。八卦中，乾为健、坤为顺、震为动、艮为止、离为明、坎为险、巽为入、兑为悦。只有险不是吉德，君子不取，所以坎卦独以“习坎”为名。反复经历重重险难，正是君子所应当做的事情。薛氏温其说：坎并不是被当作具体事物来使用，而是以“习”为其作用，所以名称不同于其他卦，大概是说如何运用坎险的人。张氏浚说：“习”是安稳前行而不停息的称谓。熟习坎险，就可以走出险境。阳陷于阴，如果不能走出险境，功业就无从兴起。之所以说“习坎”，就是为了寻求走出险境。邓汝谐说：“复”和“习”都有重复之义。水虽然极其险难，但熟习水性的人，即使出入水中，也不会被淹没。李舜臣说：坎卦中间充实，这就是“诚”；离卦中间空虚，这就是“明”。中间充实，是坎的作用；中间空虚，是离的作用。作《易》的人，依据坎、离二卦的中间状态，寄寓诚与明的作用，这就是古代圣人的心学。胡炳文说：其他卦的“亨”字，《本义》通常都以为是占断，只有这里说中间充实，是心中有诚信而心意通达的象。因为其他卦说的是事情的亨通，这里说的是内心的亨通。阳爻充实，是“有孚”的象；阳爻光明，是心意亨通的象。章潢说：六十四卦中，只有坎卦指出“心”来示人，可见心在身体之中，确实如同一阳陷在二阴里面，这就是所谓“道心惟微”。吴慎说：阳爻陷在阴爻之中，所以成为坎。中间充实而“有孚”，所以能够处险。有孚，诚信就能树立；心意亨通，光明就能通达。心的本体是宁静而常明的，如同一阳藏在二阴之中；心的作用是运行而不停止，如同二阴之中一阳的流行。一阳是流行的本体，二阴是它所在的界限。流行而不越过界限，就是动中有静；界限使它安定地流行，就是静中有动。“有孚心亨”的意义，从“习坎”中发挥出来，真是达到极致了！初六：反复陷入坎险，又进入坎中的深坑，凶。阴柔之爻处在重重险难的下方，陷得更加深，所以出现这样的象，得到这样的占断。初爻以阴柔之质处在坎险的下方，柔弱而没有援助，位置又不当，不能脱离险境，只会更加陷入深重的危险。“窞”是坎中陷下去的地方。已经处在“习坎”之中，又进入坎中的深坑，其“凶”就可想而知了。张浚说：阴爻处在重坎的下方，迷失而不知道返回，反而习染于恶，所以“凶”，这是失去了正道。《传》说：“小人行险以侥幸”，说的就是初六。按：按照张氏的说法，“习坎”两个字才不是虚设的，正如世俗所说，心机越深，灾祸反而越深。九二：坎中有险，求取小事可以得到。处在重重险难之中，不能自行脱出，所以有“有险”的象。但阳刚而得中，因此占问时可以“求小得”。九二处在坎险之时，陷在上下两个阴爻之间，正是极其危险的处境，所以说“有险”。但它具有刚健而居中的才能，虽然还不能脱离险境，也能够稍稍自救，不至于像初六那样更加陷入深险，这就是“求小得”。君子处在险难中而能保全自己，靠的就是刚中。刚，才能足以自卫；中，行动才不会失当。杨时说：“求”是自求。外部虽然有险难，但内心常常亨通，所以说“求小得”。陈仁锡说：只求小的收获，不求大的成就，因为根本不在于一开始就求大。涓涓细流不停地流，最终会汇成江河；就像挖地得到泉水，并不必等到泉水溢出地面以后，才算成为流水。按：杨氏、陈氏的说法非常正确。凡人求学、做事，都必须从自求小的收获开始，就像水虽然涓涓细流却有源头，这是在险难中前行的根本。六三：下来是坎险，上去也是坎险；既然危险，姑且停息，便进入坎中的深坑。不可有所作为。阴柔而不中正，处在重重险难之间，来去都危险；前面是险难，后面也是陷坑，陷得更加深，不可以有所作为，所以有这样的象和占断。“枕”是倚靠着而还没有安定的意思。六三处在坎险之时，以阴柔之质居于不中正的位置，处境很不好，进退和停留都不可取。下来就陷入险中，上去又是重重险难，退下来和前进都危险，所以说“来之坎坎”。既然进退都危险，往上走也是坎险。“之”就是前往，表示进退都很危险。王申子说：下卦的险难已经结束，上卦的险难又到来，进退都危险，因此不如停留在可以止息的地方，暂且休息。“且”是姑且、暂且的语气；“枕”是休息而暂得安定的意思。能够这样做，虽然还没有脱离险境，也不至于深入坎中的深坑。如果继续前进而陷入其中，陷得就会更加深，便不可有所作为。“勿”是制止的语气。按：“险且枕”一句，《程传》的意思与王氏的说法分成三层；王氏认为这是告诫处在险境中的人，应当顺势安处，似乎与《需》卦六四的意义可以相互发明。六四：一樽酒、两簋食物，再用瓦缶作器皿，从窗户送入盟约，最终没有灾咎。晁氏说：先儒把“樽酒簋”读作一句，把“贰用缶”读作一句，现在依从这种读法。“贰”是增加的意思。《周礼》说大祭有三次副贰；《弟子职》说，左手拿空豆，右手拿着匕，周旋行礼而行副贰，就是这个意思。九五居尊位，六四接近它，处在险难之时，刚柔相接，所以有只用薄礼、再加上诚心，从窗户送入以求结交的象。“牖”不是正门，而是房屋用来接受光明的地方。开始虽然艰难阻隔，最终能够“无咎”，所以有这样的占断。

译六四阴柔，下面又没有助力，不是能够救济天下险难的人；但它处在高位，所以这里说的是臣子处在险境中的道理。大臣处在险难之时，只有以极其诚挚的心取得君主的信任，使君臣关系牢固而不可离间，并且能够开启君主的心智，才可以保全“无咎”。要使君主深信自己，只有竭尽质朴真实而已。礼仪繁多而注重装饰，不如宴享之礼，所以用宴享来作比喻。意思是应当不崇尚浮华装饰，只采用质朴真实的方式：用一樽酒、两簋食物，又用瓦缶作器皿，这是质朴到了极点。既然这样质实，还必须“纳约自牖”。“纳约”是说进献给君主、与君主结交的方法。“牖”有开通之义。房屋昏暗，所以设置窗户来通光。“自牖”是说从能够通明的地方进入，用来比喻君主内心明白的地方。《诗经》说：“上天启迪百姓，如同诵诗，如同吹笛。” 毛公把“牖”训释为“道”，也是开通的意思。臣下凭借忠信和善道结交君心，必定要从君主所明白的地方进入，才有可能成功。人的内心有被遮蔽的地方，也有能够通达的地方。被遮蔽的地方是黑暗处，能够通达的地方是明亮处。应当就着他明白的地方去劝告他，这样求得信任就容易了。所以说“纳约自牖”。能够这样做，即使处在艰难险阻之时，最终也能得到无咎。比如君主的心被荒淫享乐遮蔽，正因为被遮蔽了，即使竭力指责荒淫享乐的错误，他如果不能醒悟，又有什么办法呢？必须从他没有被遮蔽的事情推及被遮蔽的事情，才能使他醒悟。自古以来能够劝谏君主的人，没有不是借助君主所明白的地方。因而那些揭短直斥、强硬猛烈的人，大多招致君主反感；温厚明辨的人，所说的话反而多能实行。比如汉高祖宠爱戚姬，想要改立太子，这是他被遮蔽的地方。群臣争相劝阻的人很多，嫡庶之义、长幼之序并不是他不明白，但他既然被遮蔽而不能察知，又有什么办法呢？四位老人，高祖一向知道他们贤能并且敬重他们，这是他没有被遮蔽、能够明白的地方。因此借助他所明白的地方来涉及这件事，他就像反掌一样醒悟了。况且四位老人的力量，哪里比得上张良、群臣、公卿以及天下士人？他们言辞的切直，哪里比得上周昌、叔孙通？然而高祖不听从前者而听从后者，是因为攻击他的遮蔽之处和接近他的明白之处不同。又如赵王太后宠爱长安君的弟弟，不肯让他到齐国做人质，这是她被私爱遮蔽的地方。大臣劝谏得虽然强烈，既然她已经被遮蔽，怎么能听进去呢？爱自己的孩子，希望他长久富贵，这是她内心明白的地方。所以左师触龙顺着她明白的地方，引导她想到使孩子长久富贵的办法，她听起来就像回声一样立即响应。不仅劝告君主如此，教育人也是这样。教育必须从人的长处入手，长处就是心中明白的地方。顺着他心中明白的地方进入，然后再推及其余，这就是孟子所说的成就德行、通达才智。王弼说：处在重重险难中而履行正道，以柔爻居柔位，位置适当；又承接九五，九五也得位。刚柔各得其所，彼此没有其他应爻，而以承接、亲比相互联系，明白和诚信都显著，不存外在装饰。处坎险而能这样，即使只有一樽酒、郭雍说：“有孚”是坎的德性，君子行走在险难中而不失信，所以应当效法这种德性。一樽酒、两簋食物、瓦缶这样的器皿，都是极其微薄的物品。如果能够虚心而竭尽诚意，以此沟通交往，君子不会认为这是失礼，这就是所谓能够运用“有孚”之道。《传》说：只要有明确的诚信，即使是蘋、蘩、薀、藻之类的菜，以及筐、莒、錡、釜之类的器皿，也可以进献给鬼神，也可以献给王公；没有别的原因，只是因为以诚意为根本。潘梦旂说：“樽酒簋，贰用缶”与《损》卦的“二簋可用享”意思相同，都是说不讲究繁多的礼仪而崇尚诚实。“纳约自牖”与《睽》卦的“遇主于巷”意思相同，都是说从间接的道路与君主沟通。六四处在大臣的位置，正当坎险之时，竭尽诚实，即使从窗户“纳约”，最终也能“无咎”；这只是处在《睽》《坎》的时势中才如此。何楷说：“贰”是副贰的意思，即用樽盛酒，再用簋作为副器。《【原文疑有缺误】》天子和大臣出外会见诸侯时，主国以樽、俎、簋作为正器和副器，就是这种情况。按：关于簋作为副器的说法，何氏说得对。九五：坎水没有盈满，只抵达已经平缓之处，没有灾咎。九五虽然处在坎中，但以阳刚、中正之质居于尊位，而且时势也将要脱离险境，所以有这样的象和占断。九五处在坎中，就是“未盈满”；水盈满了就会流平而出。“祗”应读作“柢”，是抵达的意思。《复》卦说：“无祗悔”，必须抵达到已经平缓之处，才会“无咎”。既然说“不盈”，就是还没有达到平缓，仍然处在险境中，还不能“无咎”。九五凭借刚健居中的才能处在尊位，本来应该能够救济险难，但下方没有助力。九二陷在险中还不能出来，其余各爻都是阴柔之质，没有救济险难的才能。君主即使有才能，又怎么能够独自救济天下的险难？处在君位而不能使天下脱离险境，就有灾咎；一定要“抵达已经平缓之处”，才可以“无咎”。《朱子语类》说：“坎不盈，祗既平”中的“祗”没有其他解释可说，看来只能解释为“抵达”的“抵”字，《复》卦也是这样。俞琰说：“坎不盈”是因为水在流动。《彖传》说“水流而不盈”就是这个意思；“不盈”便恰好达到“既平”，所以没有灾咎。何楷说：“祗”是适、恰好的意思，犹如说恰好足够。意思是恰好达到平缓而已，也就是《彖传》所说的“水流而不盈”。按：如果按照《程传》的说法，“不盈”就是还没有盈满水道、脱离险境的意思，这就与《彖传》的旨意不同了，应当以俞氏、何氏的说法为正确。因为“不盈”正是水的德性。有源头的水，虽然涓涓细流，却昼夜不停；虽然水势盛大，却不会盈满溢出，只有九二、九五刚中之德与它相似。所以这里始于“小得”，终于“不盈”。上六：用花纹绳和黑绳捆绑，置于丛生的荆棘中，三年不能出来，凶。阴柔之爻处在险难的极点，所以有这样的象和占断。上六以阴柔之质处在险难的极点，是陷得最深的。因为陷得深，所以用牢狱作比喻，像被捆绑起来而不能免脱，其“凶”就可想而知了。王弼说：把囚犯拘禁在思过的地方，让他自行修养三年，才可以求得返回正道，所以说“三岁不得，凶”。

译吴澄说：《周官·司圜》收容并教导疲敝失业的人，能够改过的，罪重者三年后释放；不能改过而被送出圜土的，就处死。“三岁不得”，难道是说罪大而不能改过的人吗？按：“不得”是不能获得正道。能够悔罪、思考过失，就叫作获得正道。这样，他的困苦幽禁就只到三年为止。圣人教人，使其内心震动、忍耐性情，以便习惯于险难；即使罪苦已经形成，也仍然不忍心把他弃绝，正是如此。总论：龚焕说：坎卦本来以阳爻陷入为义，但到了爻辞，阴阳都说陷入，不再以阳陷于阴为义。九二的“小得”、九五的“既平”，说明阳爻陷入还可以出来；初六和六三的“入于坎【原文作‘坎宫’，疑为OCR误字】”，上六的“三岁不得”，则说明阴爻陷入反而更加严重。《易》卦和爻取义不同，常常如此。离卦，上为离，下为离。《程传》说：《离》的《序卦》说：“坎是陷入，陷入必定有所附丽，所以接着是离；离就是附丽。”陷在险难之中，就必定有所依附，这是自然的道理；所以《离》接在《坎》之后。离，是附丽，也是光明。取其阴爻附丽于上下阳爻，便是附丽之义；取其中间空虚，便是光明之义。离为火，火的本体是空虚的，依附于物体而发出光明；离又象征太阳，也是取其空虚而光明的象。离卦：利于守正，亨通；蓄养母牛，吉。“离”是附丽的意思。阴爻附丽于阳爻，其象是火；本体属阴，作用属阳。事物所依附的对象，贵在合乎正道。“母牛”是柔顺的动物，所以占问者能够守正，就会亨通；蓄养母牛，就会吉祥。“离”是附丽。万物没有不有所附丽的，有形体就有附丽。对人来说，所亲近依附的人、所遵循的道路、所主持的事情，都是其所附丽的对象。人的附丽，利于守持正道。得到正道，就可以亨通。所以说“离利贞亨”。“畜牝牛吉”：牛的性情柔顺，而母牛尤其柔顺，是柔顺到了极点。既然附丽于正道，就一定能够顺从正道，像母牛一样便吉祥。“畜牝牛”是说培养自己的柔顺品德。人的柔顺品德，要靠涵养才能形成；既然附丽于正道，就应当不断涵养、学习，使柔顺品德成熟。王弼说：离卦以柔为正，所以必须守正以后才会亨通。柔爻居于外而处在内卦的正中，是母牛的善性；外表刚强而内里柔顺，是牛的善性。离卦的体性以柔顺为主，所以不适宜蓄养刚猛的动物，而蓄养母牛则吉祥。郭忠孝说：乾象征马，坤象征母马；坤象征牛，离象征母牛，这样取象是合宜的。《朱子语类》：有人问，《离》卦是阳爻包着阴爻，占断说“利畜牝牛”，也就是适宜蓄养柔顺的动物吗？回答说：是。吴澄说：牛和母牛都是坤的象；离卦中间一画为阴爻，正是坤卦中间的一画，所以取象为母牛。胡炳文说：坎卦的光明在内，在外部以刚健来实行；离卦的光明在外，应当在内部以柔顺来涵养。按：“畜牝牛”一句，胡氏、吴氏的说法最为切合。因为《离》就是光明；光明高远而又能以柔克刚，就能运用光明而不造成伤害。初九：行走错杂不安。保持敬慎，就没有灾咎。阳刚之爻处在下位而属于光明之体，志向想要上进，所以有“履错然”的象；能够“敬之”，就会“无咎”。这是告诫占问者应当这样做。阳本来喜欢运动，又处在下位而属于离体。阳爻居下就想上进，离的性质向上炎升，志向在于向上附丽，几乎要躁动起来。“履错然”是说交错不安。虽然还没有前进，但行动的迹象已经出现；一行动就会失去处在下位的本分而有灾咎。不过，它有刚健而明察的才能，如果明白这个道理并且保持敬慎，就不会导致灾咎。初九在下位，是没有职位的人；明白自身进退的分寸，才是附丽的正确道路。既然志向已经发动，如果不能敬慎，就会妄动；这是没有明白应当附丽于什么，于是便有灾咎。孔颖达说：自身处在离卦的初爻，所以行动践履总是错杂而敬慎，不敢自以为安，所以说“履错然，敬之无咎”。如果能够如此恭敬，就能避开祸患而没有灾咎。王昭素说：处在万物开始相互显现的时候，正值行动错杂的时期。胡瑗说：“错然”是“敬之”的样子。居于离卦的初爻，如同太阳刚刚升起；处在事情的开始，就应当常常错然警惧，以此增进德行、修习事业，这样才能免除灾咎。冯当可说：太阳刚刚出来，正是人早起的清晨。“履错然”是行动的开始。在开始时加以敬慎，最终必定吉祥。祸福的细微征兆，往往在最初发动时萌生，所以爻辞告诫人要慎重对待开始。赵彦肃说：能够敬慎，那么行动和外物相接触时，都是天理的流行；不能敬慎，就会被外物役使而产生灾咎。太阳出来便开始劳作，所以取这个象。胡一桂说：“错然”是事物纷杂错乱的意思。能够敬慎，心中就有主宰，应付事物不会混乱，可以免除灾咎。不能敬慎，就会与此相反。按：“履错然”一句，王氏、冯氏、胡氏的说法是正确的，因为错杂正是处在开始应对外物的时候。敬慎，是涵养光明德性的根本。人的内在德性，敬慎就明，不敬慎就昏暗。在刚开始应对外物时便知道敬慎，那么接近灾咎的人就少了。六二：黄色的光明，大吉。“黄”是居中的颜色，柔爻处在中位而得到正位，所以有这样的象和占断。六二居中而得正，是附丽于中正之道。“黄”是居中的颜色，也是文采之美。文明而中正，是美盛到了极点，所以说“黄离”。凭借文明中正的德性，向上与文明中顺的君主相合；它的光明如此，所附丽的对象如此，所以是大善之“吉”。王弼说：居中而得位，以柔爻处柔位，履行文明的盛德而得到中道，所以说“黄离元吉”。刘牧说：《离》取象于火，火焰猛烈却容易熄灭，九四就是这样。过于盛大就会有衰竭的凶险，九三就是这样。只有六二得中，所以是《离》的“元吉”。俞琰说：九三说“日昃之离”，六二大概就是太阳正中的光明吧。它处在下卦的中位而得到中道，所以比其他各爻最为吉祥。六二大概是《离》的主爻。杨启新说：卦辞说“畜牝牛”而“利贞”，六二得到了这一点；它光明而不失其中正，所以说“黄离”。九三：太阳西斜时的光明，如果不敲击瓦缶唱歌，就会发出老年将尽的叹息，凶。处在重重离明之间，前一重光明将要结束，所以有“日昃”的象。如果不能安于常道而自得其乐，就不能安处自身，因而有凶。这是告诫占问者应当如此。

译八个纯卦都有上下两个卦体的意义：乾的内外都刚健，坤的上下都柔顺，震是威势相继震动，巽是上下顺从相随，坎是重重险难相互承接，离是两重光明接续照耀，艮是内外都止，兑是彼此相互喜悦。离卦的意义在人事中尤其重大。九三处在下体的末端，正是前一重光明将尽、后一重光明将要接续的时候。人的始终、时势的变易也是如此，所以称为“日昃之离”，即太阳西斜时的光明。太阳西斜，就将要落下。从道理说，盛必然转衰，开始必然有终结，这是常道。通达的人顺应这种道理而感到快乐。“缶”是日常使用的器物。“鼓缶而歌”是以常道为乐。不能这样，就会因年老将尽而忧叹，这便是“凶”。“大耋”是倾覆、衰亡的意思。人的生命终将结束，通达的人知道这是常理，只是乐天知命而已。对于常道的一切都能感到快乐，就像敲击瓦缶而歌唱。不通达的人却害怕始终会有将要结束的悲哀，于是发出“大耋之嗟”，这就是凶。这里说的是死生的道理。“耋”与“昳”相通。苟爽说：初爻象征日出，二爻象征日中，三爻象征日昃。梁寅说：九三处在下离的末端，正是“日昃”的时候。要保持盈满、防止倾覆，不是中正的君子不能做到。九三处在太阳将落的傍晚，又过于刚强而不得中，志意已经荒乱，所以说“不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。唱歌，是快乐失去常度；叹息，是忧伤失去常度。哀乐都失去常度，怎么能没有“凶”呢？君子遇到这种时候，就会使忧患之心与乐天的诚意同时运行而不相违背；这样的人本来无暇唱歌，也不会叹息。按：梁氏的说法独能得到爻义。因为“日昃”是比喻内心昏暗，不是比喻外在境况的变化。九四：突然这样到来，像火焚烧，像死亡，像被弃绝。后一重光明即将接续的时候，九四以刚强之势逼迫而来，所以有这样的象。九四离开下体而升入上体，正是接续光明的开始，所以这里说的是继承、接续的意义。处在上位而接近君主，是继承接续的位置。九四以阳爻处在离体之中，又居于九四，刚躁而不中正，并且重刚而不正。刚盛的势头突然猛烈地到来，不是善于继承的人。善于继承的人，必须有谦让的诚意和顺承的道路，如舜、启那样。如今九四“突如其来”，失去了善于继承的道路。又因为它承接六五阴柔的君主，刚盛凌厉的气势，气焰如同火焚，所以说“焚如”。九四所作所为如此不善，必定遭受祸害，所以说“死如”。它失去了继承接续的意义，也违背承接上位的道路，都是违逆德性的行为，必为众人所弃绝，所以说“弃如”。到了死亡、被弃的地步，祸患已经达到极点，所以不必再说“凶”。章潢说：光明对于人，如同火对于木。火藏在木中，却能焚烧木材；光明根源于人，却也能伤害人，关键只在于怎样运用。九四不中不正，刚躁暴烈，所以造成这样的危害。何楷说：九三处在下卦的尽头，好像太阳已经过了正中；九四处在上卦的开始，好像火焰突然猛烈起来。按：离是光明的德性。所谓继承光明，就是《诗经》所说的使光明不断明盛，光明不止息。这与继承世代的意义……【原文至“与继世之义：至无交”处疑有串句或缺文】六五：流泪涕泣，忧惧叹息，吉。阴爻处在尊位，柔顺而附丽于中位，但没有得到正位，又受到上下阳爻的逼迫，所以忧虑恐惧到这种程度，反而能够得到“吉”。这是告诫占问者应当如此。六五处在尊位而守持中道，具有文明的德性，可以说是很好了。但以柔爻居上位，下面没有助力，独自附丽在刚强者之间，形势危险而令人恐惧。正因为它明察，所以能够深深畏惧，直到流泪；忧虑也很深，达到“戚嗟”的程度，这正是能够保全吉祥的原因。“出涕戚嗟”是极力说明忧惧之深，当时的形势本来就应当如此。处在尊位而具有文明德性，能够这样知道忧虑和畏惧，所以得到“吉”。如果自恃文明之德和所附丽的中正之道，安然自得而不知畏惧，又怎么能保住吉祥呢？蔡渊说：《坎》《离》的作用在中位，二爻和五爻都是卦的中位。坎卦九五得位而六二不得位，所以九五胜过六二；离卦六二得位而九五不得位，所以六二胜过九五。刘定之说：坎是阴险的卦，只有刚强才能救济它，这就是沉潜而刚健能够克服困难。《离》是阳气躁动的卦，只有柔顺才能调和它，这就是高明而柔顺能够克服困难。二爻、五爻都归于“吉”，都是因为柔顺。按：只有六二真正得到光明德性的正道。九三的歌唱、叹息，九四的突然猛烈到来，都是光明德性昏暗而性情放荡，忿怒和欲望相继出现，灾患也随之而来。能够使它返回正道的，大概只有悲哀悔恨之心吧！六五具有中和的德性，又恰好处在昏暗到了极点、将要转明的时机，所以取这样的象。九三的“嗟”，是快乐过度而转为悲哀；六五的“嗟”，是自我怨责、自我改悔。上九：君王用它出兵征伐，有嘉美之功，只斩获首恶，不牵连俘获其同党，没有灾咎。刚健而光明能够及于远方，威势震慑而刑罚不过度，这是没有灾咎的道理，所以有这样的象和占断。上九以阳爻居上位，处在离卦的终点，是刚健光明达到极点的爻。光明就能照察，刚健就能决断。能够照察，足以察知天下的邪恶；能够决断，足以施行威势和刑罚。所以君王应当运用这样的刚明之德，辨别天下的邪恶并施行征伐，就会有嘉美的功绩。征伐是刑罚中最大的一种。光明达到极点，就没有细微之处不能照见；决断达到极点，就没有什么可以宽宥。如果不以中道约束，就会伤于过度严察。要除去天下的恶，如果连受到渐染、被牵连误入的人也全部追究，那么哪里杀得完？所伤害残酷的也太多了。所以只应斩取首恶；所逮捕的人不牵连其同党，就没有残暴的灾咎。《尚书》说：“歼灭首恶，胁从者不治罪。” 按：上九承接九四、六五之后，有重重光明的象。所以落实到人心，就是克制自己而彻底铲除根本；落实到国家，就是除去动乱而铲除元恶。《诗经》说：“像烈火熊熊，没有人敢阻挡我；即使有三棵檗树包裹其中，也没有谁能使它们继续生长。”这就是这一爻的意义。

译《周易》下经。咸卦，上为兑，下为艮。《程传》说：《咸》的《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义才有施行的地方。”天地是万物的根本，夫妇是人伦的开始。因此上经以《乾》《坤》开头，下经以《咸》开头，接着是《恒》。天地是两个事物，所以两卦分开象征天地之道。男女交合而成夫妇，所以《咸》和《恒》都取上下两个卦体合成夫妇的意义。《咸》是感，以喜悦为主；《恒》是常，以守正为根本。但喜悦之道本来就有正道，正道之中也固然有喜悦。巽顺而行动，刚柔都相互应和，就是喜悦。《咸》卦上为兑、下为艮，是少女和少男。男女相感最深的，没有超过少男少女的，所以二少组成《咸》。艮的卦体笃实，止有诚敬、朴实的意义。男女以笃实之心向下交感，女子内心喜悦而向上应和，这是男子先感动女子。男子先以诚意感动，女子就会喜悦而响应。邱富国说：《咸》是两个少卦相交，是夫妇关系的开始，所以论述交感的情意，取男子下于女子为象。男子处在女子之下，婚姻之道就形成了。《恒》是两个长卦相承，是夫妇关系的终成，所以论述治家的道理，取男子尊、女子卑为象；女子处在男子之下，家庭秩序就端正了。《损》虽然也是二少，但男子不下于女子，因此咸感的意义减弱；《益》虽然是二长，但女子处在男子之上，因此恒久的意义就违背了。这就是下经不以《损》《益》开头，而以《咸》《恒》开头的原因吗？咸：亨通，利于守正，娶妻吉。“咸”是相互交感。兑为柔在上，艮为刚在下，刚柔彼此感应；又因为艮是止，所以感应专一，兑是喜悦，所以回应充分。并且艮以少男处在兑之少女下方，男子先于女子，合乎男女的正道，婚姻时机也合宜，所以卦名为咸，占断为亨通而利于守正，娶女子则吉。感应有必然相通的道理，但如果不合乎正道，就会失去亨通，所作的一切也都会凶险。“咸”是感应。不称为“感”而称为“咸”，是因为“咸”有“皆”的意义，表示男女彼此相感。万物相互感应，没有比男女更强烈的，而少男少女尤其如此。凡是君臣、上下，以至万物，都有相互感应的道理。事物相互感应，就有亨通的道理。君臣能够相互感应，君臣之道就通达；上下能够相互感应，上下的志向就通达；以至父子、夫妇、亲戚、朋友，情意能够相互感应，就会和顺而亨通，事物都是这样。所以《咸》具有“亨”的道理。“利贞”是说相互感应的道路，利处在于正。不合正道，就会陷入邪恶。比如夫妇以淫邪妖媚相感，君臣以谄媚取悦相感，上下以邪僻相感，都是不以正道相感。“取女吉”是根据卦的才性而言：卦象柔在上、刚在下，具有二气感应相互亲和、艮止而兑悦、男下于女的意义；依照这个意义娶妻，就得到正道而吉祥。胡炳文说：“咸”是感。不说“感”而说《咸》，是因为“咸”有“皆”的意思，是无心而自然发生的感应。【原文至“无”字残缺】“拇”是脚的大拇指。《咸》卦用人的身体取象，初爻处在最下方，所以取“咸其拇”的象。感应还很浅，想要前进却还不能，所以不说吉凶。这个卦虽然以感应为主，但六爻都适宜静止，不适宜妄动。初六处在下卦的最下方，与九四相感；它以微弱的地位处在初爻，感应还不深，哪里能够感动别人呢？所以只用脚大拇指的动作作比喻，还不足以向前行进。“拇”是脚的大拇指。人与人相互感应，有浅深轻重的不同。认清时势，处置就不会失当。《朱子语类》：有人问，《咸》的内卦是艮，主止，为什么六爻都说行动？回答说：艮虽然是止，但咸有交感的意义，都是要发动，所以都说行动。卦体虽然说行动，但一发动便不吉。蔡清说：“咸其拇”的辞意，好像是说以脚大拇指来感应；其他各爻也都是这个意思。又说：《本义》说，这个卦虽然以感应为主，但六爻都适宜静而不适宜动，这就是以虚静之心接受外物的道理。《大传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”程子说：“廓然而大公，物来而顺应。”周子所说的主静，朱子所说的如明镜空悬、秤衡平正，以及先儒所说的无心之感，都是这个意思。六二：感动到小腿肚，凶。安居不动，吉。“腓”是小腿肚。想要行走，就会先自行发动；这是躁动妄行而不能固守。六二正处在这个位置，又以阴柔之质不能固守，所以取这个象。但它具有中正的德性，能够安守自己的位置，因此占断是动则凶、静则吉。六二以阴爻居下，与九五相应，所以设下感动小腿肚的告诫。“腓”是小腿肚。行走时，是脚先发动、把小腿抬起，并不是小腿肚自行发动。六二如果不守正道，等待上位者来求取自己，而像小腿肚那样自行发动，就会躁妄而自取损失，所以说“凶”。安守自己的位置而不动，等待上位者来求取，就能得到进退的正道而吉祥。六二是中正之人，因为处在咸卦而与九五相应，所以设下这个告诫。又说“居吉”，就是安守本分、不自行发动，便会吉祥。汇集诸说。王弼说：感通之道逐步推进，从脚拇指到小腿，小腿是身体中容易躁动的部位。以躁动去感应外物，是导致凶险的道路。正因为躁动，所以凶险；安居不动，就吉利了。处在这里没有乘凌刚爻，因此可以安居而获得吉利。九三：感动了大腿，执意随从他人，前往则有困难和羞吝。本义：“股”是随着脚而动、不能自主的人体部位。“执”是主张应当持守的意思。下面两个爻都想要行动，九三也不能自守而随从它们；如果前往，就会有困难和羞吝，所以其象征和占断如此。《程传》：九三以阳爻居刚位，具有刚阳之才，并且在内卦中居主位。它处在下卦的上位，本应自守正道以感通外物，却与上六相应。阳爻喜好上行而悦于阴爻，上六处在感悦的极点，所以九三受到感动而随从它。“股”是身体下部、脚以上的部位，不能自由行动，只能随身体一起运动，所以用来取象。意思是九三不能自主，随外物而动，像大腿一样；它所执守的，是随从外物。凭借刚阳之才，却被所喜悦之物感动而随从它，这样前往，实在可羞可吝。

译汇集诸说。王宗传说：九三处在下体的上部，就是所谓的“大腿”。九三虽然属于艮体，但以阳爻居阳位，又与上六相应，并不能停止不动，所以说“咸其股”。大腿是随着上体而运动的；九三凭刚强过盛的才能，不能在内卦中自作主宰，所秉持的只是随上体而动，于是躁动而失去正道，所以说“往吝”。按：关于“执其随”，《本义》认为是随从下面两个爻，《程传》认为是随从上六；然而“随”字的含义，是取自大雁…… 本义：九四在大腿之上、背肉之下，又处于三个阳爻的中间，象征心，是《咸》卦的主爻。心感应外物，应当守正而坚定，才合乎道理。现在九四以阳爻居阴位，失去正位而不能坚定，所以根据占断设置警戒：如果能够守正而坚定，就吉利而悔恨消除。若心意摇摆不定，来往牵挂，不能守正坚定而受私情感应的牵累，那么只有同类的人顺从你的心思，不能再感通到更远的地方。《程传》：感应，是人的行动，所以各爻都从人体取象。拇指取其处在下部而运动轻微；小腿取其首先行动；大腿取其随从。九四没有取人体某一部位为象，而直接说明感应的道理。并不是不说“咸其心”，而是感应本来就是心的作用。九四处在上下卦之间而居上位，正当心的位置，所以是感应的主爻。这里说感应的道理：守正就吉利而悔恨消除；感应不守正，就会有悔恨。九四属于兑体，居阴位而与初六相应，所以特别告诫要守正。感应之道本来无所不通；若有所私自牵系，就会妨害感通，于是产生悔恨。圣人感通天下人的心，就像寒暑、雨旸一样，无所不通、无所不应，也只是由于守正而已。所谓守正，是内心虚静、没有私我的意思。“心意摇摆不定地来往，朋友顺从你的思虑”，如果守正专一，所感之物没有不能通达的；如果心意摇摆不定，用私心去感应外物，那么思虑所及的对象能够被感动，思虑所未及的对象就不能被感动，这就是只有同类顺从自己的思虑。有所牵系的私心，既然只专注于一隅一事，怎么能够开阔通达而无所不通呢？《系辞》说：“天下有什么可思虑的呢？天下同归而道路不同，归于一致而思虑有百端；天下有什么可思虑的呢？”孔子借《咸》卦把感通之道充分讲明了。用带有私意的思虑之心去感应外物，所能感应的范围就狭窄了。天下的道理本来是一致的，道路虽然不同，归宿却相同；思虑虽然有百种，最终归向却是一致的。外物虽然有万般差异，事情虽然有万般变化，但用一个根本道理统摄它们，就没有什么能够违背。因此，使自己的意念守正，就能穷尽天下而没有不能感通的，所以说“天下有什么可思虑的呢”。如果使用带有私意的思虑之心，哪里能够无所不感应呢？“太阳西去，月亮就来；月亮西去，太阳就来；日月相互推移，光明由此产生。寒气退去，暑气到来；暑气退去，寒气到来；寒暑相互推移，一年由此形成。退去的是屈，来到的是伸；屈伸相互感应，功利由此产生。”这是用来往、屈伸说明感应的道理。屈必然有伸，伸必然有屈，这就是所谓感应。因此日月相互推移而产生光明，寒暑相互推移而形成岁时，功用由此而成，所以说“屈伸相互感应，功利由此产生”。感，就是运动。有感必有应，凡是运动都是感；有感就必然有应，而所应之物又成为感，于是再次产生应，因此循环不已。“尺蠖蜷曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保存自身；精研义理而进入神妙境界，是为了发挥作用；发挥作用而使自身安定，是为了增崇德业。超过这些以后，就没有谁能够知道了。” 上文已经说明屈伸的道理，这里又取物象来加以说明。尺蠖爬行，先屈曲而后伸展；大概不屈曲就不能伸展，伸展之后又会屈曲。观察尺蠖，就能明白感应的道理。龙蛇蛰伏，是为了保存和休养自身，然后才能奋发迅疾；不蛰伏就不能奋发。运动与休息相互感应，就是屈伸。君子潜心研究精微的义理，进入神妙境界，是为了发挥作用。“潜心精微”是积累。“致用”是施行。积累和施行就是屈伸。“发挥作用而使自身安定，是为了增崇德业”，这是承接上文“致用”而言：使施用有利，使自身安处，从而增大、崇高自己的德业。所作所为合乎道理，事情就正当而自身也安定；圣人的事业，尽在于此，所以说：“超过这些以后，就没有谁能够知道了。穷尽神妙、知晓化育，是德行最盛的表现。”既然说“超过这些以后，没有谁能够知道”，又用这句话作结，说穷尽至神的奥妙、知晓化育的道理，就是德行达到极盛，再没有超过它的了。汇集诸说。程子说：天地运行的常道，是以其心普遍对待万物，却没有私心。圣人运行的常道，是顺应万事，却没有私情。杨时说：九四在背肉之下、大腿之上，是心的位置。这里不说“心”，是因为心无所不包，不能只用一个位置来说明。《朱子语类》：问：《咸》九四《程传》说虚心守正专一，完全像是在说“敬”。朱子说：我曾经说过，敬就是心的正。问：“心意摇摆不定地来往，朋友顺从你的思虑”，是不是这里说此感彼应，“憧憧”就是又添了一种私心？朱子说：“来往”固然是感应，“憧憧”是心中一方面想感动别人，另一方面又想别人来回应自己。比如端正义理，却又想谋求利益；阐明道理，却又想计较功效。又比如小孩掉进井里时，心中刚刚惊惧，想要去救他，同时又想让他的父母说我好，这就是“憧憧”的弊病。又说：“心意摇摆不定地来往，朋友顺从你的思虑”，圣人并不是不教人思考，只是不可以心意摇摆不定；一旦摇摆不定，就成为私心了。感应自有自然的道理，何必去思虑它？如果是义理，却不能不思考。问：“憧憧往来”是说心中忙乱地来来往往，好像说在心中往来吗？朱子说：不是。又问：是说在往来之间忙乱吗？朱子说：也不是。这里只是针对“太阳西去月亮到来”那种说法而言，那里说的是自然的往来；这里的“憧憧”，是加上私意的不好的往来。“憧憧”只是加了一种急迫忙乱的心，不能顺应自然的道理。刚要前往就又想回来，刚要回来又想前往，只是一味忙乱。问：“憧憧往来”，比如霸主用私心感动人，便要求人回应自己；自然的往来，则像王者感动人时没有私心，而人回应他时也没有私心，周遍、公正而广大，没有私下牵系。朱子说：正是如此。又问：我用私心去感动别人，而别人不是用私心来回应，只是回应的人所回应的范围有限吗？朱子说：也是用私心来回应。比如我以私人的恩惠施给别人，一会儿接受我恩惠的人就把我当作施恩者，没有接受我恩惠的人就不把我当作施恩者。

译胡炳文说：“寂然不动”是心的本体，“感而遂通”是心的作用。“憧憧往来”已经失去了寂然不动的本体，怎么还能感通天下万事的道理呢？“守正则吉而悔恨消除”，是没有私心的感应，哪里还有什么思虑呢？“憧憧往来”就是有了私心。林希元说：以“憧憧往来”反衬《观》卦九四的守正，只是把往来交给无心而已。尽力施行自己的感应之道，而别人是否回应，都不去计较，这就是正而坚定。“憧憧往来”是把往来挂在心上，急切地不能放下，所以说“天下有什么可思虑的呢”，意思是说不必这样思虑。又说：“贞”是施行自己的感应，不要求别人回应。正因为不要求别人回应，所以不把自己的感应当作私事；回应的也感应，不回应的也感应，没有一个人不被感动，也没有一个人不回应，所以吉利而悔恨消除。“憧憧往来”是施行自己的感应，却一定要求别人回应。正因为一定要求别人回应，所以把自己的感应当作私事；回应的就感应，不回应的就不感应，而别人回应时，也只有感动自己的人才回应，没有感动自己的人就不回应，所以说“朋友顺从你的思虑”。大概“憧憧往来”就是思虑；所谓“朋友”，是指思虑所涉及的人，因为他们在思虑所及的范围内，所以称为朋友，犹如说朋党。九五：感动了背肉，没有悔恨。本义：“脢”是背部的肉，在心的上方而与心相背，不能感动外物，却没有私下牵系。九五正处在这个位置，所以取此为象，并告诫占问者：如果能够如此，即使不能感动外物，也可以没有悔恨。《程传》：九五居尊贵之位，应当以至诚感通天下，却与六二相应，又亲近上六。如果牵系六二而喜悦上六，就会偏私浅狭，不是人君之道，怎么能够感通天下呢？“脢”是背部的肉，与心相背，是心所看不见的。意思是能够背离自己的私心，感应并非其…… 王宗传说：上六处在《咸》卦的末位，以口舌作为取悦人的方式；九五或许因为上六接近自己，就亲近而喜悦它。“脢”是背部的肉，是与心相背的部位。这里告诫人要背离内心私情所趋向的对象，这样就不会有过分亲昵的悔恨。上六：感动了面颊两旁和舌头。本义：“辅”“颊”“舌”都是用来说话的部位，并且处在身体的上部。上六以阴爻居悦卦的终位，处在感应的极点，用言语感动人，却没有实际内容；同时兑卦代表口舌，所以取象如此，其凶险灾咎是可以知道的。《程传》：上六是阴柔之爻，属于悦体，是喜悦的主爻；又处在感应的极点，是想感动外物到了极点。因此不能以至诚感动外物，只在口舌之间表现出来，这是小人和女子的常态，怎么能够真正感动别人呢？这里不直接说“口”，而说“辅颊舌”，也如同今天的人把口头上的过错称为唇吻、颊舌一样。“辅颊舌”都是用来说话的。汇集诸说。王弼说：“辅颊舌”是用来说话的器官。“感动了面颊两旁和舌头”，就是夸夸其谈。“心意摇摆不定地来往”尚且没有光明广大，何况只是夸夸其谈，其浅薄可想而知。郭忠孝说：《易》所说“近取诸身”，只有《咸》《艮》两卦讲得最详细；但它们最终又有特别的不同，难道不是因为《咸》以喜悦为极点，《艮》以停止为终点吗？观察“艮其辅”，以及言语有次序这一点，就可以知道了。总论。郑汝谐说：这一卦讲感应的道理，为什么六爻都不能纯粹吉利呢？卦合起来说，是整体而言；爻分开来说，是分别而言。天地相互感应而万物化生，圣人感通人心而天下和平，这是《咸》卦的整体意义。六爻所感应的对象各不相同，是《咸》卦的偏义。从初爻到上爻，都以人的身体取象。既然受困于有我之心，怎么能够无所不感呢？易祓说：“咸”就是感。感应以心为主，而身体各个部位都是被感应的对象之一。初爻说“感动了拇指”，九二说“感动了小腿”，九三说“感动了大腿”，九五说“感动了背肉”，上六说“感动了面颊两旁和舌头”，都是感动身体的偏部。感应发自内心，所以都用“咸”字来说明。九四处在上下卦之间，其位置象征心，所以不说“咸”，而说感应的道理。邱富国说：《咸》卦六爻以身体取象，上卦象征上体，下卦象征下体。初爻在下体的下部，是“拇”；九二在下体的中部，是“腓”；九三在下体的上部，是“股”，这就是下卦三爻的次序。九四在上体的下部，是心；九五在上体的中部，是“脢”；上六在上体的上部，是口，这就是上卦三爻的次序。龚焕说：《咸》卦以人的身体取象，与《艮》卦相类似；但《咸》代表感动，《艮》代表停止，感动是运动，停止是静止，所以《咸》卦各爻不如《艮》卦吉多而凶少。恒。上震下巽。《程传》按《恒》的卦序说：“夫妇之道，不可以不长久，所以接着《咸》卦的是《恒》卦。恒，就是长久。”《咸》讲夫妇之道，是夫妇终身不变的道理，所以《咸》之后接《恒》。《咸》是少男在少女之下，以男子谦下于女子，象征男女交感的意义。《恒》是长男在长女之上，男尊女卑，是夫妇居室的常道。若论交感的情意，少男少女更为亲切；若论尊卑的次序，长男长女更为谨严端正。所以兑艮组成《咸》，震巽组成《恒》。男子在女子之上，男子在外行动，女子在内顺从，这是人伦常理，所以称为恒。又刚爻在上、柔爻在下，雷与风相互配合，巽顺而后发动，刚柔相…… 本义：恒，就是长久不变。此卦震刚在上、巽柔在下，震为雷、巽为风，二者相互配合；巽顺而震动，是顺从而后行动；上下两个卦体的六爻阴阳相互应和，这四点都是常理，所以称为恒。其占断是：能够长久守持自己的道，就会亨通而没有灾咎；但又必须有利于守正，这样才是获得了可以长久坚持的正道，也才利于有所前往。

译《程传》：恒就是常久。《恒》的道理可以亨通；能够恒久而又亨通，才是“无咎”。恒久却不能亨通，就不是可以长久坚持的道，因而会有灾咎。比如君子长久坚持善行，就是可以长久坚持的道；小人长久坚持恶行，就是失去了可长久坚持的道。恒久之所以能够亨通，是因为守正，所以说“利贞”。所谓恒，是可以长久坚持的道，不是固守一隅而不知道变化，所以利于有所前往。正因为能够前往，才是真正的恒久；停滞不变就不能长久。又常久之道，往哪里不有利呢？汇集诸说。《朱子语类》说：“恒”是一个贯通始终的事物，完全不是寻常意义上的字；古字写作，字形像一只船两头靠岸，可以看出它贯通首尾。徐几说：《恒》有两层含义：有不改变的恒，有不停息的恒。“利贞”说的是不改变的恒；“利有攸往”说的是不停息的恒。合起来才是常道；偏执其中一端，就不是正道。林希元说：正因为不改变，所以能够不停息。初六：过分深入地求恒，守正也凶险，没有什么有利可做。本义：初六与九四是正应，这是常理。但初六居下而处在开始阶段，此时还不能深切有所要求。九四属于震体而具有阳刚性质，志在上行而不下，又被九二、九三隔开，与初六相应的情形不同于通常。初六柔弱昏暗，不能估量形势，又以阴爻居巽卦之下，是巽卦之主，性情一味向内深入，所以按照常理对九四提出过深的要求，形成“浚恒”的象。占问者如果如此，即使自认为守正也会凶险，且无所利益。《程传》：初六居下，九四是它的正应。它柔弱昏暗，只能守常而不能审度形势。九四属于震体而具有阳刚性质，以刚爻居高位，志在上行而不下，又被九二、九三隔开，与初六的意愿不同。然而初六却提出过深的要求，这是只知常理而不知变化。“浚”是深入的意思。“浚恒”是指对恒久的要求过深。固守常理而不能审度形势，又对上位者作过分深切的要求，仍然坚守不变，这是导致凶险的道路。拘泥于这种常理，前往哪里都不会有利。世上那些因为一向责望太深而招致悔恨灾咎的人，都是“浚恒”之人。志向既然深切地向上求取，就是不能长久安守自身位置；柔弱微小而不能安守本位，也是导致凶险的道路。凡卦的初位和终位，分别处于浅与深、微与盛的阶段；居于下位却要求深入，也是不了解时势。汇集诸说。陆希声说：恒的意义，贵在日益深入地长久坚持自己的道。初爻是恒的开始，应当逐渐养成恒久，却属于巽体而性情急躁，立即要求深入，这是失去了长久坚持自己道路的意义，不能称为恒，所以说“守正也凶”。胡瑗说：天下的事情都必须循序渐进，在日积月累、长久坚持之后，才能成就功业。因此，学习久了，道德学业可以成就，可以达到圣贤境界；治理国家久了，教化可以施行，可以达到尧舜的境界。这类事情无不经过日积月累、长久坚持才能达到，绝不是突然就能实现的。初六处在下卦的开始，是事情的起点，却要求长久之道和长远功效；这就像刚开始求学便想立即达到周公、孔子的境界，刚开始治理便想立即使教化达到尧舜的境界，不能逐步长久地做事，却要求常道达到很深，所以在守正之道上显出凶险。“无攸利”是说按照这种方式前进，必然没有任何利益。孔子说：“想求速成，反而不能达到”，说的就是这个道理。王申子说：恒就是长久。天下能够长久的事情，哪里是一朝一夕能够取得的？初六本质柔弱而志向刚强；本质柔弱，所以缺乏长远见识；志向刚强，所以急于求成而反而不能达到。处在《恒》卦的开始，正在谋划使事情长久，却突然要求深入，所以说“浚恒”。不是急躁暴进而不能长久，就是苟且敷衍而不能长久。若守住这种做法并把它当作恒久之道，正是招致凶险的道路，哪里会有利益呢？按：这一爻的意义，陆氏、胡氏和两位王氏都与《程传》的解释不同，但对于卦义尤其精确贴切，可以遵从。大凡事情循序渐进，才能长久；不循序渐进，就不能长久。孟子所谓“前进过于迅猛的人，退步也会很快”，正是这个意思。九二：悔恨消除。本义：以阳爻居阴位，本来应当有悔；因为能够长久守其中道，所以悔恨得以消除。《程传》：就《恒》的意义而言，居位合乎正道，就是常道。九是阳爻，居阴位，不合通常的道理。处在不合常理的位置，本来应当有悔；但九二具有中德，又与九五相应，九五也居中，以中应中，所以它的处置和行动都合乎中道，能够长久守持中道。能够长久守中，就不会失去正道。中比正更为重要；合乎中就合乎正，但合乎正却未必合乎中。九二凭刚健而居中的德性与居中的九五相应，这是德性胜过位不正，足以消除它的悔恨。人若能辨识轻重的形势，就可以谈论《易》了。汇集诸说。程迥说：《大壮》九二、《解》初六以及这一爻，都没有明说所以然，大概是通过爻象本身来说明的。按：恒就是常。合乎中道就能恒久。本卦只有这一爻以刚爻居中；《大壮》讲壮盛，戒备过盛，而四个阳爻中只有九二居中。《解》卦说“利西南”，贵在处于后方，而全卦只有初六处在最后。这些都符合卦义而且十分明白，所以直接系上吉利的占辞，其他解释可以省略。九三：不能恒久保持自己的德行，或许会有人把羞辱加到他身上；即使守正也有困难和羞吝。本义：爻位虽然得正，但刚性过强而不居中，志向又追随上六，不能长久安守自己的位置，所以形成“不能恒久保持自己的德行，或许有人把羞辱加到他身上”的象。“或”是说不知道究竟是什么人。“承”是奉加、加于其上的意思，意思是人们都可以借此向他施加羞辱，却不知道羞辱从何而来。“守正也有困难和羞吝”，是说正而不能恒久，足以令人羞愧，这是进一步告诫占问者的话。《程传》：九三是阳爻，居阳位，处在与自身相合的位置，本来是它的常处；但它的志向追随上六，不仅阴阳相应，而且风又随雷而动，身处恒卦却不能安处于恒，是不能恒久的人。它的德行不能恒久，羞辱就可能加到它身上。“或承之”是说羞辱有时会到来。“守正也有困难和羞吝”，固守不能恒久的状态却把它当作恒久，难道不可羞吝吗？汇集诸说。苏轼说：《咸》《恒》两卦没有一爻完全吉利；居中的爻能够运用中道，所以可以悔恨消除；不居中的爻加以运用，就是没有常性的人，所以九三说“不能恒久保持自己的德行”。王申子说：人的德行超过中道，就不能恒久。九三已经超过中道，而且以刚爻居刚位，又处在巽卦的极点。刚性过强就会躁动，巽顺又使人不能果断，因此是没有恒心的人。按：《易》最重视中道，所以卦德中不好的方面，一旦超过中道就更加严重，《睽》《归妹》之类就是…… 本义：以阳爻居阴位，长久处在不合适的位置，所以有这样的象。占问者如同在田猎中一无所获，凡事也不能得到自己所求。

译《程传》：以阳爻居阴位，处在不合适的位置和地方，即使长久坚持又有什么益处？人的作为，合乎道就能长久而成功，不合乎道即使长久又有什么益处？所以用田猎作比喻。意思是九四居四位，虽然长久坚持，却像田猎而没有捕获禽兽，只是白费力气而没有功效。汇集诸说。胡氏说：常久之道必须以中正为根本。九四以阳爻居阴位，是不正；所居之位又没有达到中位，是不中。不合中也不合正，就是没有常性的人。用没有常性的人来治理国家，教化不能施行；用来安抚百姓，恩泽不能下达，就如同田猎而“没有禽兽”可获。按：“浚恒”就像求学过于急进而不按次序，求治过于急迫而不循渐进；“田无禽”就像学习不以圣人为准而失去方法，治理不以王道为准而违背策略。这样即使长久又有什么益处呢？韩愈写给侯生的钓鱼诗，就是用“田无禽”作这个比喻。六五：恒久保持自己的德行而守正，妇人吉利，丈夫凶险。本义：以柔爻居中而与刚中之爻相应，长久不变，既正而又坚定。但这只是妇人的道，不是丈夫所应当奉行的道，所以象和占断如此。《程传》：六五与九二相应，以阴柔之性应阳刚之爻，居中而所应者也居中，这是阴柔之正，所以能够长久保持自己的德行；刚健才是守正。把顺从作为恒常，是妇人的道，在妇人身上就是守正，所以吉利。若丈夫把顺从他人作为恒常，就失去了刚阳的正道，于是凶险。六五处君位，却不以君道说明，是因为按照六五的意义，即使对丈夫来说也属凶，何况是人君之道呢？在其他卦中，阴爻居君位而与刚爻相应，未必就是失道；但在《恒》卦中则不可以。君王之道难道可以把柔顺作为恒常吗？汇集诸说。《朱子语类》：问：“恒久保持自己的德行而守正，妇人吉利，丈夫凶险”，这里的“德”指六，意思是使柔顺之德保持恒久固然是守正，但这是妇人的道，不是丈夫所应当遵循的义。朱子说：确实如此，但必须把象和占看得分明。六五有“恒久保持自己的德行而守正”的象，占问者如果是妇人就吉利，如果是丈夫就凶险。总之研读《易》，必须明白象和占的区别。所谓吉凶，并不是爻本身能够造成吉凶，而是爻具有这样的象，占问者根据自身的德行而出现吉凶。邱富国说：九二以阳爻居阴位，六五以阴爻居阳位，都是位置不当却居中的爻。九二说“悔恨消除”，而六五有“丈夫凶险”的告诫，是因为九二以刚中作为恒常，六五以柔中作为恒常。以刚健处于恒常之中，是能够真正恒久的。以柔顺作为恒常，就是妇人的道，不是丈夫所崇尚的道；这就是六五有顺从妇道之凶的原因。上六：以剧烈动荡作为恒常，凶险。本义：“振”是迅速运动。上六处在《恒》卦的极点，又处于震卦的末端；恒久到了极点就不能恒常，震动到了末端就过于躁动。又因为阴柔而不能坚定守持，居于上位也不是它安定的地方，所以有“以剧烈动荡作为恒常”的象，占断则为凶。《程传》：六爻处在《恒》卦的极点，又位于震卦的末端。《恒》到了极点就不能恒常，震到了末端就运动到了极点。以阴爻居上位，不是安定之处，又因阴柔而不能坚定守持，这些都是不能恒常的含义，所以形成“振恒”，即把振动当作恒常。“振”是运动迅速的意思，如振衣、振书，都是抖动运动的意思。处在上位而运动没有节制，以此作为恒常，凶险就很适宜了。王申子说：“振”是运动而没有常态。处在恒卦的终位，又处在震卦的极点；恒到了终点就变化而不能恒久，震到了极点就运动而不能停止，所以有“振恒”的象。居于上位而行动没有恒常性，这样的凶险是应当的。总论。邱富国说：恒就是中道，合乎中道就能恒久，不合乎中道就不能恒久。《恒》卦六爻没有以上下相应为主要意义，而是从两个卦体取中道，因此恒的意义就显现出来。初六在下体的下部，九四在上体的下部，都还没有达到恒，所以拘泥于常理而不知道变化，因此初六说“浚恒”，九四说“田无禽”。九三在下体的上部，上六在上体的上部，都已经超过恒，所以喜好变化而不知道常道，因此九三说不能恒久，上六说“振恒”。只有九二和六五处在上下卦体的中部，知道恒的意义；但六五所在位置为刚位而爻为柔，以柔中作为恒，所以不能裁制义理，只能成为妇人的吉利。九二所在位置为柔位而爻为刚，以刚中作为恒，但所居之位不当，也不能完全守住常道的意义，所以只说悔恨消除而已。恒的道理，哪里容易说清呢！李舜臣说：《咸》《恒》两卦的卦辞非常好，但六爻的意义很少有完全吉利的，这是因为把爻分别配合六个位次后，阴阳得失、承乘逆顺的道理又各不相同。遯。上乾下艮。《程传》按《遯》的卦序说：“恒就是长久，事物不可能长久停留在原处，所以接着是《遯》卦。遯就是退。”长久之后必然有离去，这是相互依存的道理，所以《遯》接续《恒》。《遯》是退避、离去的意思。此卦象为天下有山：天是向上之物，阳性向上进；山是高起之物，形体虽然高耸，性质却是使物停止，有仰望陵上而止步不进的象；天则向上运行而离去，于是形成下方的山向上阻隔、上方的天向上离去，彼此相违而遯，所以有退去之义。两个阴爻在下方生出，阴气增长将盛，阳气消退而退避，小人逐渐强盛，君子退而避之，所以称为遯。遯：亨通，小人利于守正。本义：遯是退避。此卦两个阴爻逐渐增长，阳爻应当退避，所以称为《遯》，是六月的卦。阳爻虽然应当退避，但九五居位得当，下方又有六二与它相应，似乎仍然可以有所作为；可是两个阴爻在下方逐渐增长，形势又不能不退避，所以占断是：君子能够退避，身体虽然退处而道仍然亨通；小人则利于守正，不可以因为阴气逐渐增长，便进一步侵逼阳爻。“小”指阴柔的小人。这一卦的占断，与《否》卦初爻、二爻相类似。〔原文数字、纪年保留：二两〕 《程传》：遯是阴气增长、阳气消退，是君子退藏的时期。君子退藏是为了伸展自己的道；道没有屈折，就能亨通，所以遯卦有“亨”。在具体事情上，也有通过退避而获得亨通的情况。即使是小人之道增长的时期，君子能够识别先兆而退避固然是好的。但事情各有不同，必须随时势消长而处理，不能一概相同。阴柔正在增长，还没有达到极盛，君子尚有从容努力的余地，不可采取大范围的守正，而只宜于小范围守正。

译汇集诸说。朱子《易说》：问：《遯》卦说“小利贞”，《本义》认为“小”指小人。按《易》中“ 小”字，从未有把它解释为小人的，如“小利有攸往”和“小贞吉”一类，都是大小之小。朱子说：经文确实没有这种例子，但根据《彖传》推求，这里是指小人；现在姑且依照经文，同时保存《彖传》的解释。按：“小利贞”的意义，各家解释也不相同。根据《易》的惯例，似乎《彖传》的解释较为正确。大概到了…… 本义：退避而落在后面，是尾部的象，也是危险的道路。占问者不可以有所前往，只能隐晦处居、安静等待，才能避免灾祸。《程传》：其他卦以最下面的爻为初爻；遯是前往退避，处在前面的先行，所以初爻反而成为尾部，尾部是处在后面的东西。退避而落在后面，是来不及的人，因此危险。初六以柔爻处在微弱地位，已经落后了，不可以前往；前往就会危险。处在微弱地位，容易隐蔽藏身；既然前往有危险，不如不前往而没有灾祸。汇集诸说。陆绩说：阴气已经到达六二，而初六处在它后面，所以说“遯尾”。躲避灾难本应处在前面，初六却在后面，所以“厉”。如果前往，就会与灾难相遇，所以说“勿用有攸往”。孔颖达说：“遯尾厉”是说作为遯卦的尾部，是最后退避的人。小人在内部逐渐强盛，君子应当出到外部来躲避。而初六最处在卦的内部，所以是遯卦中最后退避的，因此说“遯尾厉”。危险既然已经到来，就应当行动谨慎、言语谦逊，不要再有所前往。《朱子语类》：问：“遯尾厉，勿用有攸往”是说不可以有所前往，只应隐晦处居、安静等待，这个意思怎样？朱子说：《程传》解释为不可前往，是说不可离去，因为退避已经落在后面了；不可前往，前往就危险。前往既然危险，不如不前往而没有灾祸。我私下认为不对：既然退避而落在后面，是尾部，已经危险了，怎么反而可以不再前往呢？若把它作为占辞来看，就更加明白。王申子说：遯就是前往退避，所以《遯》卦以初爻为后。处在前面的能够预见先兆而先退，初六柔弱而不能决断，停止而不能行动，所以退避而落在后面，是有危险的象。既然已经处在后面，但位置低下，不前往就是退避；如果又继续前进，就会使危险更加严重。杨启新说：卦中以两个阴爻为小人，到了各爻的解释中却都成为退避的小人，都是因为各爻属于《遯》卦，所以分别阐发《遯》的意义。按：《易》的惯例多取初爻为居先，为什么唯独《遯》卦取居后的意义？回答：这是因卦义而改变的。初爻在次序上是最先的，但在位置上却处在内部。遯是远远离去的意思，所以以外卦为好。初六处在最内部，难道不是落在后面吗？有人问：《明夷》初九也居于内部，为什么却说它能预见先兆呢？回答：《明夷》以外卦为内部，并以上六为主，所以六四说进入左腹，六五正当内部的灾难。这样一来，初九反而处在最远处，与《遯》的意义正好相反。六二：用黄牛皮牢牢捆缚它，没有谁能够解脱。本义：以居中的柔顺之道自守，别人不能使它解脱，这是必然退避的志向。占问者固守自己的志向，也应当如此。《程传》：六二与九五是正应，虽然处在彼此相违而退避的时期，但六二以中正顺应九五，九五也以中正亲近六二，二者的交往自然牢固。“黄”是中色，“牛”是顺从的动物，“革”是坚固之物。六二与九五以中正顺道相互交往，其牢固就像用牛皮把它们捆系在一起；“莫之胜说”是说它们交往的牢固无法胜言。在《遯》的时期，所以特别强调这一点。汇集诸说。吴绮说：六二处在人臣的位置，承担国家的责任，不应当退避，所以六二不说“遯”。龚焕说：五个爻都说“遯”，只有六二不说，是因为六二在上与九五相应，虽然处在应当退避的时期，却与九五牢固结合而不能退避，所以有用黄牛皮牢牢捆缚的象。说它具有必然退避的志向，似乎未必如此。附录。孔颖达说：处在中位而居于内，不是退避的人。既然不是退避的人，便成为被人退避的对象，万物都抛弃自己而退走。凭什么能够把它们牢牢留住呢？只有中和、厚重、顺从的道理，才可以使它们安定留下。能够运用这一道理，就没有谁能胜过自己而挣脱离去。按：这一爻的《传》义，各家说法也不同。吴氏、龚氏是进一步阐发《程传》的说法，认为六二与九五正应，犹如心腹之臣，义理上不能离去，正如箕子所说“我不顾行遯”。蔡氏则申明《本义》的说法，认为处在遯时应当采取中正柔顺的方式，如所谓行动谨慎、言语谦逊，也与“不厌恶却能严正”的意义相合。孔氏则另立一说，认为六二能够羁留善类而不让他们离去。“执”如《雅》诗“执我仇仇”的“执”字；从经文“执之”两个字的语气看，也很恰当，所以把这些说法一并保存。九三：有所牵系而退避，像有疾病一样危险；蓄养臣妾则吉利。本义：九三在下方与两个阴爻相邻，在应当退避时却有所牵系，这是有“疾病”而处于危险境地的象。然而如果只是“蓄养臣妾”，就会吉利。大概君子对待小人，只有臣妾不必要求他们贤能，也可以蓄养，所以占断如此。《程传》：阳爻有亲近阴爻的意愿，九三与六二紧密相邻而被六二牵系。遯贵在迅速而远离；有所牵累，怎么能迅速而又远离呢？这会妨害退避，所以说“有疾”。退避而不能迅速，因此说“厉”。“臣妾”指小人和女子，他们只记恩惠而不知道义理；亲近他们，他们就会忠于上位者；牵系于个人私恩，就是怀抱小人和女子的方式。因此如果只是蓄养臣妾，就能得到他们的心，所以吉利。但君子对待小人，也不应当采取这种方式。九三与六二并非正应，只是因过分亲近而相连，这不是对待君子的道理。如果是出于正道，那么虽然有所牵系，也不能说是有疾病；蜀先主不忍心抛弃士民，就是这种情况。虽然处于危险之中，却可以说没有咎害。集说。孔颖达说：九三在上面没有相应的爻，与六二相邻，在遯卦之时心中有所牵系，所以说“系遯”。遯卦的意义，是应当远离小人；既然牵系于阴爻，就是有疾病困惫而招致危厉。亲近所接近的对象，牵系在下位，施用于人际关系，蓄养臣妾还可以；若用于大事就会凶，所以说“畜臣妾吉”。胡瑗说：行遯之道，在于远离而去。九三居于内卦的上位，紧邻六二的阴爻，不能超然远遯，这就是有疾病而危险的情形。“畜臣妾吉”，是说九三既然不能远遯，但若用蓄养群小、把他们当作臣妾的方式来对待，就能得到吉祥。臣妾是最卑贱的，可以远离时就远离，可以亲近时就亲近，这样就能获得吉祥。

译苏濬说：“畜臣妾吉”，是在说明对待小人的方法，表明不能被他们牵系。小人很容易使人亲近，如同臣妾很容易惑乱人心；蓄养他们的方法，只有不憎恶而又严厉：严厉是为了杜绝他们轻慢侮辱的奸邪，不憎恶则是为了缓和他们忿怒暴戾的气性。用蓄养臣妾的方法来对待他们，或许可以免除疾病困惫而获得吉祥。按：孔子说：“只有女子和小人难以供养，亲近他们就不谦逊，疏远他们就怨恨。”这样看来，在不远不近之间，难道不正是不憎恶而又严厉的意思吗？所以处在遯卦之时，有所牵系而不能离去的人，用对待臣妾的方式来对待小人就可以了。胡氏、苏氏已经说明白了。九四：喜爱遯退，君子吉祥，小人不吉。本义：九四向下与初六相应，而乾体刚健，有所喜爱却能断绝这种牵系而遯退，具有这样的象。只有能够克制自己的君子才能做到，小人做不到。因此占问者若是君子就吉祥，若是小人就不吉。程传：九四与初六是正应，初六是它所喜爱、亲爱的对象。君子虽然有所喜爱，若按义理确实应当遯退，就会离去而不迟疑。集说。张载说：与阴爻有应，却不憎恶而保持严肃，所以说“好遯”。小人不明白事势的征兆，如果不发怒而结成仇怨，就会陷入私情而受到忧患。【原文此处句末残缺】朱震说：“好”是感情所喜爱的意思。君子刚决果断，能以义理裁断，舍弃所喜爱的对象而离去，所以“吉”。“否”是说不能这样做。这一爻与初六相应，处在阴位而有所牵系，所以陈述对小人的戒示，以帮助君子作出决断。按：“好”是“恶”的反面。“好遯”，是说不憎恶对方。从容地遯退，不做忿怒暴戾的行为。孟子说：“我难道会像这种小丈夫一样吗？怒气冲冲地显露在脸上。”这正是“好遯”的意思。“小人否”，就是孟子所说的“小丈夫”。又按：“君子吉，小人否”，如果从小人与君子相互对立的角度来说，“否”字可以按《泰》《否》的意义解释，即“好遯”的人自身退处而道义亨通，对君子来说固然是吉祥；但这难道是小人的福气吗？自古以来，君子退避，小人也会很快遭到败亡。因此，君子的遯退不是君子的凶，而是君子的吉；导致君子遯退的，也不是小人的《泰》，而是小人的《否》。这个意义与《剥》上九“小人剥庐”的指向完全相同。因为《易》虽然不替小人谋划，却未曾不向小人发出警戒。《本义》把“小利贞”解释为告诫小人的话，似乎也与这个意思相合。九五：美善地遯退，守正则吉。本义：刚阳居中正之位，向下与六二相应；六二也柔顺而中正，这是遯退中美善的情形。占问者能够如此并且守正，就会吉祥。程传：九五居中而得正，是遯退中美善的情形。处在中正之道上，时宜停止就停止，时宜行动就行动，这才是所谓美善，所以守正而吉。九五并非没有牵系和应援，但它与六二都以中正自处，因此内心志向以及行动与停止，无不合于中正，没有私情牵系的过失，所以称为“嘉”。《彖传》概括谈遯卦之时，所以说“与时行”“小利贞”，还包含挽救遯退局势的意思。到了爻辞九五，遯退将要达到极点，所以只从以中正处遯来说明。遯退并不是专指人君之事，所以不以君位为主来解释；但人君所应当避开、远离的，也属于遯退，同样只在于中正而已。集说。龚焕说：“嘉遯贞吉”，就是《彖传》所说的“遯而亨”。九五居得其位而有应，是与时同进的。按：这一爻虽然不专指君位，但居于尊位，也可以说是臣子中地位较高的人。凡是功成身退，都是人臣之道，所以伊尹说：“臣不敢凭借宠爱和利益居处于成功之上。”这难道不是遯退之美善吗？“嘉”的意义，比“好”更加优美。上九：宽裕自得地遯退，没有什么不利。本义：刚阳居于卦的外部，向下没有牵系和应援，是遯退得最远而处之宽裕的情形，所以有这样的象和占。“肥”是宽裕自得的意思。程传：“肥”是充实广大、宽裕的意思。“遯”以飘然远去、没有牵系阻滞为善。上九为乾体，刚断有决，在卦的外部；向下又没有牵系，是遯退得远而没有拖累，可以说宽绰有余裕。遯是困穷的时势，善于处置就能变得宽裕。像这样遯退，还有什么不利？姜宝说：九四的“好”不如九五的“嘉”，九五的“嘉”又不如上九的“肥”。上九与二阴既无应也无牵系，所以说“肥”。“肥”是疾病困惫的反面。总论。项安世说：下三爻是艮，主止，所以表现为不前往、执意改变以及“系遯”。上三爻是乾，主行动，所以表现为“好遯”“嘉遯”和“肥遯”。《大壮》：上卦为震，下卦为乾。程传：《大壮序卦》说：“遯就是退却，事物不可能永远退却，所以接着是大壮。”遯有违避离去的意义，壮有前进盛大的意义。遯是阴气增长而阳气退避，大壮则是阳气壮盛；衰落之后必然转为盛大，消长相互依存，所以既然遯退之后就必然转为壮盛，这就是《大壮》排列在《遯》之后的原因。卦象是震在上、乾在下，乾刚而震动，以刚强发动，就是大壮的意义。刚阳广大，阳气增长已经超过中点。“大”是壮盛的意思；又有雷威震动于天上的象，也具有《大壮》的意义。大壮，利于守正。本义：“大”指阳，四个阳爻盛大增长，所以称为《大壮》，是二月的卦。阳气壮盛，占问者吉祥亨通本来不必明说，只是有利于守正坚定而已。程传：《大壮》的道理有利于守持正道。《大壮》而不能得正，只是强暴猛烈罢了，并不是君子壮盛之道。初九：壮盛表现在脚趾上，前往则凶，确实如此。本义：“趾”处在下方，是向前行动的部位。刚阳居下，又正值壮盛之时，是急于前进的象，所以有这样的象。居于下位却壮于前进，必然会凶，所以占辞也这样说。程传：初九阳刚而属乾体，居于下位，是壮于前进的爻。在下位却使用强壮之力，就是“壮于趾”。脚趾在下，是向前行动的部位；九居下位而使用强力，又不能得中。以刚强处于大壮之时，即使居上位也不可妄行，何况居下位呢？所以前往就会凶。“有孚”的“孚”是确定、可信的意思，是说以强壮之势前往，得到凶祸是可以确定的。集说。王弼说：居于下位而使用强壮，所以说“壮于趾”。居下位而凭刚强壮盛之势前进，必然陷入穷困和凶祸，所以说“征凶有孚”。

译王申子说：卦虽然以刚强壮盛为义，但各爻的意义都以善于使用柔为贵，因为以刚强发动，刚强不可过度。脚趾居下而主行动，初九属乾体又居刚位、使用刚强，是壮于行动而不顾一切的人。居上位尚且是过分，何况居下位呢？凶祸是必然的。九二：守正则吉。本义：以阳爻居阴位，已经不得其正；但所处得中，尚且可以借此不失其止，所以告诫占问者：【原文残缺】集说。王弼说：居于中位，以阳居阴，能够履行谦逊而不刚亢，所以这是守正的占断。易祓说：爻以得位为贵；但《大壮》却以阳居阴为吉，因为更加担心阳刚过分壮盛，所以九二和九四都说“贞吉”。九三：小人凭恃壮力，君子则视之为无物；守正也有危险。公羊触撞藩篱，困住了自己的角。本义：刚强过度而不得中，正处于壮盛之时，这是“小人用壮”，而君子则“用罔”。“罔”是无的意思，把实际存在的事物视若无物，是君子过于勇猛的表现。这样做即使出于正道也会危险。“羝羊”是刚强壮盛、喜欢触撞的动物。“藩”是篱笆。“羸”是困住。这是“贞厉”这一占断所表现的象。程传：九三以刚居阳位而处于大壮之时，又处在乾体的末端，是壮盛到了极点。在这种极度壮盛的状态下，对小人来说就是“用壮”，对君子来说就是“用罔”。小人崇尚力量，所以使用自己的壮勇；君子志意刚强，所以“用罔”。“罔”是无，也就是轻蔑。凭借极端刚强的气势，蔑视事情而毫无顾忌。这里说君子、小人，是从所处地位来说的。君子如果有勇而以正义为依据，即使有所作为也可能造成扰乱；刚柔得中，就不会折断屈服，施用于天下也没有不合宜的。假如刚强过度，就没有和顺的德行，多有伤害而无人亲附；若还守定这种状态，就是危险之道。万物都以自己的壮盛来发挥作用：有牙的用牙咬，有角的用角触，有蹄的用蹄踢；羊的壮盛在头部，公羊又喜欢触撞，所以取它作为象。羊喜欢触撞篱笆，是因为篱笆挡在它前面；凡是遇到阻挡就一定触撞，喜欢这样使用壮力，必然困住自己的角。就像人崇尚刚强壮盛，遇到阻挡就一定强行施为，最终必然遭受挫折困顿。九三壮盛至此，为什么还没有说凶呢？回答是：像九三这样做，继续前往足以招致凶祸，但这里只说它危险，所以还没有说到凶。凡是足以招致凶祸而尚未达到的，只说“厉”。集说。京房说：壮盛本身只有一种；小人把它拿来使用，君子虽有壮盛却不使用它。刘牧说：“罔”是不的意思。君子崇尚德行，不使用壮力。如果固守自己的壮力，就会危险。胡瑗说：九三居下卦之上，处于乾健的极点，以阳居阳，是强壮之人。小人凭借这种强壮，必然依恃刚强去欺凌侵犯别人，即使壮盛到了极点也不停下来，这就是使用壮力。君子却不是这样，虽壮盛而不自负，虽强大而不夸耀，把壮力视若无物而不使用它。小人处于强壮之时，行动就超过中道，前进就不顾一切，正如刚狠的公羊，即使篱笆在前也要冲撞前进，最终反而“困住自己的角”，这是走向凶祸的道路。郭雍说：到了九三，壮盛已经达到极点。小人致力于胜过别人，所以喜欢壮力并使用它；君子致力于战胜自己的私欲，因此不把壮力用在外物上。若把使用壮力当作正道，就会危险。羊刚狠而喜欢触撞，是使用壮力的象；触撞篱笆而困住角，是使用壮力而陷入危险。“君子用罔”，是说君子不把壮力作为可使用的东西。先儒有人把“罔”解释为罗网，错了。项安世说：既说“小人用壮”，又说“君子用罔”，已经是在劝告和戒备了。又说“贞厉，羝羊触藩，羸其角”，是担心人们把以刚居刚看成得正。按：京房以下诸家解释“用罔”，与《彖传》的意义不同；参照孔子《小象传》的文意来看，诸家的说法比较接近。九四：守正则吉，悔恨消失；藩篱裂开而不困住角，壮盛如大车的车轴。程传：九四阳刚增长旺盛，壮盛已经超过中道，是壮得太过了；但居于四位而不得正，正当君子之道增长的时候，怎么可以不正呢？所以告诫说，守正就吉而“悔亡”。正当道义增长之时，稍有差错就会损害亨通前进的势头，因此会有悔恨。若在其他卦中，重刚而居柔位，未必不是好事，《大过》就是这样。藩篱是用来限制阻隔的；篱笆裂开，就不再困住壮力。高大的车，车轮和车轴坚固壮健，其前进便利可想而知，所以说“壮于大舆之輹”。“輹”是车轮的关键部位。车子毁坏，常常是因为车轴折断；车轴强壮，车就坚固。说“壮于輹”，是说壮于前进；“輹”与“辐”相同。集说。王弼说：没有违背谦逊、超越礼法而能保全壮盛的，所以阳爻都把居于阴位看作美善。郑汝谐说：九四处在四个阳爻的末端，壮盛很容易过度，所以必须守正才吉而“悔亡”。群阳一同前进，不是两个阴爻所能阻止的；“藩决不羸”，说明道路通达。“壮于大舆之輹”，说明行动强健。《朱子语类》说：九二“贞吉”，只是自我守持而不前进；九四却有可以前进的象。因为以阳居阴，不使刚强达到极点，前面又遇到两个阴爻，有篱笆裂开的象，所以可以前进。九二则不同，前面有九三、九四两个阳爻阻隔，不能前进。俞琰说：爻为刚而位为柔，壮力没有达到极点，所以根据占断设戒说“贞吉悔亡”。九三前面有九四的刚爻，如篱笆阻挡而不能前进，所以触撞后受到困阻；九四前面有六五的柔爻，如篱笆已经剖开，不必触撞，所以“不羸”。说“藩决不羸”而不再提羊，是承接九三的辞意。六五：在边界处丧失了羊，没有悔恨。本义：卦体像兑卦，有羊的象；外柔而内刚。唯独六五以柔居中，不能抵触，虽然失去了壮力，却也没有什么可悔恨的，所以有这样的象和占。“易”是容易的“易”，说的是忽然间、不知不觉地失去了它。有人写作疆界的“塌”，也通。《汉书·食货志》中“埸”写作“易”。

译程传：羊成群而行，喜欢触撞，用来象征各阳爻一同前进。四个阳爻正在增长并进，六五以柔居上，如果用力量压制，就难以胜过它们而会有悔恨；只有用和易的态度对待它们，群阳才无从施展刚力，这就是在和易中丧失其壮力。如此便可以“无悔”。六五从爻位说是得正，从德性说是得中，所以能使用和易之道，使群阳虽然壮盛却无从施展刚力。集说。《朱子语类》说：“丧羊于易”不如作“疆埸之易”。《汉书·食货志》中“疆埸”的“埸”正写作“易”，因为后面还有“丧牛于易”，也是同样的意义。现在《本义》的注释，只是沿用以前的说法，暂且仍旧如此。胡炳文说：《旅》上九“丧牛于易”，牛的性情柔顺，上九以刚居极，不知不觉失去了所谓柔顺；这里说“丧羊于《易》”，羊的性情刚强，六五以柔居中，不知不觉失去了所谓刚强，自己丧失了壮力，所以这一爻独独不说“壮”。按：壮盛之道贵在得中。九二正当壮盛之时，以刚居中，是壮盛得正；到了六五，壮盛已经超过限度，又以柔居中，就没有什么地方可以使用壮力了，所以虽然“丧羊”，却“无悔”。上六：公羊触撞篱笆，不能退后，也不能前进，没有什么利益；处在艰难中就吉。本义：壮盛到了终点，行动也达到极端，所以“触藩”而“不能退”。但它的本质是柔弱的，所以又“不能遂”其前进。程传：“羝羊”只是取其使用壮力的意义，所以阴爻也称作羝羊。上六以阴处在震卦的终点，又正当壮盛的极点，它的过失可想而知。这就像公羊触撞篱笆，前进会妨碍身体，后退又会妨碍角，进退都不行。它的资质本来阴柔，所以不能战胜自己而趋向义理，这就是不能退。阴柔之人即使极力使用壮力，内心也必然不能把壮力坚持到底，一遇挫折就会退缩，这就是不能前进。所作所为如此，无论到哪里都没有利益。阴柔而处在壮盛之时，不能坚定地守持；如果遭遇艰难困苦，就必然失去壮力。失去壮力，反而回到柔弱的本分，所以“艰”就能得到“吉”。使用壮力则不利，知道艰难而处于柔顺则吉。居于壮盛的终点，含有变化的意义。集说。《朱子语类》说：上六取譬非常巧妙，因为壮盛到了终点、行动达到极端，已经没有可去的地方，就像公羊的角挂在篱笆上，不能退也不能前进。然而“艰则吉”是说毕竟还有可以前进的道理，只是必须经历艰难才会吉。易祓说：九三前面有九四，所以称为“触藩”；九四前面遇到阴爻，所以称为“藩决”。上六前面没有阻碍，却也说触藩，是因为它处在一卦的穷极之处。不能退，是因为它在众爻之上；不能前进，是因为亢极而不能再向前。然而能够“艰则吉”，这正是《易》用来充分劝善戒恶的地方。按：六五和上六都是阴爻，又处在阳气壮盛已经超过限度的时候，六五还说“丧羊”，上六反而说“羝羊触藩”，为什么？因为“《易》就是象”。羊用角触撞，卦体又像兑卦，有羊的象；而上六恰好处在角的位置，所以虽然是阴爻，也说“触藩”。阴柔不会达到困住角的程度，只是不能退、不能前进罢了。“艰则吉”，是说知道事情艰难，不敢轻率处置；所以可以前进就前进，不可以前进就后退，《杂卦》说“大壮则止”，就是这个意思。总论。项安世说：有把事情和道理合于中道看作正的，有把阴阳与爻位相当看作正的。刚要用柔来调济，柔要用刚来调济，使其不失正道，这是事理上的正；以刚居刚、以柔居柔，各自当其爻位，这是爻位上的正。《大壮》的时义所说“利贞”，是有利于守持事理之正，不是从爻位来说。因此九二、九四、六五三爻虽然不当位，却都说有利；初九、九三、上六三爻虽然当位，却都说不利。又在九二、九四的爻辞中明说“贞吉”，在初九、九三的爻辞中明说“征凶”“贞厉”，圣人仍恐怕人们不明白，又用《小象传》解释：九二说“‘九二，贞吉’，以中也”，说明正而吉是因为得中，不是因为得位；至于六五则说“位不当也”，同样说明无悔在于得中，不在于得位。《易》的时义就是这样反复变化。《晋》：上卦为离，下卦为坤。程传：《晋序卦》说：“事物不可能永远壮盛，所以接着是晋；晋就是前进。”事物没有壮盛之后永远停止的道理，既然盛壮就必然前进，这就是《晋》继承《大壮》的原因。卦象为离在坤上，是光明从地上升起。太阳从地面升起，越升越明，所以称为《晋》。晋是前进而光明盛大的意思；凡事物逐渐盛大都叫进，所以《象传》说：“晋，就是进。”卦中有有德的，也有无德的，要根据各卦的情况而定。除乾、坤之外，说“元亨”的本来就有；说“利贞”的，是因为有所不足而可以凭借守正建立功业。各卦有所不同，《革》《渐》就是如此，随卦都可以看出。《晋》已经盛大而没有不足，不必再说“元亨”；顺应大明，也不必再告诫守正。晋：安邦的侯爵接受众多马匹的赏赐，一天之内被接见三次。本义：“晋”是前进。“康侯”是使国家安定的诸侯。“锡马蕃庶，昼日三接”，是说受到丰厚的赏赐。程传：《晋》是前进盛大的时势，大明在上，下面顺从依附，是诸侯承奉君王的象，所以称为“康侯”。“康侯”是治理国家使其安定的诸侯。上面有大明，而他能同德顺从依附，是治理安定的诸侯，所以受到君王多次宠爱，赏赐众多马匹。车马是厚重的赏赐；“蕃庶”是众多的意思。不仅赏赐丰厚，还给予亲近礼遇，一天之内接见三次，说明宠遇到了极点。《晋》是前进盛大的时期，上明下顺，君臣相得；从君上来说，是向光明盛大处推进；从臣下来说，是晋升到尊贵显要的位置，受到君上的光宠。集说。郭雍说：《晋》卦取名的意义，与《大有》大致相近。《大有》是火在天上，是君道；《晋》是光明出现在地上，是臣道，以人臣的进用独自构成一卦的意义。那么臣道中最盛大的情形，不是康侯怎么能够当得起呢？按：《易》有《晋》《升》《渐》三卦，都有前进的意义但各有区别。《晋》如同太阳刚刚升起，其意义最高；《升》如同树木刚刚生长，其意义次之；《渐》如同树木已经生长，再逐渐增高壮大，其意义又次之。观察它们的《彖辞》都可以看出。初六：想要前进，却受到挫折；守正则吉，即使没有得到信任，也应宽裕处之，就没有咎害。

译本义：以阴居下，向上又没有中正的应援，有想前进却遭受挫折的象。占问者如果处在这种情形而能守正就吉；即使不被人信任，也应当宽和从容地处置，这样就没有咎害。程传：初六居于《晋》的下位，是开始前进。“晋如”是上升前进，“摧如”是受到抑制而退却。对于开始前进的人来说，能否顺利前进并不确定，只有守正才吉。“罔孚”是说处在下位而刚刚开始前进，怎么能立即得到上位者深厚的信任呢？如果上位者暂时没有信任自己，就应当安守中道，安然宽裕，不急于求取上位者的信任。若求取信任的心太急，不是急切奔走而失去操守，就是因怨愤而损伤义理，这些都会有咎害。所以宽裕处之就“无咎”，这就是君子处理进退的道理。集说。王安石说：初六以柔顺前进，是君子，能够依据礼义来衡量进退。常人得不到信任，有的急于前进以求有所作为，有的急于退却而怨恨上位者不知己。孔子说：“我是在等待合适的价钱。”这是没有得到信任却宽裕地等待前进。孟子在齐国长期居留，这是没有得到信任却宽裕地等待退处。《朱子语类》：有人问，初六“晋如摧如”是象，“贞吉”是占辞吗？回答说：“罔孚，裕无咎”又是解释上面两句的，恐怕“贞吉”说得不明白，所以再加以说明。胡炳文说：开始前进时，别人多半还没有信任你。但“摧如”在别人那里，而我自己不能不守正；“罔孚”取决于别人，而我自己不能不宽裕。“贞”和“裕”都是告诫的话。六二：想要前进却忧愁，守正则吉；从王母那里接受这种大福。本义：六二得中得正，向上没有应援，所以想前进却忧愁。占问者如果像这样而能守正就吉，并且能从王母那里得到福祐。“王母”指六五。大概是祭享先妣之辞中的占语，凡是以阴爻居尊位的，都属于这种情况。程传：六二在下位，上面没有应援，凭借中正柔和的德性，并不是强行求进的人，所以对于前进来说可谓忧愁，是说它前进困难。然而守持正道，就应当得到吉祥，所以说“晋如愁如贞吉”。“王母”是祖母，指阴爻中最尊贵的六五。六二以中正之道自守，虽然上面没有应援，不能自行前进，但其中正的德性久而久之必然彰显，上位者自然会来求取它，六五是大明之君，与六二同德，必然会求取它并加以宠禄，接受大的福祐。【原文此处残缺】集说。胡炳文说：《小过》六二说“遇其妣”，那里说的是祖妣，就是这里所说的“王母”。按：六二与六五是相应的。以阴应阳、以阳应阴，有君臣的象；以阴应阴，则有祖妣、妇女的象。不说“母”而说“王母”，是因为礼制重视昭穆次序，所以孙子附祭于祖父，孙媳妇附祭于祖姑，大概是以昭穆相配，《易》的爻以相配来比喻相应。这说明它应当称为王母；而《小过》只说“妣”，是承接上文“过其祖”的文意。六五是本卦之主，六二与它相应，所以有接受福祐的意义。六三：众人都信任它，悔恨消失。本义：六三不中不正，本来应当有悔；但它与下面两个阴爻都想向上前进，因此得到众人的信任，悔恨就消失了。程传：以六居三，不得中正，本来应有悔咎；但六三处在坤顺之体的上面，是顺从到了极点。三个阴爻都顺从上位，六三顺从上位而与众人志同道合，得到众人的信任和依从，所以悔恨消失。有顺从上位、趋向光明的志向，又得到众人信任，还有什么不利？有人问：不依中正，却与众人相同，也能算善吗？回答说：众人所共同信任的，必然是最恰当的，何况顺从上面的光明，难道会有不善吗？所以说“悔亡”，是消除了它不中不正的过失。古人说，谋划能够得到众人赞同，就符合上天的心意。集说。吴慎曰：初六“罔孚”，是尚未得到信任；六三“众允”，是已经得到信任。在下位得到信任，才会在上位也得到信任；如果不被朋友信任，就什么也得不到。九四：想要前进却像鼫鼠，守正也有危险。本义：不中不正，却窃居高位，贪恋权位而又畏惧他人，这是危险之道，所以取鼫鼠作为象。占问者如果像这样，即使自以为守正也会危险。程传：九四以阳居四，不是它应处的位次，却占据了这个位置，是贪恋占有其位。贪居高位，既然不是自己安处的地方，又与上爻同德，顺从而依附于上；三个阴爻都在它下面，势必向上前进，所以它心中便畏惧、猜忌。贪恋权位而又畏惧别人，正是鼫鼠，所以说“晋如鼫鼠”。贪恋不该占有的位置，又存有畏惧猜忌之心，如果固守这种状态，其危险可想而知。说“贞厉”，是为它留下改正的道路。集说。项安世说：《晋》的道理，是顺从而依附于大明，以柔顺前进并向上运行，主旨都在顺从。六三虽然不得正，但因为能够顺从，所以实现了自己的志向而向上前进。九四虽然已经前进到上位，却因为失去了柔顺之道，所以像困窘的鼫鼠一样不能顺利前进。按：从《彖辞》来看，九四以一个阳爻接近君位，是“康侯”的位置；但参照爻义，却完全不是这样。这是因为卦义所侧重的是柔顺，刚正反而与时义相反。处在《晋》之时，居于高位却失去安静守正之道，违背退让的节操，既贪恋又畏惧，若不是鼫鼠还能是什么？“贞厉”是告诫它不要把保持俸禄、保全地位当作常道，而不知道进退的意义。六五：悔恨消失，不必忧虑得失；前往则吉，没有什么不利。本义：以阴居阳位，本来应当有悔；但上面有大明，下面众爻都顺从，所以占问者得到这一爻，悔恨就消失。又应当完全去掉计较功劳、谋求利益的心，这样前往就吉祥而没有什么不利。但也必须确实具备相应的德行，才能符合这一占辞。程传：六五以柔居尊位，本来应当有悔；但上有大明，下面都顺从依附，所以它的悔恨得以消失。下面既然同德而顺从，就应当推诚相待、委以任用，尽量发挥众人的才能，通达天下人的志向，不要再自以为明察，也不要忧虑得失；这样前往就【原文残缺】石介说：以道义自我约束，得到时认为是理所当然，失去时也认为是理所当然，根本不把得失放在心上；小人却患得患失，时时忧虑得失。胡炳说：有些事情本来不必忧虑，“勿恤”是宽解之辞；有些事情不应忧虑，“勿恤”是告诫之辞。这里说“失得勿恤”，显然是告诫的话。因为处于《晋》之时，容易产生患得患失的心情；资质柔弱，也容易被得失所牵累。上面有大明，应把明察用在应当做的事情上，不应把明察用在计较功劳、谋求利益的私心上。

译按：《彖辞》说康侯受到君上的礼遇，《彖传》又以柔顺前进、向上运行来解释，所以圣人的意思，是把这一爻看作康侯而作为本卦之主，明确可知。大凡每一卦都有主爻，能够与《彖辞》相合的就是卦主。九四居于高位而爻辞却如此不善，那么《彖辞》的意义，确实不是六五就不足以承担。“晋如鼫鼠”是患得患失、鄙陋之人的行为；“失得勿恤”是竭尽真诚、尽忠职守的君子志向。上九：前进到了角的位置，只可用来讨伐自己的邑；虽有危险却吉祥而无咎，固守此道则可惜。本义：“角”是刚硬而处于上位的东西。上九刚强而居卦的最上位，是刚进到了极点，具有角的象。占问者如果得到这一爻，用它来讨伐自己的私邑，那么虽然危险，却仍然吉祥而无咎；但以极端刚强的方式治理小邑，即使自认为得正，也未免可惜。程传：“角”是刚硬而居于上位的东西。上九以刚居卦的极点，所以取角作为象。以阳居上，是刚强到了极点；居《晋》卦之上，是前进到了极点。刚强到了极点就有强暴猛烈的过失，前进到了极点就有急躁冒进的过失。以刚强而把前进推到极点，是失去中道最严重的情形。没有什么事情可以如此使用它，唯独用于“伐邑”，那么虽有危险，却仍然吉祥而无咎。讨伐四方，是治理外部；讨伐自己所居的邑，是治理内部。说“伐邑”，是说自我治理。人自我治理时，刚强到了极点，就会更加坚定地守道；前进到了极点，就会更快地改过向善。像上九这样用来治理自己，虽然有“厉”的伤害，却仍然吉祥而无咎。严厉不是安宁和谐之道，但用于自我治理却有功效。又说“贞吝”，是为了把意义说尽：刚强前进到了极点，虽然自我治理有功，却不是中和之德，所以对于守持正道来说仍有可惜之处。所谓贞，就是不失中正。集说。张载说：没有可以前进的地方却还要前进，唯有向内讨伐自己的私邑才可以；君子应当知道止步。王宗传说：《晋》上九前进到了“角”，已经没有可以再前进的地方。只有能够反省自己、克制自己，向内自我治理，知道危险而自我警戒，才能获得吉祥；这就是没有刚强冒进之咎的原因。《朱子语类》：看伯与庐陵的问答，其中有关于《晋》卦“伐邑”的说法。回答说：《晋》上九“贞吝”，“吝”不在于克制治理本身，正是因为克制治理困难，所以说它本来就有这种可惜之处。“贞吝”的意义，只是说固守这种状态就可惜，不应在这里单独解释为对于正道来说可惜。项安世说：《晋》喜好柔顺而厌恶刚强，所以九四、上九都用“厉”来说明。九四前进却不合正道，所以成为“鼫鼠”；上九已经走到穷极之处却还要前进，所以成为“晋其角”。陆振奇说：处在《晋》之时，圣人最喜用柔而不用刚，所以四个阴爻多说“吉”“悔亡”，两个阳爻则多说“厉”而且“吝”。按：“晋其角”是只知道前进而不知道退却。只知道前进而不知道退却，是危险之道。但也有时势所迫，导致进退都很困难的情况。只有在内部治理自己的私事，反省自身而不犯过错：在家就告诫子弟、约束僮仆；做官就杜绝私下交往，严格防止借名托请，这些都属于“伐邑”。这样做，虽然有危险，却能吉祥而无咎。如果把前进当作常道，即使尚未【原文残缺】赵汝腾说：下三爻都是柔顺的坤体，所以初九、九二说“吉”，六三说“悔亡”。九四、上九是阳爻而且不当位，所以说“厉”而且“吝”。只有六五以柔顺而光明的德性居尊位，所以说“往吉无不利”。龚焕说：《晋》卦各爻都以进为意义。初六、六二、六三、六五，是柔顺之进；九四与上九，是刚强之进。四个阴爻、两个阳爻，阴爻多说“吉”，阳爻多说“厉”，是因为《晋》以柔顺为善，刚强就会急躁，所以《彖传》说：“顺而丽乎大明，柔进而上行。”这卦之所以得名，或许也是以柔为主吧？《明夷》：上卦为坤，下卦为离。程传：《明夷序卦》说：“晋就是前进，前进必然会有所损伤，所以接着是明夷；夷就是损伤。”前进不停止，必然会受到损伤，这是自然的道理，所以《明夷》排列在《晋》之后。卦象是坤在上、离在下，光明进入地下。它与《晋》相反而成《明夷》，所以意义正好与《晋》相反。《晋》是光明盛大的卦，明君在上、群贤并进的时期；《明夷》是昏暗的卦，昏君在上、光明者受到伤害的时期。太阳落入地下，光明受到损伤而变得昏暗，所以称为《明夷》。明夷，利于在艰难中守正。《本义》：“夷”就是伤。此卦下为离、上为坤，太阳落入地中，是光明受到损伤的形象，所以称为《明夷》。而且上六是昏暗的主宰，六五靠近它，因此占问者适宜处在艰难中来守持正道，并且自行隐藏自己的光明。《程传》：君子处在《明夷》的时代，利在于知道艰难，却不失去自己的贞正。在昏暗艰难的时候，仍能不失正道，这才是光明的君子。集说：孔颖达说：时势虽然彼此都昏暗，也不可随从世俗而倾邪，所以应当在艰难中坚守，守住贞正的德行。李舜臣说：《易》的各卦爻中，《噬嗑》的九四、《大畜》的九三说“利艰贞”，但还没有哪一卦的整体以“利艰贞”为意义。这大概是看见君子的光明受到损伤而值得畏惧，所以用危惧之辞来告诫他；由此也可以知道当时的情势了。胡炳文说：从上下两个卦体看，离是光明，损伤它的是坤；从六爻看，初至五都是光明，损伤它的是上六。上六是昏暗的主宰，而六五靠近它，所以《本义》依据《彖传》，把“利艰贞”解释为六五的意思。初九：光明受到损伤而飞行，垂下它的翅膀。君子在行动时，三日不吃东西；有所前往，主人会有责言。《本义》：飞行而垂下翅膀，是受到损伤的形象。占问者行动而不进食，所到之处都不能相合，这是时势和义理所决定的，无法回避。

译《程传》：初九属于光明之体，又处在《明夷》的开始，是光明刚开始受到损伤的时候。九是阳刚光明向上升的象征，所以取飞行之象。昏暗处在上方，损伤阳刚的光明，使它不能上进，这就像飞行时伤了翅膀。翅膀受到损伤，所以垂落下来。凡是小人伤害君子，都是伤害君子赖以行动的东西。“君子于行，三日不食”，君子能够照察事物的细微变化，虽然刚出现受伤的端倪，还没有明显表现出来，君子却已经能够看见，所以行动离开以避祸。“君子于行”，是说离开禄位而退隐。“三日不食”，说的是困穷到了极点。事情还没有显露，处境却已经十分艰难，若不是有见微知著的明察，就做不到。知道事物端倪，是君子独有的见识。集说：兰廷瑞说：阳刚的君子处在《明夷》的开始，收敛翅膀以躲避灾祸，见到事机便先行退避。项安世说：“垂其翼”没有说“夷”，说明还没有受伤；“夷于左股”才说已经受伤。解说者把“垂其翼”解释成翅膀受伤，这是不对的；收敛翅膀向下飞，是躲避灾祸的形象。邱富国说：初九的卦体属离，离上六最远，见到将受伤便躲避，有飞行而垂下翅膀的形象。君子知道事机，按义理应当迅速离去。大概可以不吃东西，却不能不离去，因为离去比进食更重要。俞琰说：处在《明夷》的开始，不敢高飞，于是垂下、收敛翅膀向下飞，这是明察事机，不等灾难发生便及早躲避。知道事机而早早离去，是君子独有的见识，主人本来就不能理解，怎么会没有责言？六二：光明受到损伤，伤在左腿；用强健的马来救助，吉。《本义》：受了伤但还不严重，若及时救助就能免除，所以其象和占断如此。《程传》：六二凭借极为光明的资质，处在中正之位而体性柔顺，顺应时势来安处自己，这是处置得最好的。即使君子自处得当，但在阴暗小人损伤光明的时候，也不能完全不受伤害。不过君子自处有道，所以小人不能深深伤害他，最终能够避开。脚是用来行走的，股在小腿和脚之上，对于行走的作用并不十分关键；左边又不是便于使用的一侧。手足通常以右为便利，只有蹶张弩使用左边，大概因为右脚站立作为根本。“夷于左股”，是说伤害了他的行动，但并不严重。即使如此，也必须有办法自我救脱；用强健的马来救助，就能迅速脱免而得吉。君子受阴暗势力伤害，因为自处有道，所以伤势不重；自我救助有道，所以很快获免。救助的方法若不强有力，受到的伤害就会加深。因此说“马壮”便“吉”。六二以光明处在阴暗之下，所谓“吉”，只是能够免除伤害，并不是说在这个时代还可以有所作为。集说：王宗传说：六二是文明的主宰，以六阴居二位，是柔顺到了极点，周文王就是如此。案：《明夷》和《丰》卦大致相似，但《丰》是光明中的昏暗，《明夷》则是昏暗到了极点，再也不能恢复光明。两卦都以上六为昏暗的主宰，六二为光明的主宰。既然是光明的主宰，怎么能不把救治昏暗当作急务？所以这里的“夷于左股”，与《丰》六二的“往得疑疾”相同；这里的“用拯马壮”，与《丰》的“有孚发若”相同。还没有达到《丰》九三“折其右肱”的程度，因此仍然有可以作为的道理。九三：光明受到损伤而向南方出征，擒获了大首领；不可急于守正。《本义》：以刚爻居刚位，又处在离的上方，却屈居于极度昏暗之下，正与上六这个昏暗的主宰相应，所以有向着光明除去祸害、擒获首恶的形象。但不可急迫，因此有“不可疾贞”的告诫。成汤被囚于夏台，文王兴起于羑里，正符合此爻的意义，小事也有这种情况。《程传》：九三处在离的上方，是光明的极点；又处刚位而向上进取。上六处在坤的上方，是昏暗的极点。极其光明者处在下方而……集说：胡炳文说：六二救难，可以迅速；九三除害，不可以迅速，所以有“不可疾贞”的告诫。六四：进入左腹，获得光明受到损伤之人的内心；在走出门庭时。《本义》：这一爻的意义不详。我私下推测，“左腹”是幽隐的地方；“获明夷之心于出门庭”，是说在远远离去时获得其心意。就是说占得此爻的人，自处应当如此。离体是最光明的德，坤体是最昏暗的境地。下三爻的光明处在昏暗之外，所以随着远近高下不同，处置也不同。六四以柔爻居正位，处在昏暗之地还比较浅，所以仍可在远离时获得自己的志意。六五以柔爻居中位，处在昏暗之地已经很逼近，所以是处在内部艰难中而端正志向、隐藏光明的形象。上六则昏暗到了极点，所以是自行损伤自己的光明而陷入昏暗，并且还足以损伤别人的光明。大概下五爻都是君子，只有上一爻是昏暗的君主。《程传》：六四以阴爻居阴位，又处在阴柔的卦体中，位于接近君主的位置，是阴邪小人居高位，以柔邪顺从君主的人。六五是《明夷》的君位，是损伤光明的主宰。六四用柔邪之道顺从他，以巩固二者的交往。小人侍奉君主，从来不会通过显明正大的道路来合意，必定用隐蔽偏僻的方式来结交于上。“右”适合使用，所以代表明显之处；“左”不适合使用，所以代表隐僻之处。人的手足都以右边为便利，世俗把偏僻的地方称为“僻左”，所以左边就是隐僻的地方。六四通过隐僻之道深入君主之内，所以说“入于左腹”。“入腹”是说交往深厚。交往深厚，所以能够获得他的内心。凡是奸邪之臣能够被君主信任，都是因为夺取了君主的心。若不能夺取他的心，他难道不会觉悟吗？“于出门庭”，是先在内心取得信任，然后把这种信任在外部施行。邪臣侍奉昏君，必定先蛊惑他的内心，然后才能在外部推行。集说：杨时说：“腹”是坤的象，处在坤体的下方，所以说“左腹”，因为尊崇右边。“获明夷之心”，就是所谓求仁而得仁；这是微子处在《明夷》时的情形。《朱子语类》说：《明夷》下三爻都说“明夷”，是光明而受到损伤。解说六四的人却认为它是奸邪之臣，先蛊惑君主的内心，然后在外面肆意妄为。下三爻都把“明夷”解释成好的事情，为什么只有这一爻却解释成不好？按意思看，六四处在昏暗之地还比较浅，仍然可以在远离时实现自己的志意。所以虽然进入幽隐之处，仍能获得光明受损之人的内心，并在“出门庭”时离去。上六“不明晦”，则是从下面合起来看，本来就是不光明。胡炳文说：初、二、三在昏暗之外，到六四就将要进入昏暗之中。然而与六五相比，六四所处还浅，仍可以在远离时实现自己的志意。“获明夷之心”，是微子使自己安定；“于出门庭”，是微子退隐离去。

