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译“风行地上”，遍及众多事物，是巡游周览的象。所以先王取法这一象，举行巡行四方的礼仪，以观察民俗而设置政教。天子巡行视察四方，观察民俗，制定政教；例如民众奢侈，就用节俭来约束他们，民众俭朴，就向他们示范礼制。“省方”是观察民众，“设教”是为民众树立可观法的标准。《九家易》说：“风行走在大地之上，草木必然倒伏，所以借此巡察四方，观察民俗，设置教化。”刘牧说：“风行地上”，没有到达不了的地方；采集各国的歌谣诗篇，巡察它们的风俗，凡有不同之处，就施加教化，使其归于一致。初六，像儿童一样观察，这是小人的道路。观察得不明白，像儿童一样，这是小人的分位，所以说“这是小人的道路”。王申子说：地位卑下而没有远见，在普通民众来说还可以宽恕，在君子来说却是可羞的。像从门缝中窥视一样观察，女子守贞尚且如此，也可以说是可耻的。如果是男子这样做，就属于可耻。君子不能观察到刚健、阳明、中正的大道，只能窥探到它的模糊影子；即使能够顺从，也不过像女子守贞一样，同样可以说是可羞可耻。郭忠孝说：男女所对应的吉凶不同，所以《恒》卦说：“妇人吉，夫子凶。”由此可知，所谓“利女贞”，本来就是对男子而言的可耻。观察自己的作为，决定进退，还没有失去正道。观察自己的作为，进退都顺应适宜，所以还没有达到失道的地步。案：“道”就是进退的道路。衡量之后才进入，就不会失去进退的道路。君子怀抱才干事业，心志在于使天下都得到善治；然而有时也会收敛退处、固守自身，大概是因为当时没有明君，不能任用他的道，不得已而如此，哪里是君子的本来志向呢？所以孟子说：站立在天下的中央，使四海的民众安定，这是君子所乐于做的。既然观察到国家的盛德光辉，古人所谓非同寻常的际遇，就会希望登仕进身于王朝，以推行自己的道，所以说“观国之光，尚宾也”。“尚”是心志崇尚的意思，即心中希望被王朝以宾礼接纳。杨简说：这是说该国尊尚宾礼贤才，因此贤者可以进用。观察自己的作为，也就是观察民众。这是孔子从义理上说的，说明君主观察自己的所作所为，不只是看个人的得失，还应当观察民众德行的好坏，以此自我反省。“我生”是从自身发出的作为。君主想观察自己的施政是好是坏，应当从民众那里观察；民俗良善，说明政教良善。王弼说，观察民众来察知自己的道理，正是这个意思。胡瑗说：观察水流就可以知道水源，观察影子就可以知道事物的外表，观察民众就可以知道自己政教的得失。观察他的作为，说明心志还没有平定。“心志未平”，是说虽然没有身居其位，也不能忘记戒惧。虽然不在职位上，但人们仍然观察他的德行，把他作为仪法，所以他应当自我谨慎反省。观察他所作所为，只要始终不失君子之道，别人就不会失望，并会受到感化。不能因为自己不在职位上，就安然放纵心意，什么事也不做；这说明他的心意还没有安定，所以说“心志未平”。“平”就是安宁。陆希声说：民众的善恶取决于我的德行和教化；心志未平，是因为忧虑民众还没有受到教化。雷与电交作，这是《噬嗑》卦。先王因此彰明刑罚，整饬法令。原义：“雷电”应当作“电雷”。卦象没有颠倒排列的，怀疑这里是文字互换。“雷”和“电”是相互配合、同时出现的事物，也有噬嗑之象；电具有光明，雷具有威势。先王观察“雷电”的象，效法它的光明与威严，来彰明刑罚、整饬法令。法，是明辨事理并据此设置防范。侯行果说：雷用来震动万物，电用来照耀万物；雷电震动照耀，万物就不能藏有邪恶。所以先王效法它，彰明刑罚、整饬法令，以此昭示万物。项安世说：阴阳相互冲击而发出声音，就成为雷；相互冲击而发出光，就成为电。这两种事物因相互冲击而合成噬嗑，所以说“雷电噬嗑”。徐几说：“明罚”是用来昭示民众，使他们知道应当躲避什么；“敕法”是用来防范民众，使他们知道应当畏惧什么。这是先王忠厚的用意，还没有达到审理案件、施加刑罚的程度，所以与《丰》卦的象不同。张清子说：蔡邕《石经》本作“电雷”。蔡清说：“先王以明罚敕法”是从制定法令来说的，所以说“先王”；若《丰》卦说审理案件、施加刑罚，是从运用法律来说的，所以说“君子”。刑具束缚脚颈而使脚趾消失，说明不可行动。“灭趾”，又有不让人继续陷入罪恶的象征。脚上戴着刑具而伤灭脚趾，就会知道受到惩罚和警诫，不敢继续滋长罪恶，所以说“不行也”。古人制定刑法，有小罪就给脚趾戴上刑具，大概是取其禁止行动、使人不再陷入罪恶的意思。胡炳文说：下卦是震卦，“灭趾”是使人不敢像震那样发动；一发动，就会陷入罪恶。咬食柔嫩的肉而伤灭鼻子，是因为乘凌刚爻。深到伤灭鼻子，是因为“乘刚”。“乘刚”是对刚强的人施刑，不得不深重严厉；深重严厉而合乎适宜，才是所谓的中。孔颖达说：“乘刚”是解释“噬肤灭鼻”的含义，因为乘凌刚爻，所以用刑深重。遭遇毒害，是因为所居之位不当。六三以阴爻居阳位，所处的位置不当。自身所处不当，所以受刑的人难以服从，反而会对施刑者造成毒害。按：这里也是借爻位不当来说明所处情势的艰难罢了，并不是说他的行为不当。若行为本身不当，却把刑狱施加于他人，那过失就大了，怎么会没有咎害，又岂只是“小吝”而已呢？有利于在艰难中守正，结果吉祥，是因为还不够光大。凡是说“未光”，都是说其道还没有光明广大。以“利艰贞”来告诫，是因为他还有不足之处，也是因为没有达到中正。方应祥说：担心听讼者内心有所不明，所以用“利艰贞”来告诫他。守正而有危险却没有咎害，是因为所作所为恰当。之所以能够“无咎”，是因为所作所为合乎适宜。所谓“得当”，就是居中而使用刚断之才，同时能够守正并考虑到危险。赵汝楳说：这是解释《彖传》所说的“不当位”。那里是从爻位上说，这里是从事情上说。六五以柔爻审理刑狱，行为守正并戒惧，所以“无咎”，是因为掌握了用刑审狱的适当原则。林希元说：“得当”就是得到用刑的原则，不是就爻位而言。若果真是说爻位居中，就应当用来解释“得黄金”，不应当用来解释“贞厉无咎”。脚上戴着刑具而伤灭耳朵，是因为听觉不聪明。

译“灭耳”，大概是责罚他听觉不灵。如果能够仔细听取情况，及早设法处理，就不会有这种凶祸。人如果耳聋昏昧、不能醒悟，罪恶积累到极点，古人制定法律，对罪大恶极者用刑具加以惩罚；因为他没有听闻知晓，积累成了罪恶，所以用刑具伤灭他的耳朵，以警诫其听觉“不明”。胡炳文说：上卦是离卦，“灭耳”是说他不能像离卦那样明察。山下有火，就是贲卦。君子因此明察各项政务，却不敢轻率断决刑狱。“山下有火”，光明照不到远处；“明庶政”，指较小的事务；“折狱”，指较大的事务。内卦为离，象征光明，外卦为艮，象征止，所以取象如此。山是草木和各种事物聚集生长的地方，火在山下向上照耀，各类事物都受到它的光明，这是贲饰的象征。君子观察山下有火、光明照耀的象，就用来修明各项政务，成就文明之治，却不敢果断地断决刑狱。断决刑狱，是人君应当极其谨慎的事情，怎么可以依仗自己的明察而轻率自行处理呢？这正是圣人的用心，警诫的意味非常深。象辞所取的，只是山下有火、光明照耀万物这一点，并以任用明察为戒。而《贲》卦本身也有“不敢折狱”的意义：断决刑狱专凭实情，若加以文饰，就会掩没实情，所以不敢用文饰来断狱。王弼说：处在贲卦的时势中，应以文明使万物止息，不可以依靠威刑，所以说“君子以明庶政，而无敢折狱”。《朱子语类》：问：“明庶政，无敢折狱”是什么意思？答：这与《旅》卦都说刑狱之事，但由于艮、离处在内外的位置不同，所以说法相反。止在外、明在内，所以明察政务而不敢断狱；止在内、明在外，所以明察谨慎地使用刑罚而不敢滞留刑狱。如今州县审理案件，有禁止、勘验、审讯、复核等许多程序；超过这些程序还不裁决，就是滞留刑狱；不到这些程序就裁决，就是敢于断狱。《尚书》说审理囚犯要经过旬日和时日，必定需要许多天数，这与《周礼·秋官》的意思相同。蔡渊说：有山中的木材，再用火来照耀，光彩就显露在外，这是《贲》卦的象。“明庶政”是离卦光明之象；政务是治理的工具，应当加以文饰。“无敢折狱”是艮卦止之象。断决刑狱贵在根据实情，贲饰反而会用文辞掩没实情。何楷说：《吕刑》说：“不凭巧言断狱，只有贤良之人断狱。”如果只仗恃自己的明察，又用文辞缘饰来掩没实情，百姓就会含冤。因此，刻意苛察叫作“深文”，罗织锻炼叫作“文致”，法网叫作“文纲”，玩弄法律叫作“舞文”。审理刑狱而产生许多冤案，没有不是由文饰引起的；这些都被[原文疑误]之心所误。舍弃车乘而步行，是因为按义理不应乘车。君子的取舍，只由义理决定。“舍车而徒”是说，步行的人按义理不可以乘车。初爻与四爻相应而且正当，跟随二爻则不是正当关系；舍弃跟随二爻的容易之路，而跟随四爻的困难之路，就是舍车步行。君子所作的贲饰，不过是守住义理罢了。装饰自己的胡须，是因为同九三一起兴起。以胡须作为象，是说它与上爻一同兴起。它随着上爻而动，动或止都系于所依附的对象；这就像给事物加以装饰，要根据事物本来的质地来文饰它，善恶仍决定于它的本质。候行果说：从三爻到上爻有颐卦的象，六二在颐卦下部，是胡须的象。上爻没有应爻，六三也没有应爻；如果能够向上承接六三，与它同心同德，虽然彼此都没有应爻，也可以相互共同兴起。袁枢说：阴不能凭自己而明，得到阳之后才明；柔不能凭自己而立，得到刚之后才立；下位不能凭自己而兴，得到上位之后才兴。长久守正而得吉，是因为最终没有人能够凌辱他。只有装饰而不能恒常、又不守正，就会被人凌辱欺侮。所以告诫说，能够长久守正，便可以说他的贲饰既恒常又正当，谁还能凌辱他呢？蔡渊说：“陵”就是欺侮。六三能够“永贞”，那么六二虽然亲近自己而“濡如”，最终也没有人能够凌辱欺侮它，不至于陷溺。沈一贯说：下三爻都取离卦的意义，到六三时文明之性达到极点，因而有沉溺于外在质地的象。只有“永贞”，再用艮卦的止来调济，所以得吉而没有人能凌辱它。六四，所居之位虽当却令人疑虑；并非盗寇，而是婚姻对象，最终没有过失。“当位疑”，是说所处的适当位置令人疑惑。“终无尤”，是说如果守正而不与之相交，也没有其他祸患。六四与初九相距很远，中间又有六三隔着，所以所处的对应位置令人疑惑。虽然被六三这个寇仇隔开，不能立即亲近而结为婚姻，但初九是它的正应，情理正直、义理占优，最终一定会结合，所以说“终无尤也”。“尤”就是怨恨；最终能够相互成就贲饰，所以没有怨恨责怪。朱震说：纯白而没有虚伪，谁能从中离间？起初虽然疑惑，最终还是结合，所以说“终无尤也”。郭雍说：六四虽然自行修饰，也有“皤如”那样的本质，犹如装饰丘园，是虚己以等待外物的象。初九修饰脚趾而来，是“翰如”的马；以刚爻居下而亲近柔爻前来，与六四相应，并非寇仇，而是婚姻之道。六四即使心存疑虑，最终又有什么可怨呢？六五的吉祥，是因为有喜庆。能够顺从他人来成就贲饰的功业，并享有这种吉美，便是“有喜”。方应祥说：在文饰胜过质朴的时代，却采用丘园那样的贲饰，难道不是非常值得欣喜吗？这不是为自己欢喜，而是为世道欢喜。按：《彖传》在六五爻多说“有庆”；庆大而喜小。此爻居尊位却返回质朴、崇尚节俭，也可以改变风俗、移易习尚，但这里只说“有喜”，姑且就自身没有过错而言。如《无妄》六五、《损》六四、《兑》六四的例子，都把没有疾病说成可喜；若推及其作用，则天下得到教化而成就，庆贺也就在其中了。朴素地加以装饰而没有咎害，是因为上九实现了自己的志愿。“白贲无咎”，是因为它居于上位而实现了自己的志愿。上九之所以是得志者，是因为居上位而以文饰柔爻，成就贲饰的功业，六五之君又接受它的贲饰。因此它虽居于没有职位的地方，实际上却主持了贲饰的功业，是实现了志愿。这与其他卦居于极位的情况不同。既然居上位而得志，处在贲卦终极，又将有华丽虚伪、失去真实的过失，所以告诫说应当质朴素白才没有咎害，装饰不可过度。《朱子语类》：问：什么叫“得志”？答：居于一卦的上位，在事情之外，不借助人为文饰，却有自然形成的文采，这就是从容自得。

译项安世说：六二柔爻下行而文饰刚爻，是主持内卦文饰的爻。内卦以文饰为文，所以说“贲其须”；胡须附丽于身体，是最虚浮的文饰。然而阳气不盛，就不足以装饰胡须，所以说“与上兴也”。六二与上爻相交而成卦，六二以上爻为主，就像胡须以阳为主一样。这是深刻说明文饰与质朴从来不能分离，所以不说吉凶，因为吉凶系于质朴。上九分取刚爻之性而居上，并文饰柔爻，是主持外卦文饰的爻。外卦以质朴为文饰，所以说“白贲”。“白”本……按：项氏把“与上兴”解释为上九，不如指九三更为恰当。山附着于大地，就是剥卦。居上位的人因此厚待下民，使自己的居处安定。艮卦重叠在坤卦之上，就是“山附于地”。山从地上高高耸起，却反而附着于大地，这是山崩剥落的象。所谓“上”，指人君以及处在人们之上的人；他们观察剥卦的象，便应使下民厚实稳固，以安定自己的居处。下民是上位者的根本，从来没有根基不牢固而上位能够不被剥落的。因此，上位者的剥落必然从下开始；下部被剥落，上位就危险了。居上位的人明白这个道理，就应安养百姓、厚实根本，这才是安定自身居处的方法。《尚书》说：“民众是国家的根本，根本牢固，国家就安宁。” 虞翻说：山本来高高地与大地相绝，如今却附着于地，说明已经受到剥落；君主应当厚待并赐予下民，然后才能使自己的居处安定。刘牧说：山以大地为根基，厚实大地，山就能保持高峻；君主以百姓为根本，厚待下民，君主就能安居上位。司马光说：根基浅薄，墙就会倒塌；下民薄弱，上位就会危险。因此君子厚待下民，是用来安定自身居处的。《朱子语类》说：正因为大地厚实，所以山能够安居其上而不摇动；人君厚待下民而获得民众拥戴，他的地位也就安定而不摇动，这仍是所谓根本牢固、国家安宁。剥蚀床足，是因为从下面开始剥落。取床足作为象，是因为阴爻从下面侵入并吞没阳爻。“灭”就是淹没，正道的衰败和消灭，是从下而上发展的。虞翻说：床是用来使人安卧的，在下部，所以称为“足”。剥落先从下面开始，逐渐波及上面，所以说“以灭下也”。剥蚀床身，尚未有同道相助。说的是阴势还没有大盛。阴爻侵蚀剥落阳爻，能够逐渐增长势力，以至剥蚀到床身，是因为阳爻还没有同道相应相助。小人侵蚀剥落君子；如果君子有同道相助，就可以战胜小人，小人不能造成祸害。正因为没有同道相助，所以受到蔑视而遭凶祸。在消退剥落的时候，没有同伴相助，怎么能够独自保存呢？说“未有与”，表示剥落的势力还没有盛大；有同道相助，仍然可以战胜它。这对人的启示很深。崔憬说：“辨”应当在床足之间，是床的横木。“未有与”是说到了六三便有应爻，所以六二说“未有与也”。吴澄说：如果像六三那样受到剥蚀，正是因为它有同道相助。龚涣说：六三阴柔而居中守正，假使上面有阳刚爻与它相助，它一定会响应并帮助它，就不会参与剥落；正因为没有同道相助，所以混杂在群阴之中而成为剥落之象。至于六三则有同道相助，所以虽然不如六二居中守正，却能够没有咎害。按：崔氏、吴氏、龚氏的说法，都符合文字的意思。六三不中不正而爻辞反而优于六二，所以圣人用“未有与”从上下两方面说明其失误。“上下”指四个阴爻。六三处在剥卦中却“无咎”，是因为它所处的情况与上下各阴爻不同；它与同类相背离，就处剥卦之道而言反而“无咎”，东汉的吕强就是这样的人。王弼说：六三的上、下各有两个阴爻，唯独六三与阳爻相应，所以说“失上下”。邱富国说：上指六四、六五，下指初九、六二；它违背并离开四个阴爻，独自跟随刚爻，所以说“失上下也”。剥蚀床身而达到床面，灾祸已经迫近。六五是君位，剥落已经波及六四；落实到人身上，就是剥蚀到皮肤。剥蚀到了皮肤，身体就接近灭亡，已经非常接近灾祸了。像宫人一样获得宠爱，最终没有过失。群阴消减剥落阳爻，直到达到极点。六五如果能够率领群阴，使它们头向一处、顺次而行，反过来获得阳爻的宠爱，那么最终就没有过失。在剥卦将要结束之际再次发明这个意义，圣人劝人改恶从善的用意，深切到了极点。按：六五以阴爻居尊位，取后妃的象；若能如“贯鱼以宫人宠”，哪里还会有嫉妒、伤害、溃乱以及剥伤君主的过失呢？君子得到车辆，是因为百姓承载他；小人剥蚀自己的屋舍，最终不能被任用。正道消退剥落到了极点，人们就重新思念治理，所以阳刚的君子受到百姓承载。若小人处在剥卦的极点，也只是小人自身穷困罢了。“终不可用也”不是说九爻本身是小人，而是说在剥落到了极点的时候，小人就是这种结果。《朱子语类》说：只有君子才能覆盖保护小人，小人必定要依靠君子来保全自身。如今小人想剥落君子，君子一旦灭亡，小人也没有地方容身，就像自己剥毁了自己的屋舍。看看自古以来小人想要害君子，等到把君子害尽之后，国家破败、家族灭亡，那些小人又有谁能够存活呢？所以圣人在《象传》中说：“君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。” 雷在大地之中，就是复卦。先王因此在冬至日关闭关卡，使商人和旅客不得出行，君主不巡视四方。保持安静来养护微弱的阳气。《月令》说，这个月要斋戒，收敛自身，以等待阴阳确定。雷是阴阳相互迫近而形成的声响；阳气还微弱时，尚不能发作。“雷在地中”，正是阳气开始复生的时候。阳气开始在地下产生而且十分微弱，只有安静下来才能增长。先王顺应天道，在冬至阳气开始生长之日保持安静来养护它，所以关闭关卡，使商旅不能出行，人君也不巡视四方。这是观察复卦之象而顺应天道；落实到一个人自身也是如此，正当安静下来养护自己的阳气。刘蜕说：“雷在地中”，发出殷殷隆隆的声响，阳气来到而复生，复生到来，天下也就光明融和了吗？

译苏舜钦说：“复卦，大概可以看见天地的心吧？”王弼解释说，复就是返回根本；天地以根本为心，寂静到了极点、空无所有，就是它的根本。所以阳气发动而止息于地下，正是天地之心显现出来。对此我私下感到疑惑：复卦是因为一阳开始生长而得名，《象传》说“刚反”，又说“刚长”，怎么能说是寂静到了极点、空无所有呢？怎么能说是发动而止息呢？《象传》说“雷在地中，复”，雷是阳性的事物，也是活动的事物，如今在地下，正是有阳气发动的象。王弼昧于举出卦体，竟把寂静至无作为复，这就错了！又说冬至是阴的复，夏至是阳的复；[原文此处疑有脱漏、串句，文意不完整。]问：纯坤之月可以说是极其寂静；然而昨天的寂静，正是用来养成今天的发动，一阳复生，正是由纯阴养育出来的。落实到人身上，就是以守静为主，然后善端才开始复生。答：固然有这个意思，但这不是此卦的大义。《大象传》所说的“至日闭关”，正是在已经发动之后，要用安静来养护它。杨启新说：“闭关”，是用安静来养护阳气；“施命”，是用行动来制约阴气。乾卦对于《姤》《复》二卦，用意是很深的。不久就复归正道，是用来修养自身的。能够不走远就复归正道，是君子修养自身的方法。求学问的方法没有别的，只是知道不善之后，立即改正而归于善罢了。王弼说：之所以不走远就迅速复归，是因为能够修正自身，有过错就改正。美好地复归而得吉，是因为能够谦下亲近仁者。六二作为复卦主体而美善，所得的占断是吉，是因为它能够谦下亲近仁者。仁是天下共同的原则，是善的根本。初九复归于仁，六二能够亲近并谦下于它，所以吉祥。孔颖达说：阳代表仁的行为，六二已经处在它之上，依附并顺从它，就是降下而亲近仁，所以吉祥。张栻说：《易》三百八十四爻从未说到“仁”，这里只有这一处说到，大概有深意。克制自己而复归礼，就是仁；克制私心、复归天理，所以成为仁。六二距离初九不远，上面又没有系应，能够跟随初九而复归，所以是“下仁”。到了六四只说“从道”，却不称为“仁”，大概是因为“道”概括地说其大原则，不如“仁”更为切近。俞琰说：仁是心的德性，是善的根本。初九修养自身、返回根本而复归于善，可以称为仁。六二的吉，大概是因为亲近初九而得吉。屡屡复归而感到危险，但按复归正道的义理说没有咎害。“频复”就是屡次失误、屡次复归。虽然处境危险，但复归于善的义理仍然是“无咎”。居中而独自复归，是因为跟从正道。称它为“独复”，是因为它跟从阳刚君子的善道。郭雍说：《剥》六三与《复》六四互为反对卦爻，意义相近。《剥》取其失去上下阴爻而与阳爻相应，《复》则取其独自复归而跟从正道。敦厚地复归而没有悔恨，是因为居中而自我成就。“考”就是成就。这是以中道自我成就。六五以阴爻居尊位，居中而体性柔顺，能够使志向敦厚笃实，以中道自我成就，就可以“无悔”。所谓自我成就，是说成就其中正柔顺的德性。王安石说：能够以中道自我成就，行动就不会偏离中道。李简说：“中以自考”并不是说自身没有上天降予的中正本性就能如此；若没有这种本性，也不能成就这种德性。梁寅说：“中以自考”是说，因为具有中正的德性，所以能够自己考察自己的善与不善。迷失于复归之道而造成凶祸，是因为违背了君道。复归就是合乎道；既然在复归中迷失，就与道相反，其凶祸是可以知道的。“以其国君凶”，就是说“反君道也”。人君居于上位而治理众人，应当跟从天下的善，却在复归之道上迷失，违背了君主之道。不只是人君如此，凡是迷失于复归之道的人，都是违背正道而招致凶祸。杨启新说：心是天君，只有君主能够役使群体的活动；如果反过来被群体活动役使，就是与心的道相背离。雷行于天下，万物各自与无妄相合。先王因此盛大地顺应时令，养育万物。“天下雷行”，雷震动而发生，万物各自获得自己的性命，这就是对每一物都赋予无妄。先王效法这一点，顺应时令来养育万物，依据各物的本性而不掺入私意。雷在天下运行，阴阳交合调和，相互迫近而形成声响，于是惊醒蛰伏的虫兽，振动萌芽，使万物发生；所赋予万物的，无论大小、高低，都各自端正其性命，没有差错妄乱，这就是万物各得无妄。先王观察天下雷行、万物发生并各得赋予的象，便盛大地顺应天时，养育万物，使各自得到适宜，正如上天赋予它们无妄一样。“茂”是盛大的意思。“茂对”就是说盛大地施行，如同“永言”之类的说法。“对时”是顺应、合乎天时。天道生成万物，使万物各自端正其性命而不妄乱；君王体察天道，养育人民，直到昆虫草木，使它们各自得到适宜，这就是顺应时令、养育万物的道理。《九家易》说：“天下雷行”，阳气普遍流行，没有一物不受到赋予，所以说“物与”。《朱子语类》：问：“物与无妄”各家说法不同。文蔚说：这是“各正性命”的意思。答：是。每一件事物都各自获得一个无妄。俞琰说：上天有这样的时令，先王不能安排它的先后，只能顺应它；万物有这样的生机，先王不能任意增减，只能养育它们使其成长。《中庸》所说的“诚”，就是《易》所说的“无妄”。《中庸》说：“只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性；能够充分发挥自己的本性，就能充分发挥他人的本性；能够充分发挥他人的本性，就能充分发挥万物的本性；能够充分发挥万物的本性，就可以赞助天地化育万物；能够赞助天地化育万物，就可以与天地并列为三。”子思的说法，大概就是本于此。蔡清说：“物与无妄”是说万物各自端正其性命；顺应时令来养育万物，是依据它们的本性而不掺入私意，这就是圣人充分发挥万物本性的表现。以无妄之心前往，能够实现自己的志愿。以无妄的态度前往，没有不能实现自己志愿的地方。真诚施于万物，没有什么不能感动；用来修养自身，自身就端正；用来处理事务，事务就能合乎道理；用来面对他人，他人就会受到感动而改变。因此无论前往哪里，都能实现自己的志愿。不耕种却期望收获，说明还没有富裕。“富”，如同说“使天下富裕”的富，是说并不是计算利益后才去做这件事。

译集说 丰寅初说：“未”，就是没有。“富”，指有利。不在辛勤耕作的时候就急忙生出期待收获的念头，这才是仁人不计较功劳、不谋求利益，从而使天德得以保全；他的行为之所以有利，原因就在这里。行路的人得到牛，却成了邑人的灾祸。程传说：行路的人得到牛，实际上是邑人的灾祸。有所得就必有所失，这哪里足以算作得到呢？集说 丰寅初说：“邑人的灾祸”，就是所谓“无妄之灾”。然而无缘无故受到诬陷的人，只要反躬自省而心中无愧，君子所求的只是没有妄行而已；祸福听任上天安排，全都置之度外。可以守正，所以没有灾咎；这是本来固有的。本义说：“有”，犹如守持。程传说：坚守正道，就没有灾咎。集说 苏轼说：“固有之”，是说生来就具有这种本性，并不是从外部掠取来的。王宗传说：正道是人的本性，并不是外物熏染后才有的，而是我本来就具有的。顺着本来固有的正性而不使它丧失，所以说“可贞无咎”。无妄之药，不可以试用。本义说：既然已经无妄，却又给他用药，反而会成为妄行而产生疾病。“试”，指稍微尝试服用。程传说：人有妄行，按道理必须改正；既然已经没有妄行，却又用药来治疗，这反而成了妄行，哪里可以这样做呢？所以说“不可试也”。“试”，指暂时使用，也就是稍微尝试。集说 林希元说：既然已经无妄，却又用药，就是拿“无妄之疾”去试用无妄之药，反而会因妄行而生病。既然所处已经合乎道理，怎么可以因为意外发生的事情就改变打算呢？钱志立说：九五阳刚中正，本来没有导致疾病的道理，却偏偏有了疾病，这就是“无妄之疾”。只要守正守常来对待它，疾病将会自行消退。如果去试用药物，就一定会把自己原有的常态当作错误，完全反其道而行，于是纷纷招致疾病的方法就都来了，所以说“无妄之药，不可试也”。无妄之行，到了穷极之处便成为灾祸。程传说：无妄已经到了极点，却还要继续前进，就成为妄行；这是到了穷极而造成灾害。集说 赵玉泉说：无妄之行本来应当没有灾祸，只是身处时势困穷之时，有其德行却没有相应的时机，所以会有灾祸。何楷说：“无妄之行”，如同《彖传》所说的“无妄之往”。上九如《乾》卦所说的“穷”，与《乾》卦“亢龙”的意义相同，所以两卦的《小象》也相同。因为说的是行动方面，所以称为“眚”；因为是时势和位置造成的，所以称为“灾”。天在山中，这就是大畜卦。君子因此多多记取前人的言论和往昔的行为，以此积蓄自己的德行。本义说：“天在山中”不必真有这样的事实，只是根据卦象来说罢了。集说 杨时说：君子多多记取前人的言论和往昔的行为，并不只是用来增加见闻，而是用来积蓄德行。积蓄德行，那么所积蓄的东西就大了。世上的学者夸耀知识多、争相炫弄文辞，只是用来增长见闻罢了，这样又何必求学呢？邱富国说：《大畜》说“畜德”，《小畜》说“懿文德”。“畜”和“德”虽然相同，但“文德”却是较小的一种德。张清子说：天在山中，是山把天的气蓄积起来。凡是山中有的雷、雨、云、风之气，都属于天。有危险时，适宜停止，不要触犯灾祸。程传说：有危险就应当停止，不可冒犯灾祸和危险而继续前进。不估量形势就贸然前进，必然会有灾祸。车轴脱落，守中就没有过失。程传说：“车轴脱落”而不前进，是因为所处合乎中道，行动没有失当，所以没有过错。善没有比刚健而居中更好的；柔顺而居中，只是不至于过分柔弱罢了；刚健而居中，则是既居中又有才能。初九所处不得中，所以告诫它有危险时应当停止；六二得中，进退自然不会有过失，所以只说“车轴脱落”，意思是它能够不前进。不前进就没有过错。初九和六二处在乾体之中，刚健却不足以进取；六四和六五阴柔，却能够止息。时势的盛衰、形势的强弱，是学习《易》的人应当深刻认识的。集说 吕祖谦说：六二以刚健之性居中，能够衡量是否适宜，看到不可前进，就自行使车轴脱落而不前进，所以说“守中就没有过失”。有所前往是有利的，因为在上者与它志向相合。程传说：之所以“有所前往是有利的”，是因为它与在上位者志向相合。上九阳刚，性情向上进取，而且蓄积已经达到极点，所以不向下蓄止九三，而是与之志同道合，一同向上进取。集说 赵汝楳说：其他卦中阴阳相应就是相得，这一卦却成为蓄止；其他卦中阴阳相敌就是不能相与，这一卦却成为志向相合。六四大吉，是因为有喜庆。程传说：天下的邪恶已经盛大后才加以制止，在上位的人就要辛劳于禁制，在下位的人则会受到刑罚诛戮的伤害。因此，在邪恶尚微小之前就加以蓄止，便是大善而且吉祥，既不劳苦，也没有伤害，所以值得喜悦；六四蓄止初九就是这样，上九蓄止众爻也是这样。六五的吉祥，是因为有福庆。程传说：在上位的人如果不知道止恶的方法，只用严刑来对抗民众的欲望，就会伤害很重而没有功效；如果知道从根本上治理，采用适当的方法加以制约，就能不劳累、不伤害而使风俗改变，这就是天下的福庆。集说 吕大临说：六四、六五都是以柔顺蓄止刚健，能够止住刚健。牛的刚健表现在角上，猪的刚健表现在牙上。初九处于刚健的开始，刚健还不明显，就像小牛一样。在刚健尚未发作时加以禁止，用木栏约束它；等它长大以后，它的刚健便无处施展，哪里只是不会暴躁而已呢？它安于驯顺柔和，能够驾驭和驯服，所以说“有喜”。九二处于刚健的中部，刚健已经具备，就像猪的牙齿，渐渐难以制伏。六五居尊位而守中，能够用柔顺的方法消解它刚暴的气势，就像阉割过的猪一样；它的牙齿虽然刚利，却不能逞暴，可以蓄养而无忧，所以说“有庆”。蔡清说：六五不如六四容易处置，是因为时机不同；六四不如六五所成就的范围广大，是因为位置不同。为什么说是天的大道呢？因为道路得到大大的通行。程传说：为什么称为天的大道？因为没有阻碍，道路完全畅通。由于“天衢”不是通常的说法，所以《象传》特意设问说：什么叫天的大道？是取道路完全通行、空旷开阔的形状。因为《象传》中有“何”字，所以爻辞下面也误加了这个字。集说 游酢说：蓄止之道已经成就，贤人的道路便由我而四通八达，所以说“何天之衢亨”。《彖传》说“刚上而尚贤”，可见大畜的意义以上九为主。推崇贤能之士，使他们位列众职；扫除贤才仕进的道路，使天下不再有只能居家食禄的贤人，这是上九的责任。天下如果到了没有只能居家食禄的贤人之时，道路大行，还有什么能比这更盛大呢？

译沈该说：“何天之衢”，是尊尚贤能。大畜之时，上九已经独居上位，六五以柔顺来尊尚它；它蓄积盛大德行而居上位，止聚众多贤才于王庭，把天的大道畅通作为自己的责任。蓄止之道到了这里，贤人的道路不再阻塞，它的道就兴盛了，所以说“道路得到大大的通行”。吕祖谦说：蓄积达到极点就会散发出来。比如伊尹喜爱尧舜之道，居住在田野之中，他的蓄积可以说很大了；后来一定要辅佐商汤，发扬自己所蕴藏的才德，这就是得时，如同走上天的大道，所以说道路通行，指的是得到时机而施行大道。何楷说：德，是自身具备；道，是通达于世。大道能够广泛通行，它的亨通就可想而知了。《彖传》所说的“不家食吉”和“利涉大川”，说的就是这个。山下有雷，这是颐卦。君子因此谨慎言语，节制饮食。本义说：这两件事都是养德养身的紧要事务。程传说：从上下两个卦体来说，山下有雷，雷在山下震动，使山中草木都震动根荄，发出萌芽，这是养育的象征。从上下的意义来说，艮为止而震为动，上面止住，下面活动，是颐颔的象征。从卦形来说，上下两个阳爻，中间包含四个阴爻，外实而中虚，是颐口的象征。口是用来养身的，所以君子观察这个卦象来养护身体；“谨慎言语”是用来养德，“节制饮食”是用来养体。不只是从口取得养育的意义，事情中最切近自身而关系又最重大者，没有超过言语和饮食的。对自身来说是言语，对天下来说，凡是从自身发出的命令政教都属于言语；谨慎对待它，就一定适当而没有过失。对自身来说是饮食，对天下来说，凡是养育人的货物、资财和器用都属于饮食。节制它们，就能适宜而没有伤害。推而广之，养育的道理无论是养德还是养天下，都没有不是这样。集说 《朱子语类》说：有人说，谚语“祸从口出，病从口入”很好。朱子说：这句话是前辈曾用来解释颐卦的象：“谨慎言语，节制饮食。”冯椅说：效法雷的震动，谨慎自己所发出的言语；效法山的止静，节制自己所摄入的饮食。赵汝楳说：雷的声音象征言语，山的养育象征饮食；言语和饮食都是由颐口出入的东西。俞琰说：颐是口和面颊的象，所以取与颐切近的事来说，即“谨慎言语，节制饮食”。把言语这一类推展开，凡是从自己发出的号令政教，都应当谨慎，不可悖逆地发出；把饮食这一类推展开，凡是上面收取的货财赋税，都应当节制，不可悖逆地收取。看着自己的口颊大口咀嚼，也就没有什么值得尊贵的了。集说 杨简说：要明白自己本来具有可尊贵的根本，如今却看见他大口咀嚼饮食，就知道他已经失去了所谓的尊贵。俞琰说：孟子说：“培养人的大体，便成为大人；培养人的小体，便成为小人。”又说：“只顾饮食的人，人们就会轻贱他。”如今初九阳德广大，本来具有可尊贵的资质，却在内舍弃大的方面，在外只顾小的方面，难道不会被人轻贱吗？所以说“也就没有什么值得尊贵的了”。六二出征会有凶祸，因为行动失去了同类。本义说：初九和上九都不是它的同类。程传说：出征而跟随上九就会凶，是因为上九不是它的同类。前往寻求却失去自己的同类，得到凶祸是应该的。“行”，就是前往。十年之内不可任用，因为所走的道路大大违背正道。程传说：之所以告诫最终不可任用，是因为它所走的道路严重违背义理。集说 项安世说：“拂颐贞”三个字应当连读。《颐》卦的卦辞说：“颐贞吉。”六三的爻辞说：“拂颐贞凶。”全卦中只有这一爻与卦义相反，所以说“道路大大违背正道”。颠倒求养而得到吉祥，是因为上位施行的恩德光明普照。程传说：颠倒地寻求养育之道而能够吉祥，是因为得到刚阳之爻的应援来成就自己的事业，使自己居上位的德施光明显著，恩泽遍及天下，还有什么吉祥能超过这个呢？集说 谷家杰说：养育能够惠及下位者，那么上位者的恩施就光明了，这就是养育贤才并惠及百姓。守正居处而得吉祥，是因为顺从并跟随上九。程传说：“守正居处而得吉祥”，是说能够坚定地顺从上九这位贤者，以此养育天下。集说 张清子说：六五能够柔顺地跟随上九这位贤者，依靠他来养育天下，这正是圣人养育贤才并惠及万民的事业。由此得到养育，虽然有危险却吉祥，是大有福庆。程传说：如果上九承担如此重大的责任，又能如此戒惧谨慎，天下受到他的德泽，这就是大有福庆。集说 王宗传说：《豫》卦九四，天下依靠它而得到豫乐，所以说“大有所得”。《颐》卦上九，天下依靠它而得到养育，所以说“大有福庆”。项安世说：六五和上九两爻，都应当根据《小象》来解释。六五的“居贞”不是自行守持，而是守正以顺从上九，所以说“居贞之吉，顺以从上也”。上九的“厉吉”也不是凭自身而得到吉祥，而是得到六五的委任才吉祥，所以说“由颐厉吉，大有庆也”。泽水淹没树木，这是大过卦。君子因此独立而不恐惧，避世而无所烦闷。本义说：“泽水淹没树木”，是大过的卦象；不恐惧、无烦闷，是大过卦的行为。集说 刘牧说：被任用时就“独立而不恐惧”，不被任用时就“避世而无烦闷”。赵汝楳说：“独立”像巽卦之木，“无烦闷”像兑卦之喜悦。李简说：君子出仕就应当大有作为，这时做到“独立而不恐惧”是可以的；有时迟迟不能出仕而穷居，也应当坚守正道而不改变，这时做到“避世而无烦闷”也是可以的，这些都是大过卦的事。用白茅垫在下面，是因为柔顺居于下位。《程传》说：以阴柔之质处在卑下的位置，只应当更加恭敬谨慎而已。阴柔处于下位，正如用茅草垫在物品下面一样，这是恭敬谨慎之道。集说 钱志立说：从卦象来说，初九与六四相应而处在下位，初九是六四的根本；根本柔弱而用茅草垫着，就是极其恭敬谨慎、善于处置的表现，所以六四的栋梁不至于倾覆。按：高处以低处为基础，刚健以柔顺为根本；柔顺在下，与刚健在上相对。老年男子娶少女为妻，是阴阳过分相亲相与。程传说：老年男子喜爱少女，少女顺从老年男子，他们彼此相与超过了通常的分际；这是说九二与初六阴阳相与的和谐超过常态。集说 王申子说：老年男子娶少女为妻，虽然超过常情，但阴阳彼此相与，可以成就生育的功业，因此没有不利。栋梁弯曲的凶祸，是因为不可以得到辅助。程传说：刚强过度，就不能从别人那里取得帮助，别人也不能亲近并辅助他；正如栋梁弯折，无法支撑一样。栋梁处在房屋中央，不可以再加以辅助，这就是“不可以得到辅助”。集说 杨时说：栋梁处在中央，要靠众多木材来辅助。九三以刚爻居刚位，过刚而不得中；刚健过度而不得中，就不可以得到辅助，这就是栋梁弯曲的原因。

译项安世说：全卦都有栋梁弯曲的象，但只有九三独有此辞；全卦都有利于前往的象，但只有九二独有此辞。这是因为九二处在刚健过度的时势中，独能居柔位而守中；六爻之中，只有这一爻不过刚，所以“无不利”。卦体本来就是中央过强而根本与末端衰弱，因此成为“弯曲”；九三以刚爻居刚位，六爻之中只有这一爻过刚，所以栋梁更加弯曲而不可辅助。栋梁隆起而得吉祥，是因为没有向下弯曲。程传说：“栋梁隆起”就吉祥，不弯曲下来迁就下位者；这是说不向下牵系于初六。枯杨树生出花朵，怎么能够长久呢？老妇嫁给士夫，也很可耻。程传说：枯杨不生根，却生出花朵，很快又会枯萎，怎么能够长久呢？老妇得到士夫，哪里能够成就生育的功业？集说 苏轼说：“稊”是树木倾倒后重新萌蘖，返回开始的状态；“华”是花朵盛满而全部开放，加速走向终结。项安世说：九二和六五都没有正应，却过分地与阴爻相亲。九二所亲与的是初六，初六在根本的位置，所以取象为“稊”。“稊”是树根新生的芽，过度之后又重新萌芽，所以有前往而亨通的道理。六五所亲与的是上六，上六在末端的位置，所以取象为花朵。树木已经过度衰败却又开花，所以没有长久生长的道理。王申子说：树木已经枯萎却开花，这是加速它的枯败；老妇嫁给士夫，是超过常情而被柔邪之物迷惑。何楷说：旺盛到了极点将要枯败，却又开花来消耗自身，所以不能长久。九二以刚爻居柔位，初六以柔爻居刚位，二者都不是过分严重；又处在卦的开始，所以过分相与反而可以成就生育之功。六五以刚爻居刚位，上六以柔爻居柔位，二者都属于过分；又处在卦的终结，所以阴阳相近只能成为“可耻”，两者的结果正好相反。过度涉水而遭遇凶祸，不可以归咎于别人。程传说：涉水过度以至于溺水，是自己造成的，不可以归咎于别人；意思是没有什么可以怨恨责怪的。集说 苏轼说：涉水过度以至于“灭顶”，本来将要有所救助；但形势已经无法挽救，却徒然冒险承受灾害，所以凶。然而从道理上说，却是“不可以归咎于别人”。水流接连不断地到来，这是习坎卦。君子因此使德行恒常不变，反复熟习教化之事。本义说：治理自己和治理他人，都必须反复学习实践，然后才能熟练而安定。程传说：坎为水，水流接连不断地到来。两个坎相重，正是水流接连不断的象。水从涓滴开始，流到寻丈，再流到江海，是不断积习而成，并不是骤然形成的。水顺着形势向下，真实而有恒常，所以君子观察坎水的象，取其恒常，使自己的德行长久不变。人的德行如果不能恒常，就是虚伪，所以应当像水一样有恒常；取水接连相承的意义，就要反复熟习教化之事。发布政令、施行教化，必须使百姓熟悉听闻，然后才能顺从，所以要三令五申。若只是突然告知而百姓尚未明白，就责怪他们不服从，即使使用严刑驱迫，也做不到；因此应当像水流接连不断那样反复教导。集说 司马光说：水流不断积习，才能形成大河；人的学习不断积习，才能成为大贤，所以说“君子使德行恒常不变，反复熟习教化之事”。苏轼说：那些必须经过教导才能做到的事情，就是教化之事。君子平时使自己的德行恒常，所以遇到险难也不改变；反复熟习教化之事，所以遇到险难也能应对。陆佃说：《离》卦说“明两作”，《坎》卦说“水洊至”。向上升起的叫作，趋向下方到来的叫至。王宗传说：坎是水流经过的坑洼，所以用“水洊至”作为习坎的象。上面的坎水充满后流到下面的坎，这就是孟子所说的“水盈满一个坑洼后才继续前进”。盈满坑洼后才前进，是不舍弃昼夜努力的功夫。君子的德行贵在恒常，教化之事贵在反复熟习，这就是不舍昼夜的功夫。俞琰说：“常德行”，是说德行有恒常而不改变；“习教事”，是说教化之事反复练习而不停止。习坎之后又进入坎险，是因为失去了正道，所以凶。程传说：由习坎而又进入坎窞，是失去了正道，所以凶。能够从险中出来，才是不失正道。集说 朱震说：君子处在险境，应当遵循正道，才可以走出险境。初六不正，不能走出险境，失去正道而遭凶祸。钱志立说：冒险而不失信，这是走出险境的道路；如果小人冒险行事而侥幸求利，就会成为初六、上六的情形。程传说：正被两个阴爻困陷，处在险境中；凭借刚健而居中的才能，不至于陷入深险，所以只是所求略有所得，但还没有走出坎中的险境。集说 郭雍说：一旦离开中道就会失误，所以《象传》说“还没有走出中道”。许闻至说：君子不被险境困住，并不是能够立即走出险境之外，而只是能够在险境之中安心。人在险境中，总想着早晚走出险境，这是求取大的所得；君子只是从小处着手求取，这就是所谓“有孚”“心亨”的道理。来去都是坎险，最终不会有功。程传说：前进后退都处在险中，所处又不得安定；如果采用这种道路，只会更加陷入险境，最终哪里能够成功呢？以阴柔之性处在不中不正的位置，即使在平易之地也会招致悔恨灾咎，何况身处险境呢？险境是人所想要走出的，必须得到正确的道路，才能离开它；想要离开却失去正道，只会更加困穷。所以圣人告诫说，不能采用九三这样的处置方式。一樽酒、两簋饭，表示刚柔相交。本义说：晁氏说，陆德明《经典释文》的版本中本来没有“贰”字，现在依从这个版本。程传说：《象传》只举出开头一句，这种情况很多。“一樽酒、两簋饭”，是质朴真实到了极点；刚柔彼此交接，如果能这样，最终就可以保持没有灾咎。君臣的交往能够稳固而长久，关键只在诚实。“刚柔”指六四和九五，说的是君臣之间的交往。集说 王弼说：刚柔彼此接近而相互亲近，这就叫“交际”。姜宝说：从《小象》的礼例来看，应当把“一樽酒、两簋饭”作为一句；因此晁氏把“贰用缶”作为一句，是错误的。坎水还没有盈满，是因为中道的力量还没有壮大。《本义》说：具有居中的德性，但还没有发扬光大。《程传》说：九五有刚健而居中的才能，又处在尊位，本应当救济天下的险难；但坎水还没有充盈，说明还不能平定险难，这就是刚健居中的道还没有发扬光大。在险难之时，如果君臣不协力，怎么能够济难呢？九五之道还没有发扬光大，是因为没有臣辅。人君之道不能济天下的险难，就算不上广大，也不配称其位。《集说》引《朱子语类》说：水这种东西，在坎卦中只能达到平面，不能自行充盈，所以说“不盈”。“盈”有高大的意思。“中未大”是说达到平面便是得中，“不盈”就是“未大”。

译项氏安世说：水流动而不充盈，是说它不停流。坎不充盈，是说它不满。不停止，所以有“孚”；不充满，所以说“中未大”。凡物充盈便停止，水充盈反而更加流行，所以坎有时会充盈，而水没有永远充盈的时候。陆氏振奇说：知道六二所得只是小，就知道九五为什么说“未大”了。陈氏仁锡说：水流动而不充盈，刚一充盈便会横流泛滥。九五爻说“不盈”，《象传》说“未大”，是因为九五有居中的德性，所以不夸张地自以为大。“未大”说明了它之所以不充盈的原因。《程传》说：以阴柔之质自处于极其险难的位置，这就是“失道”，所以凶险要延续到“三岁”。经过“三岁”这么久仍不能免除，是最终凶险的爻辞。说久，有时说十，有时说三，要随事情而定。陷入狱中达到“三岁”，是长久到了极点。其他卦用年数来说，也各随其事，如“三岁不兴”“十年乃字”就是这样。《集说》引朱氏震说：上六没有出离险境的才能，处在险难的极点，好像人陷在牢狱之中，静坐反省过错，即使是上等的罪过，至多三年也能获释；如果妄动求出，反而会陷得更深，即使经过三年，哪里还能出来呢？光明接连出现两次，形成离卦。大人因此使光明相继照耀四方。《本义》说：“作”，就是兴起。《程传》说：如果说“两明”，那只是两个光明，看不出“继明”的含义，所以说“明两”。光明重叠出现两次，就是相继不断的意思。由此形成离卦，“明两”构成离卦，体现了“继明”的含义。震、巽等卦也取接连相随的意义，但离卦的这一意义尤其重要。“大人”，从德性说是圣人，从地位说是王者。大人观察离卦光明相继的象，以世代相承来继承光明的德性，照临四方。凡是以光明相继，都叫“继明”；这里只举最大的情形，所以说世代承袭、相继照耀。《集说》引王氏弼说：“继”是说不间断。光明相互照耀而相继，就不会有空缺。孔氏颖达说：继续保持光明，才能照耀四方；如果光明不能继续，就不能长久地照临四方。《朱子语类》说：“明两作”，就像说“水洊至”一样，今天明亮，明天又明亮。“明”字是指太阳说的，只是同一个光明，接连出现两次。徐氏在汉说：“继明”是没有任何时候不明亮；照于四方，是没有任何地方不照耀。正因为没有任何时候不明亮，所以没有任何地方不照耀，这就叫作光明，使光明的德性普及天下。脚步虽有错动，却能保持敬慎，是为了避开灾咎。《程传》说：脚步已有错动、想要行动，却知道敬慎而不敢前进，是为了求得避开、免除过错和灾咎。处在光明之中而且刚健，所以能知道并避开；如果不刚健明察，就会妄动。《集说》引徐氏在汉说：“以敬使内心正直”是坤的德性。“履错之敬”就是体察坤的德性，也就是所谓“畜牝牛吉”。灾咎本来不必刻意远离，也会自然远离，所以说“以辟咎也”。黄离之所以大吉，是因为得到了中道。《程传》说：所以说“元吉”，是因为“得中道”。这里不说“正”，是因为离卦尤其重视中，由中才能成就文明；正就在其中了。《集说》引郭氏忠孝说：离卦之所以“亨”，是因为柔爻附丽于中正，所以“亨”；“黄离”之所以“元吉”，是因为光明文明而运用中道，所以“元吉”。因此，尽备一卦美善的，大概只有六二吧。太阳已经西斜的光明，怎么能够长久呢？《程传》说：太阳既已西斜，光明还能长久吗？明智的人知道这个道理，所以寻求有人继承自己的事业，退处以休养自身，安于常道、处于顺境，这哪里值得视为凶呢？按： “日昃”比喻心德昏暗。心德明亮，就能经常继承延续；心德昏暗，就不能长久。《本义》说：“无所容”，是说“焚”“死”“弃”。《程传》说：上凌犯自己的君主，不顺从所承受的职责。人们厌恶他，众人抛弃他，天下都不能容纳他。按： “突如其来如”，就是《书》中所谓昏乱暴虐的人；并不是别人不容纳他，而是他自己本来就无所容身。六五的吉祥，在于附丽于王公之位。《程传》说：六五之所以吉，是因为所附丽的是王公的正位。凭借居上的权势，明察事理，又以畏惧和忧虑来持守它，所以能够这样说；否则，怎么能够安稳呢？《集说》引赵氏彦肃说：光明达到极点，所以忧虑深重；忧虑深重，所以能消除祸患。因为以正义附丽于尊位，所以能够发出这样的言论。蔡氏清说：体味“离王公也”这句话，就知道各卦的九五、六五所说的尊位，不一定都指天王；凡是诸侯各自统治自己的国家，也足以当作五位。王者因此出兵征伐，是为了端正邦国。《程传》说：王者运用上九的德性，以光明照察并以刚断决断，来考察、铲除天下的邪恶，从而使自己的邦国得到端正治理。这就是刚健明察、居上位的道理。《象下传》说：山上有泽，形成咸卦；君子因此虚心接受他人。《本义》说：山上有泽，是因为虚空而彼此通达。《程传》说：泽的性质是向下滋润，土的性质是承受滋润。泽在山上，逐渐滋润并贯通山体，这是两种事物的气相互感通。君子观察山泽通气的象，使内心虚空来接受他人。人心中虚空就能容受，充实就不能进入。内心虚空，就是没有自我成见；内心没有私自的主宰，就没有什么感应不能通达。按照自己的容量来容纳，选择适合的才接受，并不是圣人有感必通的道理。《集说》引崔氏憬说：山高而下降，泽低而上升，山泽之气相通，这是咸卦的象。吕氏大临说：泽处在下面，山处在高处，但山能够出云致雨，是因为山中虚空，泽气得以通达。所以君子居于万物之上，而能与万物情意相感，也就是“以虚受”。郭氏雍说：只有虚空才能容受，能够容受才能有所感应。不能感应，是因为不能容受；不能容受，是因为不能虚空。胡氏炳文说：“以虚受人”，是没有私心的感应。陈氏琛说：山上有泽，泽以滋润感动山，山以虚空承受这种感动，这是咸卦的象。君子体察这一象，就应当虚空自己的内心来接受他人的感应。因为内心没有私自的主宰，任何感应都能通达；如果有一毫私意自我遮蔽，那么先入的念头就会成为主宰，感应的机理便会堵塞。即使有所接受，也未必是应当接受的；而本来应当接受的，反而会因为认为不合而不接受。何氏楷说：六爻之中，一处说“思”，三处说“志”。思虑怎么可以废弃，但到了光明随从之处，就不是虚空；志向怎么可以没有，但到了末位而向外、随从他人，就不是虚空。推究到极点，天地以虚空感应万物，圣人以虚空感应人心，三才之道，全都在这里了。