译六五：箕子的光明受到损伤，利于守正。《本义》：处在极其昏暗的地方，接近极其昏暗的君主，却能够端正自己的志向，这是箕子的形象，是守正到了极点。“利贞”是用来告诫占问者的。《程传》：六五是君位，这是通常的说法。然而《易》取义会随时势而变化。上六处在坤的最上方，是《明夷》的……上六：不明而昏暗，开始登上天空，后来进入地下。《本义》：以阴爻处在坤的极点，不能显明自己的德行，以至于陷入昏暗。起初处在高位，损伤别人的光明；最终必定发展到损伤自己而坠失自己的命运。所以其象如此，占断也包含在其中。《程传》：上六处在一卦的终点，是《明夷》的主宰，也是《明夷》的极点；上方是最高的地方。光明处在最高处，本来应当照耀远方；光明既然受伤，所以不再明亮，反而变得昏暗。本来处在高处，光明应当照及远方，这就是“初登于天”；却损伤自己的光明而变得昏暗，这就是“后入于地”。上六既是《明夷》的终点，又是坤阴的终点，是光明受到损伤的极点。集说：苏轼说：六爻都是“晦”，但造成昏暗的原因不同。六五以下，是先有“明”而后变“晦”；至于上六，则是不明而昏暗，所以说“不明晦”。胡炳文说：下三爻以“明夷”作为句首，六四、六五把“明夷”的辞放在句中。上六不说“明夷”，而说“不明晦”，因为只有上六是不明而昏暗的；所以前五爻的光明都被它损伤了。总论：苏轼说：力量能够求取，就应当救助，这是六二“用拯”的意思。力量能够匡正，就应当匡正，这是九三“南狩”的意思。既不能救助，又不能匡正，那么君子也不敢推辞自身的耻辱，来求取个人的便利，这是六五“箕子”的意思。君子处在《明夷》的时代，有责任就必定设法完成；没有责任，就必定设法保全自身而不失正道。初九、六四在这个时代没有责任：想接近的，就进入腹中而获得其心，在“出门庭”时离去；想远离的，就行动到连饭也顾不上吃。《家人》，上为巽，下为离。《程传》：《家人》的卦序说：“夷就是伤；在外受到伤害，必定返回家中，所以接着是《家人》。”人在外面受到伤害、困厄，就必定返回内部，因此《家人》排在《明夷》之后。《家人》讲的是家庭内部的道理，包括父子之间的亲爱、夫妇之间的义理、尊卑长幼的次序；端正伦理，厚重恩义，这就是家人的道理。此卦外卦为巽、内卦为离，是风从火中产生的象。火旺盛就生风，风由火而生，从内部向外部发出，是由家庭推及外部的形象。六二与九五，分别处在内外的男女正位，体现家人的道理。内在光明，外在柔顺，是处置家庭的道理。一个人自身具备的德行，便能够施行于家庭；在家庭中实行，就能够施行于国家，最终使天下得到治理。治理天下的道理，大概就是治理家庭的道理，只是把它推行到外部罢了。所以取风自火出、由内而外的形象，作为《家人》的意义。《文中子》一书把内明而外齐作为意义，古今都认为它说得好，但这不是取象的本意。所谓“齐乎巽”，是说万物在巽方洁净整齐，并不是说巽本身有整齐的意义；如同“战乎乾”，也不是说乾本身有争战的意义。《家人》：利于女子守正。《程传》：家人的道理，利在女子端正；女子端正，家道就端正了。丈夫尽丈夫之道，妻子尽妻子之道，家道便端正；这里只说“利女贞”，是因为男子端正只是自身端正，女子端正则关系到家庭端正。女子端正，男子端正也就可以知道了。集说：杨时说：《家人》讲的是治理家人的道理。整治家庭从夫妇开始，舜在二女身上示范，文王在寡妻身上示范，并推广到兄弟。“利女贞”说的是家道的根本。林希元说：需要端正的虽然是女子，但用来端正她的人在丈夫，因为丈夫是主持家庭的人。初九：在家庭建立之初就设置防范，悔恨消失。《本义》：初九以刚阳处在家庭建立的开始，能够加以防范，那么“悔亡”就会实现。这是告诫占问者应当如此。《程传》：初爻是家道的开始。“闲”是说设置防范的法度。在刚开始治理家庭时，能够用法度加以防范，就不会导致悔恨。治理家庭，就是治理众人；如果不在开始时用法度加以防范，人情放纵流散，必定会产生悔恨：长幼次序失乱，男女区别混淆，恩义受到损害，伦理受到破坏，没有什么不会发生。能在开始时用法度防范，就不会这样，所以“悔亡”。九具有刚明的资质，能够防范家庭。不说“无悔”，是因为共同生活必然会有悔恨，只是由于能够防范，才使悔恨消失。集说：王弼说：凡是教导都应在开始，法度都应在最初建立。如果等家庭关系轻慢之后才严加约束，等志向改变之后才治理，就晚了。处在《家人》的开始、家庭建立之初，所以必须“闲有家”，然后才能“悔亡”。胡炳文说：初爻所处的时机应当防范，九的刚性能实行防范。颜之推说：教育孩子要从婴孩时开始，教育妻子要从刚嫁来时开始。六二：没有什么事情可以独自专断，主管家庭中的饮食，守正则吉。《本义》：六二柔顺、中正，是女子在内的正当位置，所以其象和占断如此。《程传》：人在家庭中，处于骨肉父子之间，大多会以感情胜过礼法，以恩爱压过义理；只有刚强自立的人，才能不因私情偏爱而失去正当道理。所以《家人》卦大体以刚强为善，初九、九三、上九就是如此。六二具有阴柔的资质，又居柔位，不能治理家庭，所以说“无攸遂”，没有什么事情可以由她专断。即使具有英雄资质的人，尚且有人会沉溺于感情和爱而不能自守，何况柔弱的人，怎么能胜过对妻子儿女的感情？像六二这样的资质，若作为妇人之道，便是正道。以柔顺处于中正之位，是妇人的道理；所以主管“中馈”，便得其正而吉。妇人在家中居中主持饮食，所以说“中馈”。集说：孔颖达说：六二履中居正，以阴爻与阳爻相应，完全符合妇人的义理。妇人的道理，以巽顺为常，不应当有必须独自完成的事情；她所主管的职务，只在家庭中准备饮食、供奉祭祀而已。得到妇人的正道，所以说：“无攸遂，在中馈，贞吉。” 王宗传说：“无攸遂”表示不敢有所专断。妇人的职责不过是奉行祭祀、准备饮食，除此之外没有别的事情。《诗》说“无非无仪，唯酒食是议”。采蘩以供祭祀，是不失职；采苹以供祭祀，是能够遵循法度。向上推、向下推，她所守的职责无不如此，这就叫作“贞”而“吉”。《易氏祓》说：六二柔顺而得位，与九五相应，是女子在内的正当位置；这一爻正是用来阐明“利女贞”的意义。九三：家人声气严厉，虽有悔恨和危险但吉；妇人孩子嬉笑放纵，最终会有羞吝。

译《程传》：“嗃嗃”字的意义不详，但从文义和音意看，与“嗷嗷”相近，又像是急迫约束的意思。九三处在内卦的上方，主管家庭内部的治理；以阳爻居刚位而不在中位，虽然得正，却刚强过度。治理家庭过于刚硬，就会失于严厉急迫，所以家人显得“嗃嗃”然。治理家庭过于严厉，不可能毫无伤害，因此必定会因严厉而悔恨；骨肉之间恩情胜过法度，严厉过度便会产生悔恨。虽然因严厉而悔恨，还没有达到宽严适中的程度，但家道整齐严肃，人心敬畏，仍然可以说家庭得“吉”。如果妇人孩子“嘻嘻”，就最终会达到羞吝。“嘻嘻”并不是卦本身有嬉笑的象，而是与“嗃嗃”相对而言，意思是与其放纵无度，宁可过于严厉。“嘻嘻”是笑乐没有节制。任性放纵而没有节制，最终会败坏家庭，实在可羞可吝。严谨过度，虽然在人情方面不能没有伤害，但只要法度建立、伦理端正，恩义才有所寄托。若嬉笑放纵没有节度，正是法度因此废弃、伦理因此混乱，怎么能够保全家庭？嬉笑放纵到了极点，就会导致败家之凶。这里只说“吝”，是因为羞吝发展到严重程度就会达到凶，所以没有立即说“凶”。集说：《朱子语类》：问：《易传》说，治理家庭的道理在于端正伦理、厚重恩义。现在想端正伦理，却会损伤恩义；想厚重恩义，又会违背伦理，这该怎么办？回答：必须在端正伦理的地方厚重恩义，在厚重恩义时又不失伦理，这才可以。胡炳文说：“嗃嗃”是用义理战胜感情，虽然有“悔厉”，却得“吉”；“嘻嘻”是用感情战胜义理，最终有“吝”。“悔”可以由凶转吉，“吝”可以由吉转凶。九三以刚爻居刚位，似乎能够对家人严厉；但靠近六二这个柔爻，又似乎容易亲昵妇人孩子。九三正处在吉凶之间吧！所以悔和吝的占断两方面都说到了。六四：使家庭富裕，大吉。《本义》：阳爻主管义理，阴爻主管财利；六四以阴爻居阴位而处在上位，是能够使家庭富裕的。《程传》：六四属于巽顺的卦体，居于四位，处在正当位置。居位得正，有安然处置的意义；处事柔顺而遵循正道，能够保有财富。处家的道理，能够保有财富，就是“大吉”。六四处在高位，为什么单说“富”，是从家庭来说的。高位是家庭的尊位，能够拥有财富，就是能够保全家庭，哪还有比这更大的吉？案：六四在其他卦中是臣道，在《家人》卦中也属于妻道。丈夫主管教导全家，妇人主管养育全家，正如老子所说的父亲负责教导、母亲负责养育。从六二“在中馈”进到六四“富家”，家庭内部的职责就完备了。九五：王者感格于家庭，不必忧虑，吉。《本义》：“假”是到达的意思，如“假于大庙”的“假”。“有家”犹如说有国。九五刚健、中正，下与六二柔顺、中正相应；王者凭借这些达到治理家庭的境界，就不必忧虑，吉是可以确定的。这大概是迎娶、纳妃的吉占；凡是具备这种德行的人遇到此爻，也都吉。《程传》：九五是男子而处在外卦，刚爻处阳位，居尊位而中正，又有六二在内顺从而端正，是治理家庭最正、最善的状态。“王假有家”，九五是君位，所以用“王”来说。“假”是到达，是把治理家庭的道理发挥到极点。王者之道，是修养自身以整齐家庭；家庭端正，天下就能得到治理。自古以来的圣王，没有不以恭敬自身、端正家庭为根本的；所以治理家庭的道理达到极点，就不必忧劳而天下自然得到治理，“勿恤”而“吉”。九五在外恭敬自身，六二在内端正家庭，内外同德，可以说达到极点。邱富国说：九三、九五都是主管治理家庭的人。九三刚强却不得中，失于过分严厉，难免有悔恨和危险的过失。九五刚强而得中，既有威严又能施爱，完全符合治理家庭的道理，所以人们无不受到感化，可以不必忧虑而得“吉”。有人说：治理家庭的道理崇尚严厉，《彖》以严正为吉，九五却以彼此相爱为义，为什么？回答：严厉是从分别名分来说的，是端正家庭的意义；爱是从感情来说的，是感格家庭的意义。“假”有感通、感格的意义，所以说彼此相爱。龚焕说：“假”与“格”相同，如“奏假无言”“昭假烈祖”的“假”，都是感格的意思。九五以阳刚中正之德居尊位，是“有家”的主宰，凭借盛德至善感格家人之心，已经达到极点。王者的家庭广大、人口众多，人心很难完全一致；即使有尚未被感格的人，也不必忧虑，自然可以得到“吉”。初九“闲有家”，是用法度防范家庭；到了“王假有家”，则是亲身实行，从而感化家人。何楷说：舜感格于文祖，公感格于太庙，可以证明“格”“假”互相通用。自身的示范已经端正，所以能够感格家庭，使父亲像父亲、儿子像儿子，兄长像兄长、弟弟像弟弟，丈夫像丈夫、妻子像妻子，各自得到适当的位置，彼此敦厚和睦；家庭端正，天下便安定，因此不必忧虑就会“吉”。游氏说：九五处在尊位，所以用“王”来说。“假”有感格的意义，“王假有庙”与此意义相同。案：“假”字解释为感格，各家说法都有明确证据，可以遵从。何楷的说法，对《象传》的意义尤其融洽。上九：内心有诚信而显出威严，最终吉。《本义》：上九以刚爻居上位，处在全卦终点，所以说端正家庭、使其长久的道理。占问者必须有诚信并且严肃有威，才会“终吉”。《程传》：上九是全卦的终点，也是家道成就的时候，所以极力说明保全家庭的根本。治理家庭，没有至诚是做不到的；必须内心有诚信，才能长久，众人也会自行受到感化。行善若不是出于至诚，自己尚且不能长久坚持，何况想让别人坚持呢？所以治理家庭以“有孚”为根本。治理家庭的人处在妻子儿女的感情和亲爱之中，慈爱过度就没有严肃，恩情压过义理，家庭的祸患常常就在于礼法不足而产生轻慢。长辈失去尊严，晚辈忘记恭顺，家庭却还能不乱，这是从来没有的。因此必须有威严，才能“终吉”。保全家庭到最后，只在“有孚”和“威如”这两点，所以在卦的终点说到它们。集说：王弼说：家道能够保持到最后，只有依靠诚信和威严。苏轼说：凡是说“终”的，开始时未必就是这样。“妇子嘻嘻”开始时似乎快乐；“威如”的吉，开始时却会让人感到苦。

译王中子说：家人的终点，就是家道成就，所以极力说明使家庭长久整齐的道理。整齐家庭的道理，以诚为根本，以严为作用。不诚实，上下就会互相欺骗，各种事情无法建立；不严肃，礼法就不能保存，轻慢容易产生。这样还能使家道整齐，是从来没有的。因此《家人》的终爻用诚信和威严来说。正是这两点，能够保全家道而“终吉”。何楷说：治理家庭要从自身观察。下五爻还没有说到端正自身的意义，所以在这一爻补足了它。这里是探究根本的论说，与《大象》所说的“言有物，行有恒”相互表里。总论：吴慎曰说：家人的道理，男子以刚强严厉为正，女子以柔顺为正。初九说“闲”，九三说“厉”，上九说“威”，都是男子的道理；六二、六四的《象传》都说“顺”，是妇人的道理。九五刚强而居中，并不是不严厉，而是严厉而宽和。《睽》，上为离，下为兑。《程传》：《睽》的卦序说：“家道穷困必然乖离，所以接着是《睽》；睽就是乖离。”家道穷困，便会乖离、离散，这是必然的道理，所以《家人》之后接着是《睽》。此卦上为离、下为兑，离火向上燃烧，兑泽向下润泽，两个卦体彼此相反，这就是睽的意义。又有中女和少女，虽然共同居住，归宿却各不相同，说明志向不能同行，也构成《睽》的意义。《睽》：小事吉。《本义》：“睽”就是乖异。此卦上为火、下为泽，性质彼此违异；中女和少女，志向不同而归宿各异，所以称为《睽》。但从卦德来说，内心喜悦而外在光明；从卦变来说，由离卦变来，是柔爻前进居三；由中孚卦变来，是柔爻前进居五；由《家人》变来则兼有这两种情况。从卦体来说，六五得中而向下与九二的刚爻相应，所以占断不能进行大事，但小事仍有得吉的道理。《程传》：“睽”是乖离、离散的时代，不是吉祥的道路。但由于卦的资质尚好，即使处在《睽》的时代，小事也能吉。集说：程子说：所谓“小事占”，只是说正处在睽离的时代，尚且足以使很小的事情得到吉利，不至于永远处在睽离之中；必须有调和睽离的方法。赵汝楳说：《睽》大概是人情和事势偶然形成的状态，圣人自有驾驭时势的方法。“小事吉”是说在彼此乖异之中，能够善于处置，也仍然可以得吉。这是否就是《屯》的“小贞”、《洪范》所说作内的时代呢？何楷说：既然已经处在《睽》中，就不能用忿怒急切的心情去驱迫它。只有不做得太过分，慢慢转移，才是弥合睽离的好方法，所以说“小事吉”。“小事”犹如说以柔顺来办事，并不是大事不吉而只有小事吉。案：“小事吉”的意义，从各爻所说的“恶人”、在巷中相遇、“噬肤”等类来看，赵氏、何氏的说法是对的。大体上周旋委曲，顺着《易》的情势去做，都是“小事吉”的意义。初九：悔恨消失；丢失的马不必追赶，它会自行回来；会见恶人，没有灾咎。《本义》：上方没有正应，本来有悔；但处在《睽》的时代，志同道合者彼此相应，所以悔恨消失，因此有丢失马匹而不追赶、马自行回来的形象。然而也必须会见“恶人”，然后才能避开灾咎，如孔子对待阳货那样。《程传》：九处在全卦初位，是《睽》的开始；在乖离的时代，以刚强发动于下，有悔是可以知道的。之所以能够使悔恨消失，是因为九四在上方，也以刚阳而处在睽离中，没有同伴，自然与同类相互舍弃；两者同为阳爻，又同处下位，并且处在相应的位置，本来不是正应的两个阳爻，因为处在《睽》的时代反而结合。上下相互亲与，所以能够消除悔恨。《睽》卦各爻都有应。彼此结合才会产生睽离；若本来不同，又有什么可睽离？只有初九与九四虽非正应，却因同德而相互亲近，所以相遇。马是用来行走的，阳有向上行动的性质；初九独自处在睽离中而没有同伴，便不能前行，这就是丧失了马。九四与它结合，便能够前行，这就是不必追赶而马自行回来。“恶人”是与自己乖异的人；“见”是与之沟通。在《睽》的时代，即使同德者相遇，乖异的小人仍然很多。若把他们全部弃绝，岂不是要把天下人都变成仇视君子的对象？这样就失去了含弘的意义，反而会招致凶咎，又怎么能够感化不善之人而使他们相合？所以必须“见恶人”，才会“无咎”。占之圣王，集说：郑汝谐说：处在《睽》的开始、全卦的下方，必须安静等待，宽裕包容，如此睽离就会合。“丧马勿逐”，时间久了马就会“自复”，这是安静等待。处在睽离而没有正应的状态，遇到的无非是与自己相违的人；拒绝他们只会更加违逆，所以应当宽裕地容纳他们。调和睽离的方法，没有比这更好的。项安世说：“丧马勿逐自复”，是说已经离去的不要追赶；“见恶人无咎”，是说前来的人不拒绝。这是君子处在下位、没有正应时处理睽离的方法。“见”与“迫斯可见”的“见”相同，不是主动前去会见；若主动前去，就违背了“不追赶”的告诫。王申子说：正处在《睽》的开始时，彼此的睽离还不深，马丢失得还不远，恶人之间的隔阂也还不严重。丢失了马却追赶它，就会越追越远；用强力刺激恶人，就会越刺激越睽离。所以“不追赶”，听任它“自行回来”；会见恶人，就可以免除灾咎。处在《睽》的开始，道理应当如此；否则睽离就会终于成为睽离。何楷说：安静等待，用谦逊的态度接待对方，淡然得仿佛没有看见彼此的睽离；只有不把睽离看得过分明显，睽离才可能弥合。案：这一爻所说的是不执着于同异。不刻意求同，所以说“丧马勿逐”；不刻意树异，所以会见“恶人”。但只有处在初位、居下位、睽离尚不严重时，才适合采用这种方法。先立下这种心意作为根本，然后随着所处情势而变通。这一爻说“悔亡”，是因为没有正应。程子所说“彼此结合才有睽离，本来不同又有什么睽离”，就是这个意思。它与六五“悔亡”用词相同，但意义不同。九二：在巷中遇到主子，没有灾咎。《本义》：九二与六五阴阳相应，但处在《睽》的时代，彼此乖戾不合，必须委曲周旋、相互寻求而得以会合，才是“无咎”，所以其象和占断如此。

译《程传》：九二与六五是正应，是彼此相亲与的关系。然而处在睽离乖异的时代，阴阳相应的作用衰弱，而刚柔相互违逆的意味占上风。学习《易》的人认识到这一点，就会知道应当变通。因此九二、六五虽是正应，也要委曲地相互寻求。九二以刚中之德处在下位，上与六五君主相应；如果道义相合，志向就能施行，从而完成调和睽离的功业。但处在睽离之时，双方交往并不牢固，九二应当委曲求见，希望能够相合，所以说“遇主于巷”。必须能够相合，然后才无咎；君臣睽离，灾咎就很大了。“巷”是委曲迂回的道路；“遇”是会合相逢的意思。应当委曲地相互寻求，以求会遇并与之相合。所谓委曲，是用善道曲折周旋、逐步迁就，使双方相合，并不是委屈自己、弯曲道义。集说：张清子说：处在《睽》的时代，只有九二能够遇到六五这个君主，所以说“遇主于巷”。《彖》所说的“得中而应乎刚”，指的就是这一爻。蒋悌生说：初九与九四因同德而相遇，九二与六五是正应，也都说“遇”。《小象》解释六三时也说“遇刚”，这是因为处在乖离的时代，彼此寻求、彼此相合。在礼节上虽然简略，但在感情上却十分恳切。案：《春秋》的书法，礼备具全就说“会”，礼仪不完备就说“遇”。《睽》卦各爻都说“遇”，正是“小事吉”的意义。又按《礼》，君臣、宾主相见，都由庭院登上堂；“巷”是靠近宫墙的小路，所以古人说沿墙而行，含有谦卑的意义。谦逊谨慎、以巽顺之道进入，也是“小事吉”的意义。六三：看见车子被拖拽，拉车的牛被牵制，那个人被剃去鬓发又割掉鼻子；开始不利，最终有结果。《本义》：六三与上九是正应，但六三处在两个阳爻之间，后面被九二拖拽，前面又被九四牵制。处在《睽》的时代，上九猜忌刚狠正深，所以又有剃发割鼻的伤害。然而邪不能胜正，最终一定能够会合，所以其象和占断如此。集说：胡瑗说：“天”应当作“而”，二字在古文字中相近，是后人传写的错误。但说“而”的意思，是因为汉代法律中，有罪便剃去鬓发，称为“而”。又《周礼》中，梓人为筍虡制作“而”，也说的是剃去鬓发。九四：处在睽离中而孤立，遇到善良的人，彼此以诚信相交；虽有危险，但没有灾咎。《本义》：“睽孤”是说没有正应；“遇元夫”是说遇到初九；“交孚”是说同德而彼此信任。但处在《睽》的时代，必须以危险戒惧的态度处置，才可得到“无咎”；占问者也应如此。《程传》：九四处在《睽》的时代，所居并非安适之处，没有正应，又处在两个阴爻之间，是处于睽离而孤立的位置。凭借阳刚的德性，处在睽离之时而孤立无援，必定要寻求同类之气而相合，所以说“遇元夫”。“夫”是对阳爻的称呼。“元”是善的意思。初九处在《睽》的开始，能够与同德者相合而消除睽离的悔恨，是处置睽离最善的人，所以称为“元夫”，就像说善士。九四超过中位，睽离已经很严重，不如初九的善。九四与初九都以阳爻处在一卦的下方，居于相应的位置，在乖离之时又都没有应援，自然同德相亲，所以相遇。同德者相遇，必须以至诚相待。“交孚”是双方各自具有诚信。上下两个阳爻以至诚相合，还有什么时代不能前行，还有什么危险不能渡过？所以虽然处在危“厉”之中，仍然“无咎”。处在睽离之时，孤立于两个阴爻之间，又居位不当，本来有危险并且会有灾咎；因为遇到“元夫”并且“交孚”，所以得到“无咎”。集说：孔颖达说：“元夫”指初九，因为处在全卦开始，所以称为“元”。王申子说：九四处在近臣的位置，独立而没有同伴，幸好有初九这个同德的君子与它相遇。九四若能以诚信与之交往，便不再孤立于睽离之中。然而处在《睽》的时代，必须以危惧戒慎的态度对待，才能得到“无咎”。案：九四同样没有正应，但处在大臣的位置，孤立而没有党援，正是它应有的状态，所以以“睽孤”为“无咎”。至于“元夫”，并不是九四亲近厚待的人，所以虽然遇到他并与之“交孚”，也不妨碍九四仍然保持淡然少合的状态。史书所说诸葛亮与法正，志趣趋向并不相同，却能因公义而相互取用，就是这种情况。六五：悔恨消失，他的宗族关系如同咬开柔嫩的肉一样容易；前往行事有什么灾咎？《本义》：以阴爻居阳位，本来有悔；但居中而得到应援，所以能够使悔恨消失。“厥宗”指九二；“噬肤”是说容易相合。六五具有柔顺居中的德性，所以其象和占断如此。程传：六五以阴柔居于《睽》卦离明之时，又处尊位，有“悔”是可以知道的。然而下有九二刚阳贤能之人，与六五相应，前来辅佐，所以能够“悔亡”。“厥宗”，指他的同党，即九二这个正应。“噬肤”，是咬食肌肤，能够深入其中。处在《睽》的时候，如果不是双方深入交接，哪里能够相合？六五虽然才质阴柔，九二用阳刚之道辅佐并深入其中，那么前往就会有喜庆，又哪里会有过错灾咎呢？这正如周成王年幼而能兴盛王道之治，以刘…… 王氏申子说：《睽》卦各爻都说“睽”，唯独六二、六五不说“睽”，而说相合。“肤”是相背离的浅表处，咬食则是深入相合；君臣之间这样相合，就可以前往而有所作为，还有什么“咎”呢？龚氏焕说：《睽》和《同人》所谓的“宗”，都是指其应爻而言。不过，《同人》“同人于宗”就会有“吝”，而《睽》“厥宗噬肤”却没有灾咎，是因为处在《同人》的时代，希望它公正，不能有私下的应合；处在《睽》的时代，希望它相合，却不能没有正应。时代和义理不同。胡氏炳文说：《噬嗑》六二说“噬肤”，《睽》六五以九二为“厥宗噬肤”；《睽》卦二爻变动，就成为《噬嗑》。有人说：从六二到上九具有《噬嗑》的象，六二、六五刚柔都得中，所以六五把九二视为“宗”，他们的相合如同“噬肤”一样容易；六二把六五视为主人，他们的相合则有在巷中相遇的情形。“宗”，是亲近它；上位者应当以感情亲近下位者。“主”，是尊奉它；下位者应当按照名分严肃对待上位者。

译案：《睽》的时候说“小事吉”，是因为直截了当地按自己的感情行事就难以相合，委婉曲折、顺势进入则容易沟通。这就像食物一样，咬它的骨体很难，咬它的肌肤却容易。九二在巷中遇到我，就是“厥宗”前来“噬肤”。我前往与它相合，彼此相背就不再相背了。这就是“悔亡”的原因，还有什么“咎”呢？上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧。匪寇婚媾，往遇雨则吉。本义：“睽孤”，是说六三受到两个阳爻的牵制，而自己以刚爻处在离卦最明、相背最极的地方，又自己猜疑刚愎而与人乖离。“见豕负涂”，是看见它污秽不堪。“载鬼一车”，是把不存在的东西当成存在。张弧，是想要射它。说弧，是疑虑稍微消除了。“匪寇婚媾”，是知道对方不是盗寇，实际上是亲人。“往遇雨则吉”，是说疑虑完全消除而相背重新相合。上九与六三先相背而后相合，所以有这样的象和占断。程传：上九居于卦的终位，是《睽》相背的极点。阳刚居上，是刚强到了极点；在离卦之上，是运用明察到了极点。相背到了极点就乖戾而难以相合，刚强到了极点就急躁暴烈而不周详，明察到了极点就过度察辨而多疑。上九有六三这个正应，实际上并不孤独，但由于自身的才性如此，便是“睽孤”了。譬如人虽然有亲族党羽，却多自我猜疑，妄自生出乖离，虽处在骨肉亲党之间，却常常感到孤独。上九与六三虽是正应，然而处在《睽》的极点，没有什么不怀疑的。他看见六三，认为它像猪一样污秽，而且背负泥涂，觉得它可恶到了极点。既然极其厌恶，就猜疑并认定它满是罪恶，好像看见一车装满鬼一样。鬼本来没有形体，却看见它装满一车，这是说把不存在的当成存在，妄想到了极点。事物的道理发展到极点就必然反转。以近处的事说明：人向东走，到了东方的极点，再动就向西；登高，到了高度的极点，再动就向下。既然到了极点，运动就必然反转。上九与六三的乖离既已达到极点，而六三所处的是正理；一般说来，失道到了极点，就必然返回正理。所以，上九对六三起初怀疑，最终必然相合。起初张弓，是开始怀疑、厌恶它，想要射它。怀疑是妄想，妄想怎么能够长久？所以最终必然回到正道。六三实际上没有罪恶，所以后来放下弓而不射。相背到了极点就会反转，因此与六三不再是寇仇，而是“婚媾”。“匪寇婚媾”这句话与其他卦相同，但含义却不同。阴阳交合而和谐畅达就成为雨；上九起初怀疑六三而相背，相背到了极点就不再怀疑而相合，阴阳相合而更加和谐，就成为雨，所以改说“往遇雨则吉”。“往”，是从此以后；意思是相合以后更加和谐，就会“吉”。集说：耿氏南仲说：凡事物的情状，先有信任然后才能相合；相合以后就更加信任。先有疑惑然后相背；相背以后就更加疑惑。《朱子语类》说：《小畜》的上九说“既雨既处”，《睽》的上九说“往遇雨则吉”。邱氏富国说：上九本来与六三相应，并不孤独；只是相背到了极点而产生疑惑，所以也说“睽孤”。豕、鬼，都是指六三。上九因相背、疑惑而不敢亲近六三，如同看见猪背上负着泥涂；又如同看见一车装满鬼。起初产生疑惑便张弓，最终解除疑惑便放下弓，知道它不是寇仇，而是自己的婚媾。从此以后，阴阳和谐畅达，先前纷纷生起的疑心，到这里全都冰释消亡了。〔原文数字、纪年保留：九日〕 总论：冯氏当可说：内卦各爻都表现相背而有所等待，对卦各爻都表现反转而有所应合。初九“丧马勿逐”，到九四“遇元夫”，于是初九与九四相合；六二委曲求取相遇，到六五“往何咎”，于是六二与六五相合；六三“舆曳”“牛掣”，到上九“遇雨”，于是六三与上九相合。天下的道理，本来没有最终永远相背的。吴氏曰慎说：六爻都取先相背后相合的象。初九的“丧马”“自复”，就是九四的“睽孤遇元夫”；六二的“遇主于巷”，就是六五的“厥宗噬肤”；六三有开始没有终结，就是上九张弓后“遇雨”。综合六爻所说处于相背之时的原则，关键在于推诚守正，委曲而宽厚，不被私意和猜疑所蒙蔽；这样即使暂时相背，也一定能够相合。《蹇》卦：坎在上，艮在下。程传：《蹇序卦》说：“睽就是乖离，乖离必然产生困难，所以接着是蹇。蹇就是困难。”相背乖离的时候，必然有蹇难，所以《蹇》排在《睽》之后。蹇有险难、阴阻的含义，所以表示艰难。卦象是坎在上、艮在下；坎是险，艮是止。前面有险阻而停止，不能前进。前面有险陷，后面有高峻阻碍，所以成为《蹇》。蹇：利于西南，不利于东北；利于见大人，守正则吉。本义：“蹇”，就是困难。脚不能前进，行走困难。卦为艮在下、坎在上，看见险阻而停止，所以成为《蹇》。“西南”平坦容易，“东北”险阻，也是艮的方位。在《蹇》的情势中，不宜走向险地。又因为此卦由《小过》而来，阳爻前进就到五而得中，后退就进入艮而不能前进，所以占辞说“利西南”而“不利东北”。处在《蹇》的时候，必须见到“大人”，然后才可以渡过困难；又必须守正，然后才能得到“吉”。卦中的九五刚健中正，有大人的象。自六二以上的五个爻都处在正位，又有守正的含义，所以占辞又说“利见大人，贞吉”。大概说，看见险阻，贵在能够停止，但又不能始终停止；处在险境，适宜前进，但不可丧失正道。程传：“西南”是坤的方位。坤是大地，性质顺从而平易。“东北”是艮的方位。艮是山，性质停止而险阻。在《蹇》这种困难的时候，适宜顺势处在平坦容易之地，不利于停留在危险之处；处在顺易之地，困难可以缓解，停在险地，困难反而更加严重。蹇难之时，必须有圣贤之人，才能救济天下的困难，所以说“利见大人”。救济困难，必须依靠大正之道，并坚定地守持，所以“贞”就“吉”。凡处在困难中，关键都在守持贞正。即使困难不能解除，只要不丧失正德，也因此为“吉”。如果遇到困难却不能坚守，陷入邪僻放纵，即使侥幸免除困难，也是坏的德行；懂得义理和天命的人不会这样做。集说：王氏弼说：“西南”是地，“东北”是山。前往平地，困难就能解除；前往山地，道路就会穷尽。范氏仲淹说：《蹇》与《屯》相近，但《屯》是在险中行动，困难尚可谋划；《蹇》则是在险中停止，困难还不能冒犯。

译案：《易》中“西南”“东北”的含义，前代儒者都用坤、艮二卦来解释，所以说西南属地而平易，东北属山而险阻。然而从文意看，所谓“西南”是西方、南方，所谓“东北”是东方、北方，并不是指两个隅角。这个含义从坤卦开始，《蹇》《解》的彖辞又加以申明。参照各卦的大义，坤是宜居后而不宜居先；《蹇》是宜来而不宜往；《解》有时可以前往，但最终还是以回来恢复为安。那么，“西南”应当是退后的位置，“东北”应当是前进的方向。坤处在后方就可以“得朋”，处在前方就利于“丧朋”。《蹇》应当退后，不能前进居先，这是这两个卦的含义。困难既已解除，有时可以前进，所以没有“不利东北”的文字。然而说“利西南”，是最终仍以退回来自我治理为安。大概文王卦中，阳居“东北”，阴居“西南”；阳在先、阴在后，阳前进、阴后退，大体如此，似乎不是险易之说。初六：前往会遇到蹇难，回来则得到声誉。本义：“往”是遇到险阻，“来”是得到声誉。程传：六居《蹇》的开始，前往前进就更加陷入险阻，是“往蹇”。处在《蹇》的时候，以阴柔而没有援助却前进，其困难是可以知道的。“来”是相对于“往”而言；向上前进就是“往”，不前进就是“来”。停止而不前进，是能够看见时机、知道时势的美德，所以“来”就“有誉”。集说：王氏弼说：处在困难开始的时候，居于停止的初位，独自预见前面的情况，看见险阻便停止，以等待时机，所以“往”就遇到“蹇”，“来”就得到“誉”。《朱子语类》：有人问：“往蹇来誉”是什么意思？朱子说：“来”“往”两个字，只有《程传》说向上前进就是“往”，不前进就是“来”，解释得极好。现在有人说六四‘往蹇来连’是回来亲近九三，九三‘往蹇来反’是回来亲近六二，上六‘往蹇来硕’是回来亲近九五，这样解释也说得通。但初六说‘来誉’，它处在最下位，没有可以前来的地方，这种说法就讲不通了。所以不如《程传》说得好，只是不前往才是好的。” 何氏楷说：这个卦中说“来”的地方，都是就本爻而言，意思是回来而停止在本位。它是相对于“往”而言的。初六离险阻最远，最先停止，独自预见前面的情况，正是《程传》所说的智慧。六二：王的臣子处在重重蹇难之中，不是为了自身的缘故。本义：六二柔顺、中正，正应在上面，却处在险中，所以困难重重，仍然努力求得救济；这不是为了自身。爻辞不说吉凶，是说占问者只应当恭敬尽力，至于成败、顺逆就不必计较。程传：六二凭中正的德性居于艮体，是停止在中正之位的人。它与九五相应，是有中正之德的人，受到中正之君的信任，所以称为“王臣”。虽然君臣上下德性相同，但九五正处在大蹇之中，在极其艰难的时势中尽力，所以是“蹇于蹇”。六二虽中正，但凭阴柔的才质，哪里容易胜任这个责任？这就是“蹇于蹇”的原因。它的志向在于救济处于蹇难中的君主，所以它之所以“蹇蹇”，不是为了自身。即使不能胜任，其志向和义理也值得嘉许，因此称赞它忠诚尽力、不为自己。然而它的才能不足以救济蹇难；如果稍微能够济难，圣人本应大力称扬它以劝勉后人。集说：王氏弼说：处在困难的时代，六二居中得位，与九五相应，内心坚持不违背，志在匡正王室。韩氏愈说：《易》中《蛊》的上九说“不事王侯，高尚其事”，《蹇》的六二则说“王臣蹇蹇，匪躬之故”。二者所处的时代不同，所履行的德行也不同。如果《蛊》的上九处在无所用的地位，却成就不顾自身的节操；《蹇》的六二处在王臣的位置，却怀有不事奉君主的高尚心志，就会产生冒进的祸患，兴起尸位素餐的讥刺；志向不能实行，最终也难免有过失。苏氏轼说：初六、九三、六四、上六这四个爻，有的远、有的近，都看形势是否可行，以决定前往或回来。唯独六二与九五相应，君臣之义深厚。因此不计远近，不问可否，不说往来也罢，只是一味处在“蹇蹇”之中。君子不认为这样不明智，是因为它不是为了自身。杨氏万里说：各爻圣人都不允许它前往，唯独六二、九五没有不许其往的辞语。六二是王者的大臣，九五履行大君的正位；如果不前往救济困难，又有谁来承担呢？九三：前往会遇到蹇难，回来则反归。本义：返回去亲近两个阴爻，得到可以安居的地方。程传：九三以刚爻居正位，处在下体的上方。处于《蹇》时，下面各爻都是柔爻，必然依附九三，所以九三是被下位者依附的爻。九三与上六是正应，但上六阴柔且无位，不足以作为援助，因此前往上方就会遇到蹇难。“来”是下来，“反”是返回。九三受到下面两个阴爻的喜爱，所以回来就是返回到自己的位置，是稍微安定的地方。集说：孔氏颖达说：九三与坎卦相邻，前进就会进入险中，所以说“往蹇”；回来则得到适当的位置，所以说“来反”。吴氏曰慎说：九三刚正，是艮卦的主爻，也就是所说的看见险阻而能够停止，所以回来而能够反归，停止在自己的位置。案：《程传》的含义把“反”解释为返回而亲近两个阴爻；孔氏、吴氏则认为是停止在自己的位置。从孔子的《象传》来看，《程传》的义理更为充分，大概是因为九三是内卦的主爻。六四：前往会遇到蹇难，回来则相连。本义：与九三相连，合力救济困难。程传：前往就更加深入坎险的深处，是“往蹇”。处在蹇难的时代，共同处于艰厄中的人，志向不谋而合。六四又居上位，与下位者同样都处在得位的正处；并且与九三相邻相亲。六二与初六同类，彼此相互亲近。六四与下位者志向相同，是众人所跟从依附的，所以说“来连”。回来就与下方众爻相连合，能够与众人联合，便得到了处置蹇难的正道。集说：荀氏爽说：蹇难的时代，不能安居其位，所以说“往蹇”。回来承接九五，就与至尊相连，所以说“来连”。案：荀氏把“来连”解释为承接九五，极为恰当。按照《易》的惯例，凡六四承接九五，没有不在爻象中表现其美德的，何况《蹇》卦有“利见大人”的文辞！至于九三，对九五没有承接或相应的意义，而且是内卦的主爻，本来不应当与六四一并讨论。九五：处在大蹇之中，朋友前来。

译本义：“大蹇”，是非同寻常的蹇难。九五居尊位而有刚健、中正的德性，必然会有朋友前来帮助。古代有这样的德性，就会有这样的帮助。集说：干氏宝说：处在险中，又处于没有援助的位置，所以说“大蹇”。《朱子语类》：有人问，《蹇》九五为什么称为“大蹇”？朱子说：九五是蹇难的主位。一般臣子的蹇难，只涉及一件事；至于“大蹇”，必须由君主承担。又问：“大蹇朋来”的含义是什么？朱子说：处在九五的尊位，又居于蹇难之中，所以称为“大蹇”，正如所说“把重大责任和艰难任务交给我承担”。君主遇到这种情况，就必须汇集众人的谋略，使用众人的力量，才可以救济。胡氏炳文说：各爻都把“往”解释为蹇难，圣人又担心天下人都不前往，那样蹇难就没有办法走出。六二、九五这对君臣又不能停留不动，谁应当前往呢？所以对六二说“蹇蹇”，对九五说“大蹇”。案：六二、九五唯独没有“往”“来”的含义，大概是君臣共同救济蹇难，责任不能推辞，在义理上也没有可以躲避的地方。这与《遯》卦各爻都说“遯”，唯独六二因为与九五相应而坚定不遯的志向相同。胡氏的说法是对的。《易》中各爻的应，没有比六二与九五更重要的，所以六二称“王臣”，是指九五；九五称“朋来”，是指六二。处在下位的人占得九五，应当想到国事的艰难，更加尽到不顾自身的节操；处在上位的人占得六二，应当体谅臣子的忠贞，更加扩大“朋来”的助力。正如朱子解释《乾》卦时所说六二、九五互为宾主的例子。推及《蒙》《师》等卦，也无不如此。上六：前往会遇到蹇难，回来则有大收获，吉，利于见大人。本义：自己处在卦的极点，前往没有可以到达的地方，只会更加陷入蹇难。回来亲近九五，与它共同救济蹇难，就会有大的功绩。“大人”指九五。占问者应当这样做。程传：上六以阴柔处在《蹇》的极点，冒险前往最危险之处，所以遇到蹇难。不前往而回来，从九五那里求取救济，得到刚阳的帮助，因此说“硕”。蹇的道理，是阻塞、困窘、局促；“硕”就是大，是宽裕的称谓。回来就宽裕，蹇难也得到缓解。《蹇》到了极点，已有走出蹇难的道路；上六是阴柔，所以不能自行走出，只能得到刚阳的帮助而缓解蹇难。处在《蹇》极之时，得到缓解就称为“吉”。如果不是刚阳中正，哪里能够走出蹇难？“利见大人”，是说《蹇》到了极点，见到有大德的人，就能够得到救济。“大人”指九五；从二者相邻可以说明这一义，九五刚阳中正而居君位，就是大人。为什么九五不说具备救济蹇难的功劳，而上六却说利于见九五？回答说：九五不这样说，是因为它处在坎险之中，没有刚阳的帮助，所以没有能够救济蹇难的含义；上六处在蹇难的极点，见到有大德的人就能得到救济，所以说有利。各爻取义不同，例如《屯》初九志向端正，而对六二却称它为寇。各爻都不说“吉”，唯独上六说“吉”，是因为各爻都得正位，各有可取之处；然而都还没有走出蹇难，所以不足以称吉。唯独上六处在蹇难的极点…… 项氏安世说：上六本来没有可以前往的地方，只是把不回来称为“往”；初六本来没有可以前来的地方，只是把不前往称为“来”。案：《易》卦中，上六与九五虽然相邻，但没有随从的含义；因为上六的位次在九五之上，所以在象上如同置身事外的人，不与六二、九三、六四相同。只有有时取尊尚贤能的含义，必须是六五遇到上九才可以，《大有》《大畜》《颐》《鼎》等卦就是这样。然而《随》卦是九五遇到上六，也取下位者礼贤的含义，这是因为卦义是刚爻来到下位而亲近柔爻。至于上六遇到九五而为吉的情况极少，凶、吝的情况却多；大概是因为逐渐受到阴柔影响，反而成为刚中正者的牵累，《大过》《咸》《夬》《兑》等卦就是这样。只有卦辞有“利见大人”，并且以九五为“大人”的，才是上六与九五相近，可以反过来跟从九五；《讼》《巽》的彖辞都以九五为“大人”。而上九以刚遇刚，就不会相互跟从。《升》的彖辞也说“用见大人”，但卦中没有九五，所以说“用见”来加以区别。唯独《蹇》《萃》的彖辞以九五为“大人”，而遇到九五的是上六。柔爻遇刚爻，就有相互跟从的含义，所以《萃》是“赍咨”，向九五求取会聚而“无咎”；《蹇》则回来亲近九五而得到“吉”。《蹇》的上六优于《萃》的上六，是因为聚集到了极点就会离散，困难到了极点就会解除。除《乾》卦六二、九五之外，爻辞说“利见大人”的，只有这里。《解》卦：震在上，坎在下。程传：《解序卦》说：“蹇就是困难，事物不可能永远处在困难中，所以接着是解。”事物没有始终困难的道理，困难到了极点就必然消散。《解》就是消散，所以排在《蹇》之后。卦象为震在上、坎在下；震是行动，坎是险，行动在险阻之外，就是走出险境，所以是患难解除消散的象。又震为雷，坎为雨，雷雨发生，是阴阳交感、和谐畅达而使阴郁消散，所以成为平易之象。《解》就是天下患难解除消散的时刻。解：利于西南；没有事情可做时，回来恢复原位则吉；有事情要做时，早些行动则吉。本义：“解”，是困难的消散。后面处在险中的力量能够行动，就走出了险境，这是解的象。困难既已解除，适宜平易安静，不希望长久处在烦扰中。并且此卦由《升》变来，九三前往居四，进入坤体；六二居于原位而又得中，所以利于西南平易之地。如果“无所往”，就应回来恢复原位而安静；如果还有事情要做，就应当早些前往、早些回来，不可长久造成烦扰。

译程传：“西南”是坤的方位。坤的性质广大平易。天下的困难刚刚解除，人们才脱离艰苦，不可再用烦琐、苛刻、严急的方式治理，应当用宽大简易来救济，这才合宜。这样人心就会感怀并安定，所以利于西南。商汤除掉桀的暴虐而以宽厚治理，周武王诛灭纣的暴政而恢复商朝的政令，都是采取宽缓简易的办法。“无所往，其来复吉；有攸往，夙吉”：“无所往”是说天下的困难已经消散，没有什么需要再做；“有攸往”是说还有应当解除的事情。天下国家一定是纲纪法度废弛混乱以后，祸患才会发生。圣人解除困难而使天下安定无事，就是“无所往”。这时应当修复治道，整顿纲纪，彰明法度，进而恢复前代贤明有功的治理，就是“来复”。意思是返回正理，这是天下的“吉”。“其”是发语词。自古圣王救难定乱，开始时还来不及立即建立长久制度；既然安定，就要建立可以长久继承的治理。汉代以后，乱事已经除去，便不再有所作为，只是姑且随时维持，所以不能成就良好政治，大概是不懂得“来复”的含义。“有攸往，夙吉”，是说还有应当解除的事情，就要及早去做，这样才吉利。应该解除而尚未完全解除的事，如果不及早除去，就会再次壮大；已经重新发生的事情，如果不及早处理，就会逐渐扩大，所以“夙”就“吉”。集说：王氏弼说：《解》的含义，是解除困难、救济困厄。以解除困难的方式回来复归，就不会失去中道；有困难而前往，就以迅速为吉。没有困难，就能够回到中道；有困难，就能够救济其困厄。孔氏颖达说：褚氏说，世间有无事而强求功劳的人，所以告诫说没有困难时应当安静；也有等到败坏才去救治的人，所以告诫说有困难时必须迅速行动。林氏栗说：《蹇》是停留在坎险之中，所以说“利西南，不利东北”。《解》是在险阻之外行动，所以只说西南的“利”，不再说东北的不利。胡氏炳文说：《解》的时候，以平易为利，稍有苛刻急迫就不是利；以安静为吉，长久烦扰就不是吉。《本义》说，如果“无所往”，就应回来恢复原位而安静，这是把安静视为吉。案：《解》的时代不同于《蹇》的时代，所以文辞略有不同；然而处置《解》的原则，仍然与处置《蹇》的原则相同，所以含义大体相同。说“利西南”而不说“不利东北”，是文辞略有不同；但“西南”是退后，也就是《蹇》所说的“来”，“东北”是前进，也就是《蹇》所说的“往”。现在没有事情就回来，本来就是以“西南”为“利”；有事情虽然可以前往，却必须以“夙”为“吉”，不能前往后忘记回来；这仍然是不把东北视为利，而最终以西南为利。它与处置《蹇》的原则，含义大体相同。大概国家无论有事还是无事，都应当以退后自我修治为根本。从爻义与卦义相互参照，也都可以看出这一点。初六：无咎。本义：困难既已解除，初六以柔爻处在下位，上面又有正应，还有什么“咎”呢？所以占断如此。程传：六居《解》的初位，处在患难已经解除的时候，以阴爻居刚位，以阴应阳，具有柔中能刚的含义；既没有患难，自己处置又合乎刚柔之宜。患难已经解除，处于安宁无事的状态，只要自处得当，就会“无咎”。刚开始解除困难时，适宜安静休息。爻辞简略，是为了显示这个意思。集说：郭氏雍说：处在《解》的开始，取得了“无所往，其来复吉”的含义，所以“无咎”。胡氏炳文说：《恒》九二“悔亡”，《大壮》九二“贞吉”，《解》初六“无咎”。三爻的占辞都只有两个字，言辞非常简略；象已经包含在爻中，所以不再说明。蔡氏清说：初六以柔爻处在下位，就能安静而不惹事自扰，还有什么“咎”呢？案：彖辞说“利西南”，就是处在后方。初六与刚爻相应、承接刚爻而处在其后，符合卦义。义理明白，所以爻辞简略。九二：田猎捕获三只狐狸，得到黄色的箭，守正则吉。本义：此爻取象的含义不详。有人说：一卦共有四个阴爻，除去处在君位的六五，其余三个阴爻就是“三狐”的象。大体说来，此爻是占问田猎的吉兆，也是除去邪媚之人而获得中正刚直之道的象；能够守正，就没有不吉利的。程传：九二凭阳刚而得中的才能，上应六五之君，是当时被任用的人。天下小人常常很多，刚明的君主在上，就能以明察照见他们，以威势使他们畏惧，以刚断决除他们，所以小人不敢施展其真实情状。然而仍应经常保持警戒，担心他们找到空隙而损害正道。六五以阴柔居尊位，明察容易被蒙蔽，威势容易被冒犯，决断不果敢而容易受迷惑。小人一旦接近它，就会改变它的心志。何况困难刚刚解除，正是治理的开始，变化还很容易发生。九二既然应当被任用，就必须能够除去小人，这样才可以端正君主的心志，实行刚中之道。“田”是除害之事，“狐”是邪媚的兽。“三狐”指卦中的三个阴爻，即当时的小人。“获”是能够改变并除去它们，如同田猎捕获狐狸。捕获它们，就能得到中正刚直之道，于是“贞”正而“吉”。“黄”是中色，“矢”是直的东西。“黄矢”就是中正刚直。群邪不除，君心被一人蒙蔽，中正刚直的道路就无法实行。桓敬不能除去武三思，就是这种情况。集说：杨氏万里说：处在《解》的时候，这一爻希望能够捕获狐狸；九三告诫会招来寇盗，九四希望能够解除“拇”，六五希望退去“小人”，上六希望“射隼”。一卦六爻中，有五爻含有除去“小人”的象。那么，召来天下众多困难的究竟是谁呢？君主又怎么会从天下多难中得到利益，反而乐于亲近小人、疏远君子呢？王氏应麟说：世道太平时，君子以正直战胜小人的邪曲。《易》说：“田获三狐，得黄矢。”世道混乱时，小人以狡诈战胜君主的正直操守。《诗》说：“有兔爰爰，雉离于罗。”六三：背着东西却乘车，招来寇盗，守正也可羞。本义：《系辞》已经详尽说明了。所谓“贞吝”，是说即使凭正道得到这个位置，也仍然可羞。只有避开并离去，才可以免除。

译程传：六三以阴柔居下体之上，处在不当的位置，就像小人本应在下位负荷物品，却又乘坐车子，车子不是它所应据有的，必然招来寇盗抢夺。即使它所做的事情能够合乎正道，也仍然可鄙可羞。小人窃居高位，即使勉强做正事，气质也卑下。它本来不是适宜居于上位的人，最终还是可“吝”。如果能够大正，又怎么样呢？回答说：大正不是阴柔之人所能做到的；如果能做到，那就已经变化成为君子了。六三是阴柔的小人，本应处在下位，却反而居于下体之上；就像小人本应负荷物品，却反而乘车，必然招来寇盗抢夺。在困难解除的时候，小人却窃居职位，反而又招来了寇盗。集说：孔氏颖达说：“乘”是君子的器物，“负”是小人的事情。落实到人身上，就是坐在车上却背负物品。因此寇盗知道这不是他应有的东西，于是争相想要夺取。胡氏瑗说：六三以不正的资质居于极其尊贵的地位，这是小人处在君子的位置，所以招来了寇盗。寇盗加害于他并夺取它。然而小人能够处在高位，大概是因为上位者轻慢名位器物，不辨别贤能与否就把职位给了他，以至于被众人夺取，并招来寇戎的祸害。案：《系辞传》解释这一爻说“盗斯夺之”，是说盗贼夺取那个背负而乘车的人；又说“盗斯伐之”，不是讨伐背负而乘车的人，而是讨伐上位者轻慢下位者、下位者暴虐的国家。大概上位者亵渎名位器物，就是上位者轻慢下属，如同“慢藏”是在教导盗贼；下位者肆意贪窃，就是下位者暴虐，如同“冶容”是在教导淫乱。上位者和下位者如此，盗贼就会兴起，国家也受到祸害，困难又要到什么时候才能解除呢？九四：解除你的拇指，朋友就会到来并取得信任。本义：“拇”指初六。初六与九四都不得位而相应，是不以正道相应。然而九四为阳、初六为阴，类别不同；如果能够解除并远离初六，那么君子的朋友就会到来并彼此信任。程传：九四以阳刚的才质居上位，承接六五之君，是大臣；下面又与初六的阴爻相应。“拇”是处在下方而微小的东西，指初六。居上位而亲近小人，贤人正士就会远离；斥退小人，君子的党类就会进来并真诚相合。九四能够解除并除去初六的阴柔，阳刚君子的朋友就会前来并真诚相合；不除去小人，自己的诚意尚且不能达到，怎么能够得到人才呢？初六是九四的应爻，所以说远离它就是“解”。集说：刘氏牧说：“拇”指初六。它居在下体最下方而与九四相应，所以称为“拇”。何氏楷说：《解》是除去小人的卦。卦中只有九二、九四两个阳爻，都是承担解除困难责任的人。“而”就是“你”。“拇”是脚的大拇指。九四处在接近君主的位置，如果亲近相邻的小人而不把他除去，那么君子的朋友即使到来，也必然会遭受小人的离间。六五：君子能够解除小人，吉；小人也会对此心悦诚服。本义：一卦共有四个阴爻，六五处在君位，又与三个阴爻同类，必须解除并除去它们，这样才吉。“孚”是验证。君子能够解除小人，以小人退去作为验证。程传：六五居尊位，是《解》的主爻，是君主解除困难。把君子通称来说，君子所亲近…… 胡氏炳文说：卦中只有九四、六五说“解”。九四能够解除“小人”，就可以使“君子”到来；六五能够解除“小人”，也可以由此验证它能够成为君子。案：郑氏解释“有孚于小人”，与《程传》的含义不同，但道理尤其精当。“朋至斯孚”是君子信任它；“有孚于小人”是小人也信任它。君子信任，所以乐于行善；小人信任，所以受到感化而不作恶。往往国家有所举措，而小人还没有改变心志，是因为他们尚未信服；一旦信服，邪曲者就会变直，不仁者就会远离。上六：公在高墙之上射隼，捕获它，没有不利。本义：《系辞》已经详尽说明了。程传：上六处在尊高的位置，却不是君位，所以称为“公”；这里只是依据《解》卦终结时的意义而言。“隼”是凶猛而有害的鸟，象征造成祸害的小人。“墉”是墙，是内外的界限。祸害如果在墙内，就是尚未解除；如果已经出了墙外，就是没有祸害了，也就没有什么需要解除的。因此它在墙上，表示已经离开内部但还没有离去。“高”字显示防范界限很严密，而祸害仍未离去。“上”，是《解》卦的终极位置。在《解》达到终极的时候，唯独还有未解之患，是因为它属于坚强难除的祸害。上九处在《解》卦的极点，《解》的道路已经达到尽头，器具也已经制成，所以能够射杀并擒获它。既然擒获了它，天下的忧患就已经完全解除了，还有什么不利呢？孔子在《系辞》中又申明这层意思说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的是人。君子把器具藏在身上，等待时机而行动，有什么不利呢？行动而不受阻碍，所以一出手就有收获；这是说器具已经制成，然后才行动。凶猛为害之物在高墙上，如果没有相应的器具，又不等待时机就出手，怎么能够擒获它呢？所以解患的方法，在于器具。事情应当解除，以及解除事情的方法已经具备，关键在于时机。像这样行动，就没有阻碍和纠结，一出手便没有不利的了。‘括结’是指阻碍。圣人在这里阐明了藏器待时的道理。无论是一个人的行为，还是天下的大事，如果没有相应的器具，又不在适当的时机行动，小则受到阻塞，大则导致丧亡失败。自古以来那些喜欢有所作为却没有成功，甚至导致颠覆的人，都是由于这个原因。集说：沈该说：“隼”这种东西，确实是果断而凶悍、喜欢为害的禽鸟。“墉”是用来防卫内部、限制外部的。祸害在内部，就是小人在君主身边。如果出了高墙之外，就不是弓箭所能射到的。“高墉之上”处于内外之间，凭借墙垣防卫和限制的形势，在这里射它，就是先估量后行动，行动而不受阻碍，因此“擒获它无不利”。上九在外卦之上，正是射击高墙上隼鸟的象。郑汝谐说：所谓“公”，不是指上六。意思是说，公在这一爻所处的情形下，应当采用射隼的方法。“隼”指上六的阴爻，“墉”指上六所处的位置。

译王申子说：“隼”指上六；因为它柔弱邪曲，所以称为狐，因为它阴险凶猛，所以称为“隼”。上六以阴柔处在震卦的极点，又位于全卦之上，是阴险凶猛而居高位者。《解》已经到了终极，还等待什么呢？所以说“擒获它无不利”。案：这里说“公用”，是《随》上六、《离》上九说“王用”的例子，都不是因为本爻的位置就是王、公。郑氏、王氏的说法似乎可以听从。也有人认为这是概括地说《解》卦终局，而不指明隼究竟是谁，这也可以。大概“狐”是邪曲而藏穴于城邑社坛之中的，是内部的奸邪；“隼”是凶猛而飞翔于郊野的，是教化范围之外的强悍之徒。自九二至六五，是解除内部忧患的方法。总论：徐几说：下三爻不说“解”，上三爻说“解”，这就是所谓行动而免除险难。损。艮上兑下。程传：《损序卦》说：“解就是缓解，缓解必然会有所失，所以接着是损。”放纵宽缓就必然有所失，有所失就会减损，《损》因此承接《解》。卦体是艮在上、兑在下；山体高，泽体深，下面越深，上面就越显得高，这是损下益上的意义。又因为泽在山下，泽气向上通达，滋润草木万物，这是损下益上的意义。下卦是兑，表示喜悦，三爻都向上应合，是以喜悦奉事上位，也有损下益上的意义。又下卦兑的形成，是由六三变化而来；上卦艮的形成，是由上九变化而来。下卦原本刚而变成柔，上卦原本柔而变成刚，也有损下益上的意义。损上而益下就是益，取下而增益上就是损。处在上位的人施恩泽给下属，就是益；取用下属来充实自己，就是损。譬如筑土墙，削减上部来培厚根基，上下就会安稳牢固，这难道不是益吗？取下部的土来增加上部的高度，就会有倾危坠落的危险，这难道不是损吗？所以“损”是损下益上的意思，“益”则相反。损卦：有诚信，大吉，没有灾咎，可以守正，利于有所前往。本义：“损”是减省。此卦损下卦上画的阳，增益上卦上画的阴；削减兑泽的深度，增高艮山的高度。损下益上、损内益外，是剥取百姓来奉养君主的象，所以称为损。减损应当减损的事，而且具有诚信，那么占问所得就会应验以下四项。程传：“损”是减损。凡是抑制过度之处，使之合于义理，都是损的道理。实行损道必须有诚信，就是极其真诚而顺合义理。减损而顺合理义，就会大善而吉；所减损的不过分，就可以守正，长期实行，并且利于有所前往。人所减损的，有的过分，有的不够，有的不能持久，都不合正理，也就不是有诚信。没有“有孚”，便不会有吉而只有灾咎；也不是“可贞”的道理，不能实行。集说：吕大临说：《损》的道理不可以作为固定不变的常规，在处于《损》的时候，所以说“可贞”。时宜减损就减损，时宜增益就增益，只要合乎时机，无论前往何处都没有不可行的，所以《损》《益》都说“利有攸往”。蔡清说：剥取百姓奉养君主的意思，只能用来说明卦名；卦辞“有孚，元吉，无咎，可贞，利有攸往”，只是承接“损”字作一般说明。意思是减损应当减损的事，人人都可以采用，不专指上位者损下。《益》卦说“利有攸往，利涉大川”也是如此，难道专门指增益下属的事情吗？用什么来祭祀？两簋也可以用来祭祀。本义：说的是处在《损》的时候，即使祭品极其微薄，也没有妨害。程传：“损”是减损过分而归于中正，减损浮华末节而归于根本真实。圣人把宁可俭约看作礼的根本，所以借《损》阐明这个道理。以祭祀来说，祭祀的礼仪文饰最为繁多，但以诚敬为根本，具备许多仪节、器物，是为了表现诚敬之心；如果文饰超过了诚心，就成为虚伪。减损文饰，是为了保存诚意，所以说“用什么呢？两簋也可以用来祭祀”。“二簋”虽然简约，也可以用来祭祀，说明关键只在于诚，诚才是根本。天下的祸害，没有不是由末节胜过根本造成的。高大的宫室、雕饰…… 案：彖辞从“有孚”以下，泛论《损》中应当减损的意义，蔡氏的说法最为恰当。损益是随时而定的：时机在于应当减损，就不得不减损；唯独以诚意为主，并且实行时又合于大善之吉，那么不但“无咎”，而且可以成为常道，利于有所前往。举一个方面来说明，就像用“二簋”作薄祭，本来就是因时制宜而节约减损。但如果能够积累诚意、尽到礼数，就可以把孝心通达于鬼神；推而广之，凡是应当减损的事情，都应以此为准。卦义是凭借诚信来实行减损，《程传》则是因减损而达到诚信，二者略有不同。初九：事情办完就赶快前往，没有灾咎；减损要斟酌分寸。本义：初九处在损下益上的时候，与六四阴爻相应，停止原来所做的事，迅速前往以增益六四，这是没有灾咎的道理，所以取此象为占断。但处在下位而增益上位，也应当斟酌减损的深浅程度。程传：《损》的意义，是减损刚而增益柔，减损下而增益上。初九以阳刚应于六四，六四以阴柔处在上位，依赖初九的增益。下位增益上位，应当减损自己而不要把它当作功劳。给上位的帮助一旦完成，就应迅速离开，不居功，这样才没有灾咎。如果享受成功的美名，就不是损己益上，反而会使居下者陷于灾咎。六四阴柔，依赖初九，所以听从初九。初九应当斟酌适宜的程度，减损自己来增益六四，过分和不够都不可以。集说：孔颖达说：损的道理，是损下益上，如同臣子想要损己奉上。但各人都有职掌，如果废弃职事而前往，灾咎没有比这更大的；事情办完后迅速前往，才可以没有灾咎。所谓斟酌减损，是因为以刚奉柔，初九尚未被亲近，所以必须斟酌而有所减损。《朱子语类》说：“斟酌减损”，是在《损》卦开始、处于下位的时候，还可以斟酌处理。案：孔氏解释“事情办完”的意义，是说类似学业优长以后才出仕从政之类，这在道理上也很精确。九二：利于守正，前往则凶；不减损自己，反而能够增益上位。本义：九二刚健而居中，志在自守，不肯妄进，所以占问者利于守正，若前往就会凶。“弗损益之”是说不改变自己所守的原则，这正是增益上位。

译程传：九二以刚健居中，正处在应当减损刚健的时刻；它居柔位而处在喜悦之体，上应六五阴柔之君。如果以柔顺喜悦来应合上位，就会丧失刚中之德，所以告诫它所利在于守持正道。“征”就是前往。离开中道，就会失去正道而凶；守住中道才是“贞”。“弗损益之”是说不自行减损刚正，就能增益上位，这才是真正的增益。如果失去刚正而采用柔媚喜悦的态度，只会造成损害，并不是损己益上。世间有愚昧的人，虽然没有邪心，却只知道竭尽力量顺从上位便算忠诚，大概就是不知道“弗损益之”的意义。集说：林希元说：九二在爻象上是刚中，在人事上就是志在自守、不肯妄进。志在自守、不肯妄进，就是九二的贞，所以占问者利于守贞。如果前往，就是改变自己所守的原则，因而得到“凶”。自己守持原则而不妄进，似乎应当对上位没有帮助；但正因为这样，能够启发当时君主尊重德行、喜好正道的心，制止士大夫奔走竞争的习气，对上位的益处并不少，所以不减损自己，反而正是以此增益上位。桐江一丝，系汉九鼎；清高的风操和节义，吹拂并改善士人的习气。〔原文数字、纪年保留：三人、一人〕 六三：三人同行，就减去一人；一人独行，就得到朋友。本义：下卦本来是乾，损去上爻来增益坤，所以说“三人同行”而“减去一人”。一阳上升而一阴下降，所以说“一人独行”而“得到朋友”。两者相互交往就能专一，三者就会混杂而紊乱。卦中有这样的象，所以告诫占问者应当专一。程传：“损”是减去有余，“益”是增益不足。“三人”是指下三阳和上三阴；三阳一同行动，就减损九三来增益上卦，三阴一同行动，就减损上六来作为九三，所以说“三人同行则减去一人”。上卦以柔替代刚而称为损，只是说减少一者。上六与九三虽然本来相应，但由于二爻升降，整个一卦都由此形成，是两者相互交往。初九、九二两个阳爻，六四、六五两个阴爻，同德而相近；九三与上六相应，都属于两两相交，所以志意专一，都是得到朋友。九三虽与六四相邻，却属于不同卦体而与上六相应，并非同行者。三人就减去一人，一人就得到朋友。天下没有不成对的事，一与二相对待，是生生不息的根本；三就是多余，应当减损，这就是《损》《益》的大义。孔子又在《系辞》中完全说明道理说：“天地之气交互密合，万物化育而醇厚；男女交合精气，万物化生。《易》说：‘三人同行则减去一人，一人独行则得到朋友’，说的是使事物归于专一。”‘絪緼’是交互密合的样子。天地之气相交而密合，就产生万物，使其化育醇厚。‘醇’是浓厚的意思，浓厚也就是精纯专一。男女精气交合，就化生万物。只有精纯专一，才能够产生生命。一阴一阳，怎么可以再有第二个呢？所以三就应当减损，意思是使之专一归于一。天地之间，应当减损和增益的道理中，明显而重大的没有超过这一点的。集说：林希元说：这一爻的爻辞兼举六爻而言，因为六三正是应当减损的爻，是此卦之所以成为《损》的原因，所以在这里说出这个道理。杨启新说：人与人相交，只在于心意相同。如果精神不相契合、意气不相贯通，那么即使结党相亲，本质上仍是三个人；即使只有一个人不同，也仍然成为三个人，这些都不能不减损。如果精神相契合、意气相贯通，那么两个人同心，实质上就是一个整体；即使有成百上千的同伴，也仍然是一个整体，这些都是不可不得的。六四：减损自己的弊病，使其迅速改变，就会有喜庆，没有灾咎。本义：借助初九的阳刚来增益自己，减损自身阴柔的弊病；只有迅速改变才是好的。占问者如果这样做，就没有灾咎。程传：六四以阴柔居上位，与初九刚阳相应，处在《损》的时机而应合刚阳，能够自我减损以顺从刚阳，也就是减损不善而顺从善。初九增益六四，是减损它的柔弱而用刚健增益它，是减损它的不善，所以说“减损自己的弊病”。“疾”是疾病，也指不善。减损不善，只有使它迅速改变，才会“有喜”而“无咎”。人减损过错，所担心的只是行动不快；行动迅速，就不会使过错发展得太深，这是可喜的。集说：王弼说：六四居位得当，以柔顺接纳刚健，能够减损自己的弊病。弊病怎么可以长久存在？所以迅速改变才“有喜”，有喜才“无咎”。苏轼说：“遄”指初九；六四减损自己的弊病，初九就容易顺从自己，所以说“迅速改变便有喜”。杨万里说：六四以柔居柔，得到初九的阳刚作为应爻，正是“减损自己的弊病”。初九说“赶快前往”，六四说“使其赶快”，大概初九的迅速行动，实际上是六四促使它如此。胡炳文说：六四与初九相应，初九刚刚办完自己的事情就赶快来增益六四，六四减损阴柔的弊病，只有迅速改变才会“有喜”。否则，初九正在急切行动，六四却悠闲迟缓，就不是接受增益的道理。案：苏氏、杨氏的说法，对“使”字语气的理解也大致如此。六五：有人来增益他，带来十朋之龟；无法违背，最为吉利。本义：六五柔顺而虚中，处在尊位，正当《损》的时候，是接受天下增益的人。两只龟为一朋，十朋之龟是极大的宝物。有人用这种宝物来增益他，他不能推辞，其吉利是可以知道的。占问者如果有这样的德行，也会得到这种应验。程传：六五处在《损》的时候，以中正柔顺居于尊位，使内心虚静而应合九二的刚阳，这是说君主能够虚己自损，顺从在下的贤人。能够这样，天下谁不减损自己、竭尽力量来增益他？所以一旦有增益他的事情，就会有十朋来相助。“十”是众多的说法。“龟”是用来判断是非吉凶的东西。众人的公论一定合乎正理，即使龟和蓍草也不能违背。这样可以说是大善大吉。古人说：谋划能够顺从众人，就合乎天心。集说：张载说：龟也不能违背，是说接受增益之事可以确定，确实如此而无可疑。杨时说：柔顺者得到尊位，能够虚己而礼贤下士，就是以谦逊接受增益。时机就是天道，连上天都不违背，何况人呢，何况鬼神呢？应当是增益他的人纷纷到来。所以说“有人增益他，十朋之龟也不能违背，最为吉利”。郭雍说：《益》的极致，难道只是人事吗？即使大龟的灵性也不能违背，这就是它所以“最为吉利”的原因。《洪范》说：你顺从，龟也顺从，筮也顺从，卿士顺从，庶民顺从，这叫作大同。六五的“元吉”，就如同《洪范》的“大同”。

译杨简说：“或”是不止一人的说法。“益之”也不是一人，说明人心归附于他。“十朋之龟”都顺从而不能违背，是上天和龟神在保佑他。龟神保佑，所以龟卜和筮占都协调顺从。上九：不减损自己而增益他人，没有灾咎；守正则吉，利于有所前往；得到臣民而没有内外远近之别。本义：上九处在损下益上的时候，位于全卦之上，已经达到接受增益的极点，却想要自我减损来增益他人。但处在上位而增益下属，有所谓施惠而不耗费；不必先损己，然后也可以增益他人。能够这样就没有灾咎，但也一定要合乎正道才会吉，才利于有所前往。施惠而不耗费，恩惠就广泛，所以又说“得到臣民而没有家界”。程传：凡是《损》的意义有三种：损己而顺从他人，自我减损来增益他人，实行损道来减损他人。损己而顺从他人，是迁就并归于义理；自我减损来增益他人，是恩及事物；实行损道来减损他人，是施行正义。各自根据时机，取其中重大的方面来说：六四、六五两爻取损己顺人之义，下体三爻取损己以益人之义，这是在《损》的时候实行损道，减损天下所应当减损的事。上九则取不实行减损为义。上九居《损》的终点，减损到了极点而应当发生变化。以刚阳居上，如果用刚强来削减下属，不是上位者应有的道理，灾咎就很大。如果不实行这种损减，反而变化为用刚阳之道来增益下属，就会“无咎”，得其正而且“吉”。这样就适合有所前往，前往就会有益。在上位而能不损害下属、反而增益他们，天下谁不服从？服从归附的人众多，就没有内外之分，所以说“得到臣民而没有家界”。“得臣”是得到人心归附；“无家”是说不受远近、内外界限的限制。集说：王肃说：处在《损》的极点，减损到了极点就转为增益，所以说不“损”而“益之”。得到臣民后，天下各方都遵循同一轨道，所以说“无家”。句微说：上九具有刚健之德，万物都归附于它；虽说“得到臣民”，这些臣民并不是它私有的，大概是把四海当作一家。《朱子语类》说：“得臣”而有家界，所得就小；“无家”则可以看出所得广大。案：卦以损九三而增益上九来成就卦义，因此上九是受益的极点，也是全卦的主爻。所以“无咎，可贞，利有攸往”……卦名以损下益上为义，卦辞则泛论应当减损什么，以及减损之中包含增益。六爻的爻辞，如果依据上下卦体来分说损益，就根本于卦名；如果说减损所应减损之物而其中又有增益，就根本于卦辞。益。巽上震下。程传：《益序卦》说：“减损而不停，就必然增益，所以接着是益。”盛衰损益如同循环，减损到了极点必然转为增益，这是自然之理，《益》因此承接《损》。卦体是巽在上、震在下，雷和风是彼此增益的两种事物：风猛烈，雷就迅疾；雷激发，风就更加盛怒，二者相互助益，所以称为益，这是从卦象来说。巽、震二卦都由下爻变化而成，阳变为阴是损，阴变为阳是益。上卦受损而下卦得到增益，损上益下，所以称为益，这是从卦义来说。下部丰厚，上部就安稳，所以增益下部称为《益》。益卦：利于有所前往，利于涉越大川。本义：“益”是增益。此卦损去上卦初画的阳，增益下卦初画的阴，把上卦之物下移到下卦的底部，所以称为《益》。卦中的九五、六二都得中正，下卦震、上卦巽又都是木的象，所以占问利于有所前往，也利于涉越大川。程传：“益”是使天下得到增益的道理，所以说“利有攸往”。增益之道可以救济险难，所以说“利涉大川”。集说：孔颖达说：《损》卦是损下益上，《益》卦是损上益下，二卦命名都着眼于下方而不以上方为依据。向秀说：圣明君主的道理，志向在于惠及下民，所以取损于下称为《损》，与下民同利称为《益》。陆贽说：损上益下叫作《益》，损下益上叫作《损》。约束自己而使他人富裕，人们必然喜悦并奉事上位，难道不可以称为益吗？上位者轻视他人而放纵自己，人们必然怨恨并背叛上位，难道不可以称为损吗？范仲淹说：为什么增益上方叫《损》，损减上方叫《益》？增益上方就会损害下方，损害下方就会伤害根本；损减上方就会增益下方，增益下方就会巩固根本。蔡清说：损下益上，百姓贫困而君主不可能独自富裕，这是损道，所以称为《损》。损上益下，百姓富裕而君主不可能独自贫困，这是益道，所以称为《益》。损就是上下共同受到损减，益就是上下共同得到增益；但应当知道，关系到上位者的因素更多。初九：适宜用来开展大规模事业，大吉，没有灾咎。本义：初九虽然处在下位，但正当增益下方的时候，是接受上方增益的人。不能只是白白接受而毫无报效，所以说“适宜用来开展大规模事业”；必须大吉，然后才能没有灾咎。程传：初九是震动的主爻，刚阳之气旺盛。处在《益》的时候，它的才能正可以用来增益万物。虽然处在最下位，但上面有六四大臣与它相应。六四是巽顺之主，在上能顺从君主，在下能顺从贤能之才。处在下位的人不能独自有所作为，得到上位者与自己相应并听从自己，刚健者就应当用自己的道来辅佐上位，创办大大增益天下的事业，这就是“适宜用来开展大规模事业”。处在下位而得到上位任用来施展志向，所做的事必须大善而且吉，这样才没有过错灾咎；如果不能大吉，不但自身有灾咎，还会连累上位，使上位者承担灾咎。处在最下位却承担重大责任，小的善行不足以相称，所以必须大吉，然后才能没有灾咎。集说：《朱子语类》说：初九处在下位，被六四任用来做“大事”，必须把事情做到尽善尽美，然后才没有灾咎。如果所做的事情不能尽善尽美，就难免有灾咎。案：卦以损六四而增益初九为义，所以初九也是受益的极点，是全卦的主爻，因此它的爻辞也与卦辞相同。“适宜用来开展大规模事业”，就是彖辞所说的“利有攸往，利涉大川”。必须大力做增益他人的事情，然后才可以自己接受这种增益。否则，接受重大增益的人，反而会因此造成重大损害。《易》中凡是说“吉”“无咎”的，都是说先得到“吉”，然后才可以免除“咎”。《损》彖辞、这一爻以及《萃》六四的爻辞，尤其明显。六二：有人来增益他，带来十朋之龟，无法违背；长久守正则吉。君王用它来祭祀上帝，吉。

译本义：六二正当《益》卦增益下方的时候，虚中而处在下位，所以它的象和占断与《损》六五相同。但爻位都是阴，所以以“永贞”作为告诫。因为它处在下位而接受上位的增益，所以又是占问郊祀吉利的征兆。程传：六二处在中正位置，卦体柔顺，有虚中之象。人处在中正之道，应当使内心虚静来求取增益，并且能够顺从，天下谁不愿意告诉他善道而增益他？孟子说：如果确实喜好善，那么四海之内的人都将不远千里前来，把善道告诉他。内心充满就不能接受，内心虚空才会招来外物，这是自然的道理。所以一旦有可以增益的事情，众多同类就会帮助并增益他。“十”是众多的说法；众人所共同认可的，就是道理最为恰当之处。“龟”是占断吉凶、辨别是非的东西，说明其正确到了极点，连龟也不能违背。“永贞吉”是就六二的才质而言。六二中正而虚中，能够得到众人的增益；然而本质是阴柔，所以告诫它必须长久守正坚固，这样才吉。求取增益之道，如果不能长久守正，又怎么能够守住呢？《损》六五得到十朋之龟而“元吉”，是因为它处于尊位而自我减损，又与下方刚爻相应；以柔居刚，柔能虚心接受，刚能坚固守持，这是求取增益的至善，所以“元吉”。六二虚中求益，也有刚阳之应，但以柔居柔，恐怕所得增益还不稳固，所以告诫它能够长久守正坚固则吉。“君王用它祭祀上帝而吉”，是说像六二这样虚中而能永远守正，用来祭祀上帝尚且能获吉，何况与人交往、处理事物，难道会有意愿不能相通的吗？向人求取增益，难道会有得不到回应的吗？祭天是天子的事情，所以说“王用”。集说：王逢说：臣子如果能够这样，君王任用他，就可以用来祭祀上帝。郭雍说：“有人增益他”，是人来增益他；“十朋之龟不能违背”，是龟神增益他；“君王用它祭祀上帝而吉”，是上天增益他。上天尚且不能违背，何况人和鬼神呢？兰廷瑞说：六二柔顺，是接受增益的臣子，君王任用他，就可以祭祀上帝并获得吉利，就像成汤任用伊尹而得到天心一样。李简说：“君王用它祭祀上帝而吉”，就像说让他主持祭祀，百神都享用祭品并降福。郑维岳说：君王用六二来祭祀上帝。古人具备同一的德行，就能够享有天心；又说应当招徕贤俊，以尊奉上帝。案：郭氏的说法，对文意解释得很清楚。“益之”的是人，“弗克违”的是鬼神。但必须合于天心，才会获得这种应验。所以《损》六五《象传》把根本推到上天在上方保佑这里；这一爻的爻辞又进一步有祭祀上帝的意义。郑氏说君王任用六二来祭祀上帝，极为正确；《随》上六、《升》六四的意义都相同。但那里说“西山”“岐山”，这里说“上帝”：那里只是说鬼神享用祭祀；这一爻上文已经说十朋之龟不能违背，鬼神依附的意义已经显现，所以又将其推而上之，达到上帝。至于山川之神，就不比蓍龟更高了。六三：增益他，是用凶事来增益；没有灾咎。具有诚信而行中道，告诉公而使用圭。本义：六三阴柔，既不中又不正，本来不应当得到增益。但正当增益下方的时候，它处在下卦的上位，所以有用凶事来增益它的情况；这大概是用警戒和震动来增益它。占问者如果能够这样，才可以没有灾咎。又告诫要“有孚中行”，并且“告公用圭”。使用圭是为了传达诚信。程传：六三处在下卦的上位，是位居百姓之上的人，也就是地方长官。它处在阳位而应刚爻，位于震动的极点，居于百姓之上而刚强果断，是一个果断实行增益的人。果断地实行增益，如果把它用于“凶事”，就“无咎”。“凶事”是指患难和非常之事。六三居下卦之上，处在下位本应承受上位的命令，怎么能够自行承担、擅自施益呢？只有在患难和非常之事中，才可以斟酌情况、仓促应变，奋不顾身，竭力保护百姓，所以“无咎”。下位者专擅自行承担，上位者一定会忌恨；即使遇到凶难，因为道义上确实可以这样做，也必须具有诚信，并且所做合于中道，这样诚意才能通达上位，上位者才会信任并支持他。只顾专擅行事，却没有替上位者爱护百姓的至诚，当然不可以；虽有诚意，但所做不合中道，也不可以。圭是传达诚信的器物。《礼》说：大夫执圭出使，是为了申明诚信。凡祭祀、朝聘，都使用圭玉，以通达诚信。有真诚信而又合于中道，就能使上位者加倍信任，这就如同向公卿上位者告知并使用圭玉，诚信能够通达上位。处在下位而有所作为的道理，本来就应当“有孚中行”。又因为六三是阴爻且不中，所以特别阐发这个意义。有人说：六三本是阴柔，怎么反而以刚强果断任事为义？回答说：六三的本质虽是阴柔，但处在阳位，就是自己采取刚强的态度；与刚爻相应，就是志向在于刚强；处在震动的极点，就是行动刚强果断。用这种方式实行增益，不是刚强果断又是什么？《易》依据实际发挥的作用来确定意义，所以不讨论它本来的性质。集说：王安石说：以至诚而行中道，就不只是“无咎”，还可以成就事业。“圭”是用来报告成功的。游酢说：增益本来是吉，但说“用凶事”，就是所谓使吉人经历凶事来成就其吉。六三处在下卦之上，又在震的极点，如果不使用凶事，就会高而危险、满而溢出。《朱子语类》说：“用凶事来增益他”，就像《尚书》所说：把我的凶德降下，使美好的功绩成就于我的国家。蔡渊说：“凶事”是使心意困苦、反复思虑的事情，因为它处在一卦之中，所以六三、六四都说“中行”。蔡清说：处在《益》的时候，大体都应当得到增益，但六三居于下卦之上，是危险的位置，所以唯独说用“凶事”来增益它。虽然以凶事增益它，但凶事本身也是对它的增益。这就是所谓使他的心志困苦，使他的行为受到阻挠、受到扰乱，以便震动他的心、坚忍他的性情，增加他原来所不能做到的能力。功夫又在于“有孚中行”。

译张振渊说：增益不通过美好的事情，而通过凶事，如同把人投入艰难、置于盘根错节之中，也就是警戒和震动的意思。“无咎”是说可以因此改正过失、迁向善道。下面两句正是说明所以能够“无咎”的原因。“有孚”是涤除思虑、洗净内心。六四：行中道，告诉公，公会听从；适宜用来作为依靠，迁移国都。本义：六二、六四都不得中，所以都以“中行”作为告诫。这里说以增益下方为心，并且合于“中行”，就可以告诉公而得到听从。《传》说：周朝东迁时，依靠晋国和郑国。大概古代迁移国都来增益下民，必须有所依靠，然后才能站稳。这一爻又是迁移国都的吉占。程传：六四正当增益的时机，处在接近君主的位置，居位得正，以柔顺谦逊辅佐上位，又在下顺应初九刚阳。这样可以增益上位。只是它所处的位置不得中，所应的爻又不中，所以在中道方面有所不足。因此说，如果行为合乎中道，就可以增益君主，向上报告也能获得信任和听从。由于它的卦体柔顺，并没有刚健特异的操守，所以说“适宜用来作为依靠，迁移国都”。“作为依靠”，是依附于上位；“迁移国都”，是顺从下方的需要而行动。上面依靠刚中之君来实现增益，下面顺从刚阳之才来施行其事，适宜如此。自古以来，国都和城邑如果百姓不能安居，就会迁移。迁移国都，就是顺从下方的需要而行动。集说：吴慎说：六四正是以增益下方为主，但它不是君主之位，不敢自行专断，必须向公报告；实行中道就会得到听从。案：这一爻也与《损》六三相反相对。《损》六三是全卦用来减损而增益上方的爻；这一爻是全卦用来减损而增益下方的爻，所以辞义相近。《损》六三没有私下交往而与上位同德，才可以增益上位；这一爻不专断自作而与上位同德，才可以增益下位。“用”是任用六四，与六二“王用”中的“用”相同。“迁国”是大事，也就是卦辞所说的“利有攸往，利涉大川”。九五：有诚信而施惠于人，不必询问，最为吉利；有诚信而施惠，众人也会以我的德行相待。本义：上位者有诚信而施惠于下位者，下位者也会有诚信地施惠于上位者；不必询问就知道是“大吉”。程传：九五刚阳中正而居尊位，又得到六二中正之爻与之相应，用以施行增益，还有什么不利呢？阳实居中，有“有孚”的象。以九五的德、才、位而言，内心至诚地施惠增益万物，它至善大吉，不用询问也可以知道，所以说“不必询问，最为吉利”。君主处在可以成就功业的位置，掌握可以成就功业的权力，如果至诚地增益天下，天下得到他的广大福泽，这种“元吉”不需要再说。有诚信而施惠于我的德行，是说君主至诚地增益天下，天下之人无不至诚爱戴，把君主的德泽看作恩惠。集说：王弼说：九五得以建立并处在尊位，是《益》的主爻。施益之大，没有比诚信更大的；施惠之大，没有比发自内心更大的。顺应百姓的需要，给他们所需要的利益，是施惠而不耗费，也就是惠心。以诚信施惠于人，满足万物的愿望，本来不必询问就会“元吉”；以诚心施惠于万物，万物也会回应，所以说“有诚信而施惠，众人也会以我的德行相待”。吕祖谦说：君主只要诚心惠及百姓，不必先询问百姓是否感恩，这样才会“元吉”，百姓也都会交相以诚信对待并施惠于君主的德行。如果惠及百姓之前还要先询问百姓是否感恩，那就是计较功利，不是诚心惠民，怎么能使百姓乐于回应呢？郑维岳说：《损》的六五，是接受下方增益的；《益》的九五，是增益下民的。《损》六五接受增益而获得“元吉”，《益》九五只是知道百姓应当得到增益，所以说“勿问元吉”。这就是惠爱之心出于“有孚”。然而上位者虽然不期望百姓报德，百姓本来就会感念他的恩惠。百姓所感念的德与恩，也同样出于“有孚”，所以说王道的根本在于诚意。按：“勿问”二字，吕氏的说法是对的，从孔子的《象传》中可以看出。上九：没有人来增益他，反而有人攻击他；立定的心志不能恒久不变，凶。《本义》说：以阳爻处在《益》的极点，求取增益而不停止，所以说“莫益”，甚至“或击之”。“立心勿恒”是告诫他。《程传》说：上九处在无位之地，不是施益于人的位置。以刚爻处在增益的极点，是求益最为急切的人。它所应的是阴爻，不是取善来增益自己。利益是众人共同想要的东西。只想增益自己，危害就大了。欲望太盛，就会昏昧蔽塞而忘记义理；求取到了极端，就会侵夺他人而招致仇怨。孔子说，放纵在利益上行事，会多有怨恨；孟子说，把利益放在首位，就会互相争夺而不知满足。这是圣贤深切的戒告。九以刚爻求益到了极端，为众人共同厌恶，所以没有人来增益他，反而有人攻击他。“立心勿恒，凶”，是圣人告诫人不可专心于利益。“勿恒”如此，就是走向凶祸的道路，应当赶快改正。《集说》引孔颖达说：上九处在《益》的极点，是增益过度的。求益没有满足，怨恨他的人不止一个，所以说“莫益之，或击之”。“勿”就是“无”的意思。求取增益没有止境，就是“立心无恒”。没有恒心的人，必然会聚集各种凶咎。按：卦的意义是损上益下，那么上位者就是受到损减最严重的。若把接受损减看作克制自己、使下民获利，也可以；但爻辞的意义并不是这样。因为能够克制自己、使下民获利，所得到的增益没有比这更大的，就不能说是受到损减。所以《损》上爻处在损卦的终点，是自我损减到了极点而获得增益；此爻处在《益》的终点，是自我增益到了极点而反而受到损减。《书》说：“满招损，谦受益。”两爻的意义正好相互补足。

译《总论》引熊良辅说：《损》《益》两卦，都以损阳益阴为意义。《损》由《泰》卦变来，《益》由《否》卦变来。天下的道理，没有《泰》而不转为《否》、没有《否》而不转为《泰》的，也没有有损而不转为有益、有益而不转为有损的。因此《泰》居上经第十一卦，而《损》居下经第十一卦；《泰》《否》《损》《益》成为上下经相对的卦。后天排列《易》的次序，其中微妙的用意大概可以看出来了。夬，兑上乾下。《程传》说：《夬·序卦》：“增益而不停，必然决裂，所以接着是夬；夬就是决。”增益到了极点，必须决裂之后才会停止。道理上没有永远不停的增益，增益不停止，最终就会决裂，这就是《夬》排在《益》之后的原因。卦体为兑上乾下，从上下两个卦体说，泽是水聚集的地方，却高处在最上，具有溃决的形象。从爻来看，下面五个阳爻逐渐增长而将达到极点，上面一个阴爻消退而将要尽失，众阳向上推进，决去一个阴爻，所以成为《夬》。《夬》有刚决的意义，众阳推进而决去一阴，是君子之道增长、小人之道衰退将尽的时候。。《本义》说：“夬”就是决，阳爻决去阴爻，是三月的卦。用五个阳爻去除一个阴爻，不过是把它决去罢了。但决去它时，必须正名斥责它的罪行，以完全真诚的态度号召众人，共同合力。不过仍然有危险和艰难，不可安逸放纵；又应先治理自己的私弊，不可只崇尚威武，这样才有利于有所前往。这些都是告诫之辞。《程传》说：小人正盛之时，君子之道还没有胜过小人，怎能公开用正道把他决去？所以应当含藏不露，等待时机，逐渐谋求消除小人的办法。如今小人已经衰微，君子之道兴盛，就应当在公开的朝廷上显明施行，使人清楚知道善恶，所以说“扬于王庭”。“孚”是诚信存于内心，是真诚的意思；“号”是号召众人的话。君子之道虽然已经长盛，却不敢忘记戒备，所以用至诚号召众人，使他们知道仍然存在危险。即使己方如此强盛、对方如此衰弱，若轻易对待而毫无防备，也会有意外的悔恨。这说明仍有危险的道理，必须存有戒惧之心，才不会有祸患，圣人设戒的用意很深。君子治理小人，是因为小人不善，必须用自己的善道胜过并改变他。因此圣人诛除乱臣，必先修治自己，舜广施文德就是这样。“邑”是私邑。“告自邑”是说先自治。凭众阳的强盛去决除一阴，力量本来有余；但不可把刚强推到过分，过分就会像《蒙》上九那样成为寇盗。戎兵是逞强用武的事情。“不利即戎”是说不宜崇尚强武。“即”是从的意思。从戎，就是崇尚武力。“利有攸往”是说，阳虽然强盛，却还没有达到最上；阴虽然微弱，却还没有完全被除去，小人仍有残存，君子之道也还没有达到终极。所以应当继续前进，而不是崇尚刚武；这样君子之道更加推进，才是《夬》的善道。《集说》引游酢说：“扬于王庭”是向上公开宣告罪行；“孚号”是向下广泛告知；“告自邑”是由近及远。胡炳文说：用五个阳爻除去一个阴爻，但《彖》却反复使用警戒、忧惧之辞。一定要“扬于王庭”，使小人的罪行公开；还要以至诚号召众人，使君子同类联合起来，不可因小人衰微便安逸放纵。这里有危险的道理，不可因君子强盛便使用威武；这里也有自治的道理。又说“利有攸往”，前进而成为《临》《泰》《夬》；《夬》说“利有攸往”，继续前进就成为乾。阴的势力虽然微弱，蔓延仍可能滋长，困穷也可能成为敌害。君子本来就没有片刻可以不戒惧，尤其不可在小人之道衰退时忘记戒惧。按：从《彖传》看，“扬于王庭”是公开宣告罪行、正定罪名；“孚号有厉”是警戒和忧惧。“有厉”不是指具体时事，而是说内心忧惧危殆。既然说“扬于王庭”，就是向众人宣告，但治理小人又以武断为务。既如此，又说“告自邑，不利即戎”，意思似乎相反，为什么？回答说：虽然宣告要让众人知道，但根本仍在于自我修治；虽然治理小人贵在刚决，但神明的武功在于不杀。大概“告自邑，不利即戎”是结束“孚号有厉”的意思，“利有攸往”是结束“扬于王庭”的意思。初九：前进的脚趾强壮，前往却不能取胜，成为过失。《本义》说：“前”就是前进。当决断之时，处在下位却逞强前进，不能取胜是应该的，所以有这样的象和占断。《程传》说：九是阳爻，又属于乾体，是刚健而处在上方的事物，却处在下位并居于决断之时，是逞强向前进的人。“前趾”是说前进，人的决断表现在行动上。行动适宜，决断就是正确的；前往而不适宜，就是决断过度。所以前往却不能取胜，便成为过失。《夬》的时候有所前往，就是前去决断，因此用胜负来说。初九居下而逞强前进，是行动急躁的人，所以有不能取胜的戒告。阴爻虽然将尽，但自己的躁动本来就会造成不能取胜的过失，不必归咎于对方。《集说》引苏轼说：《大壮》的阳爻增长到一定程度就成为《夬》，所以《夬》的初九与《大壮》的初九没有不同。蔡清说：这里的“不能取胜”，是自己造成的不能取胜。所以说“为咎”，明确表明并不是时势不利。九二：警惕而号呼，即使在黑夜有兵戎，也不必忧虑。《本义》说：九二处在决断之时，阳刚而居阴位，又得到中道，所以能够忧惧警惕、号呼众人以自我戒备。这样即使“暮夜有戎”，也可以没有祸患。《程传》说：《夬》是阳爻决去阴爻，是君子决去小人的时候，不可忘记戒备。阳气增长将达到极点之时，九二居中而处柔，不会过分刚强。能够知道戒备，是处理决断之事最好的方法。内心怀有戒惧，外在严肃而真诚地号召众人，即使“暮夜”有兵戎，也可以“勿恤”。《集说》引张载说：警戒恐惧并反复号召，就是能够做到“孚号”而“有厉”。用必胜的刚强去决除极其危险的柔弱，自己能够知道危险，即使有兵戎又有什么可忧虑的？苏轼说：“暮夜”是警戒；“有戎”“勿恤”是镇静。王申子说：《彖》说“孚号”，而用“有厉”来处理它。九二刚爻得中而知道戒惧，所以也说“惕号”。必须这样，才能避免小人乘隙而入的忧患。因此即使在暮夜阴暗潜伏之时发生兵戎，也不足以忧虑，因为防备严密，平时就已做好准备。

译吴慎说：刚爻居中而处柔位，能够忧惧、警惕、号呼，就是《彖》所说的“孚号有厉，告自邑，不利即戎”；即使“暮夜有戎”，也没有忧患。按：此爻辞有把“惕号莫夜”断为一句、“有戎勿恤”断为一句的。黑夜是人们容易忽视的时候，仍然警惕号呼，说明平素就有警戒；兵戎是人们所畏惧的，发生时却不忧虑，说明持重镇定已经达到极点。这正是《彖》所谓“孚号有厉”“不利即戎”。正因为平时无事也警惕号呼，所以遇到事情才能“勿恤”。史书所说整天小心谨慎，如同面对强敌，到了临阵时却神志安闲，好像不想交战，正是这种情形。此卦应以九五为卦主，但《彖》辞的意义却集中表现在九二，大概是因为九二远离阴爻，主于平时，所以发挥“孚号”、告诫本邑及“不利即戎”的意义；九五接近阴爻，主于临事，所以发挥“扬于王庭”“利有攸往”的意义。但二者同样都是居中而行中道。九三：脸颊显得强壮，有凶；君子果断决断，独自行走遇到雨，仿佛被雨淋湿而受到怨怒，但没有过失。《本义》说：“頄”是颧骨。九三处在决断之时，以刚爻超过中位，是想决去小人而把刚强显露在面目上。这样就是有凶的道路。但它处在众阳之中，唯独与上六相应；如果能够果断决去小人，不受私人情爱牵累，那么即使与上六相合，如同“独行遇雨”，以至于“若濡”而受到君子的恼怒，最终也一定能够决去小人而无过失。温峤对待王敦的事情，和这里相类似。《程传》说：爻辞的文字有错，安定胡公把它改为：“壮于頄有凶，独行遇雨，若濡有愠，君子夬夬，无咎”，但这样也还不妥当。应当说：“壮于顺有凶，独行遇雨，君子夬夬，若濡有愠，无咎。” 《夬》是崇尚刚健、决断的时期。九三处在下体之上，又处于健体的极点，是刚强果断而决断的人。“頄”是颧骨，在上面但还没有达到最上。九三处在下体之上，虽居上位却不是最高，上面还有君位，而它自行凭借刚强来决断，这就是“壮于頄”，是有凶的道路。“独行遇雨”，九三与上六正相应，正当群阳共同决去一阴之时，它若因私下相应而独自行走，不与众人一致，就会与上六阴阳和合，所以说“遇雨”。王安石说：九三在乾体之上，刚强高亢而外露，就是“壮于頄”。“夬夬”是一定要决断的意思。它与上六相应，似乎有被污浊的嫌疑，所以说“若濡”。君子的行为本来就不是众人都能理解的；“若濡”就会有人因此恼怒他。但他和而不同，具有“夬夬”的志向，又有什么过失呢？郭雍说：《夬》与《大壮》的内卦三爻相似，所以初九、九三都说“壮”。“壮”是小人使用刚强的事情，不是大人的刚壮。《大壮》和《夬》的九三都兼有君子、小人两层意义，所以《大壮》说“小人用壮，君子用罔”。这里说“壮于頄有凶，君子夬夬”就是这个意思。若从小人使用刚强来说，就知道“壮于頄”是小人的行为，因此有“凶”。只有君子明白“夬夬”的意义，最终才能“无咎”。《朱子语类》说：君子除去小人，不必怒气冲冲地表现在脸上。即使“遇雨”而被雨淋湿，受到众阳的恼怒，但志在决去阴爻，所以仍然得到“无咎”。九三虽然与上六相应，却以刚爻居刚位，有能够决断的形象。所以“壮于頄”就“有凶”，而以和柔的方式除去小人，才“无咎”。蔡清说：大意是说，君子除去小人，关键只在于他的本心如何。本心确实是要决去小人，那么即使暂时与小人相合而受到善类的恼怒，最终也一定能决去小人而“无咎”。这不是胜过“壮于頄”而“有凶”吗？所以可贵的是以决断为内心、以和柔为手段。何楷说：上六是构成兑卦的主爻，泽在天上，所以称为“雨”。因为是恰好遇到而不是本心所愿，所以称为“遇”；本来并没有被淋湿，只是迹象类似，所以称为“若”；有人只看外在迹象而不察其内心，所以说有“愠”。九四：臀部没有皮肤，行动迟疑难进；牵引羊前行，悔恨可以消除；听到这话却不相信。《本义》说：以阳爻居阴位，既不中又不正，坐着不安，行动不能前进，就像臀部没有皮肤一样；如果不与下面的众阳争相前进，而安然处在它们后面，就可以消除悔恨。但在决断之时，志向在于向上前进，必定做不到。占问的人若听到这些话而能够相信，就能转凶为吉。“牵羊”是说，若挡在羊的前面，羊就不前进；放任它在前面走而跟在后面，就可以前行。《程传》说：“臀无肤”是居处不得安宁。“行次且”是前进不了；“次且”是前进困难的样子。九四以阳爻居阴位，刚决不足；想停止，下面众阳又一齐前进，势必不能安处，就像臀部受伤而坐不安稳。想前行，又因居柔位失去刚壮，不能强行前进，所以行动迟疑。“牵羊悔亡”中，“羊”是成群行走的动物；“牵”是牵引拉拽的意思。就是说，如果能够自我坚强，牵引着自己跟随众人一起行动，就可以消除悔恨。但既然处在柔位，必然做不到。即使听到这样的话，也一定不能相信并实行。犯了过错而能改正，听到善言而能采用，克制自己而服从义理，只有刚明的人才能做到。在其他卦中，九爻居四位，过失还没有严重到这种程度；在《夬》中居柔位，危害就大了。《集说》引方应祥说：“牵羊”的解释，《本义》说是让羊走在前面、自己跟在后面，那么羊就是众君子的象征；若从兑卦羊的象来说，羊就是九四。羊性喜触撞，不把角磨损就不会停止。圣人教人自己牵住羊，压制它刚愎的性情，就可以消除悔恨，这也有“壮于頄有凶”的意思。按：“臀”是与阴相背的部位。《夬》九四、《姤》九三，都与阴爻相连而又相背，所以都用“臀”。九五：苋陆，决断又决断；行事合乎中道，没有过失。《本义》说：“苋陆”就是现在的马齿苋，是感受阴气较多的植物。九五处在决断之时，是决断的主爻，又紧邻上六的阴爻。应当像对待“苋陆”一样，既要决断地除去它，又不可过于猛烈，合乎“中行”，这样就“无咎”。这是告诫占问者应当这样做。

译《程传》说：九五虽为刚阳、中正，居于尊位，却紧邻上六。上六属于兑体，而全卦只有一个阴爻，是阳爻所亲近的对象。九五本来是决去阴爻的主爻，却反而亲近它，过失很大。因此必须坚决地决去它，如同对待“苋陆”一样，这样才合乎“中行”的德性而“无咎”。“中行”就是中道。“苋陆”就是今天所说的马齿苋，晒它很难晒干，是感受阴气较多的东西；但它脆而容易折断。九五若像苋陆一样，虽受阴气影响，却容易作出决断，那么合于“中行”就没有过失；否则就失去中正。感受阴气较多的植物中，苋陆容易折断，所以取它作为象。《集说》引郑汝谐说：“苋陆”，《本草》说它又名“商陆”，根部蔓延得很广，即使全部挖掉，旁根还会重新生长，小人一类就是这样难以断绝。《朱子语类》说：“苋陆”是两种东西：“苋”是马齿苋，“陆”是章陆，又名“商陆”，都是感受阴气较多的植物。药物中使用商陆治疗水肿；这种植物很难晒干，果实是红色的。项安世说：“夬夬”就是反复决断。当决去的对象是上六。九三与它相应，九五与它相近，担心它们不能决断，所以都用“夬夬”来明示。九三称为“遇雨”，九五称为“苋陆”，都是与阴爻一同运行的东西。虽然亲近阴爻，却能够自行决断以保守中道，所以可以免除过失。按：这里说“苋陆夬夬”，就像《姤》说“包瓜”，都是用细小的阴类草木来比喻小人。时机应当含藏光明时，就包容它；时机应当公开宣扬时，就决去它。但包容它，是凭借杞木，刚健的本体没有丧失；决去它，是采用“中行”，兼有柔顺的作用。上六：没有号呼，最终会有凶祸。《本义》说：阴柔的小人处在穷极之时，同党已经尽失，无从号呼求援，最终必然“有凶”。占问者若具有君子的德性，那么这个凶祸就由他的敌人承担；否则就相反。《程传》说：阳气增长将达到极点，阴气消退将要尽尽，只有一个阴爻处在穷极之地，这是众君子得时、决去危险至极的小人的时候。它的势头必然消尽，所以说不必号哭恐惧，最终一定“有凶”。《集说》引苏轼说：“无号”是不警戒。阳爻不警戒，就会有东西乘隙而入。杨简说：阴柔已经被决去，刚道已经增长，但仍不可不敬畏戒慎。假如忽然不敬不戒、不警戒号呼，那么最终也会有凶。虽然凶祸未必立即来到，但既然不警戒就会放纵，放纵就会失去正道；失去正道的人最终必然凶祸。蒋悌生说：《易》是替君子谋划，不是替小人谋划。仔细体会这一爻，若按《传》的意义解释，似乎是在替小人谋划；恐怕应当只依照卦辞“孚号有厉”的意思。也就是说，虽然五个阳爻已经决去一个阴爻，但仍有一个阴爻存在，这是为君子筹划。假如……《总论》徐几说：“夬”就是决。以盛大前进的五个刚爻，决去衰退的一个柔爻，形势似乎十分容易。然而圣人不敢因容易而忽视它，所以对于《夬》卦反复叮咛、深切告诫，周密防备戒慎，几乎无所不至。龚焕说：《夬》卦像《大壮》，所以各爻多与《大壮》相似，如初爻的“壮于趾”、三爻的“壮于頄”等。《夬》以五个阳爻决去一个阴爻，刚壮极盛。圣人担心决断过度，所以在各爻中都加以告诫，而阳爻居阳位的尤其严重。阳决阴、君子除去小人，也贵在合乎中道而已。按：《夬》与《大壮》的前三爻完全相似，这是事实。至于后三爻，先儒没有详细说明；须知《大壮》当前所面对的是九四，《夬》当前所面对的是九五，所以《大壮》九四的“藩决”，就是《夬》九五的“夬夬”。《大壮》六五时，刚壮已经过度，不是使用刚壮的时候；《夬》九四时，决断还没有达到极点，也还不能采取果决行动，所以《大壮》六五的“丧羊”，就是《夬》九四的“牵羊”。至于《大壮》上六的“艰”与《夬》上六的“号”，都是告诫始终不要忘记危险和戒惧。《大壮》不如《夬》盛大，所以还说“不能遂”；《夬》则可以遂行了，但二者戒惧的心意相同。姤，乾上巽下。《程传》说：《姤·序卦》：“夬就是决。决裂之后必然有所遇合，所以接着是姤。姤就是遇。”决就是分判。事物分判之后就会有遇合；如果本来就是结合的，又有什么可说的遇合？所以《姤》排在《夬》之后。卦体为乾上巽下，从上下两个卦体说，风运行于天下；天以下就是万物，风所到之处无不经过、接触，因此有相遇的象。又有一个阴爻开始生于下方，是阴与阳相遇，所以成为《姤》。姤：女子强盛，不可娶这样的女子。《本义》说：“姤”就是遇。阴爻决尽便成为纯乾，是四月的卦；到了《姤》，一个阴爻才显现出来，是五月的卦。因为它本来不是所期待的，却突然遇到，如同没有约定而偶然相遇，所以叫作“遇”。相遇本来就不是正道，又是一个阴爻遇到五个阳爻，因此女子的德性不贞而且过于强盛。娶她来配偶，必然会损害阳，所以卦象和占断如此。《程传》说：一个阴爻开始生长，从此逐渐壮大，这是女子将要成长强盛的象征。阴气增长，阳气就消退；“女壮”则男子衰弱，所以告诫不可娶这样的女子。“取女”是希望女子柔和顺从，以成就家庭之道。《姤》是阴气刚开始增长、逐渐强盛而与阳相抗的卦，所以不可娶。女子逐渐强盛，就失去了男女的正常秩序，家庭之道也会败坏。《姤》虽然只有一个阴爻而且很微弱，但有逐渐强盛的趋势，所以要加以戒备。《集说》引孔颖达说：“姤”就是遇。此卦以一个柔爻遇到五个刚爻，所以名为《姤》。用于人事，就是一个女子遇到五个男子，强盛到了极点。所以告诫说：这个女子强盛得过分，不可娶这个女子。敦雍说：阳爻要到四、五爻之后才说“壮”，《姤》中的一个阴爻刚开始增长就说“壮”，也可见君子、小人的消长不同。冯椅说：古文《姤》写作《遘》，意思是遇，也有婚媾的意思，以女子遇到男子为象。王洙改《易》为今文的《姤》，《杂卦》仍用古文，郑玄的本子也相同。胡炳文说：“女壮”，各家都认为是一个阴爻有逐渐强盛的趋势。《本义》认为一个阴爻正面对五个阳爻，已经……按：“女壮”的意义，不是因为一个阴爻刚生于下便称为壮，也不是因为一个阴爻独自面对五个阳爻便称为壮。大概此卦以阴爻为主，以阴为主，就是强盛。初六：系在金制的车止器上，守正则吉；有所前往，就会见凶；瘦弱的猪仍然确实在躁动跳跃。

译《本义》说：“柅”是用来止车的器具，用金制成，由此可知它很坚固。一个阴爻刚开始生长，安静守正就吉，继续前进就凶。所以用这两层意思告诫小人，使它不去伤害君子，就有吉而没有凶。但它的势力不可能永远被遏止，所以又用“羸豕”“蹢躅”来提醒君子，使君子深加防备。《程传》说：《姤》是阴气开始产生、将要增长的卦。一个阴爻产生，就会增长而逐渐强盛；阴气增长，阳气就消退，这是小人之道增长。应当在它微小而尚未强盛时加以制止。柅是止车的器具，用金制成，是最坚硬的东西。用金柅止住车，又把它系住，是牢固地制止它。牢牢止住，使它不能前进，那么阳刚贞正之道就吉；若让它继续前进，逐渐强盛而危害阳，就是见凶。“羸豕孚蹢躅”，圣人再次加以戒告，说阴气虽然很微弱，也不可忽视。“豕”是阴躁之物，所以用它作比喻。瘦弱的猪虽然还不能强猛，但内心却在“蹢躅”。“蹢躅”就是跳跃。阴气微弱而处在下位，可以说是“羸”，但它内心始终在消减阳气。君子和小人的道路不同，小人即使处于微弱之时，也从来没有失去伤害君子的心。若在细微处防备，就不能让它有所作为。《集说》引邱富国说：《姤》之所以成为《姤》，关键就在这一爻。一个阴爻刚开始生长，若不用“金柅”系住它，柔道凭什么受到牵制而不敢前进？系住它就是为了防备它。胡炳文说：《彖》总说全卦，是一个阴爻面对五个阳爻，所以对于女子说“壮”；爻辞只指一画而言，五个阳爻之下，一个阴爻很微弱，所以对猪说“羸”。强盛值得畏惧，瘦弱也不可忽视。按：一个阴爻困穷在上面，众人以为不会有凶，却说“终有凶”，这是防备后患的话。一个阴爻潜伏在下面，众人还没有察觉它的凶，却说“见凶”，这是要在事先察知。阴阳的消长循环没有终点。能够在事先察知，正是为了防备后患；能够防备后患，正是因为能够在事先察知。九二：包藏着鱼，没有过失；不利于让它接触宾客。《本义》说：“鱼”是阴类之物，九二与初六相遇，所以有“包有鱼”的象。但制约它的责任在自己，因此仍然可以“无咎”。如果不加制约而让它与众人相遇，它造成的危害就会扩大。所以象和占断如此。《程传》说：“包”是包裹、蓄藏。“鱼”是美好的阴类之物；阳对于阴所喜爱、所认为美好的东西，所以取鱼作象。九二与初六，如果能够牢固蓄养它，如同包裹中藏有鱼，那么对于相遇之道来说就是“无咎”。“宾”是从外面来的人。“不利宾”是说，包裹中的鱼，哪里能分给宾客？意思是不可再让它接触外人。相遇之道应当专一，若让它接触外人，就会混杂。《集说》引陆希声说：不正的阴爻与刚中之九二相近，九二能够包容并控制它，使它的邪气不至于传到外面。李开说：《剥》的“贯鱼”和《姤》的“包有鱼”，都是能够制约阴爻的意思。胡炳文说：“包”如同包裹、包藏的“包”，把它容纳在内部，同时加以控制，使它不能逃逸到外面。何楷说：“包”字与“系豕”“包瓜”意义相同。古代小人之所以能够扰乱天下，往往是君子激怒了他们……按：制约阴爻的意义，不取九四与初六相应，而取九二与初六相近，是因为阴阳主宰全卦，都是以相近者为亲切，而且所处有中与不中的不同。所以《复》六四的“独复”，也不如六二“休复”美好。《夬》九五接近上六，就有“苋陆”的嫌疑；《姤》九二接近初六，难道独独不受阴邪牵累吗？回答说：《夬》的阴爻，势力已经达到极点，如同疾病已经严重、祸乱已经形成，非得设法除去不可。《姤》则是阴气刚刚产生，如同疾病将要发作、祸乱刚刚萌芽；预先防范、及早治理，就不会让它盛大增长。看“不利宾”的戒告，不能不反复说明阴邪逐渐驯长的危险。《诗》说：“敝笱在梁，其鱼鲂鳏，齐子归止，其从如云。”这正是不能加以制约，反而让它接触宾客的验证。九三：臀部没有皮肤，行动迟疑难进；有危险，但没有大的过失。《本义》说：九三刚强过度而不中，下面不能与初六相遇，上面又没有相应，居处不安，行动不进，所以象和占断如此。但既然没有遇到阴爻，就没有受到阴邪伤害，所以虽有危险，却“无大咎”。《程传》说：九二已经与初六相遇，九三喜爱初六而又紧密接近九二，这不是安稳的位置；又受到九二的忌恨和厌恶，所以居处不安，就像臀部没有皮肤。处境既然不安，就应当离开；但处在《姤》的时候，志向又在寻求相遇，下面的一个阴爻正是它所想要的。因此处所虽不安，行动却又迟疑难进。“次且”是前进困难的样子，意思是不能马上舍弃它。但九三刚正而处巽体，有最终不会迷失的意义；如果知道这不正而心怀危惧，不敢妄动，就可以“无大咎”。以不合义理的方式求取相遇，本来已经有过失；知道危险而停止，就不至于发展成大的过失。《集说》引李简说：静居时臀部在身体下方，所以《困》初六说“臀”；行走时臀部在身体中部，所以《夬》《姤》的三、四爻说“臀”。按：“臀无肤”的意义，与《夬》九四相同；“其行次且”是说志在制约阴爻。它并不处在应当承担的职位，却想制约阴爻，这是危险的道路；但从义理上说并无过失。九四：包裹中没有鱼，一旦发生行动就有凶。《本义》说：初六本来是九四的正应，却已经与九二相遇，不能到达九四，所以象和占断如此。

译《程传》说：“包”是包裹、蓄藏；“鱼”是所珍美的东西。九四与初六是正应，本来应当相遇，但初六已经与九二相遇了，九四失去了所遇对象，就像包裹中“无鱼”，失去了本来拥有的东西。九四处在相遇之时，居上位却失去下民；下民离散，是由于自己失去德行。九四的过失在于不中不正。因为不中不正而失去民众，所以凶。有人说：初六归附九二，是因为九二与它相近，难道这是九四的罪过吗？回答说：从九四本身说，按义理确实有过失；不能保有下民，是因为失去了正道。哪里会有上位者不失道而下民却离散的呢？相遇之道，君臣、民主、夫妇、朋友都包括在内。九四与下方相违离，所以这里主要说民众；居上位而下民离散，必然会有凶变。“起”是将要发生的意思，民心既已离散，灾难就要兴起了。《集说》引吴慎说：九三因为没有遇到阴爻而“无大咎”，上九因为没有遇到阴爻而“无咎”，九四却说“包无鱼，起凶”，为什么？大概是因为初六本来是九四的正应，应该相遇却没有相遇。按：九四与初六正相应，本来承担制约阴爻的责任，却不能制约它，形成“包无鱼”的象，为什么？回答说：这与《夬》的九三相同，都是应当承担决阴、制阴的责任，但自身的德性不中不正。因此一个刚强逞壮而心怀怨怒，一个疾恶太甚而彼此隔绝；既没有包容的气度，也没有制服的方法。以此爻的德性，又恰好触犯卦义中“勿用取女”的戒告，所以会兴起凶祸。九五：用杞木包裹瓜，含藏光明，有东西从天而降。《本义》说：“瓜”是处在下方的阴类之物，甘美而容易腐烂；“杞”是高大坚实的树木。九五以阳刚中正居上而主持全卦，向下防制刚开始生长、最终必然溃散的阴爻，象就是这样。但阴阳交替胜负，是时运的常态；如果能够含藏而不显露自己的光明美德，安静地加以制约，就可以挽回造化。“有陨自天”是本来没有而突然出现的象。《程传》说：九五向下也没有相应，并不是已经有相遇。但它掌握了相遇的道理，所以最终一定会有相遇。上下之间的相遇，是由于彼此寻求。杞是高大的树，叶子很大；处在高处、树体高大而可以包裹东西的，就是杞。处在下方的美果是瓜；美好而居下，是处在卑微地位的贤人的象征。九五尊居君位，却向下寻求贤才，以最高的位置求取最下位的人，就像用杞树的大叶包裹瓜一样，能够如此自我降下身份。而且它内含中正的德性，充实而光明美好。君主若能这样，就没有求取而不能遇到的。即使屈己求贤，如果自身德性不正，贤者也会不屑一顾。所以必须含蓄地保存光明美德，内心积聚至诚，才会“有陨自天”。这就像说从天而降，表示一定能够得到。自古君主以至诚之心降己求贤，依循中正之道寻求天下贤才，没有不能相遇的。高宗因梦寐而感应贤臣，文王在渔钓之间遇到贤者，都是由于这个道理。《集说》引胡炳文说：“鱼”和“瓜”都是阴类之物。九二与初六相遇，所以说“包有鱼”；九五与初六没有相遇的条件，却仍然用高大坚实的杞木包裹地上的瓜。然而瓜虽然刚开始生长，最终必然腐烂；九五阳刚中正，能够含藏光明美德，安静等待。因此即使阴阳消长是时运的常态，造化也没有不可挽回的，《姤》或许将要转变为《复》吧。俞琰说：“含”就是包藏的意思，起初含蓄而不显露。等到瓜成熟蒂落，就从杞树上坠落到地上。所以说“含章”“有陨自天”。林希元说：“含章”不是完全什么也不做，而是用心周密，不露声色，自然能够在祸患刚刚萌芽时消除它。按：九五是卦主，却与阴爻没有相比或相应，正得卦辞“勿用取女”的意义。它虽然与阴爻没有相比、相应，却作为卦主，承担着制约阴爻的责任，所以极力说明修养德性、挽回天意的方法。上九：在角上相遇，困窘，但没有过失。《本义》说：“角”是最上方的刚强之物。上九以刚爻居上而无位，不能得到相遇，所以象和占断与九三相似。《程传》说：最为刚强而处在最高处的，就是角。九以刚爻居上，所以用“角”作象。人与人相遇，要靠降低自己、相互跟从，以和顺相接，才能结合。上九高亢而刚强到了极点，谁会同它交往？用这种态度求取相遇，固然可称为“吝”。集说：徐几说：上九处在《姤》卦的穷尽之处，与初六没有相遇，虽然有“吝”，但也“无咎”；阴爻本来就不一定要相遇。胡炳文说：九三以刚爻居下卦之上，对初六的阴爻没有相遇的条件，所以虽然“厉”，却“无大咎”。上九以刚爻居上卦之上，对初六的阴爻同样不能相遇，所以虽然“吝”，也“无咎”。相遇本来就不是正道，不相遇也不足以成为过咎。《萃》卦，上卦为兑，下卦为坤。程传说：《萃·序卦》说：“《姤》是相遇；万物相遇以后才会聚集，所以《姤》之后是《萃》。《萃》就是聚集。”万物相会相遇就形成群体，所以《萃》排在《姤》之后。此卦上为兑、下为坤，泽在地上，是水聚集的象，所以称为《萃》。不说“泽在地上”，而说“泽上于地”，是取其正在聚集的意思。《萃》：亨通，王者来到宗庙，有利于见大人，亨通，利于守正；使用大牲畜祭祀则吉利，有利于有所前往。本义说：“萃”是聚集。坤为顺，兑为喜悦，九五刚健居中而六二与它相应，又有泽在地上的形象，象征万物聚集，所以称为《萃》。“亨”字是衍文。“王假有庙”，是说王者可以来到宗庙之中，是王者占问祭祀所得的吉兆。《祭义》说“公假于太庙”，就是这个意思。宗庙用来聚集祖先的精神；人也必须能够聚集自己的精神，才可以来到宗庙承奉祖先。万物既然聚集，就必须“见大人”，然后才能得到亨通。但又必须利于守正；所聚集的事物若不正，也不能亨通。大牲畜必须聚集之后才会有；既然聚集，就可以有所前往。这些都是占断吉利而又含有戒勉的言辞。程传说：王者聚集天下的办法，达到“有庙”就是极点。众多民众数量极多，却可以使他们统一归向仰望；人心本来没有共同的归宿，却能使他们产生诚敬；鬼神本来不可测度，却能使他们感应而来。聚合天下、总摄人心、统合众志的方法不止一种，其中最重大的没有超过宗庙。所以王者聚集天下的道理，达到“有庙”，就是《萃》道的极致。

译祭祀作为报答，根本在于人心。圣人制定礼制，只是为了成就人的德性罢了，所以豺和獭也会祭祀，这是它们的本性。卦辞中的“亨”字是羡文；“亨”字本来在下文，与《涣》不同。《涣》不说卦才，《萃》却先说卦义，彖辞十分明白：天下聚集，必须得到大人来治理。人聚集就容易混乱，物聚集就容易争夺，事情聚集就容易紊乱；如果没有大人治理，聚集反而会导致争乱。《萃》若不正，人聚集就是苟且结合，财富聚集就是不正当取得，怎么会亨通呢？所以说“利贞”。《萃》是丰厚的时代，使用它应当相称，所以说“用大牲吉”。事情没有比祭祀更重要，因此用祭祀来说明。向上交接鬼神，向下接触民众万物，各种用处无不如此。处在聚集的时代，交接万物而厚重相待，就是享用丰厚的吉利，天下都共同享有富足快乐。如果时代丰厚，交接万物却很薄薄，就不能享用丰美，天下也不会与之同心，悔恨和羞吝就会产生。总之，要顺应时宜，依照事理行动，所以《彖传》说“顺天命”。不能有所作为，是力量不足；处在聚集的时代，所以说“利有攸往”。大凡兴工建事，贵在遇到可以作为的时机；先聚集力量再行动，就会行动宽裕，这是天理。集说：程子说：《萃》和《涣》都说到建立宗庙，是因为精神聚集而显现在这里；为了防止精神涣散，所以建立宗庙来收聚它。项安世说：卦名下原本没有“亨”字，只有王肃的版本有这个字，王弼于是采用了他的说法；孔子的《彖辞》起初并没有涉及这个字。赵汝腾说：阳爻居五位而五个阴爻都跟随它，是《比》；阳爻居五位并与四位相连，而四个阴爻跟随它，是《萃》。两卦相似，但《比》是众阴刚开始依附于阳的阶段，是圣人兴起、万物仰望的时候；《萃》是两个阳爻相亲比，众阴聚集归附，是君臣同德、万物繁盛的时候。何楷说：“用大牲吉”承接“王假有庙”而言；“利有攸往”承接“利见大人”而言。案：从《彖传》来看，“利见大人亨利贞”无疑是同一件事。“王假有庙”是神与人的聚集；“利见大人”是上下之间的聚集。“用大牲吉”是广泛说明各种祭祀，由来到宗庙推及开来，都是为了聚集于神。“利有攸往”是广泛说明所实行的事情，由见大人推及开来，都是为了聚集于人。初六：有诚信却不能坚持到底，于是心意混乱而随意聚集；如果呼号求助，一转眼就会由哭号变成欢笑，不必忧虑，前往则无咎。本义说：初六与九四相应，却被两个阴爻隔开；处在《萃》的时候，不能自守，所以是“有孚”而“不终”，心志混乱而妄自聚集。如果呼号求正应，众人会把它当作笑话。但只要“不必忧虑”，前往跟从正应，就“无咎”了。这是告诫占问者应当如此。程传说：初六与九四是正应，本来是“有孚”而相互跟从的。但处在《萃》的时候，三个阴爻聚集在一起，阴柔之爻没有守正的节操。如果舍弃正应而跟从同类，就是“有孚”而“不终”；“乃乱”是说心中惑乱；“乃萃” 是说与同类聚集。初六如果守正而不跟从，呼号以求正应，众人就会一齐讥笑它。“一握”是俗语，意思是一团，指众人把它当作笑话。如果能够“不必忧虑”，前往跟从刚阳的正应，就没有过咎；否则就会进入小人的群体。集说：胡瑗说：“号”是号哭。聚集的时代，必须上下相互寻求、和谐会合，然后才一定能有所成就，所以开始有号哭的怨恨，最终得到与九四聚集而有欢笑。王宗传说：初六对于九四，原本有相互信任的心志，但这种心志疑惑混乱，不能专一。然而处在聚集的时代，上下相互寻求。如果初六呼号，九四一定会喜悦而回应它，那么在一转眼间，就会由号哭变成欢笑，这就是说找到了应当聚集的地方。所以告诫它说“勿恤”，又勉励它说“往无咎”。姚舜牧说：初六与九四相应，这颗心本来就相互信任。但诚信必须有始有终才好；如果“有孚”却“不终”，就会“乃乱”而“乃萃”。聚集怎么可以混乱呢？如果想到诚信应当坚持到底，于是呼号前往跟从九四，那么正应就可以会合，也没有妄自聚集的过咎了。钱志立说：《萃》与《比》相同，所不同的只是多了九四这一阳爻。《比》卦初六没有正应，说“有孚”，是专一归向九五。《萃》卦初六与九四相应，说“有孚不终”，是因为有两个阳爻，不能始终专一于九四。到了这种时候，呼号以求聚集，就可以破涕为笑；《同人》所说“先号咷而后笑”，就是这个意思。案：胡氏、王氏、姚氏、钱氏等人的说法，都很符合文义，大概《易》中“号”和“笑”两个字常常相对。两个“乃”字意义不同：上面的“乃”是虚字，下面的“乃”相当于“你”。正如《尚书》“而康而色”，上面的“而”是虚字，下面的“而”相当于“你”。意思是说“有孚不终”，就一定会扰乱你所聚集的关系。造成这种混乱的原因，钱氏说得对。“握”是手所执持、可以转移的关键。意思是只要至诚迫切，在一转移之间必然会有和合的喜悦，所以说“若号，一握为笑”。六二：受到牵引则吉利，没有过咎；有诚信，才适宜用禴祭。本义说：六二与九五相应，却夹杂在两个阴爻之间，必须受到牵引而聚集，才会“吉”而“无咎”。六二居中守正而柔顺，虚心居中向上应九五；九五刚健中正，诚实并主动与下交往。所以占问祭祀的人如果具有诚信，即使祭品薄少，也可以祭祀。程传说：初六阴柔，又不中正，恐怕不能坚持诚信到底，所以根据它的才质加以戒告。六二虽然阴柔，却居中守正。集说：胡瑗说：君子的进用，不能自我推销，也不能苟且媚悦君主，侥幸得到一时的宠荣。因此君子出仕进用，必须有正当的途径。六二以阴爻居阴位，位置适中，又上应居中守正的九五之君，必须等待君主援引自己，然后前往；这就是“吉”而“无咎”的原因。“孚”是诚信。“禴”是薄祭。君子的进用，必须以诚信相交、心志相通为基础。处在聚集的时代，诚信已经显著，心志已经相通，就可以不烦琐地装饰外表，道路也能够通行。诚信确立于中，即使是禴这样薄的祭祀，也可以通达神明。张载说：能够自我持守而不改变，受到牵引以后再前往，才会“吉”而“无咎”。凡是说“利用禴”，都是说诚信朴素的实质已经在幽明之间显著了。

译王宗传说：彖辞以“用大牲”为“吉”，而六二以“用禴”为利，这是为什么？祭品完备，是王者用来顺应时势的；“有孚”，是臣下用来与上位相通的。案：彖辞说“利见大人”，九五就是卦中的大人。六二与它相应，具有见大人的意义。但见大人、相聚，必须守正，所以一定要等待受到牵引再跟从，才会“吉”而“无咎”。因为聚集而不正，就不能亨通。“孚乃利用禴”是说，相聚的原则以诚信为根本；如果确有明白的诚信，即使用禴也可以祭祀，何况是大牲？这也是根据卦义反转其辞。《易》说：“可以汲取，王者明察，双方都受到福佑。”《传》说：“处在下位，不攀援上位。”这里的“引”是汲引之引，不是援引之引。六三：想要聚集却叹息，没有什么利益；前往则无咎，但有小的羞吝。本义说：六三阴柔，既不中又不正，上面没有应和，想在近处求聚集却不能得到，所以叹息而无所利。只有前往跟从上六，才可以“无咎”。但它是在求聚不得、困窘之后才前往，又得到一个阴柔至极而无位的爻，也算稍有可羞之处。告诫占问者，应当舍弃近处不正的强力援助，转而远求结交正应的困穷朋友，这样才会“无咎”。程传说：六三是阴柔而不中正的人，向别人求聚集，却没有人愿意与它相聚。求助九四，九四既不是它的正应，也不是它的同类，所以六三因不正而被九四舍弃；与六二相聚，六二又以中正之德应九五，也不会与它相交。因此它想要“聚集”，反而被人弃绝，只能“叹息”，因为不能聚集而怨恨。上下都不愿与它相交，所以没有什么利益。只有前往跟从上六，才能得到聚集，因而“无咎”。六三与上六虽然不是阴阳正应，但在聚集之时，同类可以相从；二者都以柔爻居一体之上，又都没有应与，处在相应的位置；上六又处于喜悦、顺从的极点，所以能够得到聚集而“无咎”。《易》道变化流动，没有固定不变的规则，关键在于人能否识别。但为什么又说有小的羞吝呢？六三先求聚于九四和六二，求不得以后才前往跟从上六。人的行动如果是这样，即使得到所求，也仍然有一点羞吝。集说：吴澄说：六三与两个阴爻在下卦聚集，而上面没有正应，所以叹息不得志。虽然没有正应，却邻近九四。俞琰说：《萃》的时候“利见大人”，六三与九五既非正应，也不相邻，不能得到聚集，免不了发出叹息之声，所以“无攸利”。既然说“无攸利”，又说“往无咎”，六三与九四相邻，所以所谓前往，就是前往九四。舍弃九四可以吗？六三跟从九四，九四也柔顺地接受它，所以“无咎”。只是没有正应而又邻近九四，所聚集的关系不正，因此有这一点小瑕疵。案：从《象传》看，吴氏、俞氏的说法是对的。按照《易》的通常义例，三爻与四爻隔着上下卦，没有相互跟从的意义；但也有因时义而相互跟从的情况，如《随》九三的“系丈夫”和此爻。其关系不正却又因时义相从的，如《豫》六三、《咸》九三也是这样，都是因为九四有主持一卦的意义。九四：大吉，无咎。本义说：上面亲比九五，下面亲比众阴，已经得到聚集。但以阳爻居阴位，不正，所以告诫占问者必须“大吉”，然后才能“无咎”。程传说：九四处在《萃》的时候，上面亲比九五之君，得到君臣的聚集；下面亲比下卦的众阴，得到下民的聚集。得到上下的聚集，可以说很好了。但九四以阳爻居阴位，不正。虽然得到上下聚集，也必须“大吉”，然后才“无咎”。“大”有周遍的意义，无所不周才称为大；无所不正，才是“大吉”；“大吉”才会“无咎”。上下聚集，固然有不依正道而得到的；不合道理、违背正道而得到君主的，自古以来很多；不合道理、违背正道而得到民众的，也有，例如齐国的陈恒、鲁国的季氏。这样能算“大吉”吗？能算“无咎”吗？所以九四必须能够“大吉”，然后才能“无咎”。集说：房乔说：“大吉”是说不顾自身、尽心竭力，始终没有污点，这样才能免除专擅民众的过咎；认为建立大功就可以免咎，是不对的。项安世说：没有尊贵的地位却得到众人的心，所以必须“大吉”，然后才可以“无咎”。如《益》卦初九，处在下位却承担重大事务，也必须“元吉”然后才可以“无咎”。胡炳文说：《比》卦的五个阴爻，都亲比九五的一个阳爻；《萃》卦的四个阴爻，都聚集归附于九五和九四两个阳爻。九五说“萃有位”，正是为了说明九四的聚集并非因有尊位。没有尊位却得到众心，不“大吉”怎么能“无咎”？〔原文数字、纪年保留：五日〕 九五：聚集而居有尊位，无咎；若不能使人信服，就应当具备始终守正的根本德性，悔恨才会消失。本义说：九五刚健居中守正，处在《萃》的时候居于尊位，本来就“无咎”。如果还有人没有完全信服，也应当修养“元永贞”的德性，这样“悔亡”。这是告诫占问者应当如此。程传说：九五居天下尊位，聚集天下众人而统治他们，应当端正自己的地位，修养自己的德德；以阳刚居尊位，正好与“有位”相称。既有这个地位，又得到中正之道，就没有过咎。如果这样仍有人不信、没有归附，就应当反省自己，修养“元永贞”的德性，这样就会使人无不服从，悔恨也会消失。“元永贞”是君主的德性，是民众归附的原因。所以亲比天下、聚集天下的道理，都在这三点。王者既有地位，又有德性，中正而无过咎，但天下仍有人没有信服归附，大概是因为他的道还不够光大，“元永贞”的道还没有达到极致，应当修养德性来招致他们。比如苗民违抗命令，舜帝于是广泛施行文德；并不是舜的德性还不够，只是远近、昏明各有不同，所以归附有先后。既然还有人没有归附，就应当修德。所谓德，就是“元永贞”之道。“元”是首、是长，表示君德在万物之上居首、统长群生，有尊大和主宰统摄的意义；又能够恒久、永远守正坚固，就能通于神明而光明。集说：王宗传说：九五是《萃》的主爻。处在聚集的时代，作为聚集的主爻，没有什么比拥有尊位更重要，也没有什么比拥有正道更重要。有这个地位却没有相应的正道，那么天下不信任我的人也会很多，所以说“匪孚”。这是说天下人可能会说：上位者只是凭借地位来聚集我们，而他的道还没有达到，所以一定要具备“元永贞”，然后“悔亡”。

译《朱子语类》说：问：九五以阳刚居中守正，处在《萃》的时候又居尊位，怎么还会有“匪孚”？回答：这是说有地位却没有德性，虽然能够聚集人，却不能使人信服。既然有人不信，就应当修养“元永贞”的德性，然后“悔亡”。案：《萃》九五居尊位以聚集众阴，与《比》大略相同。卦象为泽在地上，与《比》的卦象也大致相同，所以“元永贞”的辞意也相同。“元永贞，悔亡”，就是所谓“原筮，元永贞，无咎”。上六：叹息流泪，无咎。本义说：处在《萃》的终极，阴柔而无位，求聚集却不能得到，所以告诫占问者必须如此，然后才可以“无咎”。程传说：上六是兑的主爻。阴柔的小人，喜欢处在高位，天下谁肯与他相交？求聚集却没有人愿意与他相聚，困穷到了叹息流泪的地步。“赍咨”就是叹息。别人断绝与他的关系，是他自己造成的，又能责怪谁呢？被众人厌恶、断绝关系，又不知道该怎么办，于是失意跌倒，直到叹息流泪，这正是小人的情状。集说：方应祥说：这一爻应当参照“后夫凶”来看。《比》卦上六因为亲比得最晚而凶；《萃》卦上六也因为聚集得最晚而有所不安。所以它忧惧到这种地步，这正是所谓孤臣孽子的处境。黄淳耀说：上六就是孤臣孽子一类的人。《萃》达到极点，众人将要各自离散，而它却没有得到应当聚集的地方，也就是不能得到君主或父母的接纳。“赍咨涕洟”四个字，是极力形容它怨恨悔过、寻求聚集的情状，所以最终能够得到聚集而“无咎”。案：方氏、黄氏的说法是对的。不仅是孤臣孽子，也包括被放逐的臣、被排斥的子这一类人。方氏用《比》卦上六来相互参照，也是对的。但《比》卦上六直接说“凶”，这里却说“赍咨涕洟”而“无咎”，是因为《比》卦彖辞有“后夫凶”的话，所以把它与上六相对应。本卦彖辞有“利见大人”，正与《蹇》卦同例，所以还保留着积累诚信以求聚集的道理。《升》卦，上卦为坤，下卦为巽。程传说：《升·序卦》说：“《萃》是聚集，聚集之后向上发展就叫作升，所以《萃》之后是《升》。”万物积聚而更加高大，就是聚集后向上，因此称为《升》，所以排在《萃》之后。此卦上为坤、下为巽，木在地中，象征地中生木；树木在地中生长，逐渐长高，就是升的象征。《升》：大为亨通，适宜见大人，不必忧虑，向南征行则吉利。本义说：“升”是前进而向上。此卦由《解》卦变化而来，柔爻上升居四位，内卦为巽、外卦为顺，九二刚健居中而六五与它相应，所以占断如此。“南征”就是前进。程传说：“升”就是前进而向上。升进具有亨通的意义，又因为卦才良善，所以说“元亨”。用此……集说：代渊说：尊位之爻没有这样的对象，所以不说“利见”。案：卦辞只说“元亨”而没有其他辞语的，是《大有》和《鼎》。虽有其他辞语却不是戒告之辞的，是《升》。历数《易》卦，只有这三卦如此。大概《大有》与《比》相似，但《比》所亲比的是阴、是民众；《大有》所拥有的是阳、是贤人。《鼎》与《井》相似，但“往来井井”说的是民众，“大烹以养”说的是贤人。《升》与《渐》相似，但《渐》是贤人有所等待而后进，《升》是贤人没有阻碍而登进。《易》道没有比尊崇贤人更大的，而贤人得到时机的卦，没有比这三卦更盛大。所以它们的彖辞都说“元亨”，没有戒辞；不说“利见大人”而说“用见”，代氏的说法是对的。初六：诚信地上升，大吉。本义说：初六以柔顺居下，是巽卦的主爻，处在上升的时代，顺从两个阳爻；占问如果如同此象，就确实能够上升而“大吉”。程传说：初六以柔爻居巽体最下，又是巽的主爻；上承九二刚爻，是极其柔顺的。九二以刚健居中的德性，上应君主，是承担升进任务的爻。“允”是信从。初六的柔顺，只是信从九二；信任九二并跟随它一同上升，才是“大吉”。九二从德性说是刚健居中，从能力说是承担责任；初六阴柔又没有正应，不能独自上升，跟从刚健居中的贤人而进，是遵循刚健居中之道，吉利没有比这更大的了。集说：王申子说：以柔爻上升，正是升的意义。初六以柔爻居下，如果从树木上升来说明，它就是树根，所以可以相信它上升必能达到目标，因而得到“大吉”。何楷说：初六是巽的主爻而居下，犹如树根；又得到地气滋养，它的上升当然可以信任。之所以构成升，是因为巽；之所以构成巽，是因为初六；大吉还有什么能超过它呢？案：这里“允升”的“允”，应当与《晋》的“众允”同义。因为得不到上位者信任、朋友帮助，就不可能升进。不过《晋》九三说“众允”，《升》初六直接说“允升”，所以王氏、何氏关于巽为主、初六如木根的说法是对的。九二：有诚信，才适宜用禴祭；无咎。本义说：意义见《萃》卦。程传说：九二为阳刚而居下，六五为阴柔而居上，以刚强侍奉柔弱、以阳爻顺从阴爻，虽然有时也会如此，却不是顺道。以昏暗面对光明，以刚强侍奉柔弱，就像迫于形势而勉强办事，不是真诚。上下交往如果不以诚信为基础，怎么能够长久，怎么能够有所作为？六五虽然阴柔，却居尊位；九二虽然刚阳，却是侍奉上位者。应当内存至诚，不借助外在文饰；诚信积累于内，自然不需外在装饰，所以说“利用禴”，意思是崇尚诚信恭敬。自古以来刚强的臣子侍奉柔弱的君主，没有不加以矫饰的。“禴”是祭祀中简约质朴的形式。说“孚乃”，是指既然有诚信，就适宜不用外在文饰，专以诚信感通上位；这样就会“无咎”。以刚强之臣侍奉柔弱之君，又处在上升的时代，如果不是以诚意相交，怎么能免除过咎呢？集说：张清子说：《萃》六二以中虚为“孚”，与九五相应；《升》九二以中实为“孚”，与六五相应。两个爻一虚一实虽然不同，但诚信是相同的。有诚信，虽然使用禴祭也有利，所以两个爻都说“孚乃利用禴”。《彖传》所说“刚中而应”，指的就是这一爻。案：《升》《晋》的时候，以柔顺为好。九二为刚爻而也有利，是因为它居中。刚爻居中而有应，是见大人的象。九三：上升到空虚的城邑。本义说：阳为实、阴为虚，坤有国邑的象。九三以阳刚之爻处在上升的时势，前进而临近坤，所以象征和占断如此。

译程传说：九三有阳刚的才质，正直而且柔顺，上下都顺从它，又有援助和应援；凭借这些上升，就像进入无人防守的城邑，谁能抵挡它呢？案：各爻都有吉利的占辞，唯独九三没有，所以“升虚邑”只是说它勇于前进、没有疑惧。正处在上升的时代，所以没有凶咎之辞。但它终究不如九二、六五的中正，也不如初六、六四的柔顺。九三过于刚强，与以柔顺因时上升的意义相反，所以它的辞意不是完全完善。六四：王者在岐山举行祭祀，吉利，无咎。本义说：意义见《随》卦。程传说：六四具有柔顺的才质，上面顺从君主的升进，下面顺从臣民的进用，自己则安守本位。以阴爻居柔位，且处在下方，就是安守其所。过去文王居于岐山之下，上顺天子，并且希望以正道使天子达到应有的境界；下顺天下贤人，使他们能够升进；自己则柔顺谦恭，不超出本位。德性达到如此，周的王业因此而亨通。六四若能这样，就会“亨”“吉”而且“无咎”。六四的才质本来很好，为什么又有“无咎”的辞语？回答说：六四的才质虽好，但所处位置需要戒慎。它处在接近君主的位置，又在上升之时，不可以再让自己升进；若再升进，凶咎自然可知。所以说像文王一样，才会“吉”而“无咎”。然而处在大臣的位置，也不能对升进之事完全无所作为：上面要提升君主的道，下而要提升天下贤人的地位，自己则安守本分。位置上应当止步，但德性应当上升，道应当亨通。能够完全做到这条道的，大概只有文王吧。案：卦义是以柔顺因时上升。六四刚开始进入上体，又处在巽、坤之间，有“南征”的象；它接近尊位，有见大人的意义，是与卦义相合的爻。对于居此爻的人来说，用它来见大人则吉；对于大人来说，用这样的人来享祀神明则合宜。这与《随》上六的意义相同，都是说王者任用此人来祭祀山川。不说“西山”而说“岐山”，是为了避开彖辞“南征”的文句。先儒有的说岐山在周地的西南。六五：守正则吉，登上台阶。本义说：以阴爻居阳位，正当上升而居尊位，必须能够守正坚定，才可以得到进言并登上台阶。“阶”是容易登上的上升路径。程传说：六五下面有刚健居中的正应，所以能够居尊而吉。但本质是阴柔，必须守正坚定，才能得到吉利。如果不能守正坚定，就不会真诚信任贤人，也不能始终任用贤人，怎么能吉利呢？台阶是登高所经过的路径；任用刚健居中的贤人，辅佐自己上升，就像登高要从台阶开始，是说有途径而且容易。这里直接说九二是正应，但处在下位的贤人，都是可以用来作为上升台阶的人。能够任用贤人，贤才就会汇聚上升。集说：李元量说：“贞吉升阶”是说上升有次序，所以用台阶来比喻，犹如宾主通过揖让礼节登阶而上。王宗传说：《彖传》所说“柔以时升”，大概指的就是六五。熊良辅说：以顺从之道上升，就像一级一级登台阶。案：上升到六五便达到极点，居于坤地的中部，也有“南征”的象，是本卦的主爻。不取君主之象，只是……上六：昏暗地上升，利于把不停息的心志用于守正。本义说：以阴爻居上升的极点，昏昧而不知道停止。占问遇到这一爻，没有什么事情是适宜的，只能把对外在上升不停追求的心，转用于不停息地守持正道。程传说：上六以阴爻居上升的极点，昏昧地追求上升，只知道前进而不知道停止，实在是极其不明智。然而，求上升而不停息的心，有时可以用于守正、适宜而不停止的事情，就会变得合宜。君子对于守正的德性，应当“终日乾乾”，自强不息。如果把上六不停息的心用在这里，就是有利的。把小人贪求无止境的心，转移到增进德性上，还有什么善行能超过这个呢？集说：石介说：已经处在上升的极点，却还不明白上升的道理。如果能够知道时势的消长，只自行消退，不再求取进位，那才是有利的。徐之祥说：《豫》上六是快乐到了极点，所以说“冥豫”；《升》上六是进取到了极点，所以说“冥升”。案：“冥升”与“晋其角”的意义相同，都是只知道前进而不能后退。因为《晋》上九刚强，所以说“角”。因为《升》上六柔弱，所以说“冥”。“利于不息之贞”的戒意，也与“维用伐邑”的意义相同，都是勤于自我治理，不敢以盛满自居。因为《晋》上九刚强，所以说“伐邑”；因为《升》上六柔弱，所以说“不息之贞”。《困》卦，上卦为兑，下卦为坎。程传说：《困·序卦》说：“上升而不停息，必然困乏，所以《升》之后是《困》。”升是由下而上、凭借力量向上进取；不停息就一定会困乏，所以《升》之后承接《困》。《困》是疲惫困乏的意思。此卦上为兑、下为坎，水在泽上，意思是泽中有水，难道是在泽下吗？这是水枯竭、泽中无水的象，表示困乏。又兑以阴爻居上，坎以阳爻居下；上六处在两个阳爻之上，九二陷在两个阴爻之间，都是阴柔遮蔽阳刚，所以称为困。君子被小人遮蔽，是穷困的时代。《困》：亨通，守正；大人吉，无咎；有所言说却不被信任。本义说：“困”是穷困而不能振作自救。坎的刚爻被兑的柔爻遮蔽，九二被两个阴爻遮蔽，九四、九五被上六遮蔽，所以形成困；坎为险、兑为悦，处在险中却能保持喜悦，因此身体虽困，道却能“亨”。九二、九五刚健居中，又有“大人”的象。占问者处在困境中仍能亨通，就得到了正道；若不是大人，谁能做到？所以说“贞”。又说“大人”，是为了说明不正的小人不能担当此道。“有言不信”又告诫人在困境中应当务求沉默，不可崇尚口舌，否则只会更加陷入穷困。程传说：依照此卦的才质，处在困境中仍能亨通，并且守得正，这是大人处困的方法，所以能够“吉”而“无咎”。大人处困，不仅因为道理本身吉利，还因为乐天知命、安于命运，所以不失其吉。何况能够顺应时势、善于处置，就更加宽裕了。“有言不信”是说，处在困境中发言，谁会相信呢？集说：孔颖达说：“困”是穷厄、疲惫的名称；道理穷尽、力量竭尽，不能自我救济，所以称为《困》。

译案：“困亨”并不是说处在困境中就能够亨通。大概困穷可以激发人的心志、锻炼人的性情，因屈而求伸，其中有必然通达的道理。但只有守正的大人，才能在困境中增进德性，得到所以能够通达的条件，难道是小人所能做到的吗？困是君子之道受挫的时代，受挫就不能伸展。“有言不信”中的“信”字，疑当作“伸”来解释：即使有所言说，也会立即受到压制，这是困厄到了极点，不只是别人怀疑他而不相信。《夬》卦“闻言不信”，是自己不相信别人的话；孔子以“聪不明”解释它，把“信”字与“聪”字相对，所以“信”应当是疑信的“信”。本卦“有言不信”，是别人不实行其言；孔子以“尚口乃穷”解释它，把“信”字与“穷”字相对，所以“信”应当解释为屈伸的“伸”。初六：臀部困在无枝的树桩上，进入幽深的山谷，三年不能相见。本义说：“臀”是物体的底部。“困于株木”是受伤而不能安居。初六以阴柔处在困卦的最下方，处于最深的昏暗之中，所以象征和占断如此。程传说：初六以阴柔处在极卑下的位置，又在坎险的下方，是处在困境中不能自救的人。必须得到上面刚明之人的援助，才可以摆脱困境。初六与九四是正应，但九四以阳爻居阴位而不正，失去刚健之用又不中，并且正被阴爻遮蔽，哪里能够救助别人的困境？这就像在无枝的树桩下面，不能为万物遮荫。“株木”是没有枝叶的树。九四是接近君主的位置，在其他卦中不能算没有助力；但它处在困卦中而不能庇护万物，所以称为“株木”。“臀”是用来安坐的部位。“臀困于株木”，是说没有可以庇护自己的地方，不能安稳居处；如果能够安居，就不算困。“入于幽谷”是说阴柔之人不能安于自己所遭遇的处境。既然不能避免困境，就更加迷暗而妄动，陷入深重的困厄。“幽谷”是深暗的地方。正处在越来越困的状态，没有自行脱身的势力，所以直到“三岁不觌”，最终都处在困境中。“不觌”是不能遇到使自己亨通的条件。集说：项安世说：初六在坎卦之下，所以说“入于幽谷”，也就是坎初爻进入坎陷的意思。张清子说：人的身体行走时脚趾在下，坐下时臀部在下；初六困顿而不能行动，这是坐困的象。案：《诗经》说：从幽谷出来，迁移到高大的树木上。初六不能自行迁移到高木上，只能坐困在树桩下面，于是只会更加深入幽谷。阴柔处在困卦最下方，所以象征如此。落实到人事上，就是卑下昏暗、穷困浅陋而不能自拔的人。说“臀”，是用来比喻它坐着而不能迁移。九二：困在酒食之中，朱绂将要来到；适宜用来享祀，出征则凶，但无咎。本义说：“困于酒食”是吃得过饱而感到厌烦苦恼的意思。酒食是人所欲求的东西，但醉酒饱食超过适宜的程度，反而会被它困住。“朱绂方来”是说上位者与它相应。九二有刚健居中的德性，处在困境之时，虽然没有凶害，却反而被得到太多所欲之物困住，所以象征如此；占问则宜用来享祀。如果出征或远行，就不是适宜的时机，所以“凶”，但从义理上说仍为“无咎”。程传说：“酒食”是人所欲求的东西，也是用来施加恩惠的。六二凭借刚健中正的才德，处在困穷之时。君子安于所遭遇的处境，即使穷困、厄难、险阻，也不能动摇他的内心，并不忧虑自己处于困境。它所困扰的，只是困在自己所欲求的事情上；君子所欲求的，是恩泽天下百姓、救济天下的困苦。六二还没有实现自己的愿望，不能施加恩惠，所以说“困于酒食”。《集说》中石氏介说：“朱绂”是祭服，意思是可以穿着朱绂来享祀宗庙。“征凶”是说既然处于险境，怎么可以出行。“无咎”是因为居阳位而有光明之德，所以能够“无咎”。按语：小人以自身穷困为困，君子以道路穷困为困。卦中的三个阳爻，就是所说的君子。它们所困的不是自身贫穷，而是道不能通行，所以六二、九五说“绂”服荣于自身，九四说“金车”荣耀于出行。然而道术不能通达，这些荣誉宠遇反而只会成为困境罢了。不过，荣誉宠遇也并非无缘无故而来，神明的意旨必定有所寄托。只有竭尽诚意以求合乎神明的意旨，最终才会有通达之时。因此，虽然处在《困》卦之时，出行必然“凶”，但其要旨在于能够“无咎”。所谓“用享祀”，是说穿着这件“朱绂”，用这些酒食来祭享；这是比喻所得的爵禄，不敢拿来供养自己，而把它作为竭尽诚意、尽职尽责的工具。《尚书》说：“我不敢停留，于是向文王、武王行禋祭。”其意义与这里相近。六三，困在巨石之下，倚靠着蒺藜，回到自己的宫室，却见不到妻子，凶。本义：阴柔而不中不正，所以有这样的象，其占断则为凶。“石”指九四。“蒺藜”指九二。“宫”指六三，“妻”则指上六。这一爻的意义，《系辞》已经详尽说明了。程传说：六三以阴柔而不中不正的资质，处在险境的极点，却使用刚强的方式；它居阳位而用刚，是最不善于处困的。“石”是坚硬沉重、难以胜过的东西；“蒺藜”是带刺、不能倚靠的东西。六三凭刚强而冒险向上进取，上面有两个阳爻，力量不能胜过它们，坚硬得不可侵犯，只会使自己更加困窘，这就是“困于石”。它以不善的德行居于九二刚中之上，处境不安，就像坐在带刺的蒺藜上，这就是“据于蒺藜”。进退都只会更加困窘，想要安居，也更加不可能。“宫”是可以安居的处所；“妻”是所依以安定的主宰。知道进退都不可行而想安居，反而失去了可以安居的地方。进、退、居处都不可行，只有死亡而已，它的凶祸就可想而知了。《系辞》说：“不是自己所应困的地方却去困在那里，名声必定受辱；不是自己所应据守的地方却去据守，身体必定危险；既受辱又危险，死亡的期限将要到了，妻子哪里还能够见到呢？”上面的两个阳爻不可侵犯，却偏要侵犯它们而自取困境，这就是不是所应困而困。名声受辱，是因为所作所为邪恶。六三在九二之上，本来算是据有它；但如果能够谦下柔顺地对待九二，就没有危害。可是它却用刚强险恶的态度凌驾于九二之上，于是不安而自取困境，正如据坐在蒺藜上一样。这样一来，死亡的期限将至，所依以安定的主宰还能见到吗？按语：三个阴爻都不是能够处困的人。初六在下，是坐在那里困住的人。六三处在进退的关头，是行动而陷入困境的人。外面受到伤害的人，必定返回自己的家；但它又无处可归，这是极言妄自行事而自取困境，到了极点就是这样。九四，缓缓而来，被困在金车之中，有所吝惜，但最终会有结果。本义：初六是九四的正应，九四所居的位置不当，不能救济万物；初六又正困在下方，并且被九二隔开。

译所以有这样的象。但邪不能胜正，因此其占断虽然有可“吝”之处，最终必然会有结果。“金车”指九二，其取象还不详，疑心坎卦有车轮之象。《集说》中胡氏瑗说：“徐徐”是舒缓迟疑，不敢果断前进。按语：“来徐徐”是比喻君子处于困境时，不想向上进取。“困于金车”是说有人用车来招引我，使我不得不来；这样做就会显得可羞可惜。然而上方接近九五的刚健中正者，也就是卦辞所说的大人，九四与他同德，最终会有通达之道。九五，鼻子被割，脚被断，困在赤绂之中，于是慢慢获得喜悦，适宜用来祭祀。本义：“劓刖”是上下都受到损伤。下面已经受伤，赤绂便无处可用，反而成为困境。九五处在《困》卦之时，上面被阴爻遮蔽，下面又乘凌刚爻，所以有这样的象。但它属于刚中而又是喜悦之体，因此能够经过延迟持久之后获得喜悦。占断中已经包含这一象，又说适宜祭祀，久后应当获得福祉。程传说：截断鼻子叫作“劓”，是上部受到伤害；除去脚叫作“刖”，是下部受到伤害。上下都被阴爻遮蔽，受到它的伤害，所以有“劓刖”的象。九五是君位。人君的困境，是由于上下没有人与他相助。“赤绂”是臣下所穿的服饰，取臣下行动、前来的意义，所以用“绂”来说明。人君的困境，是因为天下人没有前来。天下人都前来，就不是困境了。九五虽然处在困境中，但有刚健中正的德行，下面又有九二这个刚健中正的贤者；两者道同德合，最终一定会互相感应而来，共同救济天下的困苦。这就是开始困厄而渐渐获得喜悦，也就是“利用祭祀”。祭祀之事，必须竭尽诚意恭敬，然后才能获得福祉。人君处在困境时，应当想到天下人的困苦，寻求天下的贤才，就像祭祀一样。致其诚意恭敬，就能够招致天下贤才，救济天下困苦。九五与九二同德，为什么还说上下没有人与它相助呢？回答说：阴阳相应，是自然相应，如同夫妇、骨肉之间关系由天性确定。九五与九二都是阳爻，凭借相同的刚健中正之德而相互感应，是彼此寻求之后才会结合的，如同君臣、朋友是凭义理结合。刚开始陷入困境时，哪里会有上下相助？有相助就不是困境，所以要渐渐结合之后才会有喜悦。六二说“享祀”，九五说“祭祀”，大意都是应当使用至诚之心，然后才能获得福祉。“祭”“祀”“享”泛泛而言可以相通；分别说，祭是祭天神，祀是祭地神，享是享祭人鬼。九五处君位，所以说“祭”；六二在下位，所以说“享”，各自使用适合自己的名称。《集说》中王氏应麟说：《困》九五说“利用祭祀”，李公晦认为，虽然在明处困于人事，但在幽冥之中可以感通于神明，难道不是因为人不能知晓，而鬼神却独自知晓吗？我认为孔子说：“了解我的，大概是上天吧。”韩愈说：“只有与时势不合，才会与上天相通。”不求别人了解自己而求上天了解自己，是处困的方法。按语：九五并不是专门取人君之象，只是取其位居高处而反而更加困厄的意义。它的象与九二相同，只是九二的“朱绂”正要到来，九五却身居高位而已经“困于赤绂”。“乃徐有说”是因为九五属于兑体，所以能够从容处置，仍有余裕。“利用祭祀”的意义，也与六二相同。上六，被葛藤缠困，处于动荡危险之中；说一动就会后悔，已经有了悔悟，出行则吉。程传说：事物发展到极点就会反转，事情发展到极点就会发生变化。《困》已经到了极点，按理应当发生变化。“葛藟”是缠绕束缚之物；“臲卼”是危险动摇的状态。上六处在困境的极点，被困境缠束，又处在最高而最危险的地方，这就是“困于葛藟”和“于臲卼”。“动悔”是稍一行动就有悔恨，没有一处不困。“有悔”是对先前过失的悔悟。“曰”是自称，仿佛说：既然这样一行动就会后悔，那就应当改变先前的作为而产生悔悟。能够悔悟，就可以前往并获得吉祥。困境到了极点而出行，就会脱离困境，所以说“吉”。六三以阴爻居下卦之上而凶，上六居一卦之上却没有凶，为什么？回答说：六三居刚位而处险境，在困境中还使用刚强险恶的方式，所以凶；上六以柔爻居于喜悦之体，只是困到了极点。困到了极点，就有改变困境的方法。《困》和《屯》的上爻都没有应爻而居于卦的终点，《屯》说“泣血涟如”，《困》说“有悔征吉”，这是因为《屯》处于险的极点，而《困》处于喜悦之体。凭借喜悦和顺势前进，就可以脱离困境。《集说》中项氏安世说：这就是《彖传》所说的“崇尚言辞，最终就会穷困”。如果能够斩断葛藤而不被牵缠，辞去危险动荡之处而不在那里停留，行动起来离开它，还有什么吉祥能超过这个呢？《易氏祓》说：阳刚不可能永远困顿，而九二、九四、九五都不说“吉”；阴柔不能免于困境，但上六却单独说“吉”，这是因为困境到了极点就会发生变化，就像《否》卦转为《泰》卦一样，虽然经历险阻，最终还是能够成功。徐氏几说：“震卦之所以无咎，在于能够悔悟。”困境已经到了极点，有了悔悟，就可以脱离困境而“征吉”；困穷之后转为通达，说的就是这个吧。吴氏慎说：困境不是自己造成，而是恰好遭逢时势所致，那么就应当守住刚健中正的德行，这叫作处在困境中却不失去自己的通达之处。这条道路以守正为主。若困境是由于自己的柔弱昏暗造成的，就应当改变自己的作为，以免除困境；这条道路以悔悟为主。学习者深入考察这一点，就能明白处《困》的方法因情势不同而各有适宜，也各自能够有所所得。按语：处于困境，贵在喜悦；上六正是喜悦之主，所以虽然处在困境的极点，仍有出行而得吉的占断，不同于初六、六三坐困而行动受阻。然而兑为主，又有崇尚言辞的象。崇尚言辞就会支离纠缠，正如“困于葛藟”；将要处于危险动荡而不得安宁，也会失去原本所具有的喜悦。因此必须悔悟而离开它，才会“吉”。总论中龚氏焕说：卦因柔爻遮蔽刚爻而成为《困》，但主要是针对阳爻而言。阴爻的困境尤其严重。《彖传》说：“处于困境而不失去自己的通达之处，大概只有君子能够做到。”说的就是三个刚爻。井。上坎下巽。程传说：《井》的卦序传说：“困在上面的一定返回下面，所以接着《困》卦的是《井》卦。”这是承接前面“上升不止必然困厄”来说的，意思是上升不止而陷入困境，就必然返回下方。万物处在下方的，没有比井更合适的，所以《井》卦排列在《困》卦之后。本卦为上坎下巽，坎是水，巽的象是木，巽的意义是进入。木是器物的象，木进入水下而把水提到水面上，是汲井的象。井，城邑可以改变而井不能改变；没有丧失，也没有增益；来往的人都从井中取水；水已经快汲到，却还没有把绳子放入井中，反而使汲水的瓶破坏了，凶。本义：“井”是挖地取水的地方，因为巽木进入坎水之下，又把水提到上面，所以成为《井》卦。

译“改邑不改井”，所以说“无丧无得”；无论“往”来的人还是“来”的人，都各自从井中取水。“汔”是接近、几乎之意；“繘”是汲水的绳子；“羸”是损坏。汲水已经接近成功，却还没有把绳子完全放入井中，就使汲水的瓶破坏了，于是为“凶”。它的占断是：事情仍旧没有获得成果，反而有所丧失；应当更加谨慎勤勉，不可在接近成功时失败。程传说：井这种东西是恒常不变、不能迁改的。城邑可以改变而迁往别处，井却不能迁移，所以说“改邑不改井”。汲取井水而不会枯竭，存放水也不会盈满，这就是“无丧无得”。凡是来到井边的人都能得到它的功用，这就是“往来井井”。“无丧无得”说的是井的德性恒常；“往来井井”说的是井的功用周遍。恒常而又周遍，就是《井》卦的道理。“汔”是接近；“繘”是绳子。井以救济人们使用为功用，已经接近井水却还没有达到使用的地步，也就等同于还没有把绳子放入井中。君子之道贵在有所成就；正因为五谷没有成熟，才不会知道荑稗。挖井挖到九仞却没有到泉水，仍然等同于废井。有救济万物的功用却还没有真正惠及万物，仍然等于没有；使汲水的瓶破坏而失去它，井的功用也就丧失了，所以说“凶”。“羸”是毁坏、破败。《集说》中郑氏康成说：井是供人汲取的，水不会无故枯竭；这就像人君以政教养育天下，恩惠泽被没有穷尽。邱氏富国说：“改邑不改井”是井的形体；“无丧无得”是井的德性；“往来井井”是井的功用。这三句说的是井本身的事。“汔至，亦未繘井”是还没有达到实际功用；“羸其井”是失去它的功用。这两句说的是汲井之事。按语：“改邑不改井”这一句，许多解释都错了。文意大概是说，所在的城邑虽然不同，各处的井制却没有差异，就像诸葛孔明行军所到的地方，能够同时修筑许多井一样。它是用来比喻王道施行时，各国政令没有差别，各家风俗也不相殊异。“无丧无得”是说井水不因盈满或干涸而改变，用来比喻道可以长久。“往来井井”是说它所惠及的人很多，用来比喻道可以广大。这三句都是说井；落实到人事上，就是王者养育百姓的政令。然而，井能够泽被万物，汲水却要靠器具；政令能够养育百姓，施行政令却要靠人。没有器具，水的功用就不能向上发挥；没有人，王者的恩泽就不能向下贯彻。因此从“汔至”以下，又用汲井的事情来说明。初六，井中淤泥，不能食用；成为废弃的旧井，连禽鸟也不来。程传说：井和鼎都是物象，要就物来取义。初六以阴柔居于下位，上面没有应援，没有水向上涌出的象，不能救济万物，于是成为不能食用的井。井不能食用，是因为被泥污秽；井底有泥，所以有“泥”的象。井的功用，在于用水养人；没有水，就会被弃置不用。井水涌到上面，人可以得到它的功用，禽鸟也会前来取水。废弃的旧井，人既不再饮用，水又不再上涌，禽鸟也不会再来，大概是因为不能救济万物。井本来是救济人的东西，初六以阴爻居下，没有水向上涌出的象，所以说“不食”。井之所以不能食用，是因为有“泥”。这就像人正当应当救济万物之时，却才弱而无援，不能惠及万物，被时势所舍弃。《集说》中王氏弼说：它最处于井底，上面又没有应爻，沉滞而污秽，所以说“井泥不食”。井中有泥而不能食用，就是一口长久没有淘洗修治的井。长久没有淘洗修治的井，连禽鸟都不来，何况人呢。蔡氏清说：井以阳刚为泉，而初六是阴柔，所以成为“井泥”、成为“旧井”。井以水向上涌出为功，而初六居于下位，所以成为“不食”、成为“无禽”。九二，井底泉水流向鲋鱼，汲水的瓮破损而漏水。本义：九二刚健中正，有泉水之象；然而上面没有正应，下面亲比初六，功用不能向上施行，所以有这样的象。九二虽然有刚阳的才质，却居于下位，上面没有应爻而亲比初六，这是不能上行而反向下的象。井的道理在于向上运行。山涧之水则向旁边流出而趋向下方。九二居于井中却向下趋就，失去了井的道理，于是虽是井却像山谷。井水向上涌出，就能养人而济物；如今却向下流入污泥，只能注入鲋鱼罢了。“鲋”有的人认为是虾，有的人认为是蟆，都是井泥中的微小生物。“射”是流注之意，就像山谷中的水向下流注到鲋鱼那里。“瓮敝漏”就像瓮破损漏水。阳刚的才质本来可以养人济物，但上面没有应援，所以不能向上而反向下，于是没有救济万物的功用。如同瓮中的水，本来可以发挥作用，却因为瓮破损而漏掉，不能发挥作用。《井》卦初六、九二没有功用，却不说悔或咎，为什么？回答说：有所失就会有悔，有过错才叫咎；没有应援而不能成就功用，难道不是悔咎吗？九二居于二位而亲比初六，难道不是过错吗？回答说：居中并不是过错；不能向上，是因为没有援助，并不是因为亲比初六。《集说》中张氏振渊说：从井本身来说，是“井谷”的泉水，只向下流注到鲋鱼；从汲井来说，是破损的瓮，水反而向下漏掉。按语：“井谷”是井中出水的孔穴。井能够出水，就不是泥井；但它的功用仅仅足以流注到“鲋”，是因为上面没有汲取引导它的人，正如瓶瓮破损漏水一样，因此它不能自行发挥供人使用的功用，这是确定的。在卦的整体意义上，以《井》比喻政事，以汲水的人比喻施行政令的人；在爻的意义上，下体以井比喻有才德的士人，以汲井的人比喻任用他的君主；上体以井比喻有德有位的君主，以汲水的人比喻受到恩泽的众人。三层意义互相承接，但取象的对象不同。九三，井水已经淘洗清洁，却没有人饮用，使我心中悲伤；可以汲取它，如果君王明察，双方都将受到福祉。本义：“渫”是淘除污秽。“井渫不食”却使人“心恻”，说明已经“可用汲”了。“王明”，就能汲取井水而惠及万物，施惠者和受惠者都“并受其福”。九三以阳爻居阳位，居下卦之上，却还没有被时势任用，所以有这样的象和占断。程传说：九三以阳刚居正，是具有救济万物才干的爻。它在井的下部之上，是清洁可饮的水。井必须向上才有功用，九三居于下方，尚未发挥其功用。阳的性质是向上，又心志与上六相应；它居刚位而超过中位，急切地想向上进取，于是……《集说》中蔡氏清说：“为我心恻”中的“我”指旁人，所谓令人心中悲恻，并不是说九三自己悲恻。“可用汲”连同“王明并受其福”，都是旁人为九三悲叹的言辞。按语：不说“明王”而说“王明”，是悲恻者祈祷的言辞。意思是：君王如果明察，我们这些人就会“并受其福”。六四，修治井壁，没有咎害。

译本义：六四亲比六三而居于四位，虽然得正，但阴柔而不是泉水，只能修治井而没有惠及万物的功用，所以象为“井甃”，占断则为“无咎”。占问者若能自我修治，即使没有惠及万物的功用，也可以“无咎”。程传说：六四虽然阴柔却居正位，上承九五之君，才力不足以广泛施惠、利及万物，但也可以守持自身。因此只要能够修治，就能获得“无咎”。“甃”是砌筑堆叠，指修治。六四虽然才力弱，不能广泛发挥救济万物的功用，但修治好自己的事务，使其不至废弃，也是可以的。若不能修治，废弃了养人的功用，就失去井的道理，罪咎便很大。身居高位而得到刚健中正的君主，只要守正而承奉上位，不废弃自己的事务，也可以免于罪咎。《集说》中邱氏富国说：九三在内卦，淘洗井内以使它清洁；六四在外卦，修砌井外以抵御污秽。大概不淘洗，污浊之物就不能清除；不修砌，清洁之处就容易再次被污染。来氏知德说：六四阴柔而得正，接近九五之君，大概是修治自己的井，用来蓄积九五的“寒泉”。占问者若能修治臣下的职分，就可以借助君主而成就井养万物的功业，这样才“无咎”。九五，井水清冽，是可供人饮用的寒泉。本义：“冽”是清洁。九五阳刚中正，功用能够惠及万物，所以有这样的象。占问者如果具有这种德行，就与此象相合。程传说：九五以阳刚中正居于尊位，它的才德尽善尽美，正是“井冽寒泉食”。“冽”是甘美清洁之意；井泉以寒为美，甘美清洁的寒泉可以供人饮用，在井的道理中是最好的。然而这里不说吉，是因为井必须向上涌出才算成功；水还没有到达最上面，还没有达到实际使用，所以要到上六才说“元吉”。《集说》中易氏祓说：九三与九五都是清洁的泉水。九三在井壁之下，是尚未汲取的泉水，所以说“不食”；九五已经涌出井壁，是已经汲取的泉水，所以说“食”。上六，井水已经汲取出来，不要加盖；有诚信，大吉。本义：“收”是汲取。晁氏说：“收”是用鹿卢来收卷汲水绳，也可以讲通。“幕”是遮盖。“有孚”是说水源不断、出水不穷。井以水向上涌出为功用，而井口不加遮盖，所以虽然上六不是阳刚之爻，仍有这样的象。然而占问者若要与此象相应，必须“有孚”，才会“元吉”。程传说：井要把水向上引出才有用；居于井的最上方，就是井道已经成就。“收”是汲取；“幕”是遮盖。汲取出来而不遮盖，它的利益没有穷尽，井的施惠广泛而宏大。“有孚”是具有恒常性而不改变。广泛施惠而又恒常不变，是大善之吉。能够体现井的功用、广泛施惠而又恒常不变，除了大人谁能做到？其他卦到了终点，往往是达到极点或发生变化，只有《井》和《鼎》……按语：“勿幕”是说汲取不受禁止，就是所谓“往来井井”。“有孚”是说水源不断，就是所谓“无丧无得”。这一爻完整具备了全卦的意义：巽进入水中而把水提到上面，到这一爻便达到了向上的极点。总论中李氏过说：初六是“井泥”，九二是“井谷”，都是废井；九三说“井渫”，就是淘洗初六的泥。六四说“井甃”，就是修砌九二的井谷。既淘洗又修砌，井道就完整了。所以九五说“井冽”而泉水寒冽，上六说“井收”而“不加遮盖”，功用开始惠及万物，井道也就大为成就了。邱氏富国说：先儒认为三个阳爻象征泉水，三个阴爻象征井，是阳实阴虚的象。九二说“井谷射鲋”，九三说“井渫不食”，九五说“井冽寒泉”。“射”“渫”“冽”这些字，难道不是泉水的象吗？初六说“井泥不食”，六四说“井甃无咎”，上六说“井收勿幕”。“泥”“甃”“收”这些字，难道不是井的象吗？从卦序来说，九二的“射”是刚开始流出的泉水；九三的“渫”是已经清洁的泉水；九五的“冽”是可以饮用的泉水。初六的“泥”是刚挖出的井；六四的“甃”是已经修治的井。上六的“收”则是已经汲取的井水。又以两个爻为一组来看，初六、九二都在井下，还没有显现功用，所以初六是“泥”，九二是“谷”。九三、六四都在井中，即将发挥功用，所以九三是“渫”，六四是“甃”。九五、上六都在井上，已经显现功用，所以九五说“食”，上六说“收”。革。上兑下离。程传说：《革》的卦序传说：“井道不能不变革，所以接着《井》卦的是《革》卦。”井这种东西，长期存在就会污秽败坏，改变它就会清洁，因此不能不变革，所以《井》之后接着是《革》。本卦为上兑下离，是泽中有火。革就是变革；水火是彼此消长的东西，水能灭火，火能使水干涸，二者相互改变。火的性质向上，水的性质向下，如果各自相背而行，也不过是睽离罢了；如今火在下、水在上，彼此趋近而又互相克制、互相灭息，所以成为《革》。又有两个女子同处一卦，但她们出嫁归属各不相同，志向也不同，彼此不能相得，所以成为《革》。革，到了巳日才取得信任，大为亨通，利于守正，悔恨消失。本义：“革”是变革。兑泽在上，离火在下，火燃烧就会使水干涸，水决流就会使火熄灭。中女与少女两个女子合为一卦，而少女在上、中女在下，志向彼此不相得，所以卦名为《革》。变革开始时，人们还不会相信，因此必须到“巳日”之后才会取得信任。又因为卦内有文明之德，卦外有和悦之气，所以占断是：有所变革，都能大为亨通并合乎正道。所变革的事情都恰当，因变革而产生的“悔”就会消失；一旦不合正道，变革就不会得到信任，也不会通达，反而会有悔恨。程传说：“革”是改变旧有的事物。改变旧有事物时，人们不能马上相信，所以必须到“巳日”之后，人心才会信服归从。“元亨利贞悔亡”的意思是，弊病败坏之后才加以变革；变革正是为了达到通达，所以变革可以大为亨通。变革如果有利于正道，就能够长久，并实现去除旧弊的意义，不会因变动而后悔，这就是“悔亡”。变革如果没有多少益处，尚且会后悔，何况反而造成危害呢？这就是古人重视改作的原因。

译《集说》中李氏简说：“巳日”是已经到了可以变革的时机。早于时机而变革，人们就会疑惑而不相信，所以说“巳日乃孚”。“元亨利贞”是说事情穷困就会变化，本来就有大为通达的道路，而变革有利于不失正道；守正，那么“悔亡”。何氏楷说：“巳日”就是六二所说的“巳日”；“乃孚”就是九三、九四、九五所说的“有孚”；“悔亡”就是九四所说的“悔亡”。之所以说“巳日”，是因为变革天下的事情不能轻率急迫，这样才可能使人信服。“乃”是表示艰难的语气词。下三爻正要革除旧弊而创造新事，所以有谨慎郑重、不轻易变革的意思；上三爻则是旧事已经变革而成为新事。九四处在上下卦交接之处，正是改命的时机，所以“悔亡”唯独在九四出现。这就是《彖传》所说的“变革而恰当，悔恨才会消失”。按语：“巳日乃孚”这一句，李氏和何氏的说法较为长处。大概卦辞和爻辞不应当彼此相异。初九，用黄牛的皮革来牢固束缚。本义：虽然正处于变革之时，但初九居于开始，又没有应爻，不能有所作为，所以有这样的象。“巩”是牢固；“黄”是居中的颜色；“牛”是顺从之物。革是用来固结物体的东西，这里也取卦名之义，但含义不同。它的占断是应当坚定牢守，不可以有所作为。圣人对于变革，谨慎到了这种程度。程传说：变革是重大的事情，必须有适当的时机、适当的位置和相应的才干，经过审慎考虑并谨慎行动，然后才可以没有悔恨。初九按时机说处于开始，在事情刚开始时行动，就没有审慎的意思而有躁进之嫌。按爻位说处在最下方，没有时机、没有援助而在下位行动，就有僭越妄为的罪咎，也没有地位形势所带来的分量。按才质说，它属于离体而为阳爻，离的性质向上，刚体又强健，都容易迅速行动。才质如此，一有所作为，罪咎就会立即到来。大概它刚强而不中，体性躁动，所欠缺的是中和与顺从；应当以中和顺从自我固守而不妄动，这才可以。“巩”是拘束；革是用来包裹束缚的东西。“黄”是居中的颜色；“牛”是顺从之物。“巩用黄牛之革”是说以中和顺从的道理自我固守，不妄自行动。为什么不说吉凶？回答说：妄动就有凶咎；以中和顺从自我固守，只是不变革罢了，怎么会立即有吉凶呢？《集说》中干氏宝说：处在《革》卦的开始，还不能行动，所以说“巩用黄牛之革”。刘氏牧说：下位不是可以变革的位置，初爻也不是可以变革的时机，关键在于固守中和顺从的道理，不敢进行变革。吕氏大临说：初九处于《革》的开始，居下而无位，亲比六二，上面又没有正应。虽然有刚健之德，却不应当自作主张，只能与六二结交来巩固自己，所以说“巩用黄牛之革”。六二居中而柔顺，所以说“黄牛”，与《遯》六二的意义相同。龚氏焕说：《易》说“黄牛之革”的地方有两处：《遯》六二居中而有应，想要退避却不能退避；《革》初九居下而无应，正当变革之时却不能变革。所指的情形虽然不同，但意义实际上相近。按语：变更的意义，有取自“革”的地方。“革”是鸟兽的皮。鸟兽随着四时变化，皮毛也会更换，《尧典》所说的“希革”“毛毨”之类就是这个意思。六爻取牛、虎、豹等象，也是由于这一点。牛皮最坚韧，难以变革；用它来系束物体，就很牢固，所以《遯》六二的“执用”与此相似；用它来包裹物体，就很严密，所以《革》初九的“巩用”与此相似。六二，到了巳日才进行变革，出行吉，没有咎害。本义：六二柔顺、中正，又是文明之主，并且与上方相应，于是可以进行变革。但必须到“巳日”之后才变革，这样“征吉”而“无咎”，是告诫占问者仍不可仓促改变。程传说：六二以阴爻居二位，柔顺而得中正；又是文明之主，上面有刚阳的君主，与它同德相应。中正则没有偏私蒙蔽，文明则能够穷尽事理，与上相应则得到权势，体性柔顺则没有违逆悖乱；时机具备了，位置取得了，才质也具备了……《集说》中王氏宗传说：六二凭中正之德，与上方九五的中正之君相应，正是《革》卦卦德所说的“巳日乃孚”。所以说“巳日乃革之，征吉无咎”。熊氏良辅说：六二是内卦之主，所以卦辞中的“巳日”在这一卦显现为“巳日乃孚”。爻辞说“巳日乃革”，是说先取得信任，然后才变革。九三，出行凶，守正也危险；关于变革的言论经过三次审议而都合宜，就会取得信任。本义：刚强过度而不中，居于离卦的极点，是急躁地进行变革的人，所以占断有“征凶、贞厉”的警戒。然而时机确实已经到了应当变革的时候，所以等到“革言三就”，也就能够取得信任而进行变革。程传说：九三以刚阳居下卦之上，又居离卦之上而不得中，是急躁地进行变革的人。身在下位却急于变革，若以这种方式行动，就会有凶。但它居下卦之上，事情如果确实应当变革，难道能够不做吗？关键在于守持正道而心怀危惧，顺从公众的意见，这样就可以行动而不疑。“革言”就是应当变革的议论。“就”是成就、契合。审察应当变革的言论，直到第三次仍都相合，就可以相信。言论经过如此反复慎重的审察，必然能够得到最恰当的结果，于是“有孚”，自己可以相信，众人也都相信；这样就可以变革了。处在变革之时而居下卦之上，事情应当变革，如果因为畏惧而不做，就会错失时机而造成祸害。只有极其慎重，不凭自己的刚明自作主张，反复考察公众意见，直到三次相合之后才变革，才不会有过错。《集说》中吕氏大临说：九三居下体之上，从初九到九三，遍历下卦三个爻，变革是逐渐进行的，变革之道也已经完成，所以说“革言三就”。到了第三次，百姓已经信服它，所以说“有孚”。龚氏焕说：九三才质刚强过度，若急躁地行动就会凶。处于应当变革的时机，若固守正道而不变，也会危险。只有对变革的言论详细审察，经过“三就”，既没有躁动行动的凶，也没有固守不变的危险，合乎时宜，所以可以变革。胡氏炳文说：因为刚强过度，所以担心它出行而不停，就会凶；因为不中，又担心它一味固守正道而失去变革的意义，就会危险。因此必须使关于变革的言论达到“三就”，反复审察，取得信任之后才可以变革。九四，悔恨消失；有了诚信，改变旧命，吉。

译本义：以阳爻居阴位，所以有“悔”；但卦已越过中位，处在水火交接之际，正是变革的时机，而且刚柔不偏，又具备变革的功用，所以“悔亡”。然而还必须“有孚”之后才变革，才能获得“吉”。这说明占问者既有相应的德行，又遇到适当的时机，还必须取得信任，才能“悔亡”而得“吉”。程传说：九四是变革最盛的阶段。阳刚是进行变革的才质；由离的下体前进到上体，是变革的时机；处在水火交接之际，是变革的形势；接近君位，是承担变革的责任；下面没有系应，是变革的志向；以九居四，刚柔相接，是变革的功用。九四具备这些条件，可以说正当变革之时。事情已经到了可悔的地步之后才进行变革，变革得当，悔恨才会消失。变革既然恰当，关键就在于以至诚来处理，所以有诚信就能“改命”而吉。“改命”就是改变旧命令，意思是进行变革。事情恰当而弊病革除，又以诚意推行，上面信任、下面顺从，吉祥就很明显了。九四并非中正、也不是最完善，为什么仍这样说？回答说：正因为它处于柔位，所以刚强而不过分，接近君主而不逼迫，顺从承奉中正之君，因此也是中正之人。《易》取义并不固定。虞氏翻说：将要变革而谋划，叫作“言”；实行变革，叫作“命”。陆氏希声说：变革恰当，所以“悔亡”。既然得到众人的信任，对于不便于百姓的命令就可以改易，并获得“吉”。刘氏牧说：《革》卦的体用在这一爻完成。从初九到九三，变革之道已经形成，所以下三爻的爻辞都用“革”字。到了九四，只说“悔亡，有孚，改命吉”。《朱子语类》说：问：《革》卦下三爻有谨慎郑重、难以改变的意思，上三爻则已经变革而趋于善，大概事情有新旧之分；下三爻还是旧事，在尚未变化时，必须在开始时谨慎审察；上三爻则已经变化成为新事了。回答说：是这样。《乾》卦到了九四爻，说“乾道乃革”，也是到了这里才开始变化。胡氏炳文说：从九三到九五，都说“有孚”。九三是议论变革之后才取得信任，九四是取得信任之后才变革，显示出由浅入深的次序。九五说“未占有孚”，是说在占问之前就已经长期积累了信任。九五，大人如虎般显现变革，尚未占问就已经取得信任。本义：“虎”是大人的象；“变”是说皮革更新、毛色鲜明。在大人身上，就是自我更新并使百姓更新达到极致，顺应上天、回应人心的时机。九五以阳刚中正为《革》卦之主，所以有这样的象。占问得到这一爻，就会有这样的应验；但也必须在尚未占问之前，人们已经相信他会如此，才足以与此爻相当。程传：九五凭借阳刚的才能、中正的德行，居于尊位，是大人。以大人的道来变革天下之事，没有什么不恰当，也没有什么不合时宜；变革所经过之处，都使事理显明，如同老虎的文采，所以说“虎变”。龙虎，是大人的象征。所谓“变”，是事物的变革。问：为什么说是虎？答：大人来实行变革，就是大人的变革。用大人中正之道加以变革，光明显著，不必等到占问决断，就知道这是极其恰当的，天下也一定会信服。天下受到大人的变革，也不必等到占问决断，就知道这是极其恰当而信服它。集说：郑汝谐说：《革》的道理要经过长久之后才会取得信任，九五与上六，大概就是变革完成的时候吧。九五阳刚中正，居于尊位而处在说卦之体，充分体现了变革的美善，所以能够“未占”而“有孚”。它的文理明白地呈现在天下面前，道德的威望使人一望便可信，即使进行卜筮也没有不信服的，这就是所谓“虎变”。龚焕说：《革》以诚信为主，所以《彖传》和九三、九四都以“孚”为言；到了九五所说的“未占有孚”，就是“不用说话也能取得信任”，再没有比这更高的了。上六，君子像豹子那样发生变化，小人也改变面貌而顺从；出征凶，安居守正则吉。本义：《革》的道理已经完成，君子如同豹子的毛色发生变化，小人也随之改变而听从。此时不可以再前往行动，安居守正才会吉利。变革之事，若不是迫不得已，就不可以过度；而上六的才能也不适合有所行动，所以占问者应当如此。程传：《革》到了终点，就是变革之道已经完成。“君子”指善人。善良之人已经随变革而改变，显著呈现出来，就像豹子的斑纹灿然繁盛。“小人”是昏昧愚钝、难以迁改的人，虽然还不能从内心受到感化，也改变了面貌来顺从上位者的教令。龙虎是大人的象征，所以“大人”说“虎”，“君子”说“豹”。人的本性本来是善的，都可以变化；但也有极其愚昧的人，即使圣人也不能使他改变。尧舜为君，以圣人承继圣人，经过一百多年，天下受到教化，可以说是深厚而长久了；然而有苗、有象仍然只是来朝见、接受祭祀，大概也只是改变了外表而已。小人既然改变了外在面貌，变革之道就可以说完成了。如果再继续严厉治理，就是过分；过分便不是正道。因此到了变革的终点再出征，就会凶。当坚守正道来保护自己，变革到了极点而…… 集说：孔颖达说：居于《革》的终点，变革之道已经完成。君子处在这里，虽然不能像九五那样创制革命、如老虎斑纹般光彩显赫，但也能润饰宏大的功业，如豹子斑纹般繁密，所以说“君子豹变”。“小人革面”，只是能够改变面貌和容色，顺从上位者而已。变革之道已经完成，应当安静守正；再有所“征”就会“凶”，安居守正则“吉”。龚焕说：九三与上六都说“征凶”，但一个有“贞厉”，一个有“贞吉”，其中的差别在于：九三的“征凶”…… 是告诫不可妄动。上六的“征凶”，是说已经完成的变革，不可以再变。九三正应当变革却尚未完成，所以守“贞”仍然“厉”；上六已经完成变革而应当守成，所以安居守“贞”便“吉”。这是因为九三的变革之道尚未完成，而上六的变革之道已经完成。扬启新说：《革》的道理已经完成，并不是由上六来实行变革，而是已经有人完成了变革。上六只是承接在重熙累洽、治理安定、功业完成的日子罢了。至于九五，则一定要像尧、舜、汤、武那样，才足以当之。开创之君，开创宏大的规模和法则，使人的见闻焕然一新。这就像混沌初次开辟时，文理疏朗而规模宏大；继承基业之后，就逐渐变得深邃严密。周朝的顽民，经过三代，世事变化、风俗转移，这就是所谓“革面”。变革之后却不能守正，那么所改变的还会随之再次改变。天下之事，尚未变革时担心不能变革，已经变革后又担心不能守成，所以用“居贞”来告诫。

译案：九五与上六两爻相承，虎和豹是两种相似的动物。《程传》把君子解释为受到王化的人，似乎不如孔氏、杨氏所说的继体守成更为妥当。比如文王、武王开创基业、开始建立新局面，难道不是像老虎变化而文采焕然吗？成王、康王继承世业，礼制明备、音乐完备，难道不是像豹子变化而文理繁密吗？这是说君子虽然比大人稍有区别，但变革之道一定要达到这里，才算周详完备。至于“小人革面”，才是从受到王化的人来说的。所谓“革面”，也不是只改变面貌而不能改变内心。此卦取禽兽为义，凡是有灵性而接近人的禽兽，如猩猩、猿猴之类，都能改变面貌，所以用它来比喻民风发生巨大变化。王道实行之后，仁义成为风俗，人心也没有不改变的；否则，怎么能说要经过一世之后才能达到仁呢？总论：龚焕说：初爻说“巩用黄牛”，是说还不到可以变革的时候；六二说“巳日乃革”，是说不可仓促变革；九三说“革言三就”，是说谨慎审察之后才实行变革。这些都属于变革之道尚未完成。九四说“有孚改命”，则事情已经变革；九五说“大人虎变”，则达到了圣人的神妙教化；上六说“君子豹变，小人革面”，于是天下为之发生巨大变化，变革之道大大完成了。鼎。上卦为离，下卦为巽。程传：《序卦》说：“变革事物没有比鼎更好的，所以继之以鼎。”鼎的作用，就是用来变革事物。变 鼎，元吉亨。本义：“鼎”是烹饪器具。卦象中，下卦的阴爻像鼎足，二、三、四爻的阳爻像鼎腹，五爻的阴爻像鼎耳，上爻的阳爻像鼎铉，具有鼎的形象。又因为巽木进入离火而进行烹饪，这就是鼎的功用。所以此卦名为鼎。下卦为巽，巽有顺义；上卦离为目，而五爻为耳，有内在谦顺、外在聪明的象。此卦由巽卦而来，阴爻前进居于五位，向下与九二阳爻相应，所以占辞说“元亨”。“吉”是衍文。程传：这是从卦的才能来说的。按照此卦的才能，可以达到“元亨”，所以只应当说“元亨”；文字中多了“吉”字。卦的才能可以达到“元亨”，却未必已经有“元吉”。《彖传》又只说“元亨”，这更明确地说明“吉”是多余的。集说：易祓说：《易》的各卦大多说明卦象，取物来命名卦的，只有《鼎》和《井》。 《井》是木进入水中，《鼎》是木进入火中；两卦都以养人为义，所以都用具体的物象来说明。胡一桂说：除“元亨”之外没有其他卦辞的，只有《大有》和《鼎》。案：上经《颐》卦讲养育之道，说圣人养育贤才，并由此养育万民。这样看来，君王所应当养育的，也只有这两类罢了。下经《井》讲养育，《鼎》也讲养育；但井在乡邑之间，人们往来汲水，是养育百姓的象征。鼎在朝廷宗庙之中，举行燕飨时使用，是养育贤才的象征。养育百姓取决于政事，施行政事取决于人才，而人才的得失还不可知，所以《井》的《彖传》仍有许多戒辞。至于能够养育贤才，就给他们享用天禄、治理天职，那么养育百姓的根本就在这里，所以《鼎》的卦辞直说“元亨”，与《大有》相同。初六，鼎足颠倒，有利于倒出旧恶；得到妾，并因妾而得到她的儿子，没有灾咎。本义：初六居于《鼎》的下部，是鼎足的象。向上与九四相应，所以有“颠”的象。但处在此卦之初，鼎中还没有装入食物，却有旧日积存的污恶；趁鼎颠倒时把它倒出来，反而是有利的。得到妾而又因她得到儿子，也是同样的道理。此爻的象如此，所以占问结果是“无咎”。这是借失败来成就功业，借卑贱来达到尊贵。程传：初六在《鼎》的下方，是鼎足的象。它向上与九四相应，鼎足向上，所以有“颠”的象。鼎倾覆，鼎足就颠倒；鼎足颠倒，就会倒出鼎中的食物，这本来不是顺理之道。但有时应当颠倒鼎，倾出败坏污恶的东西，使之洁净、取用新的，这样就是可以的。所以“颠趾”的好处在于“出否”，“否”就是恶。九四处在接近君主的大臣之位，初六是处于下位的人而与之相应，这是上位者向下求取人才、下位者顺从上位者。上位者能够任用下位者的善才，下位者能够辅佐上位者的作为，就可以成就功业，这是善道。如鼎的“颠趾”，有应当颠倒的时候，并不违背道理。“得妾”而因其子“无咎”，初六为阴而且卑下，所以象征妾。“得妾”…… 集说：熊良辅说：“鼎颠趾”，是鼎尚未使用便倾倒。尚未使用就倾倒，污秽便不能留存，反而以颠倒为有利。若像九四那样鼎足折断，就是倾覆失败而凶。“得妾以其子”又是从“颠趾”“出否”上取义：“得妾”就是“颠趾”，“以其子”就是“出否”。看起来似乎会有灾咎，所以说“无咎”。案：《易》的惯例中，初六与九四相应，通常没有亨通吉利的意义；大概是因为初六才能德行卑下，与九四相应又有攀援上位的嫌疑，所以在义理上没有可取之处。因这种相应而发生凶咎的，也有“鸣豫”“咸拇”之类。只有《晋》有上进之义，《萃》有聚集于上之义，《鼎》有得到养育之义；这三卦中，初六与九四的相应才可能有可取之处。然而《晋》的初六说“晋如摧如”，《萃》的初六说“乃乱乃萃”，都是着重说处在下位的人求取上进、求取聚集。因此，处于卑下的初位、还不能自行通达，是合宜的。唯独《鼎》的意义，是着重说上位者养育下位者。上位者养育下位者，大贤固然会得到养育；等到任用人才时，又会量才器使，才能浅薄、品级低微的人也不会被遗弃。在这种时候，他们即使接近上位者如同鼎足颠倒，也能借此除去污秽，使自己洗濯而趋于清白；即使像妾那样靠媒妁出售自己，也能借此扩大子嗣，并以此进入嫔御之列。盛世之所以没有被遗弃的人才，人人都能进入士君子的道路，就是这个道理。所以研读《易》的人，应该知道时势与义理最为重要。九二，鼎中有食物；我的仇敌有忧患，不能来接近我，吉。本义：阳刚居中，有“鼎有实”的象。“我仇”指初六。阴阳相互求取而不能止息，就会彼此陷入邪恶而成为仇敌。九二能够凭阳刚中正自守，初六虽然接近，也不能来接近它。因此其象如此，占问若能这样，便是“吉”。程传：九二以阳刚充实之德居中，有鼎中“有实”的象。鼎中有食物，向上输送出来才能发挥作用。九二阳刚，有成就功用的才能，与六五相应，向上顺从六五之君，就能得正而使自己的道得以亨通。然而它又与初六亲近，阴爻会顺从阳爻。九二居中而与中位相应，不至于失正；即使自己守正，初六也必来求取，所以要告诫它远离初六，使初六不能来接近自己，这样才“吉”。

译“仇”就是相对，指阴阳相对的事物，也就是初六。彼此相从便不是正道而会损害义理，所以有“疾”。九二应当守正，使初六不能来接近自己。人能够守正，不正之物就不能接近他，所以“吉”。集说：胡炳文说：《鼎》的各爻与《井》相似。《井》以阳刚为泉，《鼎》以阳刚为实。《井》九二没有应，所以它的功用最终不能向上施行；《鼎》九二有应，却能凭阳刚中正自守，所以“吉”。案：这里“疾”字是嫉妒、加害的意思，正如所说的入朝之后受到嫉害。彼此嫉妒加害，就会彼此疏远而不相接近。然而小人要加害别人，必定假托亲爱来伺察对方的空隙，所以必须不对他表现出恶意而要严肃自持，使他“不能来接近我”，这样之后才没有可乘之隙。这里仅仅是根据九二阳刚居中、能够自守来取象，不必一定把某一爻指作“我的仇敌”。九三，鼎耳正在变革，鼎的运行受阻；雉肉的肥美食物不能被享用。将要下雨，悔恨有所减损，最终吉。本义：九三以阳爻居于鼎腹之中，本来有美食充实其中。但它阳刚过盛而失中，越过六五而与上九相应，又居于下卦的极位，正值变革之时，所以象征鼎耳正在变革，不能举起移动。虽然承接上爻文明之气的精华，具有“雉膏”般的美食，却不能拿来给人享用。但以阳居阳，得到正位；如果能够自守，阴阳将会调和，失去的悔恨也会消除。占问者若能如此，开始虽然不利，最终仍会得到“吉”。程传：“鼎耳”指六五，是《鼎》的主爻。九三以阳爻居巽卦之上，刚强而又能谦顺，它的才能足以…… 集说：易祓说：九三是鼎腹，是其中有食物的爻；“耳”指六五。鼎耳本来是用来运送鼎腹所容纳之物的，但因为上方没有相应，运行受阻。美食在鼎中，像“雉膏”一样美，谁能享用它呢？然而君子处心，应当使美善充实于自身，而不计较施行时是否通达。到了最后，阴阳相互调和，有达到和谐、将要下雨的征兆；这就是开始的悔恨得以减轻、最终必获吉利的原因。胡炳文说：《井》和《鼎》的九三，都居于下位而尚未被时势任用。《井》九三像清洁的泉水，却不能被饮用；《鼎》九三像鼎中的雉膏，却不能拿来给人享用。然而君子能够使自己具备可食用的品德，却不能使别人一定来使用他。六五是鼎耳，九三与六五不能相遇，像鼎耳正在变革而不能举移，所以它的行动不通。但六五是文明之主，九三向上承接文明的精华，以刚正自守，六五最终一定会来求取它；那时正如阴阳调和而降雨，开始虽有未遇的悔恨，最终必有相遇的吉利。《井》九三所说的“王明并受其福”，也是这个意思。九四，鼎足折断，倾覆了君上的鼎中食物，身体沾污，凶。本义：晁氏作“臼”；“形渥”各本作“刑剭”，意为重刑，今从“刑剭”。九四居于上位而承担重大责任，向下又与初六阴爻相应，便不能胜任。所以有这样的象，占问结果为凶。程传：九四是大臣之位，承担天下事务。天下的事情，哪里是一个人能够独自承担的？一定要寻求天下的贤能智慧之士，与他们协力。用对了人，天下的治理可以不费力而实现；用错了人，就会败坏国家大事，给天下留下祸患。九四向下与初六相应，初六是阴柔小人，不可任用；九四却任用了它，不能胜任而败坏事情，就像鼎足折断一样。“鼎折足”便倾覆了君上的鼎中食物。“餗”是鼎中的食物。居大臣之位、承担天下重任，却所用非人，以至于倾覆失败，就是不能胜任，羞愧到了极点。“其形渥”是说羞惭流汗，凶险可想而知。《系辞》说：“德行浅薄而地位尊贵，智慧狭小而谋划宏大，力量微薄而承担重任，很少有不失败的。”这是说不能胜任自己的责任，也因为受私情蒙蔽，正是德薄、智小。集说：王弼说：“渥”是沾湿濡润的样子。既然“覆公餗”，身体便被沾污滞染；智慧狭小却谋划宏大，不能胜任职责，受到极大的羞辱，灾祸也殃及自身，所以说“其形渥，凶”。胡瑗说：鼎中的食物一定有适当的容量，不能装得满溢。如果遇到满溢，就会有倾覆鼎中食物的凶祸。君子虽然有才德，也有一定的器量；如果职务超过他的才力和分限，就会有失职败官的讥谤。苏轼说：鼎的容量到九四为止，再往上就是鼎耳了。容纳食物必须留有余量，用来防止溢出；一旦溢出，就会倾覆。朱震说：“其形渥”是羞惭脸红的象。水泽流淌而沾到脸面，使身体濡湿。易祓说：九四也是鼎腹中有食物的爻，位于两个阳爻之上，已经超过满溢的程度，又凭阳刚才能向下与初六相应。胡炳文说：初六还没有鼎中食物，所以借“颠趾”来“出否”；九四已经有鼎中食物，所以鼎足折断而倾覆餗。案：九四得到凶象，各家的解释已经很完备了。大概三阳爻象征鼎中食物，九四正好处在满盈之处；满盈就有倾覆的象。又因为与初六相应而没有辅佐，所以有“折足”倾覆餗的象。《易》的惯例中，九四与初六相应，都是有损害而没有帮助，《大过》的“不桡乎下”、《解》的“解而拇”都是这样。“其形渥”依王氏的解释为是。《诗经》说“渥赭”“渥丹”，都是从面色相貌来说的；内心生出羞愧，面色就会发红。六五，鼎有黄色的耳和金制的铉，利于守正。本义：六五在卦象上是鼎耳，又具有中德，所以说“黄耳”。“金”是坚硬刚强之物。“铉”是贯穿鼎耳、用来举鼎的东西。六五中空而与九二的坚刚相应，所以有这样的象。占问的结果是利于守正坚固。有人说“金铉”是指上九，后面再详细说明。程传：六五在鼎的上部，是鼎耳的象。鼎的举动取决于鼎耳，鼎耳是鼎的主宰。六五有中正之德，所以说“黄耳”。“铉”是加在鼎耳上的东西。九二与六五相应，来到六五、附从鼎耳的就是铉。九二具有刚中之德，阳爻体刚，中位之色为黄，所以象征“金铉”。六五文明而得中，并与阳刚相应；九二刚中而处巽体，又向上相应，双方的才能都没有不足，相应极为完善。所利只在守正坚固。六五居中而与中位相应，不至于失正，但本质为阴柔，所以告诫它在中位守正坚固。集说：五氏宗传说：处在鼎的上部、承受铉来举鼎的，是鼎耳，是六五的象；处在鼎之外、贯穿鼎耳来举鼎的，是铉，是上九的象。

译王申子说：“黄”是中间的颜色，指六五的中位；“金”是刚强的德，指上九的阳刚。主宰一鼎的在于鼎耳；鼎耳如果中间不空，鼎虽有铉也无处安放；鼎耳有铉，若没有铉，鼎虽有食物也无法施用。所以《鼎》的六五使其中空虚，以容纳上九阳刚的帮助，然后一鼎中的食物才能施及天下，这就像“鼎黄耳”得到“金铉”。说“利贞”，也是因为六五以阴爻居阳位，所以有此告诫。胡一桂说：《程传》和各家大多把六五向下与九二相应解释为“金铉”，《本义》也采用这种说法。但《本义》仍列举了另一说，认为“金铉”是指上九。我私下认为，铉是用来举鼎的，必须在鼎耳之上，才可以贯穿鼎耳。九二在下，势位上不能使用，另一说似乎更好。不过上九又自称“玉铉”；“金”的象是取自九爻，“玉”的象则是从爻位中刚柔相济取得。上九，鼎有玉制的铉，大吉，无所不利。本义：上九在卦象上是“铉”，又以阳爻居阴位，刚强而能温和，所以有“玉铉”的象。占问结果为“大吉，无不利”；有这样的德行，就会如同占辞所说。程传：《井》和《鼎》都是把向上输送出来作为功用；处在终位，是鼎的功用完成。在上位是铉的象，刚强而温润的就是玉。九虽为刚阳，却居阴位、履柔地，不会刚强到了极点，而能温和。处在功业已成的地位，关键只在于善于处置。刚柔适宜，行动与静止都不过度，就会“大吉”，无所不利。上九虽处在无位之地而象征铉，实际上正当其用，这与其他卦不同，《井》也是如此。集说：易祓说：《鼎》和《井》的功用在六五，而功业都在上爻。《井》到了上爻才“元吉”，《鼎》到了上爻才“大吉”，都是为了使养育人的利益得以完整。熊良辅说：《井》《鼎》都以上爻为“吉”，大概是因为水要汲出井才有功用，食物要烹出鼎才有功用。案：此卦与《大有》只差初六一爻，其余各爻都相同。《大有》的《彖辞》直接说“元亨”，这是其他卦没有的；只有《鼎》也说“元亨”。《大有》的上爻说“吉无不利”，这是其他爻没有的；只有《鼎》的上爻也说“大吉无不利”，因为两卦都是尊尚贤才的卦。上九具有刚德，是贤才；六五处于尊位而尊尚它，这就是尚贤。其他卦有这种象的，如《贲》《大畜》《颐》等，其义也都好，《彖传》中也多阐发“尚贤”“养贤”的意义。但从卦义来说，《大有》和《鼎》尤其盛大。卦义的盛大，关键在于这两爻彼此相得，所以说“无不利”。这些都在上爻显现，也就是《彖传》所说的“元亨”。另外，《易》中《大象传》提到天命的，也只有这两卦：一卦说“顺天休命”，一卦说“正位凝命”。《尚书》说，天命有德，五服五章；所以斥退不肖、进用贤才，就是上天的命令。《大有》以遏制恶、彰扬善来顺应天命；这里则推究根本于端正君位来凝聚天命，所谓君主端正而没有什么不端正，是因为能够协调上下，以承受天命。总论：邱富国说：初爻是鼎足，所以说“颠趾”；二、三、四爻是鼎腹，所以说“有实”“雉膏”“公餗”；五爻是鼎耳，所以说“黄耳”；上爻是鼎铉，所以说“玉铉”。这难道不是完整的鼎象吗？但初爻说“趾”，九四也说“足”，是因为九四与初六相应，九四的足就是初六；上爻说“铉”，六五也说“铉”，是因为六五附属于上九，六五的铉就是上九；六五说“耳”，九三也说“耳”，则是因为九三没有与六五相应，所以有“鼎耳革”的象。震。上卦为震，下卦为震。程传：《序卦》说：“主掌祭器的人没有比长子更合适的，所以继《鼎》之后为《震》。”鼎是器物，《震》为长男，所以取主掌器物之义，承接在《鼎》之后。长子是传承国家、继承君位的人，所以是主掌器物的主人。《序卦》取其中最大的一层意义，用来说明卦序相承的道理。《震》卦的形象，是一阳生于二阴之下，向上发动，所以叫震。震就是发动；不只说“动”，是因为“震”还有发动奋进、震动惊惧的意义。乾坤交合，一次索取而成震，是万物生长的开始，所以震为长男；它的象是雷，它的义是动。雷有震奋的象，动又有使人惊惧的意义。震，亨通。震动来临时恐惧戒备，之后仍能谈笑自若；雷声震惊百里，却不丧失匕和鬯。本义：“震”就是发动。一阳刚开始生于二阴之下，震动而发动。它的象是雷，所对应的亲属是长子。震有亨通之道。“震来”是说震动到来之时；“虩虩”是恐惧、惊视的样子。“震惊百里”是从雷来说的。“匕”是用来举取鼎中食物的器具；“鬯”是用黑黍酿成的酒，并和郁金调和，用来灌地降神。“不丧匕鬯”是从长子来说的。此卦的占意是：能够心存恐惧戒备，就可以获得福祉，同时不会失去自己所主掌的重大职责。程传：阳气从下方生起并向上进展，有“亨”的意义。震又有发动、恐惧和有所主掌的意义。受到震动而奋发，发动而前进，因畏惧而修省，有所主掌而保全重大事业，都可以导致亨通，所以震便有“亨”。当震动到来时，就会恐惧不…… 集说：干宝说：祭祀礼仪中陈设、进献的东西很多，而经文唯独说“不丧匕鬯”，因为匕所举的是牲体，鬯酒是君主亲自进献的。胡瑗说：“百里”是雷声所能达到的范围。“匕”是宗庙中的器具，用棘木制成，形状像毕但没有两条分叉，用来举取鼎中食物并升到俎上。“鬯”是用郁金草调和酒，具有芬芳、调和畅达的气味。胡炳文说：“震惊百里”是取震为雷的象；“不丧匕鬯”是取长子主掌器物的象；“震亨”是说震有亨通之道。又以“震来虩虩”解释“震”字，以“笑言哑哑”以下解释“亨”字。