译吴氏曰慎说：虚空是咸卦的正道。天地的常道，是以其心普遍对待万物而没有私心；圣人的常道，是以其情性顺应万事而不滞于一情；这都只是虚空而已。君子的学问，是胸襟廓然大公，事物来到便顺应，这就是所谓“以虚受人”。感动到脚趾，说明志向在外。《程传》说：初爻志向刚开始发动，感应于九四，所以说“在外”。志向虽已发动，但感应还不深，就像脚趾活动一样，还不足以进取。《集说》引虞氏翻说：“志在外”，是指九四。孔氏颖达说：与九四相应，所以感应在外。俞氏琰说：初爻与九四相互感应而相亲相助，所以志向所趋，就在外部。虽然主动求感会凶，但安居自守便吉，是因为顺理而行，不会受害。《程传》说：六二居中得正，所应的又是中正之爻，本来的资质是好的；但处在咸卦之时，体质阴柔而向上应九五，所以告诫说，先行发动以求取君主会凶，安居自守则吉。《象传》又说明，这不是禁止彼此感应，只要顺应事理，就不会受害。感动到大腿，也是不安处静止。志向在于随从他人，所操持的处境很卑下。《本义》说：说“亦”，是承接前面两爻都想行动而言。六二阴柔而躁动，它行动还算适宜；九三是阳刚之爻，处在止的极点，本应安静却反而行动，实在是可惜得很。《程传》说：说“亦”，是因为《象传》的文字本来不一定与《易经》爻辞相连成一处，所以各爻的象辞有时意义相承。这里说“亦”，是承接上爻的象辞。上面说“感动到脚趾，志向在外”“虽然主动求感会凶，安居则吉，顺理而行不会受害”“感动到大腿，也是不安处静止”。前两条阴爻都有感应而行动，九三虽是阳爻也是如此，所以说“亦不处也”。“不处”是说行动。九三有刚阳的资质，却不能自主，志向反而在于随从他人，所以所操持的志向极其卑下。守正则吉，悔恨消失，是因为还没有受到不正当感应的伤害；心意往来不定、反复奔走，还没有达到光明广大。《本义》说：“感害”是说以不正当的方式感应，就会受到伤害。《程传》说：守正就吉而悔恨消失，是因为还没有受到私心感应的伤害；如果系恋于私人的应合，就会损害感应之道。“憧憧往来”是以私心相互感应，这种感应的范围就狭窄了，所以说“未光大也”。《集说》引陆氏九渊说：咸卦九四这一爻，圣人因为它处在心的位置，认为它的感通最为重要，所以说“贞吉悔亡”；《象传》却说“未感害也”，是因为还没有受到私心感应的伤害，那么心的本然状态就无往而不正、无感而不通。爻辞说“憧憧往来朋从尔思”，《象传》说“未光大也”，是因为“憧憧往来”的私心所感应的范围必然狭窄，随从它思虑的也只是自己的私朋。圣人洗涤心灵，大概就是要涤除“憧憧往来”的私心，保全本然的正道吧。这就是所谓“退藏于密”，因而能够与百姓相同、与万物交接，却不陷入拘滞沉溺的偏执。感动到脊背，说明志向在末端。《本义》说：“志末”是说不能感动万物。《程传》说：告诫人不要背离本心而只在脊背上求感应，是因为他的存心浅薄末俗，系恋于六二而又想取悦上六，是受到私欲的感动。《集说》引李氏鼎祚说：“末”与“上”意义相近。六五与上六相邻，所以“感动到脊背，志未”是说六五的志向感应于上六。朱氏震说：一卦以初爻为本，以上爻为末。王氏宗传说：说六五有“感动到脊背”的象，是因为它的志意所趋在一卦的末端，所以想感动到脊背，以背离、舍弃它。何氏楷说：这是说六五的志向在于与仁相互感应。《系辞》说：“初爻难以知道，上爻容易知道，是因为它们分别处在本和末。”《大过彖传》说“本末弱”，其中“末”指上六，由此可知。感动到面颊、腮和舌头，只是在口头上夸夸其谈。《本义》说：“滕”与“腾”通用。《程传》说：只有至诚才能感动人，却用柔弱的言辞在口舌之间腾扬夸说，哪里能够感动别人呢？雷与风形成恒卦；君子因此确立自身而不改变方向。《程传》说：君子观察雷风相互作用形成恒卦的象，使自己的德性保持长久，确立在广大、居中而恒久的道路上，不改变自己的方向和处所。《集说》引吕氏大临说：雷风看似变化无常，但它们相互作用的规律却是恒常的。胡氏炳文说：雷风虽然变化，却有不变的东西存在。能够体察雷风的变化，并成为自身不变之道的，才是善于体察雷风的人。按：解释这个象而使用“烈风雷雨弗迷”的，是错误的；解释震象而使用“迅雷风烈必变”的，也是错误的。“雷风”是大地发生变化却不失其常道；“立不易方”是君子经历万般变化却不失其常道；“洊雷”是天地震动之气；“恐惧修省”是君子受到震动而产生的内心。在恒卦初始便深求恒常，凶，是因为一开始就求得过深。《程传》说：处在恒卦的开始，却要求对上位者有过深的期望，这是只知道守常而不知道审度形势到了极点。所以凶，是阴暗之人不能得到守恒的适宜。《集说》引朱氏震说：初爻处在巽卦之下，以深入为恒；上爻处在震卦的极点，以震动为恒。在开始便要求深入，在上位却喜好动荡，都是凶险之道。郭氏雍说：进修之道要逐渐积累，然后才能长久。在恒卦初爻便深挖深求，不合乎正道。王氏申子说：能够长久的道理，要经过久远才能形成；一开始就要求深远，用在自己身上就是求速而不能达到，用在人身上就是责求得过于急迫，所以凶。苏氏濬说：凡人开始用功时，立志过于锋利，急于求得成效，就会有急于求成、反而不能助长的毛病，所以说“始求深”。孟子说“深造必以道”，正是这个意思。九二悔恨消失，是因为能够长久守持中道。《程传》说：所以能够“悔亡”，是因为它能够长久守持中道。人能够长久守持中道，哪里只是悔恨消失而已，这正是德行的美善。《集说》引胡氏炳文说：九二独自提出“能久中”。其他爻都不居中，所以不能长久，由此可见。不能恒久保持自己的德行，就无处容身。《程传》说：人既然没有恒常的德行，还有什么地方可以容身呢？本来应当处在某个位置，却不能长久安处，所处之位又不是自己所据有的，怎么能够长久呢？这样没有恒常德行的人，尤其难以安顿自身。按：这里的“无所容”，与离卦六四相似，都是说德行没有常度，是自己本来就无处容身，并不是别人不容纳他。长久处在不合适的位置，怎么能有所收获呢？《程传》说：处在“不合适的位置”，即使长久又能得到什么呢？这里以田猎作比喻，所以说“怎么能捕获禽兽”。《集说》引王氏弼说：恒卦处在“不合适的位置”，即使劳苦也没有收获。妇人守正则吉，是因为一生只服从一个丈夫而终身不改。丈夫或男子则应以义来裁制，若依从妇人的做法就会凶。

译《程传》说：比如九五依从六二，对妇人来说就是守正而吉。妇人以顺从为正，以柔顺为德，应当始终守持从一而终。丈夫或男子应当以义来裁制自己的行为；如果依从妇人的道路，就会凶。《集说》引项氏安世说：九二以刚健居中为恒，所以“悔亡”；六五以柔顺居中为恒，在六二的位置这样做可以，在六五的位置却是丈夫、父亲、君主，难道也可以这样吗？妇人顺从丈夫就吉，丈夫或男子顺从妇人就凶。杨氏启新说：爻辞只说“妇人吉”，《象传》又增加了“贞”字，说明“恒其德，贞”是说妇人的贞节。在上位而躁动不恒，必然大大无功。《程传》说：处在上位的道理，必须具有恒常的德行，才能有所成就。如果躁动而没有常性，怎么能有所成就呢？处在上位却不能恒常，凶险就更严重了。《象传》又说他不能建立任何功业，所以说“大无功”。《集说》引王氏安石说：在终点仍以行动为恒常，也就是把躁动当作恒常；把躁动当作恒常而处在万物之上，危害就大了。王氏申子说：这就是所谓天下本来没有事情，庸人却自找扰乱，大概是好逞功、制造事端的过错吧。所以圣人斥责说“大无功”，意思是，在应当守恒的时候反而扰动不安，决定不会有任何成就。天下有山，形成遯卦；君子因此远离小人，不憎恶他们而保持严正。《本义》说：天体没有穷尽，山却有高限，这是遯卦的象。“严”是君子自我守持的常道，小人自然不能接近。《程传》说：天下有山，山在天下之下向上升起却终止，天在山上继续运行而与山相违，这是退避的象。君子观察这一象，用来避开、远离小人。远离小人的方法，如果用厌恶的声色对待他们，只会招来他们的怨恨愤怒；关键在于自持庄重威严，使他们知道敬畏，自然就会远离。《集说》引石氏介说：“不恶而严”，就是外表顺和而内心端正。过分显露厌恶，小人就会憎恨；没有威严，正道就会消失。张子说：“恶”应读作憎恶的“恶”。远离小人，不能把厌恶显露给他们；显露厌恶就会招来祸患，又怎么能够远离呢？“严”的意思，是对小人保持敬意而远离他们。杨氏时说：天下有山，山容纳各种有害之物，并不拒绝它们；但这些东西最终也不能凌驾于山之上。这就是君子远离小人而不憎恶、但保持严正的象。郭氏雍说：君子处在应当退避的时候，畏惧小人的祸害，志向只在于远离他们。远离他们的方法是什么？就是不憎恶其人，却严守自己的身份界限。孔子说：“憎恶得太过分，就会造成祸乱。”不憎恶，就不会过分疾恶。俞氏琰说：君子观察卦象来远离小人，哪里还有别的办法呢？不过是行为高危、言语谦逊罢了。言语谦逊，就不是憎恶小人，不使他们怨恨；行为高洁严正，就有不可侵犯的威严，不使他们放肆无礼。这就是君子远离小人的方法。按：把“天下有山”以山比喻小人、以天比喻君子，似乎不够贴切。大概“天下有山”是说山的高峻直达天际。高峻的山从不拒绝人，却自然不是人所能攀登的，所以有“不恶而严”的象。杨氏的说法，大概就是这个意思。《程传》说：看见事机而预先退避，固然是好的；退避却落在最后，是危险的道路。既然前往已经有危险，就不如不前往而隐晦退藏，可以免除灾祸，这是因为处在危险之中。古人处在微贱低下的位置，隐居于乱世而不离去的，多得很。按：《程传》认为不退避可以免灾，朱子认为隐晦退处、不采取行动可以免灾，所以朱子曾想弹劾韩伏胄，得到这一爻后便停止了。用黄牛皮牢牢系住，是为了坚定志向。《程传》说：上下双方以居中顺从的道理相互牢固结合，心志十分坚定，就像用牛皮把它紧紧捆住。《集说》引侯氏行果说：上爻与尊贵的君主相应，志在辅佐时局，不随从万物一起退避，独自守持中正，坚固得如同牛皮捆束；坚持这样的志向，就没有什么能够胜过它。殷代的父师，大概正处在这一爻的情形。蔡氏清说：这是说自己坚定自己的志向，“不能用俸禄使他荣耀”。《附录》引孔氏颖达说：“固志”是坚定退避者的志向，使他不离开自己。有所牵系而退避，便有危险，是因为有疾病和疲惫。蓄养臣妾则吉，却不能担当大事。《程传》说：退避却受到牵累，一定会因困顿疲惫而导致危险。所谓有疾病，就是疲惫不堪。大概力量也不足了；凭着这种亲昵爱恋之心，蓄养臣妾还可以吉利，哪里能够担当大事呢？《集说》引张氏清子说：应当退避却有所牵系，所以有疾病而危险，直到疲惫困乏。只有以刚健自守，制止下面两个阴爻，以蓄养臣妾的方式对待它们，然后才能得到吉祥；又怎么可以担当大事呢？按：“不可大事”，是说尚未可直接实行自己的志向，应当言语谨慎、行为谨慎；这与《彖传》“小贞言”、《大过》“不恶而严”的意思，都是相互贯通的。君子喜好退避，小人则不能如此。《程传》说：君子虽然有自己的爱好，却能够退避而不失义；小人则不能战胜自己的私意，终于走向不善。《集说》引俞氏琰说：爻辞说“好遯，君子吉小人否”，爻传没有提到“吉”字，大概是说只有君子能够做到“好遯”，小人则不能做到“好遯”。既然能够“好遯”，退避便会亨通，其吉祥不必再说。美好地退避，守正则吉，是为了端正志向。程传说：志向正，就一定按正道行动，所以这是遯卦中值得嘉许的地方。居中而得正，又与居中得正者相应，这就是志向正。因此说是吉祥。人的退避，关键只在于端正自己的志向罢了。集说：张载说：居于正位而处在中位，能够端正自己的志向，所以获得“贞吉”。案语说：君子的志向不在于宠爱和利益，所以进取时依礼，退处时合义，这就是所谓“正志”。肥遯，没有什么不利的，是因为心中没有疑虑。程传说：他的退避已经很远，心中没有疑滞。处在外卦就已经远离，无所应就没有牵累，所以能够刚决而毫无疑虑。集说：侯行果说：处在外卦的极点，与内卦没有相应，心中没有疑恋，超然出世而高举，安于时势而没有忧闷，所以说“肥遯无不利”。赵汝楳说：四个阳爻之中，九三被阴爻所系，九四、九五又与阴爻相应，都不能不心存疑虑；到了上九，疑虑就全都消除了。李心传说：“无所疑也”这一句，《遯》和《升》的九三都这样说；这里只是决意退避，那里是决意进取，都是合乎时宜罢了。雷在天上，这就是大壮卦。君子由此领悟，凡是不合礼的事都不去做。本义说：能够战胜自己，才是真正的强大。程传说：雷在天上震动，显得盛大而强壮。君子观察大壮的象，来施行自己的刚强。君子的“大壮”，没有比克制自己、恢复礼制更大的了。古人说，能够战胜自己就叫作强。《中庸》说和而不流、中立而不倚，都称为“强哉矫”。赴汤蹈火、冒犯刀刃，武夫的勇力还可能做到；至于克制自己、恢复礼制，如果不是君子的“大壮”，就不可能做到。因此说“君子以非礼弗履”。张载说：克制自己而返回礼制，没有比这更盛大的刚强了。

译《朱子语类》说：雷在天上，是何等威严！人要克制自己，也必须像雷在天上一样，才有力量除去不合礼的念头和行为。项安世说：君子培养自己的刚大之德，也不过就是不做不合礼的事罢了。在脚趾上逞强，必然会陷入穷困。本义说：这是说一定会穷困。程传说：处在最下面却凭借刚强来行动，可以断定他必然穷困而且凶险。集说：王申子说：处在下位却逞强，任凭刚强而果断行事，确实会陷入穷困并招致凶险。九二守正而吉祥，是因为居中。程传说：之所以守正而吉祥，是因为它得到了中道。居中就不会失去正道，何况它是阳刚之爻而且属于乾体呢？集说：孔颖达说：因为它居中而能谦下，行为不违背礼制，所以得正而吉祥。案语说：卦辞说“大壮利贞”。九二具有刚健的德，所以称“大”；属于乾的健体，所以称“壮”；又居中，所以是处于强盛之时的正道，是全卦的主爻。因此《彖传》说“以中”，说明大壮所说的“贞”，就在于居中。小人凭借强力逞强，君子则无所凭借。本义说：小人因逞强而失败，君子因无所凭借而困顿。程传说：对于小人来说，是使用自己的强壮之力；对于君子来说，则是无所凭借，志气刚强，对事情轻蔑而不顾忌什么。集说：项安世说：关于“君子用罔”，各家解释不同。但考察爻辞的例子，如“小人吉，大人否亨”、“君子吉，小人否”、“妇人吉，夫子凶”，都是相反的说法。《象辞》又说：“小人用壮，君子罔也”，句法完全类似于“君子好遯，小人否也”。《诗》《书》中“罔”字与“弗”“勿”“毋”字通用，都是禁止的意思。杨简说：九三虽然继续前进，形势虽然强盛，但君子的心从来不把这些放在意中；只有小人才会自以为形势强盛，于是更加放纵、更加逞强，这就叫“小人用壮”。“罔”就是无。意思是说，君子所用的方式不同于小人所用的方式，所以说“小人用壮，君子罔也”。俞琰说：孔子担心后世怀疑爻辞中有两个“用”字，以为小人所用与君子相同，所以特意删去了其中一个。藩篱被冲破而不受困顿，说明还要继续前进。程传说：刚阳不断增长，必然达到极盛。九四虽然已经盛大，但前进还没有停止；凭借极盛的阳刚来逞强前进，所以没有什么能够阻挡它，藩篱被冲开，也不会因阻碍而使力量困竭。“尚往”就是说它的前进没有停止。集说：项安世说：九四以刚爻居柔位，具有守正的吉祥，没有刚过头的悔恨。“贞吉”“悔亡”四个字已经说尽了；又说“藩决不羸，壮于大舆之輹”，是怕人因为它居柔位就以为它不会前进，所以用“尚往”来说明它仍将继续前进。在平易之地丧失羊，说明所处的位置不合适。程传说：之所以必须采用柔和的方式，是因为六五以阴柔居于尊位。如果以阳刚中正之爻居尊位，那么下面就没有所谓的强壮势力了。六五之所以说“位不当”，是因为它以阴爻居阳位，所以用“丧羊于易”来说明这个意思。然而总的说来，治理强盛的局面不能使用刚强手段。君臣上下的势力本来不相等，如果君主的权力足以制约臣下，那么即使有强壮跋扈的人，也不能称为“壮”；一定是君主的势力有所不足，才需要治理这种强盛。因此治理强盛的办法不能使用刚强。集说：王安石说：刚柔是用来树立根本的，变通是用来顺应时势的。正当顺应时势的时候，有时居位合适却有咎凶，有时居位不合适却没有悔恨。大壮之时，能够居中而用柔，正是能够丧失刚愎之性的人。案语说：“位当”“位不当”，在《易》的惯例中，常常借爻位来说明其德性与所处时势、地位是否相称。这里说“位不当”，不只是说以阴爻居阳位、不能任用刚壮之力；更是说四个阳爻已经过去，六五所处的并不是应当逞强的位置！此时以柔顺而居中的阴爻处之，所以说“丧羊于易”。不能退，也不能前进，是因为没有审慎判断。处境艰难就会吉祥，过失不会长久。程传说：处在不适合的位置却偏要处在那里，所以说不能退。这是他对自己的处置不够周详谨慎。“艰则吉”是说，阴柔处在艰难之中，又位于大壮的终点，本来就应当有所改变；改变之后就能得到合适的分际，过失不会长久，于是得到吉祥。集说：胡炳文说：《临》六三和《大壮》上六都说“无攸利”，又都说“咎不长”。这是因为六三的忧虑、上六的艰难，所看重的不是完全没有过错，而是能够改正过错。俞琰说：人处理事情，如果认为容易，就不会周详审慎；如果认为艰难，就会周详审慎。先前因为不够审慎而招致过失，现在能够审慎而不轻率，所以“咎不长也”。光明从地上升起，这就是晋卦。君子由此领悟，要自己彰明光大的德性。本义说：“昭”就是使它明白。程传说：“昭”就是使它明白。《传》说“彰明德性，堵塞邪违”，就是彰明自己的法度。君子观察“光明从地上升起”的象，便使自己的光明之德更加显著。使自己的明德显明于自身，是在自己身上彰明明德；使天下人都明白明德，是把明德彰显于外。俞琰说：“明德”是君子本来具有的德性；“自昭”就是自己本来有这种德性，再使它明白显著。人的德性本来是明的，只是被人欲遮蔽，不能不稍有昏暗，但它本来的光明从来没有熄灭。懂得如何使它自己明起来，本来的光明就像太阳从地面升起一样；它的显著，本来没有增加也没有减少。《大学》所说的“明明德”和“自明”，与这里的意思相同。晋进时受到摧抑，是因为独自奉行正道；宽裕处之所以没有过失，是因为还没有接受任命。本义说：初六处在下位，还没有接受官职和职守的任命。程传说：既没有贸然进取，也没有因受压抑而改变，只是独自奉行正道。宽裕处之所以没有过失，是因为刚开始进取，还没有处在相应的职位。君子对于进退，有时迟缓，有时迅速，只以义所应当怎样为准，从来不会不宽裕。圣人担心后世的人不明白宽裕的意义，把居官者荒废职务、失掉职守当作宽裕，所以特别说明，初六宽裕就没有过失，是因为刚开始进取，还没有受命承担职务。如果已经有官职和职守，却不被上级信任而失掉职务，一天也不能处在那里。不过事情不能一概而论，久近迟速要看时机，也可能有人是作为事情的先兆而这样做。集说：刘氏说：君子对于正道，不能因为别人不了解自己，就改变自己的尺度。张振渊说：“独行正”说明了受到摧抑的根本原因。大凡君子处世，委屈自己容易与人相合，正直之道却难以被容纳；正因为守正，才会受到摧抑。然而怎能因为受到摧抑就自行丧失正道？“正”与爻辞正好相互发明。

译案语说：“未受命”与《临》九二相同。《临》《晋》都是君子之道增长、将要得到任用的卦，但君子没有急于乘势趋时的意思。处在临卦时，以至诚感通万物，好像忘记了自己的势力；处在进取时，守持正道而从容自得，好像将要终身如此。因此一卦说“未顺命”，一卦说“未受命”。接受这样的广大福分，是因为居中守正。程传说：接受这样的广大福分，是由于奉行中正之道。人能够守持中正之道，久而久之一定亨通，何况上面有大明而且德性相同，必然会得到大福。集说：杨时说：六二以柔顺处在众阴之中，又独自没有相应的阳爻，这是不被人知晓，所以说“晋如愁如”。然而它居中守正，安于本位而行事，鬼神也会降福给它。《诗》说：“安静恭敬地守住你的职位，喜爱这种正直；神明听见了，就赐给你广大光明的福分。”说的就是这个意思。何楷说：《尔雅》说：“父亲的母亲叫王母。”《小过》六二遇到妣，这里说的“王母”就是她。六二与六五德性相同、位置相应，六二得到“介福”，是因为它居中而得正。众人都信任它，是因为它的志向向上行进。程传说：“上行”，就是向上顺从并依附于大明。向上跟随光明的君主，正是众人的共同志向。集说：李过说：初六的“罔孚”，是众人还没有信任；六二的“愁如”，仍然有悔恨；九三的德性取信于众，进取得遂心愿，所以“悔亡”。鼫鼠守正而危险，是因为所处的位置不相称。程传说：贤能的人凭正德应当处在高位；没有正德却处在高位，就是占据了不应占据的位置。贪恋权位又害怕失去它，就会畏惧他人；既然勉强处在这个位置，危险是可以想见的。不要忧虑得失，前进就会有福庆。程传说：凭借大明的德性，得到下属的归附；推诚相待并委以任用，就可以成就天下的大功，所以前进会有福庆。只能用来攻伐自己的封邑，说明正道还没有光大。程传说：“只能用来攻伐自己的封邑”，既然已经得到“吉”而“无咎”，却又说“贞吝”，是因为他的道还没有光大。从正理来说，更值得惋惜。道已经光大，就不会有不合中正的地方，哪里还会有过失？如今因为刚强过度而自我治理，虽然取得了功效，但他的道还没有光大，所以仍然可以说是可惜。这是圣人所说的尽善之道。案语说：“道未光”是推究为什么只能攻伐封邑的原因。大概进取到了极点，在道义上必然还没有光大；比如势位太重，就有居功自满的嫌疑；爵禄成为牵累，就会失去独自行道的志向。因此必须克制和治理自己的私欲，然后才能地位高而不危险，免除亢极的悔恨。《夬》九五所说的“中未光”也是同样的意思。光明进入地中，这就是明夷卦。君子由此领悟，治理众人时收敛锋芒，却仍然保持明察。程传说：光明的作用在于照察，君子没有什么不能照察的；但使用光明过度，就会伤于苛察。过分苛察就会把事情看尽，而没有宽厚包容的气度。因此君子观察“光明进入地中”的象，在治理众人时不过分明察，而是“用晦”，这样才能容纳万物、和谐众人，使众人亲近而安定。用晦正是为了成就光明。如果自恃聪明，什么都要察知，就会不能胜任自己的忿恨和憎恶，没有宽厚包容的德性；人情彼此猜疑而不安，失去治理众人的方法，反而成为不明。古代圣人在冕旒前设置垂珠、在身旁设置屏树，就是不想把隐微之事全都看尽。集说：孔颖达说：冕旒垂下来遮住眼睛，黄纩堵住耳朵；保持清静无为，百姓就会受到教化而不敢欺诈。如果运用自己的聪明、显露自己的智慧，百姓就会逃避严密的法网，奸诈反而更加滋生。这难道不是藏起光明、采用晦暗，反而得到真正的光明吗？张载说：不凭借苛察，却不因此失去治理。林希元说：“用晦而明”不是把晦暗当作光明，也不是把自己的光明隐藏掉。应当说，虽然明察却采用含蓄的方式，虽然采用含蓄的方式却仍然明察。“用晦而明”只是不过分使用自己的明察；如果把明察用尽，就会伤于过分苛察，没有宽厚包容之道。只有明察而又用晦，才既不是昏昧不明，也不是苛细过察；虽然没有什么不能照见，却也有意不把一切都照尽。这就是古代帝王治理众人的方法。何楷说：“晦其明”是说把光明藏在晦暗之中；“晦而明”是说从晦暗之中产生光明。两种说法实际上互相发明。君子在行进中，即使义理上不吃东西也可以。本义说：只要合乎义理，即使不吃东西也可以。程传说：君子退藏而陷于困穷，是义理上当然的事。正因为这是义理所当然，所以能够安然处之而没有忧闷，即使不吃东西也可以。集说：王申子说：如果义理上不应当吃，那么向哪里飞去、到哪里去，也就清楚了；义理上应当离开，难道可以不迅速离去吗？这就是伯夷、太公的事迹。六二之所以吉祥，是因为顺从而有法则。程传说：六二得到吉祥，是因为它顺从地处事而又有法则。“则”指中正之道。能够顺从而得到中正，所以在光明受伤的时势中仍能保全吉祥。王申子说：以柔顺的态度处事，却不失去中正的法则；从前文王运用明夷之道，大概就是这样吧。【原文“南狞”疑有讹误】的志向，才算大有所得。程传说：以下位的光明，除去上位的黑暗，其志向只在于除害罢了；如商汤、周武王，难道是有意要取得天下吗？“得其大首”，是说能够除去祸害，从而大大实现自己的志向。如果志向不是这样，那就是悖乱之事。进入左腹，是取得了内心的意愿。程传说：“入于左腹”，是说用邪僻的道路进入君主之心而取得他的心意。取得他的内心，所以最终不会醒悟。箕子的守正，说明光明不可以熄灭。程传说：箕子藏起自己的光明，却没有失去坚守正道的操守；虽然遭遇患难，他的光明仍然存在，不可使之消灭。如果因为祸患逼迫，就失去自己所守持的东西，那就是丧失光明，也就是使光明熄灭。古人中，像扬雄就是这样。集说：苏轼说：六五对于上六，若纠正它，势力敌不过；若救助它，力量又做不到；若离开它，义理上又不允许，这是最难处理的处境。像箕子这样才可以做到；箕子处在这种境况中，身体可以受辱，但“光明不可以熄灭”。起初登上天空，照临四方；后来进入地下，失去了法则。本义说：“照四国”是从所处位置来说的。程传说：“初登于天”，处在高位而光明，就应当照临四方；后来却受到损伤而昏暗，这就是“后入于地”，是光明之道的反面。“失则”就是失去正道。集说：胡炳文说：“则”是不可逾越的道理；失去法则所以成为纣王，顺从法则所以成为文王。风从火中产生，这就是家人卦。君子由此领悟，说话必须有事实根据，行为必须有恒常准则。本义说：自身修养好了，家庭就能治理好。程传说：端正家庭的根本，在于端正自身。端正自身的方法，是每一句话、每一个行动都不可轻易改变。君子观察风从火中产生的象，知道事情是由内部向外部发生的，所以说话必定有事实，做事必定有恒常准则。“物”指事实；“恒”指恒常的尺度和法则。德性和事业显现于外，是由内在对言语和行为的谨慎造成的。说话谨慎、行为修整，自身就能端正，家庭也就能治理好。

译集说：孔颖达说：“物”就是事情。说话必定有事实，就是口中没有可指责的话；行为必定有常规，就是自身没有可指责的行为。治理家庭的道理，要从近处、小处修养；言语和行为是君子的关键，一经自身发出就会影响他人，从近处开始而教化远方，所以举出言语和行为来作为告诫。杨时说：言语忠诚信实，就有事实根据；行为笃厚恭敬，就有恒常准则。胡炳文说：风从火中产生，一个家庭的教化也从我的言语和行为中产生，都是由内而外，自然熏陶而使众人受到影响。俞琰说：治理家庭的方法，从修养自身开始。风从火中产生，正是家人卦的象。君子知道风从哪里产生，于是以修身为治理家庭的根本，又以言语和行为为修身的先务；说话必须有事实而不妄言，行为必须有恒常而不改变。“物”指事实：说话诚实，就有事实根据；说话不诚实，就没有事实根据。“恒”指恒常的准则：行为能够持久，就有恒常；不能持久，就没有恒常。本义说：在志向还没有改变时就预先防范。程传说：在开始时加以防范，就是在家人的志意还没有改变之前防范。正直的志向还没有流散时，就加以约束防范，这样既不伤害恩情，也不失去义理，是处理家庭事务的好方法，所以说“悔亡”。等志向改变以后才治理，所受到的伤害就多了，于是会有悔恨。集说：苏轼说：忘记防范，志向就已经改变了；趁志向还没有改变时加以防范，所以“悔亡”。杨简说：治理家庭的方法，应当在事情开始时就防范；趁心志还没有改变，以礼法加以防范，邪僻的念头就没有机会产生。六二之所以吉祥，是因为顺从而谦逊。程传说：六二以阴柔居中得正，能够顺从而且谦下柔顺，所以是妇人的守正之吉。案语说：六二、六四的作用都是顺从。顺从是女子的正道；六四位置较高，所以说“顺在位”；六二位置较低，所以说“顺以巽”。家人严厉，并没有失当；妇人孩子嬉笑放纵，则失去了家庭的节度。程传说：虽然以“嗃嗃”的严厉态度治理家庭，在治家之道上还不算严重失当；如果“妇子嘻嘻”，就是没有礼法，失去了家庭的节度，家庭必然会混乱。集说：王弼说：以阳爻居阳位，是刚强严厉的；处在下体的极点，是一家之长。行为与其轻慢，不如过分恭敬；家庭与其亵渎，不如过分严肃。因此家人虽然“嗃嗃悔厉”，仍然得到治家的正道；“妇子嘻嘻”，才是失去家庭的节度。使家庭富裕而大吉，是因为顺从地居于正位。程传说：以巽顺的德性居正位，既位置端正又谦顺，能够保有财富，所以“富家”得到“大吉”。集说：俞琰说：《礼运》说，父子情谊深厚，兄弟和睦，夫妻和谐，就是家庭的富足。难道是因为财物多才吉祥吗？以顺道处之，充盈却不会溢出，可以保全家庭并长久守住财富，还有什么吉祥能比这更大呢？君王使家庭达到完美，是因为家庭成员彼此相爱。本义说：程子说：丈夫爱护他的内助，妻子敬爱能规范家庭的丈夫。程传说：“王假有家”的道理，不只是能使家人顺从而已，必须使他们的内心受到教化，真诚相合：丈夫爱护他的内助，妻子敬爱能规范家庭的丈夫，这就是“交相爱”。能够做到这样，大概就是文王的妃子吧。如果自身已经修养好、法度已经建立，而家庭仍未受到教化，就还不能算懂得“假有家”的道理。集说：郭雍说：父亲尽父亲之道，儿子尽儿子之道；兄长尽兄长之道，弟弟尽弟弟之道；丈夫尽丈夫之道，妻子尽妻子之道；共同处于大顺之中而没有违逆，这就是“交相爱”的含义。龚焕说：“交相爱”是指一家中的父子、兄弟、夫妻、长幼没有不彼此相爱的，不只是指夫妻而已。“威如”之所以吉祥，说的是反求自身。本义说：这不是故意施加威势，而是反省自身、自治自修，于是别人自然敬畏而服从。程传说：治家的道理以端正自身为根本，所以说“反身之谓”。爻辞说治家应当有威严，而孔子……【原文此处疑有串句或缺文】朱震说：威严不是从外部求来的，只在于反求自身。反省自身就能端正，端正就能真诚，真诚就不必发怒也能有威严。后世不知道所谓威严就是端正自身，有的人自身不正却崇尚威怒，于是父子互相伤害，反而更加不服，怎么会吉祥呢？郭雍说：《象传》说明“说话有事实，行为有恒常”，这里又说“反身之谓”，是因为家人的道理能够始终贯彻到底，靠的只是修养自身。赵汝楳说：爻辞在初爻说“闲”，在九三说“嗃嗃”，在上爻说“威”。圣人担心后世以为威严有余而亲睦不足，所以特意用“反身”来解释。所谓“威如”，并不是用严厉来制造威势，而只是反过来要求自己。上面是火，下面是泽，这就是睽卦。君子由此领悟，在大的共同之中也要知道有所不同。本义说：两个卦合成一个卦体，但它们的性质不同。程传说：“上火下泽”，两种事物的性质相互违异，所以形成睽离的象。君子观察睽异之象，知道在大的共同之中，也有应当区别的地方。圣贤处世，对于人伦常理，没有不是大体相同的；但对于世俗所共同认同的事情，有时却要独自不同。因为在秉持常理上相同，在世俗的过失上不同。不能大体相同，是扰乱常理、违背道理的人；不能独自不同，是随从世俗、沿袭错误的人。关键就在于既能相同，又能有所不同。《中庸》所说的“和而不流”，就是这个意思。汇集诸家之说。荀爽说：火的性质是向上炎烧，泽的性质是向下润泽，所以称为“睽”。大体归宿虽然相同，小事却应当有所区别；百官职掌不同，士农工商各有行业，文武并用，威严与恩德相反，却共同归于治理，所以说“君子以同而异”。项安世说：相同，取象于《兑》的“喜悦”；不同，取象于《离》的“光明”。接见恶人，是为了避开灾祸。《程传》说：处在睽离之时，人情彼此乖离，正要设法使其和合，又忧虑难以做到。如果因为对方是恶人就拒绝接见，那么众人将共同仇视君子，祸患灾咎就会到来，所以必须接见他，借此避免怨恨和灾咎。没有怨咎，才有可以和合的途径。在小巷中遇见君主，并没有失去正道。《本义》说：这是根据他的正应，并不是有什么邪曲。《程传》说：处在睽离之时，君主的心意尚未与贤臣相合，贤臣处于下位，竭尽力量和诚意，只希望使君主信任自己、与自己相合罢了。他以至诚感动君主，尽力扶持君主，阐明义理使君主获得认识，杜绝蒙蔽和迷惑以使君主心意真诚，如此委曲周旋来求得相合。“遇”并不是枉曲正道去迎合逢迎，“巷”也不是邪僻的小路，所以孔子特意说“在小巷中遇见君主，并没有失去正道”；这并不是说此前已经失道，也不是一定要说成失道。汇集诸家之说。王申子说：处在上下睽离之时，不得不委曲周旋来求得相合，所以说“并没有失去正道”，意思是在正道上并未有所失。看见车被拖拽，是因为所处的位置不当。开始虽然不好，最终却有结果，是因为遇到了刚阳。

译《程传》说：六居于三位，不是正位。位置不正就不得安宁，又处在两个阳爻之间，所以有这样的艰难困厄。所谓“位置不当，开始虽然不好，最终却有结果”，是说最终一定会与上九相遇而和合，这就是“遇到刚阳”。位置不正而求得和合，没有能够长久而不再离散的；若依正道和合，自然不会有始终睽离的道理。因此贤者顺应义理而安然行事，智者知晓事机而坚守正道。汇集诸家之说。胡瑗说：“开始虽然不好，最终却有结果，是因为遇到了刚阳”，意思是起初受到上九的猜疑，然而最终上九知道自己的诚意而…… 彼此交相诚信而没有灾咎，是因为志向能够施行。《程传》说：初九和九四都是阳刚的君子，在睽离乖违之时，上下以至诚相交，协调志向、共同努力，那么他们的志向就可以施行，不只是没有灾咎而已。卦辞只说“没有灾咎”，孔子又进一步阐明，说这样可以施行自己的志向，挽救时世的睽离。大概是因为君子有阳刚之才，又以至诚相互辅助，还有什么事情不能成功呢？只有君子才能施行自己的志向。自己的宗族如同咬食柔嫩的肉，前往就会有福庆。《程传》说：爻辞只说“自己的宗族如同咬食柔嫩的肉”，便可以前往而没有灾咎。《象传》又推明其中的意义，说君主即使自己的才力不足，只要能够信任并任用贤臣，使他们依照正道深入辅佐自己，就可以有所作为；这样前往就会有福庆。汇集诸家之说。项安世说：六二以六五为君主，委曲周旋来接近他；巷道虽然曲折，却能通向各条道路。“在小巷中遇见君主”，是要施行正道，并不是行邪道。六五以六二为宗亲而亲近他，二五以中道相应。在睽离之时，他们之间的隔膜细微而容易消除，就像皮肤柔嫩，一咬便能咬开，哪里只是“没有灾咎”，还将会“有福庆”。二五是阴阳正应，所以爻辞这样说。何楷说：“自己的宗族”既然已经像咬食柔嫩的肉一样容易接近，那么前往就会有彼此相合的福庆，大概是说疑隔已经决然消除了。遇到雨而吉祥，是因为群疑都消失了。《程传》说：“雨”是阴阳和合的象征，开始睽离而最终能够和合，所以吉祥。之所以能够和合，是因为各种疑惑全都消失了。起初处于睽离时，没有什么不疑惑，所以称为“群疑”；睽离到了极点而和合，疑惑便全都消失了。汇集诸家之说。孔颖达说：“群疑消失”，是说前往与九三相合，如同雨水调和；此前“看见涂泥上的猪”“看见鬼”“张弓”的疑惑，也一并消释了，所以说“群疑都消失了”。王安石说：上九处于《睽》卦的极点，虽然有正应，却对其产生疑惑。睽离到了极点，事物就会出现似是而非的情形，即使明白也仍然疑惑；疑惑过度，就会把没有的当成有，什么都可能发生，何况不明白的人呢？上九阳刚超过中道，是运用明察而过度，所以开始时不能没有疑惑。《朱子语类》说：各爻所立的取象，圣人一定有所依据，并不是自己编造的，只是如今无法考察罢了。到了孔子，才不再解释这些取象；像“看见猪背负着泥”“一车装着鬼”之类，孔子只说“群疑消失了”，便可见上面那些说法不过都是狐疑迷惑、令人可疑的事情罢了。后人解释时，往往牵强附会得很多。赵汝楳说：怪异、暴力、悖乱和鬼神，是圣人不谈论的；但这一卦却说得很详细，所以圣人断定说是“疑”。大概心中有疑，外境就显现为可疑；心中明白，疑惑就消失。懂得这一点，记载怪异的书可以焚毁，主张无鬼的论说也可以停止争辩。王申子说：孤独产生于睽离，睽离产生于疑惑。如今群疑既已消失，就会由睽离而和合，由和合而调和，所以吉祥。山上有水，这就是《蹇》卦。君子由此领悟，应当反省自身、修养德行。《程传》说：山势高峻而阻隔，上面又有水；坎水具有险陷的象征，上下都是险阻，所以称为“蹇”。君子观察《蹇》卦艰难险阻的象，就以“反省自身、修养德行”为法。君子遇到艰难阻碍，一定反过来从自身寻求原因而更加自我修养。孟子说：“行为不能达到目的，都要反过来从自己身上寻找原因。”所以遇到艰难困厄，一定要反省是不是自身有过失而导致了它；这就是反省自身。有做得不完善的地方，就改正它；内心没有愧歉，就更加勉励自己，这就是自我修养德行。君子修养德行，只是等待时机而已。《朱子语类》说：潘谦之的信中说，《蹇》和《困》相似，“致命遂志”和“反身修德”也相同，却不知道并不是这样。《象传》说“泽中没有水，就是困”，处在困的极点，事情已经无可作为，所以只能“安于天命以完成志向”；至于《蹇》，仍然可以前进，就像山上的泉水，虽然曲折且多有艰阻，却仍然可以流行，所以教人“反省自身、修养德行”。只看“泽中没有水，就是困”和“山上有水，就是蹇”这两句，就完全不同。项安世说：“反省自身”取象于艮的背部，“修养德行”取象于坎的劳苦。前往会遇到蹇难，回来则有声誉，这是说应当等待。《程传》说：正处在《蹇》的开始，前进就会更加艰难，这是时机尚不可进。所以应当察觉事机而停止，等待时机可以行动时再行动。各爻都是前往则遇蹇、回来则为善，难道就没有出离蹇难的意思吗？回答说：处在《蹇》之中而前往，就是蹇难；蹇难终结就会发生变化，所以上爻已有广大之义。汇集诸家之说。王申子说：前往而行险，不如安居平易之处等待时机更合宜。龚焕说：处在安止的初位，距离险难还远，见到险难便立即停止，这就是《彖传》所说的明智。作为君王之臣，处在重重蹇难之中，最终也没有过失。《本义》说：事情虽然没有成功，也没有什么可以责怪的。《程传》说：虽然在蹇难之时遭受艰厄，但他的志向在于救济君王的困难；即使没有成功，最终也没有过错和责难。圣人取其志向和义节，称为“没有过失”，是为了勉励忠贞尽职的人。汇集诸家之说。侯行果说：九二与上六相应，而上六与九五相应；九五处在坎中，险上加险。九二志在匡正辅弼君王，不顾惜自身，所以说“作为君王之臣，处在重重蹇难之中，并不是为了自身的缘故”。这样辅佐君王，最终没有过失。前往会遇到蹇难，回来则反归，是因为内卦众阴爻都喜爱他。《程传》说：“内”，指处在下方的阴爻。正当蹇难之时，阴柔不能自立，所以都依附九三这个阳爻而喜爱它。九三以阳爻居三位，在蹇难中处得其所；处在蹇难中而得到下方众爻的心，就可以求得安定，所以把“来”解释为“反”，就像《春秋》中说“归”一样。汇集诸家之说。孔颖达说：内卦三个爻中，只有九三一个阳爻，居于两个阴爻之上，是内卦所依赖的，所以说“内卦众爻都喜爱他”。前往会遇到蹇难，回来则相互联结，是因为处位恰当而且诚实。

译《程传》说：九四正处蹇难之时，居于上位，不前往而回来，与下方同心，这本来就足以得到众人的拥护；又以阴爻居阴位，具有真实的德性，以诚实对待下方，所以能够和下方联合。九二、九三也各自得其真实，初六以阴爻居最下位，也具有真实之德。在共同患难之时，彼此以诚实相交，他们能够联合是可以知道的。所以说回来而相互联结，是因为处位合宜而诚实。处在蹇难中，不诚实又凭什么成功？这里说“实”而不说“正”，是因为上下交往以诚实为主，各自都有适合自己的位置。汇集诸家之说。荀爽说：处在正位而承接阳爻，所以说“处位恰当而且诚实”。沈该说：九四处在当位，可以前进，但阴柔之爻不能独自成功；回来承接九五，联结于阳刚的真实德性，便得到所依辅的对象。按：荀爽、沈该、姜氏的说法都对。不过这样说来，“当位”二字应当有所着落。九五的传文，是说处在尊位的人具有真实的德德性，就像“敌刚也”的例子一样。大蹇之时，朋友前来，是因为守持中道而合乎节度。《程传》说：“朋”就是同类朋友。九五具有中正之德，九二也具有中正之德；即使处在大蹇之时，也不改变自己的操守，以蹇难中的操守相互响应、相互帮助，这就是守持中正的节度。上下都有中正之德却不能成功，是因为臣下的才力不足。自古以来守持节操、秉持义理而才力不足以成事的，难道还少吗？汉代的李固、王允，晋代的周岂页、王导之类就是这样。汇集诸家之说。孔颖达说：取得职位而居中位，不改变自己的节操，那么志同道合的人自然会从远方前来，所以说“朋友前来”。按：《蹇》卦的意义，在于进退止行合宜；各爻所说的往来，就是进退止行。九五虽然没有说往来，但传文说明它是“守持中道而合乎节度”，也就是进退合宜，没有失当，因此可以济救困难而不至于冒险犯难。裴度说，朝廷处理事情得当，能够使人心悦诚服，大概就是“合乎节度”的意思吧。前往会遇到蹇难，回来则有广大之助，志向在于内。适宜见大人，是为了追随尊贵者。《程传》说：上六与九三相应而追随九五，志向在于内。蹇难已经到了极点，又得到帮助，所以广大而吉祥。上六以阴柔之质处在蹇难的极点，亲近阳刚中正的君主，自然会以追随归附九五来求得自我济助，所以说“适宜见大人”，是说追随九五的尊贵。之所以说“追随尊贵者”，是怕人不知道“大人”指的是九五。汇集诸家之说。苏轼说：“内”和“尊贵”，都是指九五。雷雨兴起，就是《解》卦。君子由此领悟，应当赦免过失、宽宥罪行。《程传》说：天地之气解散而形成雷雨，所以“雷雨兴起”便是《解》，这与“光明重叠而形成《离》”的说法不同。“赦”是释放，“宥”是宽恕。过失可以赦免，罪恶若也完全赦免就不合义，所以只能加以宽宥。君子观察雷雨兴起、万物解散的象，体会其生发养育的一面，就施行恩惠仁慈；体会其解散舒缓的一面，就实行宽赦释放。汇集诸家之说。孔颖达说：“赦”是放免，“过”是错误过失，“宥”是宽宥，“罪”是故意触犯。过失较轻就赦免，罪行较重就宽宥，都是使事情得到解缓的意思。赵汝楳说：雷是上天的威严，雨是上天的恩泽；威严之中包含恩泽，就像刑狱之中也有赦免和宽宥。刚柔相互交接，合乎义理而没有灾咎。《程传》说：初九与九四彼此相应，是刚柔相互交接。刚柔交接而合宜，艰难既已解除，处理事情又刚柔得当，所以“合乎义理而没有灾咎”。汇集诸家之说。苏渊说：六三以柔居《解》卦之初，又承接刚爻、与刚爻相应，得到刚柔交接的适宜，困难必然可以解除，所以说“合乎义理而没有灾咎”。按：初爻本来因为居于最内，所以最后才有返回复归的意义，因此没有灾咎。孔子担心人们认为它什么也没有做，所以用追随阳爻来补足其意义；这种解释属于在后说明前义的例子，与《遯》卦初爻相同。九二守正而吉祥，是因为得到了中道。《程传》说：所谓“守正而吉祥”，是因为得到了中道。除去邪恶，使中正直行的道路得以施行，这就是正而吉祥。背负东西却乘坐车乘，也是可耻的。是我自己招来了兵戎，又能责怪谁呢？《程传》说：应该负荷东西的人却又乘坐车乘，这是可耻的。所处位置不是自己应当据有的，德行又不能与所据的器位相称，那么招来寇盗兵戎，就是自己招致的，还能责怪谁呢？圣人又在《系辞》中说明招致寇盗的道理，说作《易》的人大概知道盗贼吧！盗贼总是乘着缝隙而来；如果没有缝隙，盗贼怎么能够侵犯？“负”是小人的事情，“乘”是君子的器物；小人却乘坐君子的车乘，不是他所能安稳占有的，所以盗贼乘其间隙而夺取它。小人居于君子的职位，也不是他所能承受的，所以骄满自大而凌辱怠慢上级，侵害暴虐下属，盗贼便乘着他的过恶来讨伐他。“伐”就是宣扬他的罪过；“盗”就是横暴而来的东西。拥有财货却轻慢地对待自己的收藏，这是教盗贼来取它；女子却过分修饰娇艳的容貌，这是教淫邪之人来侵犯她；小人却乘坐君子的车乘，这是招来盗贼夺取它；这些都叫作自己招致祸患。汇集诸家之说。雷思说：“背负东西却乘坐车乘”，小人自己以为荣耀，君子却以为可耻，所以说“可耻”。寇盗小则称为盗，大则称为兵戎；任用非人，就会使已经解除的困难重新变成蹇难，天下便会兴起兵戎。按：雷思的说法，非常符合《程传》和《系辞传》的意思。《程传》所谓招来兵戎，《系辞传》所谓“盗贼就来讨伐他”，都是说拥有国家的人。解除小人的纠缠，是因为所处的位置不当。《程传》说：九四虽然阳刚，但以阳爻居阴位，在守正方面本来就有所不足；如果再亲近、依附小人，就一定会失去正道。所以告诫它必须“解除小人的纠缠”，然后才能与君子相交，因为它所处的位置不当。“解”是把原本结合的东西分离开来；一定要解除小人的纠缠，然后才能与同类相互信任。大概君子交往而小人夹杂其中，就说明与君子的诚意还没有达到极点。汇集诸家之说。郑汝谐说：九四自身所处的位置不当，正适合小人依附。必须把小人解除、驱除，然后才能与同类相互信任。“朋”指刚阳同类，“拇”指下方的阴爻。按：德行不是中正，又与初六相应、与九三相比，所以说“所处的位置不当”。君子有所解除，小人就会退去。《程传》说：君子所要解除的，是使小人退去。小人退去，君子的道路就能施行，因此吉祥。汇集诸家之说。吴慎曰说：君子能够有所解除，小人就会退去。小人如果还没有退去，就是君子还没有真正解除。由小人的退去，可以验证君子已经解除；虽然没有说“有孚”，但有孚的意义已经很明显了。按：如果依郑汝谐的说法，就应当说：君子果真能够有所解除，那么即使是小人也会信服他，改变心意、改易行为，不必等到被排斥压制，就会自行退去。公侯用箭射隼，是为了解除悖乱。《程传》说：到了《解》卦的终点仍未解除的，是最大的悖乱；射杀隼鸟就是为了解除它。悖乱解除，天下就太平了。

译汇集诸家之说。吴慎曰说：天下的困难，是由小人制造的；众人互相朋比，就像拇指相连；邪曲谄媚，就像狐狸；凶猛残害，就像隼鸟。解除“拇”、捕获狐狸、射杀隼鸟，困难就解除了，所以《解》卦把去除小人作为主要意义。按：九五以前所解除的对象，都总称为小人；这里则说“悖”，是内乱与外乱的区别。在有虞之时，共工、驩兜造成的是内乱，三苗造成的是外乱。《本义》说：君子修养自身，所应当减损的，没有比这更切要的了。《程传》说：山下有泽，山中之气向上通达，泽水向下深润，从而使山增高，这些都是损下益上的象征。君子观察《损》卦的象而减损自身；在修养自身的道路上，所应当减损的只有“忿怒”和“欲望”，所以要惩戒忿怒，堵塞欲望。汇集诸家之说。虞翻说：兑有喜悦之义，所以说“惩忿”；艮有止之义，所以说“窒欲”。孔颖达说：“惩”是止息已经发生的事情，“窒”是闭塞将要发生的事情；“惩”和“窒”是互文，彼此补足。杨时说：“损”是修养德行。所应当减损的，只有“忿怒”和“欲望”罢了。所以《论语》所说的九种思考，开始于视、听、容貌、言语，最后归于“忿怒时思考困难”，以及“见到可得之物时思考是否合乎义”，就是这个道理。《朱子语类》：有人问：为什么说“堵塞欲望”？伊川说要靠思考，这是不是说欲望之心一萌发，就应当思考礼义，用礼义战胜它？回答说：是这样。王申子说：心和气平、喜悦，就没有忿怒；知道止足，就没有欲望，所以说这是修养德行的要领。按：凡是《大象传》配合上下两个卦体的德性的，都是先说内卦、后说外卦，所以应当以虞翻的说法为正确，《益》卦的象也是这样。事情已经办完，就赶快前往，是因为还要与上方合志。《本义》说：“尚”与“上”相通。《程传》说：“尚”就是上。时代所尊崇、所重用的叫作“尚”；初九所崇尚的，是与上方合志。九四依赖初九，初九也使九四得到益处，二者与上方合志。按：《易》的惯例，初九与六四虽然是正应，却没有前往追随对方的意义，因为处在下位的不能攀援上位。只有《损》卦初爻说“赶快前往”，而传文说“与上方合志”，大概是因为正处在损下益上的时候。九二适宜守正，是因为以中道作为志向。《程传》说：九居二位，不是正位；处在喜悦之中，也不是刚健之位，但能得中就是好的。如果守持中德，还有什么不善呢？哪里有得中却不正的，哪里有得中却有过失的？九二所谓“适宜守正”，是说以中道作为志向。志向存于中道，自然就会端正。大体说来，中比正更重要；得中就会正，但正未必得中。能够守持中道，就能给上方带来益处。汇集诸家之说。孔颖达说：九二能够安居其位、守持正道而不随意损益，是因为它居中，以中道作为志向，所以损益都能得到适宜的节度。王宗传说：把顺从当作行事原则，那么自身所减损的东西就太多了！依照正道守持自身，才是使自身得到增益。所以说九二“适宜守正，是因为以中道作为志向”。以中道作为志向，自身就不会有所失，而给上方带来的实际益处，也没有超过这一点的。一个人行动，可以得到同伴；三个人行动，就会产生疑惑。《程传》说：一个人行动而得到一个人，才得到朋友；如果三个人一同行动，就会对该与谁结伴产生疑惑，按道理应当减去其中一个人，损减其余的人。按：从二往上，都可以用“三”来概括，不一定确指三个人，就像季文子的“三思”、南容的“三复”之类。〔原文数字、纪年保留：正三人〕 减损自身的疾病，也是值得喜悦的。《程传》说：减损自身的疾病，本来就是值得喜悦的。“亦”是发语词。汇集诸家之说。项安世说：能够不吝惜自己的疾病，主动减损自身来接受别人，使与自己志同道合的人得以尽忠效力，难道不是值得喜悦的事情吗？按：《易》常说“有喜”，而这里的传文说“也是值得喜悦的”，可见这里的喜悦不在自身，而在于使赶快前来帮助我的人得到喜悦，所以改换说法称为“可喜”，这是从他人的角度来说的。六五大吉，是因为得到上天的保佑。《程传》说：之所以得到“大吉”，是因为能够汇聚众人的见解，合乎天地的道理，所以得到上天降下的福佑。按：“得到上天的保佑”，把它解释为正好说明龟卜和筮占都不违背，也可以。但考察《益》卦六二说“朋友带着宝龟前来，占筮没有违背”，下面又说“祭享上帝，吉祥”，那么这里的“帝”就是百神之主。因此这里说“上天的保佑”，也是说天意能够享纳，人神都不能违背。不减损反而增益，是大大实现了自己的志向。《程传》说：居于上位却不损减下方，反而给下方增益，这就是君子大大实现了自己的志向。君子的志向，只在于给他人带来益处而已。风雷相互增益，君子由此领悟，见到善行就迁移向善，有了过错就改正。《本义》说：风雷的气势彼此交互、相互助益；迁向善行、改正过错，是增益中最大的，而它们相互增益也正是如此。《程传》说：风势猛烈，雷声就迅疾；雷声激荡，风势就更加猛烈，这是两种事物彼此增益。君子观察风雷相互增益的象，也寻求使自身得到增益。求得增益的方法，没有比“见到善行就迁向善，有了过错就改正”更好的了。见到善行能够迁向善，就可以穷尽天下的善；有了过错能够改正，就不会再有过错。使人得到益处，没有比这更大的了。汇集诸家之说。王弼说：迁向善、改正过错，没有比这更大的增益。胡炳文说：雷与风本来就有相互增益的势头。迁向善越迅速，过错就会越发减少；改正过错越果断，善行就会越发纯粹。因此迁向善和改正过错本身，又各有相互增益的功效。蒋悌生说：风雷相互增益，迅速而不迟缓。君子效法它，见到善行就立即迁向善，知道有过错就赶快改正，不可以犹豫。何楷说：《咸》卦说“迅速”，是因为心的德性通达于虚；不损减，就不能虚。“惩忿窒欲”，不断损减再损减，使心达到虚，从而恢复其成为《咸》卦的状态。《恒》卦说“长久”，是因为心的德性凝聚于实；不增益，就不能实。迁向善、改正过错，不断增益再增益，使心充实而成就《恒》卦的状态。按：雷是发动阳气的，所以人的内心奋发振作、勇于行善，就像雷一样；风是疏散阴气的，所以人的内心荡涤自身、使恶念平息，也像风一样。大吉而没有灾咎，是因为处在下位者本来不应承担重大事务。《本义》说：下位者本来不应当承担重大的事情；所以如果不是这样，就不足以弥补灾咎。《程传》说：处在下位的人本来不应当承担重大事务。“厚事”就是重大的事情。既然是在上位者所任用的人，就应当能够承担大事并使大事成功，达到“大吉”，这样才算没有灾咎。能够达到“大吉”，说明上位者任用他是知人善任，而他自己也确实胜任；否则，上下双方都有灾咎。汇集诸家之说。郑汝谐说：得到增益的人，不是要把增益据为己有。所以《损》卦上九说“适宜有所前往，得到臣下而不以一家为私”，《益》卦初九说“适宜用来兴办大事”。所谓“兴办大事”，就是应当去做带来重大增益的事情。然而处在下位而去做重大增益之事，地位还不高，诚信还未得到信任，必须达到“大吉”然后才能“没有灾咎”，因为下位本来不是承担重大事务的地方。《朱子语类》说：“适宜兴办大事”，《象传》说：“处在下位者本来不应承担重大事务。”由此推论，那么凡是处在下位的人……有些增益，是从外部来的。