译蔡清说：“震来”是说震动到来之时，从内心来说，就是事情值得恐惧而我对此保持恐惧。并不是震动到来之后才“虩虩”，“虩虩”正是用来形容震动到来的状态。有人说：“来”是从外而来，所以爻辞说“震来厉”；又说“震不于其躬于其邻”。这种说法不仅不明白卦辞“震来”的意义，也失去了卦名“震”字的意义。大概“震之来”的“来”犹如“到达”，固然也有事情从外而来的意思，但震动真正到达之处在于我自身。六二“震来厉”是说震动到来时处境危险，这里的“震来”正与卦辞相同。至于“震不于其躬”，《本义》明明有“恐惧”“修省”的字样，与卦辞相同就更加清楚了。凡是有所作为，都应当心存恐惧；心存恐惧，就是震动到来了。君子的内心常存敬畏，办理事务便恭敬谨慎，因此可以获得福祉而不失去所主掌的重大职责。又说：“震来虩虩”从内心来说；“震惊百里”从事情来说；“不丧匕鬯”是说并不惊惧，而不惊惧正是由于能够先存有恐惧。余本说：“震惊百里”只是补足“笑言哑哑”一句的意思。大意是说，人平时如果能够心存恐惧，就可以获得福祉；即使突然有祸患变故到来，也没有什么可畏惧的。案：“震来”的意义，蔡氏得其正确。初九，震动来临时恐惧戒备，之后谈笑自若，吉。本义：初九是构成《震》卦的主爻，处在震动的开始，所以占辞如此。程传：初九是构成《震》卦的主爻，是发动震动的爻。它在全卦之下，处于《震》的开始。知道震动将要来临，处在震动初始时，如果能够因此恐惧戒备，周旋顾虑，恐惧不安而不敢安然停息，最终一定能保全安宁吉利，所以后来能够“笑言哑哑”。集说：石介说：初九有阳刚明达的德，居于《震》的开始，是能够预先戒惧的，所以卦辞、彖辞所说的情况，初九正可以当之。胡炳文说：初九处在内卦的最下方，是《震》的主爻，所以爻辞与卦辞相同。大概震的功用在下方，在重震的初始；而初九又是最下的一爻，所以成为《震》的主爻。六二，震动来临而危险；预料到会丧失财物，登上九重高陵，不要追逐，七日之后便会得到。程传：六二居中得正，是善于处置震动的爻，但它乘在初九阳刚之上。初九是震动的主爻，阳刚发动而向上奋进，谁能抵挡它呢？“厉”是猛烈，也是危险。它来势既猛，自己便处于危险之中。“亿”是估量。“贝”是所有的财物。“跻”是登上。“九陵”是高大的山陵。“逐”是前往追赶。根据“震来”的猛烈，估量自己不能抵挡，必定丧失所有财物，于是登上高处来躲避。“九”是说重叠；重重山陵，是高到极点的意思。“九”是重叠之多，如九天、九地。所谓“勿逐七日得”，是说六二所可贵的在于中正。遇到震惧来临时，虽然要估量形势而退避，却应当守住中正，不要使自己失去常态。既然估量必定丧失，就远远躲避以自守；事情过后便恢复正常，所以说“不追逐而自然得到”。“逐”就是主动接近事物。自己主动接近外物，就失去了自守之道，所以告诫“勿逐”。远远退避、自守其身，是处置震动的大原则，六二正是遇到危惧而善于处置的人。卦位有六个，到了第七便重新开始；事情已经结束，时势也已经改变。不失去自守之道，虽然一时不能抵挡震动来临，但时过事变之后，就能恢复正常，所以说“七日得”。集说：郑汝谐说：“亿”是估量，估量财宝可以丧失，便任其丧失；不怕九陵险阻而登上去，借避开祸害来保全自己，退静以观察变化；事情安定之后，一定能得到所谓的安利。杨简说：六二乘在初九阳刚之上，不能安然处之，所以说“亿丧贝”。前往登上九陵，虽然现在还不能得到，经过七日，时势到了便会得到，不必追逐。避开患难而采取曲折的方式，可以像这样。过去太王既不能抵御狄人，也不能安居，于是离开原地迁到岐山之下，后来兴起周朝，这就是此象。蒋悌生说：“亿”是估量；事情尚未发生、迹象尚未显著而预先谋划估量，就叫作“亿”。杨启新说：“丧”是自己使自己丧失。“跻于九陵”有飘然远离、远走高处的意思。人之所以常常陷入祸患，是因为贪图利益。远离利益而自处高处，岂但可以没有危险，所丧失的东西也可以不久便重新获得。六三，震动而精神涣散；因震动而行动，就没有灾害。本义：“苏苏”是迟缓涣散、失去自持的样子。六三以阴爻居阳位，在震动之时又处于不正之位，所以如此。占问者如果能够因恐惧而行动，借此去掉自己的不正，就可以“无眚”。程传：“苏苏”是精神气息迟缓涣散、失去自持的样子。六三以阴爻居阳位而不正，平时处在不正之位尚且不能安定，何况处于震动之中呢？所以它因震惧而“苏苏”然。若能因震惧而行动，舍弃不正而趋向正道，就可以没有过失。“眚”是过失。六三行动便到了九四，九四是正位。行动而趋向正道就是善，所以六二“不逐”便能自得；六三能够行动便“无眚”。它以不正之位处在震惧中，有过失是可以想见的。集说：赵光大说：处于震动之时而恐惧更加严重，精神涣散，所以有“震苏苏”的象。然而天下不怕有忧惧的时刻，只怕没有修身反省的功夫。如果能因这种恐惧之心而行动，持守自身便不会妄动，应对事情也有一定的规矩，又有什么灾害呢？杨启新说：受到震动却不行动，只是徒然震惧；所谓行动，就是改变计划。这种恐惧正是用来修身反省的。九四，震动而终于陷入泥中。本义：以阳刚居柔位，既不中又不正，陷在两个阴爻之间，不能自行振作。“遂”有不能返回的意思；“泥”是停滞、沉溺。集说：项安世说：初九以一阳在二阴之下发动，得到《震》的本来形象，所以它的福应与卦辞相合。九四以一阳在四阴之中发动，于是震变成坎，震动之后终于陷入泥中。胡炳文说：初九和九四，都是《震》之所以成为《震》的所在。但震的功用在下方，九四沉溺在阴柔之中，所以《震》的亨通在初九而不在九四。案：卦爻辞中的“震”字，虽然以人的内心为主，但《震》的本来象是雷。雷乘着阳气而发动，但所乘的气不同，所以邵子说：水雷玄，火雷赫，土雷连，石雷霹。大概雷声有发动却不能发达的情况，是因为陷入阴气之中。此爻是一阳在四阴之中发动，所以有“震遂泥”的象。落实到人身上，就是志气不能自行伸展，正处在困心衡虑的时候。六五，震动来去都危险；预先估量，不丧失所有，并能主持祭祀等事务。

译本义：六五以阴爻居五位，处在震动之时，没有一刻不危险；但因为居中，所以不会有所丧失，并且能够“有事”。占问者如果不失其中正，虽然危险，也不会有所丧失。程传：六五以阴爻居阳位，不当位而不正；但以柔居刚又处中位，所以有中德。不失中便不会违背正道，这就是中道可贵的原因。各卦的六二、六五虽然不当位，却大多以得中为美；九三、九四虽然当位，有时却因为不中而成为过失。中常常比正更受重视，因为中不会违背正，而正却未必能达到中。天下的道理，没有比中道更好的，这在六二、六五可以看见。六五向上行动，到了上方，阴柔不能处于行动的极点；向下行动，又会触犯阳刚，所以往来都危险。它居君位，是发动震动的主宰，随时宜应变，只在守中而已。因此应当预先估量，务求不丧失自己所有的事物。所谓“所有的事”，指中德；如果不失中，虽然有危险，也不至于凶。所谓“亿度”，就是谋划思虑以求不失中。六五之所以危险，是因为不是刚阳，且没有助力；如果以刚阳为助，成为发动震动的主宰，就能够亨通。往来都危险，时势确实很艰难，但只要期望不失其中，就可以自守；以柔爻主导震动，本来就不能取得亨通、完成济事。集说：虞翻说：可以守护宗庙社稷、主持祭祀，所以说“无丧有事”。项安世说：六二居于下卦震的上方，所以称“来”；六五居于重震的上方，所以称“往来”。“亿”是估量。六二、六五所说的“厉”，就是震卦所说的恐惧；六二、六五所说的“亿”，就是震卦所说的修身反省。熊良辅说：震动向“往”也危险，向“来”也危险，都以危险恐惧来对待它，所以能够“无丧有事”，大概就是不失去自己所有的东西。这与卦辞所说的“不丧匕鬯”相同，指能够主掌器物而君临天下的人。俞琰说：六二说“震来”，指初九到来。六五看初九，初九开始震动就是已经过去，九四连续震动就是再次到来；六五正处于震动过去而又再次到来的时候。“有事”是说在宗庙社稷中主持祭祀等事务。《震》的主爻在初九，而“无丧有事”却归于六五，因为六五是《震》的君主。考察《春秋》，凡祭祀都说“有事”，所以这里的“有事”是指祭祀。六二与六五同属震体，都有居中的德性，能够推度事理，这一点也是相同的。然而六二说“丧贝”，六五却说“无丧”，是因为六二处在下位，所拥有的只是眼前可见之物；六五居于尊位，所守护的则是宗庙社稷。贝财可以丧失，宗庙社稷难道可以失守吗？所以六二以“丧贝”为中道，六五以“无丧有事”为中道。本义：以阴柔之爻处在震动的极点，所以有“索索”“矍矍”的象。这样行动，凶祸是必然的。但如果能在震动尚未波及自身时，因恐惧而修养反省，就可以“无咎”，不过仍不能免除婚姻关系中“有言”的责难。这是告诫占问者应当如此。程传：“索索”，是消散衰竭、无所存留的样子，说的是他的志气如此。六以阴柔居于震动的极点，惊惧过甚，志气已经耗尽。“矍矍”，是不安定的样子。志气索索，所以目光游移、举止徘徊。以阴柔而不中正的资质处在震动极点，所以出行就会“凶”。震动波及自身，就是到了本人身上；“不于其躬”，是说尚未波及自身。“邻”，指接近自身的地方。若能在震动尚未及身以前就震惧警戒，便不会达到极点，所以得到“无咎”。只要尚未到极点，就还有可以改正的办法。震动最终必然变化，柔弱之爻不会固守不变，所以有因畏惧邻近的震动而警戒、并能够改变的意思。圣人在震卦终爻显示人应当知道畏惧并能够改过，其劝诫非常深切。“婚媾”，指亲近的人，也就是同受震动的人。“有言”，是有怨责过失的话。六居震卦之上，起初是众动之首，如今却因畏惧邻近的震动而不敢前进，与其他处在震中的爻不同，所以说“婚媾有言”。集说：郑汝谐说：上六以阴柔资质居一卦之上，内心无所得，不能自安，所以“震索索”而气势不振，“视矍矍”而精神不固。人过分恐惧，本来没有什么可取；但如果能在举动之际，看见事情尚未发生便知道警戒，也还是圣人所认可的。赵光大说：阴爻处于震动极点，所以震动来临时，志气消沉，目光徬徨，这是惊惧过甚的表现。照这样行动，志气先已乱了，所以“凶”。之所以如此，是因为不能及早筹划。如果震动尚未及身、刚刚波及邻近之时，便因恐惧而修养反省，预先筹划，就自然不会有“索索”“矍矍”的“咎”了。考察：这里的“婚媾有言”，与《夬》九四的“闻言不信”相同，都是在占辞戒告之外，用反说来断定结果的话。琐碎浅薄的姻亲之人，见识短浅，祸患尚未到来时，只会彼此诱导去追求宴饮安逸罢了，哪里能够替人深谋远虑，并在祸患未发生前相互警戒呢？艮：上艮下艮。程传说：《艮序卦》：“震就是动，万物不可以永远运动，所以用止来制止它，震之后承接的是艮；艮就是止。”动与静彼此相因，有动就有静，有静就有动，万物没有永远运动的道理，所以《艮》排在《震》之后。艮就是止，但不直接说“止”，是因为艮有山的形象，含有安定、厚重、坚实的意义，不是一个“止”字所能完全概括的。乾坤交合，三次求索而成艮；一阳居于二阴之下，是阳气运动向上进展的事物，到达上面就停止了。阴代表静，上面停止而下面安静，所以成为艮。那么，它与蓄止的意义有什么不同吗？回答说：蓄止，是制约、蓄积而使之停止，是用力量强行止住；艮止，是安定而止，是止在其所应止的地方。止住自己的背部，不牵动自身；行走在庭院中，却看不见他人，没有灾咎。

译本义：“艮”就是止。一阳止于二阴之上，阳气从下方上升，到达极点便停止；它的象是山，取坤地上隆起山丘的形状，也有止于极点而不再前进的意思。占问如果能如此，止在背部而不牵动自身，行走在庭院中而不看见他人，便“无咎”。身体是活动的，只有背部相对不动；“艮其背”，就是止在应当止的地方。程传：人不能安于止，是因为欲望在活动。欲望牵引人在前方追求，要想停止就不可能。所以艮止之道，应当“艮其背”：眼前所见在前面，而背部正是背向它、看不见它的地方。止在看不见的地方，便没有欲望扰乱内心，于是止得安定。“不获其身”，就是看不见自身，指忘掉自我。没有自我就能止；不能忘我，就没有可以止的道理。“行其庭不见其人”，庭院之内是极近的地方；背向而止，即使很近也看不见，指不与外物交接。外物不进入，内在欲望不萌发，像这样止住，才得到止的道理，在止上便“无咎”了。集说：周子说：“艮其背”，背部不是眼睛所见的地方；静便是止，止便是不妄为；一旦有所作为，就不是止了。这个道理真是深奥啊。郭忠孝说：人的耳、目、口、鼻都有欲望，至于背部则没有欲望。内在欲望不动，外在境物便不能进入，所以说“行其庭不见其人”。“不获其身”，是止住自身的活动；“不见其人”，是止住外在的行动。内外都止住，所以人欲消灭而天理牢固存在。孟子说，养心没有比减少欲望更好的办法，说的就是“艮其背”吧？郭雍说：《中庸》说，喜怒哀乐尚未发出叫作“中”；艮所说的止，大概就在这个时候吧。《朱子语类》说：“艮其背”，只是说止。人的四肢都能活动，只有背部不动，所以取止的意义。止在其所应止的地方，便能廓然大公。又说：“艮其背”，就会“不获其身”；“不获其身”，就会“不见其人”。“行其庭”与“艮其背”相对，只是相对得较轻。身体本来是活动的，并不是说所有活动都是妄动；然而一活动就容易妄动，不活动自然没有妄动。又说：“艮其背不获其身”，只是看见道理而不看见自己；“行其庭不见其人”，也只是看见道理而不看见个人。又说：明道说，与其说不是外物而只是内心，不如说内外两者都忘掉。这正是“不获其身”“行其庭不见其人”的意思：不看见有外物，不看见有自我，只看见自己应当止的地方。有人问伊川：外物不接触、内在欲望不萌发，像这样止住，才得到正道，似乎只是说静中的止吧？回答说：是。这里应分为两段：“艮其背不获其身”是静中的止，“行其庭不见其人”是动中的止。总的说来，“艮其背”就是在应当止的时候止在适当的地方。因此静止时自然“不获其身”，行动时自然“不见其人”；这三句都是“艮其背”的效验。问：“艮其背不获其身”是什么意思？回答说：看不见有自身。又问：“行其庭不见其人”是什么意思？回答说：看不见有他人。问：既看不见自身，也看不见他人，那么所看见的是什么？回答说：只是这个道理。陆九渊说：“艮其背，不获其身”，就是无我；“行其庭不见其人”，就是无物。许衡说：人在平地上行走并不费力，在沙地上行走就会疲困，是因为立足之处不稳。蔡清说：“艮其背”，《本义》说，背部是止的地方。天有四时，冬季不用于生长；地有四方，北方不用于通行；人有四肢，背部不用于活动，这是一理。身体先站立稳定，然后各种作用才能运行；如果这个道理能够充分贯彻，就是以中正仁义来使自己安定，并以主静为本。又说：这四句只是略相对照，“艮其背”一句是纲领，所以《彖传》说“因此不获其身，行其庭不见其人”。这一段的功夫全在“艮其背”上。人们常把“行其庭”与这一句完全相对解释，便不对了。“行其庭”只是轻轻带过；因为已经“艮其背”，自然看不见有自己，也看不见有他人，所以说这四句只是略相对照。陈琛说：“背”就是北。人的一颗心，由静养成的深浅不同，那么发出来时合中的程度也有多少不同。吴慎说：程子所说的“廓然而大公，物来而顺应”，就是这个意思。因为廓然大公，所以忘我而“不获其身”；外物来时顺应，所以忘物而“不见其人”。动静各止在其所应止之处，这样才能内外两忘。初六：止住脚趾，没有灾咎；有利于永远守正。本义：以阴柔之爻居于艮卦初位，形成止住脚趾的象。占问者若能如此，就“无咎”；但因为是阴柔之爻，所以又告诫说“利永贞”。程传：六在最下方，是脚趾的象。脚趾是行动的先导。“艮其趾”，就是在行动开始时便止住。事情在开始处就停止，尚未达到失正的地步，所以“无咎”。以柔爻处下，正当脚趾的位置；一行动就会失去正道，所以停止才“无咎”。阴柔之爻恐怕不能长久、不能坚守，因此刚开始停止时，便告诫要以长久守正为有利；能够永远坚固，就不会失去止的道理。集说：胡炳文说：事情应当停止的，应在开始时就停止，这样才可以“无咎”。在开始时停止，尚且担心不能坚持到最后，更何况连开始都不能停止呢？初六阴柔，担心它开始时不能坚持到底，所以告诫说“利永贞”，希望它长久而守正坚固。六二：止住小腿，不能扶助所随从的人，心中不快。本义：六二居中而得正，已经止住了小腿。九三是腰部，是小腿所跟随的部位；但九三过刚而不中，止在上方。六二虽然中正，身体却柔弱，不能前往扶救九三，所以心中不快。这一爻的占意包含在象中，以下各爻也如此。

译程传：六二居中得正，掌握了止的道理。上面没有相应援助，不能得到君主的支持。九三居下体之上，是形成止势的主爻；但它刚而不中，不能适当地止，刚硬地止在上方，不会下降来求助于下。六二虽有中正之德，却不能随从它。六二的行动或停止受主爻制约，不能自由行动，所以取小腿为象。大腿活动，小腿便跟随；行动或停止决定于大腿，不决定于小腿。六二既不能用中正之道扶救九三的不中，就只能勉强跟随，不能扶救而只能随从。过失虽不在自己，但这难道是它所愿意的吗？意见不被听取，道路不能实行，所以心中不快，不能实现自己的志向。士人处在高位，便应当扶救而不随从；处在下位，则有时应当扶救，有时应当随从，也有扶救不了而后随从的情况。集说：杨简说：“腓”是随从上位而活动的部位。上位向前行动而得不到扶救，不得不随之而动，所以“心不快”。考察：这一爻的“随”字与《咸》九三相同。《咸》九三说随从九四，这一爻说随从九三。因为《咸》《艮》都取人体为象。通常人的心属阳，身体属阴；《咸》卦三阳居中，而九四尤其处在中央，所以以九四为心。这一卦只有九三一个阳爻居中，所以以九三为心。人的心一动，身体就随之而动；《易》的通例以相邻的下位随从上位，所以《咸》九三和《艮》六二都说“随”。两卦正处心位的爻都不是中正之德；如果把随从当作唯一的道路，那么随从者也会失去正道。所以《咸》九三说“执其随”而“往吝”，这一爻说不能扶救而随从，因而不快。然而六二有中正之德，本来能够自守，所以把不能扶救而随从看作内心不快，这与《咸》九三志在随从他人不同。九三：止住腰部，使脊背上下断裂；危险，忧患熏灼内心。本义：“限”是身体上下交界之处，即腰胯；“夤”是脊骨。止住小腿，只是不再前进而已。九三过刚而不中，处在腰部的位置，却止住腰部，于是不能屈伸，上下隔绝，好像“列其夤”。危险。程传：“限”是分隔，指上下交界之处。九三以刚居刚而不中，是形成艮止的主爻，也是决然止住的极点。它已在下体之上，又隔着上下的界限，处处都是止的意义，所以是“艮其限”，坚定地止住而不能再进退。用于人体，就像“列其夤”。“夤”是脊骨，是上下交界处；脊骨断裂，上下便不相连接，这是说止在下面而坚固不动。止的道理贵在适宜，行动和停止不能不分时机而一概固定；如果固执到这种程度，就会处世乖戾，与万物隔绝，危险就很大。人固守一隅，举世都不能与他相宜，便会艰难、困苦、愤懑、恐惧，内心受到煎熬，哪里还会有安逸宽裕的道理？“厉薰心”，是说不安的形势熏灼其内心。集说：王宗传说：九三是下体的终点，从上下两个经卦看，是交接之处，所以说是腰部。人的身体虽然有形体节度，但脉络血气必须周流会通，从来没有上下隔绝，才能屈伸俯仰无不如意，内心也才能安然居中。如今“艮其限”，有所阻止，便截然断绝、彼此不相联系。所谓心，难道能够独自安宁吗？所以说“厉薰心”。胡炳文说：《震》卦所主在下，初九是最下之爻。九四虽也是《震》所主，却陷在四个柔爻之中，有陷泥之象，所以不如初九吉。《艮》卦所主在上，上九是最上之爻。九三虽也是《艮》所主，却处在四个柔爻之间，有腰部受限和“列其夤”的象，所以不如上九吉。寂然不动，是心的本体，怎么可以顺从外物；感应而无不通达，是心的作用，怎么可以与外物隔绝？九三过刚而不中，执意停止而不能进退，以致上下隔绝，这就是隔绝外物，只能看见危险忧患熏灼内心。杨启新说：这一爻是厌恶活动而把它当作静止，反而因此扰动了内心。心与外物本来相互联属；应当止时就止，应当行时就行，事情便能与心相应，内心常常安泰。若有意隔绝外物，外物终究无法隔绝，内心也终究不能安静。考察：“夤”是夹在脊背两侧的骨头，位置与心相对。“列”是对峙。使脊骨对峙而不能成为“艮其背”的象，是因为“艮其背”能够活动而又知道停止，如人坐时像尸体一样端正、站立时整齐严肃，但揖让俯仰的作用并没有废弃，所以能够行走在庭院中并与外物应酬。这一爻的脊骨对峙，是由于腰部不能屈伸，于是脊骨也僵直；这是不能活动而强行停止，像人患有乖戾的疾病，怎么能不危险并熏灼内心呢？心如同火，可以使它发扬而不能压抑。发扬它便光明，压抑它便烟熏昏暗。“厉薰心”，是说内心郁塞昏暗，没有光明通泰的象。《震》九四是不应当动却动，这一爻是不应当止却止；《咸》九四是感应妄动，这一爻是止得偏颇，都是因为失去中正之德。六四：止住自身，没有灾咎。本义：以阴爻居阴位，应当停止时便停止，所以形成“艮其身”的象，占问得到“无咎”。程传：六四是大臣之位，应当使天下该停止的事情停止。但它以阴柔之才，又没有遇到刚健阳明的君主，所以不能止住外物。只有止住自身，才可以“无咎”；之所以能“无咎”，是因为止在正道上。说“止其身无咎”，就显出它不能止住外物；若把这种情况施于政事，便有过失了。处在上位而只能修养自身，实在没有什么可取之处。集说：胡瑗说：人的身体，概括来说叫作一身；分别来说，腰部和脚以上叫作身。六四出了下体之上、处在上体之下，正是身体的象。人所忧患的是不能自我止住；如今能够按照正道止住自身，使四肢不妄动，所以“无咎”。吴慎说：视、听、言、动，是身体的作用。不合礼的事情不看、不听、不说、不做，就是“艮其身”；应当停止时便停止，所以“无咎”。如果像“艮其限”那样一味停止，就等于断绝视听言动，把寂灭当作道路了。六五：止住颊辅，说话有次序，悔恨消失。本义：六五正处在颊辅的位置，所以取这样的象；占问则为“悔亡”。“悔”是指以阴爻居阳位。

译程传：五是君位，是《艮》的主爻，应当主持天下的止。但它的阴柔才质不足以承担这个意义，所以这里只从上位取颊辅的意义来说。人应当谨慎并加以止住的，只有言语和行为。五在上方，所以取颊辅为象。“辅”是言语发出的地方。止在颊辅，就是不妄自发言而使言语有次序。说话轻率而没有次序，便会有悔；在颊辅处止住，悔恨就消失。“有序”，就是合乎节度而有次序。颊辅、面颊和舌头，都是言语发出的地方；颊辅处在中间，“艮其辅”就是止在中间。集说：苏轼说：口应当有所止，言语应当少说。赵彦肃说：能够沉默，所以能够说话；并不是沉默而不说。由说话来推行事情，所谓艮止，也只是这样罢了。龚焕说：“艮其辅”并不是不说话，而是说话有次序；这才是《艮》的意义。谷家杰说：止应当在说话之前，不是话已经出口后才想到停止；但“有序”就是止，止也不是闭口不言。上九：敦厚地止住，吉。本义：以阳刚之爻居止的极点，是在止上敦厚笃实。程传：九以刚实居上，又是形成《艮》的主爻。在艮卦终点，是止得最坚笃的。“敦”是笃实。居在止的极点，所以不会过分，而成为“敦”。人要坚持止道到最后很难，因此节操有时晚年改变，操守有时临终丧失，事情有时因久而废弃，这是人共同的忧患。上九能在最后仍敦厚笃实地止住，是止道的最高善处，所以“吉”。六爻的德性，只有这一爻为“吉”。集说：项安世说：上九与九三相似，都是一卦的主爻。但九三处在上下交界之处，时机不应止却止，所以“危”；上九处在全卦极点，时机应当止而止，所以“吉”。又说：《彖传》所说“艮其背，不获其身，行其庭不见其人，无咎”，只有六四一爻足以符合。《象传》所说“兼山艮，君子以思不出其位”，只有上九一爻足以符合。胡炳文说：“敦临”“敦复”都取坤土之象；艮山就是坤土向上隆起。它厚重而更加坚固，所以象为“敦”，占辞说“吉”。艮卦在上体的爻共有八处，都为吉。总论：《朱子语类》说：《咸》《艮》都以人体为象，但艮卦又错开了一位。项安世说：《咸》《艮》两卦取象相近。《艮》六四为“背”，所以六五为“辅”。《咸》九四为“心”，所以六五为背部的肉，上九为辅；而且上卦兑为口，所以颊辅应当在上。考察：《咸》《艮》的取象之所以错开一位，是因为《咸》以九四为心，所以六五为背部、上九为口；《艮》以九三为心，所以六四为背部、六五为口。它们的位置都是随着心位而变化的。六二的小腿兼取大腿为一象，所以与《咸》九三都说“随”。渐：上巽下艮。程传说：《渐序卦》：“艮就是止，万物不可以永远停止，所以承接它的是渐；渐就是进。”停止必然会产生前进，这是屈伸、消长的道理；停止所产生的结果也是前进，反向变化的结果也是前进，所以《渐》排在《艮》之后。前进有次序叫作渐；现在人们把缓慢前进叫作渐。因为前进有次序、不越级，所以显得缓慢。卦为上巽下艮，山上有树木；树木因山而高，它的高度有所凭借。高度有所凭借，正是前进有次序，所以成为《渐》。渐：女子出嫁吉利，有利于守正。本义：“渐”是渐进。卦象下卦艮为止，上卦巽为顺，因此有不突然前进的意义，形成女子出嫁的象。又从六二到九五，各爻位置都得正，所以占问说“女归吉”，并且又告诫要“利贞”。程传：这是兼取卦才和渐进意义来说。乾坤变化为巽艮，巽艮重叠成为《渐》。从渐卦本体说，中间两个爻相交；由这两个爻相交，男女各自得到正位。初爻和终爻虽不当位，却阳在上、阴在下，得到尊卑的正位。男女各得其正，也就是各得其位。这与《归妹》正好相反，女子出嫁能这样合乎正道，便“吉”。天下的事情，前进必定要循序渐进，没有比女子出嫁更能说明这一点的。臣子进入朝廷，人处理事务，本来都应当有次序；不按次序，就会超越节度、冒犯义理，凶咎随之而来。但从义理轻重和廉耻之道来说，女子随从丈夫是最重要的，所以用“女归”来说明；而且男女之事是万事的开端。各卦多有“利贞”，但施用的方面有时不同：有的是因为涉及不正的疑虑而加以戒告，有的是事情必须守正才合宜，有的是说之所以有利，正因为本来具有正道。《损》九二属于因有不正之疑而戒告，处阴而居说，所以告诫应当守正。《大畜》属于事情必须守正才合宜，说所蓄积的事情有利于守正。《渐》则是说之所以有利，是因为具有正道。意思是说，女子出嫁之所以吉利，是因为这样做合乎正道。正道本来就应如此，并不是特意设置的戒告。《渐》的意义本来应当能够亨通，却不说“亨”，因为“亨”是通达之义，并不是渐进之义。集说：胡瑗说：天下万事没有不循序渐进的；对于女子尤其必须循序渐进。为什么呢？女子处在闺门之内，必须经过男方家问名、纳采、请期，直到亲迎，礼仪全部完备，然后婚礼才能成立，夫妇之道才能端正。君子处在困穷卑贱时，不能冒犯时势、急于求见君主；处在下位时，也不能谄谀媚上以求高位。这些都要循序渐进，才能得到“吉”。郭雍说：各种前进，没有比女子出嫁更需要循序渐进的了。女子出嫁不循序渐进，就会成为私奔。循序渐进叫作出嫁，急速而进叫作私奔，所以“女归”以“渐”为“吉”。天下一切进取，只要像女子出嫁那样循序渐进，就没有不吉利的。“利贞”是说女子出嫁的道路，只要守正坚固，就没有不利。胡炳文说：《咸》说“取女”，是娶妻者的占辞；《渐》说“女归吉”，是出嫁者的占辞。但两卦都以贞正的艮为主。艮是止，止而能和悦，感应便合乎正道，这是娶妻的吉利；止而能谦顺，前进便合乎正道，这是“女归”的“吉”。初六：鸿渐渐飞到水边；小子有危险，有责言，但没有灾咎。

译本义：鸿雁行动有次序，前进也循序渐进。“干”是水边。刚开始从低处前进，尚未得到安定之处，上面又没有应援，所以有这样的象。占问则是小子有危险，虽然会有责言，但就义理而言“无咎”。集说：李鼎祚说：“鸿”是随阳而飞的鸟，比喻女子随从丈夫。卦辞彰明渐进之义，所以各爻都称鸿。杨简说：前进需要知道时机，所以取鸿为象；前进需要循序渐进，所以用水边、磐石、陆地、树木、山陵等作为象。何楷说：六爻都取鸿的象。鸿雁往来有时，先后有序，与渐的意义最为切合。婚礼使用雁，取其不再匹偶的意义，也与女子出嫁的意义最为切合。考察：婚礼使用雁，大夫行贽见礼也使用雁，都是取有区别、有次序的意义。这一爻说“小子厉有言”，正如《晋》的“摧如”。凡是开始前进时，都不会一开始就得到安定的位置，也不会立即得到众人的信任。然而正因为如此，才是安定自身、取得他人信任的办法。如果只谋求使自身便利、迎合众人的意见，那么最大的危险和疑虑就会到来。只有《升》初六说“众允”，是因为它是本卦主爻，时势和义理不同。六二：鸿渐渐飞到磐石上，饮食和乐，吉。本义：“磐”是大石。鸿雁渐渐远离水边，前进到水涯，处境更加安稳。“衎衎”是和乐的意思。六二柔顺、中正，循序渐进，上面又有九五相应，所以有这样的象，占问为“吉”。程传：六二居中得正，上与九五相应，是前进得安稳宽裕的爻；但因为处在渐卦，前进不会迅速。“磐”是安稳平坦的石头，江河边都有。象征前进安稳，从水边到磐石，又是渐进了一步。六二与九五之君以中正之道相应，前进的安稳平易没有超过它的。所以饮食和乐，显得“衎衎”，吉利自然可知。集说：胡炳文说：艮为石，所以有“磐”的象。鸿雁进食时会呼唤同伴，饮食时和乐鸣叫。初六的“小子”“厉有言”，是危险而受伤；六二“饮食衎衎”，则安定而快乐，是时势使然。初六没有应，六二柔顺中正，上面又有九五相应。九三：鸿渐渐飞到陆地上；丈夫出征而不返，妇人怀孕却不能生育，凶；有利于抵御寇盗。本义：“鸿”是水鸟，陆地不是它安居的地方。九三过刚而不中，又没有应爻，所以形成这样的象。占问丈夫出征便不返，妇人怀孕便不能生育，没有比这更凶的了；但因为它过刚，所以“利御寇”。程传：平坦高地叫作“陆”，即平原。九三处在下卦之上，前进到陆地。阳爻有向上前进的性质；处在渐进之时，志向将要逐步前进，但上面没有应援，应当守正以等待时机。安处于平地，才得到渐进的道理。如果不能自守，想有所牵连、志在有所趋就会失去渐进之道。上方的六四阴爻与九三亲近，是阳爻所喜悦的；下方的六二与九三相亲，是阴爻所随从的。相邻而无应，彼此亲近便容易结合，又因没有应爻而没有适合的归属，因而加以戒告。“夫”指阳爻，也就是九三。九三若不守正而与六四结合，就是只知出征而不知返回。“征”是前进，“复”是返回。“不复”是说不回顾义理。“妇”指六四。若以不正当的方式结合，即使怀孕也不能生育，因为那不是正道。这样就是“凶”。九三所适宜的，是“御寇”；不合义理而来侵犯的就是寇。守正以防止邪恶，所谓抵御寇盗。集说：郭雍说：因为卦辞说“女归吉”，所以这里用夫妇来说明。程敬承说：九三凭借过刚的资质，处在渐进的时势中，担心它前进而冒犯阴柔，所以有戒告之辞。出征、怀孕都凶，是说不可前进；有利之处在于“御寇”，是说可以停止。考察：这一卦以“女归”为义，所以必须阴阳相应，才合乎义理。因此初六有危险，是因为没有应；六二安稳，是因为有应。九三也没有应，而且位置更高，所以不只是有危险而已。上九在卦外，不与九三相应，就像丈夫出征而“不复”，不顾自己的家庭。九三刚强，失去阴柔之道，就像妇人怀孕却不能养育，不顾自己的孩子。从士君子进身来说，上位不与下位交往，下位又失去柔顺勤勉之道，按义理说就是凶。上下不交，必然有谗邪之人从中离间，这就是所谓寇盗。只有谨慎自守，使寇盗没有可乘之机，才可以挽救过刚的过失而获得利益。六四：鸿渐渐飞到树上，也许得到平整的横枝；没有灾咎。本义：鸿雁不栖息在树上，“桷”是平直的树枝；如果得到平直的树枝，就可以安居。六四乘在刚爻之上而柔顺巽从，所以有这样的象；占问者如此便“无咎”。程传：处在《渐》之时，六四以阴柔之爻前进而居于刚阳之上；阳刚还在向上进取，哪里能安处在阴柔之下？所以六四所处并非安稳之地，正如鸿雁飞到树上。树已经渐渐升高，含有不安的象。鸿雁的脚趾相连，不能握住树枝，所以不栖息在树上。“桷”是横向平直的树枝，只有在平枝上才能安处。六四本来处境危险，如果能自己找到安宁之道，便“无咎”。就像鸿雁在树上本来不安，如果得到平枝栖息，便能安定。六四居正而巽顺，应当“无咎”。之所以一定用得失来说明，是借得失阐明其中的道理。集说：房乔说：前进而渐到树上，是失去适宜的位置；如果得到劲直的横枝，能够容纳它的脚而安稳栖息，就是说它向上依附九五，所以“无咎”。胡炳文说：巽为木，处在艮山之上，鸿渐到这里，就更加高了。鸿雁的脚掌不能握住树木，树虽高却不是鸿雁安居之处。然而六四以阴居阴而得正，如同在树木中得到平枝而栖息，也就安稳了，所以“无咎”。考察：六四也是没有应爻的，但六四承接九五，按通例都吉利；因为阴爻承接阳爻，符合“女归”的意义。柔顺地侍奉上位，位置虽高却不危险，所以有鸿雁聚集于树木、得到横枝的象。九五：鸿渐渐飞到山陵上；妇人三年不能怀孕，最终没有谁能胜过它，吉。本义：“陵”是高大的土山。九五居尊位，六二是下方的正应，却被九三、六四隔开。但最终不能有人夺去它的正应，所以有这样的象；占问者如此便“吉”。

译程传：“陵”是高大的土山，是鸿雁所停留的最高处，象征君位。虽然得到尊位，但处在渐进之时，道路的推行本来就不能突然。九五与六二是正应，二者都有中正之德，却被九三、六四隔开：九三亲近六二，六四亲近九五，都阻隔了它们的交往。不能立即结合，所以“三岁不孕”。然而中正之道必有亨通的道理，不正之人哪里能长久阻隔伤害它？所以“终莫之胜”，只是结合需要循序渐进，最终仍得到“吉”。以不正对抗中正，只能是一时的事，时间久了哪里能胜过它呢？考察：这一卦的爻象与《归妹》相同，不论阴爻、阳爻，都可以取妇人为象。先儒看到九三、九五两个阳爻都说“妇”，所以九三以妇指六四，九五以妇指六二。现在推求爻辞的意思，大概九三、九五都取妇人之象；九三没有应爻。上九：鸿渐渐飞到云路上，它的羽毛可以用作仪仗装饰，吉。本义：胡氏、程氏都说“陆”应当作“逵”，指云路；现在按韵读作“逵”确实正确。“仪”是羽旄、旌纛的装饰。上九处在最高处，超出人的位置之外，但它的羽毛可以用来作仪仗装饰。这是虽处极高而不至于无用的象，所以占问如此外在表现便“吉”。程传：安定胡公把“陆”解释为“逵”，“逵”是云路，指空虚之中。《尔雅》说，九条道路交会叫作逵；逵有通达而没有阻隔遮蔽的意义。上九处在最高的位置，又继续向上前进，是超出本来位置之外；在其他时候这会成为过分，但在渐进之时，它处于巽的极点，必然仍有次序。就像鸿雁离开停留之处，飞入云空；在人事上，就是超越通常事务之外。前进到这种程度仍不失渐进之道，是贤达之人的高尚境界，所以可以用作仪法而吉利。“羽”是鸿雁用来前进的东西。这是借鸿雁羽毛前进的用途，比喻上九前进的道路。集说：孔颖达说：上九与九三都处在卦的上方，所以都称“陆”。上九处在最上之极，是前进到高洁之处，所以说“鸿渐于陆”。“其羽可用为仪吉”，是说它处在无位之地，不受职位牵累。处在高位却不被职位牵累，那么它的羽毛就可以用作万物的仪表，值得珍视，也值得效法。王安石说：它的前进循序渐进而不失时机；它的飞翔结伴而行而不失次序，这就是所谓进退都可以作为法则。考察可知，六爻都有“女归”的含义，唯独三爻、五爻说“妇”，是因为阴爻表示臣道、妻道，本来不必再明说。上九又处在卦的最上方，若以妻道来说，就是女子已经年老而不能出嫁；若以臣道来说，就是臣子已经退隐而不再进用。既然这两方面都已超出卦义，所以也不必说明。只有九三和六五，既处于高位，又分别为阳爻、阴爻，恐怕难以直接取妇女之象，所以称为“妇”。这大概是说，虽然不处尊位，也还是有时从臣道、妻道来说明，一切都随本卦的卦义而定。初九以阴爻应阴爻，九三以阳爻应阳爻，都不合“女归”的含义，所以各有“凶”“厉”的辞语。六五与九二相应，是阴阳相求；但若以六五为女子，她归于阳爻九二，是正当的配偶，所以“饮食衎衎”而和乐。若以九二为女子，她归于阴爻六五，则是归于同类，反而不合，所以“三岁不孕”而不和。九四虽然没有正应，却承接六五，也算得到了归宿，所以可以“无咎”。上六是本卦的终点，也是前进的极处。既然在女子出嫁和臣子进用的意义上都没有可取之处，反而以没有应爻为合宜。这是因为，在家中可以做保姆，在国家可以做黎民中的老者，超然处在进退之外。陆字与九三的“重”字押韵，所以先儒改作“逵”字来叶韵。但“逵”与“仪”属于古韵，实际上并不押韵。或许“陆”是“阿”字的误写；“阿”是大陵，登上陵便是阿。“仪”古音读作“俄”，正好与“阿”押韵。《诗》说：“菁菁者莪，在彼中阿，既见君子，乐且有仪。” 《归妹》：上卦为震，下卦为兑。《程传》解释《归妹》的卦序说：“渐”有前进之义，前进必然有所归宿，所以接着是《归妹》。前进就必然有所到达。归妹，出行则凶，没有什么可以获利的。《本义》：妇人出嫁叫作“归”。“妹”是少女。兑是少女，跟从震卦的长男；而且她的情意又是因为喜悦而行动，这些都不是正道，所以此卦称为《归妹》。本卦各爻从六二到九五，也都不得正位。九三、六五又都是柔爻乘刚爻，所以占问出行则“征凶”，没有什么可获利的。《程传》：因为喜悦而行动，行动又不合宜，所以“凶”。所谓不合宜，是指爻位不当。“征凶”，就是说一行动就有凶险。按照本卦的意义，不只是女子出嫁，凡有所往都没有利处。《集说》蔡氏清说：不说“妹归”而说“归妹”，是因为“归”这个动作在妹；像《渐》卦就说“女归”。张氏振渊说：“妹”是少女而跟从长男，而且她的情意是因喜悦而行动，这是情感胜过理智，不考虑婚配是否合宜，所以叫作“归妹”。归宿的主动权在妹这一方，其不正当可见，因此“凶”而无所利。考察“归妹”的文意，就像《春秋》中说归地、归田的例子，是把物归给人，并不是那个人来取物。“归妹”之所以失当有两个原因：一是女子不等男方来迎娶就自行归去，失去了婚姻礼制；卦象又是女先于男，正好与《咸》卦男方下就女方相反。二是把少女嫁给长男，失去了婚姻的时宜，正好与《咸》卦两位少者交合相反。所以不说“妹归”而说“归妹”，是为了说明她失礼；不说“归女”而说“归妹”，是为了显示她失时。凡是彖辞直接说吉凶而没有其他告诫的，如《大有》《鼎》直接说“元亨”；这里直接说“征凶，无攸利”，是因为尊重贤者、培养人才，是君王盛大的节操；自己作媒、自己推荐自己，则是士人和女子的丑行。初九，女子出嫁时作为娣媵，跛脚也能行走；出行则吉。《本义》：初九处在下位，又没有正应，所以取作“娣”的象。阳刚对于女子来说是贤正的品德，但她只是娣媵，地位卑贱，只能承奉、辅助正室，因此又取作“跛能履”的象。占问结果是“征吉”。《程传》：女子出嫁时处在下位而没有正应，是“娣”的象。阳刚对于妇人来说是贤贞的品德，而处于卑下柔顺的位置，是贤正的娣媵。处在兑卦之中而居下位，符合柔顺之义；娣媵地位卑下，即使贤能又能有什么作为，不过是修养自身，以承奉、辅助其君。[原文此处残缺]《集说》孔氏颖达说：“征吉”，是说少女并非正配；若以正妻身份出行则凶，作为娣媵出行则吉。胡氏瑗说：“跛”是脚偏斜。姪娣不是正配，却能尽到自己的职责来配合君子，就像脚虽然偏斜，仍能踩地行走，不至于完全失去作用。

译考察初爻处在下位，是“娣”的象。凡女子出嫁，不等六礼完备就出嫁，便是失礼；只有娣媵可以随正室出嫁，不算失礼。少女若不是正配而出嫁，是失时；只有娣媵可以等待年长，不算失时。因此卦义虽然凶，对初九却没有嫌疑，所以把“征凶”变成“征吉”。九二，眼睛一只失明却还能看见；有利于幽人守正。《本义》：“眇能视”是承接上爻而言。九二阳刚得中，是女子贤能的象征。上方有正应，却反而是阴柔而不正，因此是女子贤能而配偶不良，不能充分成就内助之功，所以取作“眇能视”的象。占问结果是“利幽人之贞”。“幽人”也是抱守道义、坚守正道而没有配偶的人。《程传》：九二阳刚而得中，是贤正女子的象。上方虽有正应，却是阴柔的资质，容易被喜悦之情所动。这是女子贤能而配偶不良，所以九二虽贤，也不能自行实现志愿，成就内助之功，只能修养自身而略微发挥作用，就像眼睛有缺陷的人仍能看见一样，只是不能看得远。男女婚配，应当遵守正当礼法。六五虽然不正，九二自己守持幽静贞正，才是有利之道。九二有刚正的品德，是幽静之人。九二的才能如此，却说“利贞”，是说守这样的正道有利，并不是因为能力不足而加以警戒。《集说》郭氏雍说：九二刚健得中，是贤能的女子。她守持幽独的操守，不改变自己的志向，所以说“利幽人之贞”。胡氏一桂说：初九、九二说“跛”“眇”，是取兑卦毁折之象。《履》卦六三也处于兑体，所以取象相同。考察此卦与《渐》卦相似，凡是以阴爻应阳爻的，是女子有配偶；以阴爻应阴爻、以阳爻应阳爻的，是女子没有配偶。若以阳爻应阴爻，虽有相应却反而属于不同类别，比没有应爻更严重，是女子虽有配偶却配偶失当。《卫诗》说：“泛彼柏舟，亦泛其流”，是说配偶不良；又说：“泛彼柏舟，在彼中河”，是说配偶不能终身相守。但她们都自己坚守志节，像石头一样不改变，直到死也不另有选择，难道不是所谓“幽人之贞”吗？脚要靠两只才能行走，眼睛要靠两只才能看清，夫妇也要双方配合才能成就。跛者是一只脚端正、一只脚偏斜；眇者是一只眼昏暗、一只眼明亮。娣媵虽然屈居偏侧位置，却还能辅助治理，所以说“能履”。幽人虽然失去可以仰望依靠的人，但志意仍然明亮，所以说“能视”。六三，女子出嫁时只能等待；后来返回而作为娣媵出嫁。《本义》：六三阴柔，又不得中正，并且是兑卦的主爻。这样的女子行为不正，没有人来娶，所以取作尚未找到归宿，返回后作为娣媵的象。有人说，“须”是卑贱女子。《程传》：六三处在下卦的上方，本来并不是卑贱的位置，但因为长久没有正应，所以成为想要出嫁却没有归宿的象。“须”是等待，等待就是尚未找到适合的归宿。六爻处三位不得当，品德不正；阴柔却又崇尚刚强，行为不顺；作为兑卦之主，以喜悦之情求得归宿，行动不合礼法。上方没有应爻，也没有接受她的人。没有合适的归宿，所以只能等待。女子处在这样的状况，谁会来娶她？不能作为正妻配偶。若返回去求作娣媵，才可以，因为她由于不正而失去了本来的归宿。《集说》陆氏希声说：在天文中，织女是尊贵的，须女是卑贱的。考察“须”字，应当以《本义》所说的卑贱女子来解释。六三不得中正而没有应爻，所以取卑贱女子之象。没有人来娶她，只能返回去作娣媵。不过，只有下卦没有应爻，才有娣媵之象，因为她可以跟随上方的同类出嫁；上卦没有应爻，就连娣媵之象也没有了。所以九四说“愆期”，上六说“虚筐”。九四，女子出嫁错过了期限；迟迟出嫁，是因为有等待的时机。《本义》：九四以阳爻居上体，又没有正应，是贤能的女子不轻易跟从别人，因而“愆期”以等待合适归宿的象，正好与六三相反。《程传》：阳爻居于九四，九四在上体，是地位高的象。阳刚对于女子来说是正当的品德，表示贤明。没有正应，就是还没有得到归宿。超过婚嫁期限仍未出嫁，所以说“愆期”。女子处在尊贵高位，又有贤明的资质，是人们希望娶得的，因此她“愆期”是因为“有时”。她是有所等待，并不是无人求娶，而是等待得到好的配偶以后再出嫁。九四居位虽不当，但处在阴位，符合妇人的道理；又因为没有应爻，所以有“愆期”的含义。圣人推究其中的道理，认为贤女错过婚期，是因为有所等待。《集说》胡氏瑗说：以刚阳的资质居于阴柔的位置，不急躁冒进，所以等待婚礼完全准备好；等到年岁长大，然后嫁给君子，这样才得到合适的时机。“迟”就是等待。六五，帝乙嫁出妹妹；她的衣袖不如娣媵的衣袖华美。月亮将近满月，吉。《本义》：六五柔顺得中而处尊位，下方与九二相应，崇尚德行而不重视装饰，所以取帝乙之女下嫁而服饰不盛的象。然而女子德行的盛美没有超过这种情况的，所以又取作“月几望”的象；占问者如果能像这样，便是“吉”。《程传》：六五居于尊位，是妹妹中尊贵高上的。下方与六二相应，是下嫁的象。王姬下嫁，自古以来就是如此。到了帝乙，才使婚姻礼制端正，明确男女的分别；即使是极其尊贵的女子，也不得失去柔顺谦下的道理，不可产生尊贵骄傲的意志。所以《易》中凡是阴爻处尊位而能谦抑下降的，就说“帝乙归妹”，《泰》卦六五也是这样。尊贵女子出嫁，只有谦下而遵从礼法，才是尊贵高尚的德行；不靠容貌服饰来取悦他人。娣媵所做的事，正是注重容貌装饰。衣袖就是用来作容饰的。六五是尊贵的女子，崇尚礼法而不崇尚装饰，所以她的衣袖不如娣媵的衣袖华美。“良”是美好。“月望”是阴气充盈；充盈就会与阳相抗。“几望”是尚未达到满盈。六五的尊贵高上如果常常不达到盈满的极点，就不会抗拒丈夫，这才是吉，是女子处在尊贵地位时应遵循的道理。《集说》薛氏温其说：最尊贵的妹妹也一定要嫁给丈夫，这是人伦的正道。女子不等夫家来求娶就自行出嫁，并非正道，这正是本卦所以凶的原因。但天子的女儿，则必定由夫家来求娶，然后自行出嫁。因此，“归妹”的意义，对一般人来说是越礼违义而凶；对天子来说却是降低尊贵、屈尊下嫁而吉。六五居于尊位而向下与九二相应，正符合这一象，所以爻辞这样说。本卦只有这一爻有应，而且就“归妹”的意义来说，正是合宜之处而不是缺点，因此它得到吉祥是很恰当的。上六，女子捧着竹筐却没有实物，男子宰羊却没有血；没有什么可以获利。

译《本义》：上六以阴柔居于《归妹》的终点，又没有应爻，是订下婚约却不能完成的象，所以象辞如此，占问则没有什么可获利。《程传》：上六是女子出嫁的终点，又没有应爻，是女子出嫁不能善终的象。“妇”是用来承奉先祖、供奉祭祀的。《集说》胡氏炳文说：《震》有空筐的象，《兑》有羊的象；上六与六三都是阴爻，虚而没有应爻，所以有“承筐无实”“刲羊无血”的象。《程传》认为这是女子出嫁不能善终，《本义》认为是订婚而不能完成，大概是因为说“士”说“女”，说明尚未成为夫妇。先说女子，后说男子，过错在女子，所以占辞“无攸利”与卦辞相同。《丰》：上卦为震，下卦为离。《程传》解释《丰》的卦序说：“得到归宿的事物必然壮大，所以接着是《丰》。”事物归聚在一起，必然形成壮大，所以《归妹》之后接着是《丰》。“丰”是盛大之义。本卦上震下离，震为行动，离为光明，以光明而行动，行动又能使光明发挥作用，都是达到丰盛的道路；光明足以照耀，行动足以通达，然后才能达到丰大。丰，亨通；王者能够达到丰盛之境，不必忧虑，宜如正午的太阳那样。《本义》：“丰”就是大。以光明而行动，是盛大的形势，所以占问有“亨”的道理。但王者达到这种境地，盛大到了极点就应当衰退，于是又有可忧虑之处。圣人认为徒然忧虑没有益处，只要守常，不使盛大超过极限就可以，所以告诫说“勿忧，宜日中”。《程传》：丰是盛大，其意义自然包含“亨”。使天下的光明广大达到极点的，只有王者能够做到。“假”是至、达到。天位的尊贵、四海的富足、众多的百姓、王道的广大，把丰盛之道推到极点，大概只有王者能够做到吧。《丰》的时代，人口繁多，事物兴盛，治理起来很难周全，正是值得忧虑的。应当像正午太阳盛明而广泛照耀，无所不及，这样才可以无忧。《集说》张子说：“宜日中”是说适宜正午，不适宜超过正午。郭氏忠孝说：《丰》是盛大的名称，盛大所以能够“亨”。然而事物盛大到了极点，忧患一定将要到来；太阳过了正午就西斜，《丰》过于盛大就会衰退。圣人希望保持充盈而处于中道，所以说“宜日中”。项氏安世说：《丰》卦都以光明为主，所以下三爻都光明而“无咎”；上三爻都昏暗，能够寻求光明的为“吉”，不能寻求的为凶，这就是“宜日中”的道理。胡氏炳文说：《丰》的盛大有“亨”的道理，盛大就必然通达；但也有忧患，大了就值得忧虑。不必过分忧虑，像太阳处在正午一样就可以了。《泰》《晋》《夬》《家人》《升》都说“勿恤”，这里说“勿忧”，都是处在盛大极点的时候，普通人不会忧虑，圣人却深深忧虑。爻辞说“勿忧”，是深切的告诫，并不是说完全没有忧患。何氏楷说：《丰》有值得忧虑的道理，却说“勿忧”，大概是因为这里有应对的方法，所以不必忧虑。方法在哪里？也就是造成丰盛的根本、保持丰盛的道路。怎样造成丰盛？由离的光明主导，由震的行动来推行。应当常常像正午一样，使光明无所不及；这样幽暗隐蔽之处全都被照亮，才可以长久保持丰亨。《本义》：“配主”指九四。“旬”是均等，指双方都是阳爻。当《丰》的时候，光明与行动相互资助，所以初九遇到九四，虽然都是阳刚，然而占辞如此。《程传》：雷与火都到来，形成《丰》的象。光明与行动相互资助，是造成丰盛的道路。没有光明就无法照耀，没有行动就无法推行，二者相互需要，就像形与影；相互资助，就像表与里。初九是光明的开始，九四是行动的开始，应当相互需要来共同成就作用，所以虽然都是阳爻，却能相应。从爻位看二者相应，从功用看二者相互资助，所以初九称九四为“配主”，即自己所配合的对象。“配”虽有匹敌相称之意，但也有趋就之意，如说配天、配君子，所以初九对九四说“配”，九四对初九说“夷”。“虽旬无咎”，“旬”是均等。天下相互应合的双方，通常并不势均力敌，例如阴应阳、柔从刚、下依附上；若双方势均力敌，谁肯相从？只有《丰》卦初九与九四，在功用上相互资助，在应合上相互成就，所以即使同为阳刚，也能相从而没有过咎。没有光明，行动就无所趋向；没有行动，光明就无从发挥。二者相互资助而形成作用，就像同船渡河时胡人与越人也会同心，共同面对困难时仇怨双方也会协力，这是事势所迫。前往相从，就能够成就丰盛，所以说“有尚”，即有值得嘉许之处。在其他卦中，双方若不相互谦下，就会离心而产生隔阂。《集说》胡氏瑗说：“旬”是十日，表示数目充盈圆满。就是说初九与九四德性相符，虽然处于充盈盛大的时候，也可以“无咎”。依此而前往，行动便有值得嘉尚之处。苏氏轼说：一般人知道忧患能够使人生存，愚人却在安逸中滋长。《丰》的忧患常常在于昏暗，所以各爻都以光明、昏暗来判断吉凶。初九、六二、九三三爻都属于离，具有光明的德性；九四、六五、上六则属于所谓盛大而昏暗。离是火，也是太阳。下方上升，性质相同；以光明启发昏暗，是它的德性。因此三爻离都[原文疑误]适于震。初九趋向九四，九四正是它所配合的对象，所以说“配主”。项氏安世说：初九把九四看作“配”，九四把初九看作“夷”，这是上下所用辞语不同；从下方趋向上方叫作“配”。胡氏炳文说：初九不说“丰”，因为初九尚未达到丰盛。六五也不说“丰”，是因为阴爻空虚不足，正依赖下方的帮助，还不知道自己已经拥有丰盛。一般卦爻取刚柔相应，《丰》卦却取光明与行动相互资助。初九的刚与九四的刚同德相遇，虽然两个阳爻势均力敌，但前往相从，不仅“无咎”，而且“有尚”。有人说，十日叫作“旬”。来氏知德说：因为卦辞有“宜日中”，所以爻辞都用太阳来说明。文王取《丰》卦之象，以一日作比，所以说“勿忧，宜日中”；周公取《丰》卦之象，以十日作比，所以说“虽旬无咎”。十日叫“旬”，是说初九的丰盛以一月来论，已经过了十日，正处在丰盛之时。六二，扩大遮蔽物，正午却看见北斗；前往会招致疑忌之病，有诚信而发显出来，则吉。《本义》：六二处于丰盛之时，是离卦的主爻，是极其光明的。但上方应着六五的柔弱昏暗，所以取作遮蔽物扩大、正午看见北斗的象。“蔀”是遮蔽；遮蔽物很大，所以正午也昏暗。前往跟从它，就会被昏暗的君主反过来猜疑。只有积累自己的诚意，使对方受到感动并发明出来，才会吉。告诫占问者应当如此。内心虚中，是有诚信的象。

译《程传》：光明与行动相互资助，才能成就《丰》。六二是光明的主爻，又得中正，可以说是光明者。六五处在正应的位置，却是阴柔不正，并不是能够行动的爻。六二、六五虽然都是阴爻，但处在光明与行动相互资助的时势中，又处在相应的位置；六五才能不足，既然它所应的对象不足以相互资助，单独的光明就不能成就丰盛；既不能成就丰盛，也就丧失了光明的功效，所以说“丰其蔀”。“日中见斗”，是说六二有极其光明的资质，却因所应之爻不足以相助，不能成就丰盛，丧失了光明的功效；没有光明的功效便成为昏暗，所以说“见斗”。“斗”是昏暗时才看见的星宿。“蔀”有周匝之义，是用来遮蔽的东西，掩盖光明。北斗属阴而主运转平衡，象征六五以阴柔而居君位。正午光明盛大时却看见北斗，就像在丰盛盛大之时却遇到柔弱的[原文中断]。《集说》服氏虔说：这是正午却昏暗。张子说：凡是说“往”的，都是前进而趋向上方。初九前进向上，遇到阳爻而“有尚”；六二既以阴爻居阴位，所应的又是阴爻，所以前往反而增加“疑疾”。郭氏雍说：六二处在离卦光明的中部，却有“丰其蔀”的昏暗，是因为以阴爻居阴位，上方又不是正应，所以有跟从昏暗的象。天下的道理，光明就没有疑惑，昏暗就产生疑惑。六二以光明投向昏暗，“往得疑疾”正是应有的结果。但它守持中正，有诚信而发显出来，行动就没有不吉利的。徐氏几说：卦辞说“宜日中”，从下体来说，六二居中；从全卦来说，九三、九四居中，所以六二、九三、九四都说“日中”。刚爻产生光明，所以初九应九四便是“往有尚”；柔爻产生昏暗，所以六二应六五便是“往得疑疾”。九三，扩大旌幡遮蔽物，正午却看见微小的星星；折断了右臂，没有过咎。《本义》：“沛”有一本作“旆”，指旌旗和帷幔，它的遮蔽比“蔀”更严重。“沫”是小星。九三处在光明的极点，却应上六，虽然不能发挥作用，但并不是自己的过错，所以象辞和占辞如此。《程传》：“沛”字古本有作“旆”的，王弼认为是旌旗帷幔，那就是“旆”。旌旗帷幔从四周遮蔽内部，“丰其沛”比“蔀”更加昏暗。九三处在光明体中，却反而比九四昏暗，是因为它所应的是阴暗之爻。九三居光明体的上方，阳刚得正，本来能够光明。《丰》的道理，必须光明与行动相互资助才能成就。九三与上六相应，上六阴柔，又没有尊位而处在震卦的终点，到了终点就停止，是不能行动的。其他卦到了终点是达到极点，震卦到了终点则是停止。九三没有上六可应，便不能成就丰盛。“沫”是星中微小而没有名称、没有定数的星。“见沫”表示昏暗到了极点。《丰》的时候遇到上六，就会出现“日中”而“见沫”。“右肱”是人用来做事的部分，竟然折断了，可知已经无能为力。贤能有智慧的人遇到光明的君主，就能在天下有所作为。上方没有可以依赖的君主，就不能有所作为，就像人的右臂折断一样。人有所失误，通常会有归咎之处，可以说因为这个原因才导致那个结果；如今想行动却没有右臂，想有所作为而上方没有可以依靠的对象，只是不能做到罢了，又能说什么？没有可以归咎的地方。考察九三的遮蔽比六二、九四更严重。爻辞取“日中”来表示昏暗，六二、九三、九四位于全卦中部，而九三又处在这三爻的中央；况且六二应六五，是柔中之主，九四应初九，是同德的帮助。九三所应的，正是超过中位、处在震卦终点的阴爻，它的遮蔽怎么能不严重呢？上六以自己的昏昏然使别人也昏昏然，所以九三虽有刚明的才能，成为它的股肱，也免不了被毁折。然而按义理说“无咎”，是因为九三守持刚正来事奉上位，反省自身而无愧，众人也没有可以责怪它的地方。又考察，《易》所取的虽然是虚象，但天地之间必定有相应的实事，并不是凭空设置。“日中见斗”，甚至“见沫”，所取的比喻固然是说极度昏暗隐藏在极度光明之中；但若从实际景象来求证，就像太阳发生食一样。食限较多时，大星会显现；食限很严重时，小星也会显现。之所以如此，是因为阴气遮蔽的缘故。所以所谓“丰其蔀”“丰其沛”，指的是遮蔽太阳的东西，而不是遮蔽人的东西。而且这个意义也与《彖传》所说“日中则昃，月盈则食”相互发明。《本义》：象与六二相同。“夷”是等同、同类，指初九。占问时，正当丰盛却遇到昏暗的君主，向下亲近同德之人，就会“吉”。《程传》：九四虽是阳刚，是行动的主爻，又得到大臣的位置，但因为不得中正，遇到阴暗柔弱的君主，哪里能够造成丰盛广大？所以说“丰其蔀”。“蔀”是从四周遮蔽的东西；周围遮蔽就不广大，遮蔽覆盖就不光明。“日中见斗”是说应当光明盛大时反而昏暗。“夷主”是与自己同类的人，因为相应所以称为主。初九、九四都是阳爻，而且都处在初位，是德性相同；又处在相应的位置，所以是“夷主”。九四居大臣之位，又得到下方贤者，同德相互辅助，这种帮助难道会小吗？所以说“吉”。像九四这样的才能，得到下方贤者帮助，能不能造成丰盛广大呢？答案是：下位者上方有居当其位的人与之合作，上位者下方有贤才来辅助，难道会没有益处吗？所以得到“吉”。然而要造成天下的丰盛，必须有君主才能做到。六五以阴柔居尊位，又处震体，没有虚心、柔顺、礼贤下士的象。下方虽然有许多贤者，又能做什么呢？大概不是阳刚中正的君主，就不能造成天下的丰盛。《集说》孔氏颖达说：从初九趋向九四，就把九四看作主，所以说“遇其配主”；从九四趋向初九，就把初九看作主，所以说“遇其夷主”。张子说：九四靠近六五，所以也说“见斗”；初九也是阳爻，所以说“夷主”。郭氏雍说：六二的“丰其蔀，见斗”，是因为重重阴暗而且不是正应；但说“有孚发若吉”，是因为它处于中正。九四的“丰其蔀，见斗”，是因为不得中正；但说“遇其夷主吉”，是因为应初九而有所遇合。两爻的意义相近，所以辞语相同，最后都以“吉”作结。在有所作为的时代，光明与行动必须相互补济，然后才能有所成就；所以初九称九四为“配主”，九四称初九为“夷主”。交替称为“主”，说明光明与行动彼此需要，没有哪一方单独能够成为主导。只有光明者知道寻求行动来作为主导，行动者知道寻求光明来作为主导。郑氏汝谐说：初九看九四为“配”，是因为从下方与上方相配；九四看初九为“夷”，是因为降低身份来趋就下方。六五，招致光明，有福庆和美誉，吉。

译《本义》：本质虽柔弱昏暗，如果能够招致天下的光明，就会有“庆誉”而“吉”。这是针对它柔弱昏暗的情况，特意提出这个道理来启发它。占问者如果能够这样做，就会得到与占辞相同的结果。《程传》：六五凭阴柔的才能作为《丰》的主爻，本来不能成就丰盛广大。如果能够招致下方具有彰明美德的贤才并任用他们，就会有福庆，又得到美好的声誉，这就是所谓“吉”。六二具有文明中正、彰明美善的才能，是这里所说的贤才。六五如果真能把它招致到职位上并委以重任，就可以得到造成丰大的福庆和美好的名誉，所以“吉”。“章美之才”主要指六二。然而初九、九三、九四都是阳刚之才，六五能够任用贤者，贤才就会汇聚而出仕。六二虽是阴爻，却有文明中正的德性，是处在下位的大贤。六五与六二虽然不是阴阳正应，但在光明与行动相互资助的时代，有相互发挥作用的意义；六五如果能够招致六二这样的光明，就会“有庆誉”而“吉”。但六五本身没有虚己下士、礼贤下士的意思，圣人提出这个道理，是作为教诲。《集说》冯氏当可说：六二说“往”，六五说“来”，往来相互交合，是彰明光明的象。项氏安世说：六二把六五看作“蔀”，因为六五在上方而昏暗；六五把六二看作“章”，因为六二在下方而光明。陈氏说：六五阴暗，所以前往会招致疑忌；六二文明，所以招致它来便能显发光明。“章”是离体文明的象。胡氏炳文说：三爻都称“日中”，是因为各有遮蔽。六五不称“日中”，大概是因为合乎“宜日中”，没有遮蔽。考察六五是君位，彖辞所说“王假之”就是指这个位置，因此六五是全卦之主。卦义所重，在于以光明照耀天下。六五虽不处光明之体，但下方与六二这个文明之主相应，而且六五有柔顺得中的德性，能够借助六二的光明来[原文中断]。上六，扩大自己的屋宇，却遮蔽自己的家；从门缝窥视，寂静得像没有人；三年都见不到人，凶。《本义》：上六以阴柔居于极点，又处在行动的终点，是光明达到极点后反而转为昏暗的象，所以取作把屋宇建得很大，却反过来自我遮蔽的象。看不见任何人，也是在说遮蔽深重；它的“凶”就更严重了。《程传》：六以上阴柔的资质居于《丰》的极点，处在行动的终点，骄满自大、躁动妄行到了极点。处在丰盛广大的时代，应当谦下屈己；它却处于极高之位。造成丰盛广大的功业在于刚健，而它本体阴柔；承担丰大之任在于合乎时势，而它又不得其位。像上六这样，各方面都没有一项合宜，它的凶险可想而知。“丰其屋”是处得太高；“蔀其家”是居处昏暗。以阴柔居于丰盛广大之时，又处在没有实权的位置，于是高亢昏暗，自我隔绝于人，谁还会与它相处？所以说“窥其户，阒其无人”。经过三年之久仍不知道改变，它遭遇凶险是理所当然的。“不觌”是说还没有见到人，大概表示它仍然没有改变。六爻处在全卦终点，本来有应当变化的意义，却不能迁变，是因为它的才能不足。《集说》龚氏焕说：《丰》卦与《明夷》相似，只是变动九四这一爻。《丰》卦中各种遮蔽，都是六五、上六两个阴爻造成的。六二“丰其蔀”，是因为应六五；九三“丰其沛”，是因为应上六；九四“丰其蔀”，是因为承接六五。然而六五虽然柔弱昏暗，因为得中，所以有“来章”的“吉”。上六处于《丰》的极点，开始是遮蔽别人的光明，最后又遮蔽自身，与《明夷》上六相似。何氏楷说：处于《丰》的极点，高亢自大。把居处建得高大，以为这是得意之事，却深居简出，把人拒于千里之外，哪里知道凶险将要临头，能够不畏惧吗？总论。熊氏良辅说：《丰》六爻以没有应爻为好。初九、九四都是阳爻，初九说“遇其配主”，九四说“遇其夷主”；六二、六五都是阴爻，六二说“有孚发若吉”，六五说“来章有庆誉吉”。九三与上六是正应，九三免不了折断右臂，上六则凶险更严重。在丰盛广大的时候，以同德相互辅助为善，不取阴阳相应。〔原文数字、纪年保留：五日〕 《旅》：上卦为离，下卦为艮。《程传》解释《旅》的卦序说：“丰”是盛大，穷极于盛大就必然失去安居之所，所以接着是《旅》。丰盛达到极点，就一定会失去安定之处，《旅》因此排在《丰》之后。本卦上离下艮，山停止而不迁移，火运行而不居留，是离开原来所止之处而不安居的象，所以称为《旅》。又有附丽于外的意义，也是旅居之象。旅居，小有亨通；旅居时守正则吉。《本义》：“旅”是羁旅、客居。下为山而止，上为火而炎，是离开所止之处而不能安居的象，所以称为《旅》。六五在外卦得中，又顺应上下两个阳爻；艮有止义，离则附丽于光明，所以占问可以“小亨”。能够守持旅居之时的正道，就会“吉”。旅居不是平常的安居，似乎可以苟且应付；但正道无处不在，所以旅居自有旅居的正道，一刻也不能离开。《程传》：这是从卦的才质来说的。按照本卦的才质，可以“小亨”，得到旅居之“贞正”便“吉”。《集说》胡氏炳文说：身在《旅》而能“亨”，只是小的亨通。然而事情有大小，道理却无处不在；大的亨通固然有利于守正，也不能因为亨通较小就失去正道。正道难道可以片刻离开吗？初六，旅居时琐碎卑鄙，这正是招来灾祸的原因。《本义》：处在《旅》的时候，以阴柔居下位，所以象辞和占辞如此。《程传》说：六以阴柔之质处在《旅》卦之时，居于卑下的位置，是柔弱之人。处于《旅》卦的困境而又身在卑贱之位，其所存所为都是污下之事。志趣卑下的人，既然处于旅途困顿之中，鄙陋琐碎，无所不至，这正是他招致侮辱、取得灾祸的原因。“琐琐”，是猥陋细碎的样子。处在旅途困顿之时，才质如此，即使上面有人援助，也无能有所作为。四具有阳刚之性而属于离体，也不是趋就卑下之位的人。况且它处在《旅》卦中，与其他卦中居大臣之位的情形不同。《集说》王氏应麟说：《旅》卦初六“斯其所取灾”，王辅嗣注说，是“从事这种卑贱的差役”；唐代郭京认为“斯”应改作“亻斯”。我认为不必改“亻斯”字，因为《后汉书·左雄传》有“职斯禄薄”，注释说：“斯，贱也。” 考察《易》中初爻多取儿童、小子的象，在《旅》卦中则取童仆的象，王氏的说法是对的。六二，旅居时住进客舍，怀藏自己的资财，得到守正的童仆。《本义》：“即次”就是得到安居；“怀资”就是财物充裕；得到童仆的忠贞诚信，就不会受到欺骗而且有所依赖，这是旅居中最吉的情况。六二有柔顺、中正的德性，所以象辞和占辞如此。

译《程传》：六二有柔顺中正的德性。柔顺则众人亲附，中正则处事不失当，所以能够保有自己的财物。童仆也尽其忠信，虽然不如六五具有文明的德性以及上下的帮助，却也是处在《旅》中的善处。客舍是旅居者安身之处。财货是旅居者所凭借的资财，童仆是旅居者所依赖的人。能够住进客舍，积蓄自己的财货，又得到忠贞善良的童仆，这是旅居中的善处。《集说》胡氏炳文说：旅居中不能没有童仆来供役使，但童仆又多有欺骗主人的情况；只有得到忠贞诚信的童仆，才不会受骗而且有所依赖。赵氏玉泉说：六二处在《旅》而有柔顺中正的德性，对内不失去自我，所以自身无处不安；对外不失去他人，所以他人无不亲附。凡是旅居时所依赖而不可缺少的条件，它都能够使之完备。考察六二既得位又得中，所以说“即次怀资”，这与九四旅居在外而得到资斧不同。下方有初六与它相比，所以说“得童仆”，这与九三“丧其童仆”不同。对初六来说，它是童仆中“琐琐”的人；从六二看，它却是童仆中守“贞”的人，二者意义并不冲突。九三，旅居时烧毁了客舍，丧失了忠贞的童仆，危险。《本义》：阳刚过盛而不得中，处在下卦之上，所以有这样的象和占。“丧其童仆”就不只是失去自己的心意了，因此“贞”字应与下句连读。《程传》：处于《旅》的道理，以柔顺谦下为首要。九三阳刚而不得中，又处下体之上，与《艮》的上爻相接，有自高自大的象。在旅途中却过于刚强自高，这是招致困厄灾祸的道路。自高就不能顺从上位，所以上方不接纳它，反而焚毁它的住所，使它失去安身之处。《离》在上，有焚烧之象；过刚就暴虐地对待下方，所以又使下方离散，丧失童仆的忠贞诚信，也就是失去人心。这样就是危险严厉的道路。《集说》潘梦旂说：处在刚位而使用刚强，平时尚且不可，何况在旅途中呢！以这种态度对待下属，焚毁住所、丧失仆人，本来就是应有的结果。九三以刚爻处在下体之上，所以焚毁住所；上九以刚爻处在上体之上，所以焚毁鸟巢。地位越高，刚强越过分，灾祸也就越深。邱富国说：九二爻辞完全与九三相反。九二“即次”，九三却“焚”；九二“得童仆”，九三却“丧”；九二的“贞”没有过失，九三的“贞”却导致“厉”，是因为九二柔顺得中，九三过刚而不得中。过于刚强，哪里是处《旅》的道理呢！按：九三得位，所以也有“即次”的象。只是因为它过于刚强，才焚毁住所。六爻中只有九二、九三说“次”，是因为它们都得位。九四：旅途中暂居一处，得到自己的资财和斧器，但我的心里并不畅快。《本义》：以阳爻居阴位，处在上体之下，能够采用柔顺态度并居下，所以有这样的象和占。然而它不在正位，上面没有刚阳相助，下面只有阴柔相应，所以心中有所不快。《程传》：九四阳刚，虽然不得中，但处于柔位，又在上体之下，有采用柔顺、能够居下的象，得到了《旅》的适宜之道。它凭刚明的才能，得到九五的接纳，也得到初六的亲附，是处《旅》者中较好的一爻。然而九四不是正位，所以虽然得到可以停留的地方，却不如九二所说的“即次”安定。它有刚明之才，上下都接纳它，因此在旅途中得到货财资用和器物利益。虽然在旅中算是好的，但上面没有刚阳相助，下面只有阴柔相应，所以不能施展才能、实行志向，因而“心里不快”。说“我”，是据九四这一爻而言。《集说》蒋悌生说：一般卦爻都是阳刚胜过阴柔，只有《旅》卦不是这样。九二、六五都因柔顺而得“吉”，九三、上九都因阳刚而致“凶”。六爻中六五最好，九二次之；上九最凶，九三次之。九四虽然得到居处，按：九四所居之位不是正位，所以不说“即次”，而说“于处”。处在《旅》中又在“多惧”的位置，因此虽然得到资财与六二相同，却免不了拿着斧器来防卫自己，可见它没有忘记戒备之心，哪里能安然快乐呢？六五：射雉鸟，失去一支箭，最终得到声誉和爵命。《本义》：“雉”是文明之物，是《离》的象。六五柔顺而文明，又得中道，是《离》的主爻；因此得到这一爻的人，有“射雉”的象。虽然不能说没有损失费用，但所损失的不多，最终会得到“声誉和爵命”。《程传》：六五具有文明柔顺的德性，处在中道，上下都与它相应，是处《旅》最好的位置。人在旅途中，能够合乎文明之道，就可以说是善于处旅。羁旅之人行动时稍有过失，困窘和羞辱就会随之而来；行动而没有过失，才算好。离为雉，是文明之物。“射雉”是说取法文明之道，而且一定能合乎它；如同射雉一箭就中，虽有所“亡失”，最终仍能获得“声誉和爵命”。“誉”是美好的声名，“命”是福禄。六五居文明之位，具有文明之德，所以行动一定合乎文明之道。六五是君位，但君主不应处在旅途之中，处旅便是失去君位，所以这里不取君主之义。《集说》朱震说：六五在《旅》卦中，不取君主之象；它具有文明之德，所以美好的声誉会传播开来，并得到爵禄任命。《朱子语类》说：“亡”字，正如秦国没有丢失箭和箭头中的“亡”，不是伊川所说的那种意思。《易》中凡是说“终吉”的，都是说开始时并不太好。王申子说：“一矢亡”，是说很容易射中。按：六五在《旅》卦中，不取君主之义，《程传》的说法是对的。古代士大夫出使国境，要带着贽礼出行；士人拿雉来相见。射雉而得到它，是出仕进身并有晋升阶梯的象。取得朋友信任，就有“声誉”；得到上位者认可，就有“爵命”。上九：鸟巢被焚毁，旅人先笑后哭号，在平地丢失牛，凶。《本义》：上九过于刚强，处在《旅》之上、又是《离》的极点，骄傲而不顺从，是凶险的道路，所以有这样的象和占。

译《程传》：“鸟”是飞翔而居高处的东西。上九阳刚不得中，又处在最高处，并且属于《离》体，它的亢盛可想而知，所以取鸟为象。在旅途中，只有谦下柔和才能自保；过于刚强自高，失去安身之所，也是应当的。“巢”是鸟安居之处。“焚其巢”是失去安身之所，无处停留。《离》在上有焚烧之象；阳刚自处最高，开始时满足自己的心意，所以“先笑”；后来失去安处，又没有人相助，所以“号咷”。轻易地丧失顺德，因此“凶”。“牛”是顺从之物；“丧牛于易”，是说轻忽而失去顺从。离火性向上，有躁动轻易之象；上承“鸟焚其巢”，所以又加说“旅人”，否则就成了鸟在笑哭。《集说》王宗传说：与九三相比，上九尤其刚强亢盛。凡是栖居高处、处在危险之地的东西，鸟巢就是这样。所以《旅》卦上爻取鸟巢为象。高到极点必然危险，《离》火有焚烧之象，因此说“鸟焚其巢”。“先笑”，是说因处在万物之上而感到喜悦；“后号眺”，是说因为鸟巢被焚毁而哭号。牛是顺从之物，处旅之道以柔顺谦下为根本。上九丧失了最为顺从的德性，这就是“凶”的原因。徐几说：处旅贵在柔顺、中正，三个阳爻都失去了这一点，其中最亢盛的是上九。总论范仲淹说：内心止静而不动摇，外表明察而不迷失方向，以此态度处旅，所以得到“小亨”而“贞吉”。旅人的志向，卑下就会自取羞辱，居高就会遭人憎恶，能够守住中道，才可以称为明智。因此初六“琐琐”，是卑下而自取羞辱；九三焚毁“住所”、上九焚毁“鸟巢”，是居高而遭人憎恶；九二怀有“资财”，六五得到“声誉和爵命”，都是柔顺的表现。《巽》卦。《巽》在上，《巽》在下。《程传》说：《巽》的《序卦》说：“处在《旅》中而无所容身，所以接着是《巽》；巽就是进入。”羁旅之中亲友少，不柔顺谦下，怎么能取得容身之处？如果能够柔顺，即使在旅途困窘之中，往哪里不能进入？所以《巽》排在《旅》之后。此卦一阴爻在二阳爻之下，阴顺从阳，所以称为《巽》。《巽》：小有亨通，利于有所前往，利于拜见大人。《本义》：“巽”是进入。一阴伏藏在二阳之下，它的性质是柔顺而能够进入；卦象为风，也取进入之义。阴为小，所以占辞为“小亨”。阴顺从阳，所以又利于有所前往。但必须知道应当顺从谁，才能得到正道，因此又说“利见大人”。《程传》：此卦的才德，可以达到“小亨”，并且“利有攸往”“利见大人”。《巽》和《兑》都有刚爻得中正之象，《巽》的喜悦之义也与《兑》相近，但《兑》说“亨”，《巽》只说“小亨”。这是因为《兑》以阳为主，《巽》以阴为主。《兑》柔爻在外，是运用柔顺；《巽》柔爻在内，是本性柔顺，所以《巽》的“亨”是“小亨”。《集说》郭雍说：“巽”是进入，因为能够进入，所以“利有攸往”；因此“利见大人”。这也有沉潜而以刚强克制的意思吗？《朱子语类》说：《巽》有进入的意义。《巽》为风，风吹入万物，正因为它是巽，所以能够进入；义理之中，没有细微之处不能进入。赵汝楳说：一阴在下方产生，二阳在上方使它柔顺；此卦因刚爻而得名，是阴产生而阳使它柔顺。蔡清说：“顺”字不能完全解释“巽”字，潜心而诚恳周到，才是巽。《程传》只说顺，但孔子不说顺，而总是仍用卦名《巽》，可见“巽”与“顺”必有区别。《大传》说“巽，入也”，又说“巽，德之制也”，又说“巽，称而隐”，从未只用“顺”字来解释它。何楷说：凡是《巽》能够达到“亨”的地方，都是阳的作用。所谓反复申明命令，是阳所做的事；有阳在上方使阴巽顺，所以只是“小亨”。按：“巽”是进入。历来说《巽》的人，都认为是一阴进入二阳之下，这是不对的。应当是阴伏藏在内部，阳必然进入其中并把它驱散。阴的性质疑滞，必须驱散之后才能与阳合德；在天地造化中，就是吹散浮云、驱散积聚的阴气。在人心方面，就是察知细微征兆、穷究隐伏之事；在国家方面，就是铲除奸邪、整治弊政。这三件事都不是进入其中便不能做到的，所以卦名为《巽》。“亨”所以小，是因为它如《蛊》那样，并非坏到极点后重新更新，而只是修整弊端、振兴废弛；从卦爻中“庚”“甲”的意义可以看出。天下的事情既然已经察知，就必须落实到行动上，所以说“利有攸往”。若没有刚德之人，就不能完成这些事，所以又说“利见大人”。初六：进退不决，利于守持武人的正道。《本义》：初六以阴爻居下，是《巽》的主爻，卑下柔顺过度，所以有“进退”而不能果断的象。若用“武人之贞”的态度来处置，就能弥补自己的不足而得到适宜。《集说》王弼说：处在命令初下的时候，还不能使人服从命令，所以“进退”。要使已经发布的命令整齐地纠正邪曲，没有比武人更合适的，因此说“利武人之贞”，用来整治它。胡瑗说：初六以阴柔的性质，又处在一卦最下方，因此有进退疑惑；有利之处在于采取武人的正道，勇于办事，然后才能获得吉祥。俞琰说：《巽》是“反复申明命令、推行政事”的卦。命令一经发布，务必实行，怎么可以一会儿前进、一会儿后退？初六卑下柔顺而不得中，柔弱而不刚强，所以进退不定、不能自行决断。若用武人的态度来处置，就能做到“正固足以办事”，所以说“利武人之贞”。九二：巽入床下，使用众多史官和巫觋，吉祥，没有灾咎。《本义》：九二以阳爻处阴位而居下，有不安之意。但在《巽》的时势中，不厌弃卑下；九二又居中，不至于过分。因此占辞是：能够过度谦巽，用反复详细的话把自己的意思表达出来，就可以吉祥而无咎。也有竭尽诚意举行祭祀而得吉祥之占的意思。

译《程传》：九二处在《巽》的时势中，以阳爻居阴位并处下方，是过于谦巽。“床”是人安居之处。“巽在床下”是说过于谦巽，甚至超过了安居的常态。人过分卑下谦巽，不是因为畏惧怯懦，就是因为谄媚取悦，都不是正道。九二实有刚中之德，虽属《巽》体而居柔位，是过于谦巽，却没有邪心。谦恭过度，虽不合正礼，却可以远离耻辱、断绝怨咎，也是一条吉道。“史巫”是把诚意通达于神明的人。“纷若”是众多的意思。如果至诚而安于谦巽，又能有许多方法使诚意通达，就会“吉”而“无咎”。这是说他的诚意足以感动人；若人们不能察知他的诚意，就会把过分谦巽看成谄媚。《集说》冯椅说：《周官》中，史官掌管卜筮，巫掌管祓禳。卜筮用来占察吉凶，祓禳用来消除灾害。按：“床下”是阴邪潜伏的地方。进入床下，说明察看得很深入。于是先用史官占问而知晓情况，再用巫觋祓除它，即使有物妖神怪，也不能造成危害。“纷若”用来比喻反复申明命令，以及周密而详细地推行政事。九二与九五，都是所谓“刚强而巽顺地处于中正，志向得以实行”的爻，是本卦的主爻，所以能够如此充分地实行“申命行事”之道。九三：频繁地巽顺，吝。《本义》：过于刚强而不得中，处在下体之上，不是真能巽顺，只是勉强去做而屡屡失误，所以有“吝”的象和占。《程传》：九三以阳爻居刚位，不得中，又处在下体之上，凭刚强亢盛的性质而处于巽顺之时，并非真正能巽顺，只是勉强而为，所以屡屡失误。处在《巽》的时势中，居下而上方以巽顺临之，九四又以柔顺相亲；它所承载的是刚爻，上面又有重重刚爻，即使想不巽顺，又能做到吗？所以屡屡失误而反复巽顺，实在可惜。《集说》赵汝楳说：“频巽”就是巽顺之后又巽顺，如同反复回来一样。按：“巽”是进入，但又说它是“德之制”。如果不能决断和制裁，所谓深入的人，只会使弊端更加滋长，使奸邪无所畏惧，不但没有益处，反而会造成危害。孔子说“再思可矣”，是说办事贵在果断。九三、上九都超过中道，就是积蓄疑虑而败坏谋划，思虑太多而决断太少；但九三还没有上九那么严重，所以只是“频巽”。六四：悔恨消失，田猎获得三类猎物。《本义》：阴柔而没有应援，上承下乘的都是刚爻，本来应当有“悔”；但六四以阴爻居阴位，又处在上体之下，所以能够“悔亡”，并且是田猎吉祥的占。“三品”是指：一类用于祭祀的干肉，一类供宾客，一类充作膳食。《集说》王弼说：虽然以柔爻遇到刚爻，但依靠尊位、履行正道，以巽顺推行政令，就一定能捕获强暴之徒，远离不仁之人。捕获而且有所收益，没有比“三品”更好的，所以说“悔亡，田获三品”。王安石说：“田”是兴办大事，“三品”是功绩盛大的意思。郭雍说：六四接近君位，志向决定于前进，没有初六的疑惑，所以“悔亡”。因此有“田获三品”的功劳。六四极其柔顺，本来不应有“田获”的功劳；但这里因为顺从刚爻而得到。由此看来，《巽》的道理难道只是柔弱畏怯吗？沈该说：“田获三品”是命令得以推行的效果。“田”是除害，“获”是捕获禽兽。奉行君主的命令而使它落实到百姓中，是为了兴利除害；祸害被除去，利益得到，命令得以推行而功效显著，所以说“田获三品”。胡炳文说：“田”是武事。初六说“利武人之贞”，六四说“田获”，都是使用武力而取得功效。按卦义说，初六和六四都是伏藏的阴爻，是阳所进入并加以制约的地方。有制约，就会柔顺于刚，内部便没有阴邪。按爻义说，初六和六四都能顺从刚爻，都是负有推行政事责任的爻。它们本质虽柔，却能以刚强克制，所以是所谓柔顺而能自立。初六处在重重《巽》之下，仍有进退疑惑；到六四则居高而得位，上承九五，与初六又不同，所以初六说“利武人之贞”，六四则承继武功，使田野中的祸害全部除去。六四解获三狐，而这里说“获三品”，所获更多，不只是狐狸。九五：守正则吉，悔恨消失，无所不利；开始虽不好，最终有好的结果。庚前三日为丁，庚后三日为癸，吉。《本义》：九五刚健中正，却处于《巽》体之中，所以本来有“悔”；因为守“贞”而得“吉”，所以悔恨消失而“无不利”。有“悔”就是“无初”，悔恨消失就是“有终”。“庚”是变更，表示事情发生变化；庚前三日是丁，庚后三日是癸。丁，是在变化之前反复叮咛；癸，是在变化之后衡量审度。凡遇到需要变更之事而得到此占，能够如此就会吉祥。〔原文数字、纪年保留：三口〕

译《程传》：九五居尊位，是《巽》的主爻，也是命令发出的地方。它处在中正之位，发挥了巽的善处；但巽是柔顺之道，所利在于守正，并不是九五自身不足，而是处《巽》必须有所戒备。既能守正就会吉祥而悔恨消失，无所不利。“贞”就是正中。处在《巽》而发布命令，都以中正为吉；柔顺而不守正就会有悔，怎么能无所不利呢？命令发出后，往往需要变更。“无初”是开始还不完善，“有终”是变更之后开始完善。如果原来已经完善，何必发布命令、何必变更呢？“先庚三日，后庚三日，吉”，发布命令并进行变更的道理，就应当如此。郭雍说：谨慎发布命令，是君主之道。先后三日反复申明命令，是谨慎到了极点。谨慎到了极点，命令发出就只执行而不反复，因此是有益而可行的，不会出现发布后又收回的过失，所以“吉”。上文说“贞吉”，是说九五守正而吉；下文说“吉”，是说命令以此为吉。“庚”就是命令；“先庚”是说申明命令；“后庚”是说发布命令之后实行事务。胡炳文说：《蛊》是事情败坏；“先甲”“后甲”是整饬它，使它重新兴起。《巽》是处理事情的权变；“先庚”“后庚”是实行变更，使事情适合变化通达。张清子说：“甲”是十干之首，是事情的开端，所以说“终则有始”。“庚”是十干过半，是事情应当变更的时候，所以说“无初有终”。况且《巽》九五是《蛊》六五的变化：从创始事情来说，所以取“甲”；从变更事情来说，所以取“庚”。《易》在甲、庚二处都说先后三日，是圣人谨慎事情始终的意思。梁寅说：九五居尊位，是命令发出的地方。《巽》的意义是进入，进入道理深，落实到行动又果断，《巽》的道理才算完备。否则优游牵制，思虑过多反而成为拖累，这哪里值得贵重呢？郑维岳说：九五正是所谓“刚巽乎中正而志行”的一爻。九五居《巽》体，有《蛊》所说的事情败坏之病，所以“有悔”；但以刚强中正之道发出号令、变更命令，得到守正之道，所以“吉悔亡”而“无不利”。先三日、后三日，就是“申命行事”，也就是守正处置。吴慎说：如果确实有需要变更的事情，就一定要反复叮咛、审度衡量之后再行动；这样就能深入事理，顺合人心，得到重《巽》的中道，充分发挥权宜制变之道，所以吉祥。上九：巽入床下，丧失自己的资斧，守正也凶。《本义》：“巽在床下”是过于巽顺。“丧其资斧”是失去用来决断的凭借。这样即使守正也会凶。它处在《巽》的极点，丧失了阳刚之德，所以有这样的象和占。《程传》：“床”是人安居之处；“在床下”是超过安居常态的意思。上九居《巽》的极点，是过于巽顺。“资”是所有之物，“斧”是用来决断的。阳刚本来具有决断力，却因过分巽顺而失去刚强决断，失去自己所有的东西，所以说“丧其资斧”。居上位却过于巽顺，以至于自我丧失，在正道上是凶。《集说》王弼说：处在《巽》的极点，巽顺过度，所以说“巽在床下”。“斧”是用来决断的；过分巽顺而失去正道，丧失了决断的凭借，所以说“丧其资斧”。胡瑗说：“斧”就是斤，善于砍削决断。处在无位之地，没有刚明的才能，不能决断来处理自己的事情，所以凶。按：“资斧”在古本中作“齐斧”是对的，大概因为与《旅》卦中的同音字相承而误写。《说卦》说“齐乎《巽》”。齐斧，是用来整齐、裁制万物的斧。总论苏濬说：“巽”是进入。但所谓进入，难道只是借口于迂回徐缓、依次渐进的功夫吗？《兑》在上，《兑》在下。《程传》说：《兑》的《序卦》说：“巽就是进入，进入之后才会喜悦，所以接着是《兑》；兑就是喜悦。”事物彼此进入，就会彼此喜悦；彼此喜悦，就会彼此进入，所以《兑》排在《巽》之后。《兑》：亨通，利于守正。《本义》：“兑”是喜悦。一阴爻上升到二阳爻之上，喜悦显现在外。卦象为泽，取泽能使万物喜悦之义，也取坎水寒冷、向下流动之象。卦体刚爻在中、柔爻在外；刚中，所以喜悦而亨通；柔外，所以利于守正。喜悦有导致亨通的道路，但不正当的喜悦不可不戒，因此占辞如此。又因为柔在外，所以“说亨”；因为刚在中，所以利于“贞”，也是一个意思。《程传》：“兑”是喜悦；喜悦是达到亨通的道路。能够使万物喜悦，万物就没有不喜悦而亲近他的，足以因此达到亨通。但求取喜悦的方法有利于守正，不依正道求取喜悦，就会成为邪曲谄媚而产生悔咎，所以告诫说“利贞”。《集说》焦竑说：人有喜悦，一定会显露在外；这是借助阴的和柔来发挥作用。喜悦并不是由阴产生的，所以一阴二阳时，以阳为主；二阳一阴时，阴不是主宰，只是为阳所使用。按：土地有积聚的湿气，春气到来，湿润之气就向上升腾。人身有血，阳气旺盛，血就充盈而显现在面色上。这就是《兑》以泽为象、以喜悦为义的原因。喜悦虽然借助阴柔，但运用阴柔的仍是阳。人有柔和的资质，若不以忠直之心来运用，就会失去正道而进入邪曲，所以说“利贞”。初九：和谐的喜悦，吉祥。《本义》：以阳爻居喜悦之体的最下方，又没有牵系和应援，所以有这样的象和占。《程传》：初九虽是阳爻，处在喜悦之体的最下方，没有牵系和应援，是能够谦下和顺地求取喜悦而没有偏私。以和谐求喜悦而不偏私，是喜悦的正道。阳刚使它不卑屈，居下使它能谦逊，处喜悦使它能和顺，无应使它没有偏私；处喜悦能这样，所以吉祥。《集说》蔡渊说：爻和爻位都是刚，不亲附柔爻，得到喜悦的正道，是和谐而不流于放纵，所以吉祥。吴澄说：六爻中只有初九不与阴柔相邻，是喜悦之道中最好的，所以说“和”。

译赵玉泉说：阳刚就没有邪曲媚人的嫌疑，居下就没有向上求取的念头，没有应援也没有私相牵系的负累；它的喜悦不谄媚、不轻慢，合乎节度而没有乖戾，这就是“和兑”的象。这样，喜悦就得到正道。来知德说：“和”与《中庸》所说“发而皆中节谓之和”相同。就是说，它所喜悦的没有乖戾的私欲，都是合乎正性正情的，是公正的道义。九二：以诚信求喜悦，吉祥，悔恨消失。《本义》：刚而得中就是“孚”，居阴位就是“悔”。占问者以诚信求喜悦，就会吉祥而悔恨消失。《程传》：九二承接并亲近阴柔，阴柔是小人。亲近小人本来应当有悔，但九二具有刚中之德，内心充满诚信，虽然亲近小人，仍能守住自己而不失其道。君子“和而不同”，喜悦而不失刚中，所以“吉”而“悔亡”；如果没有九二的刚中，就会有悔，只能依靠自守使悔消失。《集说》王宗传说：六三阴柔而不正，是所谓不依正道求取喜悦。九二与它相邻，似乎会有“悔”；但九二以刚爻居中，诚实之德充满内心，所以虽与六三同体，也没有失去自我的嫌疑，这就是悔恨能够消失的原因。龚焕说：九二阳刚得中，处在喜悦之时，以诚信作为喜悦。自己以诚信求取喜悦，别人就不能用虚妄的喜悦来诱惑它，所以吉祥。六三：主动求取喜悦，凶。《本义》：阴柔而不得中正，是《兑》的主爻。上面没有应援，反而主动来接近二阳以求取喜悦，这是凶险的道路。《程传》：六三是阴柔而不得中正的人，求喜悦不依正道。“来兑”是主动接近别人以求取喜悦。它亲近下方的阳爻，委屈自己而违背正道，前往求取喜悦，所以凶。“来”是以内为方向；下卦两个阳爻中只有六三说“来”，是因为它与下卦同体，而且阴性向下，表示失去正道而下行。《集说》王宗传说：六三居于两个《兑》之间，一个《兑》已经结束，另一个《兑》又来，所以说“来兑”。以不正的才能处在两个《兑》之间，左右逢迎，只把讨好取悦作为事情，这是失去正道的小人，所以在《兑》中为凶。按：六三处在内体，所以说“来”。但这不是说它向下面两个阳爻求取喜悦；它是求喜悦的主爻，志向在于喜悦，凡是外物中能使它喜悦的，都会感动它而来。九四：斟酌求取喜悦而心意未定；守持正直、憎恶邪恶，就会有喜。《本义》：九四上承九五的中正，下面又亲近六三的柔邪，所以不能决断，斟酌何种喜悦可取而不能确定。但它本质阳刚，所以能够坚定地守正，憎恶柔邪。这样就会“有喜”，象和占是如此，对人的告诫很深。《程传》：九四上承中正的九五，下面亲近柔邪的六三，虽是刚阳，却处在非正之位。二阴是阳所喜悦的对象，所以不能决断，斟酌应当跟从谁而心意未定，不能确定方向。“介”是两者之间的界限，也就是分界。土地的界限加上“田”旁就成“界”字，因此人有节操操守也称为“介”。如果坚定地守正，憎恶并远离邪恶，就会“有喜”。跟从九五是正道，喜悦六三是邪道。九四接近君位，若能刚正自守、憎恶远离邪恶，就能得到君主信任而推行正道，使福庆惠及万物，这就是“有喜”。九四的得失尚未确定，取决于它跟从谁。《集说》杨简说：九四刚而居柔，近处亲比六三这个谄媚奸佞的小人，心里知道它不对，却实际上喜欢它的柔媚，所以斟酌这种喜悦，取舍之念在胸中交战而不能安定。圣人因此勉励它说，坚定地憎恶小人就会“有喜”。按：《易》中“疾”字都与“喜”相对，所以说“无妄之疾勿药有喜”，又说“损其疾使遄有喜”。依此爻来看，“疾”是疾病，“喜”是疾病消除。九四亲近六三，所以说“介疾”，是说处在邪害之间。如果安然沉溺其中，毒害就会很大；只有能够斟酌所喜悦的对象，不把可喜之物当作安稳，即使处在“介疾”之中，也会“有喜”。《论语》说：“君子易事而难说也。”若不依正道使他喜悦，他是不会喜悦的。《本义》：“剥”是阴能够剥落阳的意思。九五阳刚中正，但处在喜悦之时而居尊位，又紧邻上六。上六阴柔，是求取喜悦的主爻，处在喜悦的极点，能够以妄求的喜悦来剥蚀阳刚。因此占辞只是告诫：如果信任上六，就会有危险。《程传》：九五得到尊位而处中正，已经充分体现求取喜悦之道的善处。但圣人仍设置“有厉”的戒辞，是因为即使尧舜盛世，也从未没有戒备，只是戒备应当戒备的事情。即使圣贤居上，天下也未尝没有小人，只是小人不敢放纵作恶；圣人也会接受他们，是因为他们勉强改变外表而服从。小人从来都知道圣贤是可以取悦的。如四凶处在尧的朝廷，隐藏罪恶而顺从命令。圣人并非不知道他们最终会作恶，只是取其畏惧罪责而勉强行仁。九五如果真心相信小人假装的善就是实在的善，而不知道他们暗中包藏祸心，就是危险之道。对小人防备不周，就会损害善道，圣人的告诫意义很深。“剥”是消减阳的名称，也就是阴消减阳。这里指上六，所以“孚于剥”就有危险。九五处在喜悦之时而紧邻上六，因此加以警戒。即使舜那样的圣人尚且畏惧“巧言令色”，怎么能不加戒备呢？喜悦对人的迷惑，容易使人陷入而又可怕，就是这样。《集说》王弼说：九五亲近上六而与它相得，处在尊贵中正的位置，却不是信任阳刚，而是信任阴柔，这就是“孚于剥”的意思。“剥”的意义，是小人的势力增长。杨简说：九五亲近信任上六这个柔媚而不正的小人，所以说“孚于剥”。《剥》卦表示小人剥蚀君子，又剥夺丧失国家，所以把小人称为“剥”。信任小人，是危险严厉的道路。胡炳文说：喜悦对人的感动最为可怕，因为感动人的东西将要剥蚀他。何况做君主的容易习惯于自己所喜悦的事，所以即使圣人尚且畏惧“巧言令色”，何况一般君子呢！钱一本说：《兑》九五处在喜悦之体，与《履》九五处在刚健之体不同。《履》九五刚健，担心难以和顺，危险在于《夬》；《兑》九五喜悦，不知不觉就容易受人影响，危险在于信任，因此都有“有厉”的象。

译按：《易》中凡说“厉”的，都兼指内外两方面，是说事情本身危险，而我也对它保持警惕。《履》五爻和此爻，都是以刚中正居尊位，却有“厉”的辞。孔子又都用居位正当来解释，可见正因为它们危险，所以要保持警惕。由于刚中正，才能知道危险。《兑》卦有危惧之义，九五居尊位，是所谓“履帝位而不疚”者，所以能因《夬》《履》而常存危惧。《兑》有喜悦之义，九五居尊又亲近上六，因此也因“孚于剥”而心存危险。这里的“有厉”与《夬》的“有厉”正相同，都是九五亲近上六，所谓知道危险反而能显明光大。上六：牵引喜悦。《本义》：上六是形成喜悦的主爻，以阴爻居喜悦的极点，牵引下面两个阳爻共同求取喜悦，但不能保证它们一定跟从。所以九五应当戒备，而这一爻不说吉凶。《程传》：其他卦到了极点就会变化，《兑》是喜悦，到了极点反而更加喜悦。上六是形成喜悦的主爻，处在喜悦的极点，求取喜悦而不知道停止。因此喜悦已经到了极点，又牵引它使之延长，为什么还没有悔咎呢？回答说：这里只说它求取喜悦而不知道停止，还没有显现所喜悦的是善还是恶。并且它下面承接九五的中正，无法施展邪曲的言说；六三则承接、乘临的都不是正位，所以有凶。《集说》刘牧说：操守不坚定，见到诱惑就跟从，所以称为“引兑”。毛璞说：之所以成为《兑》，在于六三和上六。六三是内卦，所以说“来”；上六是外卦，所以说“引”。按：六三和上六都以阴柔为求取喜悦的主爻。“来兑”是外物感动我而来，正如《孟子》所说被外物蒙蔽、《乐记》所说受到外物感动而行动。“引兑”是外物牵引我而去，正如《孟子》所说外物与外物相交，就只是彼此牵引而已。总论龚焕说：《兑》本来因为喜悦显现在外而得名，但六爻的意义都不取那种徇从外物的喜悦。只要对于自己所喜悦的事不徇从外物，那么显现在外的喜悦就能得到正道而吉祥。蒋悌生说：处在喜悦之时，刚强就有节制，柔弱就没有限度。所以此卦初九、九二、九四、九五四爻，都因阳刚而得吉；六三、上六两爻，都因阴柔而致凶。涣卦：上卦为巽，下卦为坎。《程传》解释《涣》的卦序说：“兑是喜悦，喜悦之后就会离散，所以接着是《涣》卦。”喜悦就会使气息舒展离散。人的气，忧愁时就会结聚，喜悦时就会舒散，所以“说”有散开的意义；《涣》卦因此承接《兑》卦。此卦为巽上坎下，风运行在水面上，水遇到风就会涣散，所以称为《涣》。涣卦：亨通。君王来到宗庙，利于渡过大川，利于守正。《本义》：“涣”是离散。此卦下为坎、上为巽，风行水上，呈现水流披离解散的形象，所以称为《涣》。卦变是本来由《渐》卦的九爻来到二位而得中，六爻前往三位，取得九的位置，并且向上与四爻相同，所以占问可得“亨”。又因为祖先的精神已经离散，所以君王应当到宗庙去使它们聚合；又因为巽为木、坎为水，有舟楫的象，所以说“利涉大川”。说“利贞”，是对占问者的深切告诫。《程传》：“涣”是离散。人的离散起因于内心，人心一旦离散，外在也就散了。治理离散也根本在于内心；能够收拢人心，离散就可以重新聚合。所以此卦的意义都以中为主。“利贞”说的是，合拢离散的道理在于正固。《案》：《涣》与《萃》相对。“假庙”是为了聚合已经离散的鬼神；渡河是为了聚合原本不齐的人力。只要竭尽诚意以感通，上下幽明就没有不响应的；秦地、越地的人同船而渡，心力也就没有不同。这两点，是在离散中求聚合的大原则。但如果不以正道实行，就必然会有亵渎神灵、冒犯险难的事情，所以说“利贞”。初六：借助强壮的马来救济，吉。《本义》：初六处在全卦最初，是《涣》刚开始的时候。刚开始离散就加以救济，力量已经容易，又有强壮的马，可见其力量很大。[“其古”疑有讹误，原文含义不明。]初六没有救济涣散的才能，只能顺从九二，所以其象和占断如此。《程传》：六居于卦初，是涣散的开始。刚开始涣散就加以救济，又得到强壮的马，所以吉。六爻中唯独初爻不说“涣”，是因为离散的势头应当及早辨识，刚开始就救济，便不至于发展成涣散，这个教诫很深。“马”是人所凭托的对象。凭托于强壮的马，所以能够救济涣散。“马”指九二。九二有刚健得中的才能，初六阴柔而顺，两爻又都没有正应；没有正应，便会亲近相求。初六以柔顺之身凭托九二刚中之才来救济涣散，就像得到强壮的马以到达远方，必定有所成就，所以“吉”。在开始时救济涣散，用力容易，这是时势顺利的缘故。《集说》王氏宗传说：处在《涣》离散的开始，形势还没有发展到涣散的程度。此时顺应形势赶快救治，就掌握了救济的方法，所以一定要有强壮的马，然后才这样说。胡氏炳文说：五个爻都说“涣”，唯独初爻不说，是因为救治还来得及，尚可不至于涣散。九二：涣散时奔向自己的凭依，悔恨消失。《程传》：各爻都说“涣”，是说处在涣散的时候。处在离散和险难之中，有悔可想而知。如果能够奔向可以安身的地方，就能“悔亡”。“机”是俯身凭靠、用来安定自己的东西。“俯”是向下就近；“奔”是急速前往。九二与初六虽然不是正应，但在涣散之时，两者都没有相助者；阴阳相亲相近，便互相求助，因此彼此可以依赖。所以九二把初六看作“机”，初六把九二看作“马”。九二急忙靠近初六以求安定，就能消除悔恨。初六虽属坎体，却不处在阴险之中。有人疑惑初六柔弱，怎么值得依赖；但涣散之时，合力才是胜势。先儒都认为九五是“机”，这是不对的。正当涣散离离之时，九二、九五两个阳爻怎么能同心？如果能够同心，就会成就救济涣散的大功，岂只是“悔亡”而已。“机”是说俯身就近依托。《集说》郭氏雍说：九二的刚爻从外卦来到内卦而得中，具有离开危险、趋向安定的意义，所以有“奔其机”的象。只是因为得中而趋安，所以《彖传》说它不会困穷。《朱子语类》说：九二“涣奔其机”，按人事来说，就是前来趋就安定之处。《案》：聚合涣散，先要巩固根本；以刚健得中居于内卦，就是巩固根本的象。“机”是凭靠而坐的东西，有所凭依而安居，然后才能行动而不陷于困穷。六三：涣散自身，没有悔恨。