译《本义》说：“或”是众多而没有固定主语的说法。程传：既然内守中正而虚心，能够接受天下的善意并牢固守持，就会有获益之事，众人自然会从外部来帮助他。有人问：“自外来”难道不是指九五吗？回答说：像六二这样居中守正而虚心，天下谁不愿意帮助他？九五是他的正应，本来就在其中了。集说：孔颖达说：“自外来”，是说明给予益助的事从外部而来，不需召唤便自行到来。集说：杨简说：“有人来益助，是从外部而来”，也如同《损》六五所说的“有人来益助”，“是上天在保佑”，都是说本来没有求取益助的意思，而益助自然到来。说“自外来”，是说它不是内心所期待的，而是从外部来到。用在凶险之事上，益助本来就是如此固有的。本义：“益用凶事”，是希望他心意困苦、反复思虑，从而把这种益助牢固保持住。程传：六三所受的益助，只有用于凶险之事才可以，是因为它“固有之”，即专心坚定地自行承担此事。处在下位本应禀承上位，却擅自担当其事，只有在救济百姓的灾祸、拯救时局的危急时才可以这样做。这是处置急难变故的权宜之计，所以能够“无咎”；若在平常时候，则不可以这样。集说：龚焕说：因凶险之事而获得益助，虽说灾祸“从外部而来”，但自己受到益助，正是自己本分中固有的，并不是“从外部而来”的。告诉公卿，请他依从，是因为他的志向在于施益。程传：爻辞只是说，得到“中行”，就能“告公”而获得依从。《象传》又进一步说明：“告公”而获得“依从”，是因为把施益于天下的志向告诉了他。志向如果确实在于施益天下，上位者一定会信任并依从他。侍奉君主的人，不要担心上位者不依从，而应担心自己的志向是否真诚。集说：龚焕说：六四“告公”，是以施益于百姓为志向，所以能够得到“依从”。具有诚信而怀有施惠之心，不必再问了。百姓感受我的德惠，我的志向就大大实现了。程传：君主具有以至诚之心施惠天下的心愿，其大吉不必借言语说明。所以说“不必再问了”。天下人以至诚之心感念我的德惠，说明我的道已经大为推行，君主的志向也实现了。集说：崔憬说：《损》卦上爻之时，一心只想着损己益人，虽有诚信和施惠之心并施及下民，最终也不说出来以彰显自己的功劳，所以说“有诚信而怀有施惠之心，不必询问”。“问”与言说相同。这样便获得“大吉”，并且被下民信任、感念自己的德惠，所以说“有诚信而使我获得德惠”。君主虽然不说话，百姓却感念他的德惠，这就是我的志向“大大实现了”。张振渊说：施惠出于内心，又有什么可问的！所谓“志向大大实现”，不是把百姓施惠于我看作志向实现，而是把我能够使百姓施惠于我看作志向实现。没有人来益助，是偏从求益的一方面说的。有人来攻击，是从外部而来的。本义：“没有人来益助”，是依照求取益助的片面说法而言；如果追根究底地说，又有来攻击他的。集说：胡炳文说：六二不求益助却“有人来益助”，是“从外部而来”；上九求取益助却“有人来攻击”，也同样是“从外部而来”。是什么招来了这些结果？九五的吉祥，源于内心的“有诚信”；上九的凶险，源于立志的“不能恒久”。吉凶的道理，没有不是从内心产生的。泽水上涨到天上，这就是《夬》卦。君子由此领悟，应施行禄惠以惠及下民；安居于德而不加防范，就应当警惕。本义：“泽水上涨到天上”，是水势将要溃决的情形；“施行禄惠以惠及下民”，是溃决下注的意思；“安居于德而不加防范”一语，未能详解。程传：泽是水的聚集处，却上涨到天上这样最高的地方，所以成为《夬》卦的象。君子观察泽水在上决开、向下灌注的象，就应“施禄及下”，即施行自己的禄惠，使其惠及下民；观察它决溃的象，就应“居德则忌”。“居德”是安处于自己的德行之中；“则”是约束；“忌”是防范。意思是制定约束和防禁，有了防禁就不会溃散。王弼作“明忌”，也说得通。这里不说“泽在天上”，而说“泽上于天”；说上涨到天上，含有不安和将要决溃的气势；说在天上，则只是安定的说法。案：泽水上涨到天上，就是所谓浸水高及天际，必然会溃决无疑。财物聚集而不散发，就会悖逆而外出，所以说“君子应施行禄惠以惠及下民”。立身处世没有任何畏惧和忌讳，就会盈满而溢出，所以君子聚积德行，也只是常存畏惧和戒慎罢了。《礼》说：积聚起来而能够散施。《书》说：敬慎戒惧，身上就不会有可被指责的话。这样做，又有什么溃决的忧患呢？不能胜任却贸然前往，这是过错。程传：人的行动，必须先估量事情是否能够做成，然后再决断前往，这样就没有过错。道理上不能胜任却还要前往，其过错是显而易见的。凡是行动而招致过错，都是决断失误造成的。集说：王申子说：并不是前往本身是过错，而是没有估量自己能否胜任就前往，这才是过错。谷家杰说：《夬》卦之道，越是危险，越应显明；不可存有争强好胜之心，何况不能胜任却还要前往呢。有兵戎之事也不必忧虑，这是因为掌握了中道。程传：在黄昏夜间有兵戎之事，实在令人非常恐惧；然而可以不必忧虑，是因为自处得当。既能守中道，又知道警惕恐惧，并且有所戒备，还有什么事情值得忧虑呢？九二居于二位，虽得中却不居正，为什么仍说达到至善呢？回答说：阳刚决去阴柔，君子决去小人而又得中，难道还会不正吗？能够知时识势，是学习《易》的大原则。集说：张载说：能够得到中道，所以刚强而不暴烈。苏轼说：能够安静而不忘记警戒，能够警戒而不轻易使用武力，这就得到中道了。它与《大壮》九二的“贞吉”相同，所以都称为“得中”。程传：被私情和偏好牵制拘束，是因为没有决断。君子以义为亲近，在应当决断时便决断，所以最终不会有过错。集说：黄淳耀说：“终”是与“始”相对而言的；开始虽然“像沾湿而心中不快”，最终一定会决然除去它而“无咎”。他的行动迟疑不进，是因为所处位置不当；听到劝告却不相信，是因为听觉不明。程传：九五处在阴位，位置不当；以阳刚居柔位，失去了刚决之性，所以不能奋力前进，行动便迟疑不进。刚强才能明察，处于柔弱之位就容易迁就，失去本来的正性，哪里还会有明察呢？所以听到劝告却不能相信，是因为他的听觉不明。案：九四与阴爻之间尚有隔离，“位置不当”，是借爻位说明九四尚未适合承担相应的事情，想要迟疑着前进是不合宜的。处在中道而行动，没有过错，但其中道还没有发扬光大。本义：《程传》已经说得很完备了。

译程传：卦辞说“决而又决”，那么在中道上行动便可以无咎了。《象传》又完全说明它的意义，说“中道还没有发扬光大”。人的内心端正、意念真诚，才能穷尽中正之道，使它充实而发出光辉。九五心中有所偏比，因为义理上不可以这样，所以决然去除；虽然表现在行动上，却没有失去中正的意义，可以说“无咎”。然而在中道上还不能算作光明广大。因为人的内心一旦有所欲求，就会离开正道，孔子在这里给人的启示真是深刻啊！集说：张载说：阳爻靠近阴爻，不可能没有牵累，所以必须端正自己的行动，然后才能免于过错。赵汝揲说：其他卦以处于中道为可贵，这一爻却只止于“无咎”，大概也是因为体属兑卦，沉溺于上爻而导致如此吧，所以说在中道上“还没有发扬光大”。案：张载的说法最为正确。正因为“中末光”〔疑为“中未光”〕，所以才以“中行”为可贵，并不是说虽然“中行”了却仍然“未光”。没有号哭的凶险，终究不可能长久。程传：阳刚君子之道不断前进而更加兴盛，小人之道已经穷尽，自然会消亡，哪里还能长久呢？即使号哭，也无济于事，所以说“终究不可能长久”。先儒因为卦中有“孚号”“惕号”，想把“无号”的“号”读作去声，解释为不必再发布号令，并不是这样。一卦之中恰好有两个去声字、一个平声字，又有什么妨碍呢？可是读《易》的人大多对此疑惑。有人说：圣人对待天下，即使是大恶之人，也未曾一定要彻底断绝其生路；如今径直使他“无号”，说必然有凶险，可以吗？回答说：《夬》是小人之道消亡的时候。决去小人之道，难道一定要把小人全部诛杀吗？使他们发生变革，才是小人之道灭亡；道灭亡，就是他们的凶险。天下有风，这就是《姤》卦。古代君王由此效法，应发布命令，向四方晓谕。程传：风行遍天下，没有哪里不到。作为君主的人观察它周遍无遗的象，就应施行命令，向四方发布诰令。“风行地上”和“天下有风”，都是周遍万物的象；但风行于地上、遍触万物，便成为《观》卦。集说：龚焕说：“天下有风，姤”与“风行地上，观”相似，所以《姤》卦说“施命诰四方”，《观》卦说“省方观民设教”。说“施”、说“诰”，是由上而下，体现“天下有风”的象；说“省”、说“观”，是周游各方、遍览民情，体现“风行地上”的象。案：《巽》卦的“申命”，是因为存在积累已久的弊病，所以加以振作整饬；《姤》卦的“施命”与《巽》卦完全相同。大概在三画卦中是巽，在六画卦中就是《姤》。“施命”“申命”，都是为了消除隐蔽的邪恶、革除积累的弊病，效法风吹散潜伏的阴气。系在金属止车器上，是因为柔道正在牵引前进。本义：“牵”是前进的意思，因为它要前进，所以加以阻止。程传：“牵”是牵引而使其前进。阴气开始生长并逐渐前进，柔道正在牵引，所以把它系在“金柅”上，用来阻止它前进。不让它前进，就不会消灭正道，这才是“贞吉”。集说：孔颖达说：“柔道牵”，是说阴柔之道必须有所牵系。郑汝谐说：这就是那头“羸豕”，力量虽然微弱，但志向却在跳跃躁动。既然相信它会跳跃躁动，就不能不加以牵制，所以说“柔道牵”。赵汝棋说：《姤》卦初爻说“系”、说“牵”，是厌恶阴气增长而阻止它。包中有鱼，从义理上说不应让它涉及宾客。程传：九二与初六相遇，不可以让它在外部另有发展，应当像包裹中装有鱼一样；包裹中的鱼，按义理不应拿来供给宾客。集说：吴慎说：九二既然“包中有鱼”，就应尽到防范和控制的责任。从义理上说，不可以让它与宾客相遇；如果不加控制而让它与宾客相遇，就违背义理了。他的行动迟疑不进，是因为还没有受到牵制。程传：他起初的志向在于求得与初六相遇，所以行动迟迟不进。“未牵”是没有催促他前进。后来知道危险而改正，因此还没有达到大的过错。集说：郭雍说：“没有皮肤”“行动迟疑”的危险，大概是因为从未受到牵引勉励，却妄自行动，所以才到了这种地步。案：《易》中说“牵”的地方，从《小畜》卦到这里，都应解释为牵制的意思。没有鱼的凶险，是因为远离了百姓。本义：百姓离开自己，就如同自己疏远了百姓。程传：下民离散，是由自己造成的。“远民”就是自己疏远百姓；居上位的人有办法使百姓离散。集说：余本说：这是说使百姓失去正道，无法凝聚民心，导致百姓离开自己，实在是自己疏远了百姓。案：九四因为与阴爻相应，所以厌恶阴爻而想疏远它，正如《夬》九三“壮于頄”的意思。只是想疏远它，却不能包容并加以控制，所以这就是“包中无鱼”。君子对待小人，正因为能够包容他，才有可能制约他。〔此句原文后接有残缺并与下文“九五含章”串接，无法完整确定。〕 九五含藏章美，是因为居中守正。天上有陨落之物，是因为志向不违背天命。程传：所谓“含章”，是说把中正的德性蕴藏在内。德性充实，就会形成文采而发出光辉。“命”是天理；“舍”是违背。至诚中正，屈己求贤，志向与天理相合，所以会有“有陨自天”，必然能够得到贤者。集说：苏轼说：阴气增长而消减阳气，是天命；能够战胜它，是人的志向。君子不因天命而废弃自己的志向，所以九五志向坚定，就一定会有从天上陨落的东西；这是说人的志向达到极致，天命也不能胜过它。杨启新说：阴阳交替胜负，是天运自然如此；但内心时时念念不忘天命，以静制动，这正是挽回造化的方法。案：《诗经》说：“桑叶凋落了，它的黄色也随之陨落”，所以“有陨自天”，是说天时已经到来，瓜果也随之陨落。虽然天命是必然如此，但也由君子积累诚意、修养德行，与天命相互符合，所以说“志向不违背天命”。处于《姤》卦之上而与阴相遇，身处穷极之地，刚性也达到极点，因此在上位穷极而招致吝。凭借刚强到了极点却居于高位求取相遇，岂不是很困难吗？案：不与阴爻相遇，虽然没有过错，但君子最终仍会因不能挽救时局而感到可耻，这是因为自身置身于事外，所处境地穷困如此。泽水上涨到地面，这就是《萃》卦。君子由此效法，应修治兵器，戒备意外之事。本义：“除”是修治并聚集的意思。程传：泽水上涨到地面，是聚集的象。君子观察《萃》卦之象，就修治兵器，用来防备意料不到的事情。凡是事物聚集，就会有未曾料到的事情，所以人多聚集就容易发生争斗，物品聚集就容易发生争夺，大体上凡是聚集起来，就会多生事端。因此观察《萃》卦之象而加以戒备。“除”是整治、除去弊病和邪恶；修治并聚集兵器，是为了“戒备意外”。

译集说：王弼说：聚集而没有防备，就会使众人产生争夺之心。《朱子语类》说：大凡事物聚集、众势强盛的地方，必然容易发生争斗，所以应预先做好防备。而且泽本来应当在地中，如今却上涨到地面上，是水势强盛、存在溃决冲突之忧，所以取了这样的象。王申子说：泽上有地是《临》卦，聚集泽水的是地岸；泽水上涨到地面是《萃》卦，聚集泽水的是堤防。凭借地岸聚集泽水，不需堤防之劳；凭借堤防聚集泽水，却有溃决之忧。所以君子观察这个象，便作为治理天下的防备，修治兵器，以戒备意外之事。如果因为天下太平而忘记战守的准备，就是把旧有的防备看作无用而毁坏它，这可以吗？于是心志混乱，于是聚集到群阴之中，是因为他的志向已经混乱。程传：他的心志被同类迷惑扰乱，所以聚集到群阴之中。不能坚定地守持自己，就会被小人迷惑扰乱而失去正道。集说：李简说：如果不是志向受到迷惑扰乱，就绝没有舍弃正应而与群阴杂聚的道理。得到引导而吉祥，没有过错，是因为中道没有改变。程传：在《萃》卦之时，以能够聚集为吉，所以九四能够得到上下之人的聚集；六二与九五虽然是正应，但彼此相隔而有阻碍，于是……集说：杨万里说：“中道没有改变”，是说六二所守的中道，不因上位者的引诱而有所改变。〔原文在“于是”后残缺并串入后文，无法完整确定。〕 案：这里“中道没有改变”，与《比》卦六二“不自失”的意思相同，就是《中庸》所说的“不因困厄而改变”，以及孟子所说的“通达时也不离开道”。前往没有过错，是因为上位者谦逊顺从。程传：上六处在阴柔和喜悦的极点，九三前往而没有过错，是因为上六谦逊顺从地接受了它。集说：虞翻说：变动到九四，所以说“上位者谦逊”。郑汝谐说：下边两个阴爻都已聚集到阳爻那里，九三独自没有依附，所以叹息怨恨而没有所得。虽然如此，在《萃》卦之时，下位者想聚集到上位者那里，上位者也希望下位者聚集到自己这里；九三不因为没有正应，就不能前往归附上位者。虽然有“小吝”，却也可以“无咎”。这里的“上”不是指上六，而是指在上位的阳爻。大吉之后才能没有过错，是因为所处位置不当。程传：因为所处位置不当，所以令人怀疑他的作为还没有达到尽善尽美，因此说必须得到“大吉”，然后才能“无咎”。如果没有达到尽善尽美，怎么能称为大吉呢？集说：苏轼说：身处不是自己的位置，却掌握聚集众物的权力，如果不是大吉，就会有过错。郭雍说：九四得到上下之人的聚集，却不是君位，所以说“位置不当”。郑汝谐说：他的地位接近君主，德性与君主相同，又同样成为下民归附的对象；如果所作所为不是至善，君主就会以此为忧患，怎么能够没有过错呢？这是在告诫他。凡是说“位置不当”，含义并不相同；这里所谓不当，是因为他以刚阳之身逼近君主。熊良辅说：九四、九五都是《萃》卦的主爻：九五是居上位的聚集，九四是居下位的聚集。所以九五说“聚集而有其位”，而九四的《象传》说“位置不当”。所谓“大吉无咎”，是因为它上比于君主，以臣下的身份却具有君主聚集众人的象，容易被怀疑有过错。案：郑汝谐说凡是“位置不当”含义并不相同，这一点是对的；但必须知道，这是借爻位是否适当来阐明其德性以及处于时势、地位是否适当。聚集而有其位，是因为志向还没有发扬光大。本义：“还没有发扬光大”，是说还没有取得诚信。程传：《象传》举出爻辞的上句，是说王者的志向一定希望诚信显著于天下，有感必然相通，所有有生命的事物无不怀着归附之心。如果还有人“不信服”，就是他的志向还没有充分发扬光大。集说：龚焕说：九五拥有君位，只是徒然拥有这个位置，所以有人“不信服”，这就是他的志向“还没有发扬光大”的原因。胡炳文说：九四必须“大吉”以后才能“无咎”，是因为位置不当。九五已经拥有君位，却仍有人“不信服”，所以志向还“没有发扬光大”。由此可见，要使天下万民聚集归附，不可以没有地位；有了地位，又不可以没有德行。程传：小人所处的位置，常常不合宜。他既贪婪又顺从欲望，不能自己选择安稳的处所，到了困穷境地，就颠沛失措而不知道该做什么。六爻所说的“涕洟”，大概是因为不能安居于上位。君子谨慎选择自己的处所，不合义理就不居处；不幸陷入危险困厄，也能安然自处，不让它扰乱自己的内心。小人居处不选择安稳之地，常常处在不应当处的位置；等到穷困逼迫，就惊惶躁动，甚至“涕洟”，这是可耻的。“未”是否定骤然发生的说法，如俗语所说的“还不能”；也就是还不能安处于上位。阴爻居于空亡之地，孤独无所依附，既然不是自己应处的位置，怎么能安定呢？集说：赵光大说：这是说他心怀危惧，不敢在上位自安；操持心志很谨慎，考虑祸患很深远，哪里能够安然自得呢？案：“上”与外部相同。虽然身在外部，却不敢自我安逸，如舜在历山耕作、周公处于东国，都必定号哭呼喊，寻求聚集归附于君主和父亲，然后才停止。树木从地中生长出来，这就是《升》卦。君子由此效法，应顺着德性修养自己，从细小处积累而达到高大。本义：王肃的版本“顺”作“慎”。现在考察其他书籍引用此句，也多作“慎”，意思尤其明白，大概是古字可以通用。相关说明见上篇《蒙》卦。程传：树木生长在地中，逐渐长大而向上升起，这是《升》卦的象。君子观察《升》卦的象，应顺着德性修养自己，积累细小的善行，直到达到高大。顺就能够前进，逆就会退后。万物的进展，都依循顺道。“善行不积累，就不足以成就名声”；学业的充实、道德的崇高，都由积累而来。积累细小之处，是为了成就高大，这就是《升》的意义。集说：胡炳文说：树木生长，一天不长就会枯萎；德行进步，一刻不谨慎就会退步。必须念念谨慎审察，事事谨慎审察，使德行由小积累到高大，应当像树木上升一样。诚信而上升，大吉，是因为与上位者志向相合。程传：与在上位者志向相合，共同上升。“上”是指九二；依从九二而上升，就是与九二志向相同。能够诚信地听从具有刚中之德的贤者，所以“大吉”。集说：吕大临说：初六以柔爻居于下位，正值上升之时，阴柔向上进升；虽然处在最下位，志向却与三个阴爻一同上升，为众人所信允，没有什么不利，所以说“诚信而上升，大吉”。案：吕大临把“上”解释为上体的三个爻，这样说是对的。九二的诚信，会带来喜庆。程传：九二能够凭借诚信侍奉上位者，那么不只是做臣子的道理没有过错，还可以施行刚中之道，使恩泽惠及天下，这就是“有喜”。凡是《象传》说“有庆”的，都是这样会有福庆及于万物；说“有喜”的，是事情本来已经很好，又有值得欣喜之处。如《大畜》卦“童牛之梏，元吉”，《象传》说“有喜”，大概是因为给小牛戴上木枷容易，也免除了强行制服的困难，所以有值得欣喜之处。进入空虚的城邑而上升，没有什么可疑虑的。

译程传：进入没有人的城邑，前进时没有疑虑和阻碍。集说：苏轼说：九二以阳刚之爻运用阳刚之道，它的上升果断，所以说“进入空虚的城邑而上升，没有什么可疑虑的”。不说吉，是因为祸福还不能确定，只在于当事人如何作为罢了。案：《乾》九四说“或之”，是因为有所疑虑，所以没有过错。果断前进而毫无疑虑，难道可以吗？苏轼的说法很好。〔本句后接“王用亨于岐山，顺事也”，原文疑有串句。〕〔原文数字、纪年保留：四日〕 君王在岐山举行祭祀，这是顺应时势、奉行顺事的象。程传：六四居于接近君主的位置，正值上升之时，能够得到“吉”而“无咎”，是因为它具有顺从的德性。以阴柔居于坤位，是顺从到了极点。文王在歧山亨通，也是因为顺应时势而已；对上顺从上位，对下顺从下位，自己又顺当地处置合宜之事，所以说是“顺事”。案：任用贤才来享祀神明，就是顺应神明的心意而奉事神明。守正则吉，登上台阶，大大实现了自己的志愿。程传：倚重任用贤才而又能坚守正道，像这样上升，就可以达到天下大治，志愿可以大大实现。君主之道能够上升，所忧虑的只是没有贤才辅佐罢了；有贤才辅佐，就像沿着台阶逐级上升一样。集说：何氏楷说：这就是《彖传》所说的“有庆”和“志行”。案：从初爻开始上升，到这里上升到了极点，所以初爻说“上合志”，这里说“大得志”。昏暗而上升到极处，必然消损而不能增益。程传：昏昧地上升到了极点，还继续向上而不知道已经到了尽头，只有消亡，哪里还会有增加和益处呢？“不富”就是不再有任何增益。上升到了极点，就会退却而不会再前进。集说：胡氏瑗说：上六既然不能通达存亡的关键，以至于居上位，本来就应当消虚自损，不要自以为尊大，从而达到富盛。案：胡氏的说法很好。但这里不说“不息之贞”“消不富也”，而说“冥升在上”，是因为“在上”说明其地位和势力已经达到满盛，所以应当以自我消损为正道。泽中没有水，就是《困》卦。君子由此领悟，应当把自己的命运交付给天命，以完成自己的志向。本义：水向下渗漏，泽上就会枯涸，所以说“泽无水”。“致命”犹如说授命，就是把命交付出去，不把它据为己有。能够这样，即使处于困境也能亨通。程传：“泽无水”是困乏的象。君子处于困穷之时，既然已经尽了防备谋虑之道而仍不能避免，那么就是天命，应当把命运交付给天命以完成自己的志向，这是知道天命本来如此。这样，穷困闭塞和祸患就不能扰动自己的内心，只管实行自己的义而已。如果不知道天命，就会在险难中恐惧，在穷困困厄中跌倒，所坚守的东西也会丧失，又怎能完成行善的志向呢？集说：王氏弼说：泽中没有水，就是水在泽的下面；水在泽下，正是《困》卦的象。处于困境而使自己的志向屈服，是小人；君子即使处于穷困，也能固守其道，难道还能屈服自己的志向吗？郑氏汝谐说：知道有些事情不能强求，就听任它自行到来，这就是“致命”。属于天命的事不可强求，属于志向的事却可以完成，这就是所谓顺从自己所喜好的道。冯氏当可说：君子处于困境时，命运在天，就把它交付给天；志向在自己，就去完成它。处于困境而能安于困境，是把命运交付给天；处于困境而内心并不困顿，是志向得以实现。若小人处在这种境地，凡是可以求得侥幸免祸的事，没有不去做的；最终仍不能免祸，也只是白白丧失了自己的操守罢了！以坎的险难之体而说“致命”，以兑的喜悦之体而说“遂志”。何氏楷说：“致”犹如说委托。人若不相信自己的命运，就会为死生祸福而经营谋划各种事情。至于守正的志向，怎么能…… 程传：“幽不明也”，是说更加陷入昏暗，自己陷入深重的困境。明察就不会陷入这种境地。困于酒食，说明内心有福庆。程传：虽然困于自己的欲求，不能施惠于人，但能守住刚健而居中的德性，必定能够获得亨通和福庆。即使时势还没有亨通，只要守住中正的德性，也是君子的道获得亨通，这就是“有庆”。案：九二具有居中的德性，所以能够用酒食享祀而获得福庆。倚靠在蒺藜上，是因为乘凌刚爻。进入自己的宫室，却看不见妻子，是不祥之兆。程传：“据于蒺藜”，是说乘凌九二的刚健，不能安处，就像坐在荆棘上一样。“不祥”是不善的征兆；失去安处之所，就是不善的结果，所以说“不见其妻，不祥也”。集说：郑氏汝谐说：前进时被四所阻，所以说“困于石”；退下来又乘凌九二的刚健，所以说“据于蒺藜”。向上进入自己的宫室，宫室虽然可以进入，但以柔爻遇柔爻，并不是自己的配偶；这样处在困境中，没有比这更不祥的了。案：爻辞有许多譬喻，而《象传》偏偏只举其中一个，是因为举的是最重要的。《易》中“乘刚”的意义最为重要，所以《睽》卦九三说“见舆曳”，本爻说“据于蒺藜”，都是从“乘刚”来说明的。缓缓而来，是因为志向在下方；虽然所处的位置不当，但有相应者与他相助。程传：九四与初六相应，却被九二隔开，志向在于向下求取，所以缓缓而来。虽然居位不当，尚非完善，但由于有正当的应合者相互帮助，所以最终会有结果。集说：苏氏濬说：九四与九五都被上六遮蔽，前进反而受到遮蔽，哪里是君子能够直进直遂的时候呢？只能沉潜下来涵养自己的隐晦，从容等待时机，所以九五说“乃徐”，九四说“徐徐”，是因为志向在下。九四的位置虽在上面，内心却在下方。然而九四、九五同心合德，天下的事情最终要以舒缓从容来完成，所以说“有与”，又说“有终”。何氏楷说：九五是近比之爻，就是九四所要亲近和相助的对象。割去鼻子、砍去脚，说明志向还没有实现。于是徐缓而来便有喜悦，是因为居中而正直。适宜举行祭祀，可以接受福祉。程传：起初被阴爻遮蔽，没有上下相助，正是困顿而志向未能实现的时候。徐缓而来却有喜悦，是凭借居中正直的道，得到下方贤者，共同渡过困境。不说中正而与九二相合，而说“直”，是因为“直”与正义相近却稍微宽缓，已经充分表达了减损之意，就像“祭祀”一样。凭借求取天下贤者的方式，就能亨通天下的困境，并且亨通而接受福庆。集说：陆氏希声说：困穷而后通达，德性明辨而彰明，中正之道得到施行，志向便大大实现，所以说“于是徐缓而来便有喜悦”。困在葛藟之中，是因为处置得不当。行动会有悔而又确实产生悔意，最终得吉，是因为能够行动。程传：被困境缠住而不能改变，是因为还没有得到正确的处置之道，说明处置得不当。知道行动会招致悔恨，便真的产生悔意而离开困境，就能够走出困境；这是由于行动，所以吉。集说：陆氏希声说：行动而获得吉祥，所以说改变之后才能通达。树上有水，就是《井》卦。君子由此领悟，应当慰劳百姓，劝导他们彼此辅助。本义：水的津润向上运行，树上有水，就是《井》卦的象。“劳民”是君主养育百姓；“劝相”是使百姓彼此养助，这些都取井养育万物的意义。

译程传：树承载着水使它向上，是器具汲水出井的象。君子观察《井》卦的象，效法井的德性，来慰劳招徕百姓，并劝勉他们遵循彼此帮助的道理。慰劳招徕百姓，是效法井的功用；劝百姓彼此帮助，是效法井的施予。集说：张子说：要使养育之道永不穷尽，没有比慰劳百姓并劝导他们彼此辅助更好的办法。杨氏绘说：水性向下润泽，能够向上润泽万物，是井的功用。《朱子语类》说：树上有水，有人解释为树是汲水的器具，但后面又说有瓶；瓶本来就是瓦器。这里只是说水的津润向上运行，直到树梢，这就是井水向上运行的象。又说：草木生长时，津润都向上运行，直到树梢，这就是树上有水的意义。比如菖蒲的叶子，每天早晨叶尖都有像珠子一样的水，即使藏在密室中也是如此，并不是露水。有人问：如果这样，那么井的意义和树上有水有什么关系？回答说：树上有水，就像水本来在井底，却能够汲取上来供人食用，所以取这样的象。李氏心传说：“劝相”，就是彼此友爱、互相帮助、互相扶持的意思。案：《大象》所说的“树上有水”，应当以朱子的说法为长；《彖传》所说的“巽乎水而上水”，则郑氏关于桔槔的说法，也不妨并存。“劳民”就像巽风传播号令；“劝相”就像坎水彼此灌输。井底是泥，不能供人食用，是因为处在下面。旧井没有禽鸟，是因为时势舍弃了它。本义：说的是被时势所抛弃。程传：以阴爻居于井的最下方，是泥的象；没有水而只有泥，人不会取食。人不取水，水就不会被汲上来，也没有什么可以供给禽鸟，禽鸟自然也不会来到。由此可见它不能济助万物，被时势舍弃而不用。若能惠及禽鸟，也算有所济助。“舍”读上声，与《乾》卦“时舍”的读音不同。集说：孔氏颖达说：“下也”，是因为它处在井的最下方，所以成为“井泥”。所谓“时舍”，是人既不取水，禽鸟也不来，是一时之间共同被弃置。井底的深谷中只能射取小鱼，是因为没有人相助。程传：井要把水向上引出才能发挥功用，九二具有刚健的才能，本来可以发挥济物的作用，但因为处在下方而上面没有应援，所以只能向下亲比，像“射取小鱼”一样。若上面有可以相助它的对象，就应当把它汲引向上，使井完成济物的功用。集说：谷氏家杰说：这是说有泉水却没有相助者，与没有泉水而被时势舍弃，是不能混为一谈的。井水已经淘清，却没有人取用，行路之人都为之忧伤。寻求君王的明察，就能接受福祉。本义：“行恻”是说，行路的人都为此感到忧伤。程传：“井渫”，是说井已治理清洁，却没有人取用；这如同人有才智却不被任用，因为不能施行其道而感到忧伤。既然…… 王氏申子说：“井渫”而不被人取用，即使自己不感到忧伤，行路的人也会替它感到悲伤。即使不求别人任用自己，别人也会替他求取任用，从而共同承受他的福泽。井壁用砖石修砌，没有过失，是因为修治了井。程传：甃，是修治井壁。虽然不能扩大济助万物的功用，却能够修治井而不使它废弃，所以说“无咎”，也只是能够免除过失罢了。若处在刚阳之位，本来不至于这样；若果真如此，反而就可归咎了。集说：虞氏翻说：“修”就是治理。用瓦砖垒砌井壁，称为“甃”。苏氏轼说：“修”就是洁净。阳代表发动和充实，阴代表静止和空虚。泉水是形成井的根本，属于发动、充实；井是泉水所寄托的地方，属于静止、空虚。初六处在最下方，所以说“泥”；上六处在最上方，所以说“收”【原文“坟曰‘收’”疑有讹误】。六四居于中间而不失正，所以说“甃”。“甃”对于井来说，是用来防止污秽、使井洁净的；井有了它才能洁净，所以说“无咎”。寒冷的泉水可以供人饮食，是因为居中而正。程传：“寒泉”而且可以饮食，是井道达到至善的表现；九五居中而正的德性，正是至善的意义。案：《诗经》说：“泉水已经枯竭了，不能说是从中间开始的。”大概不居中，泉源就不能长久充裕，也不会寒冷。又说：“清冽的下泉水，浸润着那一丛萧草。”大概不正，水流就不能到达下方，也不能供人饮食。至善的大吉位于上方，是井道大成的表现。程传：至善的大吉处在卦的上方，是井道的大成；井要以水能够向上涌出才算成功。泽中有火，就是《革》卦。君子由此领悟，应当治理历法，辨明时序。本义：四时的变化，是变革中最大的变化。程传：水火相互消长，就是变革。“革”就是变。君子观察变革的象，推究日月星辰的迁移变化，用来治理历数，明辨四时的次序。变化的道理，是事情中最大的、义理中最明白的、形迹中最显著的，没有比四时更明显的。观察四时而顺应变革，就能“与天地合其序”。集说：虞氏翻说：历象，就是指日月星辰。“天地革而四时成”，所以说“君子以治历明时”。《朱子语类》说：“治历明时”并不是说历法应当改革，而是说四时的变革之中，自然包含着治理历法、辨明时序的道理。用黄牛皮牢固系住，不可以有所作为。程传：初九所处的时势、位置和才质，都不适合有所作为，所以应当以中和顺从来自我固守。集说：胡氏瑷说：凡是变革的道理，必须到了巳日，然后才可以变革。百姓本来就会对当日发生的事情尚未信服，怎么能仓促变革呢？所以只能坚守中和顺从，还不能大有作为。到了巳日再进行变革，行动就会有嘉美。程传：到了巳日而进行变革，出征就吉而无咎，因为行动会有嘉美和福庆。就是说，可以变革天下的弊病，革新天下的事务；如果停留而不行动，就是没有救弊济世之心，错过时机而有过失。集说：俞氏琰说：还没有到应当变革的时候就仓促前往，只会增加弊病，哪里会有嘉美？一定要在巳日、即应当变革的时候前往，这样行动才有嘉美的功效。“行”解释“征”字，“嘉”解释“吉无咎”。关于变革的意见反复讨论三次都已吻合，又还要到哪里去呢？本义：说已经审慎确定。程传：考察众人的意见，直到“三就”，说明事情已经完全适当。“又何之矣”是俗语，意思是还要到哪里去呢！像这样行动，就是顺应义理、依时而行，并不是按照自己的私意去做，必定能够合宜。集说：徐氏几说：初九还不能变革，六二才开始变革，九三则变革之事已经完成。凡事详细审察，到了再三审察就应当停止，又还要到哪里去呢？改变命令而获得吉祥，是因为上下都相信其志向。

译程传：改变命令而获得吉祥，是因为上上下下都相信他的志向。真诚达到极点，上下就会相信。变革之道以获得上下信任为根本；不合时宜，即使没有人相信，也不能施行，更何况本来就不合宜呢？集说：龚氏焕说：“信志”，就是“有孚”的意思。变革以“有孚”为根本，诚信足以使人心信服，就可以“改命”而获得吉祥。大人像虎一样发生变化，他的文采光明显著。程传：事情和道理明白显著，就像虎纹灿烂明盛一样，天下怎么会有不信服的呢？集说：俞氏琰说：虎的斑纹宽大而疏朗，变革之道已经完成，事情和道理简明清楚，就像虎纹灿然而显著。君子像豹一样发生变化，他的文采繁茂。小人改变外在面貌，顺从而跟随君主。程传：君子受到教化而迁善，形成文采彬彬、繁茂显著的样子，彰显于外。在中等才质以上的人，没有不发生变革的；即使是不肯改变的小人，也不敢放肆行恶。他改变外表，顺从君上的教令，这就是“革面”，到此变革之道就完成了。小人勉强假装行善，是君子所能容忍的；如果还要进一步追究治理，就会有凶祸。集说：张子说：以柔顺为德性，不及九五刚健居中而光明显著，所以只是文采繁盛，能够使小人改变看法而顺从。吕氏大临说：上六与九五，都处在变革之道已经完成的时候。虎的纹理舒展宽大而有条理，豹的纹理细密繁茂而形成斑纹；虎纹光明，像火光照耀而容易辨认，豹纹繁盛，像草木畅茂而丛聚。俞氏琰说：小人处在变革的终点，突然转向正道，顺从君主，没有不心悦诚服的。有人说这是外表改变而内心没有改变，这是不对的。树上有火，就是《鼎》卦。君子由此领悟，应当端正自己的位置，凝聚并安定所受的天命。程传：“树上有火”，是以木顺承火，用来烹煮食物的象，所以成为鼎。君子观察《鼎》卦的象，以此端正位置、安定命令。鼎是法象之器，形状端正，器体安稳厚重。取其端正的象，就端正自己的位置，也就是端正自己所处的地位；君子所处必定端正，小到席子放置不正就不坐，不偏斜、不倚靠。取其安稳厚重的象，就使命令凝定，也就是使命令安稳厚重。“凝”有聚集、停止之义，这里说的是安稳厚重。如今俗语中有“凝然”的说法，用在命令上，就是这个意思；凡有所行动，都应当安稳厚重。集说：房氏乔说：鼎是神器，最为重大。端正位置、凝定命令，就是效法它的重大，不可迁移。李氏元量说：“树上有火”并不是鼎本身，而是鼎的功用；就像树上有水并不是井本身，而是井的功效。郑氏汝谐说：革卦是改变命令，鼎卦是确定命令；只知道变革而不知道安定，那么天下的混乱就会更加滋长。项氏安世说：保存精神、平息气息，是人用来凝聚寿命的；内心无为，以守住至正，是君主用来凝聚天命的。王氏申子说：鼎形端正，器体镇定而厚重。君子取它端正的象，端正自己所处的位置，使其越久越安；取它镇定厚重的象，凝聚自己所接受的命令，使其越久越稳固。胡氏炳文说：鼎的器形端正，然后才能凝聚它所承受的实物；君主的位置端正，然后才能凝聚他所承受的天命。鼎翻倒而使鼎足朝上，并不违背道理。适宜倒出污物，以此顺从尊贵者。本义：鼎“颠趾”本来是违背常道的，但因为可以“出否以从贵”，所以还不能说是违背。“从贵”是说与六四相应，也有取新弃旧的意思。程传：鼎翻倒而鼎足朝上，是违背常道。但不一定就是违背，因为有倾倒出来、排除污恶的时候。除去旧物而纳入新物，排出恶物而接受美善，就是顺从尊贵的意义。初六与六四相应，是向上顺从尊贵者。集说：陆氏希声说：鼎足本来应当承托鼎，翻倒鼎就是违背常道；但这样可以倒出其中的恶物，所以虽翻倒也不算违背。犹如妾本来极为卑贱，不应当得到尊贵地位，却因为儿子的缘故而尊贵，这就是《春秋》所说的“母以子贵”。郑氏汝谐说：初六处在下方，是鼎的足；必须翻倒鼎足，才能倒出污物。它又像妾一样，能够向上顺从尊贵者，是因为儿子的缘故；儿子尊贵，母亲也就尊贵。凡是取新的意义，必须舍弃恶而取善，舍弃卑贱而取尊贵，以求合乎义理。初六与六四相应，是“颠趾”；向上顺从尊贵，是“从贵”。阴柔而与上方相应，必须有这样的意义才可以。案：《传》对于“得妾”的辞句不作解释，只用“从贵”的意义来概括它，圣人的言语简约而周全就是如此。鼎中有实物，必须谨慎选择前往的方向。我的仇敌有病患，最终不会有过失。本义：鼎中有实物而不谨慎选择前往的方向，就会被仇敌追逼，陷入邪恶。程传：鼎中有实物，就像人具有才干事业。应当谨慎选择趋向；不谨慎选择前往之处，也会陷入不合义理的境地。九二能够不亲近初六，而向上顺从六五这一正当的应爻，这就是谨慎选择前往之处。“我仇有疾”是承接上文。“我仇”是与自己对立者，指初六；初六亲比自己却不是正应，所以说“有疾”。既然自己守持正道，对方就不能逼近伤害自己，所以最终没有过失。集说：张子说：以阳爻居中，所以说“有实”。有实而与外物争竞，丧失的就会很多，所以对于“所之”不能不“慎”。案：“尤”既指自己的过失，也指他人的怨恨责难。能够谨慎选择自己的行为，即使“我的仇敌有病患”而怀有加害之心，…… 程传：开始时与鼎耳相异，是因为失去了彼此求合的意义；与六五不是正应，也失去了求得契合的道路。不中正，是没有共同志向的象征，所以行动受阻而不能通达。然而上方明察，下方有才，最终一定能够和合，所以说“恰逢下雨”而“吉”。案：《象传》凡是说“义”，指的都是卦义。这里说“失其义”，并不是说自己的行为失义，而是说爻象之间没有相应的意义。打翻了君王的鼎中食物，这样还谈什么信用呢？本义：说的是失去信用。程传：大臣承担天下的责任，必须能够成就天下的安定治理，这样才不会辜负君上的倚重、百姓的希望，以及自己毁身任道的志向，不失去所期望的结果，这才叫信用。否则就是失职，辜负君上的委任，怎么能说有信用呢？所以说“信如何也”。集说：杨氏简说：居于大臣的位置，就是以大臣的事业许诺于国家；实际却不能相称，如同鼎足折断而打翻鼎中食物，失去了对国家许诺的信用。鼎有黄色的耳，说明以中正作为实质。程传：六五以居中为善，足以把居中作为实际的德性。六五之所以聪明而能与刚爻相应，成为鼎卦之主，能够得到鼎道，都是因为居中。集说：陆氏绩说：居中而承接阳爻，所以说“中以为实”。郭氏雍说：“中以为实”，是说六五外表空虚，却以黄色居中的德性作为实质。这与《坤》卦六五所说“美在其中”的道理相同。玉制的鼎铉处在上方，说明刚柔能够合宜调节。

译《程传》说：刚强而温和，才是有节制。上爻处在功业完成、发挥作用的位置，刚柔适中而有节制，所以说“大吉无不利”。《井》《鼎》都以升到上面为功业完成，但《鼎》为什么不说“元吉”呢？回答说：《井》的功用全在于水上出，又有广泛施予且持久不变的德行，所以说“元吉”。《鼎》以烹饪为功，居于上位便是完成；它的德性与《井》不同，因为刚柔有节，所以得到“大吉”。《集说》引熊良辅说：上爻以刚居柔，所以说“刚柔节”，其德性可以与玉相比。雷声接连而来，君子因此恐惧戒慎，修养自身并反省过失。《程传》说：“洊”是重叠接续。上下都是震，所以叫“洊雷”。雷声重叠连续，威势更加盛大。君子观察雷声接连、威势震动的形象，以恐惧之心修整自己、反省自身。君子敬畏上天的威严，就修正自身，思考并反省自己的过错而加以改正。不只是遇到雷震，凡是遇到令人惊惧的事情，都应当这样。《集说》引项安世说：恐惧而修省，就是所谓“洊”。人能够恐惧，既受到震动，又能修身反省，其中就包含“洊”的意义了。胡炳文说：恐惧发生在内心，修身反省表现在行动上。“修”是克制和治理自身的功夫；“省”是审察反思的力量。雷声传来时惊恐不安，是说因恐惧而得到福。过后仍能笑语自如，是说后来有了法则。《程传》说：雷声传来而能够恐惧戒备、周密顾虑，就没有祸患了，这是能因恐惧而反过来得到福。因恐惧而自我修省，不敢违背法度，这是由震动而后来有了法则，所以能够保全安宁吉祥，因而“笑言哑哑”。《集说》引范仲淹说：君子的恐惧在内心，思虑一定谨慎于开始，这样各种志向都不会违背正道；恐惧表现在自身，进退都不会踏入危险，各种行为也不会遭遇祸患。所以初九雷声传来便能得到福，是因为在事情开始时就谨慎。雷声传来而有危险，是因为乘在刚爻之上。《程传》说：正逢震动却乘在刚爻之上，因此刚爻受到危险，自己也处于危境。震动的刚强之势到来，怎么能够抵御呢？《集说》引胡炳文说：《屯》六二、《豫》六五、《噬嗑》六二、《困》六三、《震》六二，都说“乘刚”。只有《困》六三乘在坎的中爻之上，其余各爻都乘在震的初爻之上。雷声震动而惊惶失措，是因为所处位置不恰当。《程传》说：他之所以恐惧而自失，表现得“苏苏”然，是因为所处位置不当；既不中又不正，怎么能够安定呢？按：震卦本应当“虩虩”，不应当“苏苏”。六三处在上下两个震卦之间，正是振奋奋发、积极有为的时候，却以阴爻居不中不正之位，竟至于“苏苏”而松弛散漫，所以说“位不当”。雷声震动而终于陷入泥中，是因为还没有发扬光大。《程传》说：阳是刚健之物，震有发动之义。以刚健之爻处在震动之中，本来有光明亨通的道路，却失去刚正，陷入重重阴爻之中，以至于“遂泥”，哪里还能光明呢？说“未光”，是表明阳刚本来能够震动，只因失去德性，所以陷入泥中罢了。按：九四具有刚健之德，并不是失德者。这里说“未光”，大概是说志气还不能自行实现，行动反而违背、扰乱了自己的作为罢了！这与《噬嗑》九四的“未光”相同，都是说所处情势还不能实现自己的志向，并不是《兑》上六“未光”的情况。雷声往来都有危险，是说行动处于危境。事情守在中道，便大体不会有所丧失。《程传》说：往来都危险，行动便有危难。行动本来都有危险，唯一在于不丧失自己的事业。“其事”是指守中；能够不失其中，就可以自我守持。“大无丧”，是把不丧失看作最大的事情。《集说》引张载说：“无丧有事”，就像说不失去自己所拥有的东西。因为乘刚，所以“危”；因为居中，所以“无丧”。无论祸患到来还是尚未来临，都能保持恐惧戒慎，就能不丧失自己的事业。郭雍说：六二因“来厉”而“丧贝”，那么六五无论“往”还是“来”都“厉”，本来应当大有丧失。六五虽然位置不正，但能运用中道；既然事情没有失去中道，即使经历危险的行动，也可以“大无丧”。雷声震动而惊惶不安，是因为内心还没有得到中道。虽然凶险却没有咎害，是因为畏惧邻近的震动而受到警戒。《本义》说：“中”是指内心。《程传》说：之所以恐惧而自失到这种程度，是因为还没有得到中道，也就是说已经超过中道了。若能使自己得到中道，就不会“索索”。到了极点再继续前进，就会凶险；如果能看见邻近的震动而受到警戒，知道恐惧，在事情尚未发展到极点以前改变，就可以“无咎”。上六是行动的极点，震动到了极点，便有发生变化的意义。【原文仅有句号，缺少可供翻译的正文。】龚焕说：“中未得”，是说处在震动的极点，志气消散，内心没有主宰。山重叠相连，君子因此思虑不超出自己的位置。《程传》说：上下都是山，所以叫“兼山”。这个山与那个山并列相兼，就是重复的意思，是重艮的形象。君子观察艮卦止的形象，思考并安处于应当止息的位置，不超出自己的职分。“位”是所处的分位。万事各有适当的处所，处在适当的位置就能止而安定；如果应当行动却停下，应当迅速却拖延，或者过度、或者不足，都是超出了自己的位置，更何况越过职分而占据不应占有的位置呢？《集说》引董氏说：两雷、两风、两火、两水、两泽，都有相互往来的道理；只有两座山并立，彼此不相往来，这是止的形象。邱富国说：凡人的行为之所以容易超出自己的位置，是因为不能思考；能够思考，内心就会有所领悟，知道应当止在哪里，从而得到适当的止处。按：思虑不超出自己的位置，各家都解释为思欲不超出自己的位置，“思”字的意义并不很重。现在看《咸》卦说：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”孔子又用“何思何虑”来说明它，那么这里的“思”字大概不能忽略。杂乱扰动的思虑，是由欲望发动的；通达幽微的思虑，是深入事理的。《大学》说“安而后能虑”，大概就是“思不出位”的意思。止住脚趾，是说还没有失去正道。《程传》说：应当止住却继续行动，就不是正道。在事情开始时便止住，所以还没有达到失正的地步。事情在开始时停止容易，也还没有发展到失误。《集说》引虞翻说：行动而得到正位，所以说“未失正也”。郭雍说：“趾”象征初爻，行动没有比脚趾更先的。在行动开始以前就止住容易，已经行动以后再止住就困难。《传》说“未失正”，是说在行动开始以前止住，还没有发生失去正道的事情。不能援助随从自己的人，是因为还没有退下来听从。《本义》说：【原文疑有缺字】三爻止于上方，也不肯退下来听从六二。《程传》说：之所以不能援助而只是随从，是因为处在上位的不能下来顺从；“退听”就是退下来听从。止住腰部，危险会熏灼内心。《程传》说：这是说固执地止住，不能前进也不能后退，危险和恐惧的忧虑经常熏灼内心。《集说》引郑汝谐说：六三虽然止住自己而不与外物交往，但它所处的危险确实会“熏心”。何楷说：由于强行制止自己，所以“危熏心”；所谓“艮其限”，就是强行制止的意思。止住自身，是把止落实在自己身上。