译《本义》：阴柔而不得中正，有偏私于自身的象；但居于阳位，志在救济时局，能够散去自己的私心，便可得到“无悔”。所以占断如此。大体上，这上面的四爻，都是借涣散来救济涣散。《程传》：六三处在涣散之时，唯独有正应相助，所以没有涣散之悔。然而它本质阴柔，才能不中不正，又处在上卦没有职位的地方，哪里能够挽救时局的涣散并惠及他人呢？只能做到自身“无悔”而已。上面加“涣”字，是说处在涣散之时，自身没有因涣散而产生的悔恨。《集说》王氏申子说：从这里以上的四爻，都是借涣散来救济涣散；意思是涣散那些本应当涣散的事物，那么不应当涣散的事物就聚合起来了。《案》：《易》中六三与上九相应，很少有吉利的意义；唯独在《涣》时，与上爻有应，是忘却自身、为上位者尽力的象。《蹇》卦六二说“王臣蹇蹇，匪躬之故”，也是因为处在艰难之时而与九五相应，这一爻的意义与它相同。六四：涣散自己的朋党，大吉。涣散小丘而形成大丘，不是平常人的思虑所能达到的。《本义》：六四居阴位而得正，上承九五，是担负救济涣散职责的爻。下方没有正应相助，有能够散去朋党私群的象。占问者若能如此，就大善而“吉”。又说，能够散去小的群体以形成大的群体，使原来散开的事物聚合如丘，这不是平常人的思虑所能达到的。《程传》：《涣》卦的六四、九五两爻意义相互依赖，所以合在一起说明；《彖传》因此说“上同”。六四巽顺而守正，处在大臣之位；九五刚健得中而守正，处在君位。君臣合力，刚柔相济，共同救济天下的涣散。涣散之时，用刚强不能使人归附，用柔弱又不足以成为依归。六四以巽顺中正之道辅佐刚中正的君主，君臣共同建功，所以能够救济涣散。天下离散而能使之聚合，可以说是大善之“吉”。“涣有丘”“匪夷所思”是赞美之辞。“丘”是大聚合。正当涣散之时而能造成大的聚合，功劳很大，事情很难，作用极为精妙。“夷”是平常。不是平常人的见识所能想到的，若非贤者智者，谁能做到这样。《朱子语类》说：老苏说，六四“涣其群，元吉”，所谓“群”，正是圣人希望涣散它、从而使天下混合统一的东西。这个说法是《程传》没有达到的；按《程传》的说法，是使涣散的事物结成群，而不是涣散朋党。在人心涣散之时，各自结成朋党，不能混合统一。唯独六四能够涣散小人的私党，成就天下的公道，所以“大吉”。陈氏琛说：天下之所以涣散，多是因为人心背叛上位者，各自结党营私。私党一旦解散，公道就大为推行。于是形势合于一体，像丘陵一样高大；这就是所谓散去小群体以成就大群体。但这必须是才识高超的人才能做到，不是平常人的思虑所能达到的。《案》：孔安国《尚书序》说，“丘”就是聚。因此“丘”字本来就有聚集之义。“涣有丘，匪夷所思”，大意是说，平常人只知道散就是散，不知道散中可以有聚；在散中求聚，难道是平常人的思虑所能达到的吗？世上有些人结合党羽作为自我巩固的办法，但只是以私情相结、以势力相附，并不是真正的聚合。等到解散时，彼此背离倾轧，反而比没有聚合更严重。唯有无私，公道才能使人服从；唯有不邪，正理才能感动众人。这就是散中之聚，是为国尽职的大臣应当知道的道理。九五：涣散如汗水般发出大号令；涣散君王所居的积蓄，无咎。《本义》：阳刚中正而处尊位，正当涣散之时，能够散发号令，散用积聚的财物，就可以救济涣散而“无咎”。所以象和占断如此。九五属巽体，有号令之象。“汗”是说像汗水流出后不再返回。“涣王居”如陆贽所说，散去小的储蓄以成就大的储蓄。《程传》：九五与六四君臣同德，以刚中正、巽顺之道治理涣散，得到了正确的方法。关键在于使人心普遍融洽，人们才会顺从。应当使号令深入民心，像人的汗水遍布四肢一样，使人信服而服从。这样就能救济天下的涣散，居于王位也相称而“无咎”。“大号”是重大的政令，指更新民众的重大命令、救治涣散的重大政令。再次说“涣”，上面是说涣散的时势，下面是说处置涣散若能如此就“无咎”。六四已经说“大吉”，九五只说与其职位相称。《涣》的四、五两爻合在一起说，是因为《涣》以离散为害，要救治它使之合聚；若非君臣共同建功、合力而为，怎能成功？两爻意义相互依赖，是时势的需要。《集说》胡氏瑗说：“汗”是从皮肤腠理中流出的东西，流出就能宣通人的壅滞。治愈人的疾病，犹如君上发布教令，解除天下各处的困难，使天下各得其所。九五居至尊之位，是治理涣散的主宰。居位得正，行事得中，能够发布号令、施布恩德，宣通天下的壅滞，疏解天下的郁结，使天下人都信任君上，人人都有归依，所以居其位而无悔咎。《朱子语类》说：圣人特意借人的身体来说一个“汗”字作为象，不是没有意义的。君主的号令应当出自君主的中心，由内向外、由近及远，即使极幽深、极遥远的地方也无不受到它的影响。这也像人的汗水，从身体内部产生而遍布四肢。俞氏琰说：散开人的疾病、使人痊愈的是汗；散去天下的患难、使天下恢复的是号令。“王居”指君王所居的职位。何氏楷说：君王把天下看作自己的身体，想要使全身涣散的汗水流通，必定要有重大号令，与天下一同重新开始，然后才可以做到。《案》：《易》中凡是“号”字，都应读作平声，是呼号的“号”。对普通人来说，是哀痛迫切、抒发情感、倾诉内心；对君王来说，是至诚恳切地发布号令。“涣王居”的“涣”字应当断读，意思是说其重大号令像汗水流出一样，足以疏通上下的壅塞、恢复全身的元气；这样即使处在涣散之时，以王者身份治理，也一定能够“无咎”。上九：涣散自己的血，离去；忧惧远远排除，无咎。《本义》：上九以阳爻居《涣》卦之终，能够从涣散中出来，所以象和占断如此。“血”指伤害。“逖”应当作“惕”，与《小畜》六四相同。说“涣其血”，就是伤害离去；涣散其忧惧，就是忧惧消除而出离。

译《程传》：《涣》的各爻都没有系应，也是涣散离离的象，唯独上九与六三相应。六三处在险陷的极点，如果上九向下跟从它，就不能走出涣散。险中有伤害、畏惧之象，所以说“血”“惕”。然而九以阳刚处在涣卦之外，有走出涣散的象；又居巽卦之极，能够顺从事理，所以说如果能使自己的伤害离去、忧惧排除，就“无咎”。“其”是指自己所有的东西。涣散之时，以能够合聚为功；唯独上九居于《涣》之终，又有所牵系而临近险难，所以能走出涣散、远离祸害就是善。《集说》王氏弼说：“逖”是远。使自己远离祸害，不接近侵害，散去忧伤而远走，便是如此。在远离祸害的地方散去灾患，谁会责怪他呢？朱氏震说：“逖”是远。“去逖出”，一本作“去惕出”。但《象传》说“远害”，应当以“逖”为是。王氏申子说：按照各爻文辞的句法，“涣其血”应当断为一句，意思是涣散自己的伤害，从而免于灾难。俞氏琰说：应当依爻传作“涣其血”。上九处在《涣》卦终点，距离坎险已经很远，没有伤害，所以其象是“涣其血”，占断说“无咎”。钱氏一本说：离去而不再回来，远去而不再接近，出来而不再进入。对于坎所象征的血害，既远又远，还有什么灾咎呢？《案》：《萃》以聚合为义，所以到了卦终，仍然要以叹息流泪来求聚，这是顺应天命之正、安顿人心之道。《涣》以离散为义，所以到了卦终便远离祸害，离开而避开灾咎，这也是乐天知命的智慧、安居守土的仁德。古代君子既不以独洁自身而扰乱伦理，也不让自己陷入祸害，只是各自顺应时势罢了。节卦：上卦为坎，下卦为兑。《程传》解释《节》的卦序说：“涣就是离散，事物不可以最终一直离散，所以接着是《节》卦。”事物既已离散，就应当加以节制使其停止，《节》因此承接《涣》。此卦象为泽上有水，泽的容纳有限；泽上蓄水，水满就不能再容纳，是有节制的象，所以称为《节》。节卦：亨通；苦苦节制不可守正到底。《本义》：“节”是有所限度并使之停止。此卦下为兑、上为坎，泽上有水，容纳有限，所以称为节。节制本来……《程传》：事情有节制，就能达到亨通，所以节有“亨”的意义。节制贵在适中，过度就会痛苦；节制到了痛苦的程度，怎能长久？不可固守而当作常道，所以说“不可贞”。《集说》孔氏颖达说：“节”是制度的名称，也有节止的意义。制定事情的限度，合乎节制之道，才能亨通，所以说“节亨”。节制必须适中；节制过度而痛苦，就会伤于刻薄，使万物不能承受，不能再以此为常道，所以说“苦节不可贞”。薛氏温其说：以礼节制，合乎礼道才会“亨”；过度刻苦就会伤害、鄙陋，不能作为正道。初九：不走出户外的庭院，无咎。《本义》：“户庭”是门户外面的庭院。阳刚而得正，处在节卦初始，尚不可行动，能够节制自己而止步，所以象和占断如此。《程传》：“户庭”是户外的庭院；“门庭”是门内的庭院。初九以阳爻居下，上面又有正应，并不是容易节制的爻；又正当节制之初，所以戒令它谨慎固守，以至于“不出户庭”，这样才“无咎”。开始能够固守，最终却可能改变；起初不谨慎，怎么能有好的结果？所以在节卦开始处，戒备特别严格。《集说》王氏中子说：阳刚处在下位，位置得正。正当节制之初，知道时机尚不可行动，所以说话谨慎、行动谨慎，甚至不走出门户外的庭院，这是知道节制并能止步，因此“无咎”。徐氏在汉说：坎卦下爻变为兑，象征止住坎水向下流；门户用来节制人的出入，泽用来节制水的出入。初九“不出户庭”，把极其谨慎严密做到不出门，这正是它能够“无咎”的原因。九二：不走出门内的庭院，凶。《本义》：“门庭”是门内的庭院。九二正当可以行动的时候，却失去阳刚而不得正；上面没有正应相助，只知道节制而不知道变通，所以象和占断如此。《程传》：九二虽然具有刚健得中的资质，但处在阴位，居于兑悦之中，又承接柔爻。处阴位是不正；居兑悦是失去刚健；承接柔爻是接近邪僻。节制之道应当以刚健中正为本。九二失去了九五那种刚健中正的德性。“不出门庭”，就是不走向外面，指不跟从九五。九二与九五不是阴阳正应，所以彼此不相从；如果以刚健中正之道相合，就能成就节制的功劳。只是它失德又失时，所以“凶”。不与九五相合，是不正的节制；以刚健中正为节制，如惩治愤怒、遏止欲望，减损过度、补益不足，就是这种节制。不正的节制，如吝啬于费用、拘束于行动，就是这种情况。《集说》《朱子语类》说：“户庭”是初爻的象，“门庭”是第二爻的象。钱氏志立说：泽是用来蓄水的。水刚开始到来时，增高堤防来蓄积它，是初九；水渐渐充盛，就打开孔窍来泄水，是九二。九二如果与初九采取同样的做法，就失去了节制。《案》：《节》卦六爻都从泽、水两个卦体取义：泽主止，水主行。《节》虽然以止为义，但必须能够通行而不困穷，才是节制的“亨”。初、二两爻，一爻在泽底，一爻在泽中。在泽底，是水刚开始蓄积，不能流出是适宜的；在泽中，则应当有蓄积和排泄的道路，不可闭塞不出。兑本是坎体，中爻是其主爻；坎有流行之德，变为兑后却成为下流的阻塞，九二恰好处在这里，所以六爻失时，没有像九二这样严重的。时机应当闭塞时闭塞，就是谨慎严密而不出，即使脚不窥户也可以；时机不应闭塞却闭塞，就会成为断绝。[“故绝 六三”与后文串接，原文层次有误。]《本义》：阴柔而不中不正，正当节制之时，却不是能够节制的人，所以象和占断如此。《程传》：六三不中不正，凌驾于刚爻之上，又面对险难，本来应当有咎。但它柔顺而和悦，如果能够自我节制并顺合义理，就可以没有过失；否则凶咎必然到来，只能令人悲叹。所以说“不节若，则嗟若”。这是自己造成的，没有什么可归咎于别人的。《集说》张子说：处在不合适的位置，就是失去节制；但如果能为自己的不节制而叹息，也就可以“无咎”。张子又说：王弼在这里对“无咎”另立了一种解释，但沿用旧例也可以推知：只要能为自己的不节制而叹息，具有改正过错之心，也可以“无咎”。李氏彦章说：《临》卦六三失去临下之道，却已经为此忧虑；《节》卦六三失去节制之道而叹息，两者都得到“无咎”。《易》把能够补救过错看作善。

译郑氏汝谐说：六三前进而凌驾于两个阳爻之上，处在泽水溢出的地方，超过中道而不能节制，所以是三爻。知道自己没有节制，能够因此悲伤叹息、悔过自责，谁还会责怪它呢？下卦的极点，到了极点就应当变化，所以发明这一层意义。丰氏寅初说：六三处在兑的极点，水溢出泽面；沉溺于骄奢放纵，不知道谨慎节制，以至于困穷。但它内心痛悔，表现在悲伤的情态上；能够悔过，就有改正过错的可能，因此仍然可以“无咎”。六四：安于节制，亨通。《本义》：柔顺而得正，上承九五，自然能够节制自己，所以象和占断如此。《程传》：六四顺从并承接九五刚健中正的道路，以中正为节制。以阴爻居阴位，安于正道；居位得当，是有节制的象。下方与初九相应，六四属坎体，象征水；水向上溢出是没有节制，顺着下方流去就是有节制。像六四这样，并非勉强节制，而是安然处于节制之中，所以能达到“亨”。节制以安适为善，勉强固守而内心不安，就不能长久，哪里能亨通呢？《集说》俞氏琰说：六三失位而处在兑泽的极点，是水溢出而没有节制；六四得位而顺承九五之君，所以称为“安节”。《案》：六四以柔顺而守正承接九五，所以说“安节”。“安”与“勉强”相对，大凡制定节制、谨慎法度，都是遵循既成的法则而安然实行，不是勉强做出节制。就卦象说，六四居在坎的下方，是水向下流；柔顺守正，象征水流经过平地而安稳。九五：甘美的节制，吉；前往行事，会有嘉许。《本义》：这就是合乎时位而实行节制、以中正而通达的意义，所以象和占断如此。《程传》：九五刚健得中守正而居尊位，是节卦的主爻。所谓合乎时位而节制、以中正而通达，就是这样。在自身是安然实行，在天下则人人喜悦顺从，是节制之道的甘美境界，其“吉”可知。按此道行事，功劳很大，所以前往行事就会有可嘉可尚之处。《集说》王氏弼说：九五当位得中，是节卦的主爻。不失中道，不伤害财物，不损害百姓，这就叫节制。实行节制而不使人痛苦，不是甘美又是什么？按照这种方法前往，所以说“往有尚”。《朱子语类》说：甘正好与苦相对；甘美的节制，与《礼记》所说“礼之用，和为贵”相近。赵氏汝楳说：咸、苦、酸、辛，都是味道的偏向；甘是味道的中和。甘味能接受调和，所谓和，就是使各种偏味调到适中。用甘和的方式实行节制，人们不会以为是祸害，事情也能办成，这就是节制之“吉”。上六：苦涩的节制；固守正道则凶，悔恨可以消除。《本义》：上六处在《节》卦的极点，所以是“苦节”；既然处于过度的极点，即使位置得正，也免不了“凶”。但礼仪过于奢侈，宁可俭约，所以虽然会有悔恨，最终仍可使悔恨消失。《程传》：上六居《节》卦之极，是节制之苦；又处在坎险的极点，也有苦的意义。固守这种状态就“凶”，能够悔过，凶就“亡”。“悔”是减损过度、归于中道的意思。《节》卦的“悔亡”与其他卦的“悔亡”文辞相同，但意义不同。《集说》干氏宝说：《彖传》所说“苦节不可贞”，正是指这一爻，所以说“贞凶”。孔氏颖达说：上六处在《节》卦的极点，超过节制的中道，节制不能甘美而达到苦涩，所以说“苦节”。如果把苦涩的节制施加于别人，这是正道上的凶；如果用苦涩的节制来修养自身，则是俭约而不妄为，可以消除悔恨。吕氏大临说：上六处在《节》卦的极点，节制已经过分，所以是“苦节”。行为超过节制，万物不能承受；固守而不改变，万物必然困穷乖离，所以说“贞凶”。礼仪过于奢侈，宁可俭约，并不损害义理，所以说“悔亡”。胡氏炳文说：九五没有超过中道，所以是“甘”；上六处在上位的极点，所以是“苦”。《彖传》说“节亨”，九五体现了它；说“苦节不可贞”，上六体现了它。来氏知德说：没有九五甘美节制的吉利，所以说“贞凶”[原文作“贞闪”，疑为讹字]。没有六三不节制后的叹息，所以说“悔亡”。《总论》邱氏富国说：《彖传》说“当位以节”，所以《节》卦六爻以得位为善、失位为不善。若观察相邻的两爻，又会发现它们彼此相反：初九与九二相邻，初九“不出户庭”则“无咎”，九二“不出门庭”则“凶”，九二与初九相反；六三与六四相邻，六四柔顺得正为“安节”，六三柔顺而不得正为“不节”，六三与六四相反；九五与上六相邻，九五得中是节制之“甘”，上六过中是节制之“苦”，上六与九五相反。陆氏振奇说：观察下卦的“通、塞”二字和上卦的“甘、苦”二字，就可以知道《节》的道理：通畅处味道甘美，闭塞处味道苦涩；闭塞到了极点必然溃决，所以六三承受这种结果；甘美失去中道就反而变苦，所以上六承受这种结果。《案》：下卦为泽、为止，所以初九、九二都说“不出”。六三则是泽水因停止而溢出。上卦为水、为流，所以六四说“安”，九五说“甘”；上六则是水流到极处而枯竭。通塞、甘苦，都从泽水取义，陆氏的说法是对的。中孚卦：上卦为巽，下卦为兑。《程传》解释《中孚》的卦序说：“有所节制而后能守信，所以接着是《中孚》卦。”节制，是制定限度使其不得超过；守信之后才能推行，上面能够信守，下面就会信从，这就是节制而守信。《中孚》因此承接《节》。此卦象为泽上有风，风运行在泽面上，并感动水中，这是中孚的象。“感”是感动而使之发生变化。内外都是实而中间虚，是中孚的象；二、五两爻都是阳爻而居中实，也有“孚”的意义。在两个卦体中是中实，在全卦体中是中虚；中虚是信的根本，中实是信的实质。《本义》：“孚”就是信。此卦两阴在内、四阳在外，而九二、九五两个阳爻都得中。就全卦说是中虚，就上下两体说是中实，都是诚信的象。又下卦兑喜悦而应上卦，上卦巽顺而顺从下卦，也有诚信的意义。“豚鱼”是没有知觉的动物。又有木在泽上、外实内虚，都是舟楫的象。至诚能够感动豚鱼，能够渡过险难，但不可失去守正。因此，占问者若能得到豚鱼的感应就吉；“利涉大川”也必须以守正为利。《程传》：豚性躁动，鱼处幽暗，都是难以感动的动物。诚信能够感动豚鱼，就没有什么不能感通的，所以说“吉”。忠信可以使人赴汤蹈火，何况渡过大川呢？守信之道在于坚定守正，所以说利于守正。

译《集说》孔氏颖达说：诚信从内心发出，称为“中孚”。鱼是虫类中幽隐的，豚是兽类中卑微的，内心有诚信，即使微小幽隐的事物也都能受到它的感化。既然有诚信，光明遍及万物，凭此渡过艰难，往哪里不能通达？所以说“利涉大川”。有信而不守正，是凶邪之道，所以“利”在于“贞”。苏氏轼说：“中孚”就是诚信，之所以称为“中孚”，就像鸟卵孵化，内在先有实质，然后才能变化生成。内部没有阳气就不能生长，所以必须刚健而得中，才称为“中孚”。《朱子语类》：问：《中孚》的“孚”字与“信”字恐怕也有区别吧？回答：伊川说，存于内心叫“孚”，表现于事情叫“信”，说得极好。于是举字形说明：“孚”字从“爪”从“子”，像鸟用爪抱住小鸟的形象。今天“乳”字的一边从“孚”，大概是因为内心所抱持的确实有实物；内中确实有东西，所以人自然会相信它。问：中虚是信的根本，中实是信的实质，怎么理解？回答：只看“虚”“实”二字，就能看出根本与实质的不同。中虚，是没有事情时内心空虚而无物，所以说中虚；从中虚之中发出来的都是真实的道理，所以说中实。又说：在一念之间，内心没有私意作为主宰，便叫作虚；事情都不虚妄，便叫作实，并不是两件不同的事。胡氏炳文说：“豚鱼”是最愚昧无知的东西，只有诚信才能感动它；大川是最险难、最不可测的地方，只有诚信才能渡过它。然而有了信而又失去正道，就像盗贼结党、男女私通、士大夫结成死党、小人彼此袒露私情而又背叛对方；这种所谓的“孚”，是人为的虚伪，不是天理的正道，所以又以“利贞”加以告诫。[“出肺月于相示”疑有OCR讹误，原义不明。]蔡氏清说：“豚鱼吉”是承接“中孚”而言的。中孚本来就有以诚信感化万物的意义；否则只是说豚鱼，而不是对具有中孚之德者的占断。“豚鱼”承接“中孚”，所以《彖传》说：“豚鱼吉”，就是诚信能够达到豚鱼。吴氏曰慎说：“中孚豚鱼吉”是把卦名与卦辞连在一起说明意义，就像“同人于野”“履虎尾”“艮其背”这些例子。意思是，人内心的诚信能够感通到豚鱼，就没有什么不能感通的，所以吉。初九：审度而行则吉；另有他念则不得安宁。《本义》：正当《中孚》开始之时，初九上应六四；能够审度六四是否可信，然后信任它，就吉。若又有其他念头，就会失去原本审度事物的正道，也不能得到安处。这是告诫占问者的话。《程传》：九处在《中孚》之初，所以戒人在选择所信任的对象时必须审慎。“虞”是审度，先审度对方可信，然后才跟从。即使有极大的诚信，如果没有用在恰当的地方，也会有悔咎；因此应当审度之后再信任，才是正确的。既然已经确定所信任的对象，就应当专诚一致；如果“有它”，就不能得到安宁。“燕”是安定宽裕；“有它”是志向不定。人的志向不定，就会迷惑而不安。初九与六四是正应，六四属巽体而居正位，没有不善之处。此爻以谋划开始的意义为大，所以不取与六四相应的意义；若专取相应，就不是“虞”了。[“既得序脂”疑有讹误，原文不明。]《集说》荀氏爽说：“虞”是安。初九与六四相应，应当自行安定而不存意于六四，这样就吉，所以说“虞吉”；如果存意于六四，就不能安定，所以说“有它不燕”。《案》：荀氏、项氏的说法，与《易》的惯例和卦义都相合。按《易》的惯例，初九与六四相应，通常不取相应来解释意义，如《屯》的“磐桓”、 《贲》的“贲趾”，都不取与六四相应为义。《颐》的“朵颐”反而把与六四相应看作牵累。只有《损》《益》的初爻，正好处在益助上位、报答上位的卦义中，时势和意义不同。此卦的意义在于内心具有真实的德性，不希求外在，因此六爻中没有相应的反而吉，有相应的反而凶。初九“虞吉”，是说能够自我守持、自求安定。礼制中有虞祭，也有安定之义。“燕”也是安。能虞便能燕，不能虞便不能燕。“有它不燕”正与《大过》九四“有它，吝”相同。九四向下与初六相应叫“有它”，初九向上与六四相应，也叫“有它”。九二：鹤在幽暗处鸣叫，它的子女应声和鸣。我有美好的爵禄，愿与你共同享有。《本义》：九二是《中孚》之实，九五也以中孚之实来应它，所以有鹤鸣子和、我有美爵而与你共分的象。“鹤在阴”是说九阳爻居二位。“好爵”是说九二得中。“靡”与“縻”相同，意思是美好的德行为人所喜爱。所以“好爵”虽然只是我独自拥有，但对方也会系恋它、愿意与我共同享有。《程传》：九二内心刚实，是诚信达到极致的象；诚信达到极致，就能彼此感通。鹤在幽隐处鸣叫，外面本来听不见，但同类会相互应和，内心的愿望能够相通。“好爵”我拥有，对方也会系恋仰慕，因为对美好爵禄的心意相同。内心有诚信，万物没有不能响应的，因为彼此真诚相同。至诚不分远近幽深，所以《系辞》说：“善行在千里之外也会有人响应，不善在千里之外也会有人违背。”占问在于诚信能够感通；至诚感通的道理，懂得它的人才真正能够认识。《集说》孔氏颖达说：九二本体刚健，处在卦内，又在三、四两重阴爻之下，行动不失中道，是不追逐外物、任持自身真实本性的人。处在幽暗之中而行为不失诚信，声誉就会传到外面，得到同类的响应。正如鹤在幽远之处鸣叫，它的子女会应声和鸣。“靡”是分散、分享。不私占权利，只与有德者共同拥有。如果说“我有好爵”，就是愿意与贤者分散分享。所以说：“我有好爵，吾与尔靡之。” 王安石说：君子的言语和行为，如果极其诚实而且善良，那么即使处在幽深偏远之处，凡是与他同类的，也会以至诚之心跟随并回应他，这就是中孚之至诚。苏轼说：《中孚》必须端正专一，安静持久；可是初九与六四、六三与上九，都有相应而彼此求取的关系，都不是所谓端正专一、安静持久。只有九二端庄诚朴而无所求，万物却自然与它相应。张浚说：九二处在两个阴爻之下，所以说是在阴处；“其子和之”，是指〔原文“韧”字疑有讹误〕。郑汝谐说：九二独自没有应爻，好像还没有取得别人的信任，但本卦各爻中最吉祥的，没有比九二更好的了。自我炫耀的人，实际上会丧失；能够自我反省的人，他的德行反而彰明。不存心感动外物，而外物没有不被感动的，这就是至诚之道。九二以刚爻居柔位，居中得当，又潜藏在两个阴爻之下，大概是安静隐晦、无所求取的样子。无所求取而万物自然来相应，所以有鹤在阴处鸣叫，而“它的孩子应声和鸣”的象，这是以天道感应。

译按：《易》的体例，凡是说“子”、说“童”的，都是初爻的象，所以张浚把“其子和之”解释为初爻，比较接近本义。“好爵”，指美酒；“靡”，指醉意。九二具有刚健中正的真实德行，上方没有应爻，而初九与它德性相同，所以有鹤鸣、子和、美酒使你沉醉的象。说父子，是说明关系不超出门户庭院；说你我，是说明不超出同类。《诗》说：鹤在九皋鸣叫，声音传到天上；这就是说处在开阔高爽的地方，声音便能传得很远。处在阴处而有孩子和鸣，就可以知道它并不求取远处的声名。《诗》又说：我有美酒，嘉宾来饮宴而快乐；那是共同欢乐的人很多。我和你同醉，则只是两个人同心而已。君子的真实德行和实际行为，不致力于追求远方，而是在近处修养。所以《系辞传》两次说“何况是近处呢”！然后推广而〔下接“六三”文字，原文层次似有错乱〕。本义：“敌”，指上九，是信实达到穷极的一爻。六三阴柔而不中正，处在兑悦的极点，又与上九相应，所以不能自主，便呈现出这样的象。《程传》：“敌”，就是对立的意思，指与它交往并相互诚信的对象，即正应的上九。六三、六四都以虚中作为成就诚信的主体，但所处情形不同。六四得位居正，所以没有匹敌，专心跟随上九；六三不中而失正，所以“得到敌对者”，从而牵累自己的志意。它本性柔弱而喜悦，既然有所系属，就只听信所系之人：有时鼓动张扬，有时停止废弃，有时悲泣，有时歌唱欢乐；行动、休止、忧愁、欢乐，全都系于所信之人。只系属于所信之人，所以还不知道吉凶；但这不是明达君子所应有的行为。刘牧说：人只是因为诚信不足，所以在言语行为之间，才会像这样变化无常。李简说：六三之所以“得到敌对者”，是因为它有偏私系恋之心。按：各爻之中，只有六三和上九相应；有应，就是心被外物所动，并不是中孚。人心被外物所动，忧愁和欢乐就都系于外物，或鼓动、或停罢、或哭泣、或歌唱，是比喻不能坦然自安，大概正是初九以欢乐宴饮相反的情形。六四：月亮将近满月，马匹失去；没有灾咎。本义：六四以阴爻居正位，位置接近君位，所以有“月几望”的象。“马匹”，指初九与自己相匹配。六四于是断绝与初九的关系，向上对九五守信，所以有“马匹亡”的象。占问者如果能这样做，就“无咎”。《程传》：六四是成就诚信的主体，处在接近君主的位置，所处得正，又得到上方的信任，是承担诚信职责的爻，如同月亮将近满月，盛大到了极点。若已经满月，就会成为与太阳相敌的状态；臣下与君主相敌，祸败必然到来，所以说“将近满月”而不是满月。“马匹亡”，六四与初九是正应，犹如匹配的马。古代驾车用四匹马，若不能全用同一颜色，就让两匹服马和两匹骖马各自同色，而且大小必须相称，所以两马称为一匹，意思是相对配合。马是行进之物。初九与上九都与六四相应，而六四又前进跟随九五，都是向上而行，所以以马作象。诚信之道贵在专一。六四既然跟随九五，如果又向下系恋初九，就会不专一，从而损害诚信，便有灾咎。所以说“马匹亡”，就“无咎”。向上跟随九五而不系恋初九，就是失去自己的匹配者；如果系恋初九，就不能前进，也不能完成成就诚信的功效。郭雍说：“匹”也属于敌对一类。得到敌对者与失去匹配者，其道理正好相反。《彖传》说阴柔居于内，而此爻的道理却相反，大概卦辞和爻辞取义有时不能完全相同。按：《易》中六四与初九相应而又另有取义的，都是上方没有遇到九五的情况。如果六四遇到九五，就以跟随上方为取义，而不讨论与初九相应；《易》的体例都是如此。此爻尤其明显，因为诚信不容许有两个对象，何况处在大臣的位置呢？“月几望”，是阴爻接受阳光、承受九五的象；“马匹亡”，是没有私下的同党、远离初九的象。从《坤》卦以牝马得到主人为义，并在下面说“东北丧朋”来看，东北是接近君主的位置，《中孚》的六四正当这个位置。九五：有诚信而彼此牵系，如同拘挛；没有灾咎。本义：九五刚健中正，具有《中孚》的真实德性，又处在尊位，是诚信的主宰。下方与九二相应，且二者德性相同，所以有这样的象和占断。《程传》：九五居君位，君主之道应当以至诚感通天下，使天下人的心都信服于他，牢固结合，如同拘挛在一起，这样才是“无咎”。君主的诚信如果不能使天下人的心这样牢固结合，又怎么能保证亿万人的心不离散呢？王弼说：处在中正诚信、彼此交往的时候，又居于尊位而成为群物的主宰，诚信怎么可以舍弃？所以说“有孚〔无〕咎”。九五是君位，足以感通天下，又没有私下应援的牵累，所以只直说“有孚挛如”而已。胡炳文说：六爻都没有说“孚”，只有九五说了，因为九五是诚信的主宰。按：这一爻就是《彖传》所说的“有诚信便能感化邦国”。君主的诚信与居于下位者不同：居下位的人，内心具有真实德行，只是不被外物改变而已；君主则把使天下诚信作为自己的真实德行。所以必须使诚信牢固结合于天下，然后才是“无咎”。这一爻的意义与《小畜》的九五相同；其中作为臣下的“月几望”之义也相同，只是《小畜》主要说君臣相互蓄养，而这里主要说君臣相互诚信。总的说来，“富以其邻”就是“孚乃化邦”的意思，而“君子征凶”也就是“马匹亡”的意思。上九：高飞的鸟声传到天上；守正也凶。本义：处在诚信的极点而不知道变化，即使守住所谓正道，也仍然是凶的道路，所以象和占断如此。鸡的鸣声叫作“翰音”，这是巽卦的象。上九处在巽的极点，所以说“登于天”；鸡不是能够登天的东西，却想登天，所信任的并非真正可相信之事，却不知道变化，也正是如此。《程传》：“翰音”是声音飞扬而实际内容没有跟上的意思。处在诚信的末端，诚信到了末端就会衰败，内在的忠厚诚实丧失了，外在的华美声势却向外张扬，所以说高飞的声音登上天空，连正道也随之消灭了。阳的性质是向上进取，风的形体是飞扬。上九处在《中孚》之时的最上位，一味相信向上进取而不知道止步，最终达到鸟羽之声飞扬、传闻于天的地步；如果固守在这里而不知道变化，凶祸就可想而知了。孔子说“喜好诚信却不好学”，它的弊病就是伤害，指固守己见而不通达。王弼说：“翰”是高飞。所谓飞扬的声音，就是声音飞扬而实际内容没有跟上。处在卦的上位、诚信的终点，诚信终了便会衰败，内在的忠厚诚实丧失，外在的华美声势张扬，所以说“翰音登于天”。

译胡瑗说：“翰”是鸟羽高飞。上九在一卦之上，处在穷极的位置，没有纯正诚实的内心和笃实的道理，只是一味追求虚浮的声名和外在装饰，以矫饰虚伪为崇尚，就像鸟飞登天，只能听到它空虚的声音而已。苏轼说：“翰音”是边飞边鸣。处在外卦而居上位，不合乎中孚之道，是飞翔以求显耀、鸣叫以求取信，所以说“翰音登于天”。九二处在阴处而有子和，上九飞翔鸣叫而登天，两者的道路大概正好相反。朱震说：巽为鸡，刚健的是它的翰，柔软的是它的毛。“翰”就是羽翮。鸡先振动羽翮，然后发出声音，这就是“翰音”。郑汝谐说：“翰音”登上天空，是声名超过了实际，君子以此为可耻。章潢说：九二居于兑泽之中，所以说“在阴”；上九属于巽风，所以说“于天”。诚信发自内心，就会有鹤鸣而自然有子和；诚信只在外表，就只是高飞的声音徒然传到天上。既然如此，中孚难道可以靠人为伪饰来做到吗？《小过》：震在上，艮在下。《程传》说：《小过》的《序卦》说：“有了诚信就一定会实行它，所以接着是《小过》。”人所信任的事情就一定会实行，所以《小过》卦辞说：小过，亨通，利于守正；可以办小事，不可以办大事。飞鸟留下声响，不宜向上，宜于向下，大吉。本义：“小”指阴。此卦四个阴爻在外，两个阳爻在内，阴多于阳，所以说“小者过”。既然阴超过了阳，就可以“亨”；但必须利于守正，因此又不能不加以戒慎。卦的六二、六五都以柔爻居中，所以说“可小事”；六三、九四都以刚爻失位而不中，所以说“不可大事”。卦体内实外虚，如同鸟在飞翔，声音向下而不上；所以出现飞鸟留下声响的征象，便是“宜下”而“大吉”，也属于“不可大事”这一类。《程传》：“过”是超过常规。假如矫正偏曲而超过了正，是借超过来趋向正。有些事情在特定时势下本来就应当如此，必须有所过度然后才能亨通，所以《小过》本身有“亨”的意义。“利贞”是说过度的方式有利于守正；不失时宜才叫正，过度是为了趋于中道。所超过的是“小事”，大事怎么可以过度呢？《大过》中已经详细论述了。“飞鸟遗之音”是说过度得并不远；“不宜上宜下”是说应当顺势。顺势就“大吉”，借过度而归于合宜，大概就是顺乎道理。过度而顺理，其吉祥必然很大。王弼说：飞鸟留下它的声音，声音悲哀，是为了寻求栖息之处〔原文“处卜愈”疑有讹误〕；越向下越能得到安定，越向上越陷于困穷，没有比飞鸟更能说明这一点了。孔颖达说：所谓“过”的小事，就是小过，例如行为超过了恭敬、丧礼超过了哀痛，都是这种情况。有些人说，这是指小人的行为略有过失，君子便在小事上加以厚重的矫正，如晏子穿狐裘的例子。过度只用于小事，道路才可以通达，所以说“小过亨”。“利贞”是说矫正世俗、激励风俗，有利于归于正道。“可小事不可大事”是说略有过失，只能用小事来矫正，不能用大事来纠正。“飞鸟遗之音，不宜上宜下，大吉”是说飞鸟声音悲哀，以求栖息之处；向上飞得越过头，越无处可去，向下则不失安定。譬如君子处在有过失的时代，以过度的行为加以矫正；顺势就执守卑下，逆势则冒犯君主、凌越上位，所以用鸟的上下飞行来比类顺逆。吕大临说：《小过》是对小事有所过度。君子的道理，都是用来补救有所不足，然后才能会合于中道。《大过》用来补救大的不足，《小过》用来补救小的不足；能够补救，所以“亨”。“飞鸟”“不宜上宜下”，是说向上就会困穷，向下则有停止安顿之处。过分奢侈、过分怠慢会凶，所以不宜向上；过分恭敬、过分节俭则吉，所以宜于向下。《朱子语类》说：《小过》是过于慈惠一类的情形，《大过》则是刚严果断坚毅的气象。《小过》既是小事上的过度，也可以说是对小处过度，如“行为超过恭敬、丧事超过哀痛、用度超过节俭”。都是在小处过度，含有退后一步、自我贬抑的意思。俞琰说：《小过》的时势中，可以过度的只是“小事”而已；“大事”则不能过度。林希元说：《小过》不应当按人的类别来解释，而应当按事情的类别来解释。看《大象传》和《本义》说：三种过度，都是小处的过度；可以在小处过度，却不能在大处过度，可以有小过，却不能过分过度。又说，彖辞所谓“可小事”以及“宜下”，其意思也就可以看出来了。“小过亨”是说小事有所过度而得以亨通。“利贞”是深切告诫占问者的话。“可小事不可大事，不宜上宜下”，又是申明“利贞”的意思。陆铨说：君子虽然行事贵在得中，做事期望合宜，但是形势有时极其偏重，时势又要求减损有余来补救不足，事情必然要矫正偏曲〔原文至此语意未完，疑有脱文〕。按：《大过》是大事上的过度，《小过》是小事上的过度。“大事”指关系天下国家的事情；“小事”指日常使用和通常实行的事情。道理虽然贵在中道，但有时必须有所过度；过度正是为了达到中道，应当过度时过度，然后才能通行，所以有“亨”的道路，而且有利于守正。“可小事不可大事”，是申明《小过》的意义，说明此卦的道理可以施用于小事，不能施用于大事。“不宜上宜下”，又是申明“利贞”的意义。“飞鸟遗之音”，是说卦有飞鸟的象，卦用征兆显示事情，如同飞鸟留下声音。“上下”二字借鸟飞的上下，来切合人事。飞鸟彼此呼唤，说明不宜向上而宜于向下；在飞鸟来说，向上没有停息之处，向下却有栖息之所；在人事来说，刚愎高亢的人失去正道而远离情理，卑下谦约的人得到正道而接近人情，因此“大吉”。初六：飞鸟向上飞，因此凶。本义：初六阴柔，向上与九四相应，又处在小过之时，却向上而不向下。飞鸟留下声响，说明“不宜上宜下”，所以象和占断如此。郭璞《洞林》说，占得此爻的人，有时会遭受飞禽虫类带来的灾害。《程传》：初六阴柔而居下，是小人的象；又向上与六四相应。六四属于震动之体，小人性情躁急而易于妄动，又有上方的应援；对于本来应当有所过度的事情，必然过度得太厉害，更何况是不应当过度的事情呢？它的过度如飞鸟疾速，所以凶。躁急迅疾到这种程度，过度便又快又远，来不及挽救制止。

译孔颖达说：《小过》的意义是向上违逆、向下顺从。初六的应爻在上卦，前进便走向违逆的一方，如同飞鸟没有可以落脚的地方，所以说“飞鸟以凶”。胡瑗说：《小过》的时势“不宜上”。初六处在下位，志向却越来越向上，所以得到“凶”。项安世说：初六、上六两个爻阴气过盛而不得中，所以说“凶”。从卦象看，这两个爻都处在鸟翼的末端。初六在艮卦之下，本应停止却反而飞翔，因为飞翔而招致凶祸，所以说“飞鸟以凶”；上六处在震卦的极点，飞得已经很高，便会落入网罗，所以说“飞鸟离之凶”。龚焕说：《大过》卦辞以屋梁作象，三、四两爻也用屋梁作比。《小过》卦辞以鸟作象，初、上两爻也用鸟作比。《大过》是阳气超过中道，而三、四又是阳爻居于中部；《小过》是阴气超过外部，而初、上又是外部的阴爻。胡炳文说：《大过》有屋梁弯曲的象，屋梁的作用在中部，所以在三、四爻说它。《小过》有飞鸟的象，鸟的作用在翅膀，所以在初、上爻说它。不过初、二、五、上都是翅膀，为什么只在初、上说呢？因为鸟飞不在普通的翼，而在翰〔原文“吗飞”疑为OCR讹误〕；初、上两爻就是鸟翰所在。按：《大过》以屋梁为象的是两个爻，《小过》以飞鸟为象的也是两个爻。然而《大过》宜于隆起而不宜于弯曲，所以四居上位而吉、三居下位而凶，是合理的。《小过》的鸟“宜下”“不宜上”，初居下位本应吉，却反而凶，为什么呢？屋子的中部只有一根屋梁，所以只有四爻的象与之相当；鸟的翅膀却有两只，所以初爻和上爻的象都与之相当。初六在时势上还没有过度，在位置上又处于下位，正如鸟本来应当栖息停留；可是它不能自我约束，反而飞起而招致凶祸，难道不是自取的吗？六二：超过祖父，却遇到祖母；不达到君位，却遇到臣位；没有灾咎。本义：六二柔顺、中正，向前进就超过三、四而遇到六五，这是超过阳爻而反而遇到阴爻。这样便不达到六五的君位，而安守自己的身份，这就是不达到君位而恰好遇到臣位。都是有所过度却没有过分，守正而得中之意，是无咎的道路。《程传》：在上方的阳爻，是父亲的象；比父亲更尊贵的，是祖父的象。九四在六二上方，所以是“祖”。六二与六五处在相应的位置，又同有柔顺中正的德性；六二的志意不跟从三、四，所以超过九四而遇到六五，这就是“过其祖”。六五属阴而居尊位，是祖母的象；它与六二德性相同而相互应和。在其他卦中，阴阳相求；但在过度的时势中，必须超过常规，所以这里不同。没有什么可以不超过的，因此六二跟从六五，也要戒慎其过度。“不及其君，遇其臣”，是说向上进取却不凌越而达到君位，恰好合于臣下之道，所以“无咎”。“遇”是相当、相合的意思。如果超过臣下的身份，灾咎就显而易见了。王宗传说：六二有时超过，有时不及，但都恰好合乎当时的时势和自己的身份，没有偏离中道；这在过度之道中反而是没有过度，所以说“无咎”。俞琰说：遇到祖母而超过祖父，虽然有所超过，君子不认为这是过度；遇到臣位却不能超过君位，所以说“不及其君”。“遇其臣”正对应彖辞所说“可小事不可大事，不宜上宜下”。六二柔顺中正，所以象如此，占断为“无咎”。张振渊说：“祖”“妣”只作阴阳之象，表示阳气高亢而阴气柔顺。超过祖父而遇到祖母，就是离开阳刚而趋向阴柔，离开高亢而顺从柔顺。这样就不会凌越达到君位，恰好合乎臣道的常理。“不及其君，遇其臣”，就是宜于向下、宜于顺从。吴曰慎说：六二居中得正，但爻辞却用超过和不及来说明。大概应当超过时就超过，应当不及时就不及；这正是权衡取中的方法，最终没有超过或不及的偏差。按：古代重视昭穆次序，所以孙子归附于祖父，孙媳妇归附于祖姑。《晋》卦的“王母”和此爻的“妣”，都指祖姑。两个阴爻相应，所以取祖母与孙媳妇相配的象。《易》的义理中，阴阳相应，就取作君臣、夫妇，因为取其配偶相合；没有应爻，就有时取作父子、同辈、嫡妾，或祖母与孙媳妇，因为取其同类。此爻六二、六五都是柔爻，有祖母与孙媳妇的配合，却没有君臣的交往，所以取“遇妣、不及其君”为义。孙子行进而附列于祖父一辈，似乎像是超过了身份；但这是礼所当然，恰好合乎自己的分位。没有与君主相应，是不敢仰面干求君主的象；守持柔顺而处于下位，则没有失去臣节。以人事来比类，可过度的事情，过度而得到恭敬顺从的体态；绝对不可过度的事情，则不达到过度，安守名分的常态。孔子说麻冕应当在堂下礼拜，意思正是如此。《小过》的意义主要在于过分恭敬、过分节俭，这是妻道，也是臣道。六二居位得当，又有中正的德性，所以能够权衡超过与不及而得到中道，在六爻中最为完善。九三：不能过度防备它，或许会有人跟随而来伤害它；凶。本义：《小过》的时势中，事情往往应当有所过度，然后才能合于中道。九三以刚爻居正位，是众阴所想加害的对象；它却自恃刚强，不肯过分地加以防备，所以象和占断如此。若占问者能够过分防备，就可以免除灾祸。《程传》：《小过》是阴超过阳、阳爻失位的时势，只有九三居正；但它处在下位，不能有所作为，又被阴爻所忌恨。因此有些事情本来就应当过度，尤其应当在防备小人方面超过常规；如果“不超过常规地防备”，小人或许就会跟随而来加以伤害，这样便“凶”。九三在阴过的时势中以阳刚居刚位，是刚强过度。既然告诫它要过分防备，过于刚强也同样在戒惧之列。防备小人的方法，以端正自己为先。九三不失正位，所以并非必然凶；能够过分防备，便可免除。九三处在下卦之上，无论居上还是处下，都应如此。杨启新说：这是说应当在防备方面有所过度，而九三不知道时势。按：《小过》是小事上的过度；小事上的过度，就是敬慎小事、谨慎细微的意思。九三刚强过度，违背了这一道理。所以它形成了没有周密防备，或许会遭受伤害的象。《传》说：君子能够勤勉处理小事，所以没有大的祸患；这就是此爻的意思。九四：没有灾咎；不要过度，适当地相遇；前往则危险，必须戒慎；不可长久固守正道。

译《程传》：九四处在《小过》的时势中，以刚爻居柔位，刚强不过度，所以“无咎”。既然不过度，就合乎时宜，所以说“遇之”，即得到合宜之道。如果前往，就有危险，必须戒惧。所谓前往，是舍弃柔顺而以刚强前进；“勿用永贞”是因为阳性坚刚，所以告诫应当随时合宜，不可固执地长久坚持。正当阴气过盛、阳刚失位的时候，君子应当随时顺势处置，不可以固守平常的准则。九四居高位，又没有与上下形成交往；虽然与九五相比、与初六相应，但在阴气过盛的时候，它们哪里肯听从阳爻呢？所以前往就会有危险。《朱子语类》说：“过遇”犹如说特别用心地对待它，与九三“弗过防之”的文法体例完全相同。按：《彖传》说三、四两爻都是“刚失位而不中”，但九三纯粹刚强，所以“凶”；九四居柔位，所以有“无咎”的意义。不过它本质上仍然刚强，所以又告诫说，应当在相遇和对待上有所过度才好。“遇”就是合乎人情、顺就事理；“过遇”就是朱子所说的特别用心地对待它。如果不能过分地善待它，前往就会有危险。这正是《小过》时势中应当引以为戒、不能固执而不知变化的地方。六五：密云聚集却不下雨，从我方西郊而来；公用弋射取来那在穴中的东西。本义：六五以阴爻居尊位，又处在阴气过盛的时势中，不能有所作为；于是用弋射取六二来作为辅助，所以有这样的象。“在穴”指阴类之物。两个阴爻相互得到，也可以知道它们不能成就大事。《程传》：六五以阴柔居尊位，虽然想有所过度作为，哪里能够成功？就像密云却不能形成雨。之所以不能成雨，是因为来自“西郊”；阴气不能成雨，《小畜》卦中已经解释过。“公弋取彼在穴”，“弋”是射取，不只是射，还含有取的意思。“穴”是山中的空处，因为中间空虚所以称穴。“在穴”指六二。六五与六二本来没有相应关系，却用弋射把它取来。六五居位得当，所以称“公”，即公上、居尊位者。同类相互取用，虽然取得了六二，但两个阴爻哪里能够成就大事呢？仍如密云不能成雨。张载说：《小过》有飞鸟的象，所以因而说“取彼在穴”。胡瑗说：“弋”是用来射取高处之物的；“穴”是隐藏潜伏而处在下方的地方。公用弋缴取出穴中的东西，犹如圣贤虽然在行为上有所过度，意图却在于矫正下位者。姚舜牧说：时值《小过》，应当向下而不应当向上。阴爻到了六五，过度已经很厉害，而它所处的又是尊位。凭借势力而自居高亢，恩泽不能下达，云虽然密集却“不下雨”，正是因为来自“西郊”。在这种时候，如果想把丰厚恩泽施给百姓，必须向下寻求处在穴中的贤士作为辅佐，才可以做到。所以又用求取帮助来告诫它，抑制自己而礼贤下士。钱志立说：《小过》所厌恶的是飞翔的鸟。鸟处在“穴”中而不飞，就是所谓“不宜上”而“宜下”，所以公用弋射取它来作为辅助。按：《小过》有飞鸟的象，但所厌恶的是飞翔。因为飞翔就向上而不向下，违背“不宜上宜下”的意义。云也是飞行之物，向下下降才成为雨。“密云不雨”就是像飞翔而尚未下降；六五在上体，又居尊位，处在《小过》的时势中，正是向上而未下，所以取“密云不雨”为象。云不下雨，恩泽便不能下达百姓。因为六五中虚，所以能够降下心志而顺从道理，抑制志意而向下交往；如同弋射鸟一样，不射取正在飞翔的鸟，而射取在穴中的鸟，这样才合乎“宜下”的意义。这样，飞翔的云不需一个早晨就会化为滋润的雨〔原文末“此爻变鸟之象”似为衍文或串入，层次有疑〕。上六：不能合乎时宜，反而过度；飞鸟脱离网罗，凶；这叫作灾眚。本义：上六以阴爻处在震动之体的上方，处于阴气过度的极点。它的过度已经达到很高、很远的程度，所以象和占断如此。有人说，“遇过”恐怕也只应当作“过遇”，意义与九四相同，但不知道是否正确。《程传》：上六属阴而处在震动之体，又居过度的极点，不与道理相遇，行动处处过度；它违背道理、超过常规，如同飞鸟迅速飞翔，所以“凶”。“离”是过度得很远的意思；这叫“灾眚”，就是说一定会有灾害和过失。“灾”是上天降下的祸殃，“眚”是人为造成的过失。过度到了极点，岂只是人的过失，天灾也会到来；它的凶祸就可想而知了。天理和人事都是如此。王弼说：小人的过度最终达到最上方。过度而不知道限度，以至于高亢。过度到了高亢的地步，还能遇到什么呢？不停地飞翔，又将依托什么呢？灾祸是自己招来的，还能再说什么呢？孔颖达说：以小人的身份过度而不能合乎道理，必然遭遇罗网。这就像鸟飞翔而没有可以停托的地方，必然会被丝网和弋缴捕获，所以说“飞鸟离之凶”。过度高亢而陷入凶祸，这就是自己招来灾害、造成过失。胡瑗说：上六过度而不停息，如同鸟高高飞翔而不知道止息，直到走向穷极，陷入凶祸；它不能返回下方来谋求安定，就像人不近人情、抬高自己而行事。因此，外来的灾祸和自己招致的损害，全都会发生。余芑舒说：所谓“飞鸟离之”，其中的“离”如同鸿雁“离之”的“离”。俞琰说：彖辞说“不宜上”，而上六处在震动之体，震动到了极点而忘记返回，就像飞鸟被网罗和弋缴捕获，难道不凶吗？这是天灾，也是人的过失。所以说“飞鸟离之凶”，这就叫“灾眚”。按：《复》卦上六说“迷复凶，有灾眚”，这里说“飞鸟离之凶”，也称为“灾眚”。两处辞意不同：凶祸由自己造成，灾眚从外而来；“迷复”是先因凶祸而招致灾眚。这里则是“凶”本身就是它的“灾眚”。大概是时势处于过度的极点，不能自守，反而顺从世俗，以至于此；这与初六当时尚未过度，却自行飞翔而导致凶祸，略有不同。总论。项安世说：《坎》《离》是《乾》《坤》的作用，所以上经终于《坎》《离》，下经终于《既济》《未济》。《颐》《中孚》像《离》，《大过》《小过》像《坎》。所以上经把《颐》《大过》附在《坎》《离》之后，下经把《中孚》《小过》附在《既济》《未济》之前。两个阳爻包藏四个阴爻，称为《颐》；四个阳爻包藏两个阴爻，称为《中孚》；两个阳爻包藏四个阴爻，称为《大过》；四个阴爻包藏两个阳爻，称为《小过》。《离》有附丽之义，《坎》有陷落之义，其意也大致如此。

译吴曰慎说：从两个阳爻来说，九三过于刚强而居下卦之上，不能自处于下，所以说“或戕之”；九四居柔位而能自处于下，所以“无咎”。六五、上六都是阴爻处在阳爻之上，是《彖传》所谓“上逆”，表现为已经上升、已经高亢；但上六凶而六五不凶，是因为六五柔顺而居中。六二柔顺中正而承接阳爻，是所谓“下顺”，所以无咎。初六以柔爻居下而凶，虽然位置卑下，志向却向上而不向下，所以与上六同为“飞鸟”的象。《既济》：坎在上，离在下。《程传》说：《既济》的《序卦》说：“能够超过万物的人，必然能够成就事情，所以接着是《既济》。”能够超过万物，必然可以成就事情，所以《小过》之后接着是《既济》。此卦是水在火上，水火相互交合，就能发挥作用；各自都发挥了应有的作用，所以称为既济，是天下万事已经成就的时势。本义：“既济”就是事情已经成功。此卦水火相交，各自发挥作用，六爻的位置又各自得正，所以称为《既济》。“亨小”应当作“小亨”。大体上，此卦以及六爻的占辞，都含有警戒意味，这是因为时势本来如此。《程传》：《既济》的时势中，大事已经亨通，小事还有没有亨通的。即使处在既济之时，也不能没有少数小事尚未亨通；“小”字放在下方，文意本来就应如此。如果说“小亨”，便成了亨通很小。处在《既济》的时势中，利在守正而坚定地守护成果。“初吉”是刚刚成就之时；“终乱”是事情发展到极盛便会反转。孔颖达说：人都不能居安思危，也不能像开始时一样谨慎到底，所以用今天既济之初来加以警戒。虽然一开始都获得吉祥，如果不增进德行、修治事业，到了最终极点，危险和动乱就会来到。谷家杰说：不说“小亨”而说“亨小”，是说所亨通的是小事。吴曰慎说：刚柔得正，卦体便确立；水火相交，作用便能运行。卦体确立而作用运行，所以称为《既济》。按：天地交合成为《泰》，不交合成为《否》；水火交合成为《既济》，不交合则成为《未济》。以治乱的运势推论，《泰》《否》是两个端点，《既济》《未济》是它们交接的阶段。《既济》应当在《泰》之后、《否》之前，《未济》应当在《泰》之前、《否》之后。《泰》如同夏天，《否》如同冬天，《未济》如同春天，《既济》如同秋天。所以先天图中，乾、坤居于南北，是两个端点；离、坎居于东西，是交接之处。《既济》的意义不如《泰》，是因为它虽然处于泰的状态，却将要转为否。《未济》的意义优于《否》，是因为它虽然处于否的状态，却将要转为泰。因此《既济》的彖辞说“初吉终乱”，就是《泰》卦“城复于隍”的警戒；《未济》的彖辞说“汔济濡其尾无攸利”，就是《否》卦“其亡其亡”的忧心。初九：拖住车轮，沾湿狐狸的尾巴；没有灾咎。本义：车轮在下方，尾巴在后方，这是初爻的象。拖住车轮，车就不能前进；沾湿尾巴，狐狸就不能渡过水去。《既济》的开始能够这样谨慎戒惧，就是无咎的道路；占问者如此行事，便“无咎”。《程传》：初九以阳刚居下，向上与六四相应，又属于离火之体，前进的志向很强。但此时已经既济，如果不停地前进，就会招致悔恨灾咎，所以要“拖住车轮”“沾湿尾巴”，这样才能“无咎”。车轮本来用来前行，倒过来拖住它，就是使它不前进。野兽涉水时一定会抬起尾巴；尾巴沾湿，就不能渡过。在《既济》开始的时候，能够阻止自己继续前进，才能“无咎”。如果不知道适可而止，就会走到灾咎的地步。李简说：既济之初，狐狸尾巴沾湿而车轮被拖住，可以看出前进用力的艰难。即使“沾湿尾巴”，在义理上又有什么灾咎呢？按：爻辞的文意，李简理解得对。因为拖住车轮，是有意去拖；沾湿尾巴，却不是有意使它沾湿。在渡过即将成功的时候，众人都争先渡过，所以有尾巴沾湿的忧患。只有能够“拖住车轮”，即使“沾湿尾巴”，也还来得及停下；看孔子的《象传》就可以知道。六二：妇人丧失了车上的蔽障，不要追赶，七日后可以得到。本义：六二具有文明、中正的德性，上方与刚健中正的九五君主相应，本来应当能够施行自己的志向。但九五处在《既济》的时势中，不能下交贤者来施行其道，所以六二有“妇丧其茀”的象。“茀”是妇人车上的遮蔽物，表示失去了前进所凭借的条件。然而中正之道不可能永远废弃，时势过去之后就会施行，所以又有“勿逐”而最终自然得到的戒示。《程传》：六二以文明中正的德性，上应九五刚阳中正的君主，本来应当能够施行自己的志向。然而九五已经取得尊位〔原文至此转入“集说”，语意不完整〕。胡炳文说：丧失，只是失去外在的东西；如果去追逐，就会连自己内在的东西也失去。按：初九、六二居下位，所以都取君子想在时势中有所成就却尚未成功为义。“轮”是车用来行路的部分；“茀”是车用来遮蔽车门的部分。初九的时机还不可以行动，所以说“拖住车轮”。六二已经可以行动，却不苟且行动；即使“丧失车上的蔽障”，也不贸然前进。义如同道路，礼如同门；义不允许时就不走，礼制条件不完备时也不苟且行动。六二明明有应爻，却说“丧其茀”，是因为《既济》《未济》的卦义以外卦、内卦相交为既济，而六二仍处在下体之中。九三：高宗讨伐鬼方，经过三年才攻克；不可任用小人。《本义》说：《既济》之时，九三以刚爻居刚位，正是“高宗伐鬼方”的象。所谓“三年克之”，是说经过长久努力之后才取胜，用来告诫占问者不可轻率行动。“小人勿用”的占法，与《师》卦上六相同。《程传》说：九三处在《既济》之时，又以刚爻居刚位，是刚用到了极点。《既济》之时仍这样使用刚强之力，就是“高宗伐鬼方”的事情。高宗一定是商代的高宗。天下的事情已经成功，却还要远征讨伐暴乱，这是威势武力所能达到，并且以救民为心，才是王者的事情。只有圣贤之君才可以这样做；如果只是炫耀威武、因对方不服而愤怒、贪图土地，那就是残害百姓、放纵欲望。所以告诫不可任用小人。让小人去做，就会出于贪功、愤怒和私意；不是因为贪功愤怒，就没有人肯去做。“三年克之”，可见劳苦困惫到了极点。圣人因为九三处《既济》而使用刚强之力，因而发明这一义理，作为人的法则和戒诫，哪里是浅陋见识所能达到的呢！

译《集说》引沈氏该说：《既济》初始吉祥，是因为开始时锐意进取；到了终局却停止不进，就会发生混乱，是因为末尾懈怠。中兴的事业已经完成，远方的征伐已经成功，却让小人参与其中，贪图功劳、放纵欲望，使百姓疲惫不息，那么最终必定以混乱告终，不能不加以戒备，所以说“小人勿用”。龚氏焕说：爻辞说攻克鬼方，事情就已经成功了。“三年”是说成功很艰难。“小人勿用”是希望保全已经取得的成功。考察《既济》《未济》都以“高宗”来说明，是因为高宗是商代中兴之君，振兴衰败、拨除乱局，是从未济达到既济的人。《既济》在九三说这件事，是因为卦名为《既济》，到了内卦的终点，事情已经成功，所以说“克之”是已经实现的辞意。《未济》在九四说这件事，是因为卦名为《未济》，到了外卦的开始，才正在谋求成功，所以说“震用”是正在进行的辞意。既济之后，应当思考祸患并预先防备，所以说“小人勿用”，与《师》的戒诫相同。六四：船上有用来堵塞缝隙的破衣物，整天都要戒备。《本义》说：《既济》之时，六四以柔爻居柔位，能够预先准备并保持戒惧，所以有这样的象。程子说：“繻”应当作“濡”，“衣袽”是用来堵塞船只缝隙漏洞的东西。《集说》引苏轼说：“衣袽”是用来防备船只缝隙的东西，卦以渡水成功为主旨，所以取船作为比喻。郭氏忠孝说：《既济》要求思考祸患、预先防备，而六四又处在多所忧惧的位置，所以有“繻有衣袽”的戒诫。不要因为已经《既济》就忘记《未济》时的艰难。“终日”是说没有任何时候可以懈怠。胡氏炳文说：乘船不能没有“繻”而忘记准备“衣袽”，也不能认为“衣袽”已经准备好了，就漠然不知戒备。水已经浸入而还不知道，即使有衣袽，也来不及使用。防备祸患的器具，平常不能缺少；忧虑祸患的念头，也片刻不能忘记，这就是处于《既济》的道理。张氏清子说：六四从离卦出来进入坎卦，正是渡水之道将要发生变化的时候。渡水之道将要变化，船的缝隙漏洞必然会产生。六四属于坎体，所以取漏船作为戒诫。“终日戒”是说从早到晚都不忘戒备，始终如同坐在破船上、随时可能突然进水一样；这样才可以避免倾覆溺水的祸患。九五：东边邻国宰牛举行盛祭，不如西边邻国举行薄祭，却实实在在地承受了福祐。《本义》说：东方属阳，西方属阴，这是说九五居尊位而时运已经过去，不如六二处在下位而开始得到时机。又联系文王与纣王的事情来说，所以有这样的象和占断。《彖辞》所说“初吉终乱”，也是这个意思。《程传》说：九五中实，表示诚信；六二中虚，也表示内心诚实，所以都取祭祀来说明义理。“东邻”属阳，指九五；“西邻”属阴，指六二。“杀牛”是盛大的祭祀；“禴”是简薄的祭祀。盛大的祭祀反而不如简薄的祭祀，是因为时势不同。六二、九五都有诚信、中正的德性；六二处在既济之下，仍有继续前进的余地，所以能受福。九五处在既济的极点，已经没有可前进的余地；即使以至诚中正来守持，只要还没有发展到反转的地步，按道理也没有永远不反转的。既然已经到了极点，即使处置得好，也无法改变什么，所以爻象只是说明它所处的时势。《集说》引杨氏简说：《既济》盛极就会衰败到来，君子应当思考祸患、预先防备，以谦虚保持盈满，以减损保全增益。六四已经有“终日”的“戒”，何况九五呢？处在“西邻”的时势中，以减损、节约来守持，所以最终能够受福。潘氏士藻说：九五以阳刚中正之德，处在万物大为丰盛的时势，所以借东方邻国的祭礼来表示警戒。祭祀最重要的是合乎时宜；如果时机合宜，那么明德芬芳，黍稷也可以用来献祭；诚信显明，即使水草禽毛之类也可以进献。因此说“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。关键在于合乎时宜，不在于祭物丰盛。东西只是彼此的说法，并不是把九五和六二相对而言。姚氏舜牧说：君主处在《既济》之时，享有太平盛治的丰盛，骄傲奢侈容易萌发，而诚敬之心必然不足，所以圣人借两邻的祭祀来训诫人。意思是说，东邻宰牛，祭礼多么丰盛；西邻举行禴祭，祭礼多么简薄。然而神明并没有固定享用的祭品，只享用能够体现诚心的祭品。宰牛的祭祀反而不如禴祭者“实受其福”，这确实说明祭神在于诚心而不在祭物，保全治世在于真实而不在形式；这大概是在教人祈求上天保佑、保全生命的方法。考察潘氏、姚氏的说法都是对的：正当接受报偿、收取功效、达到极盛丰厚之时，却能够实行恭敬、节制、退让和彰明礼法的事情，这正是所以能够受福的原因。它与《泰》九三“于食有福”相同，都是针对本爻设立戒诫罢了；如果把两邻解释为六二，那就成了六二受福，《易》中没有这样的例子。上六：水浸到了头部，危险。《程传》说：《既济》到了极点，本来就不安而危险；上六又以阴柔处在险体之上，坎为水，“济”也取水的意义，所以说它困穷到水浸头部，危险是可想而知的。《既济》的末尾若由小人处在这个位置，败坏很快就会到来。《集说》引胡氏瑗说：事物盛大就会衰败，治理达到极点就必然发生混乱，这是常理。上六处在《既济》的终点，道路已经穷尽，到了衰败混乱的地步，就像涉险而水浸没头部，是危险到了极点。这都是因为处于太平时不考虑混乱、处于安定时不忧虑危险，最终走到穷尽而重新返回未济。薛氏温其说：“濡其尾”有回头顾后的意思；“濡其首”则是不考虑前方。依仗已经成功，终于陷没其中，水淹到了头部，危险程度可知。经历险境却没有预料祸患，所以说，混乱是由已经取得治理的人造成的。《既济》所说“终乱”，其意义在这里已经显现。朱氏震说：从画卦来说，初爻是开始、根本，上爻是终点、末尾；从成卦来说，上爻是头部、前面，初爻是尾部、后面。《未济》，离在上，坎在下。《程传》说：《序卦》说：“事物不可能穷尽，所以接着用《未济》承接《既济》，作为终结。”已经《既济》，就是事物发展到了穷尽。事物穷尽而不变化，就没有不终止的道理。《易》就是变化而不穷尽，所以《既济》之后承接《未济》而终结。《未济》就是尚未穷尽，尚未穷尽就有生生不息的意义。卦象为离在上、坎在下，火在水上，彼此不能发挥作用，所以称为《未济》。《未济》：亨通。小狐狸将要渡过水却浸湿了尾巴，没有什么可获利的。《本义》说：“未济”是事情尚未完成的时候。水火不能相交，不能彼此发挥作用。卦的六爻全都失位，所以称为《未济》。“汔”是接近的意思。接近渡过水却浸湿尾巴，仍然没有渡过。占问者如果这样，有什么可获利的呢！

译《程传》说：《未济》之时有亨通的道理，卦的才质也有导致亨通的途径，只在于谨慎处置。老狐狸能够渡过河水，尾巴浸湿就不能渡过。老狐狸多疑而畏惧，所以踩着冰前行还要听察，害怕陷入水中；小狐狸则还不能畏惧谨慎，所以勇于渡水。“汔”应当作“仡”，是强壮勇猛的样子。《书》说：“仡仡勇夫。”小狐狸果敢渡水，就会“濡其尾”而不能渡过。《未济》之时，求得成功的方法是应当保持恐惧谨慎，这样才能“亨”。如果像小狐狸那样贸然行动，就不能渡过；既然不能渡过，就没有什么可获利的。《集说》引胡氏炳文说：天地不相交是《否》，《否》不说“亨”，因为《否》是不通。水火不相交是《未济》，并不是不能成功，只是尚未成功罢了，所以说“《未济》亨”。考察：“小狐”应当采用《程传》的解释，“汔济”应当采用《本义》的解释。总的来说，都是告诫人要敬畏谨慎：从开始渡水一直到将要渡过，都不能有一刻忘记敬畏谨慎。初六：水浸湿了尾巴，有遗憾。《本义》说：初六以阴爻居下位，处在《未济》的开始，不能自行前进，所以有这样的象和占断。《集说》引张氏振渊说：卦辞所说的“小狐”，正是指这一爻。新近进用而喜欢办事，急于求成，反而不能成功，还有什么比这更可惜呢！九二：拖住车轮，守正则吉。《本义》说：九二与六五相应，又以刚爻居柔位而得中，能够自行停止而不贸然前进，符合臣居下位的正道，所以有这样的象和占断。《程传》说：在其他卦中，阳爻九居二位，是居柔位而得中，没有刚强过度的意义。在《未济》中，圣人深入取用卦象来作为戒诫，说明侍奉君上的恭敬之道。《未济》是君主之道艰难的时期。六五以柔爻处君位，而九二是刚阳之才，又处在与六五相应的位置，是应当任用的人。刚强有凌驾柔弱的意义，水有胜过火的象。正当艰难之时，所依赖的就是有才能的大臣。尤其应当尽力实行恭敬顺从之道，所以告诫说“曳其轮”，这样便能守正而“吉”。倒转来拖住车轮，削弱自己的势头，放缓自己的前进，是告诫不要过度使用刚强。刚强过度就容易冒犯君上，而顺从不足。唐代郭子仪、李晟在艰危而尚未成功之时，能够极其恭敬顺从，所以合乎正道，并能保全最终的吉祥。对于六五说“贞吉光辉”，是尽到君道的善；对于九二告诫恭敬顺从，是尽到臣道的正，这就是上下之道都尽到了。《集说》引潘氏梦旂说：九二刚健而得中，力量足以成功。然而自身处在坎中，尚不能大规模任用。因此要拖住车轮，不敢轻率前进，等待时机而行动，这才是吉祥。不衡量时势、不估量力量，勇于奔赴危难，反而会败坏事情。考察：《既济》之时，初爻、二爻尚且不敢轻率渡水，何况《未济》呢？所以本爻拖住车轮的戒诫，与《既济》相同，只是相差一位，因为时势不同。观察这初二两爻，“濡其尾”就是“吝”，而“曳其轮”就是“吉”，由此可知《既济》初爻所谓“濡其尾”，不是自行停止、不再前进的意思。六三：《未济》；出征则凶，利于涉越大川。《本义》说：六三阴柔而不中正，处在《未济》之时，如果出征就会凶。但它以柔爻乘刚爻，将要走出坎险，有利于涉越大川的象，所以有这样的占断。大概行进时可以借水浮渡，却不可以在陆地上行走；也有人怀疑“利”字上面应当有“不”字。《程传》说：《未济》说“征凶”，是说身处险境而没有走出险境的作用，行动就会凶，必须走出险境之后才可以说成功。六三以阴柔、不中正的才质处在险中，不足以成功，也没有能够脱险的办法，所以出征会凶。然而《未济》有可以成功的道理，险境最终有走出的可能；上面有刚阳之爻与它相应，如果能够涉越险境前去依从它，就能成功，所以说“利涉大川”。但六三阴柔，哪里能够走出险境前往呢？不是时机不允许，就是才力不足。《集说》引赵氏汝楳说：六三处在《未济》的终点，越过这里就接近成功了，所以特意用卦名来说明。胡氏炳文说：六三处在坎卦之上，可以走出险境；但阴柔不是能够成功的才质，所以明确说“未济，征凶”。考察：这一爻的意义最难理解。大概上下卦交接之处有成功的意义，《既济》的六三为刚爻，所以能够成功；《未济》的六三为柔爻，所以不能成功。《传》说：“柔弱就危险，刚强就能胜过它吗！”这两爻正可以说明这句话。又考察：《既济》《未济》两卦的爻辞，从未有直接举出卦名的，只有这一爻说“未济”。大概其他爻所说的既济、未济，指的是时势，只要顺应时势来处置罢了。这一爻时机已经可以成功，却仍然不能成功，是因为未济在自己而不在时势，所以说“未济”。九四：守正则吉，悔恨消失；震动起来讨伐鬼方，三年之中不断得到大国的奖赏。《本义》说：九四以九居四，不合正位，所以有“悔”。能够勉力守正，就能“悔亡”。但凭借不正的资质想要勉力守正，如果不是极其刚强、长期用力，就不能做到，所以有像“伐鬼方三年而受赏”的象。《程传》说：九四阳刚，处在大臣的位置，上面有中虚、明达、柔顺的君主；又已经走出险境，《未济》已经过了中段，有可以成功的道路。要救济天下的艰难，没有刚健的才能不能做到。九四虽为阳爻却居四位，所以告诫说必须守正坚定，才会吉祥而“悔亡”。不守正就不能成功，因而会有悔。“震”是行动到了极点。古人用力最为猛烈的事情，就是“伐鬼方”，所以借此说明义理。竭尽力量远征讨伐，经过三年然后成功，并且实行大国的奖赏，必须如此才能成功。救济天下的方法，应当像这样守正坚定。九四居柔位，所以特意设置这一戒诫。《集说》引俞氏琰说：“震用伐鬼方”是说以震动使对方惊恐畏惧。《诗·时迈》说：“薄言震之，莫不震叠。”这里的“震”与那里的“震”相同。考察：这里的“伐鬼方”也与《既济》相同，只是相差一位。“三年克之”是已经攻克；“震用伐鬼”是正在征伐；“三年有赏于大国”是说三年之间，不断奖赏劳苦的军队，并不是说事情定了以后才论功行赏。它与《师》的“王三锡命”相同，不与《师》的“大君有命”相同。又考察：三、四爻并不是君位，却用高宗的事情来说明，是因为《易》中有论时势的地方，就不论其爻位。例如《泰》论平地与陡坡的运行，而说利于艰难守正；《革》论变革的道理，而说适宜改定天命。这些都是根据上下卦交接处的时势意义来论述的。六五：守正则吉，没有悔恨；这是君子的光辉，有诚信，吉祥。

译《本义》说：六五以六爻居五位，也不是正位。但它是文明之主，居中而与刚爻相应，虚心寻求下位者的帮助，所以能够守正而吉祥，并且“无悔”。又有盛大的光辉，真实诚信而不虚妄，是吉上加吉。《程传》说：六五是文明之主，处在尊位而与刚爻相应，位置居中，能够虚心，而有阳刚之爻作为辅佐。虽然以柔爻居尊位，但处置得极其正当完善，没有什么不足。既然已经具备贞正之德，所以“吉”而“无悔”。这里的守正是它本来具有的，并不是额外的戒诫。凭借这些条件去完成事业，没有不能成功的。六五是文明之主，所以称说它的光辉。君子的德行光辉盛大，功业和实际相称，这就是“有孚”。上面说吉，是因为守正；柔弱而能够守正，是德行上的吉。下面又说吉，是因为功业；既有光辉又有诚信，时势已经可以成功。《集说》引杨氏万里说：六五处在未济的时代却有光辉，这是为什么呢？夏天的太阳，越是阴暗就越显得炎热；夜里的火，越是在黑暗中越显得炽烈。六五使未济变为既济，文明盛大，又有什么可疑的呢？考察《易》中有说“悔亡”和“无悔”的，必定先说“悔亡”，然后才说“无悔”。因为“无悔”的意义高于“悔亡”。四、五两爻相连而说的，有《咸》《大壮》和本卦。本卦由下卦上升到上卦，事情已经超过中段，正趋向成功之时。以高宗的事来说，九四是奋力征伐荆楚的时候，六五大概就是嘉美安定殷邦的时候吧。凡是由昏暗转为光明、由剥落转为生长、由混乱转为治理的事物，其光辉一定比平常更盛。观察雨后的阳光、焚烧之后的山色，就可以看到了。上九：有诚信，用来饮酒，没有灾害；如果水浸到了头部，虽有诚信，也会失去正道。《程传》说：九以刚爻居上，是刚强到了极点；处在卦的上部，也是光明到了极点。刚强到了极点而又能够明察，就不会变得躁急，而会果断；明察能够洞见事理，刚强能够裁断合宜。处在《未济》的极点，不是已经成功的位置，也没有可以成功的条件，所以只能乐天知命、顺从天命罢了。如果像《否》到了终点那样会倾覆，那是时势发生变化；《未济》却有无穷尽而自然走向成功的道理。所以只能处在《未济》的极点，内心至诚，安于义理和天命而自得其乐，这样就可以“无咎”。“饮酒”就是自得其乐。如果不能安于所处的位置，就会愤怒躁急、失意受挫，陷入凶祸。如果因为快乐而沉溺放纵，超过礼法，以至于“濡其首”，也说明不能安于自己的处境。“有孚”是内心自信真实；“失是”是失去合宜。这样一来，对于“有孚”也就算是失误了。人处在患难中，明知事情无可奈何，却放纵心意而不回头，这难道是安于义理和天命吗？《集说》引刘氏牧说：《既济》以柔爻居上，停止就会发生混乱，所以说“濡其首厉”；《未济》以刚爻居上，穷尽之后就会通达，所以说“有孚于饮酒，无咎”。石氏介说：上九以刚明之德，内心确实有诚信。处在《未济》的终点，终点又将转回《既济》，所以可以饮酒自乐。如果快乐却不知道节制，再次“濡其首”，那么即使有诚信，也必然会在这里失守；这是用来戒诫它的话。邱氏富国说：既然说饮酒“无咎”，又说饮酒浸湿头部会有过失，这是为什么呢？大概饮酒本身可以，但沉溺饮酒以至于水浸头部，那么从前的“有孚”如今就会失在这里。李氏简说：《未济》的终点刚刚达到《既济》，却又用水浸头部来加以戒诫。始终都怀着畏惧，关键在于做到无咎，这就是《易》的道理。《总论》引郑氏汝谐说：《既济》是“初吉终乱”，《未济》则是初始混乱、最终吉祥。从卦体来说，《既济》是走出光明而进入险境，《未济》是走出险境而进入光明。从卦义来说，开始成功的必定最终混乱，开始混乱的必定最终成功；这是天道和事物的规律，本来如此。邱氏富国说：内卦三爻是坎险。初爻说水浸尾巴的遗憾，二爻说拖住车轮而守正，三爻有出征凶险、爻位不当的戒诫，这些都是未济之事。外卦三爻是离明。四爻说征伐鬼方而得到奖赏，五爻说“君子之光有孚”，上爻说“饮酒无咎”，这样《未济》就转为《既济》了。万氏善说：《泰》变为《既济》，《否》变为《未济》；大概《既济》是从《泰》走向《否》，《未济》是从《否》走向《泰》。所以《既济》的爻辞没有说吉，是因为它趋向《否》；《未济》的爻辞多说吉，是因为它趋向《泰》。《否》《泰》是治乱相对的道理，《既济》《未济》则是《否》《泰》相互变更的渐进过程。吴氏曰慎说：《易》的意义包括不易、交易、变易。乾坤纯粹，是不易；《既济》《未济》，是交易和变易。以此贯穿始终，就是《易》的大义。《彖上传》。《本义》说：“彖”就是文王所系的卦辞；“上”是指经的上篇；“传”是孔子用来解释经文的文字。以后凡是说“传”，都依此类推。考察：《彖传》是孔子用来解释文王意思的文字。先解释卦名，后解释卦辞。解释卦名时，杂取各卦的卦象、卦德、卦体，有兼取的，也有只取其中一两项的，总之都以《彖传》开头第一句话的意义为重。例如《屯》说“刚柔始交而难生”，《蒙》说“山下有险”，都是第一层意义。解释卦辞的体例尤其不完全相同：有的直接根据卦名论说义理，有的兼取卦象、卦德、卦体。这是因为卦辞产生于卦名。就文王原来的卦辞来看，根据卦名论说义理是正当的；但卦名既然根源于卦，卦辞也不能脱离卦，所以又兼取卦象等来说明。一方面是为了充分揭示卦名所包含的内涵，使人看出卦辞意义的来源；另一方面是作为判断上下卦体和六爻吉凶的例证，使人看出卦辞意义无所不包。只有《乾》《坤》《坎》《离》《震》《艮》《巽》《兑》八卦不解释卦名，因为八卦之名，文王没有改变伏羲的旧名，而它们的卦德、卦象已经流传很久，不需要解释。只有《坎》卦加上“习”字，是取重卦的意义，所以特别加以解释。解释卦辞时，也兼取卦德、卦象以及爻位。

译例如解释《乾》“元亨利贞”的卦辞，以天来说明，是取其卦象；以九五来说明，是取其爻位。用地解释《坤》辞，用水解释《坎》辞，用雷解释《震》辞，都是取卦象。以刚中解释《坎》，以柔中解释《离》，对《艮》说“上下敌应，不相与也”，对《巽》说“刚巽”“柔顺”，对《兑》说“刚中”“柔外”，则都是取爻位。先明白《乾》卦，其他各卦就都可以贯通理解了。伟大啊，乾元！万物都凭借它开始，于是它统摄天道。《本义》说：这一节专门从天道说明《乾》的意义，又把“元亨利贞”分解为四种德，用来阐明乾义；这一节首先解释“元”的意义。“大哉”是赞叹语。“元”有大和开始的意思。“乾元”是大德的开始，所以万物的根本都凭借它而开始；它又是四德之首，贯穿天德的始终，所以说“统天”。《集说》引九家《易》说：《乾》是纯阳，是天的象。观察《乾》的开始，就可以知道伟大的德性。只有天最为广大，所以说“大哉”。“元”是气的开始。《朱子语类》说：“乾元”只是天的本性，不是两个不同的事物。又说：“元”是作用的开端，其中已经具备“亨、利、贞”的道理；至于成为“亨”、成为“利”、成为“贞”，也只是“元”在发挥作用罢了，这就是“元”能够包含四德的原因。分别来说，“元亨”是诚的通达，“利贞”是诚的复归。它的体和用本来各有所在；从作用来说，以“元”为主，从本体来说，以“贞”为主。又说：“元”是天地生育万物的端绪。“元”是生意；到了“亨”，就是生意的增长；到了“利”，就是生意的完成；到了“贞”，就是生意的成就。如果用“仁”来说明，就是这个意思：仁本来就是生意，生意就是恻隐之心。如果伤害到这种生意，恻隐之心就会发动。羞恶之心，也是仁在义上的发动；辞让之心，也是仁在礼上的发动；是非之心，也是仁在智上的发动。如果是不仁的人，哪里还会有义、礼、智呢？云气流行，雨水布施，万物各自显现形态。《本义》说：这一句解释《乾》的“亨”。《集说》引杨氏万里说：《彖》说“元”和“利贞”，唯独不说“亨”，大概“云行雨施”就是气的“亨”，“品物流形”就是形的“亨”。俞氏琰说：前面说“万物”，这里说“品物”。“万”和“品”是相同还是不同呢？“元”是禀受气的开始，尚未能够区别，所以总称为“万物”；到了“亨”，万物流动并显现形态，大小高下各有区别，所以特别称为“品物”。大为明察乾道的终始，六个位次都按时而成；按时驾驭六条龙来统御天道。《本义》说：“始”就是元，“终”就是贞。不终结，就没有元始；不守贞正，就不能成为元。这是说圣人充分明察乾道的终始，就能看见卦的六个位次各自按照时机形成，并驾驭这六个阳爻来运行天道，这就是圣人的“元亨”。《集说》引《朱子语类》说：乾道的“终始”就是四德。“始”是元，“终”是贞；如果不能终结，就没有开始，如果不能守贞，就没有元。六爻的确立就是由此而确立的。所谓按时而成，是说各自随着时机而成就，如“潜”“见”“飞”“跃”，都是依时而动，但都属于四德的流行。又说：“六龙”只是六爻，“龙”只是比喻。明白六爻的意义，使“潜”“见”“飞”“跃”都随着时机而行动，就是“乘六龙”，就是“御天”。圣人就是天，天就是圣人。蔡氏清说：称作“乘”，是因为由“龙”字引申出来；“御”就是驾驭车子的“御”。乾道发生变化，万物各自端正其性命，保全并合聚至大中和之气，于是利于守正。《本义》说：变化之中，变是化的渐进，化是变的完成。万物所受的是性，天所赋予的是命。“大和”是阴阳会合而成的中和之气。“各正”是说万物在开始产生时各自获得正当的性命；“保合”是说在已经产生之后保持完整。这是说乾道变化，没有什么不利，万物各自获得自己的性命而保全自身，用来解释“利贞”的意义。《集说》引《朱子语类》说：“各正性命”这一点，在元亨的时候虽然已经端正了，但还没有形成具体的形质；到了这里才形成，就像各种谷物结成坚实的果实，这才叫作端正了性命。又说：“乾道变化，各正性命”，总的来说只是同一个道理。这个道理处处浑然一体：一粒粟发芽成为苗，苗开花，花结实，又成为粟，恢复原来的形态。一穗有一百粒，每一粒都完整；再把这百粒播种，又各自生出百粒，如此生生不息。最初只是这一粒分化出去，万物各自都有自己的道理，但总的说来只是一个道理。又说：“保合大和”就是保全并合聚这种生生之理。“天地氤氲”就是天地保全并合聚生育万物的道理。造化不停息，等到万物已经化生之后，万物又各自保全并合聚自己的生生之理；不能保合，就没有任何事物了。又说：“保合大和”天地万物都是如此。天地就是大的万物，万物就是小的天地。又说：仁是四德之首，智则能够成就开始并完成终结，就像“元”是四德之首一样。然而“元”不是产生于“元”，而是产生于“贞”，因为天地的变化，如果不能收敛聚合，就不能发散。仁与智交接之处，就是万物变化的枢纽。这个道理循环不穷，彼此吻合而没有间隙；不守贞正，就不能成为“元”。胡氏炳文说：从阴阳二气分化来说，变是万物产生的契机，就是“元亨”；化是万物进入的契机，就是“利贞”。从一气运行来说，变是渐进，化是完成。先说“品物流形”，后说“各正性命”。万物有了这种形，就有这种性，都是天所赋予的。称为“各正”，是说各自禀受天命，也就是性由此确定而不可改变；称为“保合”，是说性得以保存，也就是命不断流行。所谓“大和”，是阴阳会合而成的中和之气，而“乾元”“资始”的道理本来就在其中。

译薛氏瑄说：“大哉乾元，万物资始”，是诚的源头，是道的本体，是万殊归于一本的原因。“乾道变化，各正性命”，诚由此确立，是道的作用，是一本分化为万殊的原因。但凡说体和用，都不能把它们分割成两个东西。蔡氏清说：“各正”“保合”合起来虽然都是乾卦的“利贞”，但细分来说，“各正”是利，“保合”是贞。《文言本义》说：利是生育万物的完成，万物各得其宜，彼此不相妨害，这不就是“各正性命”吗？贞是生育万物的成就，真实之理完备，随处都各自充足，这不就是“保合大和”吗？林氏希元说：“各正性命”是“利”，“保合大和”是“贞”。先前在“元”时禀受开始，在“亨”时流动显形；现在则各自效法天地的形象，各自形成形质，于是性命各自端正。随后不断收敛、不断坚固，生意凝聚而不泄漏，变化的契机蕴藏于内部而不显露在外，于是“大和”便得到保全合聚。居于众物之首，高出于万物，万国都得到安宁。《本义》说：圣人在上位，高高超出万物，就像乾道的变化一样。“万国”各自得到适宜的位置而“咸宁”，就像万物各自“正其性命”、保全并合聚“大和”。这是说圣人的“利贞”。总的来说，“元”是万物开始产生，“亨”是万物舒展茂盛，“利”是趋向结果，“贞”是果实成熟。果实成熟之后，根蒂脱落，又可以播种生长。因此四德循环不息、没有终点。然而四者之间，生气一直流行，起初没有间断，这就是“元”能够包含四德并统摄天道的原因。以圣人来说，孔子的意思大概是把本卦看成圣人得到天位、运行天道而达到太平的占象。虽然其中的文义有些并非文王原来的意思，但读者各自按照它的意义去求解，也可以与文王之义并行而不相冲突。《坤》卦也依此类推。《程传》说：卦下面的卦辞称为“彖”，孔子加以解释，也通称为“彖”。“彖”是说明一卦的意义，所以说：“有智慧的人观察彖辞，思考就已经过半了。”“大哉乾元”是赞叹乾元开始万物的道理广大。四德中的元，好比五常中的仁；单独说它，只是一件事，专门说它，则包含其他三者。“万物资始，乃统天”说的是“元”。“乾元”总的来说是天道；天道开始万物，万物从天获得开始。“云行雨施，品物流形”说的是“亨”，是天道运行、生育万物。充分明察天道的终始，就能看见卦的六个位次各自按时形成。卦的初终就是天道的终始，乘着六爻各自的时机，就是天运；“以御天”是说以此配合天运。“乾道变化”是生育万物，大小高下各依其类别；“各正性命”是说天所赋予的是命，万物所受的是性；“保合大和”就是“利贞”。“保”是恒常保存，“合”是恒常和谐。“保合大和”，所以既利又贞。天地之道能够长久而不停息，就是因为“保合大和”。天是万物的祖宗，君王是万国的宗主；乾道居于众物之首，使万物亨通，君道尊居天位，使四海归顺。君王能够体行天道，就会“万国咸宁”。《集说》引《朱子语类》说：“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，这个“元”……林氏希元说：伏羲所画的《乾》卦，其所包含的意义很广，不只限于天道。文王系下“元亨利贞”的卦辞，只是占辞，本来没有其他意思。孔子赞释《易》时，专门从天道来阐明《乾》的意义；又把“元亨利贞”的卦辞分为“四德”，以天道说明《乾》的意义。其独到之处，就在于把“元亨利贞”分为四德来阐明乾义。又说：“元亨利贞”在卦辞中的本来意义，与其他卦一样。到了孔子把它分为四德，后世谈论天道的人便以此为依据；这就是孔子成为道德宗师的原因。又如“仁”字最早见于《尚书》，只是解释为爱人；到孔子才把它说成内心的德性，以此建立教化，仁道才开始在世间施行。又说：“利”是万物生长趋于完成，“贞”是万物生长达到成就。趋于完成和达到成就如何区别？《论语》说“遂事不谏”，注释说，“遂”是事情虽然尚未完成，但形势已经不能停止；由此可知，“遂”是趋向完成的形势，而“贞”才是完成。所以说“利”是趋向结果，“贞”是果实成熟。考察：《乾》就是刚健。彖辞只是说明至刚至健之道，大为亨通而适宜守正坚定，用来作为人事上的占断罢了。孔夫子作《彖传》，是推究卦象和卦位来阐明卦义的。从卦象说明，乾卦的象没有比天更大的。从卦位说明，乾卦的位没有比九五更尊贵的。用天的“元亨”来说，能以一时统摄四时之德的，没有比“元”更合适的；至于恩泽流布于万物，就是“亨”。用君主的“元亨”来说，九五以一个爻位统摄六爻之德，这也就是天的“元”；恩泽流布于万民，这也就是天的“亨”。这里说“六位”，又说“六龙”，是为了切合“飞龙在天”的意义。四德的始终，寓于六爻之中；而唯独九五具备众爻之德，处在象征天的尊位。好比驾驭六条龙行于天路，就能行云施雨，同天的“云行雨施”一样。又用天的“利贞”来说，万物成长完成，性命得正而达到大和，这就是“利贞”的时机。用君主的“利贞”来说，九五一爻是全卦之主。上下五个阳爻与九五同德，好比大君在上，万民各自获得安顿性命的道理，在大和的教化中得到休养，这也就是天的“利贞”。这里说“庶物”、说“万国”，也是为了切合“利见大人”的意义。从德位所统摄的方面说，称为“庶物”；从功业教化所及的方面说，称为“万国”。“首出”就是成为万物所瞻仰的对象；达到“咸宁”，便臻于最高的治理。《乾》的意义无所不包，孔夫子举出其中最大的方面，所以用天道和君道把它说尽了。伟大啊，坤的元德！万物依靠它而获得生长，于是顺承天道。

译本义：这是用地道来说明《坤》的意义，而开头先说“元”。“至”是极致的意思，比“大”的意义稍微缓和；“始”是气的开始，“生”是形体的开始。顺承上天的施与，是大地的道。集说：吕氏大临说：《乾》的本体广大，《坤》的功效效法《乾》，直到达到《乾》的广大才算完成，所以“乾元”说“大哉”，“坤元”说“至哉”。《朱子语类》说：万物依靠乾而开始，随即依靠坤而获得生长，中间并不争得片刻时间。万物依靠乾开始而有气，依靠坤生长而有形；气一到便产生形体，这就是“坤元”。坤德厚重，承载万物，与无边无际的乾德相合。它含容弘厚、光明广大，使各类万物都能通达成长。本义：这是在说“亨”；“德合无疆”，是说坤德与乾德相配。集说：崔氏憬说：含育万物叫作“弘”，光耀万物叫作“大”。动物和植物各自顺遂其本性，所以说“品物咸亨”。游氏酢说：“它静止时收敛”，所以说“含弘”。“含”是说没有不能容纳的，“弘”是说没有不具备的；“它运动时开张”，所以说“光大”。“光”是说没有不能彰显的，“大”是说没有不能遍及的，这就是“德合无疆”的原因。林氏希元说：没有不包容的地方，可以看出它的弘厚；没有不通达的地方，可以看出它的广大。“含弘光大”是坤的“亨”；“品物咸亨”，是说万物随着坤道的亨通而亨通。把“万”改说成“品”，与《乾》中“云行雨施，品物流形”的说法相同。母马属于大地这一类，奔驰在大地上没有边际。柔顺而守正有利，是君子所应行的道路。本义：这是在说“利贞”。“马”是乾的象，而把它归为地类，是因为母马属于阴性之物，马又是行走于大地的动物；“行地无疆”，就是说它既顺从又健行。“柔顺利贞”是《坤》的德。君子所行，是说人的行为应当像《坤》的德。行为若能如此，占断就如下一文所说。程传：依靠万物使其生长的道理，可以说是广大极了。《乾》既称“大”，所以《坤》称“至”。“至”的意义稍缓和，不如“大”那样盛大；圣人对于尊卑的区别，谨慎严密到如此程度。万物依靠《乾》开始，依靠《坤》生长，这是父母之道。坤顺承天的施与，以成就它的功业。《坤》以厚德承载万物，与乾的无疆相合。用“含弘光大”四个词来形容《坤》道，就像用刚健中正纯粹来形容《乾》一样。“含”是包容，“弘”是宽裕，“光”是明亮昭著，“大”是博厚。具备这四点，所以能完成承接天道的功业，使各类万物都得到亨通成就。取母马作为象，是因为它柔顺而健行，属于行走在大地上的一类。“行地无疆”是说健行。《乾》健而《坤》顺，《坤》也健吗？回答说：不健，凭什么与《乾》相配？从来没有乾在运行而坤却停止的道理。坤的运动也刚健，并不妨碍它是柔顺的。“柔顺”而“利贞”，就是《坤》的德，也是君子所应行的。君子之道，应当合于坤德。集说：王氏弼说：大地之所以能够“无疆”，是因为它以卑下顺从的方式运行。《乾》用龙“驾驭天”，《坤》用马“奔驰大地”。《朱子语类》说：“牝马地类，行地无疆”，说的正是“柔顺利贞，君子攸行”。原本应当接在下面，只是因为它押韵，所以放在这里说。又说：《程传》说，没有乾在运行而坤停止的道理，这话是对的。比如乾施给万物，坤不响应，就不能生育万物。既然能够生育万物，就是在运动；如果坤不是健行的，怎么能与乾相配？只是它的健行表现为顺从。龚氏焕说：《坤》说“先迷后得”，却也有“元亨”，这是因为《坤》的“元亨”只是承接《乾》而有的。所以说“至哉坤元”“乃顺承天”，又说“德合无疆”“品物咸亨”。《坤》的“利贞”是《坤》的德，所以说“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。这也有“先迷后得”的意思。《坤》之所以能够承接《乾》的“元亨”而成为自己的“元亨”，是因为它“柔顺利贞”。蔡氏清说：从象上说，就是“牝马地类，行地无疆”；从义理上说，就是“柔顺利贞”。《本义》说马是行走于大地的动物，是为了说明龙能够飞行于天，是《乾》的象。林氏希元说：“牝马地类”是顺；“行地无疆”是顺而且健。所以接着说“柔顺利贞”，意思是这就是《坤》德的顺健。不敢自行作主，承接天的施与来生育万物，是“柔顺”；承接天来生育万物，一直做到有终，是“利贞”。彖辞中的“利牝马之贞”本来没有四德的意思，孔夫子用四德来解释，所以这样说。先行就会迷失而失去正道，后行则顺从而获得常道；往西南可以得到同类，便与同类同行；往东北会丧失同类，但最终仍会有庆福。阳是大的，阴是小的；阳可以兼容阴，阴却不能兼容阳。所以《坤》的德，通常只有《乾》的一半。往东北虽然会“丧朋”，但如果转而往西南，最终就会有庆福。集说：程子说：“东北丧朋”，阴必须跟随阳，然后最终才会有庆福。项氏安世说：“东北丧朋，乃终有庆”，是用来阐发文王卦辞中隐藏在字面之外的意义。大地交接于天，臣事奉君，妇人顺从丈夫，都属于“丧朋”而得到的“庆”。邱氏富国说：《坤》道以成就为主，成就在后，所以如果先于《乾》而行动，就会迷失而失去正道；跟随《乾》而行动，就会顺从而获得常道。“西南”在后，对《坤》来说是得地，所以往西南就是与同类同行；东北在前，对《坤》来说是不得地，所以往东北就一定会“丧朋”。王氏申子说：是马而不是母马，就不柔顺，也不属于地类；是母马而不是马，就不能与《乾》相配而“行地无疆”，这就是《坤》的“柔顺利贞”。所以君子行《坤》道，先于阳就会迷失，后于阳就会顺从而有所得；以阴跟随阴，只是与同类同行；以阴跟随阳，最终才会有庆福。

译林氏希元说：“先迷失道”，是用“失道”解释“先迷”。阴本来处在后面，如今处在前面就是失去正道，所以说“迷”。“后顺得常”，是用“顺”解释“得常”。阴本来处在后面，处在前面就是违逆，处在后面就是顺从，所以能够得到它的常道。金氏贲亨说：“丧朋”就像《泰》卦所说的“朋亡”。舍弃同类而跟随阳，就有“得主”的庆福。何氏楷说：“君子攸行”虽然为了押上面的韵而放在这里，但意义与下文相连，是解释卦辞“君子有攸往”。君子的行动以阳刚为主。以阴抗拒阳，所以迷失正道；以阴顺从阳，所以得到所依归的主而不失常道。阳为主，阴承接阳，这是天地不变的常理。“得朋”，是联合众阴而跟随阳，属于后代终成事；“丧朋”，是收束众阴以避开阳，属于先行而不能成事。安静守正就吉祥，能够与大地无边无际的道相应。本义：安定而且守正，是大地的德。程传：《乾》的作用，是阳的作用；《坤》的作用，是阴的作用。形而上称为天地之道，形而下称为阴阳之功。“先迷后得”以下，讲的是阴道。先发声就会迷失阴道，后应和就会顺从而得到常理。西南是阴方，跟随同类，所以“得朋”；东北是阳方，离开同类，所以“丧朋”。离开同类而跟随阳，就能完成生育万物的功业，最终得到吉庆。“与类行”是本体，跟随阳是作用。阴的本体柔弱而躁动，所以跟随阳，就能安定守正而吉祥，与大地无边无际的道相应。阴如果不能安定守正，哪里能够与大地之道相应？《彖传》中三次说“无疆”，大概不…… 《坤》依据已经成形的万物，所以说“资生”。“乃顺承天”是说：《乾》刚健，能够统领于天；《坤》阴柔，以和顺承奉于天。因为广大厚重，所以能够承载万物。具有这种生长的德，便与“无疆”相合。凡是说“无疆”，有两层意义：一是广大无边，二是长久无尽。从这里以上，论述的是“坤元”的德。它包含弘厚，光明显著而盛大，所以各类万物都得到亨通。这两句解释“亨”。母马因为柔顺，所以说是“地类”；以柔顺为本体，所以“行地无疆”，不再穷尽。这两句解释“利贞”，因此上文说“利牝马之贞”。“柔顺利贞，君子攸行”，是再次解释“利贞”的意义，也是兼释前文“君子有攸往”。“先迷失道”，是说阴处在万物之前，失去了作为阴的道；“后顺得常”，是说阴处在万物之后，阳先倡导而阴后应和，于是后行而顺从，得到常道；“乃与类行”，是说阴进入坤位，便与同类同行；“乃终有庆”，是说阴趋向阳，起初虽然离开群体，最终长久地得到庆善。“安”是安静，“贞”是正固。大地的本体安静而正固，人如果安静而能够守正，就能得到吉祥，与大地无边无际的道相应。《屯》卦是刚柔开始交合而艰难产生。本义：这是用上下两个卦体解释卦名的意义。“始交”指震，“难生”指坎。集说：朱氏震说：“震”是《乾》与《坤》交合后第一次求索而得到的，所以是“刚柔始交”。坎代表险难，所以说“刚柔始交而难生”。张氏清子说：《乾》《坤》之后，第一次求索得到震，叫作“始交”；第二次求索得到坎，叫作“难生”。这两句又承接上文、连接下文，合起来说明震坎的意义，从而解释为什么称为《屯》。在险难之中运动，能够大为亨通而守正。本义：这是用上下两个卦体的德性解释卦辞。“动”是震的作用，“险”是坎的处境。从这里以下解释“元亨利贞”，采用的是文王本来的意思。集说：《朱子语类》：问：《本义》说这里以下解释“元亨利贞”，采用文王本来的意思，为什么？回答说：《乾》的“元亨利贞”，到了孔子才作为四德来解释；后人不知道这一点，以为文王作《易》时就已经把它解释成四德了，这是不对的。比如《屯》卦所说的“元亨利贞”，是说它虽然能够运动，所以可以“亨”，但处在险中，就应当守正。所以占筮得到此卦的人，占断是“大亨”而有利于守正，起初并不是说四德。因此孔子解释这段彖辞，只说“动乎险中，大亨贞”，是按照文王本来的意思来解释的。雷雨的运动充满天地，天道正在创始而混沌未明，适宜建立诸侯，却还不能安宁。本义：这是用上下两个卦体的象来解释卦辞。“雷”是震的象，“雨”是坎的象。“天造”犹如说天运；“草”是杂乱，“昧”是昏暗。阴阳交合而雷雨发生，杂乱昏暗，充塞于天地之间。天下尚未安定，名分尚未明白。适宜建立君主来统治，但还不能马上说已经到了安宁的时代。不取初九爻的意义，是因为可以取的意义很多，这里姑且举出其中一种。程传：从云雷两个象来说，就是“刚柔始交”；从坎、震两个卦体来说，就是“动乎险中”。刚柔开始交合，还不能通畅，所以艰难而成屯，故说“难生”。又因为在险中运动，所以有艰难成屯的意义。所谓“大亨”而“贞”，就是雷雨的运动充盈天地。阴阳开始交合时，艰难而不能通畅；等到二者和洽，雷雨充满天地之间，万物便得以生长。《屯》有“大亨”的道理；它之所以能够“大亨”，是因为守“贞”。集说：孔氏颖达说：“草”是草创，“昧”是昏暗。意思是说，天在万物草创的开始创造万物，就像处在昏暗未明的时期。在这样的草创昏暗之时，王者应当建立诸侯，以安抚救济天下万物，却不能安居无事。王氏安石说：“难生”和“动乎险中”，说的是云雷之时，所以称为云雷《屯》。最终到了“雷雨之动满盈”，然后才能脱离险境，《屯》的困难才会解除，达到“大亨贞”。这是就《屯》的终局而言。

译《朱子语类》：问：“刚柔始交而难生”，《程传》把云雷之象解释为“始交”，说震开始在下交合，坎开始在中交合，怎么样？回答说：“刚柔始交”只指震而言。所谓震是第一次求索而得到长男。这三句各有所指：“刚柔始交而难生”是用两个卦体解释卦名的意义；“动乎险中，大亨贞”是用两个卦体的德性解释卦辞；“雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁”是用两个卦体的象解释卦辞。这样看就很清楚了。只是后来解说的人把它们混杂在一起，所以觉得语意重复。蔡氏清说：草木杂乱就不能安定，所以后面说天下尚未安定；昏暗幽冥就不能明白，所以后面说名分尚未明白。名分不只是指君臣上下，父子、夫妇、兄弟之类也都包括在内。建立君主来统治，是因为君臣关系是人道的纲领。何氏楷说：震还没有发动时，坎气成为云，云在上、雷在下，郁结而尚未形成雨，所以称为《屯》。一旦运动，云化为雨，雷在上、雨在下，《屯》的郁结就转变成《解》，尚未亨通的终于“大亨”了。按：《本义》以“动乎险中”解释“大亨贞”，把“雷雨之动”以下解释为“建侯”。《程传》则把“动乎险中”归入上句，统说卦名，而用“雷雨之动满盈”一句解释“大亨贞”。现在看《屯》称云雷，《解》称“雷雨”，可知《屯》的时势还没有解除。孔夫子为了说明“元亨”的意义，所以改说“雷雨”而不说“云雷”，以显示《屯》必然走向《解》；由此观察它的运动，就可以知道《屯》的“元亨”。不过，运动只是亨通的契机；它酝酿积聚，使气充盈，也足以显示守正坚固的意义。《程传》的说法可以采用，所以王氏、何氏也都这样说。《蒙》卦是山下有险；处在险中而止步不前，就是蒙昧。本义：这是用卦象和卦德解释卦名，有两层意义。《蒙》卦可以亨通，是因为以亨通之道行事而合乎时中。不是我去求童蒙，而是童蒙来求我，这是因为双方的志意相应。第一次占筮就告诉他，是因为具有刚中之德；再三烦琐地来问，就是亵渎，亵渎了蒙昧者。以蒙昧状态来培养正道，是成就圣人的功业。本义：这是用卦体解释卦辞。九二以能够使人亨通的道理启发蒙昧者，又得到时中的条件；就是说下文所指的各件事，都要按照亨通之道来行，并且适合时宜。“志应”是说九二刚明，六五柔弱昏暗，所以九二不去求六五，而是六五来求九二，双方的志意自然相应。“以刚中”是说刚而居中，所以能够告知而有节制。“渎”是说占筮两三次；这样，求问的人固然亵渎，告知的人也被迫重复告知，同样成了亵渎。“蒙以养正”是成就圣人的功业，用来解释“利贞”的意义。程传：山下有险，内有险难而不能安处，外有止阻而不能前进，不知道该做什么，所以有昏蒙的意义。“蒙亨”，是以亨通之道行事而合乎时中。蒙之所以能够亨通，是因为实行了亨通之道；所谓亨通之道，就是合乎时中。“时”是说得到君主的应合，“中”是说处在中正的位置；得到中正就是得时。“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也”，是说九二以刚明之贤处在下位。集说：《朱子语类》说：“蒙以养正，圣功也”，是说人在蒙昧的时候，首先自行培养并教导到正当的程度，到了启发开导的时候，就有成圣的功效。如果在蒙昧之中已经不正，将来怎么会有圣人的功业？胡氏炳文说：《程传》说，亨通之道就是合乎时中。《本义》说九二以能够使人亨通的道理启发蒙昧者，又得到时中的条件。蒙昧难道没有可以亨通的道理吗？只是恐怕亨通不能合乎时中。《本义》所说“如下文所指之事”，是说志意尚未相应就急于使其亨通，并不合乎时中；再三烦渎仍然告知，也不合乎时中；蒙昧时本应培养正道，过了这个时期才培养，也不合乎时中。俞氏琰说：圣人，是指没有什么不通达的人。“童蒙”时期，就应当用正道涵养其正性，这正是成就圣人的功业。古人说，德性深厚的人可以比作赤子；大人之所以成为大人，不过是不失去他的赤子之心。童蒙时期，情欲的门户尚未开启，天真尚未消散，纯粹地一归于正，这就是所谓赤子之心。涵养正性，全在“童蒙”时期。如果在“童蒙”时期没有得到培养而失去正性，将来再希望他成圣，就不可能了。林氏希元说：养育蒙昧与启发蒙昧本来不是两件事；相对于先前的蒙昧说“发”，相对于后来成圣的结果说“养”。“利贞”这句话实际上是《蒙》卦上文的意思，和《咸》《恒》说“利贞”的例子相同，并不是启发蒙昧之后又另外提出养育蒙昧的意义。《需》就是等待，险难在前；刚健而不陷入险难，它的道理就不会困窘穷尽。本义：这是用卦德解释卦名的意义。程传：“需”的意义是等待。因为险难在前，不能急于前进，所以要等待时机再行动。凭《乾》的刚健而能等待、不轻举妄动，因此不会陷入险难，道理也不会陷于困穷。刚健的人行动往往急躁，能够等待时机再行动，才是处置得最好的。所以孔夫子赞叹说：“其义不困穷矣。” 集说：王氏申子说：“需”是坎险在前，等待之后再前进。只有刚，内心才有所主宰，所以能等待；只有健，行动才不可阻挡，所以能渡过险难。蔡氏清说：以刚健遭遇险难，却不急于前进而陷入险中，是因为阴柔不能安静忍耐，乾刚则沉毅而不苟且，能够安静忍耐；这就是所谓乾为天下最健，德行恒常平易而能知险。《需》有诚信，光明而亨通，守正则吉；九五处在天位，是因为刚正而居中。利于渡过大川，是因为前往会建立功业。本义：这是用卦体以及上下两个卦象解释卦辞。程传：九五以刚实居中，是有诚信的象；又处在所等待的位置，也有“有孚”的意义。凭乾的刚健而且至诚，所以德性光明而能亨通，守正而吉。之所以能够如此，是因为处在天位而得到中正。处在大位，指…… 看见具有天德的人，便知道他能够等待。《讼》卦上面刚健、下面险陷；既险又健，所以形成争讼。本义：这是用卦德解释卦名的意义。

译程传：《讼》卦上刚下险，既险而又健；又是险与健相接，内险外健，这些都是形成《讼》的原因。如果只有健而没有险，就不会产生争讼；只有险而没有健，也不能争讼；既险又健，所以成为《讼》。〔原文数字、纪年保留：一人〕 《讼》虽然有诚信，却被阻塞而有所警惕，守中则吉，是因为来到这里而得到中位；最终会凶，因为争讼不可把事情做到底；利于见大人，是因为崇尚中正；不利于渡过大川，是因为会陷入深渊。本义：这是用卦变、卦体和卦象解释卦辞。程传：《讼》的道理本来就是如此；又根据卦才来说，九二以刚从外卦而来形成《讼》，所以九二是《讼》的主爻。以刚居中，是内实之象，所以说“有孚”；处在争讼之时，虽然有诚信，也必然会有艰难阻塞和警惧；如果没有阻塞，就不会形成争讼。又处在险陷之中，也有阻塞警惧的意义。九二以阳刚从外而来并居中，是以刚来争讼而不过分，所以吉。卦有时会取成卦的缘由作为意义，这里就是这种情况；如果卦义不取成卦的缘由，就不会再说发生变化的爻。根据卦辞，九二是善的；但爻辞中看不出它的善，是因为卦辞取其有诚信并得中而言，这是善；爻辞则取其自下争讼于上而言，所取意义不同。争讼不是好事，是不得已而为之，怎么可以把事情做到最后？如果一意穷尽争讼之事，就会凶，所以说“不可成”。“成”是穷尽这件事的意思。“讼”是求得辨明是非；辨断得当，就是中正，所以利于见大人。因为所崇尚的是中正。听讼的人如果不是这样的人，或许不能做到中正。中正的大人就是九五。与人争讼，必须把自己置于安稳平坦的地方；如果踏入危险之地，就会使自己陷入险境，这就是“入于深渊”。卦中有中正和险陷的象。集说：孔氏颖达说：“刚来而得中”，王弼一定认为是九二。凡是上下两个卦象，处在下卦的就称为“来”。所以《贲》卦说“柔来而文刚”，是离在下、艮在上，却称阴柔为“来”。现在这里说“刚来而得中”，所以知道是九二。而且凡说“来”，都是依据异类而来。九二处在两个阴爻之中，所以称“来”。至于爻辞中，也有从下卦向上卦称“来”的情况。所以《需》上六说“有不速之客三人来”，指的是下卦的三个阳爻。然而《需》上六是阴爻，阳爻来趋向它，也是异类相来，所以称为“来”。刘氏牧说：“刚来”是指九二。它本性刚强，好胜而喜欢争讼；来到柔位，能够使自己的刚性有所屈抑；处在中位，不失中道。王氏安石说：彖辞谈的是各爻的才性。《讼》卦“有孚窒惕中吉”，说的是九二的才性；“终凶”说的是上九的才性；“利见大人”说的是九五的才性；“不利涉大川”说的是整个卦的才性。蔡氏清说：“讼不可成”，从道理上说，是张扬别人的恶，是烦劳上位者听断，是损害自己的德行，是助长世俗的苟且；而且双方都荒废自己的事业，即使取胜也得不偿失。这哪里是君子所乐于做到底的事？说“不可成”，正是显出应当警惕并守中。“师”就是众众；“贞”就是正。能够使众人归于正道，就可以成就王业。本义：这是用卦体解释“师贞”的意义。“以”是说能够驾驭和统率它们。一个阳爻居于下卦之中，五个阴爻都以它为所归。能够使众人归正，就是王者之师。程传：能够使众人都归于正道，就可以称王于天下。得到众人的心并使他们服从而归正，王道到此就完成了。刚健而居中，并得到应援；行险难之道而能顺应人心；凭借这些去使天下受其害，而百姓却跟随它，既然如此，又有什么灾咎呢？本义：这是又用卦体和卦德解释“丈人吉无咎”的意义。“刚中”指九二，“应”指六五与它相应。“行险”是说行走在危险的道路上；“顺”是说顺应人心。没有老成的德性不能做到这一点。“毒”是伤害的意思。兴起军队，不可能完全没有伤害天下；但因为具有这样的才德，所以百姓喜悦而跟随它。程传：说的是九二。以刚居中，就是刚而合乎中道。六五的君主是它的正应，专一地信任并任用它。虽然行走在险难之道上，却能顺势而动，这就是所谓义兵，是王者的军队。上面顺、下面险，所以说“行险而顺”。兴师动众，不可能没有损伤财物、伤害人民，给天下带来祸害；然而民心仍然跟随它，是因为它是以义而行动。古代东征时西方百姓怨恨，西征时东方百姓怨恨，说明民心跟随正义。这样所以“吉”而“无咎”；“吉”是说一定能够取胜，“无咎”是说合乎义理。既然如此，还有什么灾咎呢？其意义就是没有灾咎。集说：游氏酢说：用兵的道理，是要使天下不正的归于正，所以出师称为征伐。自己不正，怎么能够使别人归正？“刚中而应”是任用将帅的道理；“行险而顺”是兴师的正当理由。向上顺应天，不违背天意而妄图强行改变时势；向下顺应人，不违拗人民而满足私欲。兴师能够如此顺应，所以能使众人归正。使众人归正，人人都知道这是要使自己归正罢了，天下还有谁不趋向正道呢？胡氏炳文说：“毒”这个字，显示王者之师是不得已才使用的。正如用毒药攻治疾病，没有深重的病症和顽固的病患，就不会轻易使用；其中的意义很深。《比》是吉祥的。本义：这三个字疑似是衍文。《比》就是辅助，下面的阴爻顺从上面。本义：这是用卦体解释卦名的意义。程传：“比吉也”，是说亲比就是吉祥的道理。万物彼此亲近相依，正是吉祥之道。“比辅也”，是解释“比”的意义；比就是彼此亲近、相互辅助，下面顺从上面。这样解释《比》卦之所以为《比》：九五以阳居尊位，众阴在下面顺从它、亲近它、辅助它，所以成为《比》。集说：孔氏颖达说：“比吉也”，是说彼此亲近相亲而获得吉祥；“比辅也”，是解释为什么亲比能得到吉祥；“下顺从”，是说众阴顺从九五。《朱子语类》说：“比吉也”中的“也”字是多余的，应当说“比吉”。“比辅也”解释“比”字，“下顺从也”解释“吉”字。杨氏启新说：“下顺从”从卦体来说，实际上兼指上下众阴；不说“上下”而说“下”，是因为九五…… 原筮时问其根本，能以元始、长久、守正之道行事，就没有灾咎；这是因为九五刚健而居中。众人不安定，正从四面八方前来归附；这是因为上下相互应合。后来者如果迟迟不来，就会凶，因为归附之道已经穷尽。

译本义：也是用卦体解释卦辞。“刚中”指九五，“上下”指五个阴爻。程传：推究“原筮”所说的亲比之道，得到“元永贞”之后才可以“无咎”。所谓“元永贞”，就像九五这样。以阳刚居中正之位，完全具备亲比之道的善处；以阳刚当尊位而具备君德，是“元”；居中得正，能够长久而守正，是“永”“贞”。卦辞本来泛泛地讲《比》道，彖辞说“元永贞”，是因为九五刚而居中正。人活着不能保证安宁，所以纷纷前来求得亲比；百姓不能自行保全，所以拥戴君主以求安宁；君主不能孤立自立，所以保全百姓来使自己安定。不安宁而前来亲比，是上下相应。以圣人的公心来说，当然是至诚地求天下亲比，以安定百姓；以后世君主的私心来说，如果不求百姓归附，危亡就会到来。所以君臣上下的志意必须相互应合。从卦象说，上下众阴都亲比于九五，九五也亲比众阴，这就是上下相应。万物必须彼此亲比，才能顺利生存。天地之间，没有不相亲比却能顺遂成长的。若相从亲比的志意不及时实现，就不能形成亲比，即使后来才来归附也会凶。没有所亲比的对象，困顿屈抑而导致凶险，这是穷困之道。集说：胡氏炳文说：一般说“应”字，多指刚柔两个爻彼此相应；这里则说上下五个阴爻应合九五的阳刚，又是一个例子。《师》《比》都是一阳五阴。《师》的“应”是五应二，表示任用将帅专一；《比》的“应”是上下应五，表示君主的名分严正。《小畜》是柔爻居得其位，而上下的阳爻都应合它，所以称为《小畜》。本义：这是用卦体解释卦名的意义。“柔得位”指六四居四位；“上下”指五个阳爻。程传：这是说成卦的意义。阴爻居于四位，又处在上卦的位置，是“柔得位”。上下五个阳爻都与它相应，受到它的畜止。以一个阴爻畜止五个阳爻，只能牵系而不能牢固限制，所以称为《小畜》。彖辞解释成卦的意义而加“曰”字，都是因为卦名后的文势自然如此；单独的卦名只有《革》卦用了“曰”字，也是文势所致。集说：胡氏瑗说：《小畜》卦有两层意义：六四以一个阴爻居得其位，卦中没有另一个阴爻分散它的应合，所以上下五个阳爻都应它，这是小者能够畜止大者。下卦三个阳爻一齐前进，六四以一个阴爻独自挡在它们的道路上，这是小者有所畜止。这就是两层意义。内刚健而外柔顺，刚爻居中而志意得以施行，于是能够亨通。本义：这是从卦德和卦体来说，阳爻仍然可以亨通。程传：这是根据卦才来说的。内卦刚健而外卦柔顺，是刚健而又能柔顺；九二、九五居中，就是“刚中”。阳性向上进取，下卦又是乾体，志向在于前进。“刚居中”是刚而得中，也可说是中而刚：谈到阴柔畜止阳刚，是用柔顺；谈到能够亨通，则是由于刚而居中。从成卦的意义说，是阴畜阳；从卦才说，则是阳刚而居中。卦才如此，所以畜止虽小，却能够亨通。“尚往”，是说所蓄积的力量还没有达到极点，气势仍在向上发展。《程传》说：蓄积之道不能达到大成，就像“密云”却不能形成雨。阴阳交合而和谐，便彼此凝聚而成雨；二气不和，…… 杨时说：一卦有五个阳爻和一个阴爻，所以由这一阴爻作为主爻。六四以阴爻居阴位，是“柔得位”；它作为全卦的主爻，而上下各爻都与它相应，这是以阴爻蓄止阳爻。阳大而阴小，所蓄止的是小者。这是从六四一爻来说的；若合全卦的卦才来看，三阳刚健而前进，一阴以巽体向上行，九五刚健得中，与它同心同德，于是志向能够实现，所以说“亨”。项安世说：阴阳的道理，蓄积到了极点就会通达。蓄积得少，虽然不能马上通达，但等到蓄积完成，最终还是有通达的道理。从六爻来说，一个阴柔爻得其正位，五个阳爻都与它相应。它能够牵系阳爻的情意，却不能完全制约它们，所以称为《小畜》。从上下两个卦来说，刚健而能谦巽，不激烈也不亢进，形势必然会通达。九二、九五都刚健得中，同心同德，志向必然能够实现，所以有通达的道理。凡是阴气闭塞到了极点，阳气蒸腾便会形成雨。“密云不雨”，是因为阴气正在向上发展，还没有达到极点。“自我西郊”，是说阴气刚从这里兴起，还没有到达那里。这些都说明所蓄积的力量还小；但既然说“尚往”，就不是停住不动，只是说还没有完全实现。既然不是不运行，通达的道理自然已经包含在其中了。这用于人事，就是臣下蓄止君上，最终应当使君上感悟的象征。蔡清说：“本义”所说的“其气犹上进”，应当结合“既雨既处”来理解。这句话完全是就云雨来说的，否则便不能使用“气”字。《履》，就是以柔顺践履刚健。《本义》说：这是从上下两个卦体来解释卦名的含义。王申子说：《履》卦由六三成卦；六三的象，是下面逼近二阳的前进，上面又踩踏着三阳的刚健。胡炳文说：《本义》所说的“二体”，是说以兑体的柔顺践履乾体的刚健，并不是指六三以阴柔之爻践履阳刚之爻。按：王氏、胡氏的两种说法虽然不同，但应当兼取，含义才完备。以喜悦和顺之德应合乾刚，所以说践踏虎尾，老虎却不咬人，能够亨通。《本义》说：这是从卦德解释彖辞。《程传》说：兑以阴柔践履、依托乾的阳刚，这就是柔顺践履刚健。兑以喜悦和顺应合乾刚，并且践履、依托于它；下体顺从上体，阴承接阳，这是天下的正理。所践履的道如此顺当而合宜，即使“践虎尾”，也不会受到伤害。按照这样的道理行事，它能够“亨通”便可知了。游酢说：一卦以一个阴柔爻进退于众多阳刚爻之间，所以有“践虎尾”的象。但之所以“不咥人亨”，是因为喜悦而应合乾刚。以恭敬来和谐相处，还有什么事情不能办成！君子所践履的道，如果正在于此，那么即使面对暴虐之人，也没有忧患了。项安世说：以兑的喜悦应合乾刚，那么所行之事就不会违逆。践履虎尾虽然危险，却不会受伤。庄周说：老虎对养育自己的人表现亲昵，是因为对方顺从它；只有柔顺而喜悦，才会“践虎尾”而“不咥人”，并且有能够“亨通”的道理。胡炳文说：所谓“说而应乎乾”，也是说下体的兑应合上体的乾。像《蒙》卦说“志应”，《师》卦说“刚中而应”，都是刚柔两爻彼此相应。《比》《小畜》说上下相应，是一个爻作为主爻而众爻应合它。刚健得中而正，践履帝位却没有惭疚，这是光明正大的表现。《程传》说：九五以阳刚居中得正，尊贵地“践履帝位”；如果没有过失和忧病，就是得到了践履之道最完善、最光明的境界。“疚”是瑕疵、过失的意思，夹杂着忧惧之意。“光明”是德性盛大而发出光辉。

译张浚说：九五践履乾的正位，所以说“刚中正”。它刚健不息，体现大中至正之道，以君主身份统治天下，这就是“践履帝位而不疚”。君临天下的人，最危险的地方正在于责任重大。君主以一身抚育驾驭海内，如果所践履的稍有不正，踏入非礼之中，那么政令纲纪就会在上面松弛，谗佞、盗贼和外寇就会在下面兴起。周穆王告诫君牙说：内心的忧惧危险，就像践踏虎尾、在春冰上行走一样。《泰》卦，小的离去，大的到来，吉祥而通达；这就是说天地之气交合，万物得以通达；上下交往，彼此志向相同。阳气在内，阴气在外；内里刚健，外表柔顺；君子在内，小人在外。君子的道路增长，小人的道路消退。《程传》说：“小往大来”，是阴气离去而阳气到来；这就是天地阴阳之气相互交合，万物得以畅通和顺。在人事上，就是上下之间感情沟通，志意相同。阳气来到内卦，阴气离去而居于外卦，这是阳进阴退。乾的刚健在内，坤的柔顺在外，成为“内健而外顺”，这是君子之道。君子在内，小人在外，就是“君子道长，小人道消”，所以称为《泰》。这里既取阴阳交合和谐之义，又取“君子道长”之义；阴阳交合和谐，正是君子之道增长的表现。孔颖达说：之所以称为《泰》，是因为天地之气交合，生养万物，万物获得大通，所以称为《泰》。“上下交而其志同”，是以人事来象征天地之交。“内阳”“外阴”是依据卦象来说的；“内健”“外顺”是说明卦的性质。这是从卦爻解释“小往大来吉亨”。“内君子而外小人”“君子道长，小人道消”，则进一步从人事之中解释“小往大来吉亨”。项安世说：《泰》《否》的《彖传》都具备三层意义。第一段以重卦的上下卦为义，只说阴阳二气，不作抑扬，重在二气交合。第二段以卦体的内外为义，虽然有内外之分，但各得其所；不过既然重内轻外，就已经对阴阳有所抑扬了。第三段以六爻的消长为义，到这里便完全是喜阳恶阴，以阳长阴消为福，不只是抑扬而已。《否》卦《彖传》依此推求，大体上各卦都如此。例如《小畜》的《彖传》说“柔得位而上下应之”，是总说六爻中五阳一阴；“健而巽”则是从两个卦来说；“刚中而志行”又是从九二、九五两爻来说。所以《彖传》的意义无所不备，不能用一种说法概括。邱富国说：天地的形体不能相交，却能以气相交；气相交而万物通达，这就是天地的《泰》。上下的名分不能相交，却能以心相交；心相交而志向相同，这就是人事的《泰》。阴阳是从气来说，健顺是从德来说，君子小人是从类别来说；“内外”解释“往来”的含义，阴阳、健顺、君子小人解释“小大”的含义。王应麟说：君子的道路盛大，小人自然受到感化。所以舜、汤任用皋陶、伊尹，不仁的人便远离了。玉泉喻氏说，《泰》卦所谓小人道消，并不是消灭小人，而是把小人感化成君子。乔中和说：有阳就必然有阴，有君子就必然有小人。一定要把它们完全断绝、除掉，哪有这样的道理！善于调养身体的人，把痰邪化为气血；善于治理国家的人，把盗贼化为良民罢了。《否》卦不是正人之道，不利于君子守正。大的离去，小的到来；这就是说天地之气不相交，万物不能通达。上下不相交，天下便没有邦国可言。阴气在内，阳气在外；内里柔弱，外表刚强；小人在内，君子在外。小人的道路增长，君子的道路消退。胡瑗说：内柔外刚，是小人的形态。古语说“色厉而内荏”：外表有严厉的神色，内心却柔弱怯懦；这正是与君子之道相反的地方。李过说：“否泰反其类”，所以《否》卦的卦辞都与《泰》卦相反。吴绮说：六十四卦中，只有《乾》《坤》《泰》《否》四卦谈到阴阳。《乾》《坤》就是阴阳。只有《泰》《否》两卦，内外都完整地具有乾坤的卦体，所以也用阴阳来说明。《同人》卦，柔爻得位、得中，并且应合乾，所以称为《同人》。《本义》说：这是从卦体解释卦名的含义。“柔”指六二，“乾”指九五。《程传》说：这是说明成卦的意义。“柔得位”，是说六二以阴爻居阴位，得到正位。九五居中得正，六二也以中正之德应合它，这就是“得中而应乎乾”。九五刚健中正，六二以柔顺中正应合它，双方各得其正，德性相同，所以称为《同人》。九五是乾卦的主爻，所以说“应乎乾”。卦象取天火之象，而《彖传》专从六二来说。项安世说：《同人》以一个阴柔爻为主，但单凭柔顺不能与人相同，必须以天德来推行。所以虽然“得位得中”，还必须“应乎乾”，才可以称为《同人》。至于“利涉大川”，又说这是“乾行”，说明并非阴柔之爻所能独自做到。凡是以柔爻为主的卦都如此：《履》的六三不能凭自身获得亨通，必须说“应乎乾”，所以“履虎尾不咥人亨”；《小畜》的六四不能凭自身获得亨通，必须说“刚中而志行乃亨”；《大有》的六五不能凭自身获得亨通，必须说“应乎天而时行，是以元亨”。这些卦都是柔爻作为主爻，但要使事情成功，必定要称说乾道，这正是乾之所以伟大的地方。按：《传》的含义都把“乾”专指九五；但如果专门指二、五两爻的相应，恐怕就不能解释为“同人于野”了。大概“乾”是阳爻的通称；一个阴爻居中而与五个阳爻相应，这就是此卦称为《同人》的原因。不说“上下应”，是因为阴爻若居上体而作为卦主，才可以说上下相应，如《比》《小畜》《大有》就是这样。若阴爻在下体，就只说“应”而已，《蒙》《师》《履》以及本卦都是如此。《同人》卦说。《本义》说：这是衍文。《程传》说：这三个字是多余的文字。孔颖达说：称“同人曰”，就如同说“同人卦说”。在郊野与人同心，能够亨通；利于涉越大川。这是乾道的运行。具有文明而又刚健的德性，以中正之道相应，是君子的正道；只有君子才能沟通天下人的志向。《本义》说：这是从卦德、卦体解释卦辞。能够沟通天下人的志向，才是大同；否则只是私人感情的结合罢了，凭什么能达到“亨”并且“利涉”呢！

译《程传》说：至诚无私，能够冒险涉难，是乾道的运行。无私，是天德。又从上下两个卦说明它的意义：具有文明之德而又刚健，以中正之道相互应合，这才是君子的正道。天下人的志向虽然各不相同，但道理却是一致的。《大有》卦，柔爻得到尊贵的位置，居于大中之道，而上下各爻都与它相应，所以称为《大有》。《本义》说：这是从卦体解释卦名的含义。“柔”指六五，“上下”指五个阳爻。《程传》说：这是说明此卦为什么称为《大有》。六五以阴爻居君位，是“柔得尊位”。它居中，得到“大中”的道理。它受到众阳爻的尊崇，就是“上下应之”。处于尊位而能守持柔顺，本来就是众人归附的对象；又有虚心、中正、文明和大中的德性，所以上下同心应合它，这就是称为《大有》的原因。苏轼说：这是说六五；一切大的事物都被六五所拥有，所以称为《大有》。郭忠孝说：“柔得尊位大中”，是谦逊地处在尊位，不自满自大。以一个柔爻应合五个刚爻，正是所谓所珍视的只有贤才，光照天下，万邦的贤人共同成为帝王的臣子。若不是这样，就不足以称为尊尚贤才。杨万里说：《同人》《大有》都是一柔五刚，数量相同。柔爻在下体，就说“得位”“得中”。又说“应乎乾”，于是称为《同人》，是说我与对方相同。柔爻在上体，就说“尊位”“大中”“上下应”，于是称为《大有》，是说我拥有那伟大的事物。项安世说：一个阴爻在下，势力不足以拥有众人，却能够把自己所有的东西推及他人，与众人同有，所以名为《同人》。一个阴爻在上，众人与我相同，成为我所拥有的，所以名为《大有》。《同人》的《彖传》说“应乎乾”，说明是我去应合别人；《大有》的《彖传》说“上下应之”，说明是众人来应合我。《履》卦的柔爻在下，也说“应乎乾”。《小畜》的柔爻在上，也说“上下应之”。由此便可以推知各卦的例法。胡炳文说：有人问：《小畜》也是五阳一阴的卦，以巽的一阴为主，为什么称“小”；本卦以离的一阴为主，为什么称“大”？回答说：巽的一阴在六四，想要蓄止上下五个阳爻，形势逆而困难；离的一阴在六五，处在上下五个阳爻之间，形势顺而容易。它的德性刚健而文明，应合上天并顺时而行，所以大为亨通。《本义》说：这是从卦德、卦体解释卦辞。“应天”指六五。《程传》说：卦的德性是内里“刚健”，外表“文明”。六五之君应合乾卦的九二。六五的性质柔顺而明达，能够顺应九二。九二是乾卦的主爻，这就是应合乾。顺应乾道运行，就是顺应天时，所以说“应乎天而时行”。德性如此，因此“大亨”。王弼说：如果不能大为通达，怎么能成为《大有》呢？既然是《大有》，就必然“元亨”。这种说法没有认识到卦义：离与乾构成《大有》的意义，并不是因为称为《大有》便自然有“元亨”。是由于它的卦才，所以能够“元亨”；《大有》而德行不善的情况，和不能亨通的情况，都是存在的。各卦如果同时具备“元亨利贞”，那么《彖传》都解释为“大亨”，恐怕会让人误以为与《乾》《坤》相同。若不兼说“利贞”，便解释为“元亨”，这样就把“元”的含义说尽了。“元”有大善的含义，含有“元亨”的有四卦，即《大有》《蛊》《升》《鼎》。只有《升》的《彖传》错误地随着其他卦写成“大亨”。有人问：各卦的“元”与乾卦不同，为什么？回答说：乾卦的“元”有元始的意义，有“首出庶物”的意义；其他卦不能有这种意义，只能表示善和大，所以说“元”有大的意义就可以了。至于表示善，何…… 王弼说：德性应合上天，行动就不会错失时机。“刚健”而不滞碍，“文明”而不冒犯；应合上天便能广大，顺时而行而无所违逆，所以“元亨”。项安世说：《同人》《大有》两卦，都以离卦的中爻为主，并以乾卦为应。《同人》离在下体，以德为主，所以说“应乎乾”，是应合乾的德性；《大有》离在上体，以位为主，所以说“应乎天而时行”，是应合上天的命令。《履》卦兑在下体，说“应乎乾”；《大畜》艮在上体，说“应乎天”，这也是卦例。按：卦辞没有不依据卦名来系属的，何况柔爻居中而处尊位，能够拥有众多阳爻，这是虚心礼贤、任用贤才的君主，众君子都为他所用，还有什么亨通能大过于此呢！《彖传》又推究卦德、卦体来尽量发挥其中的深意，其实都没有超出卦名所包含的意义。《程传》说卦名不足以导致“元亨”，而是由于卦才才得到“元亨”，恐怕不是《易》的通例。《谦》卦，亨通。天道向下交济而显现光明，地道处于卑下而向上运行。《本义》说：这是说《谦》必然能够“亨”。《程传》说：“济”应当作“际”。这句话说明《谦》能够“亨”的道理。天道以其气向下交接，所以能够化育万物；天道本身光明。“下际”是说向下交合。地道处在卑下的位置，所以地气向上运行，与天交合；都是由于谦下而能够“亨通”。项安世说：“天道下济而光明，地道卑而上行”，这是以卦体解释卦辞。九三属于乾，降处于下卦，就是“下济而光明”；坤代表地道，处势极其卑下，却升居上卦，就是“卑而上行”。“下济”和“卑”都解释“谦”字；“光明”和“上行”都解释“亨”字。从人事来说，尊贵者实行谦下便有光辉，就是“天道下济而光明”；卑下者实行谦下便不可逾越，就是“地道卑而上行”。开始虽谦下，最终必然高明，这就是有好的结果。从“天道亏盈”以下，都是极力说明《谦》必然带来后来的福报，并以天地鬼神和人的心意来证明有好结果的意义。

译邱富国说：凡是以一个阳爻为主的卦，《彖传》都用“刚”来说明：《复》说“刚反”，《豫》说“刚应”，《师》《比》说“刚中”，《剥》说“变刚”。《谦》以九三为主，而《彖传》不说刚，是因为刚在《谦》中没有用处。使用刚强便不能谦逊；九三虽有刚德却不使用，这正是它成为《谦》的原因。蔡渊说：“下济而光明”是艮卦的象。艮有光明之象，所以《艮》的《彖传》说“其道光明”，是说艮卦的阳爻止居上方，阴爻不能遮蔽它，所以“光明”。“卑而上行”是坤卦的象。天道使盈满者亏损，使谦下者增益；地道使盈满者倾覆变化，使谦下者汇聚归附；鬼神使盈满者受害，使谦下者得福；人道厌恶盈满而喜好谦逊。谦逊而处尊位，德性更加光明；谦居卑位，也没有人能够超越他；这是君子的善终。《本义》说：“变”是倾覆、毁坏的意思；“流”是聚集并归附于他的意思。人能够谦逊，处在尊位时德性就更加光明，处在卑位时别人也不能超过他；这就是君子所以能够“有终”的原因。《程传》说：从天道运行来说，盈满的就亏损，谦下的就增益，日月和阴阳就是这样。从地势来说，盈满的地方倾覆变化而反陷下去，卑下的地方水流汇注而更加增益。“鬼神”是指造化的迹象；对盈满者，鬼神使其受害；对谦逊自损者，鬼神使其得到福佑。崔憬说：太阳到了正中就向西斜，月亮满了就开始亏缺，损减有余来补充不足，这就是天道。高岸成为深谷，深谷变成丘陵，所以说“变盈而流谦”，这是地道。朱门富贵之家，鬼神窥伺其屋；黍稷并不因丰盛而芳香，只有美德才真正芳香，这就是其中的意义。自满会招致损失，谦逊会得到益处，这是人道。刘牧说：降低身份、接近下位者，名声声誉反而更加隆盛，所以它的道路光明显著。言辞容貌虽然谦卑退让，志向和行为却刚正不屈，所以即使处于卑下退让的位置，也“不可逾越”。《朱子语类》说：天道是就寒暑往来来说的，地道是就地形高下来说的。鬼神所说的害与福，是说造化掌握着一些权柄，只是分别从各自所主持的一件事来说。有人问：《谦》的意义，不知道天地、人和鬼神为什么都喜好推重它。回答说：太极之中本来没有什么东西；如果有事业功劳，那与我有什么关系？观察天地生养万物，却不说自己从中得到什么利益，就可以看出这一点。又说：“谦尊而光，卑而不可逾”，在尊位上实行谦逊，道路就光明；在卑位上实行谦逊，德性就不可超越。“尊”是相对“卑”来说的，伊川把“谦”与“卑”相对而言，是不对的。圣人引用九卦时说了这一句，可见它是从总的原则来说的。蔡清说：例如太阳初升，升到正中后西斜；月亮由晦暗而成弦月，盈满后又亏蚀之类，天并不是有意要使它亏损或增益。若论至于完全无心的境界，那么即使是人道厌恶盈满、喜好谦逊，起初也哪里容得下有意去好恶呢！只是由于我自身的行为感召了相应的好恶罢了，怎么能不谨慎呢！《豫》卦，刚爻得到应合，志向能够实现；顺从而行动，这就是《豫》。《本义》说：这是从卦体、卦德解释卦名的含义。《程传》说：“刚应”，是说九四得到众阴爻的应合，即刚爻得到众多应援。“志行”，是说阳刚之志向上运行，行动时上下都顺从它，所以志向得以实现。“顺以动豫”，是震为动、坤为顺，表示行动而合乎道理，顺理而行动；又表示一行动便得到众人顺从，所以称为《豫》。胡炳文说：建立万国、聚集大众，如果不是顺理而行动，使人心都和乐而归附，就不可能做到；所以这两件事都与《豫》相联系。按：《彖传》中凡是说卦德，都是先说内卦，后说外卦，但文义各有不同。用“而”字的，两边都同样重要，如《讼》的“险而健”，是既险又健；《小畜》的“健而巽”，是既健又巽；《大有》的“刚健而文明”，是既刚健又文明。用“以”字的，重点在前一个字，如《同人》的“文明以健”，重点在“文明”；本卦“顺以动”，重点在“顺”。有时如果重点在后一个字，文法也会改变，如《复》卦的“动而以顺行”之类。《豫》是顺从地行动，所以天地也如此，何况建立诸侯、出兵用师呢？《本义》说：这是从卦德解释卦辞。《程传》说：按照“豫的顺理而行动”，天地也会如此而不违背它。何况“建立诸侯、出兵用师”，哪有不顺理的呢？天地的道理、万物的规律，不过就是极其顺当罢了。大人之所以先天而天不违、后天而奉天时，也只是顺应道理而已。吴慎说：“顺以动”，就是所谓顺势而行、只做应做之事。“天地如之”，就如同说“天且弗违”。天地顺理而运行，所以日月运行不过度，四时变化没有差错；圣人顺理而行动，所以刑罚清明，百姓顺服。《豫》卦所说的时势和道义，意义真是广大啊！《本义》说：这是极力说明它，并赞叹其意义广大。《程传》说：这是再次详细说明顺理而行动的道理。天地的运行因为顺理而动，所以日月的度数没有过差，四时的运行没有差错。圣人顺理而行动，所以经常之道端正，百姓受到感化而向善；刑罚清明简约，万民便顺服。既然已经说了《豫》顺理的道理，但其中的意味深远，话虽说尽，意义仍有余，所以又赞叹说：“《豫》的时势和道义，意义真是广大啊！”这是希望人们仔细体会其中的道理，从容涵泳而有所认识。“时义”是指《豫》的时势和道义。各卦的时势或道义、作用有重要意义的，都赞叹说“广大啊”。《豫》以下十一卦就是这样。《豫》《遯》《姤》《旅》说“时义”，《坎》《睽》《蹇》说“时用”，《颐》《大过》《解》《革》说“时”，各自取其重要之处。项安世说：《豫》《随》《遯》《姤》《旅》看似浅近的事情，却包含深意，所以说“时义大矣哉”，是希望人们思考它们。《坎》《睽》《蹇》都不是美好的事情，但圣人有时要使用它们，所以说“时用大矣哉”，是希望人们辨别它们。《颐》《大过》《解》《革》都是大事和大变化，所以说“时大矣哉”，是希望人们谨慎对待它们。吴澄说：专说“时”的，重点在“时”字；说“时义”的，重点在“义”字；说“时用”的，重点在“用”字。蔡清说：“时”这个字贯通六十四卦，并不只存在于《豫》等几个卦中。有时便有义，有义便有用。单说“时”，义和用也都包含在其中；说义并不是没有用，说用也并不是没有义，只是各自根据所切近的方面来说。《随》卦，刚爻来到下位而处于柔爻之下；行动而喜悦，这就是《随》。《本义》说：这是从卦变、卦德解释卦名的含义。

译孔颖达说：“刚”指震，“柔”指兑。震处在兑的下方，就是“刚来”“下柔”。震表示行动，兑表示喜悦。既能谦下待人，行动时便使人喜悦，所以万物都来随从。胡瑗说：震以行动为性，性质刚强；兑以喜悦为性，性质柔顺。现在震在兑的下方，就是刚来到而处于柔之下。好比圣贤君子，以最刚健的德性、最高的地位和最尊贵的势位，接近臣下而谦下于百姓。因此赏罚号令从上面发出，百姓都喜悦而在下面随从。王逢说：在上的能够谦下于在下者，在下者因此随从在上者；尊贵者能够谦下于卑贱者，卑贱者因此随从尊贵者。《随》的意义，就是刚爻处于柔爻之下。王宗传说：阳刚本来不是处在下位的东西，如今为了取得《随》的意义，来到阴柔之下，这就是能够以上临下、以贵下贱；万物怎么会不随从它呢？“动而说”，是说此方有所行动，彼方无不喜悦；彼方无不喜悦，也就无不随从。有人问：易学家说《随》卦由《否》卦变来，《蛊》卦由《泰》卦变来，这个道理怎样？回答说：不是这样。乾坤重叠而成为《泰》《否》，所以《随》《蛊》没有从《泰》《否》变来的道理。世俗儒者迷惑于卦变，却不知道“八卦成列，因而重之”，内外、上下、往来的意义已经包含在八卦重叠之中。八卦既已重叠之后，哪里还会有所谓内外、上下、往来的变化意义呢！蒋悌生说：《程传》认为“说而动”“动而说”都是《随》的意义。《朱子语录》说：只应当说“大亨贞无咎，而天下随时”。《本义》说：王肃本把“时”写作“之”，现在应当依从王肃本。这是解释卦辞，意思是能够这样做，便是天下人所要随从的对象。《程传》说：此卦之所以为《随》，是因为“刚来而下柔，动而说”。这是说乾卦的上九来到坤卦之下，坤卦的初六前往乾卦之上。以阳刚来到阴柔之下，就是以上临下、以贵下贱；能够这样，万物便会喜悦而随从。又因为下体行动、上体喜悦，是行动而能使人喜悦，所以称为《随》。这样便可以“大亨”而守正；能够大亨而守正，才是“无咎”。不能亨通、不能守正，就不是可以使人随从的道路，怎么能使天下随从呢？天下所随从的是时势，所以说“天下随时”。孔颖达说：大为亨通、守正而没有灾咎，天下便会随从它。以正道相互随从，所以随从它的人广泛。如果不是因为“大亨贞无咎”而随从，而是以邪僻之道相互随从，那么天下人就不会跟从。乔中和说：刚爻处于柔爻之下，就是阳随阴。以我去随顺万物，万物自然就会随顺我；一行动便没有不喜悦的，这就是大亨的正道。人的心都相同，天下哪有不随从的呢！随顺时势的意义，真是广大啊！《本义》说：王肃本把“时”字放在“之”字下面，现在应当依从王肃本。《程传》说：君子之道，是随时而行动，顺应时宜、适应变化，“不能拘守固定的准则”。如果不是探究道理很深、能够知几而权变的人，就不能参与其中。所以赞叹说：“随时的意义真是广大啊！”凡是这样赞叹，都是希望人们知道其中意义的广大，反复玩味而有所认识。这是赞叹《随》卦中“随时”的意义广大，与《豫》等卦不同；其他各卦中，“时”和“义”是两件事。《蛊》卦，刚爻居上，柔爻居下；巽顺而止，这就是《蛊》。《本义》说：这是从卦体、卦变、卦德解释卦名的含义；大概正因为如此，积累的弊病才发展成了“蛊”。《程传》说：从卦变和上下两个卦的意义来说，“刚上而柔下”，是说乾卦的初九上升成为上九，坤卦的上六下降成为初六。阳刚是尊贵而处在上位的，现在前往上方；阴柔是卑下而处在下位的，现在来到下方。男子虽年少却居上位，女子虽年长却居下位，尊卑各得其正，上下合乎道理，这就是治理蛊弊的道路。由于刚爻上升、柔爻下降，变化而成为艮巽两卦。艮是止，巽是顺；下体巽顺而上体艮止，是止于巽顺。用巽顺之道治理蛊弊，所以“元亨”。集氏说：“巽而止”，是顺从而不作为，因循拖延，直到败坏。《朱子语类》说：“刚上”“柔下”“巽而止”，这些是说明导致蛊弊的原因，不是治理蛊弊的方法。又说：龟山认为“巽而止”是治理蛊弊的道路，意思是应当柔顺而止，不可坚持刚正；这不仅不合道理，也不符合《易》彖传的文义。“巽而止蛊”，正如“顺以动豫”“动而说随”，都是在说明卦的意义。俞琰说：巽本来就是进退不决，如果不是艮的止，也不至于形成蛊；正因为巽而又止，所以成为《蛊》。巽则没有奋发迅进的志气，止则没有刚健实行的才能，于是做任何事都因循苟且，弊病日积月累，终于形成蛊，所以说“巽而止蛊”。这说的是从卦德来看形成蛊乱的原因，并不是治理蛊乱的方法。蛊卦具有“大亨”之道，因而天下可以得到治理。利于涉越大川，是说应当前往处理事情。“先甲三日，后甲三日”。本义：这是解释卦辞。治理蛊乱达到“元亨”，就是由混乱重新归于安定的象。混乱的终结，正是治理的开始，这是天运如此。程传：治理蛊乱，如果具备本卦所显示的才能，就会“大亨”，天下也就能得到治理。治理乱世，假如能使尊卑上下的义理端正：在下者巽顺，在上者能够止恶、整齐并使之安定，使事情都归于顺理，那么还有什么蛊乱不能治理呢？这种治理之道非常善美而通达，如此天下就能得到治理。天下正处于败坏混乱之时，应当涉越艰险前往救济，所以说“往有事”。凡事有开始就必然有终结，有终结就必然有新的开始，这是天道。圣人懂得终始的道理，所以能够推究事物的起始，并考察它为何如此。为了推究事情的结果并预先防备将要发生的情况，在事情开始前三日、结束后三日就加以谋虑，所以能够治理蛊乱而达到“元亨”。集说：杨万里说：蛊已经败坏了，却说“元亨而天下治”，为什么呢？因为乱是治的根由，《蛊》是整治的起点。不过，混乱不会自行平定，蛊乱也不会自行整治；不培植就不能建立，不振作就不能兴起，所以利于救济大难，应该“往有事”。《朱子语类》说：“蛊元亨而天下治”，是说处在《蛊》的时代，必须达到大善而通达，天下才能得到治理。

译胡炳文说：“各卦都说前往会有功，唯独《蛊》说‘往有事’。蛊就是事情的败坏；事情即使已经治理，也不能把它看成无事。前一件事超过适当限度而将要败坏，就应当谋划自我更新；后一件事刚开始而还很新，就应当存有反复告诫、谨慎叮咛的意思。混乱达到极点而治理开始，虽然是天运如此，也同样是人为努力造成的。” 龚焕说：《蛊》卦辞说“先甲”“后甲”，《巽》卦辞说“先庚”“后庚”。事情败坏而达到蛊乱，就应当重新开始。甲是事情的开始，所以《蛊彖传》用“先甲”“后甲”说明事情终结后还会有新的开始。事情延续久了而产生弊病，不能不加以更革。庚是事情的变更，所以《巽》爻辞用“先庚”“后庚”表示虽没有好的开端，却可以有好的结果。事情败坏而加以更新，叫作“终则有始”；事情产生弊病而加以革除，叫作“无初有终”。“终则有始”，如同开创事业的君主，制定新一代的法度；“无初有终”，如同实现中兴的君主，革除前朝遗留下来的弊政。俞琰说：“往有事”，是说处在蛊乱败坏之时，应当涉越艰险前往，以求有所救济，不能把自己置于无事可做的境地。文子说：流水不会腐臭，是因为它不断流动；门轴不会生蛀虫，是因为它经常转动。大体说来，器物应当经常使用，长期不用就会生蛀虫；身体应当经常活动，长久不动就会生病。《蛊》的时候如果停滞不动，天下的事情就会终于陷于蛊乱，所以勉励人们前往行事，不应坐视弊病而不去救治。《临》是刚阳逐渐增长。本义：这是根据卦体解释卦名。集说：王应麟说：《阴符经》说，天地之道逐渐推进，所以阴阳相互胜负。我曾读《易》的《临》卦，说“刚浸而长”；读《遯》卦，说“浸而长也”。阳气由《临》增长而成为《泰》，阴气由《遯》增长而成为《否》。“浸”就是逐渐，圣人的戒意很深。张清子说：从《复》卦的一阳产生，积累到《临》卦时，就是两个阳爻增长了，所以说“刚浸而长”。《遯》是《临》的反卦。《临彖》说“刚浸而长”，《遯彖》却不说“柔浸而长”，只说“小利贞，浸而长”，这是因为《易》不替小人谋划。喜悦而顺从，刚爻居中而有应。按： “刚浸而长”“说而顺”“刚中而应”，都是解释卦名的。刚阳逐渐增长，说明阳道正在通达。具有喜悦顺从的德性，人心就会和谐归附；刚爻居中而得到应援，上下就会相互交往、志趣相同。这就是德泽广大而遍及天下，足以形成“临”的原因。这也像《泰》卦取义一样，同时兼有上下交往和阴阳消长两层意思，显现正道的盛大。所以孔子解释说“临就是大”。如果只把“临”理解为陵压逼迫小人的意思，那么卦辞和爻辞中就有许多地方难以解释通。大为亨通而守正，是天道。本义：在刚阳增长的时候，又有这种善美的条件，所以占问结果如此。程传：浸，就是逐渐。两个阳爻在下方增长而逐渐向前推进。下卦为兑，上卦为坤，具有和悦而顺从的德性；刚爻得居中道，又有应援，所以能够大为亨通而守正，合于天道。刚健正直而和悦顺从，就是“天之道也”。天地化育万物之功所以不停息，只在于刚正、和顺。用这样的道理面对人、处理事情、治理天下，没有不大亨通而守正的。兑为喜悦，喜悦就是和。《夬彖》说“决而和”。到了八月就有凶险，是说阳气消退不会太久。本义：虽说这是天运的必然，但君子应当知道戒惧防范。程传：《临》卦有两个阳爻产生，正是阳气逐渐强盛的时候，所以圣人特意加以警戒说：阳气虽然正在增长，但到了“八月”，就会消退而出现凶险。八月，是指阳气产生之后的第八个月。阳气最初产生于《复》，从《复》到《遯》共经历八个月，即从建子月到建未月。两个阴爻增长而阳气消退，所以说“消不久”。若从阴阳之气来说，消长循环往复，不可改变；若从人事来说，阳代表君子，阴代表小人，正当君子之道增长时，圣人以此告诫人们，使人知道盛极必衰、极盛便有凶险的道理，预先防备它。只要经常不使事物达到满极，就不会有凶险。集说：孔颖达说：凡阳气增长的卦，都应当有“八月有凶”这句话。不过本卦名为《临》，有盛大之义，所以在此卦中特别加以警戒。若按同类推论，阳气增长的卦到了最终阶段，都有凶险。陆振奇说：太阳象征阳，月亮象征阴。“八”是少阴之数，“七”是少阳之数。所以说阴气到来的时期叫“八月”，说阳气到来的时期叫“七日”。按：“八月”“七日”的解释，解说者大多牵强附会。陆氏的说法最为恰当。阳数在九达到极点，于是退而产生少阴之数八；阴数在六达到极点，于是进而产生少阳之数七。七、八是阴阳开始产生时的数。如果拘泥于卦气、月份和节候的配合，那么《震》《既济》的“七日”，以及“三日”“三年”“十年”等说法，也有许多地方无法解释通了。伟大的观照居于上位，以顺从而谦逊的德性，以中正之道观察天下。本义：这是根据卦体和卦德解释卦名的意义。程传：九五居于尊位，以刚阳中正的德性成为下者所观仰的对象，它的德性非常广大，所以说“大观在上”。下卦为坤，上卦为巽，就是能够顺从而谦逊；九五居中得正，以巽顺中正的德性为天下所观仰。集说：赵彦肃说：“大观在上”总的说的是两个阳爻；“中正以观天下”单独指九五。杨启新说：以顺从安放心志，如尧舜的温和恭敬、能够谦让，以及文王的美善柔和、仁厚恭敬。以巽顺来处理事情，就是通达人情，斟酌事理，顺应事物本身而处置，依据时势制定合宜措施。“巽是德性的节制”，若不以巽顺为原则，怎能使万事各自得到适宜的安排？《观》卦，像刚刚盥洗而尚未进献祭品时那样，具有诚信而庄敬的样子；下民观仰其德而受到教化。程传：施行《观》的道，应当像祭祀刚开始盥洗时那样严肃恭敬，这样下民就会至诚地瞻仰并跟随教化。“不荐”，是说不要让诚意稍有散失。集说：虞翻说：“孚”是诚信；“盥”是具有威严的容貌。容貌举止值得观仰，进退行动合乎法度，那么下民就会观仰他的德性而顺从其教化。《诗》说：“仪态庄重高昂，如同圭与璋。”这就是君德的意义。

译朱震说：祭祀开始时，迎接尸进入宗庙，天子洗手洁身，然后斟酒；这种洁洗叫作盥。斟酒献给尸，尸接受后把酒灌洒在地上祭祀，叫作祼。祼礼以后，三次献酒并进献生肉，五次献酒并进献熟肉，这叫作荐。“盥”是尚未行祼礼的时候，精神专一，诚意还没有散失；内在无言的诚信，表现为恭敬顺从的容貌。“颙”是庄重敬畏的样子，所以百姓观仰而受到感化，没有不产生恭敬顺从之心的。王中子说：向天下展示道的诚意应当精纯专一，经常保持像刚开始盥洗时那样，那么在观感影响之下，天下没有不跟随教化的。这大概就是不必有所动作便能使人恭敬、不必发言便能使人信服的妙处。观察上天神妙的道，四时运行没有差错；圣人用神妙的道来设置教化，天下就会服从。本义：这是极力说明《观》的道。“四时不忒”，是上天成为观示对象的原因；用神妙之道设置教化，是圣人成为观示对象的原因。程传：天道极其神妙，所以说“神道”。观察上天运行，四时没有差错，就能看见它的神妙。圣人看见天道的神妙，体察并效法这种神道来设置教化，所以天下没有不服从的。天道极其神妙，因此运行四时、化育万物，从没有差错。至神之道无法用语言完全说明，只有圣人能够默默契合，体会它的妙用，制定政治和教化。因此天下人受到其德泽的涵养却不知道其功效，受到其教化的鼓舞却不能测知其作用，自然仰观而拥戴服从，所以说“以神道设教而天下服矣”。集说：虞翻说：圣人“退藏于密”，“使自己的德性神明化”，所以“设置教化而天下服从”。王弼说：这是总的说明《观》的道，不用刑罚强制万物，而是用观感来感化万物。神就是无形之物。看不见上天怎样使四时运行，但四时却没有差错；看不见圣人怎样使百姓服从，但百姓自然服从。杨时说：古人无论以什么方式与神相交、与人相接，其道理都以诚为根本，所以说，显明之处有礼乐，幽冥之处有鬼神。幽明本来没有两种不同的道理，所以感应它们的原则也是一个。圣人“以神道设教”，所谓“神道”，就是诚意而已。诚意就是天德。《朱子语类》说：圣人“以神道设教”，就是“盥而不荐”的意义。又说：上天的神道，只是自然而然运行的道理，四时自然运行而没有差错；圣人的神道，也是在教导人时有使人自然受到观感的地方。吴澄说：常人用言语设置教化，就会留下声音；用自身行为设置教化，就会留下形迹。圣人使天道的妙处深不可测，它的感应迅速如同回声和影子，正因为内在所存的是神妙之道，所以所到之处都能化育万物。杨启新说：圣人设置教化，诚意存在于此处，却能感动彼处；其德性不显露，其笃实恭敬的妙处，与上天无声无臭的运行同出一机。它感动物类的妙用、产生不变的感应，有人所不能测知之处，所以说“神道设教”。颐卦中间有物，叫作《噬嗑》。本义：这是根据卦体解释卦名的意义。噬嗑之后就能亨通，刚柔分明，行动而又明察；雷与电相合而显明；柔爻得中并向上行，虽然不居正位，却利于用刑狱。本义：又根据卦名、卦体、卦德、两个卦象以及卦变来解释卦辞。程传：“颐中有物”，所以叫“噬嗑”。颐中有东西阻隔就会造成妨害，咬断并嚼碎它，妨害就消失，于是能够亨通，所以说“噬嗑而亨”。“刚柔分，动而明，雷电合而章”，是从卦的才能来说的。刚爻与柔爻相间，刚柔分明而不混杂，这是明辨的象；明辨是审理狱讼的根本。下卦为震，上卦为离，所以是行动而又明察。“雷电合而章”，雷震动而电光闪耀，相互配合而一同显现。光明与威势同时施行，就是用刑狱的道理：能明察就没有隐情，具有威势就没有人敢不畏惧。上面已经用两个卦象说明行动而明察，所以又说威势与光明并用的意义。六五以柔爻居中，是“柔得中”的意义；“上行”是说居于尊位；“虽不当位”是说柔爻居五为不当位。然而这对于“用狱”却有利，因为审理狱讼的道理，纯用刚强就会失之严酷暴烈，过于柔弱又会失之宽纵。六五是主持用刑狱的君主，以柔爻居刚位而得中，符合用刑狱的适宜之道。以柔居刚称为“利用狱”，以刚居柔则未必有利于用狱。刚柔说的是本质，居位说的是作用；使用柔道并不是治理狱讼的适宜方法。集说：崔憬说：物体在颐中，隔开上下，通过咬合使上下相合，于是才得到“亨通”。这是比喻人在上下之间有扰乱群体的人，应当用刑法制裁他，所以说“利用狱”。石介说：大凡说柔爻就说“上行”，说刚爻就说“来”。柔在下、刚在上，是卦的固定体势。“刚来”，如《讼》《无妄》《涣》等卦，是说刚体本来在上而来到下方；“上行”，如《晋》《睽》《鼎》《噬嗑》等卦，是说柔体本来在下而上行。柔体本来在下方，如今居于五位，所以说是上行。朱震说：六五是柔而得中，但“不当位”。用于审理狱讼，没有比柔中更有利的了。大概君主应止于仁，不以明察决断著称。考察皋陶宁可失于不合常法，以及曾子所说应当哀矜而不可因惩罚成功而喜悦，就可知道关键不在于明察决断。赵汝楳说：体察卦的爻画，就能知道宽与严都能相互配合；体察卦德，就能知道明察清正、善于听断；体察卦象，就能知道狱讼不会拖延过夜。《噬嗑》以刚爻发动而能咬合，《彖传》说“利用狱”，似乎应当认为刚强能够决断制裁。但圣人却把它归于六五的柔，这大概体现了哀矜而任用善良之人的意义吧！大君居上，经过再三审议然后制定刑罚；德性虽然柔和，用于狱讼却是有利的。俞琰说：《噬嗑》倒转成为《贲》，也有“颐中有物”的象，为什么却把它称为《贲》呢？回答说：凡是咬物，必定要有下卦震的发动；《贲》没有震，所以不能称为《噬嗑》。颐中如果空虚，就不需要咬，自然可以相合；如今其中有东西，就会堵塞。若不以牙齿咬断，怎么能够相合？所以咬断之后才会合拢；合拢了，堵塞之物就被去除，上下也就亨通。因此文王说“噬嗑亨”。孔子增加一个“而”字，是说咬断并嚼碎它就能亨通；不咬就不能合，不能合就不能亨通。《贲》卦，亨通。本义：“亨”字疑为衍文。柔爻来到下方装饰刚爻，所以亨通；分出刚爻上居上方来装饰柔爻，所以稍微有利于有所前往，这是天文。

译本义：这是根据卦变解释卦辞。刚柔相交，是自然的象，所以说“天文”。先儒说“天文”上面应当有……集说：苏轼说：《易》中有刚柔往来、上下相互变易的说法，其中最明显的就是《贲》的《彖传》。所以学者研究这一卦，争相推究它从哪里变来，说《泰》变成《贲》，这是很大的迷惑。一卦可以有六十三种变化，难道只有《贲》是这样吗？只知道《泰》能够变成《贲》，又怎么知道《贲》不能变成《泰》呢？凡《易》所谓刚柔往来、上下相易，都以乾坤为根本。乾向坤施加一个阳爻，使坤的一阴发生变化而生出三个儿卦；凡三个儿卦说“刚来”的，都是说明它本来属于坤，是乾来到那里使它发生变化。坤向乾施加一个阴爻，使乾的一阳发生变化而生出三个女卦；凡三个女卦说“柔来”的，都是说明它本来属于乾，是坤来到那里使它发生变化。不是这种卦，就不会有这样的说法。胡炳文说：“柔来而文刚”，是以刚为主；“刚往文柔”必定说“分刚上而文柔”，也是以刚为主。所以《本义》解释柔装饰刚时，只说阳得到阴的辅助；解释刚装饰柔时，却不说阴得到阳的主导。大概一阴爻下居而成为离，阴是阳的辅助，在内而显明；一阳爻上居而成为艮，阳是阴的主导，在外而止。由此可知二者都以刚为主。何楷说：刚是本质，柔是文饰。“柔来”“文刚”，是先把本质建立起来，然后施行文饰，所以说“亨”。“分刚上而文柔”，并不是用刚来作文饰，而是分出刚画居于上方，使柔爻开始能够成就文饰；否则没有本质的文饰就不能称为文饰。张振渊说：“柔来”“文刚”，是在本质胜过文饰之后，用文饰来补益它；“刚上”“文柔”，是在文饰胜过本质之后，用本质来挽救它。二者都以本质为主。按：“亨”和“小利有攸往”都是针对文饰而言。所以“柔来而文刚”，说明刚强应当由柔和来补济，然后才能通达；“刚上而文柔”，说明柔和应当由刚强来节制，柔道不能单独施行。何楷、张振渊关于本质与文饰的说法极为明白。又按：“刚上而文柔”说“分”，是因为把内在的诚实本质作为节制文饰的准则，这是由内而分化出来的，所以说“分”。文明而有所止，这是人文。本义：又从卦德来说。止，是说各自得到应有的分际。程传：本卦具有文饰的象，上下两个卦体以刚柔相交来互相文饰。下体本来是乾，柔爻来到其中文饰刚爻而成为离；上体本来是坤，刚爻前往上方文饰柔爻而成为艮。于是成为山下有火，止于文明而形成《贲》。天下的事情，没有文饰就难以推行，所以《贲》能够“亨”。“柔来而文刚，故亨”，是说柔爻来到刚爻之中加以文饰，形成文明之象；文明之所以成为《贲》，正是因为文饰能够使事情亨通。“刚上而文柔，故小利有攸往”，是说分出乾的中爻，前往装饰艮的上方。事情因文饰而更加盛大，因文饰而能够推行，所以“小利有攸往”。树木和柱子之所以能有所成立，是因为有根本；文饰之道不能增加事物的实质，只能增加外在的文彩。事情因文饰而显得兴盛，所以说“小利有攸往”。“亨”是亨通，“往”是增进。两个卦的变化共同形成《贲》的意义，而《彖传》分开说明上下两方面各自主宰一事，大概是因为离的明足以导致亨通，文饰柔爻又能使事情有所小进。“天文”“文明以止，人文也”，是承接上文说，阴阳刚柔彼此文饰，是天的文饰；止于文明，是人的文饰。“止”，是说处在文明之中。本质必然有文饰，这是自然的道理；道理必然有相对待，这是生生不息的根本。有上就有下，有此就有彼，有本质就有文饰。一方不能独立存在，二者相对就形成文饰；不是懂得道的人，谁能认识这一点？“天文”是天的道理，“人文”是人的道理。胡允说：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，明显地以礼相接，这是文的光明；界限分明地各守其分，这是文的止。这就是卦中离为明、艮为止的意义。王应麟说：《大畜》代表求学，《贲》代表文饰。能够止住刚健，然后才可以求学；文明而又有所止，然后才可以作文。根本在于笃实。不以笃实为根本，学问就不足以成就德性，文章也不足以阐明道理。何楷说：止，是有所限制而不过度的意思。施加文饰，又以止来节制它，于是文饰才能完成；礼以节制文饰为训诫，正是这个意思。观察天文，可以考察时序的变化；观察人文，可以教化并成就天下。本义：这是极力说明《贲》之道的广大。程传：“天文”是指日月星辰错落排列，寒暑阴阳交替变化；观察它们的运行，可以考察四时的迁移变化。“人文”是人伦秩序；观察人文以教化天下，使天下形成礼俗，这就是圣人运用《贲》之道。贲卦之象取山下有火，也取卦变中的“柔来”“文刚”“刚上”“文柔”。有些卦是根据上下两个卦体的意义和两个卦象形成的，如《屯》取“动乎险中”和云雷，《讼》取“上刚下险”和天水违行。有些卦取一个爻，是形成该卦的原因，如“柔得位而上下应之曰《小畜》”，“柔得尊位大中而上下应之曰《大有》”。有些卦取两个卦体，又取阴阳消长的意义，如“雷在地中《复》”“山附于地《剥》”。有些卦取两个卦象，同时取两个爻交互变化的意义，如“风雷《益》”兼取损上益下，“山下有泽《损》”兼取损下益上。有些卦已经根据两个卦象成卦，又取爻的意义，如《夬》的“刚决柔”，《姤》的“柔遇刚”。

译有些卦是根据作用形成的，如“巽乎水而上水《井》”“木上有火《鼎》”；《鼎》又把卦形作为象。有些卦以形体为象，如“山下有雷《颐》”“颐中有物曰《噬嗑》”。这些都是形成卦的意义。比如“刚上柔下”“损上益下”，是说刚爻居上、柔爻在下，损减上方而增益下方；这是根据成卦来说的，并不是说就在卦中实际升降。像《讼》《无妄》说“刚来”，难道是从上卦来到下卦吗？凡是柔爻居五的，都说“柔进而上行”；柔爻本来居下，如今居于尊位，所以说进而向上，并不是说从下卦升到上卦。卦的变化都出自乾坤，先儒没有通晓这一点，所以说《贲》本来由《泰》卦变来。哪里有乾坤重叠成为《泰》，又从《泰》变化而成《贲》的道理？下卦离本来是乾，中爻变化而成为离；上卦艮本来是坤，上爻变化而成为艮。离在内，所以说“柔来”。艮在上，所以说“刚上”，并不是说刚爻从下卦升到上卦。乾坤变化而生出六子卦，八卦重叠而成为六十四卦，都源于乾坤的变化。剥，就是剥落；柔爻使刚爻发生变化。本义：这是根据卦体解释卦名的意义。意思是柔爻向阳爻推进，使刚变成柔。集说：陈友文说：《夬彖》说“刚决柔”，而《剥》说“柔变刚”，为什么不同？君子要除去小人，就公开宣告他的罪行，与天下共同弃绝他，名正言顺，所以说“决”。小人想除去君子，言辞不顺理、道理不正，只能用谗言诬陷、逐渐浸润侵蚀，所以说“变”。只是一字之差，君子和小人的情状就清楚显明了。不利于有所前往，因为小人正在增长；以顺从而止住它，这是观察卦象所得的道理。君子看重阴阳的消长和盈虚，这是天道的运行。本义：这是根据卦体和卦德解释卦辞。《复》亨通，因为刚阳返回。本义：刚阳返回，所以亨通。行动而按照顺道运行，因此出入都没有疾病，朋友来到也没有灾咎。本义：这是从卦德来说的。集说：孔颖达说：“复亨”，是因为阳气返回就会亨通，所以把“亨”连接“复”来解释。“刚反，动而以顺行”，既解释了“复亨”的意义，又解释了“出入无疾、朋来无咎”的道理。潘梦旂说：《剥》是顺从而止，《复》是顺从而行。君子处在道消退的极点，直到正道增长的开始，从来没有一丝一毫不遵循顺道的地方。反复运行其道，七日之后阳气返回，这是天道的运行。本义：阴阳的消长，是天运如此。集说：侯行果说：五月天运行到午位，阴气上升；十一月天运行到子位，阳气上升。天地运行往复，阴阳升降返回，大凡经过七个月，所以说“七日来复”，这是上天的运行。《幽诗》说：“一之日寒风猛烈，二之日寒冷刺骨。”“一之日”是周历正月，“二之日”是周历二月。由此可见，古人把“月”称为“日”是明确的。利于有所前往，因为刚阳正在增长。本义：这是根据卦体来说的，既然已经产生，就会逐渐增长。集说：项安世说：《剥》说“不利有攸往”，因为小人增长；《复》说“利有攸往，刚长也”。《易》的用意，凡是这样说，都是替君子谋划。邱富国说：“刚反”，是说《剥》卦的一个刚爻由上极返回下方而成为《复》。“刚长”，是说《复》卦的一阳从下方逐渐向上推进，成为《临》、成为《泰》，直到成为《乾》。因为刚阳已经离去又返回，所以说“亨”；因为返回以后又逐渐增长，所以说“利有攸往”。“刚反”说的是《复》刚开始时的情形；“刚长”说的是《复》已经形成之后的情形。《复》卦大概可以看见天地的本心吧。本义：积聚的阴气之下，一阳重新产生；天地生育万物的本心，几乎已经消灭停息，到这里才又可以看见。对人来说，就是静止达到极点而开始行动，恶达到极点而转为善，本心几乎停息又重新萌发，可以看见它的端绪。程子对此论述得很详细，邵子的诗也说：“冬至在子月中旬，天心并不改变；一阳刚开始发动时，正是万物尚未出生之际；玄酒的味道正淡，大音的声响正稀。”程传：“复亨”，是说刚阳返回而亨通。阳刚消退到极点而返回，既然返回，就会逐渐增长强盛而亨通。行动而按照顺道运行，所以“出入无疾，朋来无咎”，这是从卦的才能说明其所以然。下卦震主动，上卦坤顺从，是行动而按顺道运行；阳刚返回而顺势发动，所以得到“出入无疾，朋来无咎”。朋友来到，也是顺势而动。这一运行之道往复来去，阴阳交替消长，七日之后阳气返回，是因为天地运行就是如此。消长相互因循，是天理；阳刚代表的君子之道增长，所以说“利有攸往”。一阳在下方复生，就是天地生育万物的本心。先儒都认为在静中可以看见天地之心，大概是不知道行动的端绪才是天地之心；不是通晓道的人，谁能认识这一点？集说：程子说：“复其见天地之心”，人们都说在极静之中能够看见天地之心，这是不对的。《复》卦下面的一画就是发动，怎么能说是静？自古以来的儒者都说在静中看见天地之心，只有我说在行动中看见天地之心。有人问：难道不应该在行动上寻求静吗？回答说：确实如此，但这是最难的。又说：“复其见天地之心”，用一句话概括，就是天地以生育万物为本心。张子说：《复》说“看见天地之心”，《咸》《恒》《大壮》说“天地之情”。心发端于隐微，情发露于显著。《朱子语类》说：天地以生生不息为德，“元亨利贞”就是生育万物的本心。不过，静而复归，是尚未发出的本体；行动而通达，是已经发出的作用。一阳返回，刚开始产生时非常微小，本来好像是静止的；然而发动的机缘每天增长，万物没有不凭借它开始的。这是天命流行的开端，也是造化发育的开始。天地生生不息的本心，到这里就可以看见了。若处在静止而尚未发出的状态，这个本心的本体虽然无处不在，但还没有显现出来。这就是程子把发动的端绪看作天地之心的原因，也就是举其作用来概括其本体。又说：伊川与濂溪解释“复”字也有些不同。濂溪从返回的地方说，伊川却正从发动的地方说。比如“元亨利贞”，濂溪从“利贞”方面说“复”字，伊川则从“元”字的开头说“复”字。按照《周易》卦爻的意义推求，应当以伊川的说法为正确。不过濂溪和伊川的说法，道理其实相同，只是所指的阶段不同。王弼的说法与濂溪相同。

译胡炳文说：天地生育万物的本心，就是人的本心；都在本心几乎停息而重新萌发的时候显现出来。俞琰说：“天地之心”，是指天地生育万物的本心。天地生物的本心无处不在。圣人从《剥》卦反转成为《复》卦、从静极到动初之时，看见天地生物的本心从未有一天停息；并不是说只有在《复》卦才能看见天地之心。有人把静说成“天地之心”，不对；又有人把动力说成“天地之心”，也不对。吴慎说：天地以生育万物为本心，这就是所谓仁。《复》卦的一阳刚开始发动，是十二。所​​以说“《复》其见天地之心乎”。按：“天地之心”落实在人身上，就是道心。道心非常微妙，所以说“《复》，小而辩于物”。在这里应当用精审的功夫来察知它，用专一的功夫来守护它，于是道心流行，隐微的就会显著。颜子说“有不善未尝不知”，这就是精审；“知之未尝复行”，这就是专一。孔子把这些意义配在初爻上，原因就在这里。惟精惟一，是为了把握中道。二爻和五爻都居中，所以二爻“休复”而“吉”，五爻“敦复”而“无悔”。除初爻外，只有这两个爻最为善美。三爻“频复”而“厉”，就是所谓人心危险而难以安定；四爻“中行”而“独”，就是所谓道心隐微而难以显著。不过它们都能够自己寻求本心。至于上六，则不只是隐微，而且迷失；不只是危险，而且败坏，由迷失而终于败坏。这样，所谓天君就不能自主了。所以孔子责备它说：这是反背君主之道。尧舜相传的心学，都可以在《复》卦中看见。本义：从卦变、卦德、卦体来看，本卦的善如此，所以占问应当获得“大亨”，并且利于守正，这是天命本来如此。若不正，就不利于有所前往，还想往哪里去呢？因为那是违背天命，天也不会保佑他，所以不能有所行动。程传：这是说初九。坤的初爻变化而成为震，刚爻从外面来到这里。震以初爻为生命的开始，成卦由初爻而成，所以初九是《无妄》的主爻。行动以天道为准则，就是无妄；行动而顺应天道，行动本身就是主导。刚变为柔，是以正道去除虚妄的象；又以刚正作为内在的主导，这就是无妄的意义。九居初位而得正。下卦发动，上卦刚健，这就是行动刚健。刚健是无妄的体。刚爻居中而有应，九五以刚居中得正，六二又以中正与它相应，这是顺乎事理而不妄。所以其道大为亨通而守正，这是天命。“天命”就是天道，也就是所谓无妄。所谓无妄，就是正；稍微失去正道，就成为有过错，也就是妄。所谓“不正”，大概是由于有所前往；如果无妄而不前往，怎么会有不正呢？无妄就是事理的正道，再有所前往，还能到哪里去呢？这样就进入妄境了。前往就违背天理，是天道不保佑的，难道可以行动吗？集说：王宗传说：初九的刚爻，是乾第一次向坤求索而得到的，所以成为震；而《无妄》的外体又是乾。因此初九的刚爻实际上来自《乾》，所以说“刚自外来”。震以初爻为主；在《无妄》中，震是内体，所以说“为主于内”。赵彦肃说：“刚从外卦来到内卦”，这是寄托卦象而言的。其实，天所赋予的道理，本来就存在于我自身。胡炳文说：外卦是乾，震的刚健来自乾。《无妄》解释“元亨利贞”，与《临》卦相同。“命”就是道。“无妄之往”，程子认为是既无妄又前往；《本义》只是顺着上文的本意来解释，举出开头和结尾的句子以概括中间的意思，不可拘泥于文字而失去本意。何楷说：震卦最初的一阳刚爻，它所来自的地方，就是乾卦最初的一画。《无妄》是外乾内震，初九得到外卦乾的初爻刚健之性，并以此作为内卦的主爻，所以说“刚自外来而为主于内”。考察《彖传》说刚来、柔来，却没有说从外卦来，那么王氏等诸家认为是指外卦乾体，确实是可信的。在卦象上，这是震得到乾最初的一画；在人事上，这是我的心获得天所赋予的最初之理，这就是无妄的道理。天理并不是从外界熏染给我的；这里特意就卦象而言，是为了显示从乾而来的意思。赵氏的说法是对的。《大畜》卦，刚健、笃实而有光辉，每天更新自己的德行。《本义》：用卦德解释卦名的含义。《程传》：这是从卦的才德来说的。乾体刚健，艮体笃实；人的才质如果刚健笃实，那么所蓄积的就能广大。内在充实而有光辉，不断蓄积下去，德行就会日益更新。《集说》郑汝谐说：“畜”有三种含义：从蕴蓄来说，是蓄养德行；从蓄养来说，是蓄养贤才。从畜止来说，是止住刚健。“刚健笃实辉光，日新其德”，说的是蕴蓄之大；“养贤”并推广到万民，说的是蓄养之大；乾是天下最刚健的，而六四、六五能够蓄止它，说的是畜止之大。所以《彖传》兼顾这三层意思来说明。刚爻居上而尊崇贤才，能够止住刚健，这是大正之道。《程传》：“刚上”，是阳刚居于上位。阳刚居于尊位之上，具有尊崇贤才的意义。艮止居于乾健之上，具有能够止住刚健的意义。要止住刚健，如果不是大正之道，怎么能够做到？刚阳居上、尊崇贤德、能够止住至刚至健，都是“大正”的道理。《集说》郭忠孝说：《大有》是拥有贤才的卦，《大畜》是蓄养贤才的卦，所以说“刚上而尚贤”。《朱子语类》说：“能止健”，不是说刚健自己停止，而是表明艮来到上面止住了乾。不让贤才在家中自食，吉祥；这是蓄养贤才。《本义》：同样取尊崇贤才的象。《集说》梁寅说：“养贤”也是取尊崇贤才的象。从刚爻居上来说，叫作“尚贤”，这是为了充分表达礼敬；从“不家食”来说，叫作“养贤”，是为了以优厚的俸禄来尊重贤才。利于渡过大河，这是因为与天相应。《本义》：也是从卦体来说的。

译《程传》：《大畜》之人，应当施展自己所蓄积的德才来救济天下，所以不在家中自食而出仕便吉祥，说的是居天子之位、享受上天所赐的俸禄。国家蓄养贤才，贤才便能施行自己的道。所谓“利涉大川”，是说具有广大蓄积的人，适宜救济天下的艰难险阻。《彖传》进一步阐明卦才说，之所以能够渡过大河，是因为“应乎天”。六五是君位，向下与乾的中爻相应，正是《大畜》的君主。它与乾相应而行动，所以能够“应乎天”，没有什么艰险不能救济，何况其他事情呢？《集说》胡炳文说：卦中有乾体的，多说“利涉大川”，是因为刚健。考察“尚贤”“止健”的含义，在六爻中都可以看见。然而孔子解释卦义，必定把“刚健笃实”一句放在最前面，大概是因为没有什么比天德更为根本。“刚健”就是天德。人要蓄养自己的天德，如果不笃实就不能做到。“笃实”，就是《论语》所说的厚重，《大学》所说的安静，《中庸》所说的深沉。即使达到天德，也必须用笃实来巩固自己的聪明圣智。所以“笃实”是学习能够始终成就的原因，正如艮是“万物成终而又成始”的地方。这个意义最大，所以首先阐发它。《颐》卦，守正便吉祥；养护正道就吉祥。观察颐养，要看所养护的是什么；自己求取饮食，要看自己如何养护自身。《本义》：解释卦辞。《程传》：“贞吉”，是说所养护的合乎正道便吉祥。“所养”，指所养的人，以及养人的方法。“自求口实”，指自己寻求养身的方法，这些都以合乎正道为吉祥。《集说》李舜臣说：占察一个人，常常要看他所养护的是什么。而所养护的大小，又必须从他“自养”的内容来看。重视道义的涵养而轻视口腹形体的供养，是养护得大的；急于满足口腹形体而轻视道义，是养护得小的。养护人的大体，就成为大人；养护人的小体，就成为小人。上天赋予人的本来没有大小之别，但每个人所养护的不同，最后形成的成就也就不同。谷家杰说：所谓“观颐”，应当从所养护的内容来看，又应当在所养护的内容中观察其“自养”的方面。考察李氏、谷氏的说法，都得到了孟子考察善与不善的意思。《本义》：极力阐明养护之道，并赞美它。《程传》：圣人极力阐明《颐》卦的道理，并赞叹它的广大。天地的道理，就是养育万物。养育万物的道理，只在于正。圣人任用、培养贤才，使他们共同居于天位、享受天禄，让他们把恩泽施于天下，这就是养贤并推广到万民。“养贤”正是为了养育万民。天地之间，众多万物，如果没有养育就不能生长。圣人裁成天地之道，辅相天地之宜，用来养育天下；甚至鸟兽草木，也都有相应的养育政令。这种道理与天地相配，所以孔子推明《颐》卦的道理，赞叹天地和圣人的功业，说：“颐之时大矣哉！”有的说是“义”，有的说是“用”，有的只说是“时”，都是因为它所包含的意义广大。万物的生成与养育，以合乎时令为大，所以说“时”。《集说》赵汝楳说：圣人对于万民，哪里能够每家都给粮食、每个人都给衣服呢？他最先要做的急务，也只是养贤而已。贤才得到养育，仁恩自然会施及百姓。考察卦辞说“尚贤”“养贤”的，都是六五与上九相遇，《大有》《大畜》《颐》《鼎》四卦就是这样。《颐》卦以养为义，而六五又依赖上九的养育来养育他人，所以说“圣人养贤以及万民”。《大过》卦，就是大的方面有所过越。《本义》：用卦体解释卦名的含义。《程传》：“大者过”，是说阳刚有所过越。在事情上，是说重大的事情有所过越，以及它过越得很大。《集说》俞琰说：“大过”是说阳刚的过越。用于人事，就是泛指万事中重大的方面有所过越，凡是重大的事都包括在内，并非只有一种。栋梁弯曲，是因为根本和末端都柔弱。《本义》：又用卦体解释卦辞。“本”指初爻，“末”指上爻，“弱”指阴柔。《程传》：这是说上下两个阴爻衰弱。阳盛则阴衰，所以成为大的方面过越。《小过》则说小的方面过越，是阴柔过越。《集说》何楷说：刚爻过盛，开始导致根本和末端柔弱；根本和末端既然柔弱，也就不能独自支撑。根本和末端柔弱，正是《大过》的卦象，也是栋梁之所以弯曲的原因。刚爻过盛却居中，以下巽顺而上以和悦之道行事，利于有所前往，这样才会亨通。《本义》：又用卦体、卦德解释卦辞。《程传》：这是说卦才的优长。刚爻虽然过盛，但二爻、五爻都得中，所以处事不失中道。下卦为巽，上卦为兑，足以用巽顺和悦的方式行事。在《大过》的时势中，以中道和巽悦而行，所以“利有攸往”，这正是能够“亨”的原因。《集说》朱震说：刚爻过盛而居中，就是所谓合乎时宜的中道。过越并不是违背道理，而是以过越来达到中道。就像治病，病势深重顽固，必须用令人昏眩的药来攻治；从治疗轻微疾病的方法看，会说这是过度，但从药物与病势相对而言，就叫作适中。《大过》的时势中，君子过越通常的界限来救济柔弱，这就能达到合乎时宜的中道。项安世说：“栋桡”二字，是根据六爻的象来说的：中间四爻强，初爻和上爻弱，有栋梁弯曲的象，这是祸变中较大的情形。“利有攸往亨”，是根据六爻的才质来说的：中间四爻虽然刚盛过越，但能够得时而施行。又说：先说“亨”，后说“利有攸往”，是因为亨通自有亨通的条件，利于前往自有利于前往的条件。现在先说“利有攸往”，后说“亨”，是说明亨通因前往而来。所以《彖传》说“利有攸往乃亨”，意思是前往才会亨通，不前往就不能亨通。《大过》的时势意义真是广大啊！《本义》：《大过》的时势，如果没有远远超过常人的才能，就不能挽救，所以感叹它意义重大。《程传》：《大过》的时势，所面对的事情非常重大，所以赞叹说“大矣哉！”例如建立非同寻常的大事业，兴起后世罕见的大功，成就超越俗常的大德，都属于大过之事。《集说》胡炳文说：《大过》所面对的事情非常重大，没有这样的时势，就不能有所过越；有这样的时势而没有相应的才能，就更不能有所过越。蔡清说：《大过》的时势，并不是说时势本身过大，而是说人在《大过》的时势中，因为当时的事情适宜采取大过之举。其道理正是《小过》所说的“过以利贞，与时行”。“大过”二字是指人。《习坎》卦，是重重的险难。《本义》：解释卦名的含义。

译《集说》孔颖达说：这是解释“习坎”的含义。“险”就是艰难。如果险难不重，就不需要立即学习适应。现在险难既然重重叠加，就是极其险难的情形；如果不立即学习适应，就无法渡过。因此注中说：“习坎，就是学习应对重重险难。” 水流动却不会盈满，行走在险难中却不失去诚信。《本义》：用卦象解释“有孚”的含义，说的是内在充实而行动有常。《程传》：“习坎”是说重重险难。上下都是坎，是两个险难相重。初六说“坎陷”，是单个坎的小险；这里说的是重重险难。“水流而不盈”，是阳爻在险难中运动而尚未脱离险难，正如水的本性流动而没有盈满坎；盈满之后就会流出坎。“行险而不失其信”，是说阳刚内实，居于险难之中，行走于险难却不失诚信。坎卦中实，水性向下，这些都属于信实之义，也就是“有孚”。《朱子语类》说：坎水只是平流，不懂得自己盈满；“盈”是满到流出来。胡炳文说：“水”字应当读作“流而不盈，行险而不失其信”两句的主语，这两句都是指水说的。用水内在充实、流行有常来解释卦辞“有孚”的含义。俞琰说：坎水就是流动的水，昼夜不停地流淌；因为流动，所以不会盈满，因此说“水流而不盈”。水流曲折迂回，不知经历了多少险阻，最终还是流到大海，这不正是“行险而不失其信”吗？梁寅说：“流而不盈”，就是到了应当停止的时候便停止；盈满之后才前进，就是到了应当行动的时候便行动。坎以能够停止为诚信，以能够前行为功业；“时止”“时行”，就是君子处在险难中的方法。只要内心能够亨通，就是因为刚健而居中；前行有所崇尚，前往便会有功。《本义》：刚健之爻居中，是内心亨通的象。这样前往，一定会有功。《程传》：之所以说内心可以亨通，是因为刚健而居中。内在充实是“有孚”的象，至诚之道，没有什么不能通达。按照刚健居中的道理行事，就可以渡过险难而获得亨通；凭借刚健居中的才能前往，就会建立功绩，所以值得嘉许。天险是无法登上的，地险是山川丘陵；王公设置险阻来守卫自己的国家，险难之时的作用真是广大啊！《本义》：极力说明它，并赞叹其意义广大。《程传》：高不可攀登，是天的险阻；山川丘陵，是地的险阻。王公作为统治人民的人，观察坎卦的象，知道险阻不可侵犯，所以设置城郭、沟池等险阻来守卫国家，保护百姓。这就是有运用险阻的时候，其作用非常重大，所以赞叹说“大矣哉！”山河、城池，是设置险阻的重大体现。至于尊卑的区别、贵贱的等级、彰明等级威仪、区别器物服饰，凡是用来防止僭越、隔开上下的制度，都是体会并运用险阻之道。《集说》王应麟说：下阳被攻取，虢国便灭亡；虎牢筑城，郑国便感到畏惧；西河失守，魏国便受到逼迫；大岘被越过，燕国便陷入危险。所以说“设置险阻来守卫自己的国家”。俞琰说：“时用”是说有时可以运用它，并不是时时都运用。考察《彖辞》阐发“习险”的意义，《彖传》又阐发运用险阻的意义。“习险”，就是在艰难的事情上加以历练而不逃避，这是立身的大根本。运用险阻，自然具有严峻不可侵犯的形势，是驾驭事物的大权。天的高远隆起不可攀登，地的深远险阻不可越过，这是天地运用险阻最明显的例子。落实到人事上，所谓以忠信作为铠甲头盔、以礼义作为盾牌，也就是这个意思。至于最大的方面，又没有比王公设置险阻守卫国家更大的了，因为运用天道，并以刑罚和赏赐的威势使人不敢侵犯。凭借地势的便利和河山的坚固，没有人敢于窥伺。险阻的作用难道不大吗？总的说来，八卦的卦德都有其善处。坎的卦德是险，虽然表面上与诸卦不同；但从它所发挥的作用来说，也同样归于诸卦的卦德。离，就是附丽。日月附丽于天，百谷草木附丽于土地，重重光明附丽于正道，于是教化形成于天下。《本义》：解释卦名的含义。《程传》：“离”就是附丽，也就是依附。比如日月附丽于天，百谷草木附丽于土地，万物没有不各有所附丽的。天地之间，没有无所附丽的事物。对于人来说，应当审慎选择所附丽的对象；附丽于正道，就能够亨通。“重明以丽乎正”，是从卦才来说的。上下都是离，是重重光明；六二、六五都处于中正之位，是附丽于正道。君臣上下都具有光明的德性而处于中正之位，就可以教化天下，形成文明的风俗。《集说》项安世说：“日月附丽于天”而成就光明，“百谷草木附丽于土地”而形成文理。所以离具有文的意义，也具有明的意义。齐梦龙说：龟山杨氏说，火没有固定的形状，附丽于事物才有形状，这是最能得到本旨的说法。人出生时，得到水而成为精，得到火而成为神；二者结合，气聚集而形成有形之物；气散了，神也消失而归于无。大概精用来形成形体，而神附丽于形体。天地是最大的形体，日月附丽于天，百谷草木附丽于地，这些都是它们的神发显出来而可以看见的形态。考察项氏、齐氏的说法，这是说阳附丽于阴，却把它说成阴附丽于阳，是不对的。只有张载《正蒙》的说法才是正确的。柔爻附丽于中正之位，所以亨通；足以蓄养母牛，因而吉祥。《本义》：用卦体解释卦辞。《集说》项安世说：“重明以丽乎正”是总论一卦的意义，用来解释卦名；“柔丽乎中正”则是根据二爻、五爻成卦的爻来解释卦辞。胡炳文说：坎卦的刚爻居中，九五所占的意义较多，所以九五说“坎不盈”，卦辞解释“有孚”，又说“水流而不盈”。离卦的中正之义，六二所占的意义较多，所以卦辞说“畜牝牛吉”，而六二爻辞也说“黄离元吉”。《彖下传》：咸，就是感。《本义》：解释卦名的含义。《集说》刘牧说：卦以“咸”为名，而《彖传》用“感”来解释它的意义，这是圣人深微的旨意，想要说明感通万物是无心而自然的。张载说：万物本来是一体，所以一能够合并差异；正因为能够合并差异，所以称作“感”。如果没有差异，就没有合并。天地、乾坤就是阴阳，既然有两个方面，所以会相感；本来是一体，所以能够相合。

译邱富国说：“咸”就是感，能够感通的在于心；没有心就不能感，所以“咸”加上“心”成为“感”。对于感通存有意图，也不能普遍感通，所以“感”去掉“心”成为“咸”。“咸”是全、皆的意思，只有对感通不存私心，才能无所不感。圣人以《咸》命名卦，而《彖传》用“感”来解释，是为了相互阐明其中的旨意。王应麟说：《咸》的感通是无心的，是以虚心来感通；兑的喜悦是不靠言语的，是以真诚来喜悦。柔爻居上而刚爻居下，阴阳二气相互感应而结合；下卦止静而上卦和悦，男子谦下于女子，所以亨通而利于守正，娶妻吉祥。《本义》：用卦体、卦德、卦象解释卦辞。也有人根据卦变解释“柔上”“刚下”的含义，说《咸》由《旅》变来，柔爻上升居六，刚爻下降居五，这种说法也可以通。《程传》：“咸”的含义就是感。在卦中，柔爻上升而刚爻下降；柔爻上升改变刚爻而成为兑，刚爻下降改变柔爻而成为艮。阴阳相交，是男女交感的含义。又因为兑为女子居上，艮为男子居下，也就是柔上刚下。阴阳二气互相感应而和合，这就是“相与”。止而和悦，止于和悦，含有坚定诚敬的意思。艮在下而止，笃实诚恳地处于下位；兑在上而悦，和悦地相互应和。男子谦下于女子，是和顺到了极点。感应之道如此，所以能够亨通而守正。娶妻如果这样，就吉祥。卦才大体如此，感通之道总的说来有利于守正。《集说》王肃说：山与泽凭借气相通，男女凭借礼相感。男子谦下于女子，是初婚所以合乎礼的地方，也是娶妻所以吉祥的地方。冯当可说：“柔上”“刚下”“感应”“相与”，这些构成“亨”的条件；“止而说”构成“利贞”的条件；“男下女”构成“取女吉”的条件。王申子说：“止而说”，是说艮止而不动，但意气自然彼此和悦，这才叫感。如果不止而妄动，那就是出于人为作为，不是感应，所以六爻都希望处于静止。蔡清说：卦体、卦德、卦象三段意思，都归结在“咸”这一个字中。所谓“亨利贞，取女吉”，其意义就是由此产生的，所以《本义》把卦名和卦辞贯通起来解释。《本义》：极力阐明感通的道理。《程传》：既然说了男女相互感通的意义，又进一步推究感通之道，以穷尽天地的道理和圣人的作用。天地阴阳二气相互感通，于是化生万物；圣人以至诚感动亿兆人的心，于是天下和平。天下人心所以和平，是由于圣人的感通。观察天地交感而化生万物的道理，以及圣人感动人心而使天下和平的道理，就可以看见“天地万物的情状”了。感通的道理，懂得道的人默默观察它就可以了。《集说》张载说：能够贯通天下人的心志，就是能够感动人心。圣人与众人同心而没有私我，所以使天下和平，没有什么比感动人心更为盛大。郑汝谐说：天地万物虽然位置不同，但它们的气是同一的；圣人与亿兆百姓虽然处境不同，但他们的诚也是同一的。观察它们所感通的内容，就可以看见它们的情状，因为感通产生于情感。情感发自正道，然后才能懂得感通的道理。张清子说：“寂然不动”是性，“感而遂通”是情。从它所感通的方面来观察，就可以看见天地万物的情状。《恒》卦，就是长久。刚爻居上而柔爻居下，雷与风相互配合，下卦巽顺而上卦震动，刚柔各爻都相应，这就是恒。《本义》：用卦体、卦象、卦德解释卦名的含义。也有人根据卦变解释“刚上”“柔下”的含义，说《恒》由《丰》变来，刚爻上升居二，柔爻下降居初，这种说法也可以通。《程传》：“恒”是长久的意思。卦才具备这四项，所以形成恒的意义。“刚上而柔下”，是说乾的初爻上升居于四位，坤的初爻下降居于初位，刚爻在上而柔爻在下。二爻交换位置，就成为震、巽；震在上、巽在下，也就是“刚上而柔下”。刚处上位而柔居下位，是恒常之道。“雷风相与”，雷震动就会生风，二者相互需要、互相助长气势，所以说“相与”，这就是它们的常态。“巽而动”，下卦巽顺，上卦震动，是以巽顺来行动。天地造化能够恒久不停止，只是因为顺应而运动罢了。“巽而动”是长久之道。行动却不顺应，怎么能够长久？“刚柔皆应”，是一卦中的刚爻、柔爻都彼此相应。刚柔相应，是道理的常态。这四点就是《恒》的道理，也是此卦所以称为《恒》的原因。《集说》郑汝谐说：《咸》和《恒》都有刚柔相应的意义。《咸》不明说这个道理，《恒》则说“刚柔皆应”。《咸》是无心，《恒》是有位。有一定位置而刚柔相应，是合乎道理的；无心而刚柔相应，则可能出于私意。能够认识时势和义理的变化，才可以谈论《易》。恒久而亨通，没有过失，利于守正，这是因为长久地处于自己的正道。天地的道理，就是恒久而不停息。《本义》：恒固然能够亨通而没有过失，但必须有利于守正，才是长久地处于自己的正道；不守正，虽然长久也不是正道。天地的道理之所以能够恒久，也只是因为守正。《程传》：恒久之道可以达到亨通而没有过失，但所恒守的应当合乎正道；失去正道，就不是可以恒守的道了，所以说“久于其道”。“其道”是可以恒守的正道。“不恒其德”和恒守不正之道，都不能亨通，反而会有过失。天地之所以能够不停息，是因为有恒久的道理；人能够恒守可恒守的正道，就与天地的道理相合。利于有所前往，因为终结之后还会有开始。《程传》：天下的道理，没有不运动却能够恒久的。运动就会终结而重新开始，所以能够恒久而不穷尽。天地所生的万物，即使是山岳那样坚固厚重，也没有能够不变化的。因此，恒并不是固定不变的意思；固定不变反而不能恒久。只有随时变化，才是恒常之道，所以说“利有攸往”。这是说明道理本来如此，也是担心人拘泥于常态。《集说》朱震说：“《易》穷尽就变化，变化就通达，通达就能长久。”《恒》不是固定不变；随着时势变化，它的恒常本体并不改变，所以说“利有攸往”。《朱子语类》说：《恒》不是固定不变的意思；固定不变，就不能称为《恒》了。体的恒常，正是用的变化所以能够发生；用的变化，又正是体的恒常得以体现的原因。赵汝棋说：所谓贵在有所前往，是说事情虽然有终结，但我的行动并不停息。这样，终结之后又有开始，所以能够体现天地的道理。日月得到天道，所以能够长久照耀；四时不断变化，所以能够长久生成万物；圣人长久守持自己的正道，所以天下得到教化而形成美善的风俗。观察它们所恒守的道理，就可以看见天地万物的情状。《本义》：极力阐明恒久之道。

译《程传》：这里极力阐明恒常的道理。“日月”不过是阴阳的精气。正因为它们顺应天道，往来盈缩，所以能够长久照耀而不停息。“得天”就是顺应天理。“四时”不过是阴阳之气，往来变化而生成万物，也因为得到天道，所以恒久不停止。圣人以恒常长久之道行事，始终守常，天下便受到教化而形成美好的风俗。“观其所恒”，是说观察日月长久照耀、四时长久生成万物的道理，也就是观察圣人之道能够恒久的原因。观察这些，就可以看见天地万物的情理。天地恒久的道理、天下恒久的道理，除了懂得道的人，谁能认识呢？《集说》苏轼说：不是出于至诚至情的事情，长久之后就会令人厌倦。《朱子语类》说：万物各有自己的情，仿佛各自有一个人存在其中。一定有恻隐、羞恶、是非、辞让之情；性只是一个根本的东西，情却有多种，有时发生，有时消退，但其基本面貌却只有一个，始终如此，这就是“观其所恒”，也就是“天地万物之情可见”的含义。龚焕说：“利贞，久于其道”说的是体的恒常；“利有攸往，终则有始”说的是充分发挥变化。体恒常之后才能充分变化，充分变化也正是为了体现体的恒常。天地万物之所以能够恒久，是因为能够充分变化。陈琛说：就恒久的道理来观察，就可以看见“天地万物的情状”。大气浑然充塞，而太极为它纲维、主持。气虽然有参差不同，理却无不统一。因此天高地低、万物分散而各不相同，不仅它们的声色形貌能够长久如此，它们的德性功用也历经万古而不改变。稍有变化，就会被视为怪异和不祥。由此可见，天地万物的情状都有恒常性。考察对“利贞”的解释是“久于其道”，说的是居守所在而不迁移；对“利有攸往”的解释是“终则有始”，说的是动静循环而不穷尽。然而这两个意义可以同时成立，起初并不相互违背。动静虽然循环不穷，但所谓居守所在而不迁移的原则从未改变。这样看来，天地之道恒久不停止，与终结之后又有开始，二者本来就是一回事。下文说天地、日月，就是根据这个意思进一步说明。“日月得天而能久照”，说的是恒久不停息；“四时变化而能久成”，说的是终结之后又有开始。日月是体，四时是用；四时是日月运行所形成的，合起来都是天地之道。圣人长久守持自己的正道，如同日月得到天道而长久照耀；教化天下并使之成就，如同四时变化而长久生成万物，这是恒久之道的最大体现。《遯》卦，亨通，是因为退避而亨通。刚爻居得其位并有所应和，是随着时势而行动。《本义》：用九五这一爻来解释“亨”的含义。《程传》：小人的势力正在增长之时，君子退避，这正是君子之道得以通达。君子退藏，是为了伸张自己的道，这是在说明处于《遯》卦时应遵循的道理。从“刚当位而应”以下，则是论说时势和卦的才质，说明尚有可以作为的道理。虽然正值《遯》的时势，君子处在其中，也并不一定只有退避这一条路。九五凭刚阳之德，居中正之位，又在下与六二以中正相应；即使处在阴气增长之时，按照本卦的才质，也应当随时考察消长。如果能够施展力量，就应当无不至诚尽力来扶持自己的道，并不一定要退藏而不作为，所以说“与时行也”。《集说》：孔颖达说：这是解释《遯》所以能够亨通的道理。小人的势力正在增长，君子若不退避就不能通达，所以说“遯而亨也”。又说：这是解释能够退避而获得亨通的原因。九五以刚居于当位，又与六二相应，并不是陷入否塞或亢极；退避而不陷于否塞、亢极，就是能够审察时势而行动，所以退避便能获得亨通。郭忠孝说：圣人的进退都合乎道，无论处于什么境地都能自得其宜，即使退避也仍然亨通。“与时行”，就是“时当止便止，时当行便行”，这就是《遯》的意义。《朱子语类》：有人问：“‘遯亨遯而亨也’，分明是说能够退避便会亨通，为什么又说‘刚当位而应’、‘与时行也’呢？”朱子说：这正是“遯而亨也”的原因。阴气正在微弱的时候，因为九五刚健而居当位，又与六二相应，所以能够知晓时势而退避，这就是能够“与时行”。否则，就是违背时势了。吴慎说：不是因为刚健居当位并有所应，便说仍然可以亨通；正因为居当位而有所应，能够顺应时势退避，所以才“亨”。“与时行”，是说时势应当退避时就退避。小有利于守正，是因为阴气逐渐增长。《本义》：以下面两个阴爻来解释“小利贞”。《集说》：胡瑗说：君子之所以不能在世上大有作为，而只小有利于守正，是因为下面的群阴逐渐增长，小人的党羽渐渐强盛。朱震说：两个阴爻逐渐增长，比之于《否》卦，君子守正已经不利，当然是有区别的。然而也不能大举守正，只能“小利贞”而已。先儒说，居小官、做小事，危害还不严重，自己的志向仍然能够施行。这是因为《遯》并不是憎恶世道、逃避世俗而长久离去不返的意思。离去或留下、迟缓或迅速，都只取决于时势。如果不是心中忘记君主、同群体隔绝，而是随着消长盈虚，顺应天道而行，怎么能完全明白《遯》的时义呢？张清子说：两个阳爻组成《临》，两个阴爻组成《遯》；《遯》是《临》的反对卦。《临》的《彖传》说“刚浸而长”，《遯》的《彖传》却不说“柔浸而长”，而只说“浸而长”。《遯》的时义真是广大啊！《本义》：阴气正在逐渐增长，处置这种局势很困难，所以《遯》的时义尤其重大。《程传》：在阴气增长的时候，不可大举守正，却还说“小利贞”，是因为阴气的增长必然经历渐进过程，尚不能立即盛大，君子还可以小范围地守持自己的道。所谓“小利贞”，就是扶持正道，使它不至于完全丧失。《遯》是阴气开始增长的时候，君子能够察知细微征兆，所以应当深切戒备。但圣人的意思并不是要立即停止一切作为，因此又有“与时行”“利贞”的教导。圣贤对于天下，虽然[原文至此残缺]《大壮》，就是大的力量强盛。刚健而能行动，所以强盛。《本义》：解释卦名的含义。从卦体说，阳气增长而超过中位，所以说“大者壮也”。从卦德说，乾刚健而震行动，所以强盛。《程传》：之所以命名为《大壮》，是说大的力量强盛。阴为小，阳为大。阳气增长而旺盛，就是大的力量强盛。下卦刚健而上卦行动，以乾的极端刚健而发动，所以称为《大壮》。这是说大的力量强盛，也说明强盛之大。