译《程传》说：不能使天下止息，只能止住自身而已，哪里足以称为大臣之位呢？《集说》引孔颖达说：“止诸躬”的“躬”，与“身”相同，说明能够使自身安静止息，不躁动。王应麟说：艮六四“艮其身”，《象传》用“躬”来解释。“伛背”叫作“躬”，只能看见背而看不见脸。朱文公《诗》中说：“反躬艮其背。”按：“止诸躬”就是“艮其身”，只是把字换成了“诸”字。【原文后半句有重复、错乱及疑似串句，无法确定。】《本义》说：“正”字是衍文，从押韵上可以看出。《程传》说：六五所重视的是中。“艮其辅”，是说止于中道；以守中为正，在口辅之处止住，使自己不失中道，这才得到正。《集说》引余氏本说：这是说不妄自发言，一旦发言就一定合乎事理，只有具有中和之德的人才能做到。敦厚地止住自己而得到吉祥，是因为能够厚重地保持到最后。《程传》说：天下的事情，最难的是始终守持。能够敦厚地止住自己而有善终的人，才是有终；上九之所以吉，是因为能够厚重地坚持到最后。《集说》引王申子说：德性越厚，止得越安，这是止的善终，其吉祥就可想而知了。按：艮是“万物成就终结并由此开始”的地方，所以在上爻说“厚终”。人的内心，只怕涵养得不厚，不怕发用得不显。水积蓄起来就越来越盛，火蕴藏起来就越来越旺；使终结厚重，万事都从这里开始。山上有树木，这就是渐卦。君子因此居积贤德，改善风俗。《本义》说：这两件事都应当逐步推进，怀疑“贤”字是衍文，或者“善”字下面脱漏了文字。《程传》说：“山上有木”，树木的长高有次序，这就是渐的意义。君子观察《渐》的形象，积累贤善之德，使风俗逐渐变得美好。人进于贤德，必定有一个渐进的过程，要经过学习才能安定，不能越过次序而骤然达到。在自身修养上如此，对别人施行教化也如此；如果不循渐进，怎么能够深入人心？移风易俗不是一朝一夕能够完成的，所以改善风俗必定要逐步进行。《集说》引杨氏说：土地中生出树木，是随着时序上升；山上有树木，它的生长是逐步推进的。冯当可说：“居”是积累的意思。德性逐步积累，风俗逐步改善；内卦艮为止，居积德性就是把止落实在内心。外卦巽为进入，改善风俗就是把影响深入外部。以艮的形体来积累德性，以巽的形体来改善风俗。按：土地中生出的树木，是刚开始生长的树木；山上的树木，是已经高大的树木。树木刚生长时，枝条迅速伸长，早晨和晚上都不一样；等到长高长大，从一把粗细长到合抱，从手腕粗细直冲云霄，必须经过年年岁岁积累。这就是“开”与“渐”的意义不同之处。积累德性、改善风俗，都必须逐步进行；先积累贤德，然后才可以改善风俗，这也是渐进的意义。小子虽然有危险，但按义理说没有咎害。《程传》说：虽然把“小子”看作危险，但从义理说实际是“无咎”。饮食和乐，是说并非徒然饱食。《本义》说：“素饱”就像《诗》中所说的“素餐”。所得合乎正道，因此不是只为白白吃饱，而是能够安然处之。《程传》说：爻辞因为它前进得安稳平顺，所以取饮食和乐来作比喻。孔子担心后人不能明白，又解释说：中正的君子遇到中正的君主，逐步上进，将要推行自己的道并施及天下；所谓“饮食衎衎”，是说志愿得以实现而和乐，不是说只白白吃饱喝足而已。“素”是空、徒然的意思。《集说》引龚焕说：六二以中正之德与六五相应而得到俸禄，不是尸位素餐的人可比，所以饮食和乐而喜悦。按：六爻都取“鸿”作为渐进的形象，从水边直到山上，从远到近，从低到高。“干”是最远之处，是士人将要进身却不肯苟且求进的形象，所以《诗》中说：“把它放在河岸边，那位君子啊，不白吃饭啊。” 丈夫出征而不返回，是因为离开同类而可耻；妇女怀孕却不能生育，是因为失去了正道；有利于抵御寇盗，是因为依循正道而彼此保全。《程传》说：“夫征不复”，就是失去渐进的正道，放纵欲望而失去正道，离弃同类，是可耻的。卦中各爻没有不善的，若独独失去正道，就是脱离同类；“妇孕”【原文“妇孕不山其道”疑有讹误】，所以“不育”。有利之处在于“御寇”，是说依循正道彼此保全。君子与小人相处，守正自持，难道只是君子保全自己而已吗？也要使小人不至于陷入不义。因此依循正道彼此保全，抵御并制止他们的恶行，所以说“御寇”。《集说》引熊良辅说：“顺相保”的“顺”与“慎”通用，只是说谨慎地彼此保守。按：杨氏的说法，在爻义和文意两方面都说得通。君子出仕，即使上面不与自己交往，自己也一定尽到自己的道，所以周公说：“恩爱啊，勤劳啊，养育孩子的忧苦啊。”不能因为没有得到知遇，就索性抛弃自己的辛勤。王仲淹说：“周公旦治理周朝，多么美好啊！一定要使君臣彼此安定，使祸乱不发生。”这大概就是“顺相保”的意思吧。有时能得到平正的屋椽，是因为顺从而谦逊。《程传》说：“桷”是平安的处所。求得安宁的方法，只有顺从与谦逊；如果义理顺正，处事卑下谦逊，处在哪里会不安呢？像六四这样顺正而谦逊，就能得到“桷”。最终没有人能够胜过他，是吉祥，因为实现了自己的愿望。《程传》说：君臣以中正之道相交，他们的道应当能够推行。即使有人从中阻隔，最终哪里能够胜过他们呢？只要逐步推进，终究必能得到所愿，这就是渐卦的吉祥。它的羽毛可以用来作为仪仗，吉祥；因为它不可扰乱。《本义》说：渐进得越来越高，却不是没有用处；它的志向卓然坚定，哪里能够被扰乱呢？《程传》说：君子的进身，从下到上，由微小到显著，一步一时都没有不合次序的。只要不失次序，就没有不能得到的吉祥。所以九虽处在高位的极点，仍不失其吉祥，可以用作仪法，是因为它有次序而不可扰乱。《集说》引胡炳文说：六二处在有用的位置，对人的国家有益，不是白吃饭的人；上九处在无用的位置，却也足以作为人的仪表，并不是没有用处的人。六二的志向不在温饱，上九的志向卓然不可扰乱。士大夫的出仕与退处，在这里应当有所取法。张振渊说：志向和思虑高洁，功名富贵不足以牵累他的内心，所以他的志向可以作为准则。假使志向能够被扰乱，又怎么可以用来作为仪表呢？泽上有雷，是归妹卦。君子因此从长远的结局看，知道其中有弊病。

译《本义》说：雷在上面发动，泽随之而动，这是《归妹》的形象。君子观察这种结合不合正道的情形，知道它的结局会有弊病。推及各种事物，没有不是这样。《程传》说：雷在上面震动，泽随之而动；阳在上面发动，阴喜悦而跟从，是女子跟随男子的形象，所以叫归妹。君子【原文此处疑有串句，以下为引文】吴慎说：“永终知敝”，是说从长远处考虑结局，知道其中会有弊病。《氓》诗中的女子没有想到回头，所以最终被人抛弃。按：泽上有雷，不应当以泽跟随雷来取象，而应当以泽感应雷来取象，大概是取阴气先发动这一点，作为归妹的意义。归妹以娣出嫁，是合乎常道；跛脚的人也能行走而吉祥，是因为能够相互承接。《本义》说：“恒”是说具有恒久不变的德性。《程传》说：归妹的意义，是因喜悦而行动，并不是夫妇能够长久相处的正道。初九是刚阳之爻，有贤明贞正的德性，虽然身份卑微如娣，却能保持恒常。虽然身处下位，不能有大的作为，如同跛者能够行走；然而出行而吉祥，是因为能够承接、辅助其君，娣能够辅助君主，所以吉祥。《集说》引郑汝谐说：初爻是少女，又卑微而居下位，以娣媵身份出嫁，正是她的常道。娣媵不能成就内助之功，即使有这种德性，也如同跛者行走。跛者行走虽然不足以远行，但也可以行走，因为她能辅佐小君。能够这样出嫁，就是守分，所以吉祥。俞琰说：“相承”是辅助嫡妻，共同侍奉并承顺丈夫。按：所谓“以恒”，是说女子自行出嫁并不合常道，只有娣跟随嫡妻出嫁，才是她的常道。有利于幽静之人的守正，是因为还没有改变常道。《程传》说：守持幽静贞正，并没有失去夫妇常正的道理。世人把通过媒妁轻佻交往看作常态，所以把贞静看成改变常态；却不知道贞静才是长久之道。《集说》引俞琰说：《屯》六二说“反常”，是说“字”才是女子的常道，“不字”就是非常；到了“十年”以后才“乃字”，就是返回常道。这里说“未变常”，是说出嫁是女子的常道，九二不愿出嫁，看似改变常道；然而能够以幽静自守，这同样是女子德性的常道，并没有改变常道。来知德说：一旦与人结为夫妻，终身不改变，这是妇道的常道。守持幽静之人的贞正，就没有改变常道。归妹以娣出嫁，是因为条件不合适。《程传》说：所谓“未当”，是说她所处的位置、德性以及求嫁的方式都不合适，所以没有人愿意娶她，这就是“须”。《集说》引朱震说：六三居位不当，德性也不正；阴柔而上承刚爻，行动不顾礼法。她作为兑的主爻，凭着喜悦而出嫁，行动不合礼；上面又没有相应的爻，没有接纳她的人。像这样就卑贱了，所以说“未当”。因为“未当”，没有人娶她，只能回去作为娣出嫁。《程传》说：之所以“愆期”，原因在自己而不在对方。贤德的女子是人们愿意娶的，所以她“愆期”，是因为她的志向想有所等待，要等得到好的配偶以后才出嫁。《集说》引孔颖达说：女子出嫁应当及时，如今却过期而迟迟出嫁，是因为她想有所等待，等到合适的配偶以后才行动。俞琰说：爻辞说“愆期”，而爻传直接说明她的志向，是为了表明延误婚期是出于自己，而不是苟且顺从别人。大概是“有所等待以后才出嫁”，并不是被人听任而抛弃。“行”是指出嫁，《诗经·泉水》说“女子有行”，就是这个意思。帝乙嫁出妹妹，不看重她的衣袖是否比娣的衣袖华美。因为她处在中位，是凭借尊贵的德性而出嫁。《本义》说：因为她具有居中的德性，并以这种尊贵德性而出嫁，所以不崇尚服饰。《程传》说：这是用“帝乙归妹”的道理来说明：“她的衣袖不如娣的衣袖华美”，是崇尚礼法而不崇尚装饰。六五以柔顺居中，处在尊贵高位，凭借尊贵而行中道。柔顺谦下，崇尚礼法而不崇尚装饰，才是中道。《集说》引王申子说：前两句列举爻辞，后两句是解释爻辞。是说六五居于尊位而能守中，所以能够凭借极高的尊贵地位，实行勤俭谦逊之道。上六没有实物，只是捧着空筐。《程传》说：“筐无实”就是空筐。空筐可以用来祭祀吗？意思是不能奉行祭祀。女子不能承担祭祀，就只能离散断绝，这是女子出嫁没有善终。《集说》引王宗传说：专门取空筐没有实物来比喻上六，因为上六是女子。雷和电一同到来，是丰卦。君子因此明察审断讼狱，施行刑罚。《本义》说：取雷的威势与电的光明同时运行的形象。《程传》说：雷和电一同到来，就是光明与震动同时运行；两个卦体相合，所以说“皆至”。光明与行动相互资助，形成丰卦的形象。离为光明，是照察的形象；震为行动，是威势决断的形象。“折狱”必须查明事情的真相，只有明察才能公允；施行刑罚是用威势对付奸恶，只有决断才能完成。所以君子观察雷电光明与行动的形象，来“折狱致刑”。《噬嗑》说先王“饬法”，《丰》说君子“折狱”，是因为光明在上而依附于威震，这是王者的事情，所以说制定刑罚、整饬法令；光明在下而依附于威震，是君子的作用，所以说“折狱致刑”。《旅》光明在上却说君子，是因为《旅》取谨慎使用刑罚、不滞留狱讼之义，这些都是君子应当做到的。《集说》引孔颖达说：断决狱讼，必须弄清事实的虚实；施用刑罚，必须掌握轻重的适中。如果只有行动而没有明察，淫滥就会发生。因此君子取法此卦而“折狱致刑”。苏轼说：《传》说，用刑罚和威势治理狱讼，是类比上天的雷震与光耀。所以《易》遇到雷电相合，必定涉及刑狱，取其光明而行动。至于离与艮相遇，说“无折狱”“无留狱”，是取其光明而止息。朱震说：电是光明照耀，所以用来“折狱”；雷是威严震怒，所以用来“致刑”。《朱子语类》：有人问：雷电组成的《噬嗑》与雷电组成的《丰》含义也相同吗？回答说：《噬嗑》光明在上，是把事情的道理弄明白，先把法令确立在这里，还没有等到有人触犯，留待将来使用，所以说“明罚饬法”；《丰》威势在上，光明在下，是在实际使用这套法令时，必须明白地看清下情及其曲折才行，否则威势从上面发动，必然会有过错，所以说“折狱”。【原文至“折”处截断，后文缺失。】《本义》说：这是告诫占问者，不可一心求胜过与自己相配的人；这也是爻辞之外的含义。

译《程传》说：圣人根据时势采取适宜的做法，随着事情而顺应事理。势力相等，彼此不肯屈服，这是常理；但有些虽然势均力敌，却能相互资助，于是彼此求助。初九和九四就是这样，所以虽然同处一旬，也没有咎害。与别人同处且力量相等，关键在于降低自己来相互求助，协力办事；如果怀有先顾自己的私心，存有压过对方的意图，祸患就会到来。所以说“过旬灾也”。力量相等却想胜过对方，就是“过旬”；一旦求胜，就不能同心了。《集说》引刘牧说：“旬”是数的极限，就像太阳运行到正中。说“无咎”，是指初爻还没有到中位，仍然可以前进；如果前进而超过中点，就会有灾，所以《象传》说“过旬灾也”。爻辞不说“丰”，是因为初爻还没有达到丰盛。胡瑗说：意思是处在丰盛充盈的时期，虽然可以“无咎”；如果超过充盈的程度，就一定会有倾覆的灾祸。俞琰说：爻辞说“虽然超过十日也没有灾咎”，爻传却说“超过十日就有灾祸”，这是告诫不可超过期限，大概与《彖传》所说天地日月的道理相同。按：“超过十日就有灾祸”，就是“太阳到了正中便开始西斜，月亮盈满便开始亏缺”的意思。经文的意思是，同德相互扶助，即使处在盈满之时，也可以没有灾咎，何况初爻处在开始阶段，还没有到日中的时候呢！《传》的意思则是说，正应当趁现在谋划；稍微超过中点，就将有灾祸。两者的意义是相互补充的。内心有诚信而能有所发动，是说以诚信来发动其志意。《程传》说：“内心有诚信而能有所发动”，是说用自己的诚信感动并发动上位者的心志。假如能够发动他，那么吉祥就可以知道了；即使对方柔弱昏暗，也有可以发动他的办法。《集说》中赵汝楳说：疾病产生于处境的疑惧，诚信则发自志意的真实。王申子说：六二中爻虚空，所以说“有诚信”；九五中爻也虚空，所以说“可以发动”，这是说以真诚相互感通。遮蔽盛大，不能成就大事；折断了右臂，最终不能发挥作用。《程传》说：九三与上六相应，上六虽有应却没有相应的地位，阴柔而没有力量，又处在事情的终了阶段，怎么能够共同成就大事呢？既然没有可以依靠的东西，就像右臂折断一样，最终不能发挥作用。《集说》中潘士藻说：六二虽然正当“遮蔽盛大”的时候，但九五得位而居中，仍然可以成就大事，所以六二以诚信发动九五是能够施行的。九三所应的上六，已经没有可以发动的光明了。既然不能任用便不去任用，这是保全自身的明智。遮蔽盛大，是因为所居之位不当。太阳正中却看见北斗，是幽暗而不明。遇到与自己同类的主人便吉祥，是因为有所行动。《程传》说：“所居之位不当”，是说以不中不正的身份居于高位，所以昏暗而不能达到盛大。“太阳正中却看见北斗，是幽暗而不明”，是说幽暗不能光明，这是由于君主阴柔而臣下不中不正。“遇到与自己同类的主人便吉祥，是因为有所行动”，阳刚者相遇，这是吉祥得以实现；下去亲近初爻，所以说“行动”，向下求取便会吉祥。《集说》中项安世说：六二把六五指为“遮蔽”和“北斗”，所以前往便陷入黑暗而招致疑惑；九四所说的“遮蔽”和“北斗”，都是指自己，所以行动便能遇到光明而得到吉祥。吴橙说：“遮蔽盛大”“看见北斗”，六二爻辞已经说明完备，《象传》没有解释，却唯独对九四详细说明，大概是因为六二的象由九四造成：九四形成“遮蔽”，所以六二“看见北斗”。两爻的取象相同，但重点在九四。《程传》说：所谓吉祥，是说可以有福庆施及天下。君主虽然柔弱昏暗，如果能够任用贤才，就可以成为天下的福祉，只怕不能这样做罢了。《集说》中何楷说：君主以天下长久丰盛为福庆；因为福庆施及天下，所以吉祥。说到“福庆”，其中也包含声誉。房屋高大到达天际，如鸟在天边飞翔；从门窗窥视，寂静无人，是自己把自己隐藏起来。《本义》说：“藏”，是遮蔽的意思。《程传》说：上六处在丰卦盛大到了极点的位置，居于上位而自高自大，好像飞翔在天际，说明高大到了极点。从门窗窥视却没有人，虽然处在盛大到了极点的位置，实际上却处在没有实权的地方。人们因为他昏暗而又自高自大，所以都抛弃疏远他，自己隐藏躲避，不与他亲近。《集说》中石介说：开始显赫盛大，最终却自我隐藏，都是圣人告诫不要过于盛大。扬子说：“炎炎燃烧的终将熄灭，隆隆高盛的终将断绝；看雷看火，成为盈满成为充实，天收取它的声响，地藏起它的热气；显贵高明之家，鬼也窥视其屋。”这正与此爻的意义相合。张载说：高大的房屋、遮蔽、家庭，都是自我遮蔽到了极点，是一味追求盛大而失去居处。处在上位的极点，不与下方交往，又处在震动的末端，所以说“飞翔在天际”。《朱子语类》说：“房屋高大到达天际”，好像说“如翚斯飞”的样子，是说房屋高大到了天际，却只是把自己遮蔽得更加宽广。山上有火，这就是《旅》卦。君子因此明察而谨慎地使用刑罚，不让狱讼长期滞留。《本义》说：谨慎用刑要像山一样稳重，不让狱讼滞留要像火一样迅速。《程传》说：火在高处，没有照不到的地方。君子观察光明照耀的象，所以“明察而谨慎地使用刑罚”。光明不可恃，因此戒以谨慎；光明而能止，也有谨慎的象。观察火运行而不居留的象，所以“不让狱讼滞留”。设置狱讼是不得已的事，百姓有罪而入狱，怎么可以使案件长期停滞拖延呢？《集说》中孔颖达说：火在山上，随着草木蔓延燃烧，势必不能长久停留，所以形成《旅》卦的象。上下两个卦体分别是艮止和离明，因此君子效法这个象，以明察审慎地施用刑罚，而不使狱讼拖延滞留。项安世说：山不是火停留的地方，野火只是蔓延经过而已，所以命名为《旅》卦，并以“不让狱讼滞留”为象。赵汝楳说：火旺时便处在灶中，冶炼时便处在炉中；在山上则成为野火，燃烧只是暂时的，如同寄居在外，所以形成《旅》卦的象。离卦中虚，所以有“明”的意义；艮卦为止，所以有“谨慎”的意义。君子体察这一点，明察而谨慎地“使用刑罚而不让狱讼滞留”。狱讼是人暂时寄居之处，“不让狱讼滞留”，就是不使人长久处在其中。用刑固然贵在明察，但明察的人未必谨慎；谨慎的人又可能使狱讼滞留。既明察又谨慎，却仍拖延不决，即使明察也如同昏暗，即使谨慎也反而造成伤害。张清子说：“明察”便不会徇私情，“谨慎”便不会滥施刑罚；明察谨慎都做到之后，裁断决断自然随之而来。圣人从《旅》卦取象，正是担心狱讼被“滞留”。旅途中琐碎卑屈，是说志意困穷而招致灾祸。《程传》说：志意困迫，是更加自取灾祸。灾与眚分开说时各有区别，单独说“灾”时，只是指灾患。《集说》中谷家杰说：爻辞贬低他的行为，《象传》鄙薄他的志向。得到忠贞的童仆，最终没有忧患。《程传》说：羁旅在外的人，所能依靠的就是童仆。既然得到忠贞的童仆，最终便没有过失和悔恨。《集说》中王弼说：既然得到童仆，随后又能安顿住处、保存资财，一切都没有损失，所以说“最终没有忧患”。旅途中住处被焚，也已经受到伤害；以旅居之道对待下属，按道理应当丧失他们。《本义》说：处在旅居之时，却用这样的方式对待下属，按道理应当有所丧失。

译《程传》说：旅途中住处被焚，失去住所，也已经陷入困苦并受到伤害。处在旅居之时，却以这样的方式对待下属，按道理应当有所丧失。旅居在外却凭借过分刚强而自高自大地对待下属，必然会丧失他们的忠贞，也就是失去他们的心。在旅居时失去童仆的心，是很危险的。《集说》中郭雍说：九三刚强而不中，所以不能安定。旅途中失去安居之所，也很令人伤感。凭刚暴的才性，却以旅居之道对待童仆，〔此处原文有疑误〕，这是因为失去众人的心而丧失他们。旅居难道是与人相处的正常之道吗？君子只能自我厚重，所以最终不能以旅居之道对待下属。王宗传说：既然已经有住处被焚的伤害，又丧失了童仆，这是暴虐严厉过度的结果。旅居时本来就是亲近的人少，朝夕相处的只有童仆而已，怎么可以把他们当作普通旅人呢？九三把下属当作旅人看待，那么童仆也必然把上位者当作旅人看待了，他们怎么能够长久留下？所以说“按道理应当丧失他们”。黄淳耀说：“下”，就是童仆。“以旅居之道对待下属”，是说把童仆看作旅人。住处被焚，失去了自己依靠和庇护的地方，已经受到伤害而不得安宁，何况又丧失童仆呢！但这并不是童仆没有善心，而是在旅居时对待下属的方式刻薄寡恩，简直像对待旅人一样，所以理应得不到他们的心力，按道理应当丧失他们。这又能责怪谁呢？旅居在外，是因为还没有得到应有的地位；得到资财和兵器，心中仍不畅快。《程传》说：九四靠近君位，本来算是得位；但在《旅》卦中，九五不取君主之义，所以九四说“还没有得到应有的地位”。这样说来，九以阳刚居于九四的不正之位，似乎就有过失了。答道：以阳刚居柔位，正是旅居所宜。九四凭阳刚光明的才质，希望得到时机来施行自己的志向，所以即使得到“资斧”，对旅居而言已经很好，但他的心志仍未畅快。《集说》中黄淳耀说：“资斧”是防备祸患的东西。“得到资斧”，不过是有了可以自我防卫的凭借，所以说“心中仍不畅快”。最终获得声誉和任命，是因为声望上达于上位。《本义》说：“上达”，是说他的声誉和任命被上位者听闻。《程传》说：具有文明而柔顺的德性，上下都会亲近他。“逮”是相及、相与的意思；能够顺承上位者，而上位者也与他相亲，是被上位者所接纳。在上位而得到下属拥护，是被下属所推戴。在旅居之时上下都与他相亲，所以能够获得“声誉和任命”。“旅”是困顿而尚未得到安居之所的时期。“最终获得声誉和任命”，是说最终应当获得声誉和任命；已经获得声誉和任命，就不再是旅居状态了。困顿而亲近的人少，便称为旅居，不一定非要身在外地。《集说》中胡瑗说：六五就是所谓在外卦柔弱而得中、顺从阳刚者。柔顺中正的德性得到上九的信任，因此尊贵显达的任命降临到他身上。按：六五有地位，而上九没有地位，不必说六五是被上九尊崇显达。大概居于高位便是“上达”。此爻虽然不以君位来说，但也主要是说大夫、士人携带礼物求见而获得名位者〔原文“土之载贽而荻乎名位”有缺误，疑为“士之载贽而获乎名位”〕，所以说“上达”，是说他的地位声望已经很高。以旅居之道处在上位，按道理应当遭焚；在平易之处丧失牛，最终没有人听闻。《程传》说：以旅居之身处在上位，却以尊高自居，怎么能够保住自己的居处？按道理应当发生巢穴被焚的事情。他正以极端刚强、自高自大为得志而发笑，却不知道自己在轻躁平易中丧失了柔顺的德性；这就是“最终没有人听闻”，是说他最终也不知道自己的过失。假如他自己能够觉察，就不会发展到极点而“号啕大哭”。阳刚不中而处在极点，本来就有高亢躁动的象；又加上火向上燃烧，就更加严重了。《集说》中张载说：以阳刚处在上位，是旅居而骄横放纵的人。他失去了柔顺的正道，所以说“在平易之处丧失牛”。他因愤怒而违逆他物，虽然有凶险危难，又有谁能告诉他呢？所以说“最终没有人听闻”。按：九三以旅居之道对待下属，郭氏、王氏、黄氏的说法很好；只是对于“以旅居之道处在上位”还没有说明。大概在上位而采用旅居之道，就是把所居的职位看作寄居之处，由此可知他没有敬慎之心，所以说“按道理应当遭焚”。风相继而行，这就是《巽》卦。君子因此反复申明命令，推行政事。《本义》说：“随”是相继的意思。《程传》说：两风相重，就是相继而行的风。“随”是相继的意思。君子观察重巽相继、顺从的象，于是申明命令，推行政事。相随与重巽，上下都顺从：上位顺从下位而发布命令，下位顺从上位而执行；上下都顺从，这就是重巽的意义。命令和政事顺合事理，就能符合民心，百姓也会顺从。《集说》中荀爽说：巽卦代表号令，两巽相随，所以说“申命”；法令教化和百事，命令施行是首要的，所以说“行事”。胡瑗说：巽卦的卦体上下都是巽，如同风进入万物，无所不到，无所不顺，所以说“风相继而行，巽”。君子效法巽风这一象，在天下反复申明命令、推行政事，使没有到达不了的地方，也没有不顺从的地方。郭雍说：君子的德性如风；具有风一样的德性，下面就没有不顺从的，这才具备重巽的意义。《易》在巽卦中主要讲教化和命令，就像《诗经》以风来表达一样。所以《观》卦说“巡行四方，观察民情，设立教化”，《姤》卦说“施行命令，告诫四方”，都主要是就巽卦而言。邱富国说：“申命”是为了在施行政事之前把告诫讲明；“行事”是为了在申明命令之后践行所说的话。俞琰说：已经告诫之后，又反复叮咛，使人听从并相信这些话，然后落实到“推行政事”上，百姓便会跟从它，也像风一样迅速。总的来说，命令发出之后，务必要贯彻执行；不执行就只会成为空洞的文书。进退不定，是志意疑惑；有利于像武人一样守持刚正，是志意得到整治。《程传》说：进退而不知道哪里可以安处，是因为志意疑惧；采用武人的刚强正直来确立志向，那么志意就得到整治。“治”，是修治、树立的意思。《集说》中赵汝楳说：“治”与“疑”相对；志意疑惑而不能决断，所以进退没有定准；志意得到整治而不混乱，所以能够决定行动。黄淳耀说：两种可能都不能决定，叫作“疑”；确定下来而不混乱，叫作“治”。纷纷而来的吉祥，是因为得到了中道。《程传》说：六二以柔居下，有过于柔顺的象，却能使众多人纷纷来通达自己的诚意，这是因为得中。〔“阳居”疑为串入或脱误文字。〕 《程传》说：九三的才质本来并不善于柔顺，而上面又以柔顺临制它；它承接重阳刚，又处在刚位，势必不能实现自己的志向，所以屡屡失误，又屡屡柔顺，这是志意困穷，实在可鄙可惜。《集说》中苏濬说：九三的“屡屡柔顺”，不是勉强去做而失误，也不是习惯这样做而过度，而是柔顺而又屡屡如此，振作奋发的气势不足，志意也就穷困，再没有可以前往的地方了。张振渊说：志意疑惑，还可以用整治来挽救；志意困穷，就只有形成“可鄙可惜”的结果。田猎获得三类猎物，是有功劳。

译《程传》说：上下都柔顺，就像田猎获得三类猎物而遍及上下，这是成就柔顺之功。《集说》中孔颖达说：“有功”，是说田猎有所收获，用来比喻施行命令取得功效。九五的吉祥，是因为所居之位正而居中。《程传》说：九五之所以吉祥，是因为处在正中之位。得到正中之道就会吉祥，悔恨也会消失。“正中”是说不过分，也没有不足，恰好处在中道。居于柔顺之位而发布命令，只有得中才好，失去中道就会有悔恨。《集说》中邱富国说：以九居五，处在中正之位，这就是“守正则吉”的原因，也是成为反复申明命令之主的条件。柔顺到了床下，是处在上位而穷极；丧失了资财和兵器，正是凶险。《本义》说：“正是凶险”，是说必然凶险。《程传》说：“柔顺到了床下”，是过分柔顺，处在巽卦的上位，柔顺达到了极点。居上位而过分柔顺，以至于自我丧失，这能算正道吗？这就是凶险之道。巽本来是好的行为，所以先疑问说“能算正道吗”，又断定说“就是凶险”。《集说》中杨启新说：柔顺到了床下，是处在巽卦的极点。天下的事情只有决断才能成功，如今“丧失了资财和兵器”，就是失去了决断的凭借；失去决断就会改变局面，因此可以确定必然凶险。两泽相互依附，这就是《兑》卦。君子因此与朋友讲论学习。《本义》说：两泽相互依附，彼此滋润增益；“与朋友讲论学习”，正是这样的象。《程传》说：“丽泽”，是两个泽相互附丽。两泽相互依附，彼此浸润，互相有所增益，所以君子观察这个象，便“与朋友讲论学习”。“与朋友讲论学习”，就是彼此增益；先儒说，天下令人喜悦的事，没有比与朋友讲论学习更好的了。“与朋友讲论学习”，固然是最大的可喜之事，但应当明确说明两泽相互增益的象。《集说》中虞翻说：“用学习来积累，用询问来辨析”；兑为两个口相对，所以说“与朋友讲论学习”。孔颖达说：同门学习的人叫作朋，志趣相同的人叫作友。朋友聚居在一起，讲论学习道义，彼此喜悦的盛况没有超过这件事的。程子说：天下可喜悦的事情没有穷尽，只有“与朋友讲论学习”即使喜悦过度也没有害处，因为兑泽有彼此滋润增益的地方。苏轼说：取其喜悦而不至于放纵流荡。朱震说：“讲”是讲论自己所知道的，“习”是实践自己所实行的。俞琰说：“讲”是讲论尚未明白的道理，讲论多了，义理就明白了；“习”是练习尚未熟悉的事情，练习久了，实践履行就熟练了。这种“与朋友讲论学习”，正因为能够互相滋益，如同两泽相互依附。假如独自学习而没有朋友，就会孤陋寡闻，所以《论语》把学问没有得到讲习视为忧虑，把“学习并且时时温习”视为喜悦，把“有朋友从远方来”视为快乐。和悦地喜悦而得吉祥，是因为行动还没有可疑之处。《本义》说：居于卦的初位，喜悦是正当的，还没有什么可疑之处。《程传》说：若有所求而一味和悦，就会涉及邪曲谄媚；初爻顺应时势，随处安然，心中没有牵系，也没有特别想做什么，只是保持和悦，所以吉祥。《象传》又因为它处在喜悦卦的下位而不是中正之位，所以说“行动还没有可疑之处”。这是说还没有看出它有什么过失。假如它处在中正之位，就不会这样说。喜悦以中正为根本，爻辞直接陈述其中的意义，《象传》则推展开来加以说明。《集说》中蔡渊说：初爻还没有被阴爻牵制，所以听任自己行动，尚没有疑惑；如果九四亲近九三，就有“商量喜悦”的疑惑了。徐几说：“疑”是指被阴爻牵系。全卦四个阳爻中，只有初爻没有与阴爻相牵系，所以说“还没有疑惑”。郑维岳说：以阳刚居于兑卦初位，又不与阴爻相近，所以凭着信心和信理而出发，行动于外时还没有与内心发生疑惑；如果有牵系和应援，就不能自行决断了。内心诚信而喜悦便吉祥，是因为志意诚信。《程传》说：心中所存的东西叫作“志”。九二阳刚充实而居中，诚信存于内心；志意存有诚信，怎么会到了讨好小人而使自己失足的地步呢？所以吉祥。《集说》中何楷说：初爻距离九三较远，不仅志意可以相信，行动也还没有涉及可疑之处；六二距离九三较近，行动虽免不了有可疑之处，但志意却是可以相信的。前来求取喜悦而有凶险，是因为所居之位不当。《程传》说：自己处在不中不正的位置，没有正当对象却妄求喜悦，所以凶险。《集说》中熊良辅说：六三所居之位不当，处在上下两个兑卦之间；下兑将要终结，上兑又来，喜悦之后又求喜悦，是不得其正。上六说“引出喜悦”，大概与六三相互表里。〔原文数字、纪年保留：六日〕 九四的喜悦，是因为有福庆。《程传》说：所谓“喜悦”，是说如果守持正道而得到君主喜爱，就能施行自己的阳刚之道，福庆也会施及万物。《集说》中郭雍说：正当兑卦之时，处在上下之间，不妄自跟随喜悦，知道选择对象；坚定地守持自身，所以能够保全兑卦喜悦的意义。这种喜悦不只是自身所得，最终也会有福庆施及万物。相信剥落，是因为所居之位正当。《本义》说：与《履》卦九五相同。《程传》说：之所以告诫“相信剥落”，是因为九五所处的地位正是应当戒备的位置。它紧密接近阴柔之爻，有彼此取悦的可能，所以告诫不可相信这种取悦。《集说》中王申子说：这是说正当尊贵之位；如果相信上方阴柔者的喜悦，阳刚之气必然会被消减剥落。《程传》说：喜悦已经到了极点，再牵引延长它；虽然喜悦的心意没有止息，但事情和道理已经超过限度，实际上已经没有什么可喜悦的了。事情盛大时便有光辉，到了极点还强行牵引延长，就非常没有意味，哪里还会有光明呢？“未”不是必然之辞，《象传》中常这样使用；这里不是说一定能够有光辉，而是说不能有光辉。《集说》中杨启新说：“前来求取喜悦”“牵引出喜悦”，都是小人的行为。对于君子，应当让他们前来却不接受，也应当加以引导却不放任离去。君子以道德相互引导，这种道德是光明的；如果以取悦为引导，心术就会昏暗，行为也会非常邪僻，怎么能称为“光明”呢？风行于水面之上，这就是《涣》卦。先王因此祭祀上帝，建立宗庙。《本义》说：这些都是用来聚合涣散之心的办法。《程传》说：“风行于水面之上”，有涣散的象。先王观察这个象，救治天下的涣散，以至于祭祀上帝、建立宗庙。收拢和聚合人心，没有比宗庙更有效的；祭祀报答祖先，发自人的内心。所以祭祀上帝、建立宗庙，是人心归附的所在。联系和聚合离散的人心，没有比这更大的办法。《集说》中程子说：《萃》《涣》两卦都说“祭祀上帝、建立宗庙”，是因为精神聚合并在这里表现出来；正因为人心涣散，所以建立这些来收聚人心。吕大临说：“风行于水面之上”，必然会形成波澜，这是振荡离散、不得安宁的时候。君主要寻求聚合离散之心的办法，没有比返回根本更好的；祭祀上帝、建立宗庙，就是为了彰明天与人的根本。初六的吉祥，是因为顺从。《程传》说：初六之所以吉祥，是因为能够顺从阳刚而居中的才质。涣散刚开始便施行救助，能够顺应时势。

译《集说》中郭雍说：初六是艰难的开始。正当艰难开始时便救助它，没有不能成功的。天下的事情，及早辨明处理，就顺利而容易举措，所以《传》说：“初六的吉祥，是因为顺从。”奔向自己的凭依，是因为实现了愿望。《程传》说：涣散之时，以聚合为安定。六二处在险中，急忙趋向初六，是为了寻求安定；依靠它如同依靠几案，因而消除了悔恨，终于实现了自己的愿望。《集说》中王宗传说：正当涣散之时，阳刚来到二位；二位是安静的地位，所以有奔向凭依之处的象。正因为安静，才能处于后位而统摄天下的变动；五爻安定君王之位于上，二爻在下“奔其机”，各自得到安处，这就是能够会合天下涣散之势的原因。涣散自身，是因为志向在外。《程传》说：志向与上爻相应，所以在外。与上爻相应，因此自身能够免于涣散而没有悔恨。“悔亡”是原本有悔而后得以消除；“无悔”是原本就没有悔恨。《集说》黄氏淳耀说：“外”是指天下而言。只有自身涣散，才能救济天下的涣散；正因为志向在天下的涣散上，所以才有自身的涣散。涣散自己的朋党，大吉，是因为光明广大。《集说》来氏知德说：凡是树立私人党羽的，都是内心昏暗狭小的人。只有丝毫私心也没有，才能光明正大，自然能够“涣其群”，所以说“光大”。君王安居其位而无咎，是因为处在正位。《程传》说：“王居”是指处于正位，也就是君王尊贵的职位。能够像九五这样行事，居于尊位就与其德相称，因此“无咎”。《集说》熊氏良辅说：天下涣散的时候，必须由君王发布号令，端正地居于上位，使人心知道归向，天下因此统一，所以说“王居无咎”。《象传》说“正位也”，正是这个意思。这与“萃有位”的意义相同。《本义》把“涣王居”解释为“涣其居”的积聚义；然而在涣散之时，必定有主持涣散事务的主体，应当遵从《小象》“正位”的说法。涣散其血，远离祸害。《程传》说：如果依《象传》文字作“涣其血”，就与“屯其膏”相同，但意义并不是这样。大概“血”字下面脱漏了“去”字。“血去惕出”是说能够远离祸害，就能“无咎”。《集说》项氏安世说：上九爻辞中，“血”与“出”押韵，都是三个字成句，并不是把“血”与“去”字连读。《小畜》的“血去惕出”与这里不同；这里的血已经散去，不需要再说“去”。“惕”与“逖”的文字意义本来就不同。根据《小象》所说的“远害也”，“逖”的意义十分明显，不应作“惕”。卦中只有上九一爻离险最远，所以爻辞这样说。又说：散去汗液，是为了消除滞郁；散去血液，是为了远离伤害。陈氏友文说：坎为血卦。“逖”就是远。《小象》说“远害”，正是用“远”来解释“逖”字。上九虽然与六三相应，但处在涣卦之上，因而使血涣散而远去，离开坎险的祸害，得到“无咎”。泽上有水，就是节卦。君子因此制定数量和法度，考察裁定德行。《程传》说：泽容纳水是有限的，超过限度就会盈满外溢，这就是有节，所以成为《节》卦。君子观察《节》的卦象，因而制定“数度”。凡事物的大小、轻重、高下、文质，都有一定的“数度”，这就是节制。“数”是多寡，“度”是法制。“议德行”是说，内存于心叫作德，发之于外叫作行；人的德行应当加以“议”，使其合乎节度。“议”是商量、衡量，以求合乎节度。《集说》侯氏行果说：泽上有水，是以堤防作为节制。张氏浚说：“数度”的制定取决于人，“德行”的考察出于自身。《记》说：君子议论道理从自身做起，却为百姓设置法令。自己不能实行、也不应实行的事情，却强加给别人，谁会服从呢？一句话就说尽了节的道理，就是中正而已；中正必定要从自身开始。朱氏震说：泽容纳水本来就有一定限量，空虚时便容纳水，充满时便泄出水，水以泽为节制。郭氏雍说：泽中没有水就是不足，泽上有水就是有余。不足就成为《困》，有余就应当节制，这是常理。落实到人的节制，对外以“制数度”来节制，对内以“议德行”来节制。治理国家、家庭，乃至修养自身，其内外的节制都是一样的。按：“议德行”，各位儒者都说是一个人自身的德行，只有孔氏认为是对他人的德行加以议论，这尤其切合“议”字，也包含爱惜爵禄、慎重名器的意思。不走出内门和庭院，是知道时势的通达与闭塞。《程传》说：爻辞处在《节》卦初爻，是告诫人谨慎守持，所以说“不出户庭”就“无咎”。《象传》恐怕人拘泥于这句话，因此又说明：虽然应当谨慎守持而“不出户庭”，却也必须知道时势的通达与闭塞。通达就行动，闭塞就停止。按道理应当出去时就出去。尾生守信，水涨到头顶也不离去，就是不知道通塞，所以君子守正而不拘泥于小信。《系辞传》专门从言语方面解释，是因为兑体的缘故。人所要节制的只有言语和行动，节制言语，行动也就可以推知；言语应当在先。《集说》王氏申子说：时势有通达和闭塞，通达就行动，闭塞就停止；应当停止时就停止，这才是知道通塞的君子啊！《系辞传》专门从谨慎严密地节制言语来说明，是因为卦体为兑。吴氏曰慎说：《节》兼言“通塞”，正如《艮》兼言“行止”。初九“不出户庭”是知道“塞”，但同时也说知道“通”，可见它并不是一味停止。六二失去时机到了极点，只知道“塞”而不知道“通”。不走出门庭而导致凶，是因为把握时机到了极点。《程传》说：不能向上跟从九五刚健中正的道路，成就节制的功效，反而拘系于私情亲昵的阴柔之处，这是“失时”到了极点，所以凶。“失时”就是失去应当采取的时机。《集说》苏氏轼说：水刚开始到来时，泽应当闭塞而不应当通行；水已经充足时，应当通行而不应当闭塞。所以初九以“不出户庭”为“无咎”，说的是应当闭塞；九二以“不出门庭”为凶，说的是应当通行。到了这个时候还不通行，就是“失时”到了极点。郭氏雍说：初九正处在不应当有所作为的位置，而九二以刚健居中，处在应当有所作为的位置，两者的道路不能相同。所以初九以“不出户庭”为知道“塞”，九二以“不出门庭”为不知道“通”。知道“塞”所以“无咎”，不知道“通”就有“失时”的凶。不能节制而发出叹息，又能责怪谁呢？《本义》说：这里的“无咎”与各爻不同，是说没有可以归咎的人或事。

译《程传》说：有节制就可以避免过失，却不能自我节制，以至于令人叹息，这能责怪谁呢？《集说》沈氏一贯说：王介甫、程沙随认为，能够叹息怨悔并自我治理，也就无咎。“嗟”与“戚嗟若”的“嗟”相同；“又谁咎”与“出门同人”的《象传》意义相同。何氏楷说：各卦爻辞中说“无咎”的有九十九处，大多是补救过失的话。《解》卦三爻《传》说“又谁咎”，虽然措辞与这里相同，但爻辞中未曾有“无咎”二字。“妄节”而亨通，是因为承接上爻的道路。《程传》说：九四安于节制的意义不止一种，《象传》只举其中重要的：向上承接九五刚健、中正的节制之道，足以…… 按：节卦说“亨”，是因为九五中正而能够通达；却把亨通说在九四身上，是因为九五如同水源，九四如同水流。水的通达在于流动，九四承接上面的水源而把它布散开来。甘于节制而吉，是因为居于中位。《程传》说：既居于尊位，又得到中正之道，所以吉祥而有功。节制以中为贵，得到中就自然正；但正未必完全合乎中。《集说》俞氏琰说：节制贵在适中。应当节制却不节制，六三就有“不节”的叹息；过分节制，上六就有“苦节”的凶。只有九五“甘节”而吉，是因为处在中位，居其当位而实行节制，没有过度，也没有不足。苦于节制而仍固守正道，结果凶险，因为节制之道已经走到了穷尽。《程传》说：节制既然痛苦，却还要坚固地守持，就会凶险。这是因为节制之道已经到了穷极。《集说》吴氏曰慎说：爻辞说“苦节贞凶”，《彖传》说“苦节不可贞”。正因为“贞”会凶，所以才说“不可贞”。因此《彖传》《象传》都用“其道穷也”来解释。泽上有风，就是中孚卦。君子因此审议讼狱，宽缓死刑。《本义》说：风能感动，水能接受，这是《中孚》的卦象；“议狱缓死”就是中孚的意义。《程传》说：“泽上有风”，风感入泽中，是因为水体虚，所以风能够进入；人心虚，所以外物能够感动它。风吹动泽水，就如同外物感动内心，因此成为《中孚》的卦象。君子观察这个卦象，便审议讼狱、宽缓死刑。君子审议讼狱，只是尽到忠诚；判决死刑，只是把恻隐之心发挥到极致，所以真诚的意愿常常力求宽缓。“缓”就是宽宥。对于天下各种事务都要尽其忠诚，而“议狱缓死”是其中最重要的。《集说》杨氏万里说：风没有形体，却能鼓动幽深潜藏之物；诚意没有形迹，却能感动万物和人。《中孚》的感通，没有比好生而不杀更大的了。“议狱”是要从罪行中求出可宽宥之处，“缓死”是要在死罪中求得生路。项氏安世说：讼狱将要判决时要加以审议，已经判决后还要再宽缓，然后才算尽到人心。君王听断，司寇听断，三公听断，这就是“议狱”。经过十天由有关官职听断，经过二十天再由有关官职听断，经过三个月才上报，这就是“缓死”。所以讼狱定案而使人信服，罪人服罪而使人信服；我方所能做的都做尽了，对方也就没有遗憾了。徐氏几说：《象传》说刑狱的有五卦：《噬嗑》《丰》取其离的光明和震的威严。《贲》接在《噬嗑》之后，《旅》接在《丰》之后，离的光明不变，而震都反成艮，说明光明贵在无时不然；威严则有时应当停止。至于《中孚》，卦体全似离，互体有震、艮，又以兑来审议，以巽来宽缓。圣人就着卦象垂示教诲，其忠厚恻怛之意，表现在如此谨慎地使用刑罚上。按：风对于万物的作用，不只是使平地的草木披拂，使岩谷孔穴受到吹拂，即使积水和重阴之下，也会因风而冻解冰释！这就是至诚之心无所不入的象征。百姓有讼狱，就如同大地有重阴；君王体察天下隐微的实情，做到“议狱缓死”，然后他的至诚才会无所不入。《程传》说：在相信的开始，志向尚未有所归属，却审慎推求所应相信的对象，就能得到正道，所以吉祥。因为志向尚未改变；一旦志向有所归从，就是发生了变动，审慎推求就不能得到正道了。这里在初爻说明求得应当信从之道。按：“志未变”是说真实的内心没有失去；志向一变，就会另有所向。它的子女应声和鸣，是因为内心的愿望相同。《程传》说：“中心愿”是说诚意所愿，所以能够相通而相互应和。《集说》朱氏震说：这就是荀子所说的“同焉者合，类焉者应”。程氏敬承说：鹤的鸣叫由内心发出，子鹤的应和也根源于内心而回应，所以说“中心愿”。愿望发自内心，就是诚信到了极点。有时击鼓进取，有时停止退罢，是因为所居之位不恰当。《程传》说：所居之位不当，所以心中没有主见，只随着所相信的对象而行动；如果处在正位，所信从的对象就会有一定方向。《集说》俞氏琰说：六三居位不当，心中没有主见，所以“或鼓或罢”而不能确定；若是初九，就不会这样。马匹亡失，是因为断绝同类而向上归从。《程传》说：断绝同类而向上归从九五。“类”是指应爻。《集说》胡氏炳文说：《坤》卦把“丧朋”说成“有庆”，《中孚》六四把“绝类”说成“无咎”。赵氏玉泉说：“马匹亡”是说六四具有柔顺而守正的德性，所以能够断绝与初九的党类，向上归从九五而取得信任。按：六三与六四，都是本卦所说的中间空虚之爻。它们居于内卦而形成中虚之象相同，得到应爻而有匹敌者也相同。然而六三心系于匹敌者，六四的志向却断绝了匹敌者；这是因为六三不正而六四得正。又，六四承接九五的，多半吉祥；六三应于上九的，多半凶险，《易》的例子就是这样。有诚信而相互牵系，是因为所居之位正当。《程传》说：九五居于君王尊位，遵循中正之道，能使天下信服它，如同被牵系一样牢固，这才与它的职位相称。君王之道应当如此。汇集诸家之说。孔颖达说：因为它正处在尊贵的君位，所以告诫要守持诚信，这样才能“无咎”。虚浮的声名飞上高天，怎么能够长久呢？《程传》说：守持诚信到了穷极，却不知道变通，哪里能够长久？像这样固守而不通达，就会凶险。《集说》孔氏颖达说：只有虚浮的声名而没有实际，怎么能够长久？侯氏行果说：处在上位而穷极，又失去正位，诚信不出于内心，有声势而无实际，虚浮的声华向外张扬，这就是“翰音登天”。虚浮的声音升上高天，怎么能够长久？胡氏瑗说：上九只是用虚浮的声名装饰外表，没有纯粹真诚、笃实的行为。这样继续下去，时间越久越凶。所以圣人告诫说“何可长”，正是希望人改正过失、返归真诚，以诚信和实际为根本。

译山上有雷，就是小过卦。君子因此在行为上过于恭敬，丧事上过于哀痛，使用财物上过于节俭。《本义》说：“山上有雷”，雷声显得小而过常；这三方面的“过”，都是在小处有所过，可以超过小的限度，却不可以超过大的限度。可以在小事上有所过，而不可过分；这就是《彖传》所说的“可小事而宜下”。《程传》说：雷震动于山上，声音超过平常，所以成为《小过》。天下的事情有时应当有所超过，却不可过分，所以称为《小过》。君子观察《小过》的卦象，对于适宜有所超过的事情就勉励自己去做，如“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”就是这样。应当超过而有所超过，才是适宜；不应当超过却超过了，就是过失。《集说》孔氏颖达说：小人的过失在于轻慢、奢侈，所以君子用“行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭”来矫正它。张子说：过于恭敬、哀痛、节俭，都是应当谦下的意义。晁氏说之说：当时有抬高脚步、趾高气扬的莫敖，所以正考父用沿墙而行来矫正；当时有缩短丧期的宰子，所以高柴用哭泣出血来矫正；当时有三归反玷的管仲，所以晏子用破旧皮衣来矫正。虽然都不是中行之道，也足以矫正时弊、激励风俗。赵氏彦肃说：“恭”“哀”“俭”通常容易做得不够，超过一些之后才能达到适中。杨氏启新说：过于“恭”、过于“哀”、过于“俭”，难道是因为做了高出世俗、超绝常人的行为而超过别人吗？只是它所超过的，是收敛、谦下这一方面，所以只能说是小过，而不能说是大过。按：雷从地面发出时，声音正开始扩展而宏大；到了山上，声音逐渐收敛而微弱。所以会有平地上风雷大作，而高山之上却听不觉得的情形，这就是《小过》的意义。像飞鸟一样迅速而过，结果凶险，已经无法挽救。《程传》说：他的过失发展得像飞鸟一样迅速，哪里还容得下救止？凶险正是应当的。“不可如何”是说已经没有可以施力挽救的办法。《集说》何氏楷说：导致凶险，是自己招致凶险；罪孽由自己造成，又能怎么办呢？没有超过君王，臣子不可以有所超过。《本义》说：之所以没有达到君王那里而转回来遇到臣子，是因为“臣不可过”。《程传》说：在有所超过的时势中，事情没有不超过常规的，因此对向上进取而言，告诫说不要达到君王那里；臣子不能超过君王，这是臣子的本分。《集说》胡氏炳文说：小的方面有时可以有所超过，但臣子对君王不能超过。即使顺从，也可能被人伤害，凶险会严重到什么程度啊！《程传》说：阴气过盛的时候，一定会伤害阳气；小人之道兴盛，必定会伤害君子。应当在过盛之时加以防备，防备不到位，就会被它伤害，所以说“凶如何也”，是说凶险非常严重。不能超过而与之相遇，说明所居之位不当。前往必有危险，必须加以戒慎；最终不能长久。《本义》说：爻辞的意义不明，这里也应当存而不论。《程传》说：“位不当”是说处在柔位。九四在应当有所超过的时候，不超过刚位而反居柔位，于是得到适宜，所以说“遇……”。按：“位不当”就是所谓刚爻失位而不得中。正因为刚爻失位而不得中，所以告诫它应当在有所超过时与之相遇；否则就会有危险，哪里可以长久执守这种状态而不知道变通呢？云层浓密却不下雨，是因为已经升得太高。《本义》说：“已上”就是太高了。《程传》说：阳气下降、阴气上升，交合就和谐而形成雨。阴气已经处在上方，云即使浓密，怎么能形成雨呢？这说明阴气过盛而不能成就大的事物。《集说》龚氏焕说：《小畜》的“密云不雨”说“尚往”，是阴气不足以畜止阳气，而阳气还在上行；《小过》的“密云不雨”说“已上”，是阴气超过阳气，阴气已经上升在上。一种是阳气之过，一种是阴气之过，都是阴阳不和的象，所以不能形成雨。按：两卦都说“密云不雨”，龚氏说都是阴阳不和的象，这是对的。然而《小畜》所谓“尚往”，也是阴气上行，与这一爻的“已上”相同，并不是两种意义。只是《小畜》卦的意义譬喻处在下位者，那么“尚往”应当积聚深厚而自行下雨；这一爻的意义譬喻处在上位者，那么“已上”应当向下交合才下雨，所取的意义不同罢了。不能相遇而反有所超过，是因为已经亢极。《程传》说：处在过盛的终点，不能按照道理相遇而反有所超过，过失已经到了亢极，凶险是理所当然的。《集说》孔氏颖达说：这是解释为什么“弗遇过之”，因为已经处在亢极之地。赵氏汝楳说：“已上”还没有达到极点，“已亢”则已经到了极点。俞氏琰说：六五说“已上”，是说已经有所超过；上六又超过得更厉害，所以说“已亢”。水在火上，就是既济卦。君子因此思考祸患而预先防备。《程传》说：水火已经交合，各自发挥作用，成为《既济》。时势处于《既济》时，只需忧虑祸患产生，所以思考并预先防备，使祸患不至于发生。自古天下已经既济而后来导致祸乱的，大概都是不能“思患而豫防”。《集说》王氏申子说：《既济》虽然不是有祸患的时候，但祸患常常产生在既济之后。君子想到这一点而预先防备，就可以保住“初吉”，而没有“终乱”的忧虑。龚氏焕说：水在上、火在下，虽然相互发挥作用，但水决堤就会使火熄灭，火势炽烈就会使水干涸；在相交之中，潜伏着相互伤害的机理。所以说“君子思患而豫防之”。能够防备在于预先，能够预先在于思考。拖住车轮，按道理来说没有咎害。《程传》说：在《既济》的初始阶段，能够止住前进，就不至于发展到极点，按这个道理自然“无咎”。《集说》徐氏在汉说：初九正当将要渡过险难的开始，却拖住渡险的车轮，把控制权掌握在自己手中，按道理就没有不能渡过的事。这就是“濡其尾”而无咎，《象传》所以特别强调“曳其轮”。《程传》说：中正之道虽然一时不被采用，但没有最终不能实行的道理。所以“丧茀”七日后应当重新得到，是说自己守持其中正之道，到了别的时机必定能够施行；不失其中正，就能保持正道。《集说》何氏楷说：六二居下卦之中，以中正之德感通中正之德，得到正当的应爻，所以最终一定能够彼此相互信任。经过三年才攻克，是因为疲惫不堪。《程传》说：说“惫”是为了表明事情极其艰难。高宗这样做是可以的；如果没有高宗那样的心志，却贪婪、愤怒地强行行事，就会使百姓遭殃。按：说“惫”是为了说明成功并不容易，就像人患病后用毒药攻治而除去疾病，但自身元气也会受到耗损。如果没有休养的方法来恢复元气，就会留下大病的根源。终日戒惧，是因为有所疑虑。终日戒惧，是常常怀疑祸患将要到来。处在《既济》之时，应当像这样畏惧谨慎。

译“终日戒”，是说防备祸患的心思，一刻也不能忘记。东邻杀牛祭祀，不如西邻举行禴祭的时机；这样才是真正得到福佑，大吉将要到来。九五的才德并非不好，只是不如六二所处的时机。六二居下位，正值可以进取的时候，所以守中守正而诚信，就会“大吉到来”，这就是所谓得到福佑。“大吉到来”，在《既济》的时候就是大吉来到，所谓“亨小，初吉”也是这个意思。盛大的祭祀不如简薄的祭祀，这是时势所决定的。九五处在《既济》之中，没有可以继续进取的地方，盈满就应当转向虚亏，所以说“不如西邻的禴祭”。事理没有达到极点而不返回的，《既济》已经到了极点！九五凭借中正守持它，只能做到尚未走到反转而已。这是说君主处在《既济》时要像处在《未济》时一样，然后才有实际得到福佑的结果。否则，即使极其丰盛，济险之道也会衰败。《既济》之后，只怕过于盛满。用祭祀来作比喻，在这个时候，丰盛不如简约，所以东邻不如西邻，牛祭不如禴祭。祭祀如果合乎时机，即使禴祭简薄，也确实足以得到福佑；由此说“大吉到来”，其意义就可以明白了。头部被水浸湿而陷入危险，怎么能够长久呢？《既济》走到了尽头，危险竟到了头部被水浸湿的地步，怎么能长久呢？《既济》的末尾反而转为《未济》，以至于头部被水淹没，所以应当立即警醒，惊惧地改正，怎么能长久这样下去呢！“厉”还没有达到凶，只是说有危险罢了。知道危险而回头，就不会被水浸湿头部。凡是《易》中说“怎么能长久”“怎么能久远”的，从《屯》卦上六到这一爻，都是要人警惕、改过醒悟，不可迷失沉溺的意思。火在水上，就是《未济》卦。君子因此谨慎地辨别万物，使各自安居于适当的方位。水和火是不同的事物，各自居于自己的位置，所以君子观察这一卦象而审慎辨别它们。水火不相交，不能相互配合而发挥作用，所以叫作《未济》。火在水上，不是它应处的位置。君子观察这种位置不当的卦象，于是谨慎地处理事物，辨明各自应处的位置，使它们各居其方，也就是止于各自的位置。火在上、水在下，各自居于自己的位置，这就是《未济》。君子观察这个卦象，谨慎地辨别万物，使它们各有区别。“极”字的字义不详，考察上下文的韵脚也不合，恐怕原本是“敬”字，现在姑且缺疑不释。不估量自己的才力便贸然前进，以至于尾部被水浸湿，这是不知敬慎到了极点。事情必定从敬慎开始，然后到最后才能善于发挥作用。最初所以导致尾部被水浸湿，并不是时机不允许有所作为，而是内心不知道“敬慎”。九二守正而吉，是因为居中而行正道。九居于二位，本来不是正位，但因为居中，所以能够得到正。九二能够得正而吉，是因为能够“拖曳车轮”，从而走中正之道。程子说“正”却不一定指居中；但居中没有不正的。所以九二、六五虽然都不是正位，却常说“贞吉”，是因为它们居中。只有这里的《象传》解释得最为明白。《未济》卦六三出征会凶，是因为所处的位置不当。六三出征会凶，是因为“位置不当”，就是说阴柔而不中不正，没有渡过险难的才力。如果能够涉险而前往与应爻相从，就会有利。《未济》各爻都位置不当，却独在六三说明“位置不当”，是因为《未济》的原因在六三。六爻都位置不当，却独在六三说“位置不当”，是因为六三才力弱小，又处在下体的上位。守正则吉，悔恨消失，是因为志向得以施行。像九四这样，才力与时势相合，再加上守正坚定，就能实现自己的志向，获得吉祥而悔恨消失。征伐鬼方，就是守正到了极点。六三是《未济》，那么九四就已经能够济渡了，因此它的志向得以实现。君子的光辉，他所散发的光彩也是吉祥的。“晖”是光的散发。光盛大了才会有光辉。“晖”就是光的散发。君子积累充实而光明盛大，以至于有光辉，这是善的极致，所以又说一个“吉”字。说光而又说光辉，是彰显它的盛大。“贞吉”的吉，吉在九五自身；“晖吉”的吉，吉在天下。饮酒以至于头部被水浸湿，也是因为不知道节制。“饮酒”竟到了“头部被水浸湿”的程度，是“不知节制”到了极点；之所以到了这种地步，是不能安守义理和命运。《既济》的上六，就是《彖传》所说的“终止而混乱”；《未济》的上九，则是《彖传》所说的“将近成功”。由于“尾”的象在初爻，所以这里不采用“尾部被水浸湿”的含义，只告诫不可“头部被水浸湿”而失去节制，这仍然是不可善终、不能继续到底的意思。《系辞上传》（上）。“系辞”本来是指文王、周公所作、系在卦爻下面的辞，也就是现在的经文；这一篇则是孔子为《系辞》所作的传。因为它通论一部《易经》的大体和凡例，没有可以附着的经文，所以另分为上下两篇。孔子本来作“十翼”，申述说明上下两篇的经文。《系辞》贯串条理、阐明义理，另自成一卷，总称《系辞》，分为上下两篇。《朱子语类》说：熟读六十四卦，就会觉得《系辞》的语言非常精密，是《易》的总纲和条例。又说，《系辞》有时从天地造化说到《易》，有时从《易》说到天地造化，但都不超出这个道理。胡一桂说：有称为“大传”的，是因为太史公引用“天下同归而殊途，一致而百虑”作为《易》大传。太史公从杨何那里受《易》，杨何一派自己著有《易传》流传于世，所以称孔子的为《大传》，以便区别。天尊贵而在上，地卑下而在下，乾坤的位置就确定了；卑下和高上分别陈列，贵贱的位置就确定了；动与静各有常规，刚与柔就分判清楚了；事物各按类别聚集，万物各按群类分开，吉凶就产生了；在天上形成各种象，在地上形成各种形，变化就显现出来了。

译“天地”是阴阳形气的实体；“乾坤”是《易》中纯阴、纯阳的卦名。“卑高”是天地万物上下的位置；“贵贱”是《易》中卦爻上下的位置。“动”是阳的常态，“静”是阴的常态；“刚柔”是《易》中称说卦爻阴阳的名称。“方”是事情所趋向的方面，意思是事物的善恶各按类别分别，所谓“吉凶”就是《易》中卦爻占断的辞。“象”是日月星辰之类，“形”是山川以及动植物之类；“变化”是《易》中用蓍策所得的卦爻，阴变为阳、阳变为阴。这是说圣人制作《易》，依据阴阳的实体，创立卦爻的法象；庄子所说《易》用来阐明阴阳，就是这个意思。韩伯说：方向有类别，万物有群类，于是有相同和差异，有聚集和分开。顺应它们相同的方面就吉，违背它们所趋向的方向就凶，所以说“吉凶产生了”。“象”可以比作日月星辰，“形”可以比作山川草木。悬在天上的象运转而形成昏明，山泽之气相通而云行雨施，所以说“变化显现了”。苏轼说：天地本来是一个东西，阴阳本来是一种气，只是有时成为象，有时成为形，所在的位置不同罢了；说“在天”“在地”，正是说明它们本来是一体。象是形的精华，向上发显；形是象的实体，留存在下。人们看见它们有上下，就直接认为是两个东西，哪里知道它们从未不是一体呢？由此看来，世人所说的变化，从来没有不出于一体，只是因所在的位置不同而显为两种；从显为两种以后，便有数不尽的差别。所以“在天成象，在地成形”，是变化的开始。《朱子语类》记载：有人问，第一章第一节大概是在说圣人依据天地造化的自然规律制作《易》吗？回答说：若论其起初，圣人是依据天理的自然状态，把它写在书中；这是后人所说的话，也是后人看见天地的实体而知道《易》这部书如此。蔡清说：这一节是孔子在已有《易》之后，回头追论尚未有《易》之前的情形，以显示在画卦之前本来就有《易》的道理。《易》有乾坤、刚柔、吉凶、变化，但这些名物都不是圣人凭空创造的，只不过是依据六合之中本来存在的事物摹写出来罢了。又说：“定”有尊卑各安守本分的意思；“位”有卑高依次排列的意思；“断”有判然分明、彼此不相混淆的意思。又说：就天地来说，天尊地卑，它们的高下本来就清楚而不改变。就万物来说，如山川、陵谷之类，它们的高下也清楚可见。这一节是在说制作《易》的源头，总括包含乾坤和六子。所谓“天尊地卑”，就是“天地定位”；所谓“卑高以陈”，则兼指山、泽等。天动地静，山静水动，本来各有常规。即使是那些有精气而没有形质的事物，它们的聚散、作息也有时序，流动、停止、昏暗、光明也有一定限度，因此也兼指雷、风、水、火等。“类聚”“群分”，是承接上文总的来说的。在天上有“方位”，春夏秋冬与南北东西相应，就是这种情形。天地间生发和肃杀的气，按“类别”聚集；地上有各种事物，高下、燥湿不同，分别呈现浮沉升降，这就是万物按“群类”分开。以上说的都是造化的实体。至于“天”的“象”和“地”的“形”，它们阴阳互相根本，是相交而变化的《易》；它们阴阳交替运行，是变易的《易》。这三句又由实体说到作用，以引起下文。所以刚柔相互摩荡，八卦相互推荡。这是说《易》卦的变化：六十四卦的最初，只有刚、柔两画；两画相互摩荡而成为四象，四象相互摩荡而成为八卦，八卦相互推荡而成为六十四卦。相互切摩，是说阴阳相互交感；相互推荡，是说阴阳运行变化、相互推移。“摩”是两个事物相互摩擦；“荡”是回旋推荡而产生出来。“摩”是八卦形成以前的事，“荡”是八卦形成以后成为六十四卦的事。既有了八卦，就团旋推荡而产生六十四卦。画卦开始时，以一刚一柔同第二画的刚柔相摩而成为四象；又以二刚二柔同第三画的刚柔相摩而成为八卦。八卦形成后，又各以八个悔卦推荡于一个贞卦之上，于是一卦成为八卦，八卦成为六十四卦。这一节虽然是就画卦来说的，但天地之间本来就有这个道理。“相摩”，是一个与一个相交，例如天与地交、水与火交、山与泽交、雷与风交。“相荡”，是一个与八个相交，例如天与地相交，也同水、火、山、泽、雷、风无不相交；地与天相交，也同水、火、山、泽、雷、风无不相交，都是这样。只是天地的道理本来如此，所以圣人画卦来体现、象征它。用雷霆鼓动万物，用风雨滋润万物；日月运行，形成一寒一暑。这是变化形成具体象征的情形。用雷霆鼓动，具有气的事物就兴起；用风雨滋润，具有形的事物就生长。前文用“乾坤”“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”来说，是相对待的阴阳，是交相变化的实体。这一节用“摩”“荡”“鼓”“润”“运行”来说，是流行的阴阳，是变易的作用。到下文则说乾坤的德行，最后以人效法乾坤作结。本章开头只说“乾坤”，是举父母而包摄六子；这里先说六子，后来再总括归于乾坤。震是雷，离是火，霆就是电。《春秋谷梁传》说：震是什么？是雷。电是什么？是霆。巽是风，坎是雨。羲皇卦图左边从震开始，接着是离，这就是“用雷霆鼓动”；右边从巽开始，接着是坎，这就是“用风雨滋润”。风后面有雨，所以合起来说“润”。离是日，坎是月；艮山在西北严寒凝结的方位，所以是“寒”；兑泽在东南温暖炎热的方位，所以是“暑”。左边离后面接兑，是日运行而形成“暑”；右边坎后面接艮，是月运行而形成“寒”。邵子说：日是暑，月是寒。《尚书》说，日月运行，有冬有夏。

译乾道形成男性，坤道形成女性。这是变化形成具体形体的情形。这两节又说明《易》显现在实体之中，与上文相互发明。天地如同父母，分明是同一个道理。乾道形成男性，坤道形成女性，那么天下所有男性都是乾的气，天下所有女性都是坤的气；从这里向上向下贯通，都是同一种气贯穿其中。“乾道形成男性，坤道形成女性”，是概括人和万物来说的。动物有牝牡之类，植物也有雌雄，如麻有牡麻，竹有雌雄之类，都不能脱离阴阳刚柔。乾形成男性，是父亲之道；坤形成女性，是母亲之道。左边从震开始，经过离、兑而终于乾；右边从巽开始，经过坎、艮而终于坤，所以最后用“乾道成男、坤道成女”两句总括。从“天尊地卑”到“变化见矣”，是依据乾坤推究到变化；从“刚柔相摩”到“坤道成女”，又是依据变化追溯到乾坤。乾主宰万物的大始，坤使万物成形。“知”与主宰相近。乾主宰万物的开始，坤使万物完成，承接上文男女来说乾坤的道理。凡是属于阴阳的万物，大都没有不是这样的。总的说来，阳先阴后，阳施予、阴承受；阳气轻清而尚未成形，阴气厚重浑浊而已有形迹。乾说“知”，坤说“作”，是因为乾生发万物，起始于无形，还没有营造制作。坤能够承接天气，已经形成的事物可以经营制作，所以乾说“知”，坤说“作”。“知”应训为“主管”的“管”，不应解释为“知见”的知。大始尚未有形，只是主管它罢了；“成物”是流行运行的阶段，所以有实际作为。一气开始运动，就自然有知觉，而生机由此开始，实在是乾所造成的。一气既已感应，就奇妙地结合凝聚，形体于是显现，有营造完成的意思，实在是坤所造成的。上文说“八卦”而总括为“乾坤”，这里又承接“成男”“成女”两句，专门说明乾坤。乾凭借易简而主管，坤凭借易简而发挥才能。乾刚健而运动，所主管的事情一开始就能使万物生成，没有什么困难，所以说凭“易”而主管“大始”。坤柔顺而安静，所能做的一切都顺从阳而不自作，所以说凭“简”而能使万物“成物”。乾悬象于天而显明，坤使阴阳运动开辟；“不学习也无所不利”，这是地道广大光明的缘故。天地之道，不加造作却善于开始，不劳苦经营却善于完成，所以称为“易简”。这是赞美乾坤的功绩，虽然广大周遍而没有边际，但乾坤的德行实际上极其精要而不繁复。〔原文数字、纪年保留：万里〕 有人问：什么叫“易简”？回答说：它运行刚健，所以叫“易”；“易”是说知道阻难而不被阻难。人一有私意，事情就困难。“简”只是顺从而已；如果在外面另外生出一分私意，怎么能得到“简”？现在的人都是私意太多，所以不能做到简易。有人问：“乾以易知，坤以简能”，如果从学习者的修养方面说，廓然大公就是“易”，事物来到便顺应就是“简”，不知道对不对？回答说：对。乾的“易”是认识方面的事，坤的“简”是实行方面的事。“易简”是就乾坤的道理说的。使万物开始，是乾所主管的；但乾的本性刚健，它主管万物而不劳心，所以容易而不困难。使万物完成，是坤所做的；但坤的本性柔顺，它做事顺从阳而不另起事端，所以简约而不繁杂。这里的乾坤都指天地，易中的乾坤二卦只是象征它们。“乾知大始”似乎非常困难，“坤作成物”似乎非常繁杂；但乾坤却只是“易知”“简能”，这就是所谓天地无心而自然完成造化。乾以刚健为体、以运动为用，所以是易；坤以柔顺为体、以安静为用，所以是简。动静是从阴阳的分别来说的，但“乾知大始”而把事情交给坤，是开始运动、最后安静；坤顺从阳而使万物“成物”，是开始安静、最后运动。并且乾主管、坤发挥才能，都是作用上的运动；乾易、坤简，都是本体上的安静。又四德中坤承接乾，元、亨都属运动，利、贞都属安静，不能专门把运动归于乾、把安静归于坤。易简，就容易使人明白；简约，就容易使人顺从。容易明白，就会有人亲近；容易顺从，就会取得功绩。有人亲近，就可以长久；有了功绩，就可以广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的事业。人的作为如果像乾那样易简，内心就明白，人也容易了解；如果像坤那样简约，事情就简要，人也容易顺从。“易知”，与自己同心的人就多，所以“有亲”；“易从”，同自己协力的人就多，所以“有功”。有亲近，内在就专一，所以可以长久；有功绩，外在就扩充，所以可以广大。“德”是指自身所得的，“业”是指事情成就的。上文说乾坤的德各不相同，这里说人效法乾坤之道达到这个地步，就可以成为贤人。因为容易明白，所以万物亲近并依附它；因为容易顺从，所以万物效法它而取得功绩。起初没有形体，尚未有经营制作，所以只说“知”；已经形成的事物，可以经营制作，所以说“作”。“易”是简易，不加造作；以此作为主管，所以说“乾以易知”。“简”是简省，不需要繁劳；以此发挥才能，所以说“坤以简能”。如果对事物感到艰难，就不能称为“知”；如果处理事情繁劳，就不能称为“能”。简易，就是专一的意思；专一所以有诚信，有诚信所以万物了解它，容易而不难以顺从。

译“乾以易知，坤以简能”以上，是说乾坤的德；“易则易知”以下，是就人来说，说明人兼备乾坤的德。“乾以易知”是说乾刚健不息，只专注于生养万物，没有许多艰难险阻，所以能够凭易简主管“大始”。坤柔顺而承接天，只专注于使万物成形，没有许多繁扰作为，所以能够凭简约使万物“成物”。大体说来，阳施予、阴承受，乾生万物，好比瓶子施水，道理极其容易；坤只是承接天而使万物完成，并没有另外的作为，所以道理极其简约。落实到人身上，就是没有艰难阻碍而自然正直，所以容易使人了解；顺应道理而不繁扰，所以容易使人顺从。“易知”，人人都同心而亲近它；“易从”，人人都协力而取得功绩。有亲近而能长久，就是贤人的德，这是从守持本心来说的；有功绩而能广大，就是贤人的业，这是从办理事情来说的。因为乾以“易知”正是说守持本心，坤以“简能”正是说办理事情。“易简”只是依照这个道理来立心、办事，既不是在这个道理之外增加什么，也不是在这个道理之内减少什么。只是因为没有险阻所以叫“易”，没有烦扰所以叫“简”。孟子说：禹治水，是顺着水本来无事可做的地方去做。假如有智慧的人也能顺着无事可做的地方去做，那么他的智慧也就大了。这就是“易简”的含义。“易从则有功”，有功并不是别人来帮助我做事，而是我能够使别人这样做，这就是我的功绩。做到易简，天下的道理就能够得到；得到天下的道理，天地和人的位置就能在其中成就。“成位”是说成就人的地位，“其中”是说天地之间。到了这里，就是体察大道的最高功效，是圣人的能力，可以同天地并列为三。这是第一章，用天地造化的实体说明制作经书的道理；又说乾坤的道理分别显现在天地之中，而人能够兼备、体现它。圣人能够实行天地易简的造化，那么天下万事的道理就都能得到适宜的处理。“易简”而道理得到，是清清楚楚、干干净净，没有许多劳扰曲折。“易简”原本是一个道理，依照“易”的道理去做，就成为“简”。乾坤就是一个阴阳，阴阳就是一个太极。“易简”是乾坤用来主管万物开始、使万物完成的道理。人的认识如果知道乾的“易”，那么所认识的都是本性和分限中本来固有的，没有一点人欲造成的艰深，岂不是“易知”吗？人的才能如果像坤的“简”，那么所能做的都是职分上应当做的，没有一点人欲造成的纷扰，岂不是“易从”吗？“易知”，就不会离开人而另立道，所以“有亲”；“易从”，就连普通夫妇也都可以共同做到，所以“有功”。“有亲”，就有人传承他的心志，上下千百世，心同理同，所以“可久”；“有功”，就有人扩充他的事业。人能够弘扬道，并不是道来弘扬人，所以“可大”。“可久则贤人之德”，与天一样长久；“可大则贤人之业”，与地一样广大。之所以如此，是因为我的易简与乾坤的易简同出一源。“易简而天下之理得矣”，天之所以为天、地之所以为地、人之所以为人，都可以由一个易简的道理概括，这就是天下的公理。得到天下的公理而成就长久广大的德业，就是天有这样的易，我也有这样的易；地有这样的简，我也有这样的简，于是便能同天地并列而成为三才。易道的全部在乾坤，乾坤的全部在“易简”；“易简”就在人的自身。学习者既要向天地求易，又要在自身寻求天地之易，这样易道就在这里了。本章的意思，总是在论说《易》这部书的制作，无非是发明乾坤的道理，要使人成为圣贤，同天地并列。这一章是孔子首先阐明《易》从乾坤之理开始；到第二章“设卦观象”，才开始说《易》。天地的卑高、动静，方位、万物、象、形，是造化的实体；乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化，是易卦确定的名称。由造化的实体产生易卦确定的名称，所以造化的实体一建立，卦的道理就具备了；实体建立，作用必然运行。因此，刚柔是一个与一个相互摩荡，八卦是一个与八个相互推荡，这是造化之情相交而不分离，画卦的次序大概象征了这一点。雷霆是震、离，风雨是巽、坎；以“暑”使万物舒展的是兑，以“寒”使万物闭止的是艮；形成男性并主管“大始”的是乾，形成女性并主管“成物”的是坤，这是造化的机理变化无穷，卦图排列的位置大概象征了这一点。然而造化的道理最终归于“易简”：心志专一而不二，所以是易；事情顺理而无所造作，所以是简。天地的盛德大业，不过是易简；贤人进德修业、圣人崇德广业，也不过是易简。设置卦象、系下卦辞来顺应性命之理，就是这个意思。各位儒者说《易》有四种含义：不易、交易、变易、易简。所以“天尊地卑”一节，是说不易。“刚柔相摩”两句，是说交易；从“鼓以雷霆”到“坤作成物”，是说变易；“乾以易知”以下，是说易简。《易》道的本原全都在这里，所以这是《系辞传》的第一章。圣人设置卦象，观察卦象而系下辞文，以说明吉凶。“象”是事物的相似形态。这是说圣人制作《易》，观察卦爻的象，并为它系上辞文。设置卦象，就有吉有凶，所以后文说：“吉凶，是得失的象；悔吝，是忧虑的象；变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。”这里说“设卦观象”，是总括下文而言。卦象和爻象中有吉有凶，如果不系上辞文，其中的道理就没有显明，所以把说明吉凶的辞文系在卦爻下面，以显明卦爻的吉凶。吉凶之外还有悔吝、忧虑，举出吉凶也就包含了它们。圣人设置卦，本来就是为了观察卦象，从伏羲到文王都是如此。圣人为后世忧虑，担心观察者的智慧不足以了解这些，于是系上卦辞，又系上爻辞，用吉凶明白地告诉他们。

译《易》起初只是为卜筮而作，《文言》《彖传》《象传》则把它推演到义理方面；看乾坤两卦就可以明白。孔子说“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，如果不是用于卜筮，又怎样说明吉凶呢？《易》最初有象而还没有卦；到八卦设置之后，象就寄寓其中；到八卦重叠成为六十四卦之后，刚柔相互推移而产生变化。这是说卦爻的阴阳交替相互推荡，阴有时变成阳，阳有时化成阴；圣人因此观察卦象而系辞，众人则依据蓍策来求取卦象。“刚柔相推”之中，有时处于当位，有时失去其位，而吉凶悔吝的根源正是由此产生。圣人所观察的，就是这个；圣人所阐明的，也是这个。吉凶悔吝虽然体现在辞文中，但它们的根源实际上起于变化。所以，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑的象。“吉凶”“悔吝”是《易》的辞文；“得失”“忧虑”是事情的变化。得到就吉，失去就凶；忧虑虽然还没有达到凶，但已经足以导致悔恨、招致羞辱。大体说来，吉凶相对，悔吝处在二者之间：“悔”是由凶趋向吉，“吝”是由吉走向凶。所以圣人观察卦爻中如果有这种象，就为它系上相应的辞文。“吉”象征“得”，“凶”象征“失”，“悔”象征“忧”，“吝”象征“虞”。干宝说：“忧虞”还没有达到“失得”的程度，“悔吝”还没有进入“吉凶”的范围。事情有大小不同，所以卦辞有缓有急，各自象征相应的意义。《朱子语类》说：吉、凶、悔、吝四者循环往复，周而复始；有了悔便转为吉，吉了便转为吝，吝了便转为凶，凶了又产生悔。这正像“生于忧患，死于安乐”：人在忧苦患难中必然悔悟，悔就是趋向吉的开始；到了吉的时候，不久便安逸放纵，必然做出不好而可羞愧的事情来，吝就是趋向凶的开始。到了凶的时候，又再悔悟，就这样不停地循环，正如刚柔相互变化：刚变成柔，柔又变化为刚，也是循环不止。又说：“悔”属阳，“吝”属阴。“悔”是逞一时快意而做出事情，后来发现有过失，于是产生悔，所以属阳；“吝”是畏缩衰颓、含混不明，所以属阴。这也如同骄傲是气势充盈，吝惜是气势不足。又说：“吉凶，是失得的象；悔吝，是忧虞的象；变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。”这四句话都在相互交换、往来循环。吉凶与悔吝相贯通：悔由凶而趋向吉，吝由吉而趋向凶；进退与昼夜相贯通：进由柔而趋向刚，退由刚而趋向柔。赵玉泉说：吉，就是顺理而获得的象；凶，就是逆理而失去的象；悔，就是已经失去之后，内心困苦、思虑受阻而忧虑的象；吝，就是尚未失去之前，习惯于安逸、沉溺于享乐而忧惧的象。何楷说：吉、凶、悔、吝，是从卦辞来说的；失、得、忧、虞，是从人事来说的。这就是上文所说的“观察卦象并系属卦辞，以说明吉凶”。变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。六爻的变动，是天地人三极之道。《本义》说：柔变而趋向刚，是退到了极点而转为进；刚化而趋向柔，是进到了极点而转为退。既然变化为刚，就是白昼而属阳；既然变化为柔，就是黑夜而属阴。六爻中，初、二为地，三、四为人，五、上为天。“动”就是“吉凶”这一类的变化，“昼夜”也是“变化”的道理。孔颖达说：六爻相继推动而产生变化，这就是天地人三才达到极致的道理。蔡渊说：“动”就是变易。“极”就是太极；因为变化迁易而没有常态，所以说这是太极之道。“三极”是说三才各自具备一个太极。变化落实到六爻，卦的整体形体就具备了，三才之道也就完备了。吴澄说：“吉凶”“悔吝”象征人事中的“失得”“忧虞”，“变化”“刚柔”象征天地阴阳的“昼夜”“进退”，所以六爻兼具天、地、人的道理。胡炳文说：这里说的“三极”，是指卦爻已经变动之后，各自具备一个太极；后面说“易有太极”，则是指卦爻尚未产生以前，整体只有一个太极。俞琰说：“三极之道”说的是道的本体；“三才之道”说的是道的作用。何楷说：“变化”“刚柔”是从卦画来说的；“进退”“昼夜”是从造化来说的。“六爻之动”以下两句，是推究说明变化产生的原因，也就是上文所说的“刚柔相互推移而产生变化”。因此，君子安居时所能安然遵循的，是《易》的次序；所喜爱并反复玩味的，是爻辞。《本义》说：“易之序”，是指卦爻所揭示的事理本来应有的次第；“玩”，是详细观察、反复体会。《集说》引孔颖达说：比如处在《乾》的初九，就安然遵守“勿用”；处在《乾》的九三，就安然遵守“乾乾”。所以，君子能够安于自己的处境，是由于观察《易》中各爻位置的次序。王宗传说：所谓“易之序”，就是消息盈虚各有其时。安处其中，盛运时不更加自满，困穷时也不因此受损，于是便同《易》合为一体。所谓“爻之辞”，就是对是非、恰当与否有所命定。喜爱并玩味它，就能“默默成就它，不说话也能取得信实”，从而同爻辞合为一体。《朱子语类》：问：“所居而安者，易之序也”中的“居”，同“居则观其象”中的“居”不同吗？上面的“居”字总的说人在什么处境中，下面的“居”字则是相对于行动而言的静止。朱子说：是这样。问：“所居而安者，易之序也”是什么意思？朱子说：“序”就是次序，指卦爻从开始到结束的次序，如“潜”“见”“飞”“跃”，依循这个次序便能安定。又问：“所乐而玩者，爻之辞”是什么意思？朱子说：横渠认为每次读都有收获，所以可以喜爱；大概是因为心中有所契合，自然就会感到喜悦。俞琰说：“居”是从所处的位置来说的；“安”是安守自己的本分；“乐”是从内心来说的；“玩”是反复推求而不厌倦。君子观察《易》的次序并遵循这一道理，所以安；观察爻辞并通达这一道理，所以乐。

译因此，君子安居时就观察卦象并玩味卦辞，行动时就观察卦的变化并玩味占断，所以能得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。《本义》说：象、辞、变的含义已在上文说明。凡单独说“变”，其中也包括“化”。“占”，是说根据所遇到的吉凶作出判断。这是第二章，讲圣人创作《易》以及君子学习《易》的事情。《集说》引虞翻说：“行动时崇尚变化”，占问事情可以预知未来，所以说“玩味它的占断”。《朱子语类》：问：“安居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断”，应当怎样理解？答：如果是……蔡渊说：观察卦象、玩味卦辞，是学习《易》；观察变化、玩味占断，是运用《易》。学习《易》，就是穷尽其中的全部道理；运用《易》，则只需穷尽某一爻当时的情势。安居时既然穷尽了上天的道理，行动时就必然合乎上天的法则，所以说“上天保佑他，吉祥而无所不利”。王申子说：平时安居无事时，观察卦爻的象并玩味其辞，可以考察吉凶悔吝产生的原因；等到行动应事时，观察卦的变化并玩味占断，可以判断吉凶悔吝即将出现的征兆。因此，未行动时不会有凶，行动时也没有不吉。胡炳文说：天地之间刚柔变化，没有一刻停止；人在这种大变化中，吉凶悔吝也没有一刻停息。吉只有一种，凶悔吝却有三种。上文向人显示吉凶悔吝，是圣人创作《易》的事情；这里单说吉而没有凶悔吝，是学习《易》所达到的功效。俞琰说：观察卦象、玩味卦辞，如蔡墨所说的“在《乾》之《姤》”，庄子所说的“在《师》之《临》”，用“在”字就是这种情况。观察变化、玩味占断，如陈侯遇到《观》变为《否》，晋侯遇到《大有》变为《睽》，用“遇”字就是这种情况。总论引孔颖达说：前一章讲天地“成象”“成形”以及“简易”的德性，阐明乾坤的大旨；这一章说明圣人设置卦、观察卦象，以及爻辞分别说明凶、悔、吝的细节。程子说：圣人设置卦，观察卦象而系属卦辞，说明吉凶的道理；又根据刚柔相互推移，认识变化的规律。吉凶的产生，来自失得；悔吝，是值得忧惧的状态；进退、消长，是形成变化的因素；刚柔相互替换而形成昼夜，观察昼夜就能知道刚柔的道理。“三极”就是上、中、下。极，就是中，都是合乎时宜的中道。“三才”是从事物来说，“三极”是从位置来说。六爻的变动，以爻位为意义，这就是次序；得到这个次序便能安定。爻辞用来阐明意义，玩味辞义就知道其中可喜之处。观察卦象、玩味卦辞而通达其意，观察变化、玩味占断而顺应时势，行动就不会违背天道。何楷说：上一章讲自然造化之《易》，这是创作《易》的根本；这一章才讲创作《易》的宗旨。按：上一章虽然讲创作《易》的源头和根本，实际上是说明存在于造化中的无非是自然之《易》，所以古代儒者认为那是卦画产生以前的《易》。这一章则完整讲述创作《易》和学习《易》的事情，承接上一章，并成为后面各章的纲领。“设置卦而观察卦象”，是先天的圣人；“系属卦辞而说明吉凶”，是后天的圣人；“刚柔相互推移而产生变化”，是进一步说明设置卦、观察卦象的事情。卦所象征的，有时是人事中的“失得”“忧虞”，有时是天道中的“进退”“昼夜”，直到天地人最深的道理，无不包容并统一其中；这就是卦辞所以系属、占断所以产生的原因。“安居而安”，是用自身去验证；“喜爱而玩味”，是用内心去体会。平时表现为观察卦象、玩味卦辞的功夫，遇到事情时表现为观察变化、玩味占断的作用。这就是所谓奉行天命而周旋，阐述天理并随时施行。“上天保佑，吉祥而无所不利”，说明学习《易》的功效可以达到这样的境界。彖辞，是说明卦象的；爻辞，是说明变化的。《本义》说：“彖”指卦辞，是文王所作；“爻”指爻辞，是周公所作。“象”指整体而言，“变”指其中某一节而言。《集说》引虞翻说：“八卦以象来告知”，所以说彖辞是说明卦象的。爻有六画，九、六发生变化，所以说爻辞是说明变化的。项安世说：彖辞所说的象，就是下文所说的“卦”；爻辞所说的变化，就是下文所说的“位”……吉凶，是说明失得；悔吝，是说明细小的瑕疵；无咎，是善于补救过错。《本义》说：这是卦辞、爻辞的一般规则。《集说》引崔憬说：《系辞》写到悔吝的言辞，就把它同凶、咎区别开来，好比疾病同小瑕疵的区别。杨万里说：言语行动之间，完全合乎善叫作得，没有完全合乎善叫作失；小的不善叫作疵；不明白善却误入不善叫作过。察觉到自己的小不善时，并非不想改正，而是已经来不及了，于是产生悔；没有察觉自己的小不善，后来还来得及改，却不能改或不肯改，于是产生吝。自身的过错，就像衣服破了一样：衣服破了，补好就完整；自身有过错，补救就能恢复。所谓恢复，就是回到善。补救不善而重新归于善，还有什么咎呢？蔡渊说：“吉凶”“悔吝”“无咎”，就是卦辞和爻辞中的断语。“失得”是事情已经形成、显著的结果；“小疵”是事情的得失尚未分明，但已经可能导致得失的状态；“善于补过”，是原先本来有咎，经过修正便可以免除咎害。胡炳文说：前一章讲卦爻中“吉凶”“悔吝”的辞语，却没有涉及“无咎”的辞语；这一章才讲到。大体说来，圣人不以没有过错为可贵，而以改正过错为可贵。“无咎，是善于补过”，充分体现了圣人希望人自我更新的深切用意。张振渊说：“失得”是指时势有消长、爻位有恰当与不恰当。“小疵”兼有两层意思：趋向得却尚未得，已有“小疵”，于是为悔；趋向失却尚未失，已有“小疵”，于是为吝。因此，排列贵贱取决于爻位，区分大小取决于卦体，辨别吉凶取决于卦辞和爻辞。《本义》说：“位”指六爻的位置。“齐”就是确定。“小”指阴，“大”指阳。《集说》引王肃说：“齐”就是端正。阳卦为大，阴卦为小；卦排列出来以后，“小大”便得到区分，所以说“区分大小，取决于卦”。张浚说：卦的设置以阴阳为根本，阴小阳大，形体本来不同，但各自都要以所处的时势为正。阳得位，阳就发挥作用；阴得位，阴就发挥作用。“小大”的道理到了卦中便得到调齐。

译《朱子语类》：问：上下贵贱的位置是什么意思？答：二与四相比，四贵而二贱；五与三相比，五贵而三贱；上与初相比，上贵而初贱。上爻虽然没有正位，但本来尊贵重要，这就是所谓“尊贵却没有职位，地位高却没有民众”。对于君王来说，它可以比作天子的父亲、天子的老师；对于其他人来说，则是清高而超然物外、不参与世事的人。这就是它贵重的原因。王申子说：“列”就是分别。阳贵阴贱，上贵下贱；也有尊贵却无位、有位却处于下位的情况，所以说“排列贵贱取决于爻位”。“位”就是六爻的位置。“齐”就是均平。阳大阴小，阳卦中阴爻多，就以阳为主；阴卦中阳爻多，就以阴为主。虽然小大本不相齐，但得时而居主导地位，就能达到均平，所以说“区分大小取决于卦”。“卦”就是全卦的形体。“辨”就是明辨。辨明一卦一爻的吉凶，靠的是卦辞、爻辞，所以说“辨别吉凶取决于辞”。所以，要忧虑悔吝，取决于最初的细微分界；要警戒而达到无咎，取决于悔悟。《本义》说：“介”是辨别的端绪，大概指善恶已经开始发动却还没有显现的时候。在这个时候就加以忧虑，便不会发展到“悔吝”。“震”就是行动；知道悔悟，就能发动补救过错的心志，从而可以达到无咎。韩伯说：“介”就是细微的界限。王弼说：在将要产生“悔吝”的时候，不能轻视这个细微的界限；这就是“悔吝，是说小的瑕疵”。程子说：把悔吝作为防范，就会在细微小事上存心警惕；因震惧戒慎而得到无咎，道理就在这里。《朱子语类》：问：“要忧虑悔吝，取决于介”是什么意思？悔吝尚未达到吉凶，只是刚开始萌动，处在将要趋向吉凶的细微处；“介”又是悔吝的细微处。“介”字如同界限的“界”，是善恶开始分界的地方。在这里加以忧虑，就不会发展到悔吝了。答：是这样。邱富国说：这一章在吉凶悔吝之外，又加入“无咎”的说明；既然希望人在悔吝上用力，更希望人在“介”上用功。因为人知道悔悟，就能以善补过而达到“无咎”，即使还没有达到吉，也不会达到凶。如果又能在悔吝尚处于细微界限时就加以忧虑，那就只有吉而已；这就是所谓“几是事物发动的细微处，也是吉祥最先显现的地方”，连悔吝也都没有了。吴澄说：“排列贵贱取决于爻位”，是重复说明“爻是说明变化的”；“区分大小取决于卦”，是重复说明“彖是说明卦象的”。分辨吉凶取决于彖辞、爻辞，是重复说明“说明失得”。悔吝处在吉凶之间，忧虑这个细微界限，就会趋向吉而不趋向凶，是重复说明“说明小的瑕疵”。“震”是使内心行动起来并戒惧；有咎而能戒惧，就能悔改自己的行为，从而可以无咎，是重复说明“善于补过”。赵玉泉说：“介”在事情发生以前，“悔”在事情发生以后。汪砥之说：《易》中凡是说“悔”“吝”，都包含“介”的意思；说“无咎”，就包含“悔”的意思。“忧”“盱”“豫”的悔，取决于迟速之间的细微分界；忧虑“即鹿”的吝，取决于前往还是舍弃的细微分界；警惕“甘临”而达到“无咎”，取决于先忧虑而后悔悟；警惕“频复”而达到“无咎”，取决于知危惧而悔悟。因此，卦有小有大，辞有险有易；卦辞、爻辞各自指示人所应趋向的方向。《本义》说：“小”是险，“大”是易，各自随着所趋向的方向而定。这是第三章，解释卦辞、爻辞的一般规则。《朱子语类》说：“卦有小大”，看来只是好的卦就是大，不好的卦就是小。如《复》《泰》《大有》《夬》这一类，都是好的卦；如《睽》《困》《小过》这一类，都是不好的卦。所以说“卦有小大，辞有险易”：大卦的辞平易，小卦的辞艰险，这从这里就可以看出来。项安世说：贵贱是从爻位来说的，小大是从才质来说的。每个卦都有主爻，每个主爻都有自己的才质；圣人随着才质的大小、时势的难易来制定卦辞，使人知道应当趋向哪里、遵循什么。潘梦旂说：卦有小有大，随着消长而区分；辞有险有易，根据安危而分别。卦辞、爻辞各自指示趋向：凶时指示可以避开的方向，吉时指示可以趋赴的所在，以此来告示人。吴澄说：上文有“贵贱”“小大”，这里又特意提出“卦有小大”，大概因为卦彖是各种辞的总纲。蔡清说：根据本章的一般规则来看，这里的“卦”字和“辞”字，都兼指爻。按：这一章申明第二章“吉凶，是失得的象”一节的意义。开头说彖辞、爻辞，是因为说明吉凶悔吝的辞语，彖辞、爻辞都有。吉凶已经显著，所以直接说它是失得；悔吝还很细微，所以必须进一步说是“小疵”。《易》同天地相准，所以能够包容、贯通天地之道。《本义》说：《易》书中的卦爻，完整具备天地之道，同天地相齐准。“弥”如同弥缝的“弥”，有最终联结、全部贯通的意思；“纶”有选择、整理条理的意思。《集说》引韩伯说：创作《易》，是用来与天地相准的。孔颖达说：这是说圣人创作《易》，使它同天地相准，即以天地为法则；例如《乾》以刚健效法天，《坤》以柔顺效法地之类。苏轼说：“准”就是符合；“弥”就是周遍；“纶”就是经纬、条理。《易》之所以能同天地相准，是因为它能够认识幽明的道理、死生的规律以及鬼神的情状。王宗传说：天地之道，就是下文所说的“一阴一阳”。这种道理存在于天地之间，就表现为“幽明”；寄寓在始终之中，就表现为“生死”；显现在万物变化中，就表现为“鬼神”。《朱子语类》说：天地之间的一切事物，无不是天地之道，所以《易》能够“包容并贯通天地之道”。“弥”如同弥合缝隙的“弥”，把缝隙糊合起来，使外面没有裂缝；“纶”如同纶丝的“纶”，本来就有条理。也就是说，虽然外面弥合得没有缝隙，里面每一件事物却各有条理。“弥”而没有“纶”，就会空疏无物；“纶”而没有“弥”，就会彼此截然分离。这两个字显示出圣人用字极其严密。

译胡炳文说：这里的“易”字指《易》书。《易》书中完整具备天地之道，本来就同天地相等。因此，对天地之道加以“弥”，就是把万物合为一体，浑然圆满而无所欠缺；加以“纶”，就是把一个整体分成万事万物，清楚而各有条理。按：以下三节，朱子分别归纳为“穷理”“尽性”“至命”，极为确当。但必须知道，并不是有了《易》以后，圣人才借助《易》来穷理、尽性、至命；《易》本来就是圣人穷理、尽性、至命之书。圣人整体体现《易》的道理，所以说《易》穷理、尽性、至命，就是说圣人穷理、尽性、至命。“《易》与天地准”“与天地相似”“范围天地之化而不过”这三句话，应当分别作为三节的开头。第二、第三节不再说“《易》”，是承接第一节的文义。抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的道理。推究事物的开始，反观事物的终结，因此知道死生的规律。精气凝聚成为万物，游魂运行而形成变化，因此知道鬼神的情状。《本义》说：这是穷究事理的事情。“以”是说圣人凭借《易》书。“易”不过是阴阳而已；幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也就是天地之道。“天文”包括昼夜、上下；“地理”包括南北、高深。“原”是向前推究，“反”是向后归结。阴精阳气聚合而形成万物，这是“神”的伸展；魂游魄降，离散而成为变化，这是“鬼”的归宿。《集说》引韩伯说：“幽明”是有形与无形的象；“死生”是始终的规律。苏轼说：“鬼”常常同形体、魂魄相伴，所以称为“物”；“神”无所不在，所以称为“变”。精气形成魄，魄就是鬼；志气形成魂，魂就是神。《朱子语类》：问：“推究开始、反观终结，所以知道死生的道理”是什么意思？答：人在没有死以前，怎么能直接知道死的道理？只是推究开始时的道理，再把它转到后面来看，便能看出；由已经存在的这一端，知道另一端的不存在。又说：魄是鬼，魂是神。《礼记》中有孔子回答宰我询问的话，把这个道理说得很详细。宰我说：“我听说鬼神的名称，却不知道它们究竟是什么。”孔子说：“气，是神的盛；魄，是鬼的盛。把鬼与神合起来说明，是教化的最高境界。”注说，气是指呼吸出入之气；耳目的聪明属于魄。《杂书》说：“魂，是人的阳神；魄，是人的阴神。”这些说法也可以采用。陈淳说：人生活在天地之间，得到天地之气作为形体，得到天地之理作为本性。推究人的开始，知道人为何出生；考察人的终结，知道人为何死亡。古人所说的“得正而毙”，以及“朝闻道，夕死可矣”，只是因为人承受了许多道理，必须把它们完全认识、完全实践，这样到死时也没有惭愧。死的时候，也不过是这阴阳二气听任它自然消散罢了。这就是安然面对死亡、顺应生命，与天地共同变化；这样便是同造化为伴。又说：阴阳二气会聚在人的身体中，就成为鬼神。以醒睡来说，醒属阳，睡属阴；以言语和沉默来说，说话属阳，沉默属阴；至于动静、进退、行止等，也都分别具有阴阳。凡属阳的，都属于魂、属于神；凡属阴的，都属于魄、属于鬼。真德秀说：人的出生，是精与气相合；精属阴，气属阳。精就是魄，是眼睛明亮、耳朵聪敏的根本。气充盛于形体，凡是人心能够思虑、认识，身体能够举动、勇决的，都称为魂；这里的神是指魂说的，鬼是指魄说的。胡炳文说：《易》不说阳阴而说阴阳。这里所谓幽明、死生、鬼神，就是阴阳；从天地来认识幽明的道理，从始终来认识死生的规律，从聚散来认识鬼神的情状，这些都是穷究事理的事情。林希元说：“幽明的道理”“死生的规律”“鬼神的情状”，其道理都在《易》中，所以圣人凭借《易》来穷究它们。但也要看出，《易》是圣人穷理尽性的书，并不是圣人真的必须先依靠《易》以后才去穷理尽性。郑维岳说：推究人的开始，就是完整地说明人如何出生；反观人的终结，就是完整地说明人如何归返。与天地相似，所以不违背天地之道；智慧周遍万物，道德惠及天下，所以不过分；广泛施行而不流于偏失，乐于天道而知晓天命，所以没有忧患；安于所处之地，深厚地实行仁，所以能够爱护万物。《本义》说：这是圣人尽性的事情。天地之道，不过是知与仁。智慧周遍万物，像天一样；道德救济天下，像地一样。既有智慧又有仁德，智慧就不会过分。“旁行”是行使权宜的智慧；“不流”是守持正道的仁德。既乐于天理，又知晓天命，所以能够没有忧患，智慧也更加深厚；随处安定，没有一刻不仁，所以能够不忘记救济万物的心愿，仁德也更加深厚。仁是爱的道理，爱是仁的作用，所以二者内外相应。《集说》引韩伯说：德性同天地相合，所以说与天地相似。《朱子语类》说：“与天地相似，所以不违”以下几句，都是说明如何与“天地相似”。胡炳文说：上文说“《易》与天地相准”，这里说“与天地相似”。“似”就是“准”。智慧像天，仁德像地；有周遍万物的智慧，又把它落实为救济万物的仁德，所以智慧不过分；有施行权宜的智慧，又以守正的仁德为根本，所以智慧不流荡。到了“乐天知命”，智慧的痕迹已经消融；安于所处而敦厚行仁，仁德之心反而更加显著。这就是智慧和仁德“与天地相似而不违”，是尽性的事情。俞琰说：所谓与天地相似，是《易》像天地，天地也像《易》，双方彼此相似。按：智慧周遍万物，是义的精微；但所知的都是救济天下的道理而不过分，所以义与仁相合。广泛施行、普遍应对，是仁的成熟；但所实行的都合乎中正的准则而不流荡，所以仁与义相合。乐于体玩天理，所以所知更加深；通达天命而无忧，安于所处，所以所行更加笃实；根本出于本性而能够爱人。所谓乐天的志向和忧世的诚心能够同时存在而不相冲突，正是仁义合德的最高境界。把“旁行”解释为智慧也可以，只是恐怕与“行”字稍有不合。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”，所以神无方所，而《易》无固定形体。

译《本义》说：这是圣人达到天命的事情。“范”如同铸造金属时所用的模范；“围”是匡郭、范围。天地的变化没有穷尽，圣人为它规定范围，不使它超过中道，这就是所谓“裁成”。“通”就是兼通。“昼夜”就是幽明、死生、鬼神的意思。做到这样，才可以看见至神的妙处没有固定方所，《易》的变化也没有固定形体。这是第四章，讲《易》道的广大，以及圣人如此运用它。《集说》引韩伯说：“方”“体”都属于有形的器物；神就是“阴阳不可测度”，《易》就是“只随着变化而趋向”，不能用一个固定的方所或形体来说明。孔颖达说：“范”是模范，“围”是周围。意思是圣人的作为和创制，能够为天地的变化制定模范并划定范围。义说：凡说无方、无体，各有两层意思。第一，神看不出它的处所和作为，所以叫无方；第二，它周游运动，不固定在一处，也叫无方。“无体”一是自然而然发生变化，却不知道变化由何而来，所以没有形体；二是随着变化而运行，不固定停留在一种形体中，也叫无体。邵子说：“神”是《易》的主宰，所以无方；“易”是神的作用，所以无体。《朱子语类》说：“通晓昼夜的道理而有智慧”中的“通”，只是兼通昼夜的道理，并知道它所以然的原因。又说：“神无方而《易》无体”：神就是在阴中忽然转到阳，在阳中又忽然转到阴；《易》就是有时表现为阳，有时表现为阴，交错代换，不能被固定形体所拘束。蔡清说：“神无方，《易》无体”单独归在“至命”这一条，是因为至命建立在穷理尽性之上，是穷理尽性的极致，并不是在穷理尽性之外另有一个所谓至命。所以它虽单独归于至命，却足以包括穷理尽性。林希元说：“通晓昼夜的道理而有智慧”，只是通晓昼夜之道。大概幽明、死生、鬼神的道理彼此循环，这就是昼夜之道；圣人通晓昼夜，也只是通晓上文所说的“幽明的道理”“死生的规律”“鬼神……”又说：天地的变化、万物的生成、昼夜的循环，都有一个神妙的变化；《易》就是摹写这种道理的，所以《易》中也有神妙的变化。姜宝说：“昼夜之道”就是幽明、死生、鬼神所以如此的道理。圣人通晓它，并能够深入彻底地了解其中的蕴含，不只是知道它的缘故、规律和情状而已。江盈科说：上文说以道济天下、敦厚行仁而能够爱人；这里则说使万物都得到曲成。上文说知道幽明、死生、鬼神；这里则说把昼夜之道全部通晓。按：“准”是以某物为准则；“相似”是与之德性相合；“范围”是使造化处在规定的规模之内，这是一层比一层深入。“万物”是天地变化的表现；“曲成”是使万物各尽其性，使物与我联结为一体；“昼夜”是天地变化的机理；“通”“知”是洞见根本，使隐显贯通为一条。易是变化的运用，神是变化的主宰。天地的变化，其主宰不能从固定方所去寻求，其运用不能被固定形体拘束；《易》之道能够对它加以范围，就是所谓穷究神妙、认识变化，于是神化也存在于《易》中。一阴一阳的运行，就叫作道。《本义》说：阴阳交替运行的是气；其中的道理，就是所谓道。《集说》引邵子说：道没有声音、没有形体，不能直接看见，所以借用道路的“道”来命名。人有所行动，必定要由道而行。一阴一阳，是天地的道。万物由此产生，也由此成就。程子说：离开阴阳便没有道，所以阴阳本身就是道。阴阳是气，气属于形而下；道属于形而上。《朱子语类》说：理只有一个。凡有形的叫作器，无形的叫作道。然而，道若没有器便不能显现，器若没有道便不能成立；阴阳也是器，而使阴阳成为阴阳的就是道。因此一阴一阳往来不息，圣人就借此说明道的整体。按：一阴一阳兼有两层意思：一是相对对立，如天地、日月之类，就是前章所说的“刚柔”；二是交替运行，如寒暑往来之类，就是前章所说的“变化”。继承、接续道的，是善；使道落实成形的，是性。《本义》说：道具备于阴而运行于阳。“继”是说它的发端；“善”是指化育万物的功效，是阳的事情。“成”是说它具备、凝成；“性”是指万物所承受的本性，意思是万物一出生就有本性，并且各自具备这个道，这是阴的事情。周子、程子的著作已经说得很完备了。周子说：“伟大啊，乾元！万物凭借它开始”，这是诚的源头；“乾道变化，使万物各自端正其性命”，诚由此建立。它纯粹而至善，所以说：“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性。”伟大的《易》啊，是性命的本源吧！杨时说：“继之者善”，是没有间断；“成之者性”，是没有亏损。《朱子语类》说：造化用来发育万物的，就是“继之者善”；使万物各自端正其性命的，就是“成之者性”。又说：“继”是接续不断的意思；“成”是凝聚成形并有所主宰的意思。又说：这个道理存在于天地之间时，只是善，没有不善的。万物得到它以后，才开始称作性；只是这个道理，在天称为命，在人称为性，性就是善。问“成就它的就是性”是什么意思？回答说：性好比宝珠，气质好比水。水有清有污，所以宝珠有时全部显现，有时显现一半，有时完全显现不出来。项安世说：道所生的一切，没有不善的，这是元，是万物共同的出处；善得以成就，而各自成为不同的性，这是贞，是万物各自得到端正。“成之者性”，就如同孟子所说的人之性、犬之性、牛之性。熊良辅说：天道流行，发育万物。善得以延续，就是“元者善之长”，善就是元。人和物各自得到禀受，这是性的成就；顺着性而行称为道，那么性就是道。潘士藻说：善是性的本源，性是善的实际体现；善性都是天理。中间虽然有刚柔、善恶、中偏等不同，但天命本来的面目并没有不同。