译《集说》：项安世说：刚健就不会被物欲所扰乱，所以行动时强盛有力；如果凭血气冲动，怎么能称为强盛呢？按：所谓“大者”，指阳。所谓“大者壮”，是说四个阳爻旺盛增长。这一句只是解释卦名的意义。“刚以动，故壮”一句，并不是正面解释卦名，而是推明本卦的善处，以引出卦辞的意义。凡是说“故”的，意义都相同，如“顺以说，故聚”“明以动，故《丰》”都是这样。《大壮》利于守正，因为大的力量能够正大。正大之道确立，天地的实情就可以看见了。《本义》：解释“利贞”的含义，并把它推阐到极致。《程传》：大的力量既然强盛，就利于守持正道；正而且大，就是道。把正大之理推究到极致，就能“看见天地的实情”。天地之道，长久不息，正是极其广大、极其正大的。正大之理，学者默默体认、心领神会即可。不说“大正”而说“正大”，恐怕是为了避免让人误以为这是同一件事。《集说》：《朱子语类》问：怎样能够看见“天地之情”？答：“正大”二字便可以看见“天地之情”。天地只是正大，从来没有一点邪曲之处。胡炳文说：人的内心不容易看见，所以《复》卦说“复其见天地之心乎”，用的是疑问语气；天地之情却可以看见，所以这里直截了当地写出来。孟子关于养气的论说，就是由此发展出来的。“大者壮也”，就是说它成为浩然之气；“至大至刚”，而“大者正也”，就是说要以正直来培养它而不加以伤害。《晋》，就是前进。《本义》：解释卦名的含义。《集说》：俞琰说：《晋》是以太阳前进来说明，与《升》《渐》以树木生长向上来说明不同。太阳从地面升起，光明不断增长而盛大。《升》《渐》虽然也有前进的意义，却没有光明盛大的象。光明出现在地面之上，顺从而附丽于大明，柔顺者前进而居上，因此康侯得以用大量赐马，白天一天之内三次受到接见。《本义》：以卦象、卦德和卦变来解释卦辞。《程传》：“晋”就是前进，是光明前进而更加盛大。光明从地面上升，越来越前进而盛大，所以称为《晋》。所以不称为[原文残缺]郭雍说：“顺而丽乎大明，柔进而上行”，这是康侯的德行。他的德行柔顺而光明，所以向下能够使一国百姓安康，成为他们的君主；向上能够得到工臣的宠信，于是“赐马蕃庶，昼日三接”。项安世说：三女组成的卦中，只有离卦的柔爻居上，得到尊贵之位，居于大中并且向上施行，所以称为“上行”。巽在六四，按例称为“上合”“上同”；兑在上六，按例称为“上穷”，都不能称为“上行”。王申子说：六十四卦中，上卦为离的有八卦，其中专门取六五一爻作为成卦主爻的有两卦：《晋》和《大有》。《大有》说“柔得尊位大中而上下应之”，《晋》则说“柔进而上行”，这是专门以康侯的晋升来概括这一卦的意义。吴慎说：《晋》《咸》的《彖传》，文意正相同。解释卦象的几句话，处在卦名之下、卦辞之上，既用来解释卦名，又随即用来解释卦辞，所以用“是以”二字接续下文。按：离的卦德是附丽，也是光明，所以光明与附丽都属于离。“顺而丽乎大明”，大概是以顺德为根本，而附丽于大明。这样，光明属于离，附丽也属于离。如果说是凭顺德而附丽于大明，那么“丽”字就是坤借来使用的，这个意义岂不是多余了吗？火这种东西不能独自行进，必定有所附着，就像人的心明一样，也不能孤立运行，必定有所依附。《离》卦说“畜牝牛”，就是说明光明依附于顺。《睽》《旅》的《彖传》也是这样，都是以和悦、止静为主，而让光明附丽其上。这段文字的意义有错误，不可不加以订正。光明进入地下，就是《明夷》。《本义》：以卦象解释卦名。《集说》：孔颖达说：这里根据上下两个卦象来解释卦名；这一句与《晋》卦，都是《彖传》和《象传》相同的文辞。内在光明而外表柔顺，以此承受大难，文王就是这样做的。《本义》：以卦德解释卦义。“蒙大难”，是说遭遇纣王之乱而被囚禁。[原文有“c”字疑为误码]《程传》：光明进入地下，光明就被遮灭，所以称为《明夷》。内卦为离，离是文明的象；外卦为坤，坤是柔顺的象。做人内在具有文明之德，外在能够柔顺待人。过去文王就是这样，所以说“文王以之”。在纣王昏暗的时代，正是《明夷》的时势。文王内在具有文明之德，外在柔顺地侍奉纣王，承受并遭遇大难；内在没有失去自己的明圣，外在又足以远离祸患。这就是文王所采用的道，所以说“文王以之”。《集说》：王申子说：《明夷》一卦，大体上是针对商朝衰败以前的情形来讲的。利于处在艰难中而守正，隐藏自己的光明；箕子就是这样做的。《本义》：以六五一爻的意义解释卦辞。“内难”，是说箕子作为纣王的近亲，身处纣王国内，就像六五接近上九一样。[原文“利于贞王”疑有讹误]《程传》：《明夷》的时势，利于处在艰难困厄中而不失守正；所谓“晦”，是说能够隐藏自己的光明。不隐藏光明，就会遭遇祸患；不守持正道，就不能称为贤明。箕子处在纣王时期，身在纣王国内，紧近祸难，所以称为“内难”。然而箕子能够隐藏自己的光明，又自行守持正直的志向，这就是箕子所采用的道，所以说“箕子以之”。《集说》：胡炳文说：六五爻辞说“箕子之明夷，利贞”。解释《彖传》时，把文王也一并阐发出来。文王在羑里推演《易》，处境虽然困顿，却十分从容，由此可以看出文王的德行；箕子佯装疯狂而受辱，处境极其艰难，由此可以看出箕子的志向。然而这只是同一时代的两件事：文王因此阐发了伏羲的《易》，箕子因此阐发了大禹的《畴》。圣贤处于患难之中，自然系着斯文兴盛的机缘，其中大概有天意存在。俞琰说：“大难”是指被囚禁在羑里。这个大难关系到天下大事，寄托着百姓的命运，所以称为“大难”。“内难”是指家族内部的灾难。这种灾难关系到一家之内，寄托着宗庙社稷；箕子是纣王的近亲，所以称为“内难”。《家人》卦中，女子在内居于正位，男子在外居于正位；男女各得其正，是天地间的大义。《本义》：以卦体中的九五、六二解释“利女贞”的含义。《程传》：《彖传》根据卦的才质来说明：阳爻居于九五，在外；阴爻居于六二，在内；男女各自得到正位。尊卑、内外的道理端正，符合天地阴阳的大义。《集说》：孔颖达说：这里因二、五两爻都得正位，来解释《家人》的意义，同时阐明“女贞”的旨意。

译吴慎说：先说“女正位乎内”，是解释“利女贞”。《家人》之中有严正的君长，说的就是父母。《本义》：也是指六二和九五。《程传》：《家人》的道理，必须有尊严而能作为君长的人，说的就是父母。即使家庭很小，没有尊严，孝敬就会衰退；没有君长，法度就会废弛。有严正的君长，家道才会端正。家庭是国家的准则。《集说》：王申子说：父亲的道固然以严为主，母亲的道尤其不能不严正，就像国家有尊严的君长一样。没有尊严，孝敬就会衰退；没有君长，法度就会废弛。所以《家人》一卦，大体上崇尚刚健严正。父亲尽父亲的道，儿子尽儿子的道；兄长尽兄长的道，弟弟尽弟弟的道；丈夫尽丈夫的道，妻子尽妻子的道；这样家道就端正了。使家庭端正，天下就安定了。上爻象征父亲，初爻象征儿子；九五、九三象征丈夫，六四、六二象征妻子；九五象征兄长，九三象征弟弟。这是根据卦画推求出来的，卦中又有这样的象。《程传》：父子、兄弟、夫妇各自得到应有的道，家道就端正了。把一家的道理推及天下，就可以说家庭端正，天下便安定了。《集说》：俞琰说：《彖辞》只举出开端，所以只说“利女贞”。《彖传》把道理推到完整，因此兼说男女各得其正，又把父子、兄弟、夫妇都推广开来，完整地说明。林希元说：“正家而天下定”，就像说人人亲爱自己的亲人，尊长自己的尊长，于是天下太平；不是说天下安定只是端正家庭所产生的功效。按：六十四卦中，六爻的刚柔都各得其位的，只有《既济》。除此之外，中间四爻得位的有三卦，即《家人》《蹇》《渐》。然而《家人》的名义，独取自风火之卦：一是风从火中产生，象征风化有根源；二是《蹇》《渐》的中爻虽然得位，但初爻和上爻并不都是阳爻。凡是《易》取象类比，上爻有父亲的象，所以《蛊》卦下面五爻都说父母，到了上爻便改变文辞。[原文至“有”字后接入下句，文脉疑有串句]《本义》：以卦象解释卦名的意义。《程传》：《彖传》先解释《睽》的意义，其次说明卦的才质，最后说明调和乖离的方法，并赞叹它的时势作用之大。火的性质是向上运动，泽的性质是向下运动，二者的性质相互违异，所以体现了《睽》的意义。中女和少女虽共同居住，但志向并不同行，也体现了《睽》的意义。女子年幼时可以共同相处，长大后各自出嫁归宿，志向就不同了。说到“睽”，前提是原本相同；如果本来就不同，便不是“睽”。按：两个女子同居的卦很多，只有在《睽》《革》中说明，是因为她们都不是长女。凡一家有长嫡之女，就有所统率，名分也确定；她们不同行、不相得，以至于乖离、变化，是因为没有长嫡，名分不能确定。和悦而附丽于光明，柔顺者前进而居上，得居中位而与刚健相应，因此小事吉祥。《本义》：以卦德、卦变和卦体解释卦辞。《程传》：卦的才质如此，所以说“小事吉”。兑是和悦，离是附丽，也表示光明，所以是和悦顺从而附丽于光明。凡是离在上卦，而《彖传》想说明柔爻居尊位，就说“柔进而上行”，《晋》《鼎》都是这样。正当乖离的时势，六五以柔居尊位，具有和悦、顺从、附丽光明的善处，又得中道而与刚爻相应；虽然不能使天下的乖离完全合一、成就天下的大事，却也可以小有成就，这就是“小事吉”。六五凭光明而与刚爻相应，为什么不能获得大吉呢？答：六五是阴柔之爻，虽然与六二相应，但在乖离的时势中，彼此相处的关系还不够深厚牢固。所以六二必须“遇主于巷”，六五必须“噬肤”，这样才没有咎害。天下处于乖离离散的时候，必须君臣都刚健、中正，以至诚协力，然后才能使天下会合。《集说》：何楷说：《易》中并不常常赞许以柔为主，但上卦为离的卦却往往特别称许它。乾下离上为《大有》，说“柔得尊位，大中而上下应之”；艮下离上为《旅》，说“柔得中乎外而顺乎刚”；离下离上为《离》，说“柔丽乎中正故亨”；震下离上为《噬嗑》，说“柔得中而上行”；坤下离上为《晋》，说“柔进而上行”；兑下离上为《睽》，巽下离上为《鼎》，都说“柔进而上行，得中而应乎刚”；坎下离上为《未济》，仍说“柔得中也”。下卦为兑而和悦，上卦的柔爻居中，都是以谨慎之心施行柔顺之道。《彖传》所说的“小事吉”，就是这个意思。按：这一《彖传》说卦的善处，与《鼎》大体相同。《鼎》说“元亨”，而本卦只说“小事吉”，是因为正处在《睽》的时势。通常解释完卦名后，文意便暂时断开，特意再举卦辞加以解释；与本卦意义相似的，以《革》卦解释卦名和卦辞的体例最为明显。这里解释完卦名后文意并未中断，而是直接连着解释卦辞的意义并作总结。这是说，正因为明白身处《睽》的时势而具备这些善处，所以“小事吉”；也正因为处在《睽》的时势，才有这些善处，而只能“小事吉”。凡是《彖传》中卦名与卦辞的意义没有分开的，都属于这一类。天地彼此乖离，但所成就的事却相同；男女彼此乖离，但彼此的志向能够相通；万物彼此乖离，但所成就的事却有同类之处；《睽》的时势[原文至此接入注文，句子结构有疑]《程传》：推究万物相同的道理，用来说明《睽》的时势和作用，这就是圣人调和乖离的方法。只看见表面相同之处而认为相同，是世俗的见识；圣人则明白万物在根本上本来相同，所以能够使天下同归而使万类和合。用天地、男女、万物来说明：天高地下，形体彼此乖离；然而阳气下降、阴气上升，彼此结合而成就化育之事，却是相同的。男女形质不同，这是乖离；但彼此求合的志向是相通的。生物万类各不相同，这是乖离；然而都得到天地之和、禀受阴阳之气，所以又彼此相类。事物虽然不同，但道理本来相同。因此天下广大，众生繁多，彼此乖离、各不相同，而圣人能够使它们相同；处在《睽》的时势，成就调和《睽》的作用。这件事极其重大，所以说“大矣哉！”《集说》：赵汝楳说：天地如果不相乖离，清气浊气就会混杂；男女如果不相乖离，内外就没有区别；万物如果不相乖离，生长变化就会杂乱混合。乖离是形体，合和是作用。《蹇》，就是艰难，因为险阻在前。看见险阻而能够停止，这真是明智啊。《本义》：以卦德解释卦名的意义，并赞美这种做法的美善。

译《程传》：“蹇”就是艰难。《蹇》之所以表示艰难，就像乾表示健一样；如果只把《易》解释成艰难，意义就不够完整。《蹇》含有险阻的意义，《屯》也表示艰难，《困》也表示艰难；同样是艰难，意义却各不相同。《屯》是开始艰难而尚未通达，《困》是力量穷尽，《蹇》则是险阻艰难，各有区别。“险在前也”，坎的险阻在前，下卦艮止，所以不能前进，因而成为《蹇》。看见险阻而能够停止，是从卦的才质说处《蹇》的方法。上卦险而下卦止，就是“见险而能止”。如果冒险前进，就会有悔咎，所以赞美能够停止是明智的。在艰难的时势中，只有能够停止才是善。因此各爻除了六二和九五以外，都把前往看作失误，把回来视为有所得。《集说》：项安世说：有险而停止，是《蒙》，停止在外；“看见险阻而能够停止”是智慧，停止在内。停止在外，是受到阻碍而不能前进；停止在内，是有所见识而不妄自前进。这就是《蒙》和《蹇》的区别。《屯》和《蹇》都训为艰难；《屯》是“动乎险中”，是渡过艰难；《蹇》是“止乎险中”，是经历艰难。这就是《屯》和《蹇》的区别。王申子说：冒着险阻前进，哪里是智者所做的事？所以各爻都喜欢回来而厌恶前往。只有六二和九五不说来往，大概是因为它们是君臣共同救济蹇难。难道能够看见险阻就立即停止吗？能够停止，是处置《蹇》的事情；不能停止，是救济《蹇》的事情。《蹇》利于西南方，前往可以得到中道；不利于东北方，因为道路已经穷尽；利于拜见大人，前往可以建立功绩；居位恰当而守正则吉祥，因为可以端正邦国。《蹇》的时势和作用真是广大啊！《本义》：以卦变、卦体解释卦辞，并赞叹其时势作用的广大。《程传》：《蹇》的时势，利于处在平易之地；西南是坤方，象征顺利平易，东北是艮方，象征险阻。上卦的九爻居于五位而得到中正之位，是前往而得到平易之地，所以有利。九五居在坎险之中，却说是平易，是因为本卦本来由坤卦变来，由五爻前往而形成坎，所以只取前往而得中，不取形成坎险的意义。正值《蹇》难却又停在危险之地，蹇难就更加严重，所以说“不利东北，其道穷也”，是说蹇难达到了极点。在蹇难的时势中，非圣贤不能救济天下的蹇难，所以利于拜见大人。大人居位恰当，就能建立救济蹇难的功绩，即前往而有功。能够救济天下蹇难的，只有极其正大的道。孔子又根据卦的才质来说：《蹇》的各爻，除初爻外，其余都居于正位，所以守正而吉。《集说》：薛温其说：各卦都把内卦称为来，把外卦称为往，所以这里“往得中”是指九五。《蹇》《解》相互承接，把《蹇》卦反转来看就是《解》。九二得到中位，就说“其来复吉，乃得中也”。前往而得到中，中位在外；回来复归而得到中，中位在内。胡炳文说：《坎》《睽》《蹇》都不是顺利的境遇，但孔子认为即使在这种时势中也有可以发挥作用的地方，所以都极力称赞。《坎》《睽》在解释卦辞后，又从天地人物方面极力发挥，以赞叹其广大；《蹇》则只是解释卦辞并加以赞叹，因为上文所谓“往得中”“有功”“正邦”，就是它作用广大的地方。按：《彖传》在《蹇》《解》中说“得中”，只是取进退合宜、不急躁行动而冒犯艰难的意思，是“利西南”的意义。各家一定要从《坤》《坎》《艮》的卦象中寻求解释，仍然是汉儒穿凿附会的遗风。《解》，是险阻而行动；行动起来并脱离险阻，就得到解脱。《本义》：以卦德解释卦名的意义。《程传》：坎表示险，震表示动，就是“险以动”。没有险就不能称为难，没有行动就不能脱离艰难。行动而走出险阻之外，就是“免乎险难”，所以称为《解》。《集说》：何楷说：从卦画看，《解》是《蹇》的反卦；从卦看，《解》是《屯》的反卦。《蹇》停止在险阻之下，不如《屯》的“动乎险中”；《屯》的“动乎险中”，又不如《解》的行动而走出险阻之外。《解》利于西南方，前往可以得到众人的归附；回来复归则吉祥，因为这样才得到中道；有所前往，早行动就吉祥，因为前往可以建立功绩。《本义》：以卦变解释卦辞。坤象征众人，“得众”是说九四进入坤体。“得中”“有功”都指九二。解除艰难的方法，在于利于广大平易；以宽缓平易的方式前往救济解难，就能得到众人的归心。卦辞不说“无所往”，只是省略了文字。救治乱局、陈述艰难，是一时的事情，还不能立即建立治理之道。必须等到艰难解除、无所可往之后，再回来恢复先王的治理，才算得到中道，也就是合宜。有所作为，就应当“早则吉”；及早前往就能建立功绩，迟缓则恶势滋长而祸害加深。《集说》：王安石说：有艰难就前往，是为了救济艰难；艰难已经解除就回来复归，是为了保持常道。救济艰难要用权变，保持常道要守中道，这就是所以吉祥。郭雍说：“其来复乃得中”，是说险难已经解除而回来复归，才得到中道，这就是所谓“获三狐”而“得黄矢”。“有攸往夙吉，往有功”，就像“射隼于高墉之上”一样。徐几说：“乃得中”指九二。祸乱既已消散，就应当重新回到安静的境地，不再从事烦扰之事，以安静处之便能获得吉祥。邱富国说：大体而言，处在时局刚刚平定的时候，容易松懈迟缓；除恶不彻底，恶势就容易滋长。圣人在患难初平之际，既不愿人们因多事而使自己疲惫，也不愿人们因无事可做而自我懈怠。按：东北是向前进，西南是向后退；这样看来，“来复”就是“利西南”的意义。又用“得众”“得中”来反复解释，是因为“得众”解释“利”字的含义，即说能够修治内部、巩固根本，就能得到人心归附。“乃”字承接这个意思，说只有因为“利西南”，所以必定回来复归，才得到中道。“得众”“得中”也只是说明义理。[原文至此残缺]《本义》：极力阐发并赞叹它的广大。《程传》：已经说明处《解》的道理，又进一步说明天地的解，用来显明《解》时的广大。天地之气开通、消散、交感而和畅，于是形成雷雨；雷雨发生，万物都生长发芽、破甲而出。天地的功用因解而成，所以赞叹说“解之时大矣哉！”君王效法天道，施行宽宥，布施恩惠，养育万民，直到昆虫草木，都顺应《解》的时势，与天地合其德。

译《集说》：王弼说：天地闭塞凝结，雷雨就不会发生；气机交通、感应、消散，“雷雨”才会发生。雷雨发生，闭塞凝结的状态便消散，所以“百果草木皆甲坼”。胡炳文说：《解》的上下卦交换就成为《屯》；“动乎险中”是《屯》，行动而走出险阻之外就是《解》。《屯》卦象征草穿出地面却还没有伸展开来，《解》则是“雷雨作而百果草木皆甲坼”。在《蹇》尚未得到《解》时，必须行动而脱离险阻，才可以称为《解》；《蹇》已经得到《解》后，就应当安静，不可长久烦扰。因此《蹇》《解》的时势，圣人都赞叹其广大。《损》，是损减下方而增益上方，其道向上运行。《本义》：以卦体解释卦名的意义。《程传》：《损》之所以称为损，是因为损减下方而增益上方。取下方来增益上方，所以说“其道上行”。损减上方而增益下方就是《益》，损减下方而增益上方就是《损》；《损》以损减根本来抬高上方，哪里能称为《益》呢？《集说》：蔡清说：“损下益上”，利益归于上方，所以说“其道上行”。下方受到损减，上方也不可能独自得到增益；[原文“圭晰”疑为OCR或讹字]这就是《损》。林希元说：“损下益上”，下方受到损减，上方也会受到损减，所以说“其道上行”；“道”是指损减的道理。《程传》的小注和《蒙引》都按利益归于上方来解释，我认为，卦以损减下方命名，重点并不在利益，而且也很难把“道”解释成利益。按：蔡氏、林氏的两种说法，一直沿袭使用。现在思考起来，对卦义都没有说全。因为这些解释只把取用百姓财物当作一件事，哪里知道臣子献身侍奉君主、百姓服役奉公，也都是损减下方而增益上方的事情？一定要这样，然后上下才能相互交往而志向相同，这难道不是“其道上行”吗？“上行”和“地道卑而上行”的意义相同。下方能够增益上方，道就向上运行；上方能够增益下方，道就大为光明。这样解释，“道”字才有意味，对两卦各爻的意义也都相合。有所损减而内心诚信，就会大吉，没有咎害，可以守正，利于有所前往。为什么要这样做呢？只用两个簋就可以举行祭享。两个簋也应当有适用的时机；损减刚而增益柔，也有适用的时机。损与益、盈与虚，都要与时势一同运行。《本义》：这是解释卦辞。“时”是指正当损减的时机。《程传》：这是说有所损减而又以至诚相待，就会有下面四种结果：“元吉”、没有咎害、可以守正、利于有所前往，这是损道最完善的情形。孔子特意解释“曷之用，二簋可用享”：卦辞说得简略直接，是说应当损去浮华装饰。问“有什么可用呢？”两个簋也可以用来祭享。这是厚重根本、减损末饰的意思。孔子担心后人不明白，于是详细说明，并不是说文饰应当全部去除。有根本必然有末节，有实际必然有文饰，天下万事没有不是这样的。没有根本就不能成立，没有文饰就不能施行。父子之间以恩爱为主，也必定有严肃和顺从的体制；君臣之间以敬意为主，也必定有承接应答的仪式。内心存有礼让，也要借助威仪才能施行；尊卑各有次序，也要有服饰器物才有区别。文饰与实际彼此相需，[原文至此残缺]《集说》：徐几说：卦辞说“损有孚”，《彖传》说“损而有孚”，加上“而”字，意义就明白了。张清子说：在适宜的时候做适宜的事，就叫作“时”；应当损减时便损减，这就是合乎时。不应当损减却损减，就不是合乎时。按《程传》的意思，施用于《贲》卦是可以的。本卦所说的“损”，是指时势处于节制减损之时。譬如家庭，就表现为贫富有无；国家，就表现为年景凶丰、用度丰俭之类，所以说“损而有孚”。意思是，虽然时势不得不有所减损，却要以“有孚”的诚意去实行。比如祭祀，虽然不能备足各种祭品，却要以至诚来奉行。“二簋”是用来比喻节制减损的意义。但下文所说“损刚益柔”，并不是用“损刚”来比喻“二簋”。刚是根本，比喻诚信；柔是末节，比喻仪式和物品。以诚信的有余，补足仪物的不足，那么即使只有二簋，也不嫌简薄了。这就是“损刚益柔”的意义。《益》卦，是减损上位者来增益下位者，百姓喜悦没有边际；从上位者自我减损而下及下位者，其道理极为光明。《本义》：以卦体解释卦名的意义。《程传》：这是从卦义和卦才来说的。卦之所以为《益》，是因为“损上益下”。从上位者减损自己而使下位者得到增益，百姓就会喜悦。“无疆”，就是没有穷尽。从上位者降下自己而亲近、惠及下位者，这种道就会大为光明显著。阳爻下降居于初位，阴爻上升居于四位，就是“自上下下”的意思。《集说》：胡炳文说：《损》卦“其道上行”以上两句，都是解释《损》的意义；《益》卦“其道大光”以上四句，都是解释《益》的意义。利于有所前往，居中守正而有福庆；利于渡过大川，这样木道才得以通行。《本义》：以卦体、卦象解释卦辞。《程传》：九五以刚阳、中正的德性居于尊位，六二又以中正与它相应，因此用中正之道增益天下，天下都受到它的福庆。《益》的道理，在平常无事的时候，所能带来的增益还小；到了艰难危险之时，所能带来的增益就极大，所以说“利涉大川”。在救济艰难险阻时，才是《益》道大为施行的时候。“益”误作“木”，有人因为上卦是巽、下卦是震，所以说“木道”，并不是这样。《集说》：朱震说：“利涉大川”中说到“木”的有三卦，即《益》《涣》《中孚》，它们都有巽卦。《益》卦以行动而又谦巽，日益进步而没有边际；上天施予，土地生长万物，它的增益没有固定范围。凡是增益的道理，都要与时势一同运行。《本义》：行动和谦巽，是两个卦的卦德。乾在下施予，坤在上生长，这也是上文所说卦体的意义；又借此极力说明并赞美增益的广大。《程传》：又从上下两个卦体来说。下卦行动，上卦谦巽，就是“动而巽”。作为《益》的道理，行动而又谦巽，顺合于理，那么增益就会日益增长，广大而没有边际；行动却不顺合理，怎么能成就大的增益呢？以天地的功用来说明《益》道的广大，也是说圣人效法天地，以此增益天下。天道资始，地道生物，“天施地生”化育万物，使万物“各正性命”，它的增益可以说“无方”了。“方”是处所；有处所就有一定限量。“无方”，是说广大无穷。《集说》：顾象德说：既奋发进取，又沉潜涵养，学业因此日新，所以说“日进无疆”。天在上施予，地在下运行，化育因此不停止，所以说“其益无方”。这些都是顺应时势的自然状态，所以说“凡益之道，与时偕行”。

译按： “动巽”取自卦德，“施生”取自卦象。风是上天的施予，所以《姤》卦有施行命令的象；雷是大地的生发，所以《解》卦有甲壳裂开的象。《损》所说“与时偕行”，是时势应当减损就减损；《益》所说“与时偕行”，是时势应当增益就增益。无论人事还是造化，如果气机时势尚未到来，就不能勉强去求增益。《夬》，就是决断，即刚决去柔。刚健而喜悦，决断而和谐。《本义》：解释卦名的意义，并赞美它的卦德。《程传》：“夬”是决断的意思，五个阳爻决去上面的一个阴爻。“健而说，决而和”，是从上下两个卦体说明卦才。下卦刚健而上卦喜悦，就是刚健而能喜悦，决断而能和谐，是决断的最高善境。兑的喜悦就是和谐。《集说》：何楷说：君子把天下万物看作一个整体，就像阳德无所不及一样；对于小人，并不曾把他们当作仇敌，只是把他们当作物类来畜养。只是担心小人剥夺阳德而成为世道的累赘，因此不能不把他们除去；但怜惜他们的意思，未尝不存在，这就是和谐的意思。按：凡是在解释卦名之后又有赞语的，都是用来开启下文解释卦辞的端绪。这里说“健而说，决而和”，是为了引出“扬于王庭”以下的意思。把它的罪行公布于王庭，是因为一个阴柔者凌驾于五个刚阳者之上。以诚信发号施令而又知道危险，那么危险才会转为光明。告诫自己治理的邑国，不利于立即动用武力，因为所崇尚的武力最终会走到穷途。利于有所前往，是因为刚阳不断增长，最终就会完成。《本义》：这是解释卦辞。“柔乘五刚”，从卦体来说，是指一个小人加在众多君子之上，这就是它的罪过。“刚长乃终”，是说一变就成为纯《乾》。《程传》：阴柔虽然已经衰退，但处在五个阳刚之上，仍然有凌驾欺压的象。阴乘阳，是极不合乎正理的事；君子的力量既然已经足以除掉它，就应当在王朝的大庭上公开揭露它的罪行，使众人知道善恶。以完全的诚信向众人发布命令，并且知道有所危惧，那么君子之道就能没有忧患而发扬光大。应当先治理自己，不宜专门崇尚刚强武力。“即戎”，就是所崇尚的东西到了穷极的地步。《夬》卦时势中所崇尚的，是刚强武力。阳刚虽然强盛，但增长还没有完成，因为还剩下一个阴爻；还应当把它决去，这样君子之道才纯一而没有祸害它的东西，这才是刚阳增长的最终完成。《集说》：孔颖达说：刚强制胜的道理，不可以长期实行。如果专门使用威猛，以此“即戎”，就是崇尚以力量取胜，也就是只决断而不和谐，那么它的道路就穷尽了。所以说“告自邑不利即戎”，正是因为“所尚乃穷”。项安世说：“其危乃光”与“中未光”相互照应；“不利即戎”与“暮夜有戎”相互照应。“刚长乃终”与“终有凶”相互照应。胡炳文说：《复》卦“利有攸往”，是说刚阳在增长；《夬》卦“利有攸往”，是说刚阳增长终于完成。小人还有一个没有除去，仍然足以成为君子的忧患；人的欲望还有一分没有消尽，仍然足以成为天理的累赘。必须达到纯阳的《乾》卦，才算“刚长乃终”。吴慎说：《复》卦“利有攸往”，好比平地上还差一筐土，所以为它的进展而高兴，说“刚长也”。《夬》……《姤》，就是相遇，即柔爻与刚爻相遇。《本义》：解释卦名。《程传》：“姤”的意义是相遇。卦之所以为《姤》，是因为柔爻遇到刚爻；一个阴爻刚刚产生，开始与阳爻相遇。《集说》：赵汝楳说：“柔遇刚”，是为了说明并不是刚爻遇柔爻。林希元说：依照《本义》，是阳爻遇阴爻；依照《彖传》，是阴爻遇阳爻。《彖传》是根据《本义》所说一个阴爻遇五个阳爻的意思，因为《彖传》是为下文“勿用取女，不可与长”而设的。按：“柔遇刚”，是以柔爻为主。比如臣下专制，又如母鸡在清晨先啼，难道能说它不强盛吗？所以不再解释“女壮”，而直接解释“勿用取女”的意义。不要娶这样的女子，因为不可同她长久相处。《本义》：解释卦辞。《程传》：一个阴爻既然产生，就会逐渐增长而强盛；阴盛则阳衰。“取女”是想要长久相处并建立家庭，但这个逐渐强盛的阴爻将会消灭、胜过阳爻，不能同它长久相处。凡是女子、小人、夷狄，只要势力逐渐强盛，怎么可以同它长久相处呢？所以告诫说，不要娶这样的“女子”。《集说》：郑康成说：一个阴爻承接五个阳爻，只是偶然相遇，并不是合乎礼法的正当关系。女子强盛到这种程度，所以不能娶。王肃说：这个女子不能娶，是因为她的关系不正，不能同她长久相处。苏轼说：《姤》是所遇而相合，却没有专一归属的意思，所以说这个女子“不可与长”。李舜臣说：一个阴爻遇五个阳爻，女子处于男子之下，呈现女子关系不正的象，所以说“勿用取女”。《咸》卦说“取女吉”，是因为男子处于女子之下，符合婚姻的正礼。至于《蒙》卦六三，以阴爻主动求阳爻，行为不顺，所以也说“勿用取女”。天地相互遇合，万物都由此显明。《本义》：从卦体来说。《程传》：阴爻开始在下方产生，与阳爻相遇，这就是“天地相遇”。阴阳不相交遇，万物就不能产生；天地相遇，就能化育各类万物。“品物咸章”，就是万物都显明。刚爻遇到中正，天下的事业就能大为推行。《本义》：指九五。《程传》：这是从卦才来说的。九五与九二都以阳刚居中而守正，是以中正相遇。君主得到刚中之臣，臣子遇到中正之君；君臣都以刚阳之德遇合于中正，其道就可以在天下大为推行。《姤》卦的时势和意义真是广大啊！《本义》：在事物初起的细微关头，是圣人所谨慎的。《程传》：赞美《姤》卦的时势和《姤》卦的意义极其重大。天地不相遇，万物就不能产生；君臣不相遇，政治就不能兴盛；圣贤不相遇，道德就不能通行；事物不相遇，功用就不能完成。《姤》的“时”与《集说》：《朱子语类》问：“《姤》之时义大矣哉！”《本义》说“几微之际，圣人所谨”，与伊川的说法不同，这是为什么？回答说：上面从“天地相遇”说到“天下大行也”，但不好的渐变已经在细微处产生了，所以应当在这里谨慎。吴慎说：《姤》是阴遇阳的卦。阴阳有应当相遇的情况，如“天地相遇”以及君臣、夫妇之类，这些是不能彼此缺少的；也有相遇后必须加以制止的情况，如“勿用取女”以及小人的妄念之类，这些是不容许并立的。“时义大矣哉”一句，《程传》着重“遇”字，专门从应当相遇的善方面说；《本义》着重“制”字，专门从相遇而不善、必须制止的方面说。我私下认为，这句话总括承接上文两方面来理解，也是可以的。

译按：必须像天地相遇那样相互遇合，然后“品物咸章”。也必须像本卦这样，众多刚爻遇到中正的君主，然后“天下大行也”。假如天地相遇时有阴邪夹杂其中，君臣相遇时有小人介入一旁，那么在天地之间就是明处潜伏不显，在国家之中就是隐蔽的邪恶，于是就有“女壮”的象了。《萃》，就是聚集。以顺而喜悦，刚爻居中而有应，所以能够聚集。《本义》：以卦德、卦体解释卦名的意义。《程传》：“萃”的意义是聚集。“顺以说”，是从卦才来说的。上卦喜悦而下卦柔顺，表示上位者用喜悦的方式引导百姓，顺合人心；下位者喜悦上位者的政令，顺从上位者。上下既顺从喜悦，又有阳刚居于中正之位，并且下方有应援，所以能够聚集。要使天下聚集，如果不是具备这样的条件，就不能做到。按：“顺以说，刚中而应”并不是直接解释卦名，而是就卦德推究能够聚集的原因，用来开启解释卦辞的端绪。“顺以说”，是用顺道感化人心，引出“假庙”“用牲”的意思；“刚中而应”，是有德之人居于正位，上下都来响应，引出“见大人有攸往”的意思。王者到宗庙举行祭祀，是为了表达孝敬和享献之诚。利于见大人而通达，是因为以正道聚集。使用大牲畜祭祀而吉利，利于有所前往，是因为顺应天命。《本义》：解释卦辞。《程传》：王者聚集人心的办法，发展到建立宗庙，是为了表达孝敬和享献的诚意。祭祀是人心自我尽诚的事情，所以聚集天下人心，没有比孝敬祖先、奉献祭祀更好的了。王者聚集天下人心的办法，发展到建立宗庙，就是它的极致。《萃》卦的时势中，见到大人就能够通达，是因为以正道聚集。见到大人，就能以正道聚集；得到正道，就能通达。聚集而不以正道，怎么能够通达呢？“用大牲”承接上文“有庙”的文字，是就享祀而言；一切事情也都如此。在丰盛聚集之时，与外物交接应当厚重，要与事情相称。事物聚集而力量充足，才可以有所作为，所以说“利有攸往”，这些都是天理自然如此。因此说“顺天命也”。《集说》：来知德说：竭尽心意来表达孝敬，竭尽祭品来表达享献。观察聚集的情形，就可以看见天地万物的真情实理了。《本义》：极力阐明其中的道理，并加以赞美。《程传》：观察《萃》卦聚集的道理，可以看见天地万物的真实情状。天地的化育、万物的生成，凡是存在的事物都由聚集而成。有无、动静、终始的道理，不过是聚集和离散罢了，所以观察它们聚集的原因，就可以看见“天地万物之情”了。《集说》：王弼说：“事物依方类而聚，万物按群体而分。”情意相同然后聚集，气息相合然后成群。按：“顺天命”虽然系在“用大牲”“利有攸往”之下，但举行宗庙祭祀、见大人的意义也都包含在其中。万物根本于天，人根本于祖先；“方以类聚，物以群分”，“圣人作而万物睹”，这正是天地人物相互联属而不离散的原因，实际上是天命所规定的。《咸》《恒》都推演说明造化和人事，最后归结到“天地万物之情可见”。本卦则天人之义已经完备，所以说“顺天命”，并进一步极力赞美它。柔爻顺应时势而上升。《本义》：以卦变解释卦名。《集说》：孔颖达说：“升”的意义是从下方上升到高处，所以就六五居于尊位来解释“升”这个名称的意义。徐几说：《升》《晋》两卦，都是以柔爻为主。刚爻则有躁进的意思。龚焕说：《彖传》“柔以时升”，似乎是指六五而言，并不是说卦变；所以后文说“刚中而应”，也应当是指九二与六五相应。谦巽而柔顺，刚爻居中而有应，因此大为通达。《本义》：以卦德、卦体解释卦辞。《程传》：这是从上下两个卦体来说的。柔爻上升，是说坤卦向上运行。巽卦本来卑下而趋向下方，坤卦于是顺应时势而上升，这就是顺时而升，也就是说时势正当上升。柔爻上升而形成《升》卦以后，下卦为巽，上卦为顺，以谦巽柔顺之道上升，可以说合乎时势。九二以刚中之道与六五相应，六五以中顺之德与九二相应，能够谦巽而柔顺，按时上升，所以“元亨”。《彖传》文字误作“大亨”，解释见《大有》卦。采用这种方式去见大人，不必忧虑，会有福庆。向南前进则吉利，因为志向能够实现。《程传》：凡是上升的道路，都必须凭借大人。地位的上升要凭借王公，道德的上升要凭借圣贤。用谦巽、柔顺而刚中的道理去见大人，一定能够实现自己的上升。“勿恤”，是不必忧虑不能实现。实现了上升，就是自己的福庆，也会使万物得到福庆。“南”是人所趋向的方向。“南征”是说向前进。向前进就能实现上升，施行自己的志向，因此说“吉”。按：“柔以时升”的意义，有人以九四为主，有人以六五为主，也有人认为是就上体坤卦而言。然而许多卦都有六四、六五，也有坤居上体，难道都可以称为《升》吗？这样看来，这些说法似乎都不准确。“时升”固然是说坤居上体，并且四、五两爻得位；但唯独下体是巽，所以它的上升才有根基。巽是阴气产生的开始，阴气从下方产生，达到上方，就像树木从根部滋生，直到枝叶繁盛，这就是《升》的意义。本卦与《无妄》是反对卦。《无妄》以阳为内卦之主，最终归于刚健；《升》以阴为内卦之主，最终归于柔顺。《无妄》的《彖传》说“刚自外来而为主于内”，说明刚健之德从内部达到外部；《升》卦《彖传》说“柔以时升”，说明阴柔之道从下方达到上方。因此，“柔以时升”尤其应当重视初六的意义。所以《无妄》六爻中，唯独初九说“吉”；本卦六爻也唯独初六说“大吉”。由此可以知道两卦所重视的地方。下文说“巽而顺，刚中而应”，也与《无妄》“动而健，刚中而应”的文辞相似，都是把解释卦名的意义连同解释“元亨”。《本义》：以卦体解释卦名。《程传》：卦之所以为《困》，是因为刚爻被柔爻遮蔽。陷在下方而又被上方遮蔽，所以困；“陷”也就是被遮蔽。刚阳的君子被阴柔的小人遮蔽，这是君子之道困窘阻塞的时期。处在险难中却能喜悦，虽然困窘却不失其所守，能够通达的，大概只有君子吧！“贞大人吉”，是因为刚爻居中。“有言不信”，是因为只崇尚言语，最终会走入穷途。《本义》：以卦德、卦体解释卦辞。

译《程传》：这是从卦才说明处于《困》卦时的处世之道。下卦险而上卦悦，就是处在险境中却能保持喜悦。虽然身处困穷艰险之中，却乐天知命、安守义理，自得其喜悦。时势虽然困窘，但处境中不失义理，道自然能够通达；身处困境却不失其所守而能通达，能够如此的，大概只有君子吧！如果时势正当困窘却反而求取外在的通达，身体虽然显达，其道却是困窘的。“君子”和“大人”是通称。身处困境而能守正，是大人获得吉祥的原因。这是因为采用刚中之道，九五与九二就是这样。没有刚中之德，刚爻遇到困境就会失去正道。处于困境时发言，别人不会相信；想凭口舌来摆脱困境，反而正是招致穷困的原因。以喜悦的态度处困，所以有“尚口”的告诫。《集说》：郑汝谐说：九二陷在中间，九四、九五被上六遮蔽，所以成为《困》卦。从上下卦来说，是坎、兑相合而成。坎是艰难，兑是喜悦。身处困境而安于艰难，就不会失去自己的通达；身处困境而向别人求取喜悦，“尚口乃穷也”。按：本卦之所以说刚爻被遮蔽，《本义》已经说明得很完备了。各卦的二、五两爻都是刚中，却被阴爻遮蔽的，只有《困》和《节》两卦。但从上下两个卦体来说，《节》是坎阳居上、兑阴居下；这就是《困》卦独独称为刚爻被遮蔽的原因。这个意义也与卦象相贯通。水在泽上，不是泽所能遮蔽的；水在泽中，就会被泽所遮蔽。“险以说”并不是说处在险境中而喜悦，而是说险境有导致喜悦的道理；“以”和“而”二字，意义不同。正因为险境有导致喜悦的道理，所以困境中有可以通达的地方。但如果由小人处在这种困境中，就只是困上加困，不知道其中为什么能够通达，所以不能因困境而获得通达。能够因困境而得到其所当得的通达，除了君子还有谁能做到呢？下卦刚中之大人，就是不失其通达的君子，指九二、九五。“尚口乃穷”，是说处在困境的极点，专门以言语向别人求悦，指上六。巽木进入水中而把水提到上面，这就是井；井能养育万物而不会穷尽。《本义》：以卦象解释卦名的意义。《集说》：郑康成说：坎是水，巽是木制的桔槔。桔槔牵引水瓶下入泉口，汲取泉水再提出来，这就是《井》卦的象。荀爽说：木进入水中而把水提出来，就是《井》卦的象。按：解释卦名之后，又写下“井养而不穷也”一句，也是为了开启解释卦辞的意思。邑地可以改变，井却不能改变，这是因为刚爻居中。水快要到井口却还没有用绳索汲取，是还没有成就功效。水瓶破损，所以凶。《本义》：以卦体解释卦辞。“无丧无得，往来井井”两句，意思与“不改井”相同，所以不再重复写出。“刚中”是就九二、九五而言。“未有功”却使水瓶破坏，所以说“凶”。《程传》：巽木进入水下而把水提到上面，就是《井》卦。井对万物的养育没有穷尽，取水而不会枯竭。《集说》：苏轼说：井本身从来没有得到或丧失；用绳汲井之所以成为功，水瓶破损之所以成为凶，都在于汲水的人。晁说之说：有人认为《彖传》是以三个阳爻为主来解释的。九五“寒泉食”，是阳刚居中，说明邑地可以改变而井不能改变；九三“井渫不食”，就是“未有功”；九二“瓮敝漏”，就是“羸其瓶”而导致凶。郭雍说：不说“无丧无得”“往来井井”，大概是因为这些都取决于刚中之德，圣人举出其中一项来说明全部罢了。按：井只有恒常不变的性质。所以在体上是“无丧无得”，在作用上是“往来井井”。王道也只有恒常不变的性质，所以在体上长久而没有弊病，在作用上广泛而惠及万物。因此说“改邑不改井”，就足以包含下面两层意义。《革》，是水火相互止息，两个女子同居而心志互不相得，所以叫作《革》。《本义》：以卦象解释卦名的意义，大致与《睽》卦相似。但彼此相违叫《睽》，彼此相互止息叫《革》。“息”是灭息，也有生息的意义，即灭息之后才会生息。《程传》：泽水与火相互灭息，又有两个女子心志不相得，所以成为《革》卦。“息”是止息，也有生息的意义；事物止息之后才会有新的生长，所以又有生长的含义。《革》所说的“相息”，是指相互止息。《集说》：朱震说：兑是泽，离是火，而《彖传》为什么说“水火”？回答说：坎与兑本来是一类。泽是水聚集的地方，没有水就没有泽；坎在上是云，在下是雨。上面成为云，是泽水之气；下面成为雨，就是泽水滋润万物。所以《屯》《需》的坎为云，《小畜》的兑也为云；坎为川，《大畜》的兑也为川；坎为水，《革》的兑也为水。坎为阳、兑为阴，阴阳是两个端绪，但其中的道理相同；懂得这一点，才可以谈论卦象。《朱子语类》说：《革》卦的《象传》不说“泽在火上”，而说“泽中有火”，是因为水在火上，水就会把火熄灭，看不出火焰上炎会使水干涸的意义；泽中有火，则两种事物并存，具有相互止息的象。李舜臣说：彼此不同行，不过有相互离异的意思，所以止于《睽》；彼此不相得，就免不了发生相互克制的事情，所以发展到《革》。胡炳文说：《既济》是水在火上，为什么不说相互止息呢？因为坎水是流动的水，火不能使它止息。泽中的水是静止的水，静水在上，而火向上燃烧，所以能够相互止息。到了巳日才使人信服；实行变革而使人信任它。光明文明而又喜悦，大为通达而守正；变革合乎正当，悔恨于是消失。《本义》：以卦德解释卦辞。《程传》：事情发生变革，人心怎么能马上信服呢？一定要经过一段时间，然后才会信服。在上位者进行改革时，应当详细告知，并反复申明命令。到了“巳日”，才能使人信服。人心不信，即使强行实行，也不能成功。先王的政令，开始时也有使人怀疑的；然而时间久了，必然会使人信服。最终不能使人信服却能成就良好治理的，从来没有。 “文明以说”，是从卦才说明变革的道理。离为文明，兑为喜悦；文明则事理没有不穷尽考察的，喜悦则人心和顺。变革能够明察事理、调和人心，就可以达到大为通达而合乎正道。这样变革取得最恰当的程度，所以“悔”就消失了。天下的事情，变革如果不得其道，反而会造成弊害，所以《革》有产生悔恨的可能。只有变革达到最恰当的程度，新旧两方面的“悔”才都会消失。

译按：“文明以说，大亨以正”中的两个“以”字，上句着重在“文明”，因为极其明察就能穷尽事理，所以用它来顺应人心，有所更改就没有不适宜的。下句着重在“正”，因为要达到大为通达，就必须以正道来实行，这样就没有不顺利的。凡是《彖传》使用“以”字的地方，文句顺序正说、倒说都可以互换；如“顺以动”和“动而以顺行”，意义相同。天地发生变革，于是四时形成；汤、武进行革命，顺应上天而回应人心。《革》卦的时势真是伟大啊！《本义》：极力阐明并赞美它的伟大。《程传》：推演《革》的道理，达到天地变化、时运终始的层面。天地阴阳推移变化而形成四时，万物因此生长、成熟、终结，各得其宜；正是变革之后，四时才形成。时运既然终结，必然有变革而使它更新。王者兴起，承受天命，所以改换朝代称为“革命”。汤、武建立王业，对上顺应天命，对下回应人心，这就是“顺乎天而应乎人”。天道发生变化，世事随之迁易，这就是变革的最大意义。所以赞叹说：“革之时大矣哉！”《集说》《朱子语类》说：《革》就是更改变革的意思。到了这种时候，必须彻底翻转、全面更变一番；这就是所谓与天地同流，哪里只是小小补救呢？所谓小小补救，是扶助衰败、挽救弊病，一点一点修补，好像把破漏的房屋逐处糊补一样。如果是更大的变革，就必须彻底重新铸造一番，不只是弥补裂缝和漏洞而已。《鼎》，取鼎的形象。用木顺入火中，是为了烹调食物。圣人烹调食物来祭享上帝，又大规模烹调来供养圣贤。《本义》：以卦体的两个卦象解释卦名的意义，并由此极力说明它的重大意义。祭享上帝贵在诚意，所以只用小牛犊；供养贤者则有饔飧、牢礼，应当极其丰盛，所以说“大亨”。《程传》：卦之所以为《鼎》，是取鼎的形象。鼎这种器物，是按照卦的形象制作的。有了卦象之后才有器物，卦又借器物来发挥意义。“鼎”是大器，也是重要的宝器，所以它的制作、形制、法象尤其严格。鼎这个名称本身含有端正的意义，古人把“方”解释为正，方实质上就是正。从形状来说，鼎耳相对竖立在上面，鼎足分开对峙在下面；圆方、内外、高低、厚薄，没有一处不合乎法度而达到端正。达到端正之后，才形成安稳厚重的形象，所以鼎是取法法象的器物；卦之所以为《鼎》，正是因为它具有这样的象。“以木巽火”，是从两个卦体说明鼎的功用。用木顺入火中，所以能够烹调食物。鼎这种器物，是人赖以生活的最重要的器具。把它的功用推到最大，就有“圣人亨以享上帝”“大亨以养圣贤”。“圣人”是古代的圣王；“大”是说范围广大。蔡氏渊说：祭祀中最隆重的，没有超过祭祀上帝的；宾客中最尊贵的，没有超过圣贤的。按：解释卦名之后，接着说“享帝”“养贤”两句，是为了指出本卦卦义所主的内容。把它同《井》卦“养而不穷也”对照来看，意思就很明白了。那一卦主要讲养育百姓，这一卦主要讲享祀上帝、养育贤才；而享祀上帝的实际意义，尤其在于养育贤才。能够谦逊顺从，便使耳目聪明；柔爻前进而居上位，得居中位而与刚爻相应，因此能够达到“元亨”。《本义》：这是用卦象、卦变和卦体来解释卦辞。《程传》：上面已经说过鼎的功用，这里又从卦的才能来说明。人如果能具备本卦所表现的才能，就可以达到“元亨”。下体为巽，表示顺从事理；上体为离，光明而中虚，象征“耳目聪明”。凡是离卦在上面的，都说“柔进而上行”。柔爻本来是居下的，现在却处在尊位，这就是“进而上行”。以光明居尊位而得中道，又能“应乎刚”，便能够运用刚阳之德。单氏渢说：巽顺以养育下位者，就能通达聪慧、使目光明；“柔进而上行”，就不会骄傲亢进。“得中而应刚”，就能够养育圣贤。刘氏说：“得中而应乎刚”，是说柔爻居中位，下与九二刚爻相应，于是才能任用贤才。柔爻获得尊位，又能谦卑柔顺地礼贤下士，所以能够达到“元亨”。张氏清子说：上体是离，离为目；这里又兼说耳，是因为六五象征鼎耳，所以取其义。震卦，亨通。《本义》：震卦本来就有亨通的道理，不必再解释。雷震来临时恐惧不安，是说因恐惧而获得福祉；能够笑语自若，后来便会有一定的法则。《本义》：“恐致福”是说因恐惧而获得福祉；“则”就是法则。《程传》：震卦本身就有亨通的意义，并不是由卦才造成的。雷震来临时能够恐惧警惕，自我修养、自我谨慎，就可以转而获得福祉和吉祥。“笑言哑哑”是说言谈举止安然自若。正因为能够恐惧警惕，后来处事才有法则。“有则”就是心安而不再恐惧，这就是处在震卦情势中的道理。董氏说：“致福”这句话，是说君子常常能够把危险转化为安全；“有则”这句话，是说君子不会因为疏忽而忘记敬慎。李氏过说：“有则”，是说君子所实行的，无论出仕还是退处、说话还是沉默，都有一贯的法则，不会因恐惧而改变。雷震声震惊百里，是说远方受到惊动，近处感到恐惧。这样的人出仕之后，可以守护宗庙社稷，担任祭祀的主祭者。《本义》：程子认为，“迩也”下面脱去了“不丧匕鬯”四字，现在依从他的意见。“出”是说继承世代而主持祭祀。也有人说，“出”是“鬯”字的讹误。《程传》：雷震波及百里，远处的人受到惊动，近处的人感到恐惧，这是说它的威势广大而深远。《彖》文中脱去了“不丧匕鬯”一句。卦辞说“不丧匕鬯”，本来是说诚敬到了极点，威势和恐惧也不能使他失去镇定。《彖》以长子应当如此为义，又承接上文任用长子的意思来贯通解释：如果他的诚敬能够做到“不丧匕鬯”，那么君主出行时，他就可以守护宗庙社稷，担任祭祀的主祭者。长子能够这样，之后才可以守护世代祭祀、承继国家。《朱子语类》说：震卦本身就是“亨”。“震来虩虩”是说恐惧、顾虑，然后才能“笑言哑哑”。“震惊百里”也就是“不丧匕鬯”。文王的话已经解释了“震亨”，孔子又另行说明长子的事情。邱氏富国说：“惊”是突然遭遇而在外表上受到震动；“惧”是内心警惕害怕而发生变化。张氏清子说：“出”就是《说卦》所说的“帝出乎震”；“主”就是《序卦》所说的“主器莫若长子”。像舜那样，即使遇到猛烈的风雷暴雨也不迷乱，就可以出而继承君位了。蔡氏清说：恐惧比惊动更深，这是远近的区别。杨氏启新说：乾卦只是自强，却说“惕”；震卦只是发动，却说“惧”。说“惕”是自强，是表明“惕”并不是惊慌畏缩；说“惧”是发动，是表明“惧”并不是惊恐失措。

译艮，就是止。应当止的时候就止，应当行动的时候就行动。行动和静止都不失其时，所行之道就光明。《程传》：艮表示止，止的道理只在于合乎时机；行动、停止、动、静如果不合时机，就是妄为。不失时机，就能顺应事理而合乎义。在事物本身叫作理，处置事物叫作义；行动和静止都合乎理义，不失其时，这才是“其道”的“光明”。君子所看重的就是时机，仲尼的行止、久速便是如此。艮卦体质笃实，也有光明的意义。程子说：“时止则止，时行则行”中的“时行”，是相对于“时止”而言的，也同样是“止其所”。“动静不失其时”，也都是“止其所”。张子说：艮卦以一个阳爻在两个阴爻之上为主，阴阳各得其位，所以其形势是止的。《易》中说“光明”的地方，多取艮卦之象，因为显著而有明的意义。《朱子语类》说：“时止则止，时行则行”，行动固然不是静止，但行动而不失其理，正是所以能够止。问：艮卦的象为什么说是“光明”？回答：心定就会明白。人的胸中如果烦乱扰攘，就会更加昏昧；内心有所安定，就自然光明。这就是《庄子》所说的“泰宇定而天光发”。按：解释卦名之后，先写这四句，也是用来作为解释卦辞的开端。“时止则止”就是所谓“艮其背不获其身”；“时行则行”就是所谓“行其庭不见其人”。止在应止之处，就是止于其所。上下爻彼此相敌而不相应，互不亲与。因此既不能察觉自身，又行走在庭院中而看不见别人，所以没有灾咎。《本义》：这是解释卦辞。《易》中把背说成止，用来说明背就是止；背是止息的处所。从卦体来说，内外两卦阴阳彼此敌对而“不相与”。既不相与，内在就不能看见自己，外在也不能看见别人，于是就“无咎”了。晁氏说：“艮其止”应当依卦辞作“艮其背”。《程传》：“艮其止”是说使它止而止住。能够止住，是因为止在恰当的地方；如果止而不得其所，就没有可以止住的道理。孔子说，知道止，就要知道应当止在什么地方，也就是应当止息的处所。凡是有事物就必有法则：父亲止于慈爱，儿子止于孝顺，君主止于仁爱，臣子止于敬慎；万物和各种事情，无不各有其所。得到其所就安定，失去其所就悖乱。圣人之所以能够使天下顺利安治，并不是能够替万物制定法则，而只是使万物各自止于其所罢了。“上下敌应”是从卦才来说的。上下两个卦体彼此相敌而相应，没有相亲相与的意义。阴阳相应，情意就能相通而相亲与；这里因为彼此相敌，所以不相与。不相与就彼此背离，这就是“艮其背”的止义。彼此背离，所以“不获其身”“不见其人”；因此能够止，能够止就“无咎”。孔氏颖达说：《易》把背说成止，是为了说明背是看不见的地方，也就是可以止息的处所。“艮其止”就是止于应止的地方，所以说“艮其止，止其所也”。凡是相应的，都是一阴一阳，两个卦体并不相敌；现在上下的位置，爻都彼此对峙而相敌，不相交往，所以说“上下敌应，不相与也”。然而八个纯卦都是六爻不相应，为什么偏偏在这里说？这是因为本卦既以止而不交为义，爻又彼此对峙而不相应，与止的意义相合，所以兼取这一点来说明。苏氏轼说：“艮其止，止其所也”，这是说明“不获其身”的原因；“上下敌应，不相与也”，这是说明“行其庭，不见其人”的原因。《朱子语类》说：“艮其止，止其所也”中，上面的“止”字就是“背”字，所以下文接着说“是以不获其身”，不再重复说“艮其背”。下面的“止”字，是解释“艮”字；“所”字，又是说“艮其背”。静止时“不获其身”，行动时“不见其人”，所以《彖辞传》中说“是以不获其身，行其庭，不见其人，无咎也”。周先生因此说，要用仁义中正来使心安定，并以主静为本。项氏安世说：卦辞作“艮其背”，《传》作“艮其止”。晁氏说，传文也应当作“艮其背”。从王弼以前，没有“艮其止”的说法。现在按：古文“背”字写作“北”，有讹写成“止”字的可能。胡氏炳文说：“不获其身”以下三句，都是从“背”字来解释的。背部不能自我看见，所以说“不获其身”；行走在庭院中，所以“不见其人”。《本义》所谓止而止、行而止，就是程子所谓静时也安定，动时也安定。按：这是用卦体和爻位来解释卦辞。从卦体说，阳在上、阴在下，各自“止其所”；从爻位说，阴阳没有相应，所以“不相与”。“艮其背”兼有这两层意思，因此止于其所，就是“不获其身”；彼此不相与，就是“不见其人”。孔氏所说的卦体既止而不交、爻又对峙而不相应，确实说得很准确。渐卦的进展是循序渐进，女子出嫁是吉祥的。《本义》：“之”字疑为衍文，也可能本来是“渐”字。《程传》：像渐卦的意义那样循序渐进，才是女子出嫁的吉祥。这里说的是合乎正道而有次序；女子出嫁只是其中的大例，其他事情的进展也是如此。郭氏雍说：《传》说“渐之进”，是说像女子出嫁那样就吉祥，用来说明卦辞。世俗之人多失去循序渐进的道理，只有女子出嫁还保留着循序渐进的意义。毛氏璞说：《易》没有用同一个意义来说明两个卦的情况。《晋》是进，《渐》也是进，为什么呢？因为渐并不是径直前进，而是逐渐地前进。按：说“渐之进也”，是为了区别于《晋》的进和《升》的进。前进而得到相应的位置，前往就会有功；以正道前进，就可以使邦国得到端正治理。《本义》：这是用卦变来解释“利贞”的意义。大概本卦是由《涣》卦变来，九爻前进而居三；又由《旅》卦变来，九爻前进而居五，都是得到正位。《程传》：在渐进的时候，阴阳各自得到正位，所以前进就会有功。四爻又从上位前进而得到正位，三爻离开下体而成为上体，也得到正位，这同样是“进得位”的意义。以正道前进，可以使邦国直到天下都得到端正治理。凡是在事业、德行和职位上有所进步，都必须以正道为准。梁氏寅说：卦从二爻到五爻，阴阳各自得到正位，这就是前进而有功的原因。“进得位”是从位置来说的；“进以正”是从道理来说的。

译按：梁氏说得对。“进得位”是从卦爻位置来说的，“进以正”是从人事来说的。在卦中叫作“得位”，在人事上就是“得正”。“正邦”也只是进一步说明有功。《易》卦中四爻得到正位的，《既济》说“定也”，《家人》说“正家而天下定矣”，《蹇》《渐》都说“以正邦也”。这大概就是董子所说的端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民的意思。它的尊位，是刚爻得到中位。《程传》：上面说“进得位，往有功也”，总的来说是阴阳各得其位，足以因前进而有功。这里又说“其位刚得中”，所谓“位”，是指九五以刚阳、中正之德得到尊位。其他爻得到正位，也可以说是得位；但都不如九五得到尊位，所以特别指出这一点。梁氏寅说：上面说“进得位”，是从二爻到五爻这四爻来说的；这里又说“其位刚得中”，是专指九五来说的。内止而外顺，行动就不会困穷。《本义》：这是从卦德来说渐进的意义。《程传》：内卦艮表示止，外卦巽表示顺；“止”是安静的象，“巽”是和顺的意义。人的前进，如果是由欲望推动，就会急躁而不能循序渐进，因此陷于困穷。渐卦的意义是内在止静、外在顺从，所以前进和行动不会陷入困穷。吴氏曰慎说：“止而巽”终究还是前进，只是按照渐进的方式前进，所以卦名为《渐》。如果是“巽而止”，就会最终停滞而使事情败坏混乱，所以卦名为《蛊》。内外、先后的区别，是不能颠倒的。按：“刚得中”“止而巽”，又在中间四爻中特别提出九五和卦德，用来申明“女归”“利贞”的意义。《节》卦所说的“说以行险”，以及“当位”“中正”，也是同样的意思。女子出嫁，是天地间最大的义理。天地之气不相交合，万物就不能兴盛；女子出嫁，是人类生命延续的终点和起点。《本义》：这是解释卦名的意义。“归”是女子婚嫁的终点，生育则是人类生命的起点。《程传》：“一阴一阳之谓道”，阴阳相互感应，男女相互配合，是天地的常理。《归妹》是女子嫁给男子，所以说是“天地之大义”。男子在女子之上，阴顺从阳而行动，因此形成女子出嫁的象。天地之气不相交合，万物从哪里产生？女子嫁给男子，正是生命生生相续的道路。男女交合之后才有生育繁息，有了生育繁息，生命的延续才不会穷尽。前一代有终结，后一代便有开始。这样相互延续而不穷尽，就是“人之终始”。项氏安世说：“有男女然后有夫妇”，这就是“天地之大义”；“有夫妇然后有父子”，这就是“人之终始”。按：将要说明《归妹》的凶，却先说它本来是“天地之大义”，就像《姤》卦说柔遇刚的失误，却又追溯到天地相遇的正理一样。由此看来，阴阳本来不能彼此缺少，但必须从一开始就谨慎，以防止后来产生弊病，这就是《易》的道理。喜悦而发动，这就是嫁出少女。《本义》：又是从卦德来解释。郑氏汝谐说：长男居上，少女居下，是女子处于男子之下。少女“说以动”，又主动先下于男子，她所嫁的是少女，所以如果出征就凶，并且没有什么有利之处。按：卦德说“说以动”，这同《咸》卦的“止而说”不同。卦象中女子在男子之前，是说所要嫁出的就是少女；又以少女跟随长男，所以所嫁出的仍是少女。“所归妹”一句兼有这两层意思，可以看出它既失于礼，也违背义。喜悦而发动，就是放纵感情；所嫁的是少女，就是不能止于礼义。这就是本卦所以凶的原因！《本义》说是从卦德来解释，实际上兼取了卦德和卦象。《本义》：又用卦体来解释卦辞。男女交往本来都是正当的道理，唯独像本卦这样，不能得到正道。《程传》：这是用上下两个卦体解释《归妹》的意义。男女相互感应、喜悦而行动，是少女的事情，所以说“说而动”，所嫁的是少女。之所以出征就凶，是因为各爻都不在正位。所处位置都不正，怎么行动会不凶呢？大体说来，以喜悦而行动，哪有不失正的道理；不只是位置不当，还因为三爻、五爻都有乘刚的过失。男女有尊卑次序，夫妻有倡导与跟随的礼法，这是常理，《恒》卦就是如此。如果不遵循常正之道，而是放纵情欲，只因喜悦而行动，夫妻关系就会淫乱；男子被欲望牵制而失去刚健，妇女沉溺于喜悦而忘记顺从，这就像《归妹》的乘刚。所以会凶，无论前往何处都没有利益。阴阳配合、男女交合，是常理；然而如果顺从欲望而放纵，不依循义理，就会流于淫邪，无所不至，既伤身又败德，哪里还是人的常理呢？这就是《归妹》所以“凶”的原因。陆氏希声说：《易》以《咸》《恒》说明夫妇之道，以《渐》《归妹》说明夫妇之义。《渐》四爻得到正位，所以说“女归吉”；《归妹》四爻失去正位，所以说“征凶”。吴氏曰慎说：卦以少女跟随长男，所以不是相配的夫妻；“说以动”就是放纵感情、纵情欲望；中间四爻不正，说明阴阳都失去常道。三爻、五爻以柔乘刚，便是不顺，所以应当“凶”。不过这四个原因中，又以“说以动”最为重要。按：中间四爻都失去正位的卦，除《未济》之外，只有《睽》《解》和本卦；而《家人》《睽》《渐》《归妹》都讲男女之道。《家人》因为得位而正，所以《睽》因失位而乖离；《渐》因为得位而吉，所以《归妹》因为失位而凶。其他卦虽然也有柔爻乘刚爻的情况，但其意义同《归妹》不同，因为卦义和卦变各有不同。丰，就是盛大。因为光明而行动，所以盛大。《本义》：这是用卦德解释卦名的意义。《程传》：“丰”是盛大之义。离表示光明，震表示行动，光明和行动相互资助，于是形成盛大。杨氏简说：凭借光明而行动，所以丰盛而且亨通；如果在昏暗中行动，结果就相反。

译按：“明以动，故丰”也不只是正面解释卦名，而是推究造成丰盛的原因，用来开启解释卦辞的端绪，同《壮》《萃》相同。“以”字和“而”字不同，“而”字包含两层意思，“以”字只有一层意思，重点在开头的字上。比如以刚健而行动，所以能够壮盛，可见处在《壮》卦时一定要守正；以顺从而喜悦，所以能够聚集，可见处在《萃》卦时一定要顺从；以光明而行动，所以能够丰盛，可见处在《丰》卦时一定要光明。卦爻的意义都希望人保持光明而防止昏暗，所以《传》先提出这个道理，以显示玩味卦辞的要点。王者能够达到这种盛大，是因为崇尚盛大。不要忧虑，应当像正午的太阳一样光明，应当照耀天下。《本义》：这是解释卦辞。《程传》：王者拥有四海这样广大的土地和亿万百姓这样众多的民众，达到天下最大的规模。因此，丰盛广大的道理，只有王者能够实现。所有的一切既然已经广大，保有它、治理它的方法也应当广大，所以王者所崇尚的必须是极其宏大的道理。所拥有的疆域既广，所治理的民众又多，就应当忧虑自己的恩泽不能普遍到达。应当像正午太阳那样盛大光明，普照天下，没有照不到的地方，这样才可以不必忧虑。只有这样，才能保有自己的丰盛广大；保有丰盛广大，岂是才小智浅的人所能做到的！吴氏曰慎说：之所以说“宜日中”，是因为担心“日中则昃”。“照天下”说的是正午时分。“昃”是正午以后太阳西斜。太阳到了正午就会西斜，月亮满了就会亏缺；天地也有盈有虚，随着时序而消长，更何况人呢？更何况鬼神呢？《本义》：这又阐明卦辞以外的意思，是说不可超过中道。《程传》：既然说到了丰盛的极点，又进一步说明丰盛难以长久，这确实是事实。太阳正午时最盛，接着就会西斜；月亮既然圆满，接着就会亏缺。天地的盈虚尚且随着时序而消长，何况人和鬼神呢！“盈虚”是说盛衰，“消息”是说进退。天地的运行，也随着时序而有进有退。“鬼神”是指造化运行的迹象；万物的盛衰中可以看见它们的消长。在丰盛之时提出这样的告诫，是希望人守住中道，不至于过分盛大。处在《丰》卦的情势中，难道容易吗！孔氏颖达说：先说天地，后说人和鬼神，是想用轻微的事物来比喻重大的事物，也是先尊贵后卑下。先说日月再说天地，是承接上文“宜日中”的文字，于是说到太阳西斜、月亮亏缺，再举日月相对说明；然后并列说明天地，这是文章写作的体例。《朱子语类》说：《丰》卦《彖》说了许多话，其实都在“日中则昃”“月盈则食”“天地盈虚”“与时消息”这几句上。盛大到了极点，必须时时谨慎地守住正午的状态才行；否则就会仰倒、倾覆、毁坏。问：鬼神是造化的迹象，但天地的盈虚本身就是造化的迹象，为什么还要再说鬼神？回答：说天地，是从整体来说；说鬼神，是指它的功用和迹象，看起来好像是有人所做的一样。毛氏璞说：“丰”是盛大，也是盈满。只有有道之人，光明的德性好像还不足，从未达到正午，所以不会西斜；从未盈满，所以不会亏缺。日日更新就会变得广大，反过来就会变成盈满。知道正午适宜，就知道正午西斜值得警戒。林氏希元说：卦辞“勿忧宜日中”没有说明其中的原因，这里才说出来，以补充卦辞没有涉及的地方，所以说是阐明卦辞以外的意思。也就是说，这是卦辞之外的意思；虽然说是辞外之意，但实际上本来就有这个意思，只是卦辞没有说到。按：林氏说得对。朱子解释《彖辞》的意思，是说盛大到了极点就应当衰退。旅卦，只能小亨。柔爻在外卦得到中位而顺从刚爻，止而依附于光明，因此只能小亨。处于旅途，守正就吉。《本义》：这是用卦体和卦德解释卦辞。《程传》：六爻居上体的五位，是“柔得中乎外”；依附于上下两个刚爻之间，是“顺乎刚”。下体艮表示止，上体离表示依附于光明，是“止而丽于明”。柔顺而在外卦得到中位，所止又能依附于光明，所以只能“小亨”。能够守持《旅》卦的正道，便吉祥。《旅》是困厄的时势，如果没有阳刚中正之德在下面相助，就不能达到大亨通。所谓在外得到中位，其中道并不只有一种，《旅》卦有适合旅途的中道。止而依附光明，就不会失去时宜，然后才能掌握处于旅途中的道理。王氏宗传说：运用刚强不是旅途中的道理，所以没有什么比运用柔顺更好；但柔顺也不可过度，所以没有什么比得到中位更好。六爻居五位，得到中位而属于外体，又处在两个刚爻之间，所以说“柔得中乎外而顺乎刚”。按：处在《旅》卦的情势中，要审察事机、衡量形势，贵在明察。待人接物，也贵在明察。但明察不能单独使用，所以必须以止静为根本，再以明察来依附它；这同《晋》《睽》以顺从和喜悦为主的道理相同。旅途之时所包含的义理，真是广大啊！《程传》：天下的事情，应当随着时势而各自适合其宜。《旅》是最难处置的情势，所以说它的时义广大。俞氏琰说：《旅》的时势最难处置，所以不能不知道《旅》的义理。它的亨通虽然小，但它的“时义”却广大。圣人说它的亨通小而说它的时义大，并不是夸大旅途本身，而是说处置《旅》卦情势的道理广大。钱氏一本说：难以处置的是《旅》的时势，难以穷尽的是《旅》的主要义理。有的人因《旅》而兴盛，有的人因《旅》而丧败，关系十分重大。重叠的巽卦，用来反复申明命令。《本义》：这是解释卦义。巽有顺从、深入之义，必然能够深入到下位。命令有这样的象，重叠巽卦，所以表示“申命”。《程传》：“重巽”是上下都是巽。上位顺应道理而发布命令，下位奉行命令而顺从，上下都顺从，就是“重巽”的象。又因为“重”有重复的意义，君子体察重巽的道理，反复申明自己的命令。“申”就是重复，也就是反复叮咛。石氏介说：巽有整齐、齐一的意义，整齐之后还要用命令来反复申明。朱氏震说：巽为风，风是上天的号令，所以巽表示命令。内卦巽是命令的开始，外卦巽是重复前面的命令。重巽的象，落实到人事上就是“申命”。前代儒者说，不违背命令，命令才能实行。《朱子语类》问：申，是不是两次发布命令？回答：不是，只是反复叮咛、再三说明，这就是“申命”。巽是风。风吹拂万物，没有地方不能进入，没有事物不被鼓动；诏令进入人的内心，深入肌肤、浸透骨髓，也像风吹动物一样。俞氏琐说：巽取象，在天是风，在人君是命令。风是上天的号令，进入万物之中，没有不到的地方。命令是人君的号令，进入人的内心，也没有不能到达的地方。

译按：发布号令，取象于上天的风声，这是对的；但还须知道巽有进入之义。王者想知道百姓的安乐与忧患、事情的利弊，就必须深入询问民情，周密地考察；发布告诫时又要切实推行，这就是“申命”的意义。起初是深入百姓隐微的情状，消除其中不善的因素；最终则深入人心，激发其中的善性。刚爻顺从中正之道，志向得以施行；柔爻都顺从刚爻，因此只能小亨。前往有所作为有利，拜见大人有利。《本义》：这是用卦体解释卦辞。“刚巽乎中正而志行”指九五；“柔”指初爻和四爻。《程传》：这是从卦才来说的。阳刚居于巽卦而得到中正之位，就是顺从中正之道。阳性向上，它的志向在于以中正之道向上施行。又因为上下的柔爻都顺从刚爻。它的才质既然如此，虽然内里柔顺，也可以“小亨”。巽顺之道没有不能进入的地方，所以“利有攸往”。巽顺虽是好的道理，也必须知道应当顺从谁。能够顺从阳刚中正的大人，就会有利，所以说“利见大人”。像九五、九二这样的阳刚中正之爻，就是大人。巽顺如果不是顺从大人，也未必不会变成过失。胡氏瑗说：有利于拜见具有大德的人，让他果断地裁决明断，然后所申明的命令、所推行的事情施加于人，便没有不顺从的。就像风吹到万物，没有什么不能进入一样。朱震说：“阳刚能够以中正之德顺入人心”，所以施行教化能够符合人心，因此志向能够上下通行。“阴柔都顺从阳刚”，所以万物没有违逆的。所谓大人，就是九五；所谓“阳刚能够以中正之德顺入”，指的就是九五。李舜巨说：阴柔顺从阳刚，“阳刚能够以中正之德顺入”，这是巽卦美善之处。若只是因为一阴爻潜伏在下就说它是巽，而不考察阴爻在两个阳爻之下，具有顺从阳刚的象；阳爻处在二、五的中正之位，具有顺入中正之德的…… 赵汝楳说：此卦本来是乾体，一阴爻从下方生出，阳刚有顺入阴柔的象；阳刚顺入阴柔，居于二、五的中正之位。阴柔既已生出，都在二、五阳爻之下，具有“顺从阳刚”的象。何楷说：构成此卦的主爻在初爻和四爻。阴柔开始产生，阳刚便顺入其中，二爻是距离它们最近的阳爻。“阳刚能够以中正之德顺入”，就不会暴躁急迫而触犯事物，所以命令能够下达，志向也可以实行。初爻、四爻都处在卦的下方，阴柔都顺从阳刚，没有违逆，因此教令能够反复申明，成就“小亨”以下的意义。按：巽卦的卦义，是阴柔在内而阳刚进入其中，并不是阳刚在外而阴柔进入其中。阴柔在内而阳刚进入其中，是要加以制约；制约它，是要使它整齐有序。阳刚用中正的德性顺入其中，就能够进入并制约它。至于阴柔都顺从阳刚，哪里会有不接受制约、以至于不能整齐有序的呢？《彖传》的文辞意义非常明白，李氏、项氏、何氏的说法都符合经文的本意。兑，就是喜悦。《本义》：解释卦名的意义。集说：张雨若说：这里解释卦名，类似《咸》卦。兑是无言的喜悦，以“说”来解释“兑”；兑卦之所以称为“说”，只是因为这种喜悦不在言语上表现出来，所以称为“兑”。阳刚居中而阴柔在外，以喜悦之道行事而有利于守正，就足以顺应上天并回应人心。用喜悦之道率先领导百姓，百姓会忘记劳苦；用喜悦之道带领百姓冒险犯难，百姓会忘记死亡。喜悦之道的广大作用，百姓就会受到劝勉了啊！《本义》：从卦体解释卦辞，并把它的意义推到极致。《程传》：兑的意义就是喜悦。一阴爻居于两个阳爻之上，阴柔喜悦于阳刚，也为阳刚所喜悦。阳刚居中，是内心诚实的象；阴柔之爻在外，是以和柔态度接待外物的象。所以它表现为喜悦，而且能够守正。“利贞”，是说喜悦之道应当端正。此卦具有阳刚居中的德性，所以能够守正。喜悦而能够守正，因此上能顺应天理，下能回应人心，这是喜悦之道最正、最善的境界。若违背正道来求取百姓的赞誉，那只是苟且取悦之道；违背正道而不顺应上天，求取声誉又不是回应人心，只是苟且取得一时的欢悦，并非君子的正道。君子的道，对百姓所施的喜悦，就像天地的施予，能够感动他们的内心，使他们喜悦而服从，且不会厌倦。因此用它率先领导百姓，民心便喜悦而跟随，并忘记劳苦；率领他们冒险犯难，民心便喜悦而服从义理，不顾惜死亡。喜悦之道的作用如此广大，百姓没有不因此受到劝勉的。“劝”，是说信服它，并努力顺从。君主的治道，以使人心喜悦而服从为根本，所以圣人称赞它的广大作用。王弼说：喜悦却违背阳刚，就会成为谄媚；阳刚却违背喜悦，就会成为暴虐。“阳刚居中而阴柔在外”，所以“以喜悦之道行事而利于守正”；阳刚居中，所以“利贞”；阴柔在外，所以喜悦而亨通。刘牧说：“上天所帮助的是顺从，人们所帮助的是诚信。”阴柔在外，表现为顺从；阳刚居中，表现为诚信，所以能够“顺应上天并回应人心”。吕祖谦说：在顺心如意时喜悦，或在安定太平时喜悦，都还不足以称为困难；只有在劳苦患难中仍能喜悦，才显出真正的喜悦。圣人用这种喜悦率先领导百姓，所以能够使他们承担劳苦而不推辞，奔赴患难而不畏惧。涣卦，亨通；阳刚来到内卦而不陷于穷困，阴柔在外卦得到正位而向上与九五相同。《程传》：涣卦所以能够“亨”，是因为卦的才质如此。涣卦之所以形成，是由于九爻来到二爻的位置，六爻上升到四爻的位置。阳刚来到下卦，就不会在下方陷入穷困，而能处在中位；阴柔上行，就在外卦得到正位，并向上与九五的中位相同。四爻顺从九五，这就是向上相同。四、五是君臣之位，在涣散之时彼此亲比，意义相通。与九五相同，就是遵从中位；在涣散之时守住中位，就不会离散，所以能够“亨”。王弼说：九二以阳刚来到内卦，就不会在险中陷入穷困；六四以阴柔在外卦得到正位，并与上位相同。内在刚健而没有险阻困厄的艰难，外在柔顺而没有违逆乖离的祸患，因此能够“亨”。孔颖达说：这是就九二以阳刚之德居于险中、六四得到正位而顺从上位，来解释它为什么能够解除险难而达到亨通。冯椅说：从二爻、四爻的往来说明卦义；“不穷”和“上同”说明“亨”。阳刚来到而不穷困，就是《需》卦所说的“刚健”“不陷”“义不困穷”的象。林希元说：“阴柔在外卦得到正位而向上相同”，是说六四的阴柔在外卦得到正位，向上与九五相同。四、五具有相同的德性，这样才足以救济涣散，所以说“亨”。《本义》已经确定了这一说法，《语录》虽说它还不稳妥，却没有来得及修改。

译按： “阳刚来到而不穷困”，是巩固根本；“阴柔在外卦得到正位而向上相同”，是发挥作用。巩固根本，就使保守聚合有了基础；发挥作用，就使彼此联结有了凭借。君王来到宗庙，君王于是处在中位。《本义》：“中”，指宗庙之中。《程传》：“君王来到宗庙”的意义，在《萃》卦中已经详细说明。天下离散之时，君王收拢聚合人心，达到“拥有宗庙”的境地，也就是处在其中。“在中”，是说求得中位，也就是摄持人心。中，是人心的象。“阳刚来到而不穷困”“阴柔得到正位而向上相同”，这些卦才的意义，都以中位为主。君王拯救涣散的办法，只在于得到中位而已。孟子说：得到百姓是有办法的，得到他们的心，就得到百姓了。建立宗庙，是民心归附的表现。归拢人心的办法，没有比这更大的，所以这样说。达到“拥有宗庙”，就是拯救涣散之道的极致。何楷说：“君王于是处在中位”，并不是说处在宗庙之中。君王的心浑然处于中正之中，那么“不用荐献”的诚信，便直接出自礼仪文饰之外；他的精神应当能够与祖考相互感通。利于渡过大河，是因为乘着木舟可以建立功效。《程传》：治理涣散的办法，应当用于渡过险难。此卦有乘木渡河的象：上卦巽为木，下卦坎为水，大川就是大河；利于渡过险阻，以救济涣散。木在水上，是乘木的象；乘木是为了渡河，渡过河就能取得救济涣散的功效。卦中既有这种意义，也有这种象。胡炳文说：《易》中以巽卦说明“利涉大川”的有三卦，都取木为象。《益》卦说“木道乃行”，《中孚》卦说“乘木舟虚”，《涣》卦说“乘木有功也”。《系辞》所说十三卦中的“舟楫之利”，唯独取自《涣》卦，也是因为这一点。按：“君王于是处在中位”，是说九五居于中位，其中便包含至诚感通的意义；“乘木有功”，是说木在水上，其中便包含了借助工具渡过险难的意义。节卦，亨通；刚柔分布适当，并且阳刚得到中位。《本义》：从卦体解释卦辞。赵玉泉说：统观全卦，阳刚与阴柔恰好相等，那么阳刚可以补助阴柔，阴柔也可以补助阳刚；一张一弛，只有这样才相称。分别观察上下二体，二爻、五爻得到中位，就不会过度，也不会不足；有损有益，只有这样才恰当。因此，用“制定数度”来规定尊卑等差，增减都能合乎中道；用“议论德行”来决定进退，进退也都能合乎中道。这就是节卦所以“亨”的原因。苦苦节制不可守正，因为节制之道已经走到穷尽。《本义》：又从义理方面说明。《程传》：节制达到极端而成为苦节，就不能坚固长久地守持，因为节制之道已经穷尽了。孔颖达说：如果把“苦节”当作正道，那么这种节制之道就会陷入困穷。吴应回说：合乎中节就和谐，否则就不和谐。稼穑之物成为甘味，是因为得到了中央之土。火向上燃烧就产生苦味，也是因为焦枯到了极点。“阳刚得到中位”而能够节制，才是九五的甘；阴柔失去中位而过度节制，就是上六的苦。所以万物得到中位就甘美，失去中位就苦涩。俞炎说：凡事过度节制就会产生苦楚。味道超过正常，形体过度劳累，心中过度思虑，都称为苦。节制而成为苦节，就不是通行的道路，所以说“节制之道已经穷尽”。黄淳耀说：合乎中道，就是“甘”，就是“亨”；失去中道，就是“苦”，就是“穷”。苦与甘相反，穷与亨相反。以喜悦之心行于险中，居位适当而实行节制，以中正之德而通达。《本义》：又从卦德、卦体来说明；“居位适当”“中正”，指九五。坎有通达之义。《程传》：这是从卦的才质来说的。内卦为兑，外卦为坎，就是“以喜悦之心行于险中”。人在喜悦之事上容易忘乎所以，遇到艰险却会想到停止；正在喜悦时能够停止，这就是节卦的意义。“居位适当而实行节制”，九五居于尊位，就是居位适当；它在泽的上方，就是有节制。居位适当而实行节制，是主持节制的人。处在中正之位，节制而能够通达。中正就能通达，过度就会成为苦节。孔颖达说：又从上下二体以及四、五爻居位适当方面，反复解释实行节制而得到亨通的意义，以说明“苦节”为什么会穷困。林希元说：九五阳刚居于尊位，居位适当，能够在上面主持节制；而它所节制的事物合乎中正，因此可以通行于天下。按：“以喜悦之心行于险中”，前代儒者对这句话的解释还不明确。大概节卦有阻塞难行的象，这就是所谓险；它之所以能够“亨”，是因为具有安适的善处，而没有拘束逼迫的苦楚，这就是所谓喜悦。“居位适当”是从位置来说，“中正”是从德性来说。居位适当，就拥有节制天下的权力；中正，就能够通达天下人的志向。这三句应当依孔颖达的说法，作为总括并申明《彖辞》的意义。有喜悦就不会苦，有通达就不会穷。上文已经从全卦的善德来说，这里又专门以九五和卦德为主来申说，正与《渐》卦的体例相同。天地有节制，所以四时得以形成；以制度实行节制，就不会损伤财物，也不会伤害百姓。《本义》：把节制之道充分说尽。《程传》：推而广之说明节制之道。天地有节制，所以能够形成四时；没有节制，就会失去秩序。圣人建立制度来实行节制，所以能够不损伤财物、不伤害百姓。人的欲望没有穷尽，如果不以制度加以节制，奢侈放纵最终就会损伤财物、伤害百姓。吴曰慎说：《革》卦说“天地变革而四时形成”，这里说“天地有节制而四时形成”。限制停止叫作《节》，改变更易叫作《革》。《节》较浅而《革》较深，《节》在先而《革》在后。四时是举其中较大的方面来说；天地的变化，一刻一刻都在相互节制，一时一时都在相互变革。中孚卦，阴柔在内而阳刚得到中位，内心喜悦而外行巽顺，诚信于是能够感化邦国。《本义》：从卦体、卦德解释卦名的意义。《程传》：两个阴柔爻在内，中间空虚，是诚信的象；两个阳刚爻分别在上下卦的中位，中间充实，是诚信真实的象。这就是此卦称为《中孚》的原因。“喜悦而巽顺”，是从上下二体说明卦的作用。上卦为巽、下卦为兑，表示上位者以至诚之心顺从、巽顺于下位者，下位者内有诚信，因喜悦而顺从上位者。这样，诚信才能感化邦国。若人们不喜悦而顺从，或者违背事理，怎么能够感化天下呢？集说：张子说：“孚”是覆盖乳养的象。覆盖乳养的形态，必然是外刚而内柔。虽然内在柔弱，但若没有阳气就不能生长，所以说“阳刚得到中位”而成为“孚”。王宗传说：从构成此卦的两个卦体看，是中间充实；从整个卦体看，是中间空虚。因为中间不空虚，就会有所牵累；有所牵累，就会妨害诚信。中间不充实，就没有主宰；没有主宰，又会失去诚信，所以称为《中孚》。

译按：“阴柔在内而阳刚得到中位”，意义非常精妙。若不是阴柔在内，中间就不会空虚；若不是阳刚得到中位，中间又不会充实。大地极其空虚，然而只有阴中含有阳，所以能承受天气而生育万物。月亮极其空虚，然而只有水阴以阳为根，所以能承受日光而发出光辉。万物中的雌性，接受阳精而孕育成胎，也是这样。此卦之名取自乳卵，原因就在这里。老子也说：“恍恍惚惚，其中却有万物；幽暗深邃，其中却有精气；真精之中，其中含有诚信。”大概也是看到了这一点。又按：《无妄》是天德。天德充实，充实就会空虚，所以称为《无妄》，是说它以空虚为主。《中孚》是地德。地德空虚，空虚就会充实，所以称为《中孚》，是说它以真实为主。《无妄》专主于虚，因此六爻的意义都以不存谋望、不作妄为之私为贵；反之就是妄。《中孚》专主于实，因此六爻的意义都以积累诚心实德为贵；反之就不是孚。两卦的意义，实际上互为表里。豚鱼能够得到诚信便吉祥，是说诚信能够达到豚鱼。利于渡过大河，是因为乘着木舟，舟中空虚。《本义》：从卦象来说。《程传》：诚信能够达到豚鱼，诚信之道已经极其深厚，所以吉祥。凭借中孚之道渡过险难，其有利就像乘木渡水而使用的是空舟。舟中空虚，就没有沉没倾覆的忧患；卦中间空虚，正是空舟的象。王弼说：运用中孚之道来渡过艰难，就像“乘着木舟，而舟中空虚”。郑湘乡说：仁德达到草木，是说草木难以接受仁德；诚信感动金石，是说金石难以接受诚信；“诚信达到豚鱼”，是说豚鱼难以接受诚信。蔡清说：木在泽上，既有乘木的象；外实而内虚，又有舟中空虚的象。吴曰慎说：“豚鱼吉”，大概是说诚信能够达到豚鱼的人得到吉祥，并不是说豚鱼本身吉祥。因此在卦辞中不能把“豚鱼吉”三字断为一句，而应当读作“中孚豚鱼”。《彖传》的“信及豚鱼”，就是“中孚豚鱼”。以中孚之道而利于守正，于是就能与上天相应。《本义》：有诚信而且守正，就能与上天相应了。苏轼说：天道不容许虚伪。小过卦，是小的有所超过而得到亨通。《本义》：从卦体解释卦名的意义及卦辞。《程传》：阳为大，阴为小；阴爻得位，阳刚失位而且不得中，这就是“小者过”，所以是小事有所超过。有时小事和细小之处应当有所超过，超过的程度也小，所以称为《小过》。事情本来有必须有所超过，然后才能亨通的；这就是有所超过而能够亨通的原因。孔颖达说：顺应时势而矫正流俗，虽然有所超过，却能够通达。朱震说：《小过》卦，所谓“小过”，就是小的方面有所超过。大概事情有因偏失而失当的，纠正这种偏失，必须等到在小处有所超过，然后偏斜的状态才能回归中正。之所以称为“过”，是因为与通常的道理相比有所超过；超过之后又回归中正，那么它的作用就没有穷尽，因而能够亨通，所以说：“小的方面有所超过而亨通。” 王宗传说：这是说因为有所超过，所以能够亨通。天下本来就有超越常规来挽救过失的事情，如《象传》所说的“过于恭敬”“过于悲哀”“过于节俭”就是这样。如果不有所超过，怎么能够亨通呢？所以说“小者过而亨也”。按：这一解释与“遯而亨也”相同。《遯》卦所说的退避并非出于不得已，但必须退避然后才能亨通；《小过》所说的有所超过也并非出于不得已，但必须超过然后才能亨通，所以解释意义相同。有所超过而利于守正，是随着时势而行动。《程传》：有所超过而有利于守正，是说“随着时势而行动”。时势应当超过时就超过，这就不算过分，而是合乎时宜；这才是所谓正。苏轼说：《彖传》所谓“利贞”，就是《象传》所谓“过于恭敬”“过于节俭”“过于悲哀”，因为时势本来就应当如此。朱震说：君子处理事情，依据天下的正当道理；之所以在《小过》中有所超过，只是因为时势如此，所以说“有所超过而利于守正，是随着时势而行动”。蔡渊说：“随着时势而行动”，是说顺应《小过》的时势，运用它所要求的正道。龚焕说：道贵在得中，有所超过并不是所崇尚的；然而顺应时势的适宜，施行恰当而合乎时机，这种超过正是为了达到中道，所以说“有所超过而利于守正，是随着时势而行动”。随着时势而行动而又不失守正，那么这种超过就不算过分了。阴柔得到中位，所以小事吉祥。《本义》：指二爻、五爻。阳刚失去正位而且不得中，所以不可以担当大事。《本义》：从三爻、四爻来说。《程传》：小过之道，在小事上有所超过就会吉祥；《彖传》从卦的才质来说明吉祥的意义。“阴柔得到中位”，是说二爻、五爻居中。阴柔既得位又得中，只能使“小事吉”，不能成就大事。“阳刚失去正位而不得中”，所以不能担当大事；大事若没有阳刚之才就不能成就。三爻不得中，四爻失去正位，所以说“不可以担当大事”。小过的时势本来就“不可以担当大事”，而卦的才质又不能担当大事，正好与时势相合。朱震说：小事有所超过而不失去正道，就会吉祥，这就是“阴柔得到中位”。要做大事，非阳刚得位得中不能成功；失去正位，就无从发挥阳刚之力；不得中，就会刚过其度。因此在《小过》的时势下，不可以做大事。胡炳文说：矫正天下的弯曲偏失，是把有所超过当作正道。然而“阳刚有所超过而得中”才是《大过》，“阴柔得到中位”才是《小过》；可见事情有应当超过的时候，但都不能离开中道。按：担当大事贵在阳刚，取其刚强坚毅，能够承担重大任务、接受艰难；处理小事贵在阴柔，取其敬畏谨慎，能够细密勤勉地处理琐事。二者都取决于时势；得到中位，就是适合时势。此卦“阴柔得到中位”，“阳刚失去正位而不得中”，表现的是做小事合乎时宜，而做大事则不是时机。有飞鸟的象。飞鸟留下声音，不宜向上，宜于向下，大为吉祥；向上是逆，向下是顺。《本义》：从卦体来说。

译《程传》：“有飞鸟的象”这一句不像《彖传》的体例，大概是解释者的话误入《彖传》。内卦阳刚、外卦阴柔，是飞鸟的象。卦中有这种象，所以就以飞鸟来说明意义。事情有时应当有所超过，因此要顺从适宜；但怎么可以超过得太过呢？如“过于恭敬”“过于悲哀”“过于节俭”，若像《大过》那样就不可以，所以这里只说《小过》。所超过的程度，应当像飞鸟留下的声音：鸟飞迅速，声音发出时身体已经飞过，但声音和身体哪里能够相距太远呢？事情应当有所超过时也是这样。身体不能远离声音，事情也不能远远超过常理，只要合乎适宜就好。“不宜上，宜下”，又从鸟声来取顺势适宜的意义。超过之道，应当像飞鸟留下的声音；声音逆风向上就困难，顺势向下就容易，所以在高处便会大为艰难。山上有雷，因此称为过。超过之道，顺势而行就吉祥，正如飞鸟留下的声音宜于顺势。所以有所超过，是因为顺应适宜；能够顺应适宜，所以大为吉祥。王弼说：把过分的行为施加在不顺的方向上，没有比这更大的凶险；把过分的行为施加在顺势的方向上，过分就会转变为吉祥。胡瑗说：四个阴爻在外，两个阳爻在内，这是内实外虚，所以有“飞鸟的象”。飞鸟翱翔空中，没有依托；越向上就越困穷，所以向上是逆。向下依附于物，身体就能安定，所以向下是顺。就像君子为了矫正世俗、激励风俗而使行为有所超过，也必须向下依附人情，同样是“宜下”而“不宜上”。朱震说：向上是逆，所以“不宜上”；向下是顺，所以“宜下”。在《小过》的时势下，事情有时应当有所超过，这是为了顺应适宜；但不能超过得太过，否则一定凶险。俞琰说：逆风向上叫作“逆”，顺风向下叫作“顺”。方时化说：圣人因为此卦有飞鸟的象，于是就根据这个象来告诫说：“飞鸟有留下的声音。”留下的声音是什么呢？就是说“不宜向上，宜于向下，大为吉祥”。鸟向上飞就是逆，向下飞就是顺，这是大体情形。现在说宜于向下而不宜向上，实际上是在讽谏两个阳爻。吴曰慎说：从卦体来说，阴爻乘在阳爻之上叫作“逆”，承接阳爻叫作“顺”；四个阴爻分别处在上下两方，所以有逆顺的象。按：四个阳爻居于中间，有栋梁的象；四个阴爻居于外部，有羽毛的象。君子担当大事，就像天下的栋梁；修治细小的行为，就像天下的羽仪。这就是《大过》《小过》取象的意义。然而因为阴阳两类爻都过多，所以称为《大过》《小过》。事情本来有时要有所超过才能达到中道，并不必嫌弃这种超过；但必须超过而不失其中，才归于无过。因此栋梁忌讳过于刚硬而折断，过于沉重而弯曲，所以宜于上部隆盛，不可在下部弯曲；羽毛则忌讳过于柔弱而不能立，轻浮而不能收敛，所以宜于趋就下方，不可向上飞扬。《大过》的《彖传》说“阳刚有所超过而得中”，不使下部弯曲，这才是…… 《本义》： “济”字下面疑似脱漏了“小”字。陆铨说：国家处在极盛时期，即使有好的事情，也都只是平常之事，所以说“小者亨”。按：关于“亨小”的意义，陆氏的说法很好。《既济》的时势下，自然事事亨通；然而这里只说其中小的方面。圣人治理国家、保全邦国，把建立制度、修整纲纪看作小事，把精神的运转、心术的发动看作大事。所以《屯》处于艰难时势却“大亨”，是因为“在险中行动”，不敢安逸宁静；《既济》处于已经成功的时势却只是“小亨”，是因为已经安定、已经治理，四方通达而没有违逆。《彖传》之所以说“开始吉祥，最终混乱”，就是这个原因；《象传》之所以说“思虑忧患”“预先防备”，也是这个原因。利于守正，是因为刚柔都正当，爻位也都合宜。《本义》：从卦体来说。《程传》：《既济》的时势下，大的方面本来已经亨通了，只有小的方面还没有亨通。既然时势已经《既济》，本来就应当坚定守正来保持它；卦的才质使刚柔都正当、爻位都合宜，居位合宜是常道，也就是正固之义，因此有利于像这样守正。阴阳各自得到正位，所以称为《既济》。俞琰说：三个阳爻、三个阴爻，都得正位，爻位也都合宜。在六十四卦中只有这一卦如此，所以特别加以赞美。开始吉祥，是因为阴柔得到中位。《本义》：指六二。《程传》：六二以阴柔顺从文明之德而得到中位，所以能够成就既济的功业。六二居于下体，正是渡济之初，而且善于处置，所以吉祥。梁寅说：《既济》中“阴柔得到中位”在下卦，所以“开始吉祥”而“最终混乱”，因为文明已经过去，坎险接踵而来。《未济》中阴柔得到中位在上卦，所以虽然开始尚未济成，最终却亨通，因为已经走出坎险，正当文明之时。按：通常《易》的意义以阳刚得中为善，但《既济》《未济》都以阴柔得中为善。《既济》以内卦为主，到了外卦就趋向《未济》；《未济》也以内卦为主，到了外卦就趋向《既济》。这也如同《泰》的善在二爻，而《否》的善在五爻。最终停止就会混乱，因为这种道路已经走到了穷尽。《程传》：天下的事情，不前进就会后退，没有永远不变的道理。事情最终停止而不再前进，就不是正常的停止，衰败混乱也就达到极点，因为这条道路已经穷尽。九五的才质并不是不好，只是时势达到极点、道路走到尽头，按理必然要发生变化。圣人到了这里能怎么办？答案是：只有圣人能够在事理尚未穷尽时通达其变化，不让它走到极点；尧、舜就是这样，所以有善终而没有混乱。侯行果说：由于停止，所以万物混乱而陷入穷困。《乾凿度》说：《既济》《未济》是用来明示戒慎、全面成就王道的。胡瑗说：天下长期安定，人们就会苟且求安，万般事务容易衰败，祸患也不会引起警惕。因此持守盈满、保持成就的办法，必须极其谨慎小心，然后才能长久地处于既济。若只是停止在逸乐之中，不反省、不警惧，以为最终可以安定，混乱就会到来；这是圣人深切的告诫。张清子说：卦辞说“最终混乱”，《彖传》说“最终停止就会混乱”，并不是终结本身能够造成混乱，而是在终结之时产生了停止之心，这才是混乱产生的原因。俞琰说：人的常情是处在无事之时就生出停止之心；停止就懈怠，懈怠就会有祸患而不加防备，这就是混乱的原因。应当知道“最终停止就会混乱”，不停止就不会混乱。未济卦，亨通；阴柔得到中位。《本义》：指六五。《程传》：这是从卦的才质来说的。之所以能够“亨”，是因为“阴柔得到中位”。六五以阴柔居于尊位，处在阳刚之位而与阳刚相应，得到阴柔之中的德性。在未济的时势下，刚柔得中，所以能够“亨”。