译案：圣人使用“继”字极其精确，不可轻易放过这个“继”字，就像人们所说的继承身体、继承志向。人是天地的儿子。天地的道理全部赋予人，而人接受了它，就像《孝经》所说的身体、头发和皮肤，都是从父母那里接受的。不过说“付”，是从天地方面说；说“受”，是从人方面说；只有说“继”，才显出天地与人承接相续的意味，而“赋予”和“接受”两层意思也都包含在其中。天地赋予人而人接受它，既然这个道理没有不善，那么人之所以成为性的东西，难道会有不善吗？所以孟子主张性善，就是以此为依据的。然而，这个道理既然具备于人与物的自身之中，那么它的根源虽然无不善，流传到末端却会产生分别，如下文所说的仁者、知者和百姓，都受限于自己所禀受的偏处，不能完整实现天地所赋予的全部内容，所以程子、朱子所说的气质，也正是以此为依据的。孔子所说的性与天道，已经无法直接听闻；只有《系传》这句话，是谈论性与天道的最高境界。后世谈性的人，如果以孔子为准绳加以折中，就可以平息诸家纷纷杂乱的争论了。仁者从自己所见的方面称它为仁，知者从自己所见的方面称它为知，百姓每天依循它而使用却不知道它，所以君子的道很少有人能够了解。本义：“仁”为阳，“知”为阴，各自只得到这个道的一隅，所以随着自己所见的部分，就把它当作整体。“每天使用却不知道”，就像人人都饮食，却很少有人能知道滋味，这是更低一层的情况。不过他们也无不具有这个道。有人问：上章把知归于天，把仁归于地，与这里不同，为什么？回答说：上章是从清浊来说，这里是从动静来说。集说：韩伯说：君子以自身体现道并把它付诸实践；仁者、知者却拘滞于自己所见的一端，百姓则每天使用道却不知道它。真正体现这个道的人，不也很少吗？程子说：道就是一阴一阳，动静没有开端，阴阳没有起始；不是知道道的人，谁能认识它？动静相互依凭而形成变化，顺着并承继这个道就是善。它在人身上形成，就称为性；在普通人那里不能认识它，只能随着自己所知的部分去理解，所以仁者称它为仁，知者称它为知，百姓依循它却不知道它，因此君子的道很少有人能够真正了解。王宗传说：仁者、知者很少能够完整地拥有它，百姓愚昧，也很少能够知道它。这难道是因为我们自身的善有所不足，或自身的性有所不同吗？不是的，大概只是受限于器量所造成的。君子的道怎么会不显得稀少呢？“君子”是具备仁与知之成就的名称，是得到道的完整体的人。《朱子语类》说：万物各自具备这个性，只是禀气不同。各自从自己性情所接近的方面去窥见它，所以仁者只…… 保八说：仁者看见其中有“安土敦仁”的道理，就只把它称为仁；知者看见其中有“知周天下”的道理，就只把它称为知，这就是拘限于一偏。百姓终日依循它却不知道，所以君子的道，能够知道它的人很少。它在仁中显现，在作用中隐藏，鼓动万物而不与圣人共同忧虑，盛大的德和伟大的事业达到极致了啊！本义：“显”，是从内向外；“仁”，指造化的功效，是德的发显。“藏”，是从外向内；“用”，指造化机理的精妙，是事业的根本。程子说：天地没有主观意志却能完成造化，圣人有主观意志却能做到无为。集说：孔颖达说：“显诸仁”，是显现仁的功效，使它覆盖万物；“藏诸用”，是把功效潜藏起来。而不让万物知道。王凯冲说：万物都得到成就，这是仁的功效显著；却看不出它是怎样做成的，这就是把功效藏在作用之中。程子说：运行的踪迹、化育的功效，就是“显诸仁”；神妙无方、变化无迹，就是“藏诸用”。天地不与圣人共同忧虑：天地不主宰，圣人却有心；天地无心而完成造化，圣人有心而实行无为。《朱子语类》说：“显诸仁”，是德所以盛大之处；“藏诸用”，是事业所以成就之处。譬如一棵树，从一根生出许多枝叶、花和果实，这是“显诸仁”的地方；等到结成果实，一个果核形成一个种子，这是“藏诸用”的地方。生生不息，就是所谓日新；万物无不具备这个道理，就是所谓富有。又说：恻隐、羞恶、辞让、是非，原本只是同一个道理。这个恻隐之心随着事情而显现，等到那件事完成时，每一件事各自成就一个仁，这就是“藏诸用”。它显现时，是从这个道理中发出；等到事情完成时，仍然只是这个道理。一件事各自成就一个道理，这就是业。业是事情已经完成的状态，事情没有完成时，不能称为业。吴澄说：“仁”是生育万物的元，由春天生发而成为夏天成长的亨；这个仁显现并向外发达，万物成长时所显现的，就是生育万物的仁，所以说“显诸仁”。“用”是收成万物的利，由秋天收获而成为冬天收藏的贞；这个作用潜藏并回归于内，万物收藏时所蕴藏的，就是收成万物的作用，所以说“藏诸用”。阴阳二气运行在四时之间，鼓动万物，使它们生长、收获、闭藏；天地无心而自然完成造化，并不像圣人治理百姓那样，因为有所忧虑而去治理、教导他们。仁的显现、生长，是德的盛大；作用的潜藏、收敛，是业的广大。显现的一面流行不息，潜藏的一面充塞无间，这就是所谓易简之善达到极致，所以赞叹说‘达到极致了啊’。” 胡炳文说：在圣人那里称为仁与知，在造化那里称为仁与用。俞琰说：仁本来是藏在内部的；“显诸仁”就是由内向外，如同春夏的发生，用来显现秋冬所收藏的仁。“用”本来是显现在外部的；“藏诸用”就是由外向内，如同秋冬的收成，用来收藏春夏所显现的作用。丰富充足称为大业，日日更新称为盛德。本义：张子说：富有，是广大而没有外限；日新，是长久而没有穷尽。不断生生不息称为易。本义：阴产生阳，阳产生阴，它的变化没有穷尽，道理和《易》书都是如此。形成形象称为乾，显效法则称为坤。本义：“效”，就是呈现；“法”，指造化精密而可以看见的法则。

译集说：蔡渊说：乾主气，所以说“成象”；坤主形，所以说“效法”。穷尽数理而知晓未来称为占，贯通变化称为事。本义：“占”，就是筮。事情尚未确定，属于阳；“事”，就是行事。经过占筮而已经决定的事情，属于阴。“极数知来”是用来贯通事情的变化，张忠定公说公事有阴阳，意思大概就是如此。集说：俞琰说：有人说“通变”，有人说“变通”，二者相同吗？回答说：“穷则变，变则通”，这就是《易》。“贯通它的变化，使百姓不感到困倦”，就是圣人运用《易》的方式。张振渊说：“成象”两条，本于“生生之谓易”；举出乾坤，是为了说明天地之间没有任何事物不是阴阳生生不息的体现；举出占筮和行事，是为了说明日常生活中没有任何事情不是阴阳生生不息的体现。谷家杰说：“生生称为易”，是在论述它的道理。有道理就有数，阴阳的消长就是易数。推究数理到极致，就可以知晓未来，这是“占”的意义；贯通数的变化，也是《易》的变化。变化使事物“不与时偕极”，贯通则“即成天下之事”。徐在汉说：一阴一阳，没有任何时候不在生生不息，这就称为《易》。形成这一阴一阳生生不息的形象，称为“乾”；效法这一阴一阳生生不息的法则，称为“坤”；穷尽一阴一阳生生不息的数而知晓未来，称为“占”；贯通一阴一阳生生不息的变化，称为“事”。阴阳变化深不可测称为神。本义：张子说：因为它同时存在于两方面，所以“不可测”。这是第五章，说道的体和用不超出阴阳，而阴阳之所以如此，却并不曾依附于阴阳本身。集说：《朱子语类》说：问：“阴阳不测之谓神”，就是神妙作用的地方吗？回答说：就是包含许多道理。横渠说得极好：“一故神”。横渠亲自注释说：“两在故不测。”只是同一个东西，却周遍运行于万事万物之间，如阴阳的屈伸、往来、上下，乃至运行于十、百、千、万等各种事物之中，无不是这一个东西，这就是所谓“两在故不测”。邱富国说：上章说“易无体”，这里说“生生之谓易”；正因为生生不息，所以没有固定形体。上章说“神无方”，这里说“阴阳不测之谓神”；正因为不可测，所以没有固定方所。谈《易》而以乾坤承接它，因为“乾坤毁，则无以见易也”。梁寅说：阴阳本身不是神，阴阳变化的不可测才是神。一阴一阳，变化无穷，究竟是谁使它这样呢？蔡清说：合二者为一而不可测，才称为神；不合就不能称为一，不称为一就不能说是“两在”，不是“两在”就不能说“不可测”。所谓合，是两者的合；神化并不是两个东西，所以说“一物两体”。总论：程敬承说：本章承接上章而来。上章说“弥纶天地之道”，这里直接指出“一阴一阳之谓道”；上章说神无方、易无体，这里直接指出阴阳的生生称为易，阴阳的不可测称为神。案：程敬承把本章看作申说上章，这是非常正确的；但他只举出天地之道以及神、易两端的首尾而已。应当知道，“继善成性”“仁者见之、知者见之”，就是申说“与天地相似”一节的意思；“显诸仁、藏诸用”“盛德大业”，就是申说“范围天地之化”一节的意思。仁者、知者各有所偏，正好说明仁知合为一体的德是完整的；显现如同白昼，隐藏如同黑夜，鼓动万物而不忧虑，正好说明贯通昼夜、曲尽万物而作《易》的人却有忧患。《易》真是广大而宏大啊！说它涉及远处，就没有边际；说它涉及近处，就安静而正当；说它存在于天地之间，就无所不备了。本义：“不御”，是说没有穷尽；“静而正”，是说即使面对具体事物，道理也存在其中；“备”，是说无所不有。案：远与近是横向来说，天地之间是纵向来说。道理推究到没有外界，所以说远；性具备于一身，所以说近。命从天而到人，贯通上下，所以说存在于天地之间；“不御”就是所谓弥纶，“静而正”就是所谓相似，“备”就是所谓范围。乾静止时专一，运动时直行，因此广大地生育万物。坤静止时收敛，运动时开辟，因此广泛地生育万物。本义：乾坤各自有动静，可以从四德中看出；静是本体，动是作用；静时各自分立，动时彼此交合。乾为一而充实，所以从本质上说称为“大”；坤为二而虚，所以从容量上说称为“广”。天的形体虽然包在地之外，但它的气常常运行在地之中，《易》之所以广大，就是这个缘故。集说：孔颖达说：气如果没有发动，就静止而专一，所以说“其静也专”；它运行时，四时没有差错，寒暑没有偏差，刚健而合乎正道，所以说“其动也直”。由于动静如此，所以能够“广大地生育万物”。坤闭藏收敛，所以说“其静也翕”；运动时就开辟而生出万物，所以说“其动也辟”。由于如此，所以能够广泛地生育万物。程子说：乾属阳，不运动就不能刚健。“其静也专，其动也直”，不专一就不能直达而行。坤属阴，不静止就不能柔顺。“其静也翕，其动也辟”，不收敛聚合，就不能发散开辟。《朱子语类》说：天是一个浑然整体的东西，虽然包在地之外，但它的气却进出于地之中。地虽然是一整块东西处在天中，其中实际上有虚空，能够容纳天的气向上涌出。“大生”是浑然广大而无所不包；“广生”是广大宽阔，能够容纳天的气。“专”“直”只是一个东西直行；“翕”“辟”则是两个方面，翕就是翕，辟就是辟，这就是奇偶的形态。又说：乾静止专一、运动直行而“大生”，坤静止收敛、运动开辟而“广生”。这是说阴阳的体性如此，卦画也大致相似：乾卦为奇画，所以可以看出“其静也专”“其动也直”；坤卦为偶画，所以可以看出“其静也翕”“其动也辟”。胡炳文说：乾只具有健的性质，所以用一来施行；坤只具有顺的性质，所以用二来承受。“静”“专”，是一的存在；“动”“直”，是一的通达；“静”“翕”，是二者的合聚；“动”“辟”，是二者的分开。一的通达，是为了运行于坤的二；所以从本质上说称为“大”。二的分开，是为了承接乾的一；所以从容量上说称为“广”。

译林希元说：这是推究《易》为什么广大。乾坤是万物的父母，乾坤各有自己的性气，也都有动静。乾的性气静止时专一而不旁骛，正因为专一而不旁骛，所以运动时直达而没有屈曲。正因为直达而没有屈曲，所以它的性气一发动，四方八面没有一处不到，规模极其广大，因此说“大生焉”。坤的性气静止时收敛聚合而不泄露，正因为收敛聚合而不泄露，所以运动时开辟而没有闭塞拒绝；正因为开辟而没有闭塞拒绝，所以乾气到达的地方，坤都能承受它，容量极其广大，因此说“广生焉”。乾坤就是天地，“大生”“广生”都是就乾坤来说的。《易》书的广大，是仿效天地而写成的，不能把本文所说的广大直接当作《易》书本身。案：这一节承接上节“广矣大矣”，推说天地所以广大的原因。原因在于易简，所以接下来便说《易》书“广大配天地”，最后归结到易简。静止而专一、运动而直行，是毫无私曲，最能形容“易”字；静止而收敛、运动而开辟，是毫无矫作，最能形容“简”字。“易”在直处可以看见，指坦白而没有艰险；它的根本来自专一。“简”在开辟处可以看见，指开通而没有阻塞；它的根本来自收敛。广大配合天地，变通配合四时，阴阳的道理配合日月，易简的善配合最高的德。本义：《易》的广大、变通，以及它所讲的阴阳之理、易简之德，与天道和人事相配合，就是如此。这是第六章。集说：孔颖达说：首章把《易》说成“贤人的德”，把简说成“贤人的业”；现在总称为“至德”。分别说时德与业不同，分开说时业由德而来，所以都可以称为德。吴澄说：《易》书的广大之中包含变通，也包含阴阳的道理，就像天地有四时、日月一样；四时、日月就是天地的体现，正如《易》的六子就是乾坤的体现。《易》的广大、变通、阴阳，都是以易简之善为主宰。天地的最高德性，也不过就是这个易简之善。因此，《易》书的易简之善，与天地的最高德性相配。案：以上三章，是进一步阐明“变化者，进退之象”一节的意义。开头说《易》能够弥纶天地之道，所谓幽明、生死、神鬼的道理，就是进退、昼夜的机理；接着说《易》与天地相似，所谓仁义之性，就是三极之道。又说《易》能够范围天地的造化，因为它赞助天地化育万物，同时又知晓天地的化育，那么三极之道和进退昼夜的机理就由一个道理贯通起来了。“穷理尽性以至于命”，则神妙造化的事情都完备了，这就是《易》的深蕴，之后逐一加以说明。所谓天地之道，就是一阴一阳；所谓天地之性，就是一仁一知；所谓天地之化，就是一显一藏以鼓动万物；所谓《易》无体，就是生生不息，见于乾坤、表现于占筮行事的都是如此；所谓神无方，就是阴阳不可测。最后总括起来极力赞叹它，说《易》能够穷尽道理：涉及远处没有边际，是尽性；静而正，是达到命；存在于天地之间，则无所不备。又推究它的根源在于易简之理：“静专”“动直”是易；“静翕”“动辟”是简。易简之理具备于三极之道，并运行于进退昼夜之间。所以《易》总的说来，就是“广大配天地”。分别说来，“变化者，进退之象”就是“变通配四时”；“刚柔者，昼夜之象”就是“阴阳之义配日月”；“六爻之动，三极之道”就是“易简之善配至德”。《系辞上传》（下）：孔子说：《易》大概达到最高境界了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩大其业的。知崇高，礼卑下；崇高效法天，卑下效法地。本义：“十翼”都是孔子所作，不应当自己写出“子曰”二字，怀疑是后人加上的。穷究道理，就使知像天一样崇高而德崇高；遵循道理，就使礼像地一样卑下而业广大。这是取类比附，也是从清浊来说。集说：韩伯说：把知推到极高，象征天高而统摄万物；完备礼的作用，象征地广大而承载万物。孔颖达说：这是说《易》的道达到了极致，圣人用它来增崇自己的德，使自己的事业广大。《朱子语类》说：知识贵在高明，实践贵在踏实；知识既然高明，就必须放低姿态，切实做起来。又说：“知崇”是德所以崇高的原因；“礼卑”是业所以广大的原因。礼只要有一点达不到的地方，便会有所欠缺，事业就不能广大；只有极其卑下而没有欠缺，才能广大。又说：“礼卑”是卑下顺从的意思。卑下就能广大，地势低下就广大；人如果只挑选高处去做，范围就狭窄了，必须双脚踏在地上才行。吴澄说：“崇德”，是内心立志合乎易，而所得每天进步、每天更新；“广业”，是行事合乎简，而所成就的每天充实、每天丰富。德的进步和更新，来自知的崇高，像天一样高明；事业的充实和丰富，来自实践的卑下，像地一样平实。张振渊说：“知”就是德在内心中虚明而光亮的一面；“礼”就是业在外部形成的规矩法度。天运行在万物之上，圣人的知也独自超出万象之表，所以说“崇效天”。地包容细微之物，不遗漏任何一物；圣人的礼也不忽略纤细微小的地方，所以说“卑法地”。天地安置了各自的位置，《易》就在其中运行。成就之性持续保存，道义由此产生。本义：天地安置各自的位置，变化便运行其中；正如知与礼保存本性，道与义便由此产生。“成性”，是本来成就的性；“存存”，是保存了又保存，表示不停止。这是第七章。集说：《朱子语类》说：上面的识见高明，下面的行为踏实，中间便生生不息，所以说《易》运行在天地之间，“成性存存，道义之门”。俞琰说：人的性浑然由天生成，本来没有不善的；再加上涵养功夫，保存它而又保存它，那么无论到哪里都没有不是道的，无论到哪里都没有不是义的。

译林希元说：这承接上文“知崇礼卑，崇效天，卑法地”来说。意思是：“天地设位”，阴阳便发生变化，“而《易》行乎其中矣”；圣人的知与礼达到效法天、效法地的程度，那么本来成就的性就持续保存而不停止，道义也由此产生，所以说“道义之门”。道义得到于心中，日新月盛，德便由此崇高；道义表现在事情上，日积月累，业便由此广大。这就是《易》成为圣人崇德广业之道、《易》书达到最高境界的原因。吴慎说：道义的产生无穷无尽，就像《易》生生不息一样；然而没有持续保存本性，就不可能生生不息。案：“门”字不能只解释为产生，还必须知道它兼有出入两层意思。“知崇”在内，于是万种道理由此产生，这是道所从出的门；“礼卑”在外，于是万种行为由此完成，这是义所从入的门。若以四德来配，知属冬，礼属夏，道就是仁，属春，义属秋。仁主导向外而发用，但如果不是内心虚明、万理尽皆照见，就没有发用的源头；义主导向内而收敛，但如果不是百行万善都完备充足，也没有收敛的所在。这就是造化动静相互为根、“显诸仁、藏诸用”的精妙；落实在人身上，就是性的德，是合内外之道。〔原文数字、纪年保留：万里〕 总论：项安世说：本章说圣人在自身体现《易》。知穷尽万理的根源，就是乾开始创生万物；礼遵循万理的法则，就是坤成就万物。道是义的本体，是知所认识的；义是道的作用，是礼所实行的。圣人看见天下万事万物的纷繁复杂，把它们比拟为各种形状，取象于各物的适宜之处，所以称为象。本义：“赜”，是杂乱；“象”，是卦的象，如《说卦》所列举的那些。巢说：《朱子语类》说：“赜”是杂乱。古代没有这个字，只是“啧”字；现在从“臣”，也仍然有口的意思，与《左传》中“啧有繁言”的“啧”相同，都是口中言语多而杂乱的意思。所以下文说“不可恶”。先儒多把“赜”解释为极其精妙，如果这样说，怎么能称为“不可恶”呢？“赜”只是杂乱、繁冗、喧闹的意思。吴澄说：不把“彖”与爻相对，而把“象”与爻相对，是因为文王还没有系下彖辞以前，重卦的名称就叫“象”；“象”先于“彖”，说“象”时其中也包含了“彖”。胡炳文说：“拟”是象尚未形成时的比拟，“象”是比拟已经确定后的形象。姑且以乾坤二卦来说：还没有画卦时，是比拟阴阳的形状，于是形成奇画、偶画；画成之后就是象。画成卦后又取象于天地、头腹、牛马，乃至取象为金、玉、釜、布等，这些也都是象。郑维嶽说：比拟存在于心中，形象呈现在卦画上。张振渊说：“比拟各种形状”，是比拟阴阳，在尚未画卦以前；“取象于万物的适宜”，正是画卦的事情。“拟”是比拟它所要表现的象，“象”是表现它所比拟的东西。说万物的“宜”，不只是要形状相似，还要同时穷尽其中的道理。圣人看见天下事物的运动变化，观察其中汇聚与贯通的道理，以此实行常法和礼制，又系下卦爻辞来判断吉凶，所以称为爻。本义：“会”，是道理聚集而不能遗漏的地方；“通”，是道理可以施行而没有阻碍的地方。就像庖丁解牛，聚集之处是筋骨交结的地方，贯通之处是空隙的地方。集说：《朱子语类》说：“会”是从事物聚集的地方来说，“通”是从事情适宜的方面来说。“会”是许多道理聚集的地方，虽然觉得其中有许多难易和阻碍，但一定要在其中找到可以贯通的道理，才可以施行。比如在事理之间，如果不在聚集处把它理会清楚，只看见一面，又怎么能行得通？必须在聚集处都理会明白，其中自然会有可以贯通的地方。“礼”字的范围又很广，凡是事物的常理都包括在内。又说：只有聚集而不能贯通，就会堵塞而无法施行；只有贯通而不考察聚集之处，就不知道其中许多曲直错杂的地方。吴澄说：“会通”是大中至正的道理，不是偏于一端、拘限于一曲而有所阻碍。圣人看见天下不一的运动变化，观察其中最为完善的道理来处理事情；见理精审，行事就会恰当。把处理事情的方法写成文辞，系在各爻之下，使占筮遇到这一爻的人，按照这种方法处理事情就吉，不按照这种方法处理就凶。这是说天下最为纷繁复杂的事物，却不能因此厌恶；说天下最为剧烈的运动变化，却不能因此混乱。本义：“恶”，就是厌恶。集说：《朱子语类》说：杂乱的地方，人容易厌恶；但这些都是道理中本来应有的事情，自然应当加以理会，所以“不可恶”。运动变化也是本来应有的，上面各自有相应的道理，所以自然“不可乱”。吴澄说：六十四卦的意义，用来彰显天下最幽深的道理，并且用恰当的名称加以说明，使人容易知道，那么自然不至于厌恶其中的纷繁；三百八十四爻的文辞，用来包容记载天下最多的事情，并且处理判断精确恰当，使人容易遵从，那么自然不至于因其运动变化而混乱。潘士藻说：有最根本的统一性存在，所以“不可恶”；有最恒常的规律存在，所以“不可乱”。先作比拟，然后发言；先加以谋虑，然后行动；通过比拟和谋虑来成就自己的变化。本义：观象而玩味卦辞，观察变化而玩味占辞，然后依照它实行；以下七爻就是这种例子。集说：王宗传说：“拟之而后言”中的“拟”，是依据象来发言；依据象而发言，所说的话就有具体内容。“议之而后动”中的“议”，是依据爻来行动；依据爻而行动，行动就只在合适的时机进行。《朱子语类》说：“拟议”只是裁量揣度，使自己的言语和行动符合这个道理，也就是改变自己以顺从道的意思。胡炳文说：圣人对于象，先加以比拟然后使它形成；学习《易》的人怎么能不先比拟然后发言？圣人对于爻，一定观察会通来实行典礼；学习《易》的人怎么能不先谋虑然后行动？前面说的变化，是《易》的变化；这里说的成就其变化，是学习《易》的人自身的变化。

译鹤在幽暗处鸣叫，它的同类便应和；我有美好的爵位，我愿与你共同享有。孔子说：君子居处在自己的屋内，发出的言语善良，千里之外也会有人响应，何况是近处的人呢？居处在自己的屋内，发出的言语不善，千里之外也会有人违背，何况是近处的人呢？言语从自身发出，影响百姓；行为从近处开始，却显现于远方。言语和行为，是君子的枢纽和关键。枢纽和关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？本义：解释《中孚》九二爻的意义。集说：韩伯说：鹤在幽暗处鸣叫，因为气息相同就会相互应和；在门内发出言语，千里之外也可能响应；既然发言尚且如此，何况更大的事情呢？蔡渊说：居处在自己的屋内，就是“在阴”的意思；发出言语，就是鸣叫的意思；千里之外响应，就是应和的意思。能够产生感应的是心，言语是心的声音，行为是心的踪迹，言语和行为就是产生感应的枢纽和关键。保八说：“言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远。”枢纽一动，门就打开；机括一动，箭就射出。小则招来荣辱，大则感动天地，都是这里发出而那里应和，是感应中最迅速的。汪砥之说：居处在屋内，照应“在阴”；看《中孚》的人，诚意积聚于内，居处在幽暗的屋内，正应当谨慎独处，修养自己的言语和行为，使自己进于诚信。《同人》卦先号哭而后欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，它的锋利足以切断金属；同心者所说的话，其气味如同兰花。本义：解释《同人》九五爻的意义。意思是说，君子的道起初好像有所不同，后来实际上没有隔阂；像断金一样锐利，像兰花一样芬芳，说明没有什么东西能够阻隔它，而它所说的话有意味。集说：韩伯说：君子出仕或退处、沉默或说话，都不违背中道；外在行迹虽然不同，但道相同就会相互响应。耿南仲说：“有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言”，是因为外物有时会使他们间隔开来，所以表现不同。表现虽然不同，但内心相同，因此外物终究不能使他们彻底离散。“其利断金”，就是说这种间隔已经消除了；间隔消除便会重新相合，所以又说“同心之言，其臭如兰”，说明彼此相亲相爱而不厌弃。《朱子语类》说：同心所产生的力量，即使金石那样坚硬的东西，也能把它截断；“断”就是截成两段。俞琰说：出仕、退处、发言、沉默，就是“先号咷后笑”的意思。“二人同心，断金臭兰”，就是彼此相遇相合的意思。钱志立说：“断金”，说的是心志坚固，外物不能使之离间；“如兰”，说的是气味纯一，外物不能混杂。初六爻辞说：用白茅垫着祭品，没有灾害。孔子说：即使把东西直接放在地上也可以，何必还要用茅草垫着呢？这样谨慎到了极点；茅草这种东西虽然微薄，但用途却可以很重大。若一直遵循这种谨慎的方法行事，就不会有什么过失了。这是解释《大过》初六爻的意义。程敬承说：天下的事情因谨慎而成功，因疏忽而失败，何况正处在《大过》之时，时势艰难；谨慎之心稍有不到，便会有所失误。因此这里取法于极其谨慎，意思是宁可过分畏惧谨慎。按：茅草这种东西虽然微薄，但用途却可以很重大，这句话必须结合卦义来理解。卦以“栋”为义，指的是承担重任的东西。茅草与栋相比，物质当然微薄；然而栋梁虽然承担重任，仍有弯曲的忧患，所以担当大事的人常常担心它倾覆坠落。若用茅草垫在地上，即使放置重物，也不必担心倾覆坠落。这不正是物质微薄而用途重大的意思吗？自古以来谋划大事，必定以小心谨慎为根基，所以《大过》的时义虽然取用刚健，却以初爻的柔顺作为根基，正是这个道理。劳苦而谦逊，君子最终会有好的结果，吉祥。孔子说：劳苦而不夸耀，有功劳而不自以为有德，这是厚道到了极点。这里说到他的功劳，是因为他能把自己置于他人之下。德要盛大，礼要恭敬。谦逊，就是用极其恭敬的态度来保有自己的职位。这是解释《谦》九三爻的意义。“德言盛，礼言恭”，是说德行希望它盛大，礼仪希望它恭敬。高亢的龙会有悔恨。孔子说：地位尊贵却没有职位，处于高位却没有民众，贤能的人处在下位却没有人辅佐，所以一有所行动就会产生悔恨。这是解释《乾》上九爻的意义，本应属于《文言》，这里大概是重复出现。孔颖达说：上文既然说以谦德保有职位，这里就说明没有谦德便会有悔恨，所以引用《乾》上九的“亢龙有悔”，来证明骄傲高亢而不谦逊的后果。王宗传说：知道圣人深深赞许《谦》九三，也就知道圣人深深告诫《乾》上九了。为什么呢？高亢正是谦逊的反面。九三以恭敬保有职位，上九却是“贵而无位”；九三能使“万民服”，上九却是“高而无民”；九三“能以功下人”，上九却是“贤人在下位而无辅”。这就是九三谦逊而有善终、上九高亢而有悔恨的原因。不走出门庭，没有灾害。孔子说：祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主言语不谨密，就会失去臣下；臣下言语不谨密，就会危及自身；凡事不谨密，就会损害成功。因此君子谨慎严密，不把话说出去。这是解释《节》初九爻的意义。蔡渊说：不说话，是非就不会显露。人招来祸患，最严重的原因就是言语，所以言语是应当节制的；言语谨密，就是“不出户庭”的意思。吴澄说：这条爻辞所象征的是谨慎行动的节制，而孔子用谨慎发言的言辞来解释它。程子说：人所应当节制的，只有言语和行为；在言语上节制，行为也就可以推知，因此言语应当放在前面。孔子说：作《易》的人大概懂得盗贼的心理吧！《易》说：“背负东西又乘坐车辆，招致盗寇到来。”背负东西，是小人的事情；乘坐车辆，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就会想到夺取它。上位者傲慢、下位者暴虐，盗贼就会想到攻伐他们。收藏财物不严密，是教盗贼来偷；容貌装扮妖冶，是教人来淫乱。《易》说：“背负东西又乘坐车辆，招致盗寇到来。”这就是招来盗贼的原因。这是解释《解》六三爻辞。这是第八章，讲卦爻的作用。孔颖达说：这是总结上文所说言语不谨密而危及自身的事情。事情如果不谨密，别人就会乘着这个机会危害它，就像财物收藏不严密，盗贼便会乘机偷窃一样。胡瑗说：小人处在君子的职位上，不仅会被盗贼夺取，也会成为盗贼侵袭攻伐的对象。这是因为在上位的人不能选拔贤能、任用有才德的人，最终使小人乘机得势而达到高位，并不是小人自身造成的。陈琛说：小人却乘坐君子的器物，就是处在不应属于自己的位置上，所以“盗贼就会想到夺取它”；而且小人处于职位上，就会傲慢对待上位者、暴虐对待下位者，使人不能忍受，所以“盗贼就会想到攻伐它”。赵光大说：强行夺取叫作“夺”，以言辞指责、声讨叫作“伐”。

译按：把“慢”“暴”解释成陈氏所说的意思也讲得通。不过，把“慢”字同下文“慢藏”对照来看，这里应当是指上位者轻慢、亵渎下位者。谷家杰说：这一章着重说明通过拟议而成就变化。前一章以“存存”来运用《易》，属于尊崇德性；这一章以拟议来运用《易》，属于求道问学。按：这是说明前面两章中“君子所居而安者”一节的意义。把《易》的道理得之于心，叫作德；把《易》的道理成就于事情，叫作业。圣人尚且如此，何况学习的人呢？因此，不可以因为它极其幽深奥妙就厌弃它，也不可以因为它极其变动不定就感到混乱。在极其幽深奥妙之中加以拟议，领会圣人所说的“拟诸形容”，就会通达而没有疑惑，可以把它说出来；在极其变动的时机加以讨论，领会圣人所说的观察事物的会通之处，就会确实而不改变，可以据此行动。懂得礼而使之成为本性，不必经过拟议便能自然产生变化，这是圣人的事情；精研义理、利用卦爻，通过拟议来成就变化，这是学习者的功夫。《中孚》以下七爻就是举例说明。天数一，地数二；天数三，地数四；天数五，地数六；天数七，地数八；天数九，地数十。这一简原本在第十章开头。程子说：应当放在这里，现在依从这一安排。这是说天地之数，阳为奇数，阴为偶数，就是所谓的河图。其方位是：一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。就本章而言，中间的五是衍数之母，接着的十是衍数之子；一二三四是四象的方位，六七八九是四象的数目；二老位于西北，二少位于东南，它们的数则各按同类交错排列在外部。郭雍说：这里说天数五、地数五，就是指这些数。《汉书·律历志》说天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，所以有人认为天一至天五是五行的生数，地六至地十是五行的成数。虽然有这种五行的说法，但在《易》中没有依据，所以五行之说出于历数之学，并不是《易》的道理。《朱子语类》说：从“大衍之数五十”到“再扐而后挂”，接着“乾之策二百一十有六”到“可与祐神矣”，应当是一节，讨论大衍之数；从“天一至地十”到“天数五至而行鬼神也”，应当是另一节，讨论河图五十五之数。现在篇文中间断裂错乱，彼此不能连接，错误十分明显。项安世说：姚大老说，从“天一地二”到“天九地十”，班固《律历志》和卫元嵩《元包运蓍篇》都把它放在“天数五、地数五”之前。吴澄说：按《汉书·律历志》引用本章，从“天一地二”到“行鬼神也”六十四字相连，可见在班固时代，这一简还没有错乱。天数有五个，地数有五个。五个天数与五个地数彼此相得，并且各自有所合。天数共二十五，地数共三十，天地之数总共五十五，这就是成就变化、运行鬼神的依据。这一简原本在“大衍”之后，现按其义理应放在这里。所谓天数五，是一、三、五、七、九都为奇数；所谓地数五，是二、四、六、八、十都为偶数。“相得”，是说一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，各以奇偶为类而彼此相得。“有合”，是说一与六、二与七、三与八、四与九、五与十，都是两数相合。二十五，是五个奇数相加的总数；三十，是五个偶数相加的总数。“变化”是说：一变而生水，六化而成水；二化而生火，七变而成火；三变而生木，八化而成木；四变而生金，九变而成金；五变而生土，十化而成土。孔颖达说：这是说阳为奇、阴为偶的数，成就天地的变化，并宣行鬼神的作用。程子说：数就是气，变化和鬼神也只是气。天地之数是五十五，变化和鬼神都不超出这个范围。龚焕说：“五位相得”的说法，应当采用孔氏的解释。既然说“五位相得”，就是指一六居北、二七居南、三八居东、四九居西、五十居中的情形；至于一二三四彼此相得，看不出它的作用，不如孔氏的解释确切。按：龚氏的意思是，“相得”说的是四方依次相承，如一三七九、二四六八；“有合”说的是四方彼此交合，如一六、二七、三八、四九。这种说法与河图的意义极为吻合。“相得”是二气交替运行、四时顺序流布，变化由此形成；“有合”是动静互为根本、阴阳彼此包含，鬼神由此运行。不过，成就变化、运行鬼神并不直接说在“相得有合”之后，而一定要重新叙述天地五十五之数，是因为如果不重述这些细数，就无法看出“相得”由少到多、由微到盛的过程，也无法看出“有合”中多少相间、微盛交错，以及往来积累渐进的痕迹和屈伸交互的机制。大衍之数是五十，实际使用其中四十九。把它分成两部分，以象征天地两仪；挂起一根，以象征三才；用四来数蓍草，以象征四时；把余数归到扐处，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归扐，然后再挂。“大衍之数五十”，大概是以河图中央的天五乘地十而得到的。到了用它占筮时，又只使用四十九根，大概都是出于道理和形势的自然，并不是人的智力能够任意增减的。“两”指天地；“挂”是把其中一根悬挂在左手小指之间；“三”指三才；“揲”是间隔着数它；“奇”是用四数蓍草后剩下的余数；“扐”是把余数夹在左手中间三指的两个空隙之间；“闰”是积累月份中多余的日数而形成一个月。五年之间，积累日数两次而形成两个月，所以五年中共有两次闰月；同样，一次挂起之后，左右手各揲数一次并各归扐一次，所以五次之中总共两次归扐，然后另起一次挂。韩伯说：王弼说，推演天地之数的是五十，实际使用的是四十九，也就是有一数不用。不用它，反而借此使作用贯通；它本身不是具体之数，却借此使具体之数得以成立，这就是《易》的太极。

译孔颖达说：把它分成两部分以象征两仪，是说五十之中去掉一根，剩下四十九根，合在一起尚未分开。现在把四十九分为两部分，以象征两仪。挂起一根以象征三才，是在两仪之间，从天数中分出并挂起一根，以象征三才。用四来揲数以象征四时，是说分揲蓍草时都以四的倍数为数，以象征四时。把余数归到扐处以象征闰月，是说四揲的余数归到扐处而成数，以象征天道把残余的部分积聚起来形成闰月。五年两次闰月，是说前后两次闰月相隔大约三十二个月，处在五年之中，所以说五年两闰。张浚说：“把余数归到扐处以象征闰月”，为什么这样说呢？大衍使用四十九根，老阳的余数是十三，老阴的余数是二十五，合起来是三十八；少阳的余数是二十一，少阴的余数是十七，合起来也 是三十八。乘以六爻的位置，就是二百二十八。凡是用术数计算的人，大都以二百二十八作为推求闰月的方法，大概自然的纪数就是这样。朱子《蓍卦考误》说：五十之中去掉一根，只用四十九根，合在一起尚未分开，这是象征太一。把四十九根蓍草分放在左右两手，左手象征天，右手象征地，这是象征两仪。“挂”就是悬挂，在右手中取出一根，悬挂在左手小指之间，用来象征人，使人与天地相配，这是象征三才。“揲”就是数它。郭雍又答道：过揲之数虽然先得到，但数目多而繁杂；归奇之数虽然后得到，但数目少而简约。记数的方法应当用简约来统摄繁复，而不应用多数来制约少数，所以先儒旧说专门用多少来判定阴阳的老少，过揲之数也自然与之暗合，起初并没有另外的说法。然而七八九六之所以成为阴阳的老少，其说又本于河图洛书，确定于四象；归奇之数也是因揲数而得到的。总的说来，河图洛书是七八九六的祖先，四象的形体次序是它们的父亲，归奇之数的奇偶方圆是它们的儿子，过揲后用四相乘的数是它们的孙子。如今把归奇以上的内容都舍弃不记录，唯独以过揲后乘四的数来说明，恐怕还没有探究到象数的根源。吴澄说：衍数之母的“一”是数的起点，所以大衍五十之数虚去一而不用，实际使用四十九，其数为七七，大概是以一一为体、七七为用。胡炳文说：历法在两次闰月之后，又从积累日数重新开始；筮法在两次归扐之后，也必定从挂起一根重新开始。附录。虞翻说：奇就是挂起的一根蓍草；扐是揲数后剩下的余数，不是一就是二，不是三就是四。取出余数归入扐处，用闰月来确定四时并完成一年的周期，所以说“把余数归到扐处以象征闰月”。张子说：奇，就是所挂起的那一根。扐，是左右手各揲四次后的余数。两次归扐之后再挂，是每成一爻之后才重新挂起一根，也就是说第二、第三次揲数不挂。闰月通常不到三年就会再次出现，所以说“五岁再闰”；这里说余数一定要等到两次归扐之后才处理，是象征两次闰月之间相隔两年。郭忠孝说：奇，是所挂起的那一根；扐，是左右两次揲数后的余数。得到左右两次揲数的余数后，把它放在前面，再把所挂起的一根归入其中。归奇象征闰月。“五岁再闰”并不是以两次归扐来象征两次闰月，而是闰月之后还有两年，所以归奇之后也有两次归扐。两次归扐之后再重新挂起，挂起之后又归奇，就体现了五年两闰的意义。自唐初以来，把奇当作扐，所以揲蓍的方法多有错误，直到横渠先生之后，奇和扐才重新分开。郭忠孝又说：扐就是数的余数，如《礼记》所说祭祀使用数之“仂”一样。有人认为扐指手指之间，这是不对的。《系辞》说“把余数归到扐处”，可见奇和扐是两回事；又说“两次归扐然后再挂”，可见扐和奇也是两回事。由此可知，《正义》误把奇当作扐，又误把左右手的揲数当作两次归扐。它说把最后的余数归在一起，与所挂的一根处于同一位置，前后说法互相抵牾，无法知道应当依据哪一种。只有采用横渠先生的说法才是正确的。郭忠孝又说：《系辞》把两次归扐和一次挂视为三变，三变而成一爻，这是象征三年一闰。《正义》把每次左右手揲数的余数都当作两次归扐，于是一次变化之中就同时具备两次归扐和一次挂，这是象征一年一闰。凡是揲蓍的第一次变化必定要挂起一根，因为不挂一根就没有变化，余数全都会得到五；只有挂起一根，余数才会不是五就是九，所以能够发生变化。第二、第三次揲数虽然不挂，也有四和八的变化，因为不必再挂。因此圣人一定要两次归扐后再挂，原因就在这里。按：郭雍依据其先人郭忠孝关于蓍法的说法，并引用张子的言论作为依据；朱子曾同他反复辨论，现将这些内容附录在后，以备参考。大致说来，孔颖达《疏》和《本义》把左右手揲数的余数称为奇，并且以两次归扐象征两次闰月；张子、郭氏则把先挂起的一根称为奇，把它归入扐处以象征闰月，并认为只有第一次变化挂一，之后两次变化不挂。凡是这些蓍策的数目，都产生于四象，大概对应河图的四面：太阳居于一而连着九，少阴居于二而连着八，少阳居于三而连着七，太阴居于四而连着六。揲蓍的方法，是总计三变所得的余数，除去最初挂起的一根；凡是四便是奇，凡是八便是偶。奇为圆，其周围取三；偶为方，其周围取四。三取其全数，四取其半数，累积计算，就得到六、七、八、九；第三变的揲数和策数也都相互符合。余下三个奇数就是九，揲数也是九，策数是四九三十六，这是居于一位的太阳。余下两个奇数一个偶数就是八，揲数也是八，策数是四八三十二，这是居于二位的少阴。两个偶数一个奇数就是七，揲数也是七，策数是四七二十八，这是居于三位的少阳。三个偶数就是六，揲数也是六，策数是四六二十四，这是居于四位的老阴。这些变化往来、进退、离合的奥妙，全都出于自然，不是人力所能造作的。少阴退却但还没有达到虚的极点，少阳进展但还没有达到盈满的极点，所以这里只以老阳、老阴来计算乾坤六爻的策数，其余也可以由此推知。“期”是一整年。总共是三百六十五日又四分之一日，这里只是举成数概略地说罢了。

译孔颖达说：乾的少阳，一爻有二十八策，六爻便有一百六十八策；经文依据的是老阳的策数。坤的少阴，一爻有三十二策，六爻便有一百九十二策；经文依据的是坤的老阴，所以说一百四十四。《朱子语类》说：大凡《易》的数都以六十为节。三十六与二十四相配，三十二与二十八相配，合起来都是六十；十天干与十二地支也凑成六十；钟律的五声和十二律，累积起来也成为六十。由此可知，天地的数都以六十为节。朱子又答程大昌说：《大传》专门以六爻乘二老来讲，所以说乾的策数是二百一十六，坤的策数是一百四十四，总共三百六十。其实六爻所成的阴阳，老少交错不一；积累成为乾卦的，未必全是老阳；积累成为坤卦的，未必全是老阴；至于成为六子卦的，有时为阳、有时为阴，其中也相互夹杂老少。胡炳文说：前面挂、扐的数象征月份中的闰月，这里过揲的数象征一年的周期。因为用四来揲数已经合于四时的象，所以总计过揲之数，又合于四时完成一年的象。按：《大传》不说乾的挂扐数是多少、坤的挂扐数是多少，而只说乾的策数、坤的策数，可见大概是以策数来确定七八九六。上下两篇经文的策数共有一万一千五百二十，正好与万物的数相当。“二篇”指上经和下经。阳爻共有一百九十二，得到六千九百一十二策；阴爻共有一百九十二，得到四千六百零八策；合计就是这个数。所以，经过四个步骤的经营而成就一变，经过十八次变化而成就一卦。陆绩说：分成两部分以象征两仪，是第一步；挂起一根以象征三才，是第二步；用四来揲数以象征四时，是第三步；把余数归到扐处以象征闰月，是第四步。孔颖达说：“营”就是经营，指四次经营蓍策，才完成《易》的一次变化。每一爻有三变：第一次揲数，所得不是五就是九，这是第一变；第二次揲数，所得不是四就是八，这是第二变；第三次揲数，所得也不是四就是八，这是第三变。如果三次所得全是多数，就是老阴，即第一次得到九，第二、第三次都得到八。如果三次所得全是少数，就是老阳，即第一次得到五，第二、第三次都得到四。如果两次少数、一次多数，就是少阴，即第一次和第二、第三次之间，可能得到四、五、八，也可能得到两个四和一个九。如果两次多数、一次少数，就是少阳，即三次揲数之间，可能得到一个九、一个八和一个四，也可能得到两个八和一个五。三变完成后，才确定一爻；六爻则经过十八变才开始成卦。《朱子语类》说：这里还没有用“卦”字，也没有用“爻”字，只用了“易”字。八卦形成了初步的成就。这是说经过九变而成三画，得到内卦。孔颖达说：所谓八卦小成，是说天地、雷、风、日、月、山、泽等象，在大体上已经完备，这就是易道的“小成”。由此推广延伸，触类旁通而不断发展，天下能够做的事情就都完备了。这是说六爻已经形成，再根据爻的变化与不变化来判断动静；这样一卦可以变化为六十四卦，用来确定吉凶，共有四千九十六卦。按：六十四卦变为四千九十六卦的方法，就像八卦变为六十四卦的方法一样，在原有画上继续加画；到四千九十六卦时，六画相叠便成为十二画。就像由一寸延伸成为一尺，由一尺延伸成为一丈，所以说“引而伸之”。圣人设置六十四卦，又为它们系上卦爻辞，事情类别大体已经完备。现在又根据变化所趋向的方向再增加一卦，使彼此相触；有时相互因袭而相生，有时彼此相反而相成。这样变化没有穷尽，义理类别也没有穷尽，所以说“触类而长之”。这样就足以包容事物的变化，周遍满足民众的需要，所以说“天下之能事毕”。显明易道，神妙德行，因此可以同它应对万事万物，也可以同它辅助神化。道理因卦爻辞而显明，行为因数而神妙。“酬酢”是指应答交接；“祐神”是指辅助神化的功用。韩伯说：可以回应万物的要求，帮助成就神化的功用。“酬酢”就像应答。张子说：向人显示吉凶，道理就显明；阴阳变化不可测知，德性就神妙。因为显明，所以可以同它应答；因为神妙，所以可以同它辅助神化。张子又说：所谓显明易道，就是使危险转为平安，使平易转为倾覆，始终以戒惧相守，这就是趋于无咎的道理。所谓神妙德行，就是寂然不动，却冥然契合万物的变化感应，没有人知道它是怎样做到的。接受命令就像回声应声，所以可以同它应答；穷尽鬼神的谋略，所以可以同它辅助神化。“显道神德行”，说的是蓍草和龟的德性。项安世说：天道虽然幽深，却可以阐明出来给人看；人事虽然显著，却可以推究而与天道相合。明处可以用来应对处理事物，幽处可以用来赞助鬼神传出的命令。孔子说：懂得变化之道的人，大概就懂得鬼神所做的事情了吧。如今已经无法考察了；能够推究的，《启蒙》已经作了完备说明。韩伯说：变化之道不是人为造作，而是自然而然的。因此懂得变化之道的人，就懂得鬼神所做的事情。张子说：只有神才能使万物变化，因为它统一天下的运动。人如果能够懂得变化之道，就一定懂得神所做的事情。苏轼说：神所做的事情本来不可直接知晓，但可以通过显现出来的变化来认识；在一切变化之间，神无处不在。董铢说：阳化为阴、阴变为阳，就是变化；使它发生变化的，就是道。道是本然的奥妙，变化是它所凭借的契机。因此阴变阳化之中无处不有道；道同时存在于两方面，所以不可测知。这就是所谓“懂得变化之道的人，大概就懂得神所做的事情吧”。龚焕说：这里所谓“懂得变化之道的人，大概就懂得神所做的事情”，正是承接上文“成变化而行鬼神”来说的。河图之数属于体，所以说“用来成就变化、运行鬼神”；大衍之数属于用，所以说“懂得变化之道的人，大概就懂得神所做的事情”。成就变化正是为了运行鬼神，因此懂得变化之道，就懂得神所做的事情。变化是神所做的事情，而神也不离开变化；懂得道的人必定能够懂得这一点。陆振奇说：这里是用神妙变化来说明，所以知道鬼神的运行，就在成就变化的地方。谷家杰说：所谓神所做的事情，是借河图之数的神妙，来辅助说明大衍法的神妙，表明它也像天地那样成就变化、运行鬼神。这里是专指蓍法的变化为神，并不是总承接数法而一并赞美它的神妙。

译按：这一节是承接蓍卦而加以赞美，龚氏、谷氏的说法是正确的。蓍卦的方法，正是用来描绘变化的契机；阴阳合一而不可测知的奥妙，也运行在其中。下文所说的象、变、辞、占，就是变化之道；达到极精、极变而最终达到极神，就是神所做的事情。《易》中有圣人的四种道理：用来言说的，崇尚它的辞；用来行动的，崇尚它的变；用来制造器物的，崇尚它的象；用来卜筮的，崇尚它的占。这四项都是变化之道，也都是神所做的事情。虞翻说：用来言说的崇尚卦爻辞，是因为圣人的情意显现在辞中，系上辞就可以把要说的话表达完备；行动时则玩味它的占，所以崇尚占。孔颖达说：策是筮法所使用的东西，这里连同“卜”一起说，是因为卜虽然用龟显示兆象，也有阴阳五行变化运动的形态。程子说：言语是用来表达道理的。用来言说的崇尚卦爻辞，是说通过言语求取道理的人，就应当把心意放在卦爻辞上；用来行动的崇尚变化，因为行动就会产生变化；顺应变化而行动，才合于道；制作器物、办理事情，应当体察卦象；卜筮判断吉凶，应当考察占辞。《朱子语类》说：有人问：“卜筮者尚其占”，卜用龟，是否也使用《易》的占辞？朱子回答：不是这样，只是文章的语势如此。胡炳文说：卦爻辞用来阐明卦变、卦象的道理，占用来判断卦变、卦象的应验，所以这四项以辞开始、以占结束。蔡清说：崇尚辞与崇尚占有所不同。后章说“系辞焉所以告也”，用辞是为了告知；“定之以吉凶所以断也”，用吉凶是为了决断，由此可以看出崇尚辞与崇尚占的区别。蔡清又说：言说、行动、制器、卜筮，不一定都专指用筮法解释《易》。“君子居则观其象而玩其辞”，也可以这样使用《易》；“动则观其变而玩其占”，也可以这样使用《易》。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便向《易》询问并以言辞发问；《易》接受他的命令，就像回声应和声音一样，无论事情有远有近、有幽深有浅显，都能于是知晓将要到来的事物。若不是天下最精微的东西，谁能够做到这样呢？《朱子语类》说：结合上下文来看，“问焉而以言”中的“以言”，应当是命令筮占的言辞。古人也非常重视这些命筮的话。吴澄说：“有为”是指办理内部的事情；“有行”是指办理外部的事情。蔡清说：施行于自身叫作有为，落实到事业上叫作有行。按：这一节是解释“行动时观察它的变化而玩味它的占辞”的意思，同时引出下章所说的“蓍的德性”。蓍能够预知未来，所以说“于是知晓将要到来的事物”。所谓至精，是指虚明而能鉴照，如水镜一般没有丝毫遮蔽。以三次、五次反复考察而使之变化，交错综合它的数。贯通它的变化，于是成就天地的文理；穷尽它的数，于是确定天下的形象。若不是天下最具变化的东西，谁能够做到这样呢？这是讲崇尚卦象的事情。“变”是尚未确定的卦象；“参”是以三来数它；“伍”是以五来数它。既以三来考察变化，又以五来考察变化，一前一后、互相考核，以审察数量多少的实际情形。“错”是交互错综，一左一右；“综”是总括提挈，一低一高。这些都是指揲蓍求卦的事情：贯通三次揲数中左右两手的策数，形成阴阳老少之画；穷究七八九六之数，确定卦爻动静的形象。“参伍”“错综”都是古语，其中“参伍”尤其难懂。按《荀子》说：“窥察敌情而制订变化，要用五来参验三。”韩非说：“省察言论的同异，以知晓朋党的分别；把各种参验相互配合，以考察陈旧言论的实际。”又说：“用不同事物来参验它，用相互符合的参验来考察它。”《史记》说：“一定要反复参验、交互考察。” “综”是总括并提挈其事，指一低一昂；这里也都是说揲蓍求卦的事情，即贯通三次揲蓍时两手所分取的策数，以形成阴阳、老少的爻画；考究七、八、九、六的数目，以确定卦爻动静的象。“参”“伍”“错”“综”都是古语，其中“参伍”尤其难以明白。按《荀子》说：“窥察敌情而制定应变之策，想要以伍来参验。”韩非说：“省察言论中的同异，以了解朋党的分别；两两相参、交互验证，以考核陈旧言论的真实性。”又说：“拿各种事物来相互参照，用彼此会合来交互参验。”《史记》说：“一定要交互参验、反复考察。” 又说：“反复参验而不失误。”《汉书》说：“反复比较它的价格，以同类相互校准。”这些话足以互相发明。虞翻说：观察阴阳的变化，阴阳开始建立卦象，所以说“成天地之文”；万物彼此杂合，所以称为“文”。“数”是六画之数、六爻之动，也是三极之道，所以能够确定天下吉凶的形象。《朱子语类》说：记数的方法用三来数，遇到五便相齐；用五来数，遇到三便会合。所谓“参伍以变”，就是前后、多少互相反复，在不齐之中寻求齐整。朱子又说：参伍是为了贯通它，处理得简略而疏通；错综是为了穷尽它，处理得繁复而缜密。按：这一节是解释“居则观其象而玩其辞”的意思，同时引出下章所说的“卦之德、六爻之义”。卦爻用来藏蓄往事，所以说“于是成就天地的文理”“于是确定天下的形象”。成文，是指八卦：雷、风、水、火、山、泽的形象具备，天地的文理就形成了。定象，是指六爻：内外、上下、贵贱的位置确立，天下的形象就确定了。“参伍错综”也是互文，总的意思是显示卦爻阴阳彼此参杂错综。所谓至变，是说变化运动周流不息，就像云物一样没有固定的形质。《易》没有思虑，也没有作为；寂静而不动，一有所感便能通晓天下的事理。若不是天下最神妙的道理，谁能做到这样呢？程子说：老子说“无为”，又说“无为而无不为”。圣人作《易》从未说无为，只说“无思也，无为也”，这是告诫人不要任意造作。然而下文紧接着说“寂然不动，感而遂通天下之故”，这是说明动静的道理，并不是偏执于一端的说法。胡居仁说：天下的道理虽然千差万别，实际上却同出于一个根本，而且都具备于心中，所以一有所感便能通晓；如果原本不具备这个道理，又怎么能够通晓呢？林希元说：“感而遂通天下之故”，就是上文“遂成天地之文”“遂定天下之象”“受命如响，遂知来物”的意思，大概是承接上文再加以申说，归结到“至神”上。张振渊说：“遂”字出现十次，其中已经包含“神”字的意思，并不是在精与变之外另有一个神。按：这一节总括蓍、卦、爻的德性而加以赞叹。“遂通天下之故”就是上文“遂知来物”“遂成天地之文”。这里称为“至神”，是因为它们都是在寂然不动之中感通而成的；知晓来物并非出于思虑，成就文理、确定卦象也并非出于造作。神并不在精与变之外，它就是精与变自然而然的状态。《易》是圣人用来穷极深奥、考察微妙的。

译《本义》说：研，就是审察。几，就是微妙。之所以能够穷极深奥，是因为达到了精微；之所以能够考察微妙，是因为通晓变化。《集说》中韩伯说：穷极尚未显现的道理，称为“深”；恰逢事物将要发动的微妙关节点，称为“几”。孔颖达说：《易》道宏大深远，所以圣人运用它来穷极幽深、研察隐微。“无有远近幽深”就是“极深”；“参伍以变，错综其数”就是“研几”。俞琰说：深，是深藏奥妙而难以看见；几，是细微而尚未显著。所谓极深，是凭借《易》的至精，穷究天下最精微的道理；所谓研几，是凭借《易》的至变，考察天下的各种变化。正因为深，所以能够通晓天下人的心志；正因为几，所以能够成就天下的事务；正因为神，所以不用急迫却能迅速，不必行走却能到达。《本义》说：能够通晓心志、成就事务，是神妙之道的作用。《集说》中虞翻说：深，是指“幽赞神明”。“无有远近幽深，遂知来物”，所以说“故通天下之志”，这是说蓍。务，就是事务。说《易》能够研察微妙，所以能成就天下的事务，这是说卦。“寂然不动，感而遂通”，所以说“不行而至”。孔颖达说：“正因为深，所以能通晓天下人的心志”，是说圣人运用《易》道穷极深奥，因此圣人的德性深厚，能够通晓天下人的心意，这就是“受命如响，遂知来物”。“正因为几，所以能成就天下的事务”，是说圣人运用《易》道研察微妙，所以能知道事情的细微关节点；通晓变化而成就天地的文理，就是这个意思。张子说：因为本体是一，所以神妙。譬如人的四肢同属一个身体，因此一触碰便没有不能感觉到的，不必等到心意指使到那里以后才感觉。张浚说：“精能够照察，因而知晓来物，天下人的心志也由此可以通晓；变化所涵盖的范围广大，万象因此得以确定，天下的事务也由此可以成就。” 《朱子语类》说：通晓天下人的心志，就好比说开启万物，疏通它们的闭塞；所以下文用“成务”与它相对。《易精变神说》又说：变化之道，没有不是神妙作用的。因此知道变化之道，也就知道神妙作用是什么了。《易》中有圣人的四种道，就是所谓变化之道。观察变化、玩味占筮，可以见到“精”的极致；玩味卦辞、观察卦象，可以见到“变”的极致。然而如果没有寂然感通的神妙作用，又凭什么成为精、成为变而成就变化之道呢？这就是变化之所以是神妙作用的原因。按：《本义》把“至精”解释为重视卦辞、占筮之事，把“至变”解释为重视卦象、变化之事；《易说》则把“至精”解释为变与占，把“至变”解释为象与辞。这大概是依据第二章“居则观象玩辞，动则观变玩占”而来的。这既与下章“蓍之德”“卦之德”相呼应，也借此阐明第二章“观”“玩”的意义，应当采用后一种说法。孔子说：“《易》有圣人的四种道”，说的就是这个。《本义》说：这是第十章，承接上章的意思，说明《易》的作用有这四种。《集说》中蔡清说：上章从“四营而成易”说到“显道神德行”，其中辞、变、象、占四者都已经具备，只是还没有逐一列举并明说，所以本章详细说明。孔子说：《易》究竟是用来做什么的呢？《易》开启万物、成就事务，包容天下的道理，不过如此而已。因此，圣人借它来通晓天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。《本义》说：开启万物、成就事务，是说让人通过卜筮知道吉凶，从而成就事业。包容天下的道理，是说卦爻一经设置，天下的道理全都包含在其中。《朱子语类》说：古代百姓淳朴，风气尚未开通，对天下的事情完全没有知识，所以圣人设立龟卜、制作《易》让他们筮问，使人趋吉避害，以成就天下的事务，所以说“开启万物、成就事务”。“物”是人物，“务”是事务；“冒”是把天下许多道理都覆盖、包容在其中。又说：读《系辞》的人，必须先从卦中逐一看出其中许多道理，然后才可以读《系辞》。因为《易》这部书，大体都是借卜筮来教人，逐爻揭示吉凶，把天下许多道理包藏在其中，所以说“包容天下的道理”。龚焕说：用“开启万物”来说通晓心志，用“成就事务”来说确定事业，用“包容天下的道理”来说决断疑惑。正因为能够包容天下的道理，所以能够决断天下的疑惑；如果它的道理有所不完备，又怎么足以决断天下的疑惑呢？按：这里的“通志”，就是上章所说的“通志”；确定事业、决断疑惑，就是上章所说的“成务”。说到通志、成务，决断疑惑已经包含在其中了；这里又多说一句，是为了引出下文蓍、卦、爻三方面的内容。所以，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智，六爻的意义变易而能显告，圣人凭借这些洗涤心灵，退藏于幽密之处，与百姓共同忧患吉凶。神妙可以知晓未来，明智可以藏纳往事，谁能做到这样呢？大概就是古代聪明睿智、神威赫赫而不靠杀伐的人吧。《本义》说：圆神，是说变化没有固定的方式；方知，是说具有确定的道理；易以贡，是说通过变易把道理告知人。圣人的本体具备这些，也就是所谓不借助卜筮便能知道吉凶；神武而不杀，是说取得了其中的道理而不必借助具体的器物。《集说》中虞翻说：与百姓共同忧患吉凶，是说作《易》的人本来就怀有忧患之心。韩伯说：“圆”是运行而没有穷尽；“方”是止息而有分别。它随着变化所适应，没有一个数不能周遍，所以称为“圆”。卦有所排列，爻有所分别，各自具有一定的体，所以称为“方”。又说：显示吉凶的卦象，用来对应百姓所忧患的事情，所以说“吉凶与民同患”。孔颖达说：《易》道深远，所以古代那些聪明睿智、具有神威的君主，运用《易》道，不使用刑罚杀戮也能使人畏服。崔憬说：蓍的数是七七四十九，象征阳的圆；它的作用是变化通达而没有固定，因此可以凭它知晓未来的事物，这就是“蓍之德圆而神”。卦的数是八八六十四，象征阴的方；它的作用是爻位有分别，因此可以凭它藏纳往事、知晓事情，这就是“卦之德方以知”。张子说：因为圆而神妙，所以能够通晓天下人的心志；因为方而明智，所以能够确定天下的事业；因为变易而显告，所以能够决断天下的疑惑。程子说：哪里有懂得《易》以后，却不知道“退藏于密”的呢？“密”是作用的根源，是圣人的妙处。

译龚原说：圆，是说它的本体运动而没有穷尽；神，是说它的作用虚灵而善于应对。卦就是象，象能显示确定的形体；爻就是变，变化则其意义不能拘泥于固定的法则。凭此“洗心”，所以是“无思”；凭此“退藏于密”，所以是“无为”；凭此“吉凶与民同患”，就是“感而遂通天下之故”。王宗传说：圣人凭借蓍、卦、六爻洗去心中的牵累，这颗心便空阔而大公，因此能够退藏于幽密之处，而无穷的作用默默存在于自身之中。这就是《易》所说的寂然不动。妙用的根源默默存在于圣人心中，发动出来便成为作用；应酬万物而没有穷尽，与天下同乐、与天下同忧，所以说“吉凶与民同患”。这就是“感而遂通天下之故”。《朱子语类》说：这里说的是圣人作《易》的根本。蓍主动，卦主静，爻的变易无穷；在卦爻尚未画出以前，这个道理已经具备于圣人心中。然而事物尚未感应时，寂然不动，没有可以称说的征兆；等到它出来应对万物，便以天下为忧，而圆神、方知也各自在实际功用中显现。“聪明睿知、神武而不杀”说的是本体与作用的精妙；“洗心”“退藏”说的是本体，“知来”“藏往”说的是作用。但这里只说本体与作用已经具备，还没有说到如何发用；下文“兴神物以前民用”才发挥这些道理，使它们充分显现在作用中。项安世说：蓍用七，它的德性是圆；卦用八，它的德性是方；爻用九、六，它的意义是变易而能显告。胡居仁说：“退藏于密”，只是说心体澄澈而无事，而众多道理都具备其中。何楷说：德是总括而言，义是分别而言，所以说爻的“义”。又说：吉凶的征兆，端倪已经发动，将要到来而尚未到来，称为“来”；吉凶的道理已经显现在这里，确定而可以知道，称为“往”。因此，明察上天的道理，考察百姓的事情，这就是兴起神物来引导百姓使用。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性神明化。《本义》说：神物，是指蓍和龟。澄澈纯一叫作“齐”，严肃警惕叫作“戒”。因为明察天道，所以知道神物可以兴起；因为考察百姓的事情，所以知道它的作用不可不先行开启。因此制作卜筮来教导人，并在这时斋戒以考察卦占，使自己的心神明澄澈而不可测，如同鬼神能够知晓未来。《朱子语类》说：这里说的是作《易》的事情；“圣人以此斋戒以神明其德”说的是使用《易》的事情。斋戒就是恭敬，圣人没有任何时候、任何事情不恭敬；这里只是借卜筮更加显出他的精诚至极，正如孔子对斋戒、战争、疾病等慎重对待的意思。又说：圣人已经具备这个道理，又把这个道理在蓍、龟上阐发说明出来，使百姓也能够预先知道并加以使用。所谓德，就是圣人的德；圣人自身本来具备这个道理，又借用蓍、龟的道理使它神明化。邱富国说：心就是神明所居的处所。人若能洗涤它，不让一点牵累留存，那么这颗心在静时便与神明合一；在揲蓍求卦时，若能通过斋戒使它守持不失，那么这颗心在动时便与神明相通。心在哪里，神明就在哪里。按：“以此洗心”，是说圣人体会《易》的事情；对学者来说，平时静居而观象玩辞，也必须像圣人洗心一样，然后才能得到其中的道理。“以此斋戒”，是说圣人运用《易》的事情；对学者来说，行动时观察变化、玩味占筮，也必须像圣人斋戒一样，然后才能看见事物的微妙关节点。这是把圣人作为君子的榜样。因此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾，一关一开叫作变，往来不穷叫作通。显现出来叫作象，形成具体形体叫作器，制作出来并加以使用叫作法。使出入都得到利用，百姓每天使用而不知其所以然，叫作神。《本义》说：关与开，是动静的关节点。先说坤，是因为由静而动。乾坤、变通，是化育万物的功效；显现为象、形成器物，是万物生成的次序；法，是圣人修明道理所作的事情；神，是百姓日常自然而然的使用。《集说》中荀爽说：显现出来称为象，是说日月星辰的光显现于天而形成天象；形成具体形体称为器，是说万物生长，在地上形成形体，可以制作成器物供人使用。观察天上的象，观察地上的形，制作出来加以使用，就可以成为法。虞翻说：阖，是关闭、收合。坤象征夜，所以说关闭门户；辟，是打开。乾象征白昼，所以说打开门户。阳变化而关闭为阴，阴变化而打开为阳，刚柔相互推移，于是产生变化。陆绩说：圣人制作器物以满足百姓的使用，使用时没有遗漏，所以说“利用出入”。百姓都使用它，却不知道它的来源，所以称为“神”。朱震说：懂得关、开、变化、通达，就是“明于天之道”；懂得“利用出入、人民都使用它”，就是“察于民之故”。《朱子语类》说：阖辟、乾坤，无论道理还是事情都是如此，书也是如此；这一段更多是在说理的意思。有人问： “阖户谓之坤”这一段，只是同一个事物：从它关闭来说称为坤，从它打开来说称为乾，从它有开有闭来说称为变，从它往来不穷来说称为通，从它显现而尚未成形来说称为象，从它已经成形来说称为器，圣人修明它并用来立教称为法，百姓日常使用称为神。回答说：就是这样。又说：所谓利用出入，就是人们日常生活中的使用，谁也离不开它。按：这一节是说天道和百姓事情的情形如此；“易有太极”一节，则是说圣人作《易》来摹写这种情形。因此，《易》中有太极，由太极产生两仪，由两仪产生四象，由四象产生八卦。《本义》说：一每次产生二，是自然的道理。《易》就是阴阳的变化；太极就是阴阳变化的道理。两仪，是开始画一爻，以分判阴阳；四象，是接着画二爻，以分判太阴、太阳、少阴、少阳；八卦，是再画三爻，三才的象才开始完备。这几句话，实际说的是圣人作《易》的自然次序，不借助丝毫人为智力便能完成。画卦、揲蓍的次序都是如此，详见《序例·启蒙》。《朱子语类》说：太极完全只是具备一个善；三百八十四爻中有善有恶，都是阴阳变化以后才出现的。又说：如果说它们是同时产生的，那么太极仍然存在于阴阳之中；但若说到次序，就必须先有这个真实的道理，然后才有阴阳。从一个事物当前呈现的状态来看，是阴阳包含太极；推究其根本，则是太极产生阴阳。

译又说：“易有太极”，下面的两仪、四象、八卦便由此而来：三百八十四爻总合为六十四卦，六十四卦总合为八卦，八卦总合为四象，四象总合为两仪，两仪总合为太极。拿事物来比喻，《易》的太极就像树有根、佛塔有顶；但树根和塔顶是有形体的极点，太极却不是一件具体事物，没有固定方所可以安放，是无形的极点。所以周子说“无极而太极”，这是他说得高明的地方。然而太极之所以成为太极，却不能离开两仪、四象、八卦。正如一阴一阳称为道，不能把一阴一阳本身指作道，但道也不能离开阴阳。陈淳说：太极只是浑然完整、至极的道理，不能从形气方面来说明。《传》说“易有太极”，“易”只是阴阳的变化；使阴阳发生变化的道理，就是太极。又说：三极之道，所谓三极，只是三才至极的道理。称为三极，是为了说明三才之中各自都具备一个太极，而太极的妙用无不流行于三才之中。除此之外，其他百家诸子都把它说成属于气与形。例如《汉志》所说“太极函三为一”，就是指天地人，气形已经具备而浑然未分；老子说“有物混成，先天地生”，正是指这种状态。庄子说“道在太极之先”，所谓太极也是指这种浑然未分的状态。若又把道悬置在太极之前，道与太极就分成两件事了。却不知道道就是太极：说“道”，是从道理贯通运行的方面说；说“太极”，是从道理至极的方面说。正因为道理至极，所以古今人物都能贯通运行；正因为古今人物都能贯通运行，所以它才是至极的道理，并没有两个不同的道理。胡居仁说：太极就是道理。道理最大，没有比它更高的，所以称为“太极”。凡事达到了道理的极致，就是到了尽头，再也不能改移。“太”有尊大之义，“极”就是至当、没有可以增加的地方。郑维嶽说：《系辞传》中，乾、坤多半是指奇画、偶画而言；三画卦、六画卦，都由这两种画产生，而坤又由乾产生。乾归根到底只是一个“一”，这个“一”就是太极。徐在汉说：本来是同一个乾坤，从它合一而神妙的方面说，称为太极；从它分为两种变化的方面说，称为两仪。奇画参杂在偶画之中，形成乾体而具有坎象；偶画参杂在奇画之中，形成坤体而具有离象，所以称为四象。乾体具有坎象，于是震、艮形成；坤体具有离象，于是巽、兑形成，所以称为八卦。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。《本义》说：有吉也有凶，由此产生伟大的事业。《集说》中俞琰说：八卦具备而确定吉凶，就足以“决断天下的疑惑”；吉凶确定而产生伟大的事业，就足以“成就天下的事务”。按：圣人作《易》，依据天道，所以使阴阳相互变化，确定为八卦的象和形；效法百姓的事情，所以制作成……因此，法象没有比天地更大的，变化通达没有比四时更大的，悬挂天象而显明没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的，备具万物、使其发挥作用、建立制作器物来给天下带来利益，没有比圣人更大的；探究幽深、寻索隐微、钩取深奥、推及远方，以确定天下的吉凶、成就天下勤勉不懈之事，没有比蓍龟更大的。《本义》说：富贵，是指拥有天下、登上帝位；“立”字下面疑有脱文。“亹亹”与“勉勉”相近。人有疑惑就会懈怠，疑惑得到决断，所以能够勉力前进。《集说》中侯行果说：“亹”就是勉力。那些幽隐深远的情状、吉凶尚未显现的事物，人们都勤勉地希望知道它们，却不能做到；等到蓍形成卦、龟形成兆，即使是神道的幽深隐秘、未来的吉凶，也可以坐在那里观察到。这就是蓍龟使天下人勤勉求知。《朱子语类》说：有人问“以定天下之吉凶，成天下之亹亹”。回答说：人到了疑惑而不能决断的地方，便会停滞不前；行动常常因疑惑阻碍。既然知道吉凶，自然就不能停住而会勤勉前进；这种勤勉，是由卜筮成就的。俞琰说：赜，是纷杂难明。探，是抽取出来。隐，是幽隐偏僻。索，是寻找而得到。深，是不可测度。钩，是曲折地取得。远，是难以到达。致，是推求到极处。赵玉泉说：八卦确定吉凶而产生伟大事业，蓍龟确定吉凶而成就勤勉不懈，由此可见，卦画是蓍龟的本体，蓍龟是卦画的作用。吴慎说：上文“易有太极”四句，说的是作《易》的次序；“定吉凶，生大业”，说的是《易》的作用。本节赞美蓍龟的巨大作用，并以五项内容作为开端，同时又与“阖户”八句相呼应。按：这一节合并上文关于造化与《易》书的内容而加以总赞。天地就是乾坤，四时就是变化通达，日月就是显现为象；不说形器，是因为下文有“立成器”的文字。天上的事物只是显示给人以象，地上的事物则是百姓产生器物、获得使用资材的基础，所以前文“制而用之”也主要承接形器而言。这里说“备物致用、立成器”的圣人，若没有富贵之位便不能做到，所以中间又写入“崇高莫大乎富贵”一句，说明前文所谓“制而用之”的是治理天下的圣人。至于画卦、兴蓍，是作《易》的圣人。总合叙述这些内容，就能看出作《易》的功效与造物者相合，也与治理天下的圣人相配。因此，天生出神物，圣人取法于它；天地发生变化，圣人效法它；上天垂示天象，显现吉凶，圣人仿效它；黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。《本义》说：这四项，是圣人作《易》的由来；河图、洛书，详见《启蒙》。《集说》中孔颖达说：关于“河出图，洛出书”，按照郑康成的意思，《春秋纬》说，黄河贯通乾道而出天苞，洛水流通坤道而吐地符；河龙发出图，洛龟感应而出书。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。孔安国认为河图就是八卦，洛书就是九畴。至于辅嗣的意思，不知道应当依从哪一种说法。刘子翚说：如果不明白河图所含的太极，八卦分列之后就没有统摄；如果不明白洛书所含的皇极，九畴就会停滞而不能贯通。朱震说：天生神物，是指蓍龟；天地变化，是指四时；上天垂示天象、显现吉凶，是指日月。河图、洛书，属于象数。“则”是说彼处有某种事物，此处便取法于它。

译郭雍说：黄河出现图以后，才画出八卦；洛水出现书以后，才确定九畴，所以河图并不是卦。包牺画它而成为卦，洛书也不是文字；大禹据它写成文字。这也如同箕子依据九畴陈述《洪范》，文王依据八卦推演《周易》。胡炳文说：这四项说明圣人作《易》的由来；而《易》之所以产生，是由于卜筮，所以从天生神物开始。《易》有四象，用来向人显示；系上卦辞爻辞，用来向人告知；用吉凶确定下来，用来作出决断。《本义》说：四象，是指阴阳、老少；显示，是把人所遇到的卦爻显示给人看。这是第十一章，专门讲卜筮。《集说》中游让溪说：四象，是指阴阳、老少；显示，是把变化之道显示给人，也就是上文所说“以通天下之志”。为它系上卦辞爻辞，以充分表达其中的言语，所以说“告”，也就是上文所说“以定天下之业”。用吉凶来确定，则趋吉避凶的关键便定下来了，所以说“断”，也就是上文所说“以断天下之疑”。这是总结前面几节的意思。按：以上三章，是申说“君子居则观其象”一节的意义。先说河图，再说蓍策，追溯《易》的起源，这是象与变的根本、辞与占的来源。中间又完整列出辞、变、象、占四项作为圣人的道；把辞放在前面，是说明学习《易》要从卦辞爻辞入手。辞产生于变，变出于象，象归结于占，所以次序如此。辞、变、象、占四者，因为包含未来的事物，所以称为至精；因为错综变化而包罗万象，所以称为至变；因为无思无为却能感通万事，所以称为至神。它们所以成为圣人的道，是因为都出自圣人的心。蓍的德性圆而神，属于至精，就是圣人用来知晓未来的方面；卦的德性方而明智、爻义变易而能显告，属于至变，就是圣人用来藏纳往事的方面；蓍卦寂然感通，属于至神，就是圣人“退藏于密、吉凶与民同患”的方面。凭此洗心，就是圣人的德；凭此立教，就是圣人的道。所以《易》之所以产生，是因为明察天道，其中包括变化、象、形等类；考察百姓的事情，其中包括制法、利用等类。于是把这些写入《易》，两仪、四象、八卦相互交错，变化、象、形便都具备了。吉凶确定，事业兴起，制法和利用也就寓含其中了。于是把这些寄托在蓍龟上，以引导百姓使用；这与天地、四时、日月，以及地位崇高、能够备具万物并制作器物的圣人一样，其道理上下贯通，没有不同。《易》的道理到这里就完备了，所以又总括说明以作结。“天生神物”总结大衍之数；“天地变化、垂象”总结阖辟、变通、见象、形器等类；“河出图，洛出书”总结河图之数。《易》因蓍策而兴起，因仰观俯察而作成；而其中启发独特智慧的，没有比龙马出现的祥瑞更大，所以次序又这样安排。四象兼指象与变，系辞指辞，确定吉凶指占；再次说明这四项，是为了引出《大有》上爻的意思，最后归结到“自天祐之，吉无不利”的占辞上。《易》说：“自天祐之，吉无不利。”孔子说：祐，就是帮助。上天所帮助的是顺从天道的人，人所帮助的是诚信的人。履行诚信而思求顺道，又尊尚贤者，因此说“自天祐之，吉无不利”。《本义》说：这是解释《大有》上九爻的意义，但放在这里没有承接之处，恐怕是错简，应该在第八章末尾。《集说》中侯行果说：这里引用《大有》上九的爻辞来作证明。《大有》上九履行诚信、思求顺道，所以“自天祐之”。古人能够依照四象所显示的、系辞所告知的道理行事，那么天和人都会共同帮助他，因此吉而没有不利。朱震说：“上天所帮助的是顺从天道的人，人所帮助的是诚信的人。”六五履行诚信而思求顺道，又从下位尊尚贤者，所以说“自天祐之，吉无不利”。这是说，明白并获得天人相合的道理，然后才能“吉无不利”。圣人明察天道、考察百姓的事情，是使天与人相合的人。何楷说：引用《大有》上九的爻辞来总结上文：平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占筮。这就是孜孜不倦地尊尚贤者的意思，所以说“自天祐之，吉无不利”。它与第二章“自天祐之”的话遥相呼应，并不是错简。按：何氏的说法是对的，但这里就是申说、解释第二章结语的意思，并不是遥相呼应。孔子说：书面文字不能完全表达语言，语言也不能完全表达心意，那么圣人的心意难道就不可见了吗？孔子说：圣人树立卦象来充分表达心意，设置卦来充分表达事物的真情和伪态，系上卦辞爻辞来充分表达语言，通过变化和通达来充分实现利益，通过鼓舞振作来充分发挥神妙作用。《本义》说：语言所传达的较浅，卦象所显示的较深。观察奇偶二画，其中包含无穷的变化，就可以看见圣人的心意。“变而通之”“鼓之舞之”是从实际作用方面说的。两个“子曰”字中应该有一个是衍文；大概“子曰”二字都是后人加上的，所以产生了这种错误。近世《通书》本来是周子自己所作，后人也在每章加上“周子曰”三字，遇到设问作答之处，正是这样的情况。《集说》中崔憬说：伏羲仰观天象、俯察地理，树立八卦的卦象来充分表达心意；“设卦”，是说由此重叠为六十四卦，事物的真情和伪态都包含其中；制作卦爻辞，把它系在伏羲所立的卦象上。卦象既然充分表达心意，卦辞爻辞也就充分表达语言。苏轼说：卦辞文字简约而意义广大，所以能够充分表达语言。《朱子语类》说：树立卦象以充分表达心意，是说观察奇偶两画，其中包含无穷变化。设置卦以充分表达真情伪态，是说把一奇一偶设置在卦中，自然就能充分表现天下事物的真情伪态。系上卦辞爻辞，便判定吉凶。“变而通之以尽利”，是说占得这一卦后，阴阳、老少相互变化，因其变化便有通达的道理。“鼓之舞之以尽神”，是说既然占得卦而没有疑惑，自然能够顺利行动；如“显道神德行”“成天下之亹亹”等，都是“鼓之”“舞之”的意思。又说：欧阳修认为《系辞》不是孔子所作，并否定“书不尽言，言不尽意”的说法，是因为他没有看到“立象以尽意”这一句。正因为语言不能完全表达心意，所以才树立卦象来补足它。学者从语言上领会到的较浅，从卦象上领会到的较深。有人问：“鼓之舞之以尽神”，又说“鼓天下之动者存乎辞”。“鼓”“舞”恐怕只是振作、发明的意思吗？回答说：是的。大概就是提撕警醒，使人各自去做自己应当做的事。

译吴澄说：树立卦象，是说伏羲的卦画，即用来向人显示的东西；充分表达心意，是说虽然没有语言，但与百姓共同忧患的心意全都具备其中。设置卦，是说文王设立重卦之名；充分表达真情伪态，是说六十四卦的名称足以穷尽天下事物的情状。“辞”，是指文王、周公的彖辞和爻辞，即用来告知人的言语。伏羲的卦画已经足以充分表达心意，文王又根据卦象设立卦名，以充分表达事物的真情伪态；但卦虽有名称，还没有卦辞，于是又系上彖辞、爻辞，这才足以充分表达语言。“设卦”一句位于“立象”之后、“系辞”之前，大概承接充分表达心意的余绪，开启充分表达语言的端绪。梁寅说：心意不是语言能够充分表达的，所以树立卦象来充分表达心意；语言不是书面文字能够充分表达的，为什么又说系辞能够充分表达语言呢？回答说：语言到这里也就止尽了，但心意却没有穷尽，所以圣人特别看重卦象，开头就说“立象以尽意”。钱志立说：圣人的心意不能靠语言完全表达，而在树立卦象时得到充分表达，这就是圣人把卦象当作语言；因而系上卦辞爻辞，凡圣人想要说的话，也无不在其中得到充分表达。又按：卦象足以充分表达心意，所以依据卦象系上卦辞爻辞，便足以充分表达语言。只增加一个“焉”字，意思自然就明白了，这正是圣笔的妙处。乾坤大概就是《易》的内涵吧？乾坤排列成列，《易》便建立在其中了；乾坤毁坏，就无法显现《易》。如果《易》无法显现，乾坤也就差不多要停止作用了。《本义》说：緼，是所包藏、蓄积的东西，就像衣服里所穿的内衣。《易》所有的内容，不过是阴阳而已。凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤；画卦定位以后，乾坤二者排列成列，《易》的本体便建立了。乾坤毁坏，是说卦画不能成立；乾坤停止，是说变化不能运行。《集说》中胡瑗说：这里说的是大《易》之道，本来始于天地。天地设立了阴阳的端绪，万物的道理、万事的情状，乃至寒暑往来、日月运行，都由乾坤产生。所以乾坤形成以后，《易》道的变化便建立在其中。若乾坤毁弃，就无法看见《易》的作用；《易》既然毁坏，也无法看见乾坤的作用。这样一来，乾坤就“差不多要停止作用了”。张载说：乾坤就是天地，《易》就是造化。苏轼说：乾坤对于《易》，就像太阳对于一年一样；除去太阳而想求得一年，怎么可能呢？所以乾坤毁坏，《易》就无法显现；《易》无法显现，乾就成为孤立的阳，坤就成为孤立的阴，生生不息的功用也就停止了。叶良佩说：乾位于上，坤位于下，乾坤排列成形，《易》就已经立于其中了。四德循环运行，万物出入变化，《易》与天地相互配合而无穷无尽；一定要等到乾坤毁坏，才会无法看见《易》。如果“《易》无法显现，那么乾坤也就几乎要停止了”。案：本节以及“形而上者”一节，都是就造化和人事来说的，用来说明圣人立象设卦的由来，还不是在说卦画、蓍草和变卦；从“夫象”以下，才是在说圣人立象、设卦、系辞的事情。因此，超越形体的称为道，属于形体之下的称为器；顺着变化加以裁制，称为变；推行而使之运行，称为通；把它们运用于天下百姓，称为事业。《本义》：卦爻的阴阳都属于“形而下者”，它们所依据的道理就是道。顺应其自然变化而加以裁制，就是“变”的含义。“变”“通”二字，上章从天来说，本章从人来说。《集说》孔颖达说：阴阳的变化，自然地相互裁制，圣人也依照这一点来裁节。程子说：“形而上者”就是道，“形而下者”就是器，必须这样说；器也是道，道也是器。程子又说：《系辞》说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，又说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，还说“一阴一阳之谓道”。阴阳也属于形而下者，却说它是道；只有这句话把形上与形下截分得最清楚。原来这就是道，关键在于人能够默默领会它。张浚说：道属于形而上，神使它显得精妙；器属于形而下，形体使它显著可见。道与器本来并不分离，分散存在于天地万物之间的事物，其道理无不如此。《朱子语类》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道就是道理，所有事物都有一个道理；器就是形迹，所有事物也都有一个形迹。有道就必有器，有器就必有道，万物必定各有其法则。有人问：形而上、形而下为什么都用“形”来说？回答说：这样说最为恰当。假如用有形、无形来说，就把事物和道理截然分开了。所以说它们截分得清楚，只是说形上形下之间有明确的界限。器也是道，道也是器；二者虽有区别，却并不分离。有人问：只是同一个道理，不过，就事物形器的本体而言而离开形器来说，称为道；就形器本身来说，称为器。圣人顺应其自然，“化而裁之则谓之变，推而行之则谓之通，举而措之则谓之事业”。所谓裁制、推行、施用，都只是裁制、推行、施用这个道。回答说：是的。方应祥说：本节正适合体会“立象以尽意”的地方。乾坤是象，却说“《易》之蕴”，又说“《易》立乎其中”，这样意思就已经表达尽了。正因为象所在之处就是道。“是故”二字承接上文乾坤而来。形而上、形而下之所以都说“形”，是为了看出它们本来是同一事物；如果舍弃这个“形”字，只说上者、下者，就会把它们分成两截。因此，所谓象，是圣人看见天下幽深复杂的事理，把它们比拟为相应的形状，象征它们所适宜的事物，所以称为象。圣人看见天下的运动变化，观察其中的会合与贯通，用来施行典章礼制，并系上文辞来判断吉凶，所以称为爻。《本义》：重复前文，是为了引起下文。《集说》陆绩说：这是说明立象以穷尽意旨、设卦以穷尽事物真实与虚伪的意思。孔颖达说：下文说“极天下之赜存乎卦，鼓天下之动存乎辞”，正是因为这个缘故，所以引用了这段话。穷尽天下幽深复杂的事理，存在于卦中；鼓动天下的运动变化，存在于卦辞和爻辞中。《本义》：卦就是象，辞就是爻。《集说》《朱子语类》说：“极天下之赜者存乎卦”，是说卦体之中具备了阴阳变化的形态；“鼓天下之动者存乎辞”，是说把天下的运动变化表达出来，就像击鼓使之振动、起舞一样。

译俞琰说：幽深复杂的事理借象而显现；卦有象，就能穷尽天下极其复杂纷乱的事物，没有遗漏，所以说“极”。运动变化由文辞来决断，使天下乐于趋向事业、奔赴功业的人手舞足蹈而不能自已，所以说“鼓”。按：穷尽天下幽深奥妙的道理，可以归结为“立象以尽意，设卦以尽情伪”两句话；鼓动天下万物变化运行的作用，可以归结为“系辞焉以尽其言”这一句话。顺应变化而加以裁制，关键在于变；推行而使之运行，关键在于通；使它神妙而明白，关键在于人；默默地成就它，不用言说却能取得信验，关键在于德行。《本义》：卦爻之所以能够变化通达，在于人；人之所以能够使它神妙而明白，在于德。《集说》程子说：《易》先根据爻象谈变化，再根据变化谈神妙，又根据神妙谈人，最后谈德行；总体上贯通论述《易》道，最终归结为“默而成之，不言而信，存乎德行”。程敬承说：上系末章把重点归于德行，下系末章开头也首先提出德行；这里所说的德行，就是所谓乾坤的易简吗？〔原文数字、纪年保留：四人〕 张振渊说：称为变、称为通，是由于顺应变化、加以裁制和推行而有的；“存乎变”“存乎通”，是说顺应变化、加以裁制和推行，要依据变通来施行。案： “化而裁之，推而行之”总结“变而通之以尽利”一句；“神而明之”以下总结“鼓之舞之以尽神”一句。上文所说的化裁、推行，是泛泛说明天地间的道理，所以说“称为变”“称为通”。这里的化裁、推行，是说《易》书中所具备的内容，所以说“存乎变”“存乎通”。意思是：从《易》道的变化之处，可以看出圣人化裁的精妙；从《易》道的通达之处，可以看出圣人推行的善治。“神而明之”的“神”字，就是承接“鼓舞而尽神”而来。卦辞爻辞鼓舞人心，本来足以穷尽神妙；但必须以人的心神与《易》的神妙相契合，然后才能受到鼓舞而自己却不知道，这就是所谓“神而明之”。默默成就它、不用言说却能取得信验，就是能够神妙明达的原因。《总论》胡炳文说：上系共十二章，末尾却说“书不尽言，言不尽意”，大概是要学者在书本文字之外自己有所领会。从“立象以尽意”到“鼓天下之动者存乎辞”，反复说明《易》的书文，可以说已经说尽了；末尾又说“默而成之，不言而信，存乎德行”。这样看来，《易》难道真是书本文字所能穷尽的吗？道理领会于心就是德，落实于自身就是行；《易》存在于人身上的内容，大概有存在于心身中的部分，而不只是存在于书本文字之中。案：本章大概总括上面十一章的意思而加以贯通论述。“言不尽意”，所以说“立象以尽意”，指的是伏羲。“书不尽言”，所以依托象而“系辞焉以尽其言”，指的是文王、周公。象能够穷尽意旨，是因为言语的指陈有限，而象的概括无穷。因象而系辞能够穷尽言语，是因为象虽是借托的象，却能包罗无穷；文辞也同样是借托的文辞，却能包涵无尽。变通以穷尽利益，是卦象自身具备的道理，也是据此判定吉凶的依据；鼓舞以穷尽神妙，是文辞所发挥的妙用，也是成就勤勉不息状态的依据。这里谈乾坤，是推究卦象的由来。有天地，所以有变化；停留在形体上观察它，也不过是器罢了；超越形体来观察它，就是道的根本。顺应天地的变化而加以裁制，是人事发生变化的依据；依据可以通达的道理而推行，是人事得以通达的依据。自古圣人用来安定天下事业的，不过如此。因此，创作《易》的圣人，观察乾坤之器而建立卦象，推究其变通的作用而设置文辞，使天下后世想要裁制变化、推行事理的人，都能从这里得到依据；它鼓动人心的作用可以说是盛大了。虽然卦象足以穷尽意旨，但在卦画产生以前还有一个《易》，所以贵在默默成就它；文辞足以穷尽言语，但在言语之外还有意旨，所以贵在不言而能取得信验。这就是所谓神妙而明达。这大概是说，学习不能只凭借观赏玩味的文字，明白道理也不能只凭借口耳之间粗浅的传闻。德行，是说在易简之理上有所获得。《系辞下传》：八卦排列成形，象就包含在其中了；由此再重叠八卦，爻就包含在其中了。《本义》：所谓排列成形，是指乾为一、兑为二、离为三、震为四、巽为五、坎为六、艮为七、坤为八这一类次序。象，是指卦的形体。由此重叠八卦，就是把每一卦分别同八卦按次序相加，成为六十四卦。爻，就是六爻；卦重叠以后，才有六爻。《集说》韩伯说：八卦具备了天下的道理，却还没有穷尽变化，所以“由此重叠八卦”，用来象征它的运动作用。这样一来，爻和卦的意义各不相同，所以说“爻在其中了”。《朱子语类》说：八卦之所以排列成形，是从太极、两仪、四象逐层产生，直到八卦。卦画完成以后，才看出其中有三才之象，并不是圣人先看见三才，便按照自己的意思连续画出三爻来象征它。“由此重叠八卦”，也是因八卦已经形成，各自从其上逐层产生。若逐爻依次生成，还要再经过三次变化，才成为六十四卦；若整个卦同时生成，只需一次变化，就成为六十四卦。虽然有快慢不同，但都由渐次生成，各有行列次序；卦画完成以后，才看出它能够穷尽天下的变化。柴中行说：“八卦排列成形”，那么天下所有的象都包含在其中，不只是八种事物，像《说卦》中所列举的都包括在内。郑氏说：卦开始于三画，那时还没有爻；“由此重叠八卦”以后，卦体有上下，卦位有内外，时序有初终，次序有先后，于是“爻在其中了”。刚柔相互推移，变化就包含在其中了；系上文辞来命名判断，运动也包含在其中了。《本义》：刚柔相互推移，卦爻的变化往来交错，没有什么不能看见。圣人根据这种情况，都系上文辞来判定吉凶，那么占筮者所遇到的应当发动的爻象，也不会超出这一范围。《集说》虞翻说：“刚柔相互推移而产生变化”，所以说“变在其中了”；系上彖辞、象辞以及九六爻辞，所以说“动在其中”，这就是“鼓动天下的运动变化，存在于文辞中”。孔颖达说：上系第二章说“刚柔相推而生变化”，这就是说，变化之道就在刚柔相互推移之中。

译蔡清说：天文、地理、人事、物类，用一刚一柔就都可以概括了；除了这两者，再没有其他事物。所以凡是刚的，都是柔所推动的；凡是柔的，都是刚所推动的。《易》卦中也只有刚柔二者，不是刚就是柔；处在刚的一方，就受到柔的推动，处在柔的一方，就受到刚的推动。苏濬说：“动在其中”，虞翻解释为“鼓动天下的运动变化，存在于文辞中”。这个说法非常正确。这里的“动”字，与下文“生乎动”“天下之动”中的三个“动”字意义相同。《易》的文辞本来就是圣人看见天下的运动变化而系上的，所以说“鼓动天下的运动变化，存在于文辞中”。这就是“动在其中”的意思，并不是指应当发动的卦爻。吉、凶、悔、吝，都是从运动变化中产生的。《集说》龚原说：象是一卦形成的整体，所以天下幽深复杂的事理存在其中；爻是六个位次的运动变化，所以天下的运动变化存在其中。刚柔相互推移，是形成爻的原因。至于“爻是说明变化的”，那么“变在其中了”；“系上文辞来命名判断”，是用来说明爻的；文辞用来鼓动天下的运动变化，那么“动在其中了”。卦在排列成形时显现端绪，在重叠时完备；爻在变化时显现端绪，在运动时完备，所以吉凶悔吝由此产生。苏濬说：《传》说“寂然不动”，又说“动之微吉之先见”。在尚未发动时，还没有所谓吉，又哪里会有凶？只有开始发动而变化细微时，吉才显现；发动得纷纭杂乱，凶以及悔吝才开始在其中产生。案：这是再次说明“系上文辞来命名判断，运动包含在其中”的意思。天下一切吉凶悔吝，都产生于人事的运动变化，所以《易》中有关于吉凶悔吝的文辞，而运动变化也包含在其中。刚柔，是建立根本的；变通，是顺应时势的。《本义》：一刚一柔，各自有固定的位置；由此到彼发生变化，是为了顺应时势。《集说》朱震说：爻有刚柔，如果没有两方面，一方面就无法成立，所以说“立本”。刚柔相互变化，使变化通达而穷尽利益，就是顺应时势；所谓“趣时”，就是合乎时中的意思。张浚说：刚柔相互推移，往来进退，变化没有固定不变的状态，但无不依据自然的时势，所以说“趣时”。《朱子语类》说：这两句是相对而言的。刚柔是阴阳的实体，是不能移动改变的固定本体，所以称为根本；如果刚变成柔、柔变成刚，就是变通的作用。又说：刚柔是昼夜的象，所谓“立本”；变化是进退的象，所谓“趣时”。刚柔二者是根本，变通只是它们的往来运行。胡炳文说：卦有卦的时势，爻有爻的时势。“立本”是天地恒常的法则，“趣时”是古今共同的道理。梁寅说：刚柔立本，是不变的体，也就是所谓“阖户”“辟户”；变通趣时，是变化的用，也就是所谓往来不穷。蔡清说：刚柔立本，是所谓对待状态中的变易；变通趣时，是所谓流行运行中的变易。案：这是再次说明刚柔相互推移而产生变化的意思。天地间的一切道理，两者相互对待，才不会偏颇而能够建立根本；两者交替运用，才不会穷尽而能够顺应时势。因此《易》中刚柔相互推移，变化也就包含在其中。吉凶，是以恒常的规律相互胜负的。《本义》：贞，就是正，也是恒常。事物以合乎正道作为常态。天下的事情，不是吉就是凶，不是凶就是吉；二者经常相互胜负而没有停止。天地的道理，是以恒常来向人显示的；日月的道理，是以恒常来发出光明的；天下的运动变化，归根到底以一条恒常的道理为准。《本义》：观，就是显示。天下的运动变化虽然无穷无尽，但顺应道理就吉，违背道理就凶；那么它所守正而恒常的，也不过是同一个道理罢了。《集说》《朱子语类》说：吉凶经常相互胜负，不是吉胜过凶，就是凶胜过吉，二者常常相胜，所以称为“贞胜”。天地的道理恒常地显示，日月的道理恒常地明亮。“天下之动贞夫一者也”一句之后的原文疑有脱漏或串入注文。高氏萃说：天恒常向人显示易，地恒常向人显示简；阴不能不有过失，阳不能不有屈伏，但守正而显示的道理始终如此。太阳白天明亮，月亮夜间明亮；即使太阳到了正中也不能不西斜，月亮圆满也不能不亏缺，但恒常明亮的道理始终如此。天下的运动变化，无论进退、存亡，不能用一个固定模式来推测；然而顺应道理就宽裕，顺从欲望就危险，始终是同一个原则。遵循正道就吉，违背正道就凶，没有两种不同的结果。这就是造化和人事的正常规律，也就是吉凶以恒常规律相胜，哪里能把它当作两件事来求呢？案：从“吉凶”“贞胜”到这里是一个段落，又承接“吉凶悔吝生乎动”的意思，说明其中的道理是统一的。“贞胜”的含义，张载认为是以正为胜，朱子认为是二者经常相胜。现在玩味文义，应当解释为以恒常为胜。天下固然有行善却遇凶、作恶却得吉的情况，但那不是常态；遵循正道则吉、违背正道则凶，才是常理，所以应当以恒常者为胜。天地是以恒常来显示，日月是以恒常来照临，偶然的变异不足以作为论据；天下的运动变化，难道不总是归于同一个道理吗？乾刚健坚定地向人显示易，坤柔顺安静地向人显示简。《本义》：确然，是刚健的样子；隤然，是柔顺的样子，也就是所谓恒常显示。《集说》韩伯说：确，是刚强的样子；隤，是柔顺的样子。乾坤都始终保持同一德性，所以体现为简易。案：本节又承接刚柔立本、变通趣时的意思，说明它们的道理是一致的。乾坤是刚柔的根本，乾坤确定位置，变化就无穷无尽；但它们之所以能够建立根本，最终都归于易简之理，也就是所谓上天有显明的道，其类别清楚彰显，万古不变。所谓爻，就是效法这个道理；所谓象，就是象似这个道理。《本义》：这个道理，指上文乾坤所显示的道理。爻的奇偶、卦的消长，都是效法并象似它。案：“爻也者效此”，是总结“吉凶悔吝生乎动”以及“贞夫一”的意思；“象也者像此”，是总结刚柔、变通而归于易简的意思。爻象在内里发动，吉凶在外部显现；功业在变化中显现，圣人的情意在文辞中显现。《本义》：内，指蓍卦之中；外，指蓍卦之外；变，就是内里所发动的变化；辞，就是在外部显现的文辞。《集说》韩伯说：功业由于变化而兴起，所以说“见乎变”。文辞各自指向事物将要趋往的方向，所以说它表现了“情”。

译张载说：根据已经发动的爻象，在吉凶尚未形成时就说明它，所以说“爻象动乎内，吉凶见乎外”。随着爻象的变化来通达其利益，所以功业显现；圣人的情意，不过在于教导人罢了。吴澄说：圣人与百姓共同忧患的情怀，都在《易》中显著表现出来。圣人的道却特别归重于文辞，大概是因为本篇是《系辞》的传，所以如此。案：爻象是发动却没有形迹，所以说“内”；吉凶是显现而有迹象，所以说“外”，并不专门是从蓍筮来说的。天地最大的德性叫作生养，圣人最宝贵的是君位。靠什么守住君位？靠仁。靠什么聚集百姓？靠财。治理财货、端正言辞、禁止百姓作非分之事，叫作义。这是《系辞下传》的第一章，讲卦爻的吉凶以及造化和功业。《集说》陆绩说：人没有财货就无法聚集，所以圣人观察卦象制作器物，完备物资、穷尽物用，使百姓从事生产而聚集起来，这就是取得聚集百姓的根本。崔憬说：这是说圣人实行《易》的道，应当效法天地最大的德性，珍视统治万乘的君位；所谓珍视君位，就是把用道理救济天下当作宝贵。财货是人们贪爱之物，如果不以义理治理，必然败坏；言辞是人的关键，如果不以义来端正，必然受辱；百姓有不正当的行为，如果不以义来禁止，必然不会改正。这三件事都依靠义，依此实行，就能得到适宜的结果。因此可知，仁义是圣人守护君位的要务。张载说：将要陈述如何在下治理财货、养育万物，所以先叙说天地生养万物。朱震说：“天地之大德曰生”就是仁。圣人立于天地之间，所凭借的也只是仁；没有仁，就不足以与天地并立。义是用来辅助仁的，并不是两个根本，所以说“立人之道曰仁与义”。王宗传说：圣人所以能够配合天地、统治天下，也不过是有仁义罢了。仁，是德的作用；义，是用来辅助仁的。“理财”，如制作网罟来捕猎捕鱼，制作耒耜来耕种，以及使百姓聚集财货、互相交换这一类事情。“正辞”，如用书契代替结绳记事，使百官得以治理、百姓得以明察。“禁民为非”，如设置重重门户、敲击梆子来防备暴客，削制箭矢、张弦装弓来威慑天下。《朱子语类》说：“正辞”就是辨别是非。又说：教化就在“正辞”之中。项安世说：圣人的仁，就是天地的生养；“大宝曰位”，就是“崇高莫大乎富贵”。从这里以下，列举伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜来落实说明，都是圣人的富贵。财，是各种物资的总称，都是百姓所需要、所受益的。理财，是说疏导和利用水、火、金、木、土、谷等，使它们发挥利益。正辞，是说区别贵贱，使各有制度；明确取予，使合乎义；辨别名实，使人有信用。凡是有利可图的地方，都不可不引导百姓，使他们知道义。禁民为非，是说制定法令禁令，施加刑罚，用来整齐约束那些不能靠教导引导的人。大概先养育、教化，然后整齐治理；圣人的政事，完全包括在这三方面之中。他的德意所发，根本在于仁爱百姓；义，就是仁落实为条理制度的表现。真德秀说：案，《易》中把仁义并提的，只有本章和《说卦》“立天之道”一章。在天地称为生，在圣人称为仁；仁的含义大概由此可以认识。李心传说：蔡邕说，以仁守住君位、以财聚集百姓，那么在汉代以前就已经使用“仁”这个字了。《总论》孔颖达说：这是《系辞下传》的第一章，又解释《系辞上传》第二章关于象、爻、刚柔、吉凶悔吝的事情，并且说得更加具体详细。案：本章与《系辞上传》第二章相互照应，所以《上传》第三章以后，都是进一步说明第二章的意思；《下传》则从第二章以后，都是进一步说明本章的意思。“八卦成列，因而重之”，就是所谓设卦观象。根据爻象中刚柔相互推移的变化，系上吉凶悔吝的文辞，就是所谓“系辞焉而明吉凶”。这四句，是由象推到辞，说明作《易》的次序。下文又由辞中的吉凶悔吝推本于刚柔之象，大概《传》本来就是为解释系辞而作，而《下传》尤其详细，所以如此立论。吉凶悔吝由运动变化产生，是因为刚柔交替运行，随着时势而变化。吉凶的遭遇有参差不同之处，但以恒常的道理为胜；天下的运动变化之所以可以归于一，是因为刚柔变化不离乾坤，乾易坤简，于是天下的道理得以成立。“爻象动乎内”四句，又总括起来作结。“天地大德”一节，《本义》原来归入本章，但许多儒者认为应当作为下一章的开头，因为下一章所取的十三卦，无非都是“理财”“正辞”“禁民为非”的事情；这个说法可以听从。《本义》王昭素说：天地之间，各种版本多有“天”字。俯仰、远近所取的对象虽然不同，但不过都是用来验证阴阳消长的两端罢了。神明的德性，如健、顺、动、止的性质；万物的情状，如雷、风、山、泽的象。《集说》朱震说：从这里以下，说明完备物资、推致器用、制作器物来为天下谋利的事情，无不是取法于《易》，这些都属于仁。所谓王天下，就是说明守住君位。王申子说：伏羲氏承继天道、建立准则，画八卦来先导百姓使用；后来的圣人相继兴起，制作相互生养的器具，都是为了发扬天地生生不息的德性，从网罟一直到书契都是如此。蔡清说：“以通神明之德，以类万物之情”两句，一方是精微的，一方是粗显的；一方是性情，一方是形体。下面十三卦所取的象，都出自这里。编结绳索制成网罟，用来打猎、捕鱼，大概取法于《离》。《本义》：两眼相连，事物附着在其中。《集说》孔颖达说：考察各位儒者根据卦象制作器物，都是取卦爻象的形体。韩伯的意思却是只取卦名来制作器物。考察《系辞上传》说“制器者尚其象”，可见应当取象而不取卦名；韩伯却取名而不取象，在义理上不够妥当。胡瑗说：“盖”是表示推测的语气。意思是圣人创立这些事情，不一定是先观察此卦才制作出来；圣人制作事情、建立器物，自然与这个卦象相符合，并不是先依照此卦拟定，然后才制作，所以说“盖取”。案：孔颖达批评韩伯是对的。而且六十四卦的卦名是文王所命名的，包牺氏时代只有八卦的名称和卦象；黄帝、神农、尧、舜不应当直接取用六十四卦的卦名。《经文》说“盖取诸某卦”，虽然说是假托，不必拘泥，但也不应当过于疏忽脱漏。