译蔡渊说：《既济》之后必然混乱，所以主爻在下卦，“亨”取六二；《未济》之后必然济成，所以主爻在上卦，“亨”取六五。小狐狸将要渡过河，还没有走出水的中央。弄湿了尾巴，没有什么利益，因为不能继续完成渡河。虽然爻位不当，但刚柔能够相应。程传：这是根据六二爻来说的。六二以刚阳之爻居于险卦的中位，是将要渡过险难的状态；又与上面的六五相应，而险难之中并非可以安居之地。六五有应当跟从它的道理，所以果断地渡险，就像“小狐”一样。既然果断渡险，就有“沾湿尾巴”的忧患，因为还没有走出险境。前进过于锐猛，退却就会很快；开始时虽然勇于渡险，却不能继续到底，最终完成渡险，所以无论到哪里都不会有利。虽然阴阳爻并不当位，但刚柔都彼此相应。在《未济》的时候有所相助，如果能够反复谨慎，就有渡过险难的道理。六二已经“将要渡过”，所以说“沾湿尾巴”。卦中各爻都不得位，所以称为《未济》。《杂卦》说：“《未济》，用之穷也。”这是说三根阳爻都失其正位。这层意思，是我从成都的一位隐士那里听来的。《朱子语类》说：“小狐汔济”的“汔”字，解释为“几乎”，与《井》卦相同。既然说是“几乎”，就表示还没有走出坎险之中。郭鹏海说：《既济》的吉祥，在于“柔得中”；《未济》的“亨通”，也在于“柔得中”，这说明敬慎能够胜过一切。《既济》的“乱”是因为到终了时停止，《未济》的“无攸利”是因为“不能继续完成到底”，这说明能够善终是很难的。《既济》的贞正在于“刚柔正当”，《未济》能够渡过险难在于“刚柔相应”，这就是彼此配合而成就渡险之功。既然说“柔得中”，又有“不能继续完成到底”的告诫，可见事情已经办成时也不可有任何轻忽。既然说“不当位”，又特别说明刚柔相应，可见只要能够得到合适的人，就没有不能渡过的险难。吴慎说：《既济》说“终止则乱”，这里说“无攸利，不续终也”，大概事情已经成功却产生混乱，以及事情尚未完成却不能善终，都是由于一念懈怠造成的，所以君子因此重视“自强不息”。《象传》上篇。本义：所谓“象”，是卦的上下两个卦象，以及两个卦象所对应的六爻，是周公所系的辞。〔原文数字、纪年保留：千两〕 天体运行刚健不息，君子因此自我奋发，永不停息。本义：“天”是乾卦的卦象。一般重卦都取重叠之义，唯独这里不是这样，因为天只有一个。但说“天运行”，就能看出它一天运行一周，第二天又运行一周，具有反复运行的形象；如果不是极其刚健，就不能如此。君子效法天，不让人的欲望损害自己天赋的刚健德性，就能够“自强”而“不息”。程传：卦下的《象传》，解释一卦的卦象；爻下的《象传》，解释一爻的爻象。各卦都取其卦象作为效法的准则。乾道覆盖、养育万物的形象极其广大，除了圣人没有谁能够完全体会，但仍希望人人都可以取法。因此这里只取天运行刚健这一点；极其刚健本来就足以显明天道。“君子因此自强不息”，就是效法“天运行”的“刚健”。游酢说：至诚没有止息，就是“天行健”；像周文王的德性纯全，就是这样。尚未达到无所止息而能够不止息，是君子的自我奋发；像颜子三个月不违背仁，就是这样。《朱子语类》说：乾的重卦上下都是《乾》，不能说是两个天。昨天运行，是一天；今天又运行，也是一天。其实只是一个天在刚健不息地运行，具有重叠天象，这就是“天行健”。坤的重卦上下都是《坤》，不能说是两块地；如果地面平坦，就看不出它的顺承，必须有高低层层相接，具有重叠地势的形象，这就是“地势坤”。有人问：天的运行永不停息，所以说“君子因此自强不息”，是不是君子也要追赶天的运行，学习它这样不停息？回答说：不是说天运行不停，自己便去追赶它，也要学它这样不停息；只是经常保持这颗心，那么天理就会经常运行，周流而不息。又说：天的运行不停，不只是四时如此，即使一天、一时，乃至片刻之间，它的运行也从来没有停止。胡炳文说：上经的四个卦，《乾》说“天行”，《坤》说“地势”，《坎》说“水洊至”，《离》说“明两作”，是先说体而后说用。下经的四个卦，《震》说“洊雷”，《艮》说“兼山”，《巽》说“随风”，《兑》说“丽泽”，是先说用而后说体。《乾》《坤》不说重叠，这是它们不同于六子的地方；说“健”而不说“乾”，这是它不同于《坤》的地方。蔡清说：孔子在解释卦名、卦辞之后，又加上《大象》，大概是因为卦名、卦辞的含义有限，而圣人胸中的义理无穷。所以从“天行健”到“火在水上《未济》”，从“君子自强不息”到“慎辨物居方”，都是圣人胸中所蕴含的道理，借卦象来发明。林希元说：孔子赞述《易》，已经解释了卦名、卦辞，又有《彖传》《文言》等著作。他看出《易》的义理无穷，又合取上下两个卦体的卦象，作《传》来阐明它。何楷说：刚健而没有止息称为乾。《中庸》所说的至诚无息，是把这种道理贯通到天。这里说自强不息，而不说无息，是说学习它，以天为法则。开始是“不息”，最后达到“无息”，所以《中庸》在“无息”下面又推究其根源说：不息就能长久。自强的方法是什么？就是以主敬为根本；君子庄重恭敬，日益刚强。按：《彖传》解释卦名，有时举出卦象，有时举出卦德，有时举出卦体；《大象传》则专门取上下两个卦象来确立义理。初九爻辞说“潜龙勿用”，是因为阳爻在下。本义：“阳”指九爻；“下”指潜藏。程传：阳气处在下位，君子身处微末，尚不可施用。胡炳文说：孔子在解释《乾》《坤》的初爻时，提出“阴”“阳”两个字，以说明《易》的大义。《乾》初爻说“阳在下”，《坤》初爻说“阴始凝”。尊崇阳、抑制阴的意思，已经表现在言辞之外。龙出现在田野，德泽施及普遍。程传：龙出现在地面上，德化已经施及万物，施行已经很普遍。陆希声说：阳气出现在田野，庄稼生长，百姓因此受益；圣人出现在世间，教化逐渐施及万物。所以说“德施普也”。梁寅说：“德施普”，正是孟子所说的端正自己而使万物端正。所谓“德施”，难道一定要广泛施舍、救济众人，才叫施行吗？大概只要听到他的风范而受到激励、奋发起来的，无不是他的德性所施及。整天保持刚健勤勉，反复践行正道。本义：“反复”是反复不断地践行的意思。程传：无论进退、行动还是止息，都必须依循正道。项安世说：九三是用来修养自己，所以说“反复”；九四是用来考验自己，所以说“进退”。

译有时跃起，有时仍在深渊，前进就没有灾咎。本义：可以前进，但不一定非要前进。程传：衡量自己的能力而前进，合乎时机就没有灾咎。石介说：“进无咎也”这一句，是承接“或跃在渊”来说的，并不是替它决断疑问；意思是，像这样根据时机前进，才没有灾咎。飞龙在天，大人正在施展作为。本义：“造”与“作”相同。徐几说：“大人造”，是说圣人兴起作为。龙因飞腾而处在天上，正如大人因有所作为而居于职位。“大人”解释“龙”字，“造”解释“飞”字。亢极的龙会有悔恨，盈满的状态不能长久。程传：盈满就会发生变化，所以说“有悔”。谷家杰说：“亢”不只是从时势上说；身处其中的人如果也随着时势而达到亢极，才称为盈满。“不可”二字，是圣人对处于盈满状态的人深切加以告诫。用九：天德不可把自己置于首位。本义：说阳刚不能做万物的先导，所以六个阳爻都变动时反而吉祥。从“天行”以下，先儒称为《大象》；从“潜龙”以下，先儒称为《小象》。后来都依此例。程传：“用九”就是天德。天德属阳刚，如果又使用刚强而喜欢争先，就过分了。谷家杰说：一年以初春为首，一月以朔日为首，看起来似乎都有首始。然而春天正是腊月的终点，朔日正是晦日的极点，浑然完整，总的来说无法知道哪里是终点；追溯它也只能见到一个开始，再没有什么可以作为首端。“用九”是完整体现天德，循环运行而不停止；圣人驾驭天道，也正是如此。按：这里“不可为首”与“不可为典要”的语势相似，并不是告诫之辞。如果说这是担心使用刚强过度，不能把自己置于首位，那么“天德”二字就是纯粹至极、不能再增加的称谓，并不是像刚柔、仁义偏执于一端那样；既然还担心它使用过度而不能居先，就不应称为天德。程子曾说：“动静无端，阴阳无始”，大概就是“不可为首”的意思。所谓不可测度、不可比拟，也都是这个意思。大地的形势顺承厚重，君子因此以深厚的德性承载万物。本义：地是坤卦的卦象，也只有一个地，所以不说重叠，而说它的形势顺承。这样就显出地势高低相因、无穷无尽，极其顺承而厚重，没有什么不能承载。程传：坤道的广大与乾道相同，除了圣人谁能体会它？大地厚重，地势顺承而下，所以取其顺承厚重的形象，说“地势坤”。君子观察坤地厚重的形象，以深厚的德性容纳、承载万物。《朱子语类》说：高低相因只是顺承；但正因为厚重，高低才可以不断相因，只显得它顺承。如果是薄的东西，高低不断相因，就会倾斜塌陷，不能这样无穷无尽。君子体会这一点，只有极其厚重才能承载万物。林希元说：“地势坤”是说地势顺承；从这里也能看出它的厚重，所以说“君子以厚德载物”。坤卦的卦象是地，重卦又得到《坤》，于是地的形势便是高低相因、起伏相接；地势之所以顺，也只是因为厚重。不厚重，高低相因便会倾陷，怎么能这样顺承？正因为厚重，所以没有什么不能承载。因此君子以厚德承载天下万物。天下万物很多，君子以一己之身承担天下的责任。百姓依靠我来获得安定，鸟兽、昆虫、草木也依靠我来维持生存；如果心胸狭窄、德性浅薄，又凭什么救济它们？这样一来，天下对我的期望也就落空了。踩着霜时，就应想到坚冰将要到来；这是阴气开始凝结的表现。若顺着阴柔之道不断发展下去，最终就会形成坚冰。《程传》说：“阴始凝”结成霜，逐渐旺盛起来，就会达到“坚冰”的程度。小人虽然开始时势力微弱，但势力增长后就会逐渐发展壮大，所以要在事情刚开始时加以警戒。“驯”，是习惯的意思，即习惯发展到势力强盛。“习”，就是因循不改。《集说》孔颖达说：“驯”与亲狎、顺从的意思相近，就像鸟兽被驯服亲近一样。意思是顺着阴柔之道，习惯成自然而不停止，最终就会达到“坚冰”的程度。在刚踩到霜时，就反过来以“坚冰”作为警戒，是为了防止事物逐渐发展，审慎地考虑细微变化，在开始时就谨慎对待最终结果。邱富国说：《乾》“韧九”，《小象》用“阳在下”来解释它；《坤》初六，《小象》用“阴始凝”来解释它。圣人想要阐明九、六分别代表阴、阳，所以在《乾》《坤》开头的一画中说明了这一点。胡炳文说：上六说“其道穷也”，是由于初六顺从并习惯于这种发展之道，最终才走到了穷尽。“道”字两次出现，完整记载了事情的始末；经文说“坚冰至”，是概括其最终结果，《传》说“至坚冰”，则是追溯其最初原因。六二的行动，体现为正直而方正；不必反复学习，也没有什么不利，这就是地道广大光明的表现。《程传》说：承受天道而行动，不过是正直而方正罢了；能够正直方正，范围就广大了。“直方”的意义广大无穷。地道显明，功业顺利成就，难道还要学习以后才会有利吗？《集说》王安石说：所谓六二的行动，是说六二的德性必须通过行动才能显现出来。顺应万物的本性而使其生长，这是它的“直”；使万物形成各自的形体而不改变，这是它的“方”。王宗传说：《坤》的六二，以柔顺的德性处在正位。六爻所说的完全体现地道，没有哪一爻能超过六二，所以说“地道光也”。项安世说：《乾》以九五为主爻，《坤》以六二为主爻。因为两卦之中，只有这两个爻既居中又得正位；而且九五在天爻，六二在地爻，正好符合乾坤的本义。《乾》以九五为主，所以在九五说乾道的伟大作用，而九二只说乾德的美好。《坤》以六二为主，所以在六二说坤道的伟大作用，而六五只说坤德的美好。六二的“直”，就是极其柔顺却发动刚健；六二的“方”，就是极其安静而德性端方。它的“大”，就是“后来得到王者而有常道，包容万物而使教化光明”。它的“不习无不利”，就是“坤道多么顺啊，承受天道而按照时序运行”。六二几乎完整具备了坤德。孔子担心人们不明白六二为什么能够兼有乾道的“直”，所以解释说：“六二之动，直以方也。”意思是坤道发动时具有刚性，所以能够正直。又担心人们不明白六二为什么能无往而不利，所以又解释说：“地道光也。”意思是地道以六二为主，就如乾道以九五为主；这就是说六二“处在地德之位”。蔡清说：地道就是直、方；地道的光明，就是直、方而又广大。直、方而广大，就自然是“不习无不利”。叶尔瞻说：理解“直以方”，要看“以”字。六二的发动固然表现为方正，但正因为它内在所存的是正直，所以外在表现才是方正。含藏文采，可以守持正道，是因为要等待时机来施展；有时跟从君王办事，这是因为见识光明广大。

译程传：孔子担心人们拘泥于文字而不能通达义理，于是又加以说明：臣居下位的原则，不应把功劳和善行据为己有，必须含藏自己的美德，才正当而可以长久。不过，按照义理本来应当做的事，就要在适当时机施行，并不是要占有功劳；不失其时宜，才叫“以时”。这不是说含藏之后永远不作为；含藏而始终不作为，就是没有尽忠。“或从王事”，《象传》只举出上句，但解释义理时连同下文一起说明，其他卦也是如此。能够“或从王事”而做到“无成有终”，是因为他的见识光明广大。正因为见识光明广大，所以能够含藏自己的文采。见识浅薄昏暗的人，有一点善行就唯恐别人不知道，哪里能够“含章”呢？吕祖谦说：《传》说“正因为见识光明广大，所以能够含藏”，这句话极有意味。平常人想要含藏自己的美德，往往[疑有缺文]。王申子说：所谓“含”，不是永远含藏而不发，而是等待时机然后施展。能够“或从王事”而做到“无成有终”的人，一定是因为见识光明广大。见识浅薄昏暗的人，有一点善行就唯恐别人不知道，哪里能够含藏自己的美德呢！把口袋扎紧而不显露，就没有灾咎；谨慎行事就不会受到伤害。程传：能够这样谨慎，就不会受到伤害。黄色下衣，最为吉祥；文采在内心。本义：文采存在于内心，并且显现在外表。程传：黄色居中之美，文采含藏于内而不过分外露。内心积聚极美的德性，又处在下位，所以说“元吉”。谷家杰说：“黄裳”是中正之德发于外而形成文治。《象传》又推究其根本在于内心，意思是文采难道是从外面袭取来的吗？因为文德确实具备于内心。“黄中”是中德具备于内，“黄裳”是中德显现在外。“文在中”就是幽深含蓄的文采、不显露的文德，也就是美德蕴藏其中的意思。龙在郊野交战，坤道已经走到穷尽。程传：阴气盛大而达到极点，就必然争斗并受到伤害。赵汝楳说：《乾》说“亢龙有悔，穷之灾也”；《坤》说“龙战于野，其道穷也”。《乾》到了上位而走到穷极，是灾祸；《坤》到了上位而走到穷极，是交战；交战就不只是悔恨而已。用六：永远守持正道，以广大作为最终归宿。本义：开始为阴，后来变为阳，所以说“以大终”。程传：阴柔既然不够坚贞，就不能长久坚持到底。因此“用六”的原则，是最终要使德业盛大；能够在最后达到盛大，才叫“永贞”。荀爽说：阳道希望“不居首”，阴道则以“广大作为终结”。程迥说：《乾》以“元”为根本，所以用元来资助万物开始；《坤》以“贞”为主，所以以贞来安定万物，最终达到广大。《朱子语类》说：阳代表大，阴代表小；阴爻全都变成阳爻，就是所谓“以大终”，意思是开始虽小，最后却广大。俞琰说：《坤》的卦体本来属小，变成《乾》后作用就广大，所以说“以大终也”。陆振奇说：“元亨利贞”虽然是《乾》《坤》共同具备的德性，但《乾》重视“元”，以“元”为统领。《坤》重视“贞”，以“贞”为安定。程敬承说：阳气达到极点却不居首，就是“无首”；阴气达到极点而“以大终”，就是“无终”。终始循环，变化没有端始，造化的奥妙本来就是如此。云气与雷声形成《屯》卦，君子因此经营治理事务。本义：坎卦不说水而说云，是因为有尚未通达的意思。“经纶”是治理丝线的工作：经是牵引丝线，纶是整理丝线。《屯》。程传：坎卦不说“雨”而说“云”，是因为云将要成为雨却尚未形成；还不能形成雨，所以称为《屯》。君子观察《屯》的卦象，经营治理天下的事务，以此救济屯难。“经”“纬”“纶”“缉”，都是经营治理的意思。李舜臣说：坎在震上面成为《屯》，像云气正在上升，聚积而尚未散开；坎在震下面成为《解》，像雨水已经降下充沛，无所不及。所以雷雨兴起，正是为了消散《屯》；而云雷刚刚兴起，则是屯难的开始。项安世说：经是树立规模，纶是把各部分纠合起来使它完成，其中也有艰难的象征。经象征雷的震动，纶象征云气的聚合。冯椅说：云雷刚刚兴起而还没有下雨，有纠结、屯积的象征。君子观察这个卦象来治理世间的屯难，就像治理丝线一样，先整理经线，再理顺纬线，从而解开纠结，使其归于条理。吴澄说：君子治理天下就像整理丝线，是要解开它的纷乱。在《屯》的时候，必然要设法解除它的郁结。虽然盘桓不进，但志向在于实行正道；以尊贵身份居下而礼贤，便能大得民心。程传：贤人处在下位，时势如果还不利，虽然“盘桓”而不能立即前往救济时世的屯难，但他有救济屯难的志向，也有救济屯难的才能，志在实行正道。九初处于屯难之时，以阳刚之爻来到阴柔之爻下面，形成“以贵下贱”的象。正值《屯》时，阴柔之人不能独自生存，有一个刚阳之才，众人都会归附。又能够自处卑下，所以“大得民也”。有人或许疑问：正在下位遭遇屯难，怎么会有尊贵？刚明之才处在阴柔之下，能够救济屯难的才能处在无力救济者之下，这就是“以贵下贱”；况且阳相对于阴，本来就是尊贵的。王弼说：不能前进，所以说“盘桓”。但这不是因为贪图安逸而放弃已经开始的事业，所以说“虽盘桓，志行正也”。杨万里说：“盘桓”而不前进，难道是真的不想作为吗？只是居守正位、等待时机，而他的志向从未不是要实行正道。所以周公说“居贞”，孔子说“行正”。王申子说：初九“盘桓”是有所等待，但他的志向最终还是要实行正道。何况正值《屯》的时候，阴柔之人不能独立生存，有一个阳刚之才，众人必然跟从他奉为主。初九又能“以贵下贱”，大得民心。上位者如果果真拥立他为侯，《屯》难就可以得到救济，所以说“利”。胡炳文说：《乾》《坤》的初爻提出阴阳二字；这里又把阳说成尊贵，把阴说成卑贱，把阳说成君，把阴说成民，阴阳的含义更加严格了。六二的困难，在于乘凌刚爻；十年之后才得以婚配，是恢复常态。程传：六二处在《屯》的时候，又“乘刚”，受到刚阳之爻的逼迫，这就是它的患难。到了十年，长久的困难必然会通达，于是能够恢复正常，与正应相合。“十”是数的终点。没有虞人引导却追逐麋鹿，是为了追随禽兽；君子应当舍弃这种做法，若继续前往就会有困难，因为已经走到穷困之境。程传：事情本来不可为却妄自行动，是为了追随自己的欲望。“没有虞人引导”却“追逐麋鹿”，是因为贪图禽兽。处在《屯》的时候，不可行动却偏要行动，就像没有虞人引导而追逐麋鹿，心中存有追逐禽兽的念头。君子则能察觉苗头而舍弃，不去追随；如果继续前往，就会陷入可耻和困穷。

译杨简说：没有虞人引导却追逐麋鹿，是因为心思只在禽兽上，反而被禽兽蒙蔽；即使没有虞人引导也贸然前往，却没有省察自己不能……[原文残缺]。蔡清说：“从”字的意义很重，是说心里贪恋禽兽。因此特意用“从”字，这就是所谓沉溺于田猎，是以自身去追逐外物。按：《象传》中有只用一个字就成句的情况，例如这一爻的“穷”，下一爻的“明”，这就是确立体例的地方。其他卦也依此。等待对方来求，然后才前往，这是明智的。程传：知道自己能力不足，求取贤者来辅助自己，然后才前往，可以说是明智。身处能够使贤者前来的位置，却因自己不能胜任便径自前往，是极其昏暗无知的。胡瑗说：一定要等别人来求自己，然后才前往应答；如果不是君子品性修养、智慧明达，哪里能做到这一点？俞琰说：对方来求我，我才前往，那么这样的前往可以说是明智。如果不等对方招请就前往，那就是不懂得进退取舍的道理，怎么能称为明智呢？蒋悌生说：这里指跟从九五；凡是退下称为“来”，向上进称为“往”。按：《传》的意思都认为是自己去求别人；胡瑗、俞琰、蒋悌生三家则都解释为别人来求自己，而自己前往跟从。这样解释，“求而往”三个字的语气也能相合。又按《易》的体例，六四与初九相应、跟从九五，都有吉祥的意义，所以解释为跟从初九或跟从九五，都可以说得通。膏泽积聚而不能施下，德泽施行尚未光大。程传：膏泽不能下施及民，所以德行的施布还不能光大。这是说君主处在屯难之中。谷家杰说：“施”字应当作“泽”字。是膏泽积聚而不施行，所以说“未光”，不是说已经施行而只是还不够光大。哭得泣血，眼泪不断流淌，这种状态怎么能够长久呢？程传：《屯》的困难到了极点，不知道该怎么办，所以到了泣血的地步。颠沛困顿到这种程度，怎么能够长久？卦所说的是事情，爻所说的是事情所处的时机。把事分成三部分，再各分阴阳两类，足以包摄众多道理；“引申开来，触类旁通而扩展，天下的事情就没有不能说明的了”。杨简说：“何可长”是说这种状态怎么能长久如此。不只是深深怜悯它，也希望它发生变化；发生变化，就差不多可以通达了。按：《象传》凡是说“何可长”的，都是说应当迅速改变这种状态，不可迟缓拖延，正如杨简所说。山下涌出泉水，形成《蒙》卦；君子因此果断实行，培育德性。本义：“泉”是水刚开始涌出的状态，必然要流动，并且逐渐形成水势。《程传》说：“山下涌出泉水”，泉水涌出却遇到险阻，还没有确定流向，这是《蒙》的卦象。人处于蒙昧幼稚的状态，也是不知道应当往哪里去。君子观察《蒙》的卦象，懂得要“以果断的行动培养德性”：看见泉水涌出却还不能畅通流行，就用果断来决定自己的行动；看见它刚开始涌出、还没有明确方向，就用涵养来培育自己的明德。《集说》引周子说：“童蒙来求我”，我就端正自己，果断行动，就像占筮一样。“筮”是叩问神明；如果再三地烦问，就是亵渎了；“亵渎，神明就不会告知”。“山下涌出泉水”，其本性是静而清澈的。水流混浊就会紊乱，紊乱了就不能决断。要谨慎啊，关键只在于合乎时宜、中正适度吗！王氏《宗传》说：不说“山下有水”，而说“山下涌出泉水”，是因为泉是水的源头，正是所谓纯一而不夹杂的东西。徐氏《几》说：处于《蒙》的状态而不知道要到哪里去，必定要体察坎卦刚健而居中的性质，以果断自己的行动，使之通达；处于《蒙》的状态而还没有受到什么伤害，必定要体察艮卦静止的性质，以此涵养德性，使其成就。蔡氏清说：“果行育德”，是内外、动静相互涵养的道理。培养蒙昧者的方法，不外乎这一点。适宜用刑罚惩治人，是为了端正法度。《本义》说：在“启发蒙昧”的初始阶段，法度不能不端正；惩戒正是用来端正法度的。《程传》说：治理蒙昧的开始阶段，要先设立防范界限，明确罪过和刑罚，这就是端正法度。使人遵循这些法度，逐渐达到教化的境界。有人或许怀疑，在“启发蒙昧”的初始阶段就立即施加刑罚，岂不是没有教导便直接诛罚吗？却不知道，制定法令、设置刑罚，正是为了教导人。只是后世谈论刑罚的人，不再知道刑罚中包含着教化罢了。《集说》引项氏安世说：对小处施刑，是为了使人免于更大的刑罚，这才是圣人使用刑罚的本心。刑罚是为了端正法度，不是为了造成刑罚本身。到了极端情形，即使出动军队攻击，也仍然是为了防御而不是侵寇。大概圣人对于蒙昧者，总是怜悯爱护之意更多。这就是九二说“包容蒙昧者”的原因，也正因此成为全卦的主爻吧。儿子能够治理家业，是因为刚柔相互接应。《本义》说：指六二与六五相应。《程传》说：儿子能够治理家业，是因为父亲专一地信任他；九二能够主持启发蒙昧的功业，是因为六五专一地信任他。九二与六五刚柔之情相互接应，所以能够实行刚健而中正的道路，成就“启发蒙昧”的功业。假如上下之情不能相互接应，那么九二即使刚健居中，又怎么能够主持这件事呢！不要娶这个女子，因为她的行为不顺正。《本义》说：“顺”应当作“慎”。大概“顺”和“慎”在古字中通用，《荀子》中“顺墨”写作“慎墨”；而且说行为不谨慎，与经文的意思尤其贴切。《程传》说：这个女子像这样，她的行为邪僻而不顺正，不可以娶。《集说》引熊氏良辅说：《蒙》卦《小象传》中三个“顺”字，意思都是一样的，不必把“不顺”解释成“不慎”。大概六三的行为不顺正，所以说：不要娶她。困于蒙昧而感到羞吝，是因为唯独远离了刚实之人。《本义》说：“实”字押去声韵。《程传》说：在《蒙》的时候，阳刚者是启发蒙昧的人；六四为阴柔，距离阳刚最远，是愚昧蒙昧之人，又不能亲近贤者，便没有途径获得明智。所以困于蒙昧而感到羞吝，是因为唯独远离贤明之人。不能亲近贤者而导致困厄，实在是可羞吝的极点。“实”指阳刚。《集说》引孔氏颖达说：阳主生长充实，所以称为“实”；阴主消减损耗，所以不能说“实”。项氏安世说：初六、六三接近九二，六五接近上九，六三、六五都与阳爻相应，只有六四所比邻、所应和的都是阴爻，所以说……王氏申子说：阳为充实，阴为虚弱。“独远实”是说在全卦之中，唯独不能接近阳刚充实的贤者，因此困于蒙昧，没有途径通达。童蒙能够得到吉祥，是因为顺从而又谦逊。《程传》说：舍弃自己而听从别人，就是顺从；降低自己的意志，谦下求教，就是谦逊。能够这样做，就足以胜过天下人了。《集说》引胡氏一桂说：“顺”，是从爻体柔顺来说的；“巽”，是从心志能够相应来说的。适宜抵御寇盗，是因为上下都顺应正道。《本义》说：用刚健来“抵御寇盗”，上下都各得其道。《程传》说：“适宜抵御寇盗”，是因为上下都得其顺道。上位者不施加过分暴虐，下位者能够击退蒙昧之害，这就是“抵御寇盗”的含义。云气升到天上，这就是《需》卦；君子因此饮食宴乐。《本义》说：“云升到天上”，已经没有别的可做，只等待阴阳和合，自然降雨罢了。事情到了应当等待的时候，也不容许再有所作为，只须饮食宴乐，等待它自然到来而已。一旦有所作为，就不是“需”了。

译《程传》说：云气蒸腾上升到天上，必须等待阴阳和洽，然后才能形成雨。云正升到天上，还没有形成雨，所以有等待的意义。阴阳之气相互感应，却还没有形成雨泽，就像君子积蓄才德，还没有施用于世。君子观察“云升到天上、形成《需》卦”的象，怀抱道德，安然等待时机；饮食是为了保养身体，宴乐是为了调和心志，这就是所谓安处平易之境以等待天命。《集说》引孔氏颖达说：不说“天上有云”，而说“云升到天上”，是因为如果只说天上有云，无法显出将要下雨的意义，所以说“云升到天上”。这是上天将要下雨，等待时机而降落，从而说明《需》的道理。胡氏瑗说：“饮食”是用来保养身体的；“宴乐”是用来安宁精神的。这也是“乐天知命”，安处平易之境而等待时机罢了。《朱子语类》说：“需”就是等待。“饮食宴乐”，是说没有别的事情可做，只等待它到来而已。等待必须有时机到来的时候，求学之道也同样如此。吴氏澄说：“宴”是身体安适而没有其他经营作为；“乐”是内心愉悦而没有其他谋虑。“饮食”是安守本位，“宴乐”是不向外物有所企求。谷氏家杰说：“云升到天上”，然后才可以等待降雨。君子先有所作为，然后才可以等待治理成效；否则，岂不是近于坐视事业废弃吗？在郊外等待，是因为不冒犯险难而前行；适宜守持恒常而无咎，是因为没有失去常道。《程传》说：身处空旷遥远之地，就不冒险犯难而前进。阳的性质是刚健而向上进取的；初九能够在空旷遥远之处等待，不冒险犯难而进，又应当安然处守而不失常道，这样就可以“无咎”。虽然没有前进，心志却躁动不安，是不能安守常道。君子等待时机，应当安静自守，心中虽有所等待，却安然得像将终身如此，才能实行恒常之德。《集说》引孙氏质卿说：不冒险犯难而行动，就是常道；不失常道，就是恒常的德性。人只有内心没有恒常的主宰，才会有时被才能驱使，有时被意气激动，有时被事势刺激，即使冒险犯难也不顾惜；所以不失常道最为困难。《本义》说：“衍”是宽缓的意思。以宽缓的态度居中，不急于前进。《程传》说：“衍”是宽绰。九二虽然接近险境，却以宽裕的态度居中，所以“虽小有言”，只是受到一些议论，最终仍能得到吉祥，这是善于处置的人。《集说》引杨氏简说：“衍在中”，是说胸中宽广平和。起初不因前进而动摇自己的心，也不因小的言语而动摇自己的心；这样才能最终得到“吉”，这是因为九二得到了正确的道路。在泥泞中等待，灾祸就在外面；寇盗是自己招来的，只要恭敬谨慎就不会失败。《本义》说：“外”指外卦。“恭敬谨慎而不失败”，阐明了占辞之外又示人的占断意义，圣人启示人的用意真是深切。《程传》说：九三逼近上体坎的险难，所以说“灾祸在外”。“灾”是患难的通称；若与“眚”相对而言，二者才有分别。九三“招来寇盗”，是由于自己前进而逼近险境，所以说“自我”。寇盗是自己招来的；如果能够恭敬谨慎，估量适宜后再前进，就不会有丧失和失败。《需》的时义，是等待之后再前进；其中的道理在于观察时机而行动，并不是告诫人绝对不能前进，只是要使人恭敬谨慎，不失其宜。《集说》引《朱子语类》说：问：“恭敬谨慎”是什么意思？回答： “敬”字的范围大，“慎”字的范围小。比如人走路，一直这样稳稳地走，就是“敬”；前面有险处，防备可能绊倒，就是“慎”。“慎”有唯恐有所失误的意思，就像“思虑”二字：思，是这样思考下去；虑，是担心不能这样做的意思。项氏安世说：寇盗虽然在外面，但也不会自行来到；我有所招致，它才会来。我若恭敬谨慎而没有失误，即使与它逼近，也没有失败的道理。邱氏富国说：坎的险难在外面，从来不会主动逼迫人。是人急于求进，自己逼近险境，因而招致祸败。《象传》用“自我”来解释，说明招致灾祸的原因不在别人。在血泊中等待，是因为顺从并听任时势。《程传》说：六四以阴柔居于险难之中，不能坚守，所以退出来，像从洞穴中逃出。阴柔不能与时势争竞，不能安处时就退避。这是顺从而听任时势，因此不至于凶。《集说》引杨氏简说：六四进入险境而受伤，为什么不说吉凶呢？因为它能够等待并退避听从。易道无所不通，即使像六四这样进入险境而受伤，对此也有相应的处置之道；六和四都是柔爻，所以有顺从听任的象。吴氏澄说：是说六四柔顺地听从九五。胡氏炳文说：九三能够恭敬谨慎，所以虽然逼近坎的险境也不会失败；六四能够顺从，所以虽然陷入坎的险境也能够出来。恭敬与顺从，本来就是处险的道理。饮酒食肉，守正则吉，是因为居中而得正。《程传》说：在酒食中等待而能守正并获得吉祥，是因为九五得其中正，充分实行了《需》的道理。《集说》引梁氏寅说：说“以中正”，是为了表明它的饮宴不是沉溺于享乐。张氏振渊说：内心欲望多，就会有急于求成、过分急切治理的忧患；品德能够中正，所以等待合乎守正之道而获得吉祥。“中正”就是“孚贞”的意思，是推究它为什么能够等待、善于处待的根本。《本义》说：以阴爻居于上位，是处在相应的位置；说它“不当位”，含义不详。《程传》说：所谓“不当位”，是说以阴爻居于上位。爻辞认为六居阴位是它所安处的位置，《象传》又充分说明其中的道理，表明阴爻应当处在下位，处于上位才称为“不当位”。然而它能够恭敬谨慎地自我处置，阳刚便不能凌犯它，最终仍能获得吉祥；虽然“不当位”，却还没有达到大的过失。《集说》引吕氏祖谦说：《需》初九、九五两爻的吉祥，本来不用说。至于其余四爻，九二是“虽小有言，最终吉祥”，九三的《象传》说“恭敬谨慎而不失败”，六四的《象传》说“顺从而听任”，上六则说“不请自来的三位客人到来，恭敬对待他们最终吉祥”。总的说来，天下的事情如果能够周详曲折地从容等待，最终总会少有差错。蔡氏清说：所谓“虽然不当位”，是指阴爻居于险难的极处，正与《困》卦上六“困于葛藟，未当也”相同。天向上运行，水向下运行，二者相互背离，这就是《讼》卦；君子因此在做事时谋划开端。《本义》说：天在上、水在下，它们的运行方向相违；做事时谋划开端，争讼的起因就断绝了。《程传》说：天在上、水在下，彼此相违而运行，两个卦体互相违逆，这就是争讼的由来。如果上下彼此顺从，争讼又从哪里兴起呢？君子观察这一卦象，知道人情中存在产生争讼的道路，所以凡是做事情，必定谋划它的开始；在事情开始时就断绝争讼的端绪，争讼便没有由此产生的途径了。谋划开始的意义很广，例如谨慎地交结朋友、明确契约文书之类。《集说》引吴氏澄说：水向下运行，天向上运行，它们的运行彼此背离违逆，这就是“违行”。

译胡氏炳文说：凡事都有开始、中间和结局。《讼》卦说“中吉而终凶”，然而如果能在开始时谋划，争讼的端绪已经断绝，那么“中”和“终”也就不必再说了。林氏希元说：争讼不是在争讼发生的那一天才兴起，而是在做事的开始就已经兴起了。做事时不预先谋划，正是争讼端绪产生的原因。所以君子要在事情开始时谋划，观察事理是否有冲突，人情是否有违拂，长久以后是否有祸患；凡是事情中不善而可能导致争讼的因素，都加以杜绝而不去做，争讼的端绪就无从产生了。不要长久纠缠于所争之事，因为争讼不可长久。虽然会有小的言语争端，最终也能辨明是非。《程传》说：初六以柔弱之爻在下位进行争讼，本来就不应当长久坚持。若使争讼长久下去，既不能胜诉，祸难还会降临。又因为处在《讼》卦的开始，就告诫人争讼不是可以长久坚持的事。它柔弱居下，才力不足以争讼；虽然“不长久纠缠此事”，既然已经发生争讼，必然会有小的灾祸，所以说“会有小的言语争端”。既不长久争讼，又有上方刚阳的正应，能够明辨事理，所以最终得到吉祥；否则，怎么能够避免灾祸呢？在《讼》的意义中，同位而相应、相互亲与的，就是争讼中得到辨明的一方，所以初六与九四是同位相应；同位而不能相得、彼此争讼的，就是相互对立的一方，所以九二与九五彼此为敌。《集说》引王氏申子说：在争讼刚开始时就止息争讼，是最高明的做法，所以在《讼》卦初始便以“争讼不可长久”为戒。俞氏琰说：《彖传》说“争讼不可成”，是说争讼的一般道理，即不希望争讼形成结果；《爻传》说“争讼不可长”，是说初爻是争讼的端绪，不希望它发展长久。不能胜过争讼，就回去逃跑藏匿；从下位向上位争讼，祸患到来就像自己拾取一样容易。《本义》说：“掇”就是自己招取。《程传》说：道义和力量都不能与对方相敌，所以不能争讼，只能回去逃跑藏匿，避开对方。从下位向上位争讼，道义上违背、势力上屈弱，祸患到来，就像把东西拾起来一样容易；这是说祸患很容易招来。王氏申子说：知道在道义上不能取胜，回去逃跑藏匿，还可以免除祸患；如果不知道反省自己，那么祸患到来，就像拾取东西一样容易。《彖传》称九二“刚阳来到而得其中”，而爻辞的意义却如此，这是因为《彖传》总说一卦的卦体，爻辞则依据各爻当时的作用来说明。安守原有的德业，跟随上位者行事，就会吉祥。《本义》说：“跟随上位者则吉”，是说随从别人便吉祥，说明若自己独自主事则不能成功。《程传》说：守住自己原有的身份本分，虽然跟随上位者所做的事并非出于自己，所以不能成就自己的功业，但最终仍能获得吉祥。《集说》引乔氏中和说：九三“安守旧有德业”，到最后，谋划和主张都归于君王的德业。既然是跟随君王办事而不能自成其功，又何必争讼呢？所以说“跟随上位者则吉”。返回来接受命令的改变，安守正道，就不会有过失。《程传》说：能够这样做就是没有过失，因此获得吉祥。《集说》引邱氏富国说：九二受形势所阻，九四因道理而屈服；九二的美德所以只能止于“没有灾害”，而九四守正所以称为“没有失误”。争讼而获得大吉，是因为居中而守正。《本义》说：居中，听断就不会偏颇；守正，裁决就合乎道理。《程传》说：中正之道，无论施用于什么事情，怎么会不获得“大吉”呢？《集说》引杨氏启新说：中正，就能虚心尽力听取下情而不偏听，根据事情探求实情，作出合乎道理的裁决；这样的人就叫作大人。即使因争讼而受到赐服，也不值得敬重。《程传》说：把争讼进行到极点，即使因此接受了赐服的恩宠，也仍然不值得敬重，反而可鄙可恶，更何况祸患还会随之到来呢！《集说》引蔡氏清说：“也不值得敬重”，姑且是根据他因争讼而获得赐服来说的；何况最终一定还会被剥夺呢？这就像《益》卦上九说“没有人来增益他，反而得到偏颇的言辞”。〔原文数字、纪年保留：九日〕 地中有水，这就是《师》卦；君子因此容纳百姓、蓄养众人。《本义》说：水不离开土地，军队不离开百姓；所以能够养育百姓，就可以得到众人的拥护。《程传》说：地中有水，水聚集在地中，象征众人聚集，所以形成《师》卦。君子观察地中有水的卦象，便容纳、保全民众，蓄养、聚集众人。《集说》引陈氏琛说：地中有水，就像百姓中有军队，难道不是《师》的象吗？君子观察《师》的象，必须容纳保全民众，也必须蓄养军队。田地分给百姓，兵役从赋税中产生，所以在没有战事的时候，必须治理田地乡里，教导百姓种植和畜牧，使比、闾、族、党、州、乡中的百姓无不各自得到养育。百姓既然得到养育，那么所谓伍、两、卒、旅、军、师的众人，就都是为日后出兵御侮而蓄养在这里的。如果平时教导他们没有适当的方法，到了紧急时刻又有谁肯为之效力呢？军队出征要遵守纪律，失去纪律就会凶险。《集说》引蔡氏清说：不说“否臧凶”，而说“失律凶”，是为了说明所谓“否臧”就是“失律”。居于军队之中而获得吉祥，是承受上天的宠任；君王三次赐予命令，是为了安抚天下万邦。《程传》说：居军中而吉祥，是因为承受了上天的宠信和任用。“天”指君王。臣下若不是得到君王的宠信和任用，怎么能拥有专门征伐的权力，并取得成功的吉祥呢？《象传》认为九二专门主持这件事，所以阐发这个意义，这与世俗儒者先前所说的看法不同。君王三次以恩命赐予官爵，是为了褒奖他的成功，所以说“安抚万邦”。《集说》引干氏宝说：赐予命令不是为了私人，而只是为了安定万邦。邱氏富国说：君王用兵不是出于情愿，喜欢杀戮难道是他的本心吗？所以三次赐命，只在于安抚、安定万邦而已。谷氏家杰说：不说威服，而说怀柔，由此可见君王用兵的本心。军队或许载着尸体而归，是因为功劳大而仍无所成就。《程传》说：把军事大权交给二三个人，怎么能够成功？不仅没有功劳，反而会因此招致凶险。《集说》引杨氏简说：用兵的法则是权力归于一位将领；如果让许多人共同主持军务，就是招致凶险的道路。众人意见不统一，必定不能成功。九二已经担任统帅，六三却居于九二之上，这是权力不能归于一人的象。退居左方驻扎而没有灾害，是因为没有失去常道。《本义》说：知道困难而退却，是用兵的常道。《程传》说：用兵的道理是根据时势采取适宜的措施，这就是常道，所以退居左方驻扎并不算失常。像六四退兵驻扎，正是得到适宜的处置，因此没有灾害。《集说》引杨氏时说：用兵以右方为主，是常道；退居左方驻扎似乎失常。然而六四凭借柔顺的资质，估量敌情后才前进，考虑能够取胜后才交战，退而驻扎在左方，并不算失去常道。长子统率军队，是因为以中道行事；让众多弟子共同载尸而归，是因为任用不当。《程传》说：长子指九二。它以中正的德性与上位者相合，接受任命而出征；如果又让其他众人共同主持这件事，就是任用安排不当，招致凶险是应该的。《集说》引孔氏颖达说：“以中道行事”，是说九二居中；“任用不当”，是说六三失去正位。大君发布命令，是为了按功劳给予公正的赏赐；小人不可任用，否则必然扰乱国家。《本义》说：圣人的告诫真是深刻。《程传》说：大君掌握恩赏的权柄，用来公正处理军队的功劳，这是《师》卦的终结。即使赏赐他的功劳，小人也不可以因为有功就任用；任用他必然会扰乱国家。小人依仗功劳而扰乱国家，古代就有这样的事。

译《集说》引杨氏简说：军队在最后取得成功，“大君发布命令”，是为了赏赐功劳。“正功”是说赏赐必须符合功劳，不可有差错。“开国承家”的开始阶段，起初不可任用小人。这里开始占断“不可任用”，是因为在赏赐功劳时追究其根源。任用小人担任将帅，侥幸取得成功，就难以不赏赐他；若让他开国承家，危害就会波及百姓。除掉一个危害百姓的人，却又任用另一个危害百姓的人，以乱换乱，这是绝对不可以的。胡氏炳文说：“王三次赐予命令”，是在用兵开始时发布命令；“大君发布命令”，是在用兵结束时发布命令；前者在于安抚邦国，后者若任用不当便会扰乱邦国。邵氏宝说：“弟子载尸而归”，是在用兵开始时的告诫；“小人不可任用”，是在用兵结束时的告诫。开始时没有让众人共同主持军务，最终就不会出现任用小人的问题；即使有这种人，也可以只赏赐而不封爵，或封爵而不任职；不任职，也就是不实际任用。地上有水，彼此亲比，这就是《比》卦；先王因此建立万国，亲近诸侯。《本义》说：水在地上，本来就与土地相亲相合，中间不能有间隔；建立国家、亲近诸侯，也是先王使自己与天下相亲而没有间隔的做法。《彖传》的意思是别人来亲比我，这里取的是我前往亲比别人。《程传》说：万物相互亲比而没有间隔，没有比水在地上更明显的，所以形成《比》卦。先王观察《比》的卦象，“建立万国，亲近诸侯”：建立万国，是为了使百姓彼此亲比；亲抚诸侯，是为了使天下彼此亲比。《集说》引张氏浚说：水流经大地之上，无论大小都彼此相依，最终都归向东方。先王效法这一点，“建立万国”是向下亲比百姓，“亲近诸侯”是向上亲比诸侯之君；这就像身体支使手臂，手臂支使手指，大小相互维系，顺从而听命，制度安排便得其道。《朱子语类》说：伊川说，建立万国来亲比百姓，但百姓不可能全部亲比，所以建立诸侯，让他们亲比百姓；天下所亲比的只是诸侯而已，这就是亲比天下的道理。冯当可说：地上的水虽然源头不同，最终同流；田间小沟彼此汇合，流入河川；九条河川彼此汇合，流入大海。这就像万国诸侯，无论大小彼此亲比，而方伯、连帅统率他们，使他们亲比天子。胡炳文说：《师》卦所说的“畜养百姓、聚集众人”，是井田法，可以使百姓彼此联合而没有隔阂；《比》卦所说的建立国家、亲近诸侯，是封建法，可以使君主与百姓彼此联合而没有隔阂。亲比之初六，有其他的吉祥。《程传》说：初六是《比》卦的开始，《比》的道理关键在于开始。开始时能够有诚信，最终就会得到其他的吉祥；开始不诚实，最终怎么能得到吉祥？上六的凶险，是由于没有好的开端。《集说》蒋悌生说：爻辞中“有孚”两次作为开端，以及“盈缶”等话，《象传》都略去不说，只直接举初六来说明，可见《比》的重要道理在于起始、先后。这一义理与卦辞“后夫凶”的意思互相发明。亲比从内开始，就不会失去自身。《本义》说：能够守正，就不会失去自身。《程传》说：守住自身中正的道理，以等待上位者来求取，这就是不失去自身。《易》的戒诫严密，六二虽然居中守正，但本质柔弱、处体柔顺，所以有“守正则吉”和“自我丧失”的戒诫。戒勉它守住自身，以等待上位者来求取，这不就是涉于“后夫凶”了吗？他说：士人修养自己，本来就是求得上位者任用的道路；但降低志向、屈辱自身，并不是自重的道路。因此伊尹、武侯拯救天下的心意并非不迫切，却一定要等到礼数周备之后才出仕。《集说》朱震说：六二属阴柔，恐怕它会失去自身。六二处在内卦，等待上位者来求取，然后才响应，这就是“亲比从内开始”，所以说“不失去自身”。亲比于不正当的人，不是很可悲吗？《程传》说：人与人彼此亲比，是为了求得安宁吉祥；如果竟然亲比于不正当的人，必将反而得到悔恨和羞辱，难道不可悲吗？这是深切告诫不要亲比错对象。《程传》说：“向外亲比”是指跟从九五。九五刚健、明达、中正而贤，又处于君位，九四亲比九五，这是亲比贤者并且“跟从上位”，所以吉祥。显明地亲比而得到吉祥，是因为所处的位置正而居中。舍弃违逆者而取顺从者，所以失去了前面逃走的禽兽。邑中之人不必告诫，是因为上位者对下位者的役使中正平和。《本义》说：由于上位者的德行，使事情不偏不倚。《程传》说：显明地亲比之所以吉祥，是因为所处的位置正而居中。处在正中之地，就是实行正中之道。亲比以不偏不倚为善，所以说“正中”。凡是说“正中”的，是所处位置既正又居中，《比》和《随》就是这样。说“中正”的，是既得中又得正，《讼》和《需》就是这样。礼制取用不服从命令的人，就是舍弃顺从者而选取违逆者；顺从命令离去的人都被放过了。《比》卦从向背来说，把离去的人称为违逆者，把来到的人称为顺从者，所以失去的是向前离去的禽兽。意思是抚慰来到的人，不逼迫离去的人；不必对亲近的人特别告诫。上位者役使下位者，能够中和平正、不偏不倚，远近一视同仁。《集说》邱富国说：“舍逆”，是舍弃上面的一阴；阴爻乘凌阳爻就是违逆。“取顺”，是取用下面的四个阴爻；阴爻承接阳爻就是顺从。失去上面的一阴，所以说“失前禽”。胡炳文说：《师》卦中役使不得当，是谁使它不得当？是九五。《比》卦中役使合乎中道，是谁使它合乎中道？也同样是九五。亲比没有首始，也就没有可以达到的终结。《本义》说：从上下的形象来说，是“没有首”；从终始的形象来说，是没有终结。没有首始，也就没有终结。《程传》说：《比》卦既然“没有首始”，又怎么会有终结呢？彼此亲比有了开端，尚且可能最终背离；开始不依循正道，最终还能保全什么？所以说“没有可以达到的终结”。《集说》杨简说：从初爻开始就来亲比，这种亲比才是真诚的；不在开始时亲比，到了最后才开始求取亲比，就是不忠不信，别人不会同他交往，这是导致凶险的道路。“首”就是开始；有开始才有终结，没有开始凭什么能够终结？所以说“没有可以达到的终结”。蒋悌生说：这就是卦辞“后夫凶”的意思。风运行在天空之上，这是《小畜》卦；君子由此领悟，应当使自己的文德美好。《本义》说：风有气而没有形质，能够蓄止事物却不能长久，所以构成“小畜”的象。“懿文德”是说，尚未能够深厚积累并广远施行。《程传》说：乾的刚健之性被巽所蓄止；刚健的本性，只有柔顺才能蓄止它。虽然可以暂时蓄止，却不能牢固地制服刚健，只是用柔顺来扰动、牵系它罢了，所以称为《小畜》。君子观察《小畜》的意义，来使自己的文德美好。“畜聚”有蕴藏蓄积的意思。君子所蕴藏蓄积的，大的方面是道德和经纶事业，小的方面是文章和才艺。君子观察《小畜》的象，以此使文德美好；与道义相比，文德属于较小的方面。《集说》林希元说：大风一刮过，草木都会弯曲；风过之后，草木就很快恢复原状。这说明风能够蓄止事物，却不能长久，因为它有气而没有形质。返回正道，是合乎义理的吉祥。

译《程传》说：阳刚之才依循自己的正道返回，所以合乎义理而吉祥。初九与六四正相应，在《小畜》之时，彼此正是相互蓄止的关系。《集说》张浚说：能够反省自身而归于正道，他的行为一定不违背义理，这就是能够自我蓄止的人，所以说“合乎义理”。牵连而返回，居中，也不会失去自身。《本义》说：“也”字承接上爻的意思。《程传》说：九二居中而得中，刚柔进退都不失中道。阳气返回，其势必然强盛；九二因为处在中位，所以虽然进取较强，也不会陷于过分刚强。过分刚强就是自我丧失。爻辞只说牵连返回以及吉祥的意义，《象传》又阐明了居中的美处。《集说》杨万里说：初九安然处于返回之中，所以称为“自我返回”；九二是在勉力返回，所以称为“牵连返回”。能够勉力返回，所以也认可它不会失去自身。俞琰说：前往而不返回，就不能不失去自身；既然返回了，也就不会失去自身。说“也”，是承接上爻的意思，因初九没有失去自身，所以九二也没有失去自身。夫妻反目，是因为不能端正自己的家室。《本义》程颐说：车辐脱落而反目，是九三自己造成的。《程传》说：夫妻反目，大概是由于不能端正自己的家庭。九三自身处置不合正道，所以六四能够制止它，使它不能前进；这就像丈夫不能端正自己的家庭，所以导致夫妻反目。《集说》项安世说：下卦三个阳爻，都是被巽所蓄止的。初九在开始处止住自己，不必施加蓄止便自行返回正道，没有过失需要补救，这是蓄止中最美好的。九二已经行动之后才牵引它，牵引之后才返回，经过蓄止才停止，已经用力了；但因为它居中且没有走远，所以也不至于失道。“也”字，是说还可以如此。九三刚强已经超过中道，之后才加以蓄止；六四处在它上方，势必导致彼此抵触。这就像人已经登上车而车辐脱落，只好系住车使它停止；丈夫不能实行正道，妻子反目而与之争执，所以说“不能端正家室”。有诚信而能戒惧并脱离险害，是因为上位者与之志向相合。《程传》说：六四既然“有诚信”，九五就信任它，并与它志向相合，所以能够“戒惧而脱离”险害，没有灾咎。“戒惧而脱离”，就可以知道“血”也能除去；这里只举较轻的来说。九五既然志向相合，众阳也都会跟从它。《集说》郭忠孝说：“上合志”，是与九五有诚信的志向相合。正因为与上位者志向相合，所以能够蓄止。王宗传说：只说“戒惧而脱离”，就可以知道“血”也会除去。意思是说，连恐惧都能够避免，那么伤害自然就会远离；这是举轻来说明重。有诚信而彼此牵系，不是只有自己富有。《程传》说：“有诚信而彼此牵系”，大概是邻近同类都被牵引而跟从它，与众人有共同的愿望，并不是独自占有财富。君子处在艰难困厄中，只有极其真诚，才能得到众人的力量帮助，从而救济众人。既已下雨，既已安定，是德行蓄积充实的表现。君子出征会有凶险，是因为有所疑虑。《程传》说：“既已下雨，既已安定”，是说蓄止之道已经积蓄充满而形成。阴气将要盛极，君子行动就会有凶险。阴气对抗阳气，必然会使阳气消退；小人对抗君子，必然会伤害君子，怎么能不疑虑呢？如果事先知道会有疑虑而警惕戒惧，设法加以制服，就不会达到凶险。天在上，泽在下，这是《履》卦。君子由此领悟，应当辨明上下的分别，安定百姓的志向。《本义》说：《程传》已经解释得很完备了。《程传》说：天在上，泽在下，这是上下的正当秩序。人的行为也应当如此，所以取其象而称为《履》。君子观察《履》的象，来辨明上下的名分，安定百姓的志向。上下的名分明确之后，百姓的志向才会安定；百姓的志向安定之后，才可以谈治理。百姓的志向不安定，天下就无法治理。古代，公卿大夫以下各级人的地位都与其德行相称，终身处在相应位置上，这是各得其分。地位尚未与德行相称时，君主就举荐并提升他；士人修习学业，学业有成后君主来求取任用，这些都不是自己能够私自给予自己的。农、工、商、贾勤勉从事本业，而所能享有的有一定限度，所以人人都有确定的志向，天下人的心意也可以归于一致。后世从庶士到公卿，每日都以尊贵荣耀为志向；农、工、商、贾每日都以富有奢侈为志向，亿万人的心思交相奔逐于利益，天下纷乱不已，怎么可能使它归于一致呢？想要不乱就很难了。这是因为上下没有确定的志向。君子观察《履》的象，辨别上下，使各人都恰当地处在自己的名分上，从而安定百姓的心志。《朱子语类》问：《履》卦为什么总是用“礼”字来解释？回答说：礼以谦卑为主，也就是“履”。它是实际践履的地方；人的行为如果不依循礼，自然就会乖戾，所以说“履以和行”。王应麟说：天在上、泽在下是《履》，这是《易》讲礼；雷从地上发出而振动是《豫》，这是《易》讲乐。吕成公的说法，根本出自《汉书》所说的：天在上、泽在下，春雷振发而作，先王观察这些象，于是制定礼乐。何楷说：天高而地低，天尊而地卑；泽又处在地之下，是卑下之中的卑下。以质朴的履道前往，是专一实行自己的志愿。《程传》说：安然依循本来的质朴之道前往，并不是为了苟且求利，只是专一实行自己的志愿。“独”就是专一。如果想要显贵的心愿与实行正道的心愿在内心交战，怎么能够安然依循本来的质朴之道呢？《集说》李心传说：“以质朴的履道前往”，就是《中庸》所说的安于自己的职位而行事；“专一实行自己的志愿”，就是《中庸》所说的不羡慕自己本分之外的东西。幽静自守的人守正而吉祥，是因为内心不自乱。《程传》说：履道在于安静。内心恬静而守正，所履行的道路就安稳宽裕；内心如果躁动，怎么能安然履行自己的道路？所以必须成为幽静自守的人，才能坚定而吉祥。这是因为内心安静，不被利欲扰乱自己。《集说》谷家杰说：初九说质朴而称为“实行志愿”，六二说平坦而称为“不自乱”，可见身体所履行的一切，都源于志向的安定。眼睛微眯却能看见，但不足以看得明白；跛脚却能行走，但不足以参与正常行走。咬人的凶险，是因为所处位置不恰当。武人却要成为大君，是因为志向刚强。《程传》说：阴柔之人，才能不足，视力不能看清，行动不能走远，却偏偏致力于刚强；所履行的又是这样，他怎么能免于祸害呢？以柔爻居于九三阳位，履行不合其正，所以招致祸害，被老虎咬伤而凶险。用武人作比喻，是因为它处在阳位，才能弱而志向刚强。志向刚强就会妄动，所履行的不依循正道，就像武人要做大君一样。《集说》王申子说：九三本质昏暗、才能弱小，本来不足以有所作为；处在《履》卦之时，恰好以一阴为主。《程传》说：能够“戒惧恐惧”，最终得到吉祥，是因为志向在于前进而不是停留；离开危险，就能获得吉祥。阳刚是能够前行的，居于柔位则以顺从自处。《集说》李过说：恐惧戒惧，是为了实行自己的志向。

译王申子说：九三与九四都具有“履虎尾”的象，为什么九三凶而九四吉呢？九三属柔而志向刚强，勇于前行却不知道畏惧；九四属刚而志向柔顺，行事谨慎并且知道畏惧。有畏惧就能防备，因此“最终吉祥”；它之所以吉祥，是因为向上进取的志向得以实行。沈一贯说：合起来说，乾卦代表虎；分别说，只有九五代表虎。所以九四也有“履虎尾”的象。九四以阳爻居阴位，正好与六三相反，所以它的志向能够实行。果断地履行，守正也有危险，是因为所处位置正当尊位。《本义》说：会因所倚仗的力量而受到伤害。《程传》说：告诫不可“果断地履行”，是因为它正处在尊贵的位置。身居至尊之位，又凭借可以专断的势力而自任刚决，不再有所畏惧，即使所作所为合乎正道，也仍然是危险的道路。在上位而得到大吉，具有盛大的福庆。《本义》说：如果得到大吉，就会有盛大的福庆。《程传》说：上位是《履》卦的终点。人的行为善良而吉祥，到了最后始终周全而没有亏失，才是具有盛大福庆的人。人的行为贵在有始有终。《集说》林希元说：“在上”，是说处于《履》卦的终点；意思是到了履道的终点而得到大吉，就会有盛大的福庆。“在上”是解释为什么能“元吉”；“大有庆”是正面解释“元吉”。天地交合，这是《泰》卦。君王应当裁制、成就天地的道，辅佐、调和天地的适宜之处，以辅助百姓。《本义》说：“裁成”是制止天地运行中过度的部分；“辅相”是补足天地运行中不足的部分。《程传》说：天地交合而阴阳和谐，万物就茂盛成长，这就是泰。人君应当体察天地通泰的象，裁成天地之道，辅相天地之宜，以此辅助百姓生存。“裁成”，是体察天地交合运行的道理，裁制并成就其施行的方式。“辅相天地之宜”，是说天地通泰，万物茂盛成长；人君体察这一点而制定法制，使百姓利用天时、依靠地利，辅助天地化育万物的功效，成就丰美的利益。例如春气使万物发生，就制定播种栽植的方法；秋气使万物成熟，就制定收获聚敛的方法。这就是辅相天地之宜，以辅助百姓。百姓的生存，必定依赖君上为他们制定法制，教导、率领并辅助他们，才能使他们完成生养，这就是对百姓的辅助。《朱子语类》说：“裁成”，就是把连续不断的事物截分成段落；“辅相”，就是辅助它。大地的变化连续不断地相继运行，圣人便把它截分成段落；比如气化一年循环一次，圣人就把它截分为春、夏、秋、冬四时。蔡渊说：气化流行，连续不断地相继运行，圣人于是加以裁制，分出春、夏、秋、冬的节令；地形广大辽阔，经纬交错，圣人于是加以裁制，分出东西南北的界限，这就是“裁成天地之道”。春天生长、秋天肃杀，这是时令运行的自然规律；高处适合种黍、低处适合种稻，也是地势所适宜的。圣人于是加以辅助，使人在春天耕种，在秋天收敛。《程传》说：时势将要转为泰时，群贤都想向上进取；三个阳爻的志向都相同，都是想要前进，所以取拔茅草、茅根相连而共同出征的象。志向在外，就是向上进取。《集说》杨万里说：君子的志向在于天下，不在于自身，所以说“志在外”。能够包容荒秽，得到配合而合于中道，是因为德行光明显大。《程传》说：《象传》只举“包荒”一句，却贯通解释其余三项的意义。意思是这样做，就能配合中道的德行，使其道光明显大。按：《传》只举“包荒”，并不是省略文字来包摄下面各句。因为“包荒”是治道的根本；然而能够包容荒秽而又合乎中道，是由于正大光明、明察决断而没有私心。因此才有“冯河”的果断，有“不遗弃远方”的照察，有“亡朋”的公正，与“包荒”相互补益，从而无不合于中道。没有前往而不返回的，正是天地交接的规律。《程传》说：“没有前往而不返回”，说的是天地交接运行的规律。阳气下降到下方，必然还会返回上方；阴气上升到上方，必然还会返回下方。屈伸往来的反复，是常理。借天地交接的道理，说明《否》《泰》不会永远固定不变，以此作为戒诫。按：“天地交接”，只是说乾坤相互交接的时候。从卦来说，外卦是阴气前往；从爻来说，外卦又是阴气到来。轻快地前来而不以富有自居，是因为都失去了实质。不必告诫便彼此诚信，是因为出于内心的愿望。《本义》说：阴本来居于上方，居上就是“失去实质”。《程传》说：“翩翩”是向下前来的迅速。它们不等待富有便有邻类跟从，是因为三阴在上，都失去了自己的实质。阴本来是居于下的，如今却处在上方，这就是“失去实质”。不等待告诫便以诚意相互交往，是因为出于内心的愿望。理所当然的是天，众人共同遵循的是时势。《集说》李简说：爻辞说“不富”，《象传》说“失实”，都是说不因富贵而对人骄傲，而有虚心无我的意思。“邻”就是同类，指六五与上六。所以九四、六五都说实行愿望：在下卦的开始，明确地以同类相会而交往于上；在上卦的开始，明确地以邻类相会而交往于下。这就是“上下交而其志同”。俞琰说：“失实”与《蒙》六四所说的“远实”相同，都是指阳为实。阴跟从阳，就像贫穷者依靠富有者。如今三阴在外而失去了所依靠的对象，所以说“都失去了实质”。“愿”就是“上下交而其志同”。《泰》的时候，上下互不猜疑忌恨，大概是出于本心，所以说“出于内心的愿望”。何楷说：“失实”就是“不富”的意思。不富而邻类却跟从它，是因为三爻都不富有，想要依靠阳爻。不必等待约定就彼此信任，各自都是出于内心的愿望。按：王弼认为阴爻居上就是“失实”，《传》和《义》也沿用这种说法。但考察《易》，其中都是以阴阳分别虚实，并不因上下位置而改变。因此凡阳爻都是实、富，阴爻都是虚、不富，那么“失实”解释为不富，就很清楚了。《程传》说：之所以能够获得福祉并且大吉，是因为以中道相合，实行自己的志愿。它具有中德，所以能够任用刚健而守中的贤者；它所听从的，都是自己愿意实行的志愿。若不是自己所希望的，怎么会跟从呢？《集说》王宗传说：“以中实行愿望”，是说凭借柔顺居中的德行，实行这种志愿，使自己与下位者相合，所以能够接受他们的福祉并且得到大吉。所谓“上下交而其志同”，就是这样。城墙倒塌回到城壕中，是因为政令已经混乱。《本义》说：因为政令混乱，所以又返回《否》；发布命令本来是用来治理的。《程传》说：城墙已经倒塌回到城壕中，即使政令混乱，也无法阻止这种局面。天地不相交合，这是《否》卦。君子由此领悟，应当节俭收敛自己的德行以避开祸难，不可以凭借俸禄地位来荣耀自己。《本义》说：收敛自己的德行，不显露在外，以避开小人的祸难；不让别人凭借俸禄和地位来荣耀自己。

译《程传》说：天地不相交通，所以称为《否》。闭塞之时，君子之道消退；应当观察闭塞之象，节制减损自己的德行，以避开祸患，不可把居于俸禄地位看作荣耀。《否》是小人得志的时候，君子处在显贵荣耀的位置，祸患必然会殃及自身，所以应当隐晦地处在困穷简约之中。拔出茅草而守正吉祥，是因为志向在于君主。《本义》说：小人如果转变成为君子，就能够把爱戴君主作为念头，而不计较自己的私利。《程传》说：爻辞以六居下而自守，说明君子处在下位的道理。《象传》又进一步说明君子的心意。君子坚守自己的节操而居于下位，并不是乐于不进、只求独善其身，而是因为时势正处于闭塞状态，不能前进，所以安于如此。他的内心从未忘记天下，志向常在于得到君主知遇而出仕，以安定救济天下，所以说“志在君”。《集说》王弼说：志向在于君主，所以不苟且求进。胡瑗说：君子的志向从来没有不在于辅佐君主、使百姓受惠的。即使处在这种闭塞的时势中，退隐引退而守正，不苟且求取进用，等待时机然后行动，也仍然只是志在辅佐君主、使百姓受惠。郭雍说：先人说，先父曾说过，居于朝廷高位，就要忧虑百姓；处在江湖偏远之地，就要忧虑君主。这大概就是《泰》卦说“志在外”和《否》卦说“志在君”的意思。卦象以内卦为小人，而爻辞却把初爻说成君子，这是伊川所说的随时取义，变化并不固定。志在君的君子，节俭德行、避开祸难，难道会忘记君主吗？君臣之义怎么能废弃？所以像荷蒉那类人，圣人并不取法。于宗传说：时势正处于闭塞，所以应当像草木相连一样在下位守正；如果闭塞反转而成为泰通，也就会像初九那样相连而出征。因此初九的《象传》说“志在外”，初六的《象传》说“志在君”，是说人的行动和停止虽然取决于时势，但君子的志向在于君主，也无论何时都不会改变。按：这一爻的《本义》主要按照小人来解释，所以希望他把爱戴君主作为念头。然而卦象虽然分别大小，爻辞却都联系君子的意义。朱子曾在答陈亮的书中说：处在不得志的境遇，就独善其身，把大义彰明于天下，使天下人都知道道义的正道并加以守持，以等待上位者的命令；这也是用来报答没有得到报答的恩德，难道一定要出仕作为、抚平世事吗？这正是这里的意思。《本义》说：是说不与小人的群体混杂而被扰乱。《程传》说：大人在《否》的时候守住正直的节操，不与小人的群类混杂而被扰乱；自身虽然处于闭塞之中，但道却是通达的，所以说“否亨”。如果不依循正道而使自身显达，那才是道的闭塞。不说“君子”而说“大人”，是因为能够这样做，他的道就广大了。《集说》王宗传说：六二处在上下不相交的时势中，九五虽然是正应，也没有途径与它沟通。“包承”是小人的常态。至于大人，则不以不合正道的方式求取交合；自身虽处于闭塞，道却是通达的，又怎么会专门去做包容承顺之事，混杂在众人之中而自己还不知道呢？包容羞耻，是因为所处位置不恰当。《程传》说：阴柔处于《否》时，又不中又不正，所作所为可耻，是因为处的位置不恰当。处在不恰当的位置上，所作所为就不合正道。《集说》王弼说：使用小道来承顺上位者，而所处位置又不恰当，所以“包羞”。有君命就没有灾咎，是因为志向得以实行。《程传》说：有君主的命令，就能得到“无咎”，这样才可以挽救闭塞，志向也才能得以实行。大人的吉祥，是因为所处位置正当尊位。《程传》说：具有大人的德行，又得到至尊的正当位置，所以能够使天下的闭塞得到休息和解除，因此吉祥。没有相应的位置，即使有相应的道，又能做什么呢？所以圣人的位置称为“大宝”。否闭到了终极就会倾覆，怎么可能长久不变呢？《程传》说：否闭到了终极就必然倾覆，哪里有长久处于否闭的道理？到了极点就必然反转，这是事理的常态。不过，要使危难转为安定、混乱转为治理，必须有刚健阳刚的才能才行。所以《否》卦上九能够倾覆否闭，《屯》卦上六却不能改变屯难。《集说》何楷说：“则”字的意思要归到人事上来理解，是说否闭到了极点，就应当设法使它倾覆，怎么能让否闭长久存在呢？这正是把责任寄托在人身上的意思。上为天，下为火，这就是《同人》卦。君子由此领悟，应当分类聚合族类，辨别万物。《本义》说：天在上面，火焰向上升腾，二者性质相同。这就是“分类聚合族类、辨别万物”，通过审察差异而达到共同。《程传》说：不说“火在天下”“天下有火”，而说“天与火”，是因为天在上，火性向上，火与天相同，所以形成了《同人》的意义。君子观察《同人》卦的象，便“分类聚合族类，辨别万物”，按照各自的类别族类，辨别事物的相同与不同。比如君子与小人的党类、善恶是非的道理、事物情势的离合、事情道理的异同，凡有异同之处，君子都能辨明，因此处理事物不会失去正当的方向。《集说》虞翻说：“事物因方类而聚合，万物因群类而分别。”君子和谐而不苟同，所以在《同人》卦中说“分类聚合族类，辨别万物”。《朱子语类》说：“分类聚合族类”，是就人来说的；“辨别万物”，是就物来说的。天下有不能全部相同的道理，所以要随着事物所属的类别来加以分别。《程传》说：“出门同人”是说对外与人同道，这样所同的人范围广，没有偏私。人与人相同，总有厚薄亲疏的差别，过失和灾祸就由此产生；既然没有偏党，谁还能责怪他呢？《集说》休希元说：“出门同人”是解释“同人于门”，说明“于门”就是出门，意思是走出门外去与人相同；没有私人的牵系而能与人同道，内不失去自我，外不失去他人，又有谁能责怪他呢？何楷说：“同人于门”，《彖传》用“出门同人”来解释它，增加一个“出”字，意思就更加明白了。只在同宗之内与人相同，这是可羞吝的做法。《程传》说：各卦以居中得正、彼此相应为善，但在《同人》卦中却认为这样可羞吝，所以九五不取君主之义。大概私下亲比并不是君主之道，以私情相同，是可羞吝的。《集说》姜宝说：一定要出门以后才能没有咎害；如果只在宗族之内相同，就只是门内的人而已，这就是可羞吝的原因。按：凡是《易》的惯例，九五与六二虽然是正应，但对六二常常有戒辞，如《比》卦说“不自失”，《萃》卦说“志未变”就是这样。在《同人》卦中，这种相应尤其专一，所以说“这是可羞吝之道”。意思是，如果只是情感上的专一相同，而不同于正理，那么这种做法就可羞吝；这也只是因占断而设置的戒辞，并不与卦义相违。不过，就卦来说，是概括地说与众阳相应，并不专指九五与六二的相应；就爻来说，则偏重说明与五位相应，并由此发明大公的意义，二者并不矛盾。把兵器埋伏在草莽中，是因为敌方刚强；三年都不能兴兵，是因为无法安然行动。《本义》说：意思是不能采取行动。

译《程传》说：所对敌的是九五，既刚健又得正，怎么能夺取呢？所以畏惧而隐藏起来，以至于“三年不兴”，最终怎么能够行动呢？按：所谓“敌”，就是应爻；如《艮》卦说“敌应”，《中孚》卦说“得敌”，都指应爻。已经登上敌人的城墙，却因道义不能攻克；这样获得吉祥，是因为困窘之后返回了正当法则。《本义》说：既然已经登上城墙，就不是力量不足，只是因为从道义上不能攻打而不攻。能够依据道义作出决断，在困窘中返回法则，所以吉祥。《程传》说：之所以登上城墙却不能攻打，是因为从道义上不能攻。以邪道攻打正道，在道义上不会胜利；之所以能够得到吉祥，是因为道义不能胜过对方，困穷之后便返回了正当法则。这是众阳共同的欲望。只有九三、九四有争夺之义，是因为这两爻处在六二与九五之间；初九和上九距离较远，所以取义不同。同人之初，号哭，是因为内心正直。大军相遇，是说能够彼此克服。《本义》说：“直”是指道理正直。《程传》说：开始之所以号哭，是因为内心真诚、道理正直，所以不能抑制愤怒悲切的情绪而号哭。虽然敌方刚强，甚至要动用“大军”，但由于道义正直、道理胜过对方，最终能够战胜它，所以说“能够彼此克服”。“相克”是说能够取胜，说明二阳的强盛。《集说》董铢说：虽然经过大军相克之后才彼此相遇，但也是因为双方在义理上相同，外物最终无法离间他们。按：《易》中凡说“号”的，都是抒发内心、表达真诚的意思，所以说“中直”，是说至诚积聚于内心。《同人》之时，六二与九五正相应，必须经过相克之后才相遇，是因为外卦取由相反、差异归于同一的象，并没有另取其他象。在郊外与人同道，志向还没有实现。《集说》蔡渊说：还没有达到旷野，就不是完全实行大同之道，所以说“志未得”。按：卦外有旷野之象，在旷野则说“亨”；而这一爻只说“无悔”，由此可知郊外距离旷野还差一点，大同的志向还没有实现。孔子可说是很善于解读周公的文辞了。火在天上，这就是《大有》卦。君子由此领悟，应当遏止邪恶、彰扬善行，顺从上天美善的使命。《本义》说：火在天上，照耀的范围广大，这是《大有》的象。所有的事物既然广大繁多，如果没有办法治理，祸患的苗头就会在其中萌发。上天的命意有善而无恶，所以遏止邪恶、彰扬善行，是为了顺从上天；落实到自身，也应当如此。《程传》说：火高居天上，能够照见众多万物，所以成为《大有》卦。《大有》有繁多、富庶的意思。君子观察《大有》的象，便遏绝各种邪恶，彰明善类，以奉行顺从上天美善的使命。万物众多，就有善恶的区别；君子享有《大有》的盛盛，应当代行上天的职能，治理养育众类。治理众人的方法，不过是遏恶扬善而已。惩罚恶人、劝勉善人，是为了顺从天命，使众生安定。《集说》王弼说：《大有》是包容的象。所以要遏止邪恶、彰扬善行，成就万物的美善，顺从上天成就万物的美好使命。司马光说：火在天上，是光明达到极致的象；光明达到极致，善恶就没有什么可以逃避的。善的就举用，恶的就抑制，庆赏、刑罚和威势都恰当，然后才能保有四方，这就是“顺天休命”。杨万里说：上天讨伐有罪之人，我便以天意遏止他；上天任用有德之人，我便以天意彰扬他，我有什么私意可参与其中呢？这就是舜、禹拥有天下却不把它看作自己的私有，所以说“顺天休命”。《同人》卦离在下，权力不敢专断，所以只说分类辨别；《大有》卦离在上，权力由自己发出，所以推到遏止和彰扬。《大有》初九，没有交涉于祸害。《程传》说：处在《大有》之初，能够想到艰难，那么骄傲自满的心就无从产生，所以不会涉入祸害。《集说》陆振奇说：保全善终的方法，在于开始时就谨慎；一定要在初始时克服艰难，然后终了时才会得到上天的佑助。所以初爻说《大有》初九，上爻说《大有》上吉，只有在首尾两端都显出“大有”。黄淳耀说：所谓“没有交涉于祸害”，是因为九居初位，初心还没有改变，没有交往牵连，所以没有祸害。如果过了这个阶段而有所交往，就会有祸害，怎么能不始终如一地谨慎，把一切都当作艰难来对待呢？大车用来承载，车中积载很多也不会毁坏。《程传》说：壮大的车子，重重货物装载在其中而不会损坏，就像九二才能力量强大，能够担当《大有》的责任。《集说》郭雍说：道积聚在内心，无论到哪里都没有不利，就像大车不可毁坏一样。吴慎说：所谓“积中不败”，与《诗经》所说“不要使你的载物漏失”相近。诸侯应当为天子举行享礼；如果小人处在这个位置，就会造成祸害。《程传》说：诸侯应当为天子举行享礼；如果小人处在这个位置，就会造成祸害。自古诸侯能够守住臣子的节操，忠诚顺从地奉事君上，就会繁衍养育民众，作为王室的屏障；充实增加财物，来供应君上的赋税。如果小人处在这个位置，就不懂得作为臣子奉事君上的道理，把这些都当成自己的私有。民众众多、财物丰厚，反而会倚仗自己的富强，越发不顺从。小人处于大有之时就会造成祸害。《本义》说：“皙”是明白的样子。《程传》说：能够不处在盛满的状态而得到无咎，大概是因为有明辨事理的智慧。“皙”就是明智。贤能明智的人能够明辨事理，在声势正盛时便知道灾咎将要到来，所以能够减损抑制自己，不敢达到满极。《集说》梁寅说：称作“明辨”，又说作“皙”，是要表明其明智达到了极致。他的诚信彼此交相感通，是用诚信来启发双方的心志。《本义》说：一个人的诚信，足以启发上下双方的心志。显出威严的样子之所以吉祥，是因为平易而不设防备。《本义》说：如果过于柔弱，别人就会轻视他，也不会产生敬畏和防备之心。《程传》说：下位者的心志，是跟随上位者的。上位者以诚信对待下位者，下位者也会以诚信侍奉上位者，所以说“他的诚信彼此交相感通”。由于上位者有诚信，便能启发下位者产生诚信之志；下位者跟随上位者，就像回声回应声音一样。“显出威严的样子”所以吉祥，是说如果没有威严，下位者就会轻慢而没有戒备之心，也就是没有恭敬畏惧、预备应付上位者的道理。“备”是防备上位者的要求和责问。《附录》孔颖达说：“以诚信来启发心志”，是解释“他的诚信彼此交相感通”的意义：由于自己以诚信启发对方的心志，所以彼此相应并相互交接。“平易而不设防备”，是解释“显出威严的样子之所以吉祥”的意义：之所以能显出威严，是因为自己不对万物怀有私心，只是实行简易之道，没有设置防备，万物自然会畏惧他，所以说“平易而不设防备”。按：孔颖达的说法也有道理。大概说到“显出威严的样子”，就容易让人疑心是上下相互防备，所以进一步解释说“平易而不设防备”，说明这是遏恶扬善、顺理而行，并不是有所戒备。《大有》上九的吉祥，是上天在佑助他。

译《程传》说：《大有》卦到了上爻，盛极就应当变化。由于他的行为顺应上天、合乎正道，所以得到上天佑助，这就是吉祥。君子处于充满而不外溢的状态，这就是“上天佑助”。《系辞》又进一步说：“上天所帮助的是顺从的人，人所帮助的是诚信的人。践行诚信，思考顺从，又尊崇贤人，因此上天从旁佑助他，吉祥而无所不利。”“践行诚信”是说履行九五的道义；九五虚心居中，就是诚信。“思考顺从”是说谦退而不居功自处；“尊崇贤人”是说心志顺从九五。《大有》的时代，不可以自满充盈，而又处在充盈之中，这并不合宜。六爻之中都乐于占据权位，只有初九和上九不居其位，所以初九“无咎”，上九“无不利”。上九居于最上，能够践行诚信、思考顺从，因此居上而得到吉祥，大概就是上天佑助。《集说》项安世说：《象传》说“《大有》上吉”，表明这里关系到整个卦，不只是上爻而已。这就像《师》卦上六，论说用兵之事到这里结束；其中说“大君”，是指六五，并不是说上六就是大君。赵彦肃说：九五能够尊崇上九，这是《大有》上九所以最为吉祥的原因；君主拥有大有，极致就在于尊崇贤人。地中藏有山，这就是《谦》卦。君子由此领悟，应当减损多余的、补益不足的，衡量万物而公平施与。《本义》说：卑下的地中蕴藏着高大的山，这是谦的象。“减损多余、补益不足”，是为了衡量事物的适宜程度，使施与公平；减损高处、增加低处，使其趋于平衡，也是谦的意思。《朱子语类》说：问：“减损多余、补益不足”，是不是削减高处而趋就低处，使它恰到好处，并不是一味地趋向低下？回答说：大体上，人往往看见自己高、别人低；谦就是压低自己的高处，以卑下的态度对待别人，这样便是平衡。冯椅说：凡是《大象》都另立一个意义，使人知道运用《易》的道理。“减损多余、补益不足，衡量万物而公平施与”，是使大小、长短各得其平，并不是君子谦德的象，而是君子治理一世、使天下呈现《谦》之象；《彖传》和六爻并没有这个意思。蔡清说：卑下的地中蕴藏着高大的山，是谦的象。这与上面《本义》所说山极高而地极卑、山屈居在地之下不同。上面所说的谦，是以山为主，说山虽高却能够处下；这里是以地为主，说地虽然卑下，但其中所蕴藏的却是高大的山，内在充实而外表低下。杨启新说：人的常情，是自高自大的心常常多，居下待人的心常常少；如果不加以减损、补益，便会把自己看得太高，把别人看得太低，人与物、自己与他人之间就不能平衡。所以应当压抑轻视世人、傲慢待物的心，使多余的自高不再增加；增益谦卑逊顺的心，使不足的谦下不再不足。减损多余的，就会看不见自己还有剩余；补益不足的，就会看不见别人有所不足。这样，对人与物的施与便各得其平，这就是君子的谦。按：各家都从谦的本义来说，只有冯椅认为是推展开来说；二者也可以互相补充。谦逊又谦逊的君子，以卑下自我修养。《程传》说：“谦谦”是谦逊到了极点，是说君子用谦卑的道理自我修养。自牧，就是自处；《诗经》说“自牧归荑”。《集说》孔颖达说：“牧”是养的意思。所谓“谦谦君子”，是说始终以谦卑来养护自己的德行。王宗传说：“谦”是卑下的德行。初爻处在卑下的位置，是养德的地方。养德没有不是从最卑下之处开始的；所养的德越深厚，就越谦卑，反而越不会失去真正的尊严，这就是自我修养的方法。张栻说：“谦谦君子，以卑自牧”，就像放牧牛羊一样，使它们驯服，才可以说是谦。现在的人往往反而把骄傲自矜当作涵养气概，那只是浮泛的意气，并不是浩然之气。俞琰说：爻辞中“谦谦”一句的句读，本来如此；《爻传》却把“君子”接在“谦谦”之下，是说“谦谦”是君子的德行，不是君子就不能做到“谦谦”。声名彰显而仍然谦逊，守正则吉祥，是因为内心真正有所获得。《程传》说：六二的谦德，是由至诚积聚在内心而来，所以表现在声音言辞中，是内心自然得到的，并不是勉强做出来的。《集说》胡瑗说：“内心真正有所获得”，是说君子在所作所为上都能从内心获得确认，然后表现于外。所以这种谦逊都出于内心的真实所得，以至于声名流传于人，并获得守正的吉祥。劳苦而谦逊的君子，万民都会服从。《程传》说：能够做到“劳而谦”的君子，是万民所尊敬服从的。《系辞》说：“劳而不自夸，有功而不把功劳据为己有。《集说》吴澄说：“万民服从”，是说能够善终并获得吉祥。《本义》说：俞琰说：爻辞本来应断作“劳谦”，《爻传》又把“君子”二字归属于它，是说劳苦而能谦逊，才是君子的德行；不是君子，就不能这样。施展谦逊，没有什么不利，是因为不违背法则。《本义》说：意思是不过分。《程传》说：人的谦逊，有适宜施用的范围，不可以超过适宜的限度。例如六五说“或用侵伐”就是这样。只有六四处在接近君主的位置，又居于有功之臣的上方，所以凡有所行动，都适宜施行谦逊；这样才合乎法则，所以说“不违背法则”，意思是得到了适宜的分寸。《朱子语类》说：“不违背法则”，是说不违犯法则；“施展谦逊”本来就应当如此，并不是过分的事情。适宜采取侵伐，是为了征讨不服从者。《程传》说：征讨那些连文德和谦逊都不能使其服从的人。文德不能使其服从，却又不用威武，凭什么平治天下？这不是人君中正之道，而是谦逊过了头。声名彰显而谦逊，是因为志向还没有实现。可以出兵，是为了征讨自己的邑国。《本义》说：阴柔而没有权位，才能力量不足，所以志向没有实现，以至于需要出兵；但也只能用来治理自己的私邑而已。《程传》说：谦逊到了极点却处在上位，想要谦逊的志向没有实现，所以抑制不住迫切之情而声名彰显。虽然不居正位，但谦逊已经过了极点，适宜用刚强武力来治理自己的私邑，所以说“适宜出兵，征讨邑国”。《集说》项安世说：六二“鸣谦”，《象传》用“中心”解释；上六“鸣谦”，《象传》用“志”解释；《豫》卦初六“鸣豫”，《象传》又用“志”解释。这样看来，凡是说“鸣”的，都是说志向；志向有忧愁也有喜乐，都寄托在发声之中。《豫》之时，人的志向以跟随上位者为乐；《谦》之时，人的志向在于处下，并不以居上为乐。谷家杰说：上六的“鸣谦”，外在虽有声誉，内心却仍然低下，不自以为满足，志向还没有实现。“志未得”正是谦逊的表现。

译何楷说：“志未得”是说上六处在《谦》卦的极点，正自觉有所不足，仍然认为自己的谦逊还不够，这就像益称赞禹时所说的“满招损，谦受益”的意思。按：《象传》的意思是说，上六之所以声名彰显而谦逊，是因为内心的志向仍然低下不满，不以自己为满足；因此虽然…… 雷从地中奋发而出，这就是《豫》卦。先王因此制作音乐来崇扬德行，隆重地把音乐献给上帝，使祖先与上帝相配享。《本义》说：“雷从地中奋发而出”，是和谐达到极点的象；先王制作音乐，既取雷的声响之象，也取“豫”的意义。“殷”是盛大的意思。《程传》说：雷是阳气奋发、阴阳相迫而形成的声响。阳气开始潜藏闭塞在地中，等到发动，就从地中出来奋发震动；开始闭塞郁积，奋发之后便通畅和乐，所以成为《豫》卦。坤的柔顺与震的发动相合，和顺积聚在内而发于声音，是音乐的象。先王观察雷从地中奋发、和畅之气发于声音的象，制作音乐来褒扬崇敬功德；盛大到把音乐献给上帝，并使祖先与上帝相配享。“殷”就是盛大。礼制中有“殷奠”，也是说盛大；献给上帝、配享祖考，是盛大到了极点。《集说》荀爽说：音乐是圣人顺应人的喜悦而加以节制的，用来培养正道、限制邪念。它的和谐能够感动鬼神，何况是人呢？郑康成说：“奋”是发动的意思。雷在地上发动，万物于是欢悦；人极其快乐时，手想要击鼓，脚想要起舞。君王功业成就而制作音乐，以文德取得功业的，制作龠舞；以武功取得功业的，制作万舞，各自充实其德而制定礼制。祭祀天帝并使祖先配享，是让祖先与天帝一同享受这份功德。所以《孝经》说，在郊外祭祀后稷以配天，在明堂祭祀文王以配上帝。胡炳文说：《本义》说“取其声”，是说音乐的声音仿效雷的声音；“又取其义”，是说《豫》以和谐为意义。雷用来发扬造化的功业、鼓动天地的和气；音乐用来发扬功德、召集神人与人的和气。初六，声名彰显于欢豫之中；志意到了穷极，所以凶。《本义》说：“穷”是说满极。《程传》说：初六以阴柔处在下位，志意穷极，不能自制其欢豫，以至于声名外露，必然骄纵放肆而招致凶祸。《集说》杨简说：处在下位本来还不能说是穷极，但沉溺于欢豫而声名外露，志意已经穷极了。赵汝楳说：位置才在初位，时势还没有穷尽，却已经这样争先躁动，这是志意先已穷尽，自取凶祸。终日之前就能止住欢豫，所以守正而吉祥，是因为具有中正的德性。《程传》说：能够做到“不终日”而且守正、吉祥，是因为具有中正的德性。由于中正，所以操守坚定，能够及早辨明并迅速离开；这一爻说明六二处于欢豫之时的道理，教诫的意味很深。《集说》黄淳耀说：“中正”就是“介于石”的意思，是进一步说明为什么能够“不终日”。仰视他人而沉溺于欢豫，会有悔恨，是因为所处位置不当。《程传》说：自处不当，失去了中正，所以进退都产生悔恨。由于欢豫而获得大的收获，是因为志向得到充分施展。《集说》乔中和说：刚爻得到应和，志向得以施展。大概是因为九四以阳刚得到众阴响应，所以它的志向能够充分施展。六五守正却有忧患，是因为乘凌刚爻；始终不会死亡，是因为中位还没有丧失。《程传》说：守正却有疾病，是因为乘在刚爻之上而受到刚爻逼迫。“始终不死”，是说居中的尊贵位置还没有丧失。《集说》杨时说：处于《豫》的时代，却没有刚健的才能，是沉溺于安逸欢豫的人。孟子说：在内没有守法之家和辅弼之士，在外没有敌国和外患，国家常常会灭亡。六五乘刚，就是有法家、拂士和敌国外患的意思；左右有能够救正它的人，所以把守正当作疾病。虽然还不能完全守住中道，但中位还没有丧失，因此不会死于安乐，所以说“始终不死”。郑汝谐说：六二和六五都不说“豫”。六二安静而晦藏，不沉溺于欢豫；六五乘在刚爻之上，不敢沉溺于欢豫。就像人得到一种顽固的疾病，虽然自身并不舒适，却也足以延长生命，因为他因此存有戒心，所以最终没有灭亡，能够长久保存。胡炳文说：《豫》最容易使人沉溺。六二柔顺而居中得正，能够在终日之前离开欢豫；六五阴柔而不得正，终究免不了沉溺于欢豫。它还能够不死，是因为其中正之德还没有完全丧失。人没有不是生于忧患、死于安乐的；六五凭借其中正，仅仅能够不死，那么初六的“鸣”、六三的“盱”、上六的“冥”，那些失其中正的，就都不是生存之道了。在上位昏沉地沉溺于欢豫，怎么可能长久呢？《程传》说：昏昧地沉溺于欢豫，到了终极，灾祸和过失就要降临，怎么能长久这样呢？应当赶快改变。《集说》胡瑗说：“怎么可能长久”，是说欢悦安乐过度，以至于情感放荡、心性昏昧，不知道停止，难道怎么能长久这样吗？意思是能够改变，就可以没有咎害。王申子说：《豫》到了上爻已经达到极点，到了极点就不可能长久，能够赶快改变才可以。泽中有雷，这就是《随》卦。君子因此在天将昏暗时进入室内安寝休息。雷藏在泽中，随着时令而休息。雷在泽中震动，泽水随着雷而动，这是《随》卦的象。君子观察这一卦象，便知道应当顺应时机而行动；顺应时机的适宜性，万事都是如此。这里只取最明显、最切近的事来说，所以说：“君子在天将昏暗时进入室内安寝休息。”君子白天应当自强不息，到了天色将要昏暗时，就进入内室安居休息，以安养身体；起居随着时令，合乎适宜。按照礼，君子白天不居于内室，夜晚不处在外面，这就是顺应时机的道理。翟玄说：“晦”就是昏暗；雷属于阳气，春夏时节发挥作用，如今却在泽中，这是秋冬的时令。所以君子取法这一点，太阳出来时处理政事，天将昏暗时，便退入内室安寝休息。《朱子语类》：问：程子说泽水随着雷而动，君子应当顺应时机安寝休息，是这样吗？回答：既然说是雷在动，为什么不说君子因此行动，却说安寝休息呢？这是因为此卦下卦为震、上卦为兑，正是雷进入地中的象；雷随时潜伏收藏，所以君子也在天将昏暗时进入室内安寝休息。官职有变动，能够跟随正道就吉祥。走出门去与人交往，便会有功，不会有所失。既然有所跟随而发生变动，就必定是所跟随者合乎正道才吉祥；所跟随的如果不止于正道，就会有悔恨和忧吝。走出门去交往，不受私情牵累，这种交往必定合乎正道；合乎正道就不会有过失，而且能够建功。俞琰说：卦以阳爻为主，既然是主，就不应当跟随别人；阳爻也不应当跟随阴爻。然而以正道跟随正道，正是随道所应当如此的。人所跟随的对象如果合乎正道，就能远离邪道；如果跟随不正之人，就会失去正确的道路。没有同时跟随两个对象的道理。六二如果拘系于初九，就会失去九五，不能两者兼得。因此这是告诫人跟随正道时应当专一。

译案：九五与六二相应的关系是相同的，在《比》《萃》中说“吉”，在《同人》中说“吝”，在《随》中说“系小子”，那么有忧吝也就可以知道了。之所以如此，都是随着卦义而发生变化：卦义是刚爻居下而亲近柔爻，柔爻必然被系缚。所以推究爻辞的意义，就知道所谓“不能两者兼得”。拘系于丈失，心志舍弃下方。既然跟随了上方，就是说他的心志舍弃了下方，不再跟从下方。舍弃下方而跟随上方，就是舍弃卑下而趋从尊高；对于《随》卦来说，这是好的。黄淳耀说：人的取舍取决于心志。九三的心志既然系于九四，那么所舍弃的必定是初九。六二是借“系”来说明不能两者兼得，九三则借“舍”来坚定其所系属的对象。案：这一爻为什么能知道其心志舍弃下方？因为没有刚爻来到下方，那么它就必定跟随上方的刚爻；九四近而初九远，所以如此。卦义是刚爻居下而亲近柔爻，而这一爻却是柔爻跟从刚爻，在时义上虽不相合，却没有违背阳唱阴随的常理，所以圣人仍然赞许它的心志。随从而有所获得，从卦义来说是凶险的。心存诚信而处在正道上，说明功效显著。居于接近君主的位置而有所获得，按其道理本来就是凶险的；能够心存诚信而处于正道，便没有灾咎，这大概是明哲所取得的功效。袁枢说：所谓“其义凶”，是说有导致凶险的道理；如果处置得合乎下文所说的正道，就没有灾咎。案：“义”是指卦义。卦义是刚爻居下而亲近柔爻，九四这个刚爻又被柔爻所随，并且处在接近君主的地位，尤其有招纳之嫌，所以说“其义凶”。以诚信对待美善之人，吉祥。因为居位正当而得中。处在正而得中的位置，行正而得中的道路；以诚信跟随的对象也是正而得中的，这就是所谓“嘉”，其吉祥是可以知道的。所诚信跟随的美善之人，是指六二。随从以得中为好，《随》卦所防备的是过度；因为内心喜悦而跟随，就会不知道自己已经过度了。在《随》卦之时，居于尊位而具有正中之德，那么所诚信跟随的对象都会是善的。初九、九五都说吉，而九五尤其吉，是因为它正而得中的缘故。把它拘束系缚起来，这是上方已经走到穷极之处。“穷”就是达到极点。《随》卦本来就是像“拘系”一样维系跟随，这是随道发展到极点的状态。上方走到穷极，就有高亢孤绝的意味。落实到人事上，就是与世隔绝、离群独处，走出去却不再返回。卦中的阴爻都说“系”，唯独上六说“拘系之”，所以未详发明其中的意义，认为这是因为上六不容易被系住。山下有风，这是《蛊》卦。君子因此振兴民众，培育德行。“山下有风”，说明事物已经败坏，并且有事情需要处理了。而事情没有比振兴民众、培育德行更大的，这就是治理自己和治理他人的道理。“山下有风”，风遇到山而回旋，万物因此都散乱，所以这是有事情发生的象。君子观察有事之象，…… 《易》中谈到培育德行，多取象于山，所以《蒙》卦也说“果断行动，培育德行”。杨文焕说：振动万物没有比风更好的，养育万物没有比山更好的。李简说：“山下有风”，是振动事物的象。《蛊》卦所代表的时势中，民众的德行已经败坏；既然败坏了，要培育它，就必须振动它，使它脱离原来的习惯，这才可以。正如风扰动万物，恰恰是为了养育它们。俞琰说：《小畜》的风在天上，《观》的风在地上，《涣》的风在水上，都没有受到阻碍，所以都说“行”。《蛊》的风停在山下，被山阻挡，不能条畅通达，所以不说“行”，而说“有”。沈一贯说：风遇到山而回旋，万物都受到扰乱，这是有事之象。君子因此振起民心、培育民德，这就是“作新民”。案：诸家把“振民育德”解释为治理他人的事情，与《程传》的意义不同。考察文意，似乎诸家的说法更为恰当，因为治理自己不应当排在治理他人之后；而《蒙》的“果行育德”，也是施用于蒙昧者的事情。若像《渐》的“居贤德善俗”一样，既包括治理自己也包括治理他人，那么语句的先后次序就很明显；而且“居”与“育”也有所区别。治理父亲留下的蛊弊，心意在于承继父亲。子女治理父亲留下的蛊弊，心意在于承当父亲的事业。因此应当恭敬谨慎地处理这件事，使父亲处在没有灾咎的位置上；始终怀有警惕和戒惧，最终就能得到吉祥。对父亲的事业竭尽诚意，是获得吉祥的道路。项安世说：“治理父亲的蛊弊”，从表面行迹看似乎是不顺从，但内心意旨却是在承继父亲。行迹会随着时势而改变，长久下去就会产生弊病，怎么能承继其事呢？孝子对于父亲，只是不失去忠诚和爱敬的心意罢了。杨简说：不得已而治理父亲的蛊弊，内心意旨未尝不是顺承父亲。心意可以承顺，具体事情却不能承袭；如果承袭父亲的事情，蛊弊就无法除去，反而会彰显父亲的过错，这不是孝。张清子说：不承袭父亲的具体事业，却承继父亲的心意，这才是善于继承父亲志向的人。杨启新说：前人因为过失而造成蛊弊，未必没有悔过之心。“治理父亲的蛊弊”，就是承继父亲悔过的心意，使父亲处在没有过错的位置上。这是圣人把子女的贤善归功于父亲，其中作为教训的意义十分重大。案：“心意承继父亲”，是解释“考”能够没有灾咎的原因，正如杨氏所说。治理母亲留下的蛊弊，是因为采取了中正之道。六二采取中正之道而不过于刚强，是治理母亲蛊弊的善法。吴慎说：爻辞说“不可守正”，是用来告诫占问者；《象传》说“得中道”，则是说明本爻的爻象，意思是它能够不至于固守。若固守，就不是中道了。治理父亲留下的蛊弊，最终没有灾咎。凭九三的才质去治理父亲的蛊弊，虽然会有小的悔恨，最终不会有大的灾咎。因为刚健果断，能够有所作为，又不失正道而且具有顺从之意，所以说“最终没有灾咎”。蔡清说：这里不说“没有大的灾咎”，而只说“没有灾咎”，是因为不只是没有大灾咎，其中还有进一步勉励他的意思。凭九四的才质，守常而处在宽裕的时势中还可以；如果想有所前往，就不能有所成就；如果再增加所承担的任务，就会不能胜任。赵汝楳说：这是说重重的柔弱之爻前往时，不能实现自己处理蛊弊的志向，这正是治理蛊弊者的忧吝。治理父亲的蛊弊而获得美誉，是以德来承继父亲。治理父亲的蛊弊而获得美好声誉，是因为有处在下位的贤者，以刚健中正的德行承接并辅助他。项安世说：六五得到尊贵的位置，施行大中之道，能够用美好的声名掩盖前人的蛊弊。所以说“治理父亲的蛊弊而获得美誉，是以德来承继”，意思是不凭才干治理，而凭德行治理。郑维岳说：既然称为蛊弊，哪里还有可以承继的德呢？应当使人不说是承继弊病，而说是承继德行，好像不知道那是前人的蛊弊一样。

译案：《程传》说九二以刚健中正之德承接，但凡说“承”，都是从父子继承的关系来说的。因此初九的“心意承继父亲”和这里的“以德承继”，文义相近：不是在事情上承继父亲，而是在心意上承继父亲；不是以具体事业承继父亲，而是以德行承继父亲。父亲的德行显著了，声誉也就彰显了。“以德承继”，正是解释“获得美誉”的意思。不侍奉王侯，心志可以作为法则。像上九那样处在世事之外，不被世俗事务牵累，不以臣下身份侍奉王侯，大概是进退都依据正道，出仕或退处都顺应时机；这难道不是贤者才能做到的吗？他所存的心志，可以作为法则。陆铨说：士人应当做什么？应当尊尚自己的志向，因为心志可以作为法则，这正是“尊尚其事”。泽上有地，这是《临》卦。君子因此教化民众的心意无穷无尽，容纳并保全民众的范围广大无边。地临于泽之上，就是上方临视下方；这两者都是临下之事。教化而心意无穷，取象于兑泽；容纳而保全民众没有疆界，取象于坤地。泽的上面有地，是泽岸，也就是水的边际。万物彼此相临、相互含容，没有比水存在于地上更能体现这一点的，所以泽上有地就是《临》卦。君子观察亲自临视的象，就知道应当使教导民众的心意无穷无尽；亲自临视民众，就会有教导他们的心意。“无穷”是至诚而没有止息；观察含容的象，就会有容纳、保全民众的心意。“无疆”是广大而没有界限。含容具有广大之意，所以形成无穷无疆的意义。王弼说：临视下方的道理，没有比使人喜悦而顺服更好的。不依恃威势控制，而能得到万物的诚心，所以万物没有违背。因此说“君子教导民众的心意无穷，容纳保全民众没有疆界”。刘牧说：岸高于泽，是从上面俯视临近下方。胡炳文说：不只是说“教”，而说“教思”，其心意如同兑泽之深；不只是说“保民”，而说“容保民”，其度量如同坤土之广大。俞琰说：《临》有两层意义：从爻的阴阳来说，是大的临视小的；从卦象的地泽来说，是上方临视下方。蔡清说：“教思”，是指一片教育并成就人的心意。教人向善叫作忠，体味“忠”这个字，才看得出这里所说的“教思”究竟是什么。又说：慰劳他们、招徕他们，匡正他们、使他们正直，辅助他们、护翼他们，使他们自己有所获得，然后又从旁振作、培育他们的德行；由此可以看出君子教化民众的情形。案：“临”就是大。“泽上有地”，泽水充盈将要与地面相平，有大的意义。“教思无穷，容保无疆”，大概是说王者恩泽的盛大，以及它浸润得深、渐渐广泛施及的情形。以感化之道临视下方，守正则吉祥，因为心志在实行正道。所谓守正而吉，是因为九二的心志在实行正道。九二以阳爻居阳位，又与六四正应，所以心志正。吴慎说：有守持正道，也有实行正道。《临》初九的正，与《屯》卦相同。以感化之道临视下方，吉祥而无所不利，因为并不是顺从上方的命令。原义未详。“未”是表示事情尚未立即如此的语词。孟子说，有人问“劝齐国攻打燕国，有这回事吗”，回答说：“还没有。”又说：“仲子所吃的粮食，是伯夷种下的吗，还是盗跖种下的呢？这还不能知道。”《史记》中侯嬴说：“人本来就不容易了解。”古人使用“未”字，意思都是如此。现在人大多把它用来和“已”字相对，所以意思看起来似乎不同，其实并没有差别。九二与九五感应而临视下方，是凭借刚健之德增长，又处于中位，以至诚相互感通，并不是由于顺从上方的命令，所以说“吉”而“无不利”。九五属于顺体，九二属于说体，又有阴阳相应，所以《象传》特别说明它不是由于悦顺而来。案：君子之道增长，是上天的命令；然而天命并不是恒常不变的，所以《彖传》说“八月有凶”，《象传》说“消退不会长久”。君子处在这种情形下，只知道持守盈满而如同虚空，这就是所谓“大亨以正、天之道”；它是顺应道，而不是顺从天命。九二是刚道增长的主爻，也就是卦主，所以特别阐发这一义理，以与《彖传》的意思相呼应。凡是上天的命令，不过是消长变化罢了。正当它增长时，就不顺从命令，也不接受命令，知道盈满不能长久，前进也不可凭恃；等到它消退时，心志又不舍弃天命，知道万物不能穷尽，前往之后必然还会回来。《易》的大义，全在这里。以甘美和悦之态临视下方，说明所居爻位不当；既然能够忧惧这一点，灾咎就不会长久。阴柔之人处在不中不正的位置，又居于下卦之上，并且凌驾于两个阳爻之上，这是所处位置不当。既然能够知道畏惧并为此忧虑，就一定会勉力改正自己，所以他的过失和灾咎不会长久。李简说：六三不中不正，所处爻位不当；即使以甘美和悦的态度安居此位，又哪里足以临视下方呢？如果能够知过而忧惧，勉力改正自己，过失和灾咎就不会长久。案：九三的爻位不当，而六四的爻位当，所以它们的德行有好有坏。然而九三所处的位置高、势力盛，不可以甘心安处，却偏偏以此为甘美，这就是它不当的原因。六四所处的位置与下方亲近，是最为切近的；它能够做到这一点，这就是它得当的原因。这是借爻位当与不当，来说明所处位置当与不当，是《易》的常例。亲自临视下方，没有灾咎，因为所处爻位得当。居于接近君主的位置，正好承担这一职责；以阴爻居阴位，位置得正；又与初九相应，能够礼贤下士，所以没有灾咎，大概都是由于所处爻位得当。郑汝谐说：它的位置处在上下交界之处，是《临》卦中最为切近的临视。凡上方临视下方，所忧虑的只是相距太远而不能相通；六四既然接近下方，所处的位置极为适当，所以没有灾咎。君臣之道相合，大概是因为志气类别相同、道德相求。九五具有中正之德，所以能够倚任刚健中正的贤者，得到“大君所宜”，成就“以知临下”的功效；这大概是由于实行其中正之德。君主对待贤才，如果道不同、德不合，哪里能够任用他们呢？沈该说：能够运用自己的智慧，是因为实行了中正之道。敦厚地临视下方而得吉，心志在于内部。心志在于内部，是因为与初九、九二相应；心志顺应刚阳而且敦厚笃实，其吉祥是可以知道的。张振渊说：心志在于内部，就是把万物看作一体的意思。之所以能够敦厚，是因为并没有把天下国家置于心意之外；即使有些微的德泽，最终也还是浅薄的。案：这里的“心志在于内部”，应当与《泰》初九“心志在于外”相互参照；同样都是天下国家，从初爻说就是外，从上爻说就是内。伊尹亲自耕作，却把承担天下的重任看作自己的责任，可以说是心志在外。尧、舜年老而疲于勤政，仍然念念不忘民众，可以说是心志在内。风行走在大地之上，这是《观》卦。先王因此巡行四方，观察民情，设置教化。“省方”是为了“观民”，“设教”是为了让民众有所观法。