译古代把网罗捕获到的东西称为“离”。《诗经》说：“鱼网之设，鸿则离之。”又说：“有兔爰爰，雉离于罗。”上下两个卦体都是离，象征上下布置的网罗。包牺氏去世后，神农氏兴起，砍削木头制成耜，使木头弯曲制成耒；耒耨的便利，用来教导天下，大概取法于《益》。《本义》：上下两个卦体都是木，上卦向下插入，下卦向上发动；天下的利益，没有比这更大的了。《集说》蔡渊说：耜，是耒的前端，截取木头削尖制成；耒，是耜的柄，把木头弯曲后制成。吴澄说：《益》卦上体巽有两个阳爻，象征耒从地面向下插入；下体震有一个阳爻，象征耜在地下运动。在太阳正中的时候设立市场，招来天下百姓，聚集天下货物，互相交易后离去，各自得到所需，大概取法于《噬嗑》。《本义》：太阳在上为光明，下卦为运动；又借“噬”与“市”同音、“嗑”有合聚之意来说明。《集说》耿南仲说：拥有粮食的人，有时缺少禽鱼；拥有禽鱼的人，有时缺少粮食。物资耗尽的人无处取得，积存物资的人无处分散，利益就不能流通，养育也不能均衡，于是设立“日中为市”。太阳正中，是万物相互显现的时刻。郑东卿说：十三卦以《离》为首，次为《益》，再次为《噬嗑》，所取的不过是饮食和货物。饮食和货物，是养活百姓的根本。案：《离》象征太阳正中，《震》象征发动、出现；在太阳正中时发动出现，就是市场聚集的象。神农氏去世后，黄帝、尧、舜兴起，使变化通达而百姓不感到疲倦，以神妙的方式教化百姓，使百姓各得其宜。《易》的道理是：事物穷尽就要变化，变化就能通达，通达就能长久，所以说“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下得到治理，大概取法于《乾》《坤》。《本义》：乾坤发生变化，却不必有所作为。《集说》郭雍说：“垂衣裳而天下治”，就是无为而治。无为而治，并不是完全没有作为，只是效法乾坤的易简罢了。王申子说：神农氏以前，百姓的日常用具还不丰富，急需的只是饮食和货物，这就是聚集百姓的根本。到了黄帝、尧、舜的时代，百姓的用具日益增多，如果仍然拘守简朴粗略的旧制，就不是变通之道，所以说“黄帝尧舜氏作，通其变”。使百姓顺着这些制度行事而不感到疲倦，以神妙方式施行教化，使百姓各得其宜而不知道其中的原因；这一切并不是圣人喜欢新事物而厌恶旧事物。“穷则变，变则通，通则久”，正是《易》的道理。吴澄说：社会风气逐渐开化，就不能再像朴陋粗略的时代那样，这就是穷尽而应当变化。变化以后就能通达，不再穷困。它之所以能使百姓喜悦而不疲倦，是因为变通的方式神妙而不可测，变化却看不出明显的痕迹，适合百姓的需要，百姓都认为便利并乐于接受。俞琰说：时势应当变化就变化，不变化就会困穷，于是便有使之变化而通达的方法。变化而通达，是为了顺应时势。百姓尚未厌弃的，圣人不强行废除；百姓尚未安适的，圣人不强行推行。正因为旧制已经穷尽、时势将要变化，圣人顺势使它通达，百姓才不会疲倦。百姓顺着它实行，却不知道所以然，这叫神；在不言说中逐渐彼此忘却，这叫化。蔡清说：时势应当变化，就使这种变化通达；但圣人之所以使它变通，并不是强行运用自己的智虑来从中造作，而是顺应自然的变化，用自然的道理来处理它，这就叫神妙地教化。神而化之，就是在无为之中体现变通的精妙。苏濬说：这里谈变通、神化，却唯独详细说黄帝、尧、舜；谈黄帝、尧、舜，又唯独取法乾坤，因为乾坤是各卦的根本。黄帝、尧、舜是千古人文的开端，中天之运到此才开始展开，洪荒时代的习俗到此才发生改变；这正是善于阐发伏羲氏精深意蕴的地方。案：守旧会使百姓疲倦，更新又未必适合，这是各种事情的实际情状。改变旧制而使百姓不疲倦，叫作化；趋向新制而使百姓都适宜，叫作神而化之。剖空木头制成船，削尖木头制成船桨；船和桨的便利，用来渡过不能通行之处，到达远方而使天下得到便利，大概取法于《涣》。《本义》说：这是木在水上的形象。“使远方受益而利于天下”一句，疑为衍文。《集说》引《九家易》说：木在水上，随着水流运行，像风一样，这是舟楫的象。何楷说：近处可以用它渡过不通之处，远处可以用它到达远方，无论哪一种都是给天下带来利益。取象于《涣》，是因为巽为木在坎水之上，所以《彖》说“利涉大川”，《彖传》说“乘木有功”。《本义》说：下卦为动，上卦为悦。《集说》引董真卿说：平地上负责承载的大车，能装载很多东西的，就驾牛来牵引重物；田车、兵车、乘车等小车，所载的是人而且较轻的，就驾马来使它到达远方。《案》说：外卦为悦，内卦为动，象征牛马奔跑在前面而车在后面随之而动。设置重重门户，敲击梆子，以防备暴徒来犯，大概取象于《豫》。《本义》说：“豫”是预先防备的意思。《集说》引杨文焕说：道路既已畅通，暴徒就可能到来；又不能没有防御他们的方法，所以设置重重门户来抵御，敲击梆子来警戒，这样暴徒就没有途径可以到来。俞琰说：坤有关闭门户的象，是“重门”的象；震是动而有声的木，是“击柝”的象。砍断木头做成杵，挖地做成臼；臼和杵的便利，使万民得到救济，大概取象于《小过》。《本义》说：下卦为止，上卦为动。《集说》引邱富国说：从卦象来说，上卦震为木，下卦艮为土；震木向上运动，艮土在下静止，正是用杵臼加工粮食的象。把木头弯曲做成弓，把木头削尖做成箭；弓箭的功用，可以用来威服天下，大概取象于《睽》。《本义》说：发生乖离之后，就用威势使他们服从。《集说》引朱震说：知道耒耜而不知道杵臼的便利，那么使天下获利的事情就还没有完备，所以教人认识杵臼的便利；知道门户和梆子而不知道“弓箭的功用”，那么威服天下的事情也还没有完备，所以教人认识“弓箭的功用”。徐几说：其中危害较大的，仅靠“重门”“击柝”不足以防备，所以一定要有弓箭来威服他们。《案》说：离为威势，兑为喜悦。先以威势制之，又以喜悦推行之，这就是所谓“以喜悦之情去冒犯艰难，百姓便忘记死亡”。上古时代的人住在洞穴中，居处于旷野；后世圣人改变这种状况，建造宫室，上面架设栋梁，下面铺设屋宇，用来防备风雨，大概取象于《大壮》。《本义》说：这是壮大而坚固的意思。《集说》引司马光说：风雨属于外物，风雨在上面运动，栋宇在下面坚固，这就是《大壮》的象。蔡渊说：栋，是屋脊上的檩木；宇，是椽木。栋直立向上，所以说“上栋”；“宇”字的两边向下垂，所以说“下宇”。俞琰说：圣人对于事物，有的是创制它，有的是改变它。古代没有某种事物而百姓从中获利，后来就创制它，以便留给后世；古代已有某种事物而百姓感到厌恶，后来就改变它，以便革除前代的弊病。

译古代安葬死者，只用柴薪厚厚地包裹尸体，埋葬在野外，不堆土封墓，也不种树，丧期没有固定数目；后世圣人改用棺椁，大概取象于《大过》。《本义》说：送葬死者是大事，因此在丧葬上过于厚重。上古时代结绳记事而治理天下，后世圣人改用文字和契券；百官因此能够治理，万民因此能够明察，大概取象于《夬》。《本义》说：这是明辨决断的意思。这是第二章，讲圣人制作器物、崇尚取法卦象的事情。《集说》引耿南仲说：前面没有说“上古”，以下三件事有时说“古”，这与上文不同，大概是因为在这些器物尚未创制之前，并没有其他事物可以发挥相同作用，所以不说“上古”。以下三件事，都是在这些器物尚未创制以前已有别的用法，如今用后来的用法代替以前的用法，所以开头说“上古”或“古”。《案》说：兑为言语，可以沟通彼此的感情，象征文字；乾为刚健坚固，可以巩固彼此的信约，象征契券。《总论》引吴澄说：十三卦所体现的制作，是从画卦开始，到创制书契结束；大概万世文字的祖源，始于画卦，而完备于书契。《案》说：这一章申说第一章所讲的“变通”“趣时”，并以《易》简易之意为根本。在天地方面，就是刚柔；在人方面，就是仁义。仁义是树立根本的东西，因顺应风气时宜而使变化得以通达，就是所谓“趣时”。这种法则始于伏羲，完成于尧舜。因此，自八卦画成以后，就可以包容万事万物的道理；从网罟、耒耜直到书契，没有不是《易》理所包含的。看它由穷困而变化，由变化而通达，那么趣时的作用就没有穷尽；然而达到神妙变化的境界，使人不待强为而百姓自然安定，那么《易》简之理就是一贯的。所以从各卦取象，是取其趣时；从乾坤取象，是取其易简。所以，《易》就是象；所谓象，就是仿像。《本义》说：易卦的形态，是与道理相似的形象。《集说》引干宝说：说“所以”，又是对上文意义的总结。崔憬说：上文说明取法卦象来制作器物的意义，所以这里又着重解释“象”，说《易》取万物为象，而“象”就是形状、形像的象。吴澄说：这一章开头的第一节，总括叙述以引起下文；从包牺氏直到书契，讲的是制作器物的事情，并用“所以”来作总结，意思是《易》卦都是器物的象，而象就是像似的意思；圣人制作器物，都与卦象相合。《案》说：凡是章首不使用“所以”二字；使用“所以”的，是承接上文并总结上文的话。各位儒者把这句话看作上一章的结语，似乎是对的。彖，是一卦的材质。《本义》说：彖，是说明一卦所具备的材质。《集说》引韩伯说：彖，是说明组成一卦的材质，用来统摄一卦的意义。《案》说：“材”是建造房屋的木料，聚集各种木料才能建成房屋；彖也是聚集一卦的各种意义来确立卦辞。所以《本义》说“彖，是说明一卦的材质”。爻，是仿效天下万物的运动。《本义》说：“效”是仿效的意思。《集说》引胡瑗说：爻有变化运动，爻位有得失；变化而符合道的是得，运动而违背义理的是失，所以吉凶由此产生，悔吝也由此显著。《本义》说：“悔吝”本来是细微的，因此由此而显著。这是第三章。《集说》引保八说：彖，是说明一卦的材质，用来判断一卦的吉凶悔吝；爻，是说明一爻的运动，用来判断一爻的吉凶悔吝。何楷说：吉凶在事情上本来就明显，所以说“产生”；悔吝在内心中还很微细，所以说“显著”。悔含有改过的意思，到了吉的结果，悔的意义就显著了；吝含有文饰过错的意思，到了凶的结果，吝的意义就显著了。从开始说，吉凶产生于悔吝；从结果说，则是悔吝显著而成为吉凶。阳卦多阴爻，阴卦多阳爻。《本义》说：震、坎、艮是阳卦，都含有一阴二阳或二阴一阳；巽、离、兑是阴卦，都含有一阴二阳。为什么会这样呢？因为阳卦以奇数为主，阴卦以偶数为主。《本义》说：凡阳卦都是五画，凡阴卦都是四画。《集说》引韩伯说：少数是多数所尊奉的，一是众数所归附的；阳卦有二阴，所以以奇数作为主位；阴卦有二阳，所以以偶数作为主位。陈埴说：二偶一奇，就是以奇为主，因此是阳卦；二奇一偶，就是以偶为主，因此是阴卦，所以说“阳卦多阴，阴卦多阳”。《案》说：“阳卦奇，阴卦偶”，是说阳卦以奇为主，阴卦以偶为主。必须按照韩氏、陈氏的说法，才与下文相应。它们的德行是怎样的呢？阳卦是一位君主统领两个百姓，这是君子之道；阴卦是两位君主统领一个百姓，这是小人之道。《本义》说：君，指阳；民，指阴。这是第四章。《集说》引朱震说：阴阳两类卦的德行为什么不同呢？阳卦是一位君主统领全体，并由两个百姓共同事奉一位君主，所以只有一个统属，属于君子之道；阴卦是一个百姓共同事奉两位君主，两位君主共同争夺一个百姓，所以有两个统属，属于小人之道。吴曰慎说：阳卦固然以阳为主，阴卦也以阳为主，由此可见阳具有恒常尊贵的地位。《案》说：这一章是解释“彖，是一卦的材质”的意义，并把它的道理追溯到“一”。八卦刚形成时便分阴分阳；一奇成为阳卦，是因为它是一君二民，君主的权力出于一，以君为主。以君为主，君子之道就能实行，所以说“君子之道”。一偶成为阴卦，是因为它是二君一民，君主的权力出于二，反而像是以民为主。以民为主，小人之道就会实行，所以说“小人之道”。古今谈《易》的人，都说阳是君子、阴是小人，大概是把它们作为善恶、美丑的称谓；哪里知道阴阳不能互相缺少，就像有君主不能没有百姓一样，哪里会有固定的善恶美丑之分呢？只是君主之道如果专一而有统属，众多百姓就会一致听从命令，难道不是君子之道吗？如果君主之道分为两端而多头并立，卑下的百姓就各行其私，难道不是小人之道吗？善恶美丑由此产生，吉凶治乱也由此而生。《易》说：“来来往往纷乱不定，朋友只听从你的思虑。”我说：天下有什么需要思考、有什么需要忧虑的呢？天下最终同归而道路不同，归于一理而思虑有百端，天下有什么需要思考、有什么需要忧虑的呢？《本义》说：引用《咸》九四的爻辞来解释它，说明道理本来没有两样；道路虽然不同，思虑虽有百端，却无不是自然而然的，何必还要思虑呢？如果一定要思考以后才去顺从，那么所顺从的范围也就狭窄了。《集说》引韩伯说：天下万物的运动，最终一定归于一；如果靠思考来寻求朋友，就还没有达到一。以一心感应万物，不用思考也会自然达到。孔颖达说：这里说明“一”这种道理值得崇尚，并总结前文阳卦以一为君、属于君子之道的意义。

译徐几说：道路虽然不同但归宿相同，所以往来本来不可避免；但如果往来纷乱不定，就成为私心。思虑虽然有百端但最终归于一，所以思虑也是人心本来应有的；但如果局限在只听从朋友，就显得狭窄了。蔡清说：天下感应的道理，本来都是同归一处的，只是事物有千种形态、万般情状，所以道路各不相同。天下感应的道理，本来是一致的，只是所接触的事物不一，所产生的思虑也因此有百端。思虑虽有百端，最终归宿却是一；道路虽然不同，归宿却相同。这种彼此感应的道理，完全出于自然而然，不必在其中稍加心意。我们应对事情、接触万物，只应顺其自然的道理而已，所以说“天下有什么需要思考、有什么需要忧虑的呢？”太阳运行到西方，月亮便运行到东方；月亮运行到西方，太阳便运行到东方；日月相互推移，光明便产生了。寒气过去，暑气到来；暑气过去，寒气到来；寒暑相互推移，一年便形成了。过去的是屈，来的就是信；屈与信相互感应，利益便产生了。《本义》说：这是说“往”“来”“屈”“信”都是感应自然的常理；如果使它变得纷乱不定，就会陷入私心，因此必须先思考才有所从。《集说》引张载说：屈与信相互感应而产生利益，是因为感应出于真诚；虚情和伪诈相互感应而产生利害，是因为其中夹杂了虚伪。《朱子语类》说：“太阳运行到西方，月亮便到来”这一段，是承接上文“纷乱地往来”来说的。往来都是人所不能没有的，但纷乱不定则不可取。《案》说：孔子引用这一爻，是为了阐明守正专一的道理，所以也从天地、日月说起。日月有往来，但归结为产生光明，这就是所谓守正而明。寒暑有往来，但归结为形成一年，这就是所谓守正而有常。天下万物的运动，有屈有信：尺蠖的弯曲，是为了伸展；龙蛇的蛰伏，是为了保全自身；精研义理而进入神妙，是为了达到实际应用；使应用有利而安定自身，是为了增崇德行。《本义》说：前面说到屈伸往来的道理，这里又推及学习也有自然的机理。精研义理，达到神妙境界，是屈曲到了极点；但这正是出而发挥实际作用的根本。使实际应用有利，无往而不安，是伸展到了极点；但这正是作为人的资养以增崇德行的根本。内在与外在彼此涵养，互相发明。《集说》引孔颖达说：这里再次说明上文往来相感、屈伸相须的道理。尺蠖这种虫，开始行动时必先弯曲，这是说伸展必须以弯曲为前提；龙蛇开始蛰伏，是静止，以此保全自身，这是说行动必须以静止为基础。圣人运用精粹微妙的义理，进入神化境界，寂然不动而暂时不用，才能发挥实际作用，这是先静后动，说明动由静而来。使自己的作用有利，使自身安静，可以增崇德行；这也是先静后动，说明行动同样由静而来。《朱子语类》说：比如“精研义理而进入神妙”，怎么能完全不思考呢？但达到实际应用时却不必思考，因为实际应用说的是事功，是成效。俞琰说：精细研究义理，没有丝毫差错，并且深入达到神妙境界，这就是把它落实于实际应用。见之于应用而有利，施之于自身而安定，这就是用来增崇德行的资粮。“精研义理而进入神妙”属于内在，“达到实际应用”属于外在，由内而达外，就像尺蠖弯曲以求伸展。“使应用有利而安身”属于外在，“增崇德行”属于内在，是由外来涵养内在，也像龙蛇蛰伏以保全自身。蔡清说：使实际应用有利，为什么能够增崇德行呢？大概是外在的每件事情都能迎刃而解，那么内心所得就会更加深厚，所达到的境界也会更加深远。“精义”说的是求知，义就是事理所宜；“入神”只是说达到不可言说的精妙境界。“利用”说的是实行；因为应用有利，所以能安身。如果应用不利，也就不能处处安定而泰然处之。亲身实践与内心所得，本来就是相互关联的道理。吴一源说：人人都知道伸展的好处，却不知道弯曲也是有利的，所以用“尺蠖”“龙蛇”来说明它，专门讲弯曲的好处来告诫人，正是要人涵养静定，以此统御行动，在没有感应时等待感应。超过这个境界以后，就不是人所能知道的了。穷尽神妙、知晓变化，是德行盛大的表现。《本义》说：这是下学的功夫，在精研义理和有利应用上尽力，并在二者交互涵养、相互发明的过程中不断用功；自身不能停止，自然会达到这个境界。再往上就没有可以凭借人力的地方了。至于“穷神知化”，是德性盛大、仁心成熟后自然达到的境界。不过，尚未知道，是向前而屈；自然达到，是到来而伸；这也只是感应自然的道理而已。张载说：气有阴阳，推行有渐进的过程叫作化，阴阳合一而不可测叫作神。以上四节，都是用来解释《咸》九四爻的意义。《集说》引孔颖达说：“精研义理而进入神妙，以达到实际应用；使应用有利而安身，以增崇德行。”这两者都是人的道理所能达到的极致。超过这两者以后，便进入微妙而不可知的境界；穷尽微妙的神，明知变化之道，这就是圣人德行盛大的极致。张载说：“精研义理而进入神妙”，是在内心中预先准备，以求外在应用有利；“使应用有利而安身”，是在外在事物上预先准备，以达到内在涵养。“穷神知化”是涵养积盛之后自然达到的，不是靠思考和勉力可以强求的，所以在增崇德行之外，君子不再另行求知。张载又说：气有阴阳，推行有渐进的过程叫作化，阴阳合一而不可测叫作神。落实到人身上，懂得义理并使应用有利，就能达到神化的境界。又说：穷神，是穷尽神妙；入神，是仅仅能够进入神妙境界。这里是说，人仿佛从外部进入其中，义理本来就有浅深不同。《朱子语类》说：“穷神知化”的“德”，就是上面“崇德”的“德”。德行盛大以后，就能“穷神知化”，正如聪明睿智都由此产生，大致相当于由真诚而达到明达。《朱子语类》又说：“穷神知化”的“化”，是逐步挨次推进的：一天接着一天，一个月接着一个月，一节一节地推进，便形成一年。“神”是一个事物，或在那一边，或在这一边；它处在阴时，整体就在阴；处在阳时，整体就在阳；始终只是这一个事物，在两处都不可测，所以叫作“神”。横渠说：“一所以神，两所以化。”又注说：“因为有两处存在，所以不可测。”这说得非常明白。

译《朱子语类》又说：“天下有什么需要思考、有什么需要忧虑的呢？”这一句先打破了那个“思”字，接着说“同归殊涂，一致百虑”，又再次说“天下何思何虑”，意思是何必如此“纷乱地往来”呢？尺蠖、龙蛇的屈伸，都是自然的道理；不往就不会来，不屈也不会伸。如今求学也是如此：“精研义理而进入神妙”，是在内在方面用力，正是为了在外在达到实际应用；“使应用有利而安身”，是在外在求得利益，正是为了在内在增崇德行。只管这样做下去，即使达到穷神知化的境界，也只是德行盛大、仁心成熟的结果，哪里还有什么需要思考、需要忧虑的呢？蔡清说：“尚未有人知道”是说，不容许再有思虑，也不容许再有作为。神，是从主持内在来说；化，是从运行施用来说。所谓神化，难道能超出精研义理和有利应用之外吗？开始时需要思考和作为，所以说精义利用；最终不再需要思考和作为，所以说“穷神知化”。达到的境界有浅有深，但道理本身没有精粗之别。张振渊说：没有下学的功夫没有达到，就能突然上达的。神化的功夫，正是从精研义理和有利应用开始，这才是真实的下手处。即使达到神化的境界，也不过是精义利用逐渐深入、逐渐成熟罢了。说德盛，并不是在穷神知化之上称赞它德行盛大，而是只有德行盛大，才能“穷神知化”。《案》说：“精研义理而进入神妙”，就是所知精深，是穷理的功夫；“使应用有利而安身”，就是所行纯熟，是尽性的功夫；“穷神”则不止于入神，而是内心与神明相契；“知化”则不止于利用，而是所作所为与造化同类，这是达到天命的功夫。穷理尽性，是学习者应当用力之处；至于达到天命，就无处可以再用力了，所以说“穷理尽性以至于命”。《案》又说：这一章是解释“爻，是仿效天下万物的运动”的意义，并把它的道理追溯到“一”。从这里以下的十一爻，都是阐明这个意思；而这一爻的意义尤其亲切。感应就是运动，不可被外物牵引得纷乱不定，而只贵在守正坚固自己的心，这一点是一致的。之所以如此，是因为此心此理最终归于一，本来不能有两个，所以开头引用这一爻，最后用“专一之心”的两爻作结。《易》说：“被困在石头上，依靠在蒺藜上，进入自己的宫室，却见不到妻子，凶。”孔子说：不是自己应当困顿的地方却陷入困顿，名声必然受辱；不是自己应当依靠的地方却强行依靠，自身必然危险。既已受辱又已危险，死亡的期限将要到来，妻子哪里还能够见到呢？《本义》说：这是解释《困》六三爻的意义。《集说》引《朱子语类》说：有些地方本来不能用力，如果只是一味用力去做，过一会儿事情做不成，别人就会说自己没有能力，这就是名声受辱。《本义》说：“括”是结缚、阻碍的意思。这是解释《解》上六爻的意义。《集说》引韩伯说：“括”是结缚的意思。君子等待时机而行动，就没有受到阻碍的忧患。孔子说：小人不以不仁为耻，不畏惧不义；不见到利益就不肯行善，不受到威势震慑就不改过。给他小的惩罚而使他受到大的警诫，这是小人的福分。《易》说：“脚上戴着刑具，遮没脚趾，没有灾咎。”说的就是这种情况。《本义》说：这是解释《噬嗑》初九爻的意义。《集说》引冯椅说：他不以不仁为耻，所以见到利益以后才肯勉励自己行仁；他不畏惧不义，所以受到威势震慑以后才会惩治不义。善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人把小善看作没有益处，因此不去做；把小恶看作没有伤害，因此不去除。所以恶行积累到无法掩盖，罪行重大到无法解脱。《易》说：“戴着重刑具，遮没耳朵，凶。” 《本义》说：这是解释《噬嗑》上九爻的意义。《集说》引董仲舒说：善行积累在身上，就像日子逐渐增长而人们察觉不到；恶行积累在身上，就像火逐渐熔化油脂而人们看不见。吴曰慎说：恶，是从自己所做的事情来说；罪，是从法律所加的刑罚来说。孔子说：后来发生危险，是因为先前安于自己的地位；后来走向灭亡，是因为先前只顾保守已有的存续；后来发生祸乱，是因为先前自以为已经有了治理。因此，君子处于安定时不忘危险，国家存在时不忘灭亡，治理得好时不忘祸乱。这样自身才能安定，国家也才能保全。《易》说：“将要灭亡了，将要灭亡了！就像系在丛生桑树上一样牢固。”《本义》说：这是解释《否》九五爻的意义。《集说》引孔颖达说：今天之所以有倾覆危险，是因为从前在自己的地位上安逸享乐，自以为安稳，所以导致今天的危险。今天之所以灭亡，是因为从前保有自己的存续，始终以为能够长存，所以如今导致灭亡。今天之所以发生祸乱，是因为从前自恃已有治理，始终以为天下太平，所以如今导致祸乱。因此，君子今天虽然获得安定，心中仍始终不忘倾覆危险的事情；国家虽然存在，心中仍始终不忘灭亡的事情；政事虽然治理得好，心中仍始终不忘祸乱的事情。心中始终对即将灭亡保持畏惧，这种将亡的忧患意识，正是“系于苞桑”般的牢固。谷家杰说：养尊处优叫作“安”，宗庙社稷巩固叫作“存”，纲领得到贯彻、各项事务得到治理叫作“治”。孔子说：德行浅薄却身居尊位，见识短浅却谋划大事，力量微小却承担重大责任，很少有不遭受祸患的。《易》说：“鼎足折断，倾覆了公爵的食物，鼎身污浊，凶。”这是说不能胜任自己的责任。《本义》说：这是解释《鼎》九四爻的意义。《集说》引张浚说：自古以来，担任宰辅重任的人，德行、才智、力量三者只要有一项不足，就不能胜任事务，何况三者都不足呢？钱时说：古代的君主，一定先衡量臣下的力量和德行，然后才授予官职；古代的臣子，也一定先估量自己的力量和德行，然后才承担职位。即使各种工匠、属吏和文书官，也尚且不敢苟且，何况三公呢？君主不能明察所选择的人，臣子不能审慎选择自己的职责，以至于使自身丧命、使君主陷入危险、贻误国家而扰乱天下，都是不能胜任的缘故，难道不应当警戒吗？孔子说：懂得事物的微妙先机，大概就接近神妙了吧？君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是懂得先机吧。先机，是事物运动初起时的微细状态，是吉祥最先显现的征兆。君子看见先机就行动，不等到一天结束。《易》说：“像石头一样坚定，不到一天，守正而吉。”既然坚定得像石头一样，哪里还需要等到一天？事情的决断已经可以看清了！君子能知微而知彰，知柔而知刚，是众人所仰望的人。《本义》说：这是解释《豫》六二爻的意义。《汉书》所引“吉”的字之间有“凶”字。《集说》引孔颖达说：所谓“动”，是指内心发动、事情发动。刚开始发动时，道理还没有明显显露，只有极其细微的迹象；显露以后，内心和事情才清楚呈现；在尚未发动以前，又是寂然全无。先机处于无与有之间，所以说是“运动的微兆”。这里只说吉而不说凶，是因为预先知道先机时，都是趋向吉而背离凶、避开凶而趋就吉，不再有凶，所以特别说吉。各本有“凶”字的，定本没有。

译崔憬说：这一爻得中得位，处在《豫》的时势中，能够顺势行动而防止沉溺于逸豫，像石头一样耿介，守志不移。虽然暂时处于逸豫快乐之中，但因为见到微兆而不等到一天结束，所以能够“守正而吉”，其结果是“断可知矣”。张载说：“知几”，就是能够把屈曲作为伸展的前提。《朱子语类》说：与上位者交往，贵在恭敬谦逊；但恭敬稍有过分就接近谄媚。与下位者交往，贵在和易平易；但和易稍有过分就接近轻慢。恭敬与谄媚相近，和易与轻慢相近，只差一点就会流于另一边。《朱子语类》又说：“先机是运动的微兆”，就是在将要发动而尚未发动之间，善恶已经存在，所以必须在这个地方加以体察；如果等到已经发作出来，又怎么能够挽救呢？因此圣贤讲慎独，都是要求在微妙先机处加以体察。项安世说：谄媚本来是为了求福，但祸患常常以谄媚为根基；轻慢本来是为了交结欢好，但怨恨常常从轻慢中产生。《易》说“懂得先机”，孔子就用不谄媚、不轻慢来说明它，这才是真正所谓“懂得先机”。要进入这种境界，只有观察细密、平时就能明确界限的人才能做到；这就是为什么必然归结到“坚定如石”。何楷说：“知微知彰”，是在微小处就能知晓显著的结果，这就是“坚定如石”；“知柔知刚”，是在柔弱处就能知晓刚强的趋势，这就是“不终日”。孔子说：颜氏的学生，大概接近道了吧？有了不善，从来没有不知道的；知道以后，从来没有再去做。《易》说：“走得不远就返回，没有大的悔恨，大吉。”《本义》说：“殆”是危险、近于的意思；“庶几”是接近的意思，也就是说接近道。这是解释《复》初九爻的意义。《集说》引虞翻说：“复以自知”，自知就是明察，意思是颜子不迁怒、不重复犯错，能够克制自己而复归于礼，天下因此归于仁。侯行果说：过错发生在尚未显形之时，所以只是有不善；一经察知就迅速改正，因此没有大的过失。《朱子语类》说：有人根据上文“几”字来解释“庶几”，但《左传》和《孟子》中的“庶几”二字，都只是“接近”的意思。项安世说：在微小处就知道它将显著，在柔弱处就知道它将刚强，大概是由于用心精细、洞察义理明彻，所以能够达到这种境界。想要达到这种境界，应当从颜子开始学习。毫厘丝忽般的过错，刚在心中萌发，可以说是“微”；而我本来已经清楚地看见它，可以说是“知彰”；我又已经果断地把它斩断，可以说是“知刚”。这一章中的十一爻，虽然各自成为一段，但意义都相互贯通；这一爻尤其与上一爻的文意相联系。陆氏振奇说：所谓“诚则明”，是说能够明察事理、神妙地预知事物几微之处，源于“介石”的坚定；所谓“明则诚”，是说“不远之复”这种境界，是由真正的认识获得的。在《豫》中，贵在坚定地守持这种状态，所以说“贞吉”；在《复》中，贵在及早觉悟，所以说“元吉”。天地之间阴阳二气交合氤氲，万物由此化育而醇厚。男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就会损失一个人；一个人独行，就会得到他的朋友。”这是说要归于专一。“絪緼”是交错密合的样子。“醇”是指厚重而凝聚。这说的是气化；“化生”说的是形化。这是解释《损》六三爻的意义。侯氏行果说：这是说明万物之情相互感应，应当效法“絪緼”“化醇”而归于一体的道理。孔子说：君子先使自身安定，然后才行动；先使内心平和，然后才发言；先使交往关系确定，然后才有所求。君子修养这三点，所以能够保全自己。自身处于危险之中却贸然行动，百姓就不会帮助他；内心怀着恐惧却发言，百姓就不会响应他；没有交往关系却有所求，百姓就不会帮助他。没有人帮助他，伤害他的人就会来了。《易》说：“没有人来增益他，反而有人攻击他；立定心志却不能恒久，凶。”这是解释《益》上九爻的意义。这是第五章。项氏安世说：“危以动则民不与”的“与”，是党与、援助之意；“无交而求则民不与”的“与”，是给予之意。又说：把“《易》”和“惧”对举起来看，它们的意义就可以明白了。正直的说法称为“《易》”，委曲的说法称为“惧”；乾之所以称为“《易》”，是因为它正直。郭氏鹏海说：事情不顺应义理，任性而行，只有危险，这就是“危以动”；内心知道不合义理，自己感到惶恐，这就是“惧以语”；恩情不是平素结下的，信任也不是平素建立的，这就是“无交而求”。叶氏良佩总论说：下面十爻，都是承接《咸》九四而言的。吴氏一源说：《咸》卦之后的十爻，都是阐明义理守正归一而不心意纷乱；无论往来、屈伸，原则都没有不同。天地凭此成就造化，圣人凭此达到造化；推及一切事物，也没有不是这样。所以，知道动静原则相同，就能藏好器用而等待时机行动；知道小大原则相同，就能谨慎处理小事而不获咎；知道安危原则相同，就能在危险中保全安定；知道显微原则相同，就能见到先兆便行动，及时返回正道；知道损益原则相同，就能有所损而得到朋友。至于身处并非困境的地方却自取困顿，承担本不该承担的事情，轻视小过而使恶行积累，求取增益反而遭到攻击，都是不明白屈伸的道理，因而招致凶祸。按语：上面三章，是申述吉凶因行动而显现，最终归结到守正归一的道理。第三章总论彖辞和爻辞；第四章举出彖辞取义的例子；第五章举出爻辞因行动而显现吉凶的例子。大概卦有大小，卦辞有险易；凡以阳为主、阳道占优势的，都是大卦；以阴为主、阴道占优势的，都是小卦。其根源起于八卦分别阴……孔子说：乾坤，大概就是《易》的门户吧？乾是阳物，坤是阴物。阴阳合成其德，刚柔形成其形体；凭此体现天地的事业，贯通神明的德性。《本义》说：各卦刚柔的形体，都是由乾坤合德而成，所以说“乾坤是《易》的门户”。“撰”与“事”相同。荀氏爽说：阴阳相互变易，出自乾坤，所以说是“门户”。叶氏良佩说：这一章讨论文王系辞的意义，所以开头先从伏羲的卦画说起。何氏楷说：有形体可以模拟，所以说“体”；有义理可以推求，所以说“通”。“体天地之撰”承接“刚柔有体”而言，两个“体”字相互照应；“通神明之德”承接“阴阳合德”而言，两个“德”字相互照应。它所命名的事物虽然纷杂，却不相逾越；考察它所取的类别，这大概是衰世的思想吧。《本义》说：万物虽然繁多，没有不是出于阴阳变化的。所以卦爻的意义虽然纷杂出现，却没有差错。不过，这并不是上古淳朴时代的思想所能达到的，因此说是衰世的思想，大概指文王与纣王的时代。《九家易》说：“名”是指卦名。阴阳虽然交错，但卦象各有次序，彼此不相逾越。

译侯氏行果说：《易》的卦象所考察的是事物类别，只以吉凶得失为主，就不是淳古时代的情形，所以说是衰世的思想。“邪”字表示疑问，并不想明确指斥。《朱子语类》记载：有人问：“‘其称名也，杂而不越’，是指系辞说的，还是指卦名说的？”朱子说：它下面两三次谈到“名”，后来又列举九卦来看，看来只是指卦名。朱子又说：所谓“衰世的思想”，伏羲画卦时，这类事情已经都存在了，只是还没有亲身经历。到了文王时，世道变化恶化，古来未曾有过的事情都出现了；他一一经历了这些崎岖多变的处境，所以写出了那些卦辞。《易》能够彰明过去、察知未来，使隐微显现、使幽深明白；为事物命名并辨别事物，端正言辞，判定吉凶的辞语，这些就都完备了。《本义》说：“而微显”恐怕应当作“微显而”；“开而”中的“而”字，也疑有错误。郭氏雍说：“当名”是卦；“辨物”是象；“正言”是彖辞；“断辞”是系辞并判定吉凶。《朱子语类》说：“微显阐幽”中的“幽”，是不可见的，于是就从显现之处把它说出来；“显”则从显现处追寻其中不可见的道理，使人能够知晓。又说：这和“显道神德行”相类似。朱子又说：“微显阐幽”，是把道放到具体事物上来看。那些东西虽然粗浅，却都出自道义的深蕴；“微显”是为了“阐幽”，“阐幽”又是为了“微显”，其实只是同一件事。吴氏澄说：“彰往”就是“藏往”，是说明白天道，并彰明已经发生的义理；“察来”就是“知来”，是说“察于民之故”，从而察知未来的事情。“微显”就是“神德行”，是从显明的人事出发，以天道为根本，所以使显明之处显出其微妙；“阐幽”就是“显道”，是把幽深的天道运用于人事。蔡氏清说：人事是粗略的迹象，《易》书能使它显出微妙，正是在极其显著之中寄寓极其微妙的道理；天道极其幽深，《易》书能将它阐明，正是把极微妙的道理寄寓在极显著的卦象之中。按语：“彰往察来”“微显阐幽”承接首节伏羲卦画而言；“当名辨物，正言断辞”承接次节文王命名卦名而言，并由此涉及卦辞。“彰往察来”就是所谓“体天地之撰”；“微显阐幽”就是所谓“通神明之德”；“当名”就是所谓“称名杂而不越”。命名之后，又辨析卦中所包含的事物，系上卦辞来判断占断，这就是所谓彖辞。文王依据卦画创作卦名和卦辞，所以说“开而”；只有卦画而没有文字，《易》的道理还没有开显。它所命的名称很小，但所取的类别很大；它的旨意深远，辞语文雅；它的言语曲折而切中事理，它所陈述的事情广泛而含蓄。借助疑惑来帮助百姓行动，以说明失得所受的报应。《本义》说：“肆”是陈述；“贰”是疑惑。这是第六章，文字有很多缺漏和可疑字句，不能全部解释通顺，后文都依此办理。程氏敬承说：义理归于一，而百姓却有疑贰；有失得，所以说“贰”。说明失得的报应，天下人就明白地归于一理，百姓的行动也就得到帮助。“济”是使人脱离陷溺的危险，安置到安稳吉祥的地方；这就是它成为衰世思想的原因吧。按语：“称名小取类大”是就卦名说的；“旨远辞文”是就卦辞说的；“其言曲而中”又申述旨意深远、辞语文雅的意义。旨意深远，所以多含隐约，故说“曲”；辞语文雅而有条理，所以说“中”。“其事肆而隐”又申述名称小而类别大的意义：名称虽小，却把事物完整陈列出来，所以说“肆”；类别广大，所以义理含藏深厚，所以说“隐”。项氏安世总论说：这一章专门讨论《易》的彖辞。《易》不过是乾坤两种卦画，乾坤就是阴阳、刚柔。凡《易》的辞语所命之名、所取之类，千姿百态，总体上都不超出这两者；而所以系辞，是因为世道衰微、道理隐晦，圣人不得不与百姓共同忧患，把道理详尽说出。这就是断辞创作的原因。断辞就是彖辞。《易》兴起，大概是在中古时代吧？创作《易》的人，大概是有忧患吧？《本义》说：夏、商末年，《易》道中途衰微；文王被拘禁在羑里，因而系作彖辞，《易》道又重新兴盛。孔氏颖达说：卦爻的象，存在于上古伏羲时代；但那时道理还质朴，只要直观卦象，就足以垂示教诲。到了中古，世事逐渐浮薄，仅凭卦象已不足以施教，所以卦爻辞兴起于中古。这里所讨论的是《周易》。文王自身既有忧患，就必须垂示法则给后人，以防备忧患之事。吴氏澄说：伏羲的《易》只有卦画而已，三画卦虽有名称，六画卦却还没有名称。文王才开始为六画卦命名，并系上卦辞。《易》道几乎衰微，到这里才重新兴起。卦名和卦辞，都是此前没有的，所以不说“述”而说“作”。创作《易》是在羑里之时，所以说“大概是有忧患吧”。从卦名上也可以知道其中含有忧患之意。下文列举九卦之名，是为了显明这种忧患之意。谷氏家杰说：“忧患”二字，是说为天下忧患，也就是与天下共同忧患的意思。百姓的心志尚未通达，事业尚未完成，圣人切切实实地为天下忧患，于是创作《易》；所以《易》所讲的都是处置忧患的方法。何氏楷说：圣人的“忧患”，是忧虑天下人迷失而不能复归正道。圣人自己处在困境中，又有什么可忧患的呢？因此，《易》是用来为天下人的忧患而忧患的。《本义》说：“履”是礼。天在上、泽在下，尊卑名分确定而不可改变，必须谨守这一点，然后德行才有根基可以树立。“谦”是自处卑下而尊重他人，也是行礼之人应当坚持而不可失去的原则。九卦都是反省自身、修养德行以处置忧患的事情，并且有一定次序：履是德行建立的根基；谦是持守德行的权柄；复是内心不向外驰逐而保存善端；恒是守持不变而长久；损是抑制愤怒、堵塞欲望以修身；益是迁就善道、改正过错以增长善德；困是用困境来检验自己的力量；井是守持自己的本位而不改变；然后才能以巽顺应义理，来裁制事变。郑氏康成说：“辨”是分别。处在困厄之时，君子固守穷困，小人却放纵无度，德行就在这里显出区别。干氏宝说：柄是用来持握事物的，谦是用来持守礼的。

译《朱子语类》记载：有人问：“巽为什么是‘德之制’？”朱子说：巽是资斧，常有裁断、制约的象。大概“巽”字的意义，不是“顺”一字所能完全概括的，而是顺从并能够深入。它深入细微之处，直达根底，不只是停留在表面；这样才能作出果断裁制。如果不能看得彻底，怎么能够行使权宜之道呢？陆氏九渊说：上天下泽，是尊卑的意义，也是礼的根本。经礼有三百条，曲礼有三千条，都以此为根本。“履德之基”，是说以实行作为德行的根基。“基”是开始，德行从践履中逐步增长。不实行，德行凭什么积累？有所得却不自居，是谦；谦就是不自满。自满，德行就会丧失。常守不自满的心，德行才会每日积累，所以说“德之柄”。能够谦，然后能够复。复是阳气复归，也有恢复善性的意义。人的本性本来是善的，不善是由于受到外物迁移。知道外物有害而能够反省自身，就知道善是我本性固有的；沿着本性固有的善来增进德行，就会充沛流行而不再趋向别处，所以说“复德之本也”。知道复归，内外就合一了；然而不能恒久，德行就不稳固，正所谓虽然得到也必然失去，所以说“恒德之固也”。君子修养德行，必须除去损害德行的东西，德行才会日益增进，所以说“损德之修也”。善行日益积累，德行就宽裕，所以说“益德之裕也”。不处在患难和难以处理的境地，不足以显出德行，所以说“困德之辨也”。井以滋养人、便利万物为职事，君子的德行也如此，所以说“井德之地也”。这样以后才可以有所作为。有所作为的人总是顺应时势、裁制适宜；不能顺时制宜的人，只是拘守一方一曲之见，不是盛德之事。顺时制宜并不是随俗同流合污，禹、稷、颜子就是这样，所以说“巽德之制也”。陈氏琛说：“德之基”是就积累践履来说的；“德之本”是就内心来说的，这两者应当分别。“德之固”是得到一寸便守住一寸，得到一尺便守住一尺；“德之地”则是德行整体没有穷尽，这两者也应当分别。卢氏说：基和地有所不同。基小而地大；基是最初立足的地方，可以由此积累而向上；地是凝聚形成的完整整体，施行运用的妙处都由此产生。履，和顺而达到极致；谦，自处卑下却尊贵而光明；复，阳气虽微小却能与万物分别；恒，处在纷杂之中却不厌倦；损，开始艰难而后来容易；益，德行增长宽裕而不造作；困，身处困穷而道理通达；井，安居本位却能施及外物；巽，权衡适宜而隐微不露。《本义》说：这就像《尚书》所说的九种德行。礼并不是强行压制世人，但所行之事都达到极致；谦是自处卑下，却因此尊贵而光明；复的阳气虽然微弱，却不被群阴扰乱；恒处在纷杂之中，恒常的德行却不厌倦；损欲望开始艰难，习惯之后就容易；益只是充实增长，不加以造作；困是身体困顿而道理亨通；井自身不移动却能惠及万物；巽是权衡事物的适宜而顺应，却潜藏不露。韩氏伯说：“和而不至”是随从外物；和顺而能达到极致，所以可以践履。细微之处能够辨别，就不会走远。程子说：“益长裕而不设”，是说本来就有这个道理，只是在其上充实增长；“设”是编造，编造就是虚伪。《朱子语类》说：“称而隐”，是巽顺而恰到好处的道理。有能够隐蔽却不能权衡的，有能够权衡却不能潜藏、不显露形迹的，这些都不是巽之道。“巽德之制也”“巽以行权”，都是这个意思。陆氏九渊说：“履和而至”，兑以柔和喜悦承接乾的刚健，所以说“和”；天在上、泽在下，这是至极而不可改变的道理，所以说“至”。君子的行为体现履的意义，所以说“和而至”。“谦尊而光”，不谦就必然自尊自耀；自尊，人就会轻视他；自耀，德行就会丧失。能够谦，就会自处卑下而收敛光芒；自处卑下，人就会尊重他；收敛光芒，德行反而更加光明。“复小而辨于物”，复贵在不远，言语行动的细微处、思想意念的隐微处，都必须察看是否受到外物诱惑；不能在细小处辨别，最终就会招来悔恨和灾咎。“恒杂而不厌”，人的一生中，行动交往、应对事务，变化并不单一，人情在这种情况下往往会厌倦；这就是不能恒守德行。能够恒守的人，虽处纷杂之中也不厌倦。“损先难而后易”，人情违逆时就困难，顺应时就容易；凡是抑制减损过失，都必然违逆情欲，所以说“先难”。既然减损抑制而归于善，就顺应本心，所以说“后易”。“益长裕而不设”，益是迁善以增益自己的德行，所以德行日益增长而宽裕；“设”是夸张铺饰。夸大而不诚实的意思，如果这样，就不是增益的道理。“困穷而通”，不修养德行的人遇到穷困，只会陷落、失意、丧亡；君子遇到穷困，德行反而更加进步，道路反而更加通达。井安居本位却能施及外物，正如君子不因他人而改变自己的道，所以说“居其所”；但他的恩情施及众人，没有不能达到的地方，所以说“迁”。巽权衡适宜而隐微，是因为顺应义理，所以行动恰当；它之所以恰当，没有可以看见的形迹，所以说“隐”。按语：“复小而辨于物”，陆氏大概采用韩氏的说法，与朱子不同；但朱子的意义更为精确。履用来使行为和顺，谦用来制成礼，复用来反省自知，恒用来专一德行，损用来远离祸害，益用来兴起利益，困用来减少怨尤，井用来辨明义理，巽用来施行权宜。《本义》说：“寡怨”是少有怨恨责怪；“辨义”是安定而能思虑。这是第七章，三次陈述九卦，用来说明处置忧患的道理。虞氏翻说：礼以和为贵，所以说“以和行”；有不善而自己不知道，所以说“自知”；恒是立定而不改变的方向，所以说“一德”。欧阳氏修说：君子是天下所系望的人，一个人的损益，就是天下的利害。君子自我减损的，是愤怒和欲望；自我增益的，是迁善和改过。然而，克制自己的愤怒和欲望，难道只关系自身的损失吗？天下也会受到他的伤害。迁善和改过，难道只关系自身的增益吗？天下也会承受他的利益。《朱子语类》记载：有人问：“巽以行权”的“权”，是曲折迂回而顺应义理吗？朱子说：是。巽有入的意义，巽为风，就像风进入万物；正因为巽能够进入，所以在义理之中没有细微处不能深入。又问：“巽称而隐”的“隐”，也是进入万物吗？朱子说：“隐”就是不显现之处。朱子又说：把道理看得精熟以后，对于事物精微曲折的地方，没有一处不能深入，所以说“巽以行权”。朱子又说：“兑见而巽伏”，权宜之道是隐微地做成事情；如果显然地去做，就不能称为行权。

译陆氏九渊说：“履以和行”，行为有不和，是因为不依礼而行；能够依礼，行为就和顺。“谦以制礼”，自尊自大就不能依礼；自处卑下以自我约束，才能用礼自我节制。王氏应麟说：“复以自知”，必须先自知，然后才能看见天地之心；“有不善未尝不知”，就是自知的明察。何氏楷说：“以”是使用。履就是礼。用礼来约束行为，制作才开始和顺，这就是履成为“德之基”的原因。礼之所以可贵，是因为它是德行的品节；但谦让才是礼的实质，不谦让就不能称为礼，所以说“用谦来制礼”。这就是谦成为“德之柄”的原因。项氏安世总论说：这一章也是讨论彖辞。凡彖辞的体例，都是先解释卦名，其次说明两卦的卦体，最后推论卦的作用，所以这一章的次序也是如此，可以作为阅读彖辞的方法。上经从《乾》到《履》是九卦；下经从《恒》到《损》《益》也是九卦；上经从《履》到《谦》是五卦；下经从《益》到《困》《井》也是五卦。上经从《谦》到《复》又是九卦；下经从《井》到《巽》又是九卦。上经从《复》开始，之后八卦成为下经的《恒》；下经从《巽》到《未济》也是八卦，反过来对应上经的《乾》。上下经彼此对应，并不是偶然的。叶氏良佩说：这一章两次陈述九卦，专门谈卦；“《易》道屡迁”一章，专门谈爻。按语：上面两章，是申述卦象在内发动而吉凶在外显现。六十四卦的卦象，都是乾坤交错而成，其中包含天地变化的道理和鬼神微妙的德性，这就是所谓“在内发动”。等到圣人为它们命名、系上卦辞，吉凶的意义就清楚显现了。六十四卦的名称，有人说是伏羲命的，有人说是文王命的，大概从孔子时代起就已经存疑了。但考察它们所取的事物类别，可以知道并非上古淳朴时代所有，因此说是文王命名，也可以据理推知。名称恰当，卦爻中的事物就能辨明；于是用“正言”判断是非，用吉凶辞来作出占断。先前所谓“体天地之撰”，于是能够“彰往察来”；所谓“通神明之德”，于是能够“微显阐幽”，到这里就完备了。“名杂而不越”，所以所称的名称虽小而意义广大；彖辞用来发明其中蕴含，因此寓意深远而辞语文雅。旨意深远、辞语文雅，所以言语虽然曲折却切中事理；名称小而类别大，所以事情虽然铺陈广泛却含蓄隐微。这是由于世道衰微、百姓疑惑，要用它来帮助百姓行动；若不探究幽深、寻求隐微，就不能穷尽变化；若不周遍体察事物，就不能使内心安定。吉凶不过是失得的报应，所以接下来的九卦便谈圣人如何处置这些事情，以示范阅读彖辞的例子。《易》作为一部书，是不可忘却的。它所体现的道理屡屡迁变，变化运行而不停留，周遍流转于六个虚位。上下没有固定常规，刚柔相互变易，不能把它规定为固定的法则，只能随着变化所适应的方向而行。《本义》说：“远”与忘记相同。“周流六虚”是说阴阳流行于卦的六个爻位。一百五十四赞对应白昼，三百五十四赞对应黑夜；白昼的卦为吉，黑夜的卦为凶。吉中又分别有轻重，凶中也分别有轻重。《易》却不是这样：有阳居阳爻而为吉的，也有为凶的；有阴居阴爻而为吉的，也有为凶的；有相应而为吉的，也有相应而为凶的。这就是一部“不可为典要”的书，因为有许多变化，所以会这样。蔡氏渊说：“屡迁”是说道理能够变通，不滞留于事物。从“《易》之为书”到“屡迁”，是总说《易》作为书、作为道理的情况，以引起下文；从“变动不居”到“唯变所适”，是说《易》道的屡屡迁变。“不居”与不停留相同；“六虚”就是六个位次。位次还没有确定爻，就称为“虚”；卦虽有六个位次，但刚柔爻画往来变化，仿佛只是暂居其中，所以用“虚”来称说。有的从上而下，有的由下而上，这就是上下没有固定常规；柔爻来文饰刚爻，分刚爻上升而文饰柔爻，这就是刚柔相互变易。“典”是常规，“要”是约定。它屡屡变化、没有固定常规，不能规定成固定法则，只能随着变化所适应的方向而行。吴氏曰慎说：“不可为典要”，是说变化没有固定方向；既然有固定常规，义理就有确定性。所以说《易》就是变易，也是“不易”。它所说的出入都有法度，使人明白内外而知道戒惧。《本义》说：这句话意义未详，疑有脱误。韩氏伯说：说明出入的法度，使万物知道内外的戒备。潘氏梦旂说：《易》虽然“不可为典要”，但它的出入往来都有法度，并不是任意妄动；所以卦的外内都足以使人知道戒惧。蔡氏清说：卦爻所说的，都是关于出入而有所作为的事情；它们的出入都必须依据法则。法则就是事情和义理本来应当遵循的准则。使人无论处在内还是走到外，都知道有法则而不敢妄为，这就是使人知道戒惧；知道戒惧，必然要依据法度。又能明白忧患以及造成忧患的原因，即使没有师长保傅，也好像父母亲临在身边。《本义》说：虽然没有师长保傅，却常常好像父母亲临在身边，这是戒惧到了极点。虞氏翻说：“神明能够知来”，所以能明白忧患；“智慧能够藏往”，所以能知道事情的缘故。苏氏轼说：忧患到来时，如果不能明白它的原因，人就会产生苟且逃避的想法而懈怠；所以《易》既明白忧患，也明白导致忧患的原因。朱氏震说：又能明白自己应当忧患的事情，以及造成忧患的原因；没有师长保傅来教诲并使人敬畏，却像父母亲自临在身边，既爱护又使人敬重，这显现了圣人的情怀。赵氏振芳说：它不只是使人知道戒惧，又使人明白忧患以及造成忧患的原因，恳切周详地与百姓共同忧患、共同担忧；不只是像师长保傅那样提点告诫，更直接像父母庄严地亲临身边。因此，它的教诲不是徒然施行的。孔氏颖达说：虽然千变万化，不能规定成固定法则，但依循它的辞语，揣度它的义理，追溯开端，考察终结，都可以说是“只随着变化所适应的方向而行”；这就是它恒常的法则。邵子说：既然有固定常规，就是常；不能规定成固定法则，就是变。项氏安世总论说：这一章专门讨论《易》的爻辞。“《易》之为书也，不可远；为道也屡迁”两句，是全章的大旨；从“变动不居”到“唯变所适”，是说“屡迁”。对事物的爱护无所不到，对事物的思虑无所不周，所以教诲也无不切实。

译按语：“无有师保，如临父母”，朱氏、赵氏的说法很好。上文说“出入以度”，于是人知道畏惧，像敬畏师长保傅一样；等到看到《易》向人说明忧患的原因，恳切周详，使听到的人不再只是感到威严畏惧，而只感受到慈爱，这正是圣人情怀达到极致的地方。“无有”并不是说实际上没有师长保傅，而是说在人心意中，好像“没有师长保傅”一样。起初循着它的辞语，揣度它的道理；既然有固定的法则，假如不是相应的人，道理就不会自行实行。《本义》说：“方”就是道。开始依据辞语来揣度其中的道理，就能看见它有固定的法则；但要使它神妙而明白，还是在于所面对的人。这是第八章。虞氏翻说：“它的出入有法度”，所以“有典常”；“使它神妙而明白，在于相应的人”；“不说话却能使人相信”，这叫作德。从“出入以度”到“道不虚行”，都是说“不可远”。正因为它屡屡迁变，所以空灵而没有固定常规，不能规定成固定法则；正因为它不可远离，所以有法度、有方向、有典则、有常规，而不是空无。开始循着它时，称为辞；等到实行时，称为道。辞所指示的，就是道所迁变的地方。人能够遵循它不可远离的道理，就能得到屡迁之道。《易》作为一部书，推究事物的开始，归结事物的终了，以此形成卦体。六爻彼此交错，只是各自体现当时的事物。《本义》说：“质”是指卦体。卦必须举出开始和终结，才能形成卦体；爻则只在于它所处的时位和所主的事物。韩氏伯说：“质”就是体；卦兼有始终的意义。孔氏颖达说：“物”就是事情。一卦之中，六爻彼此交错，只是各自会合于所处的时机，各自主掌所对应的事情。吴氏澄说：“质”是卦的体质。文王推究卦义的开始，归结卦义的终了，以此形成卦的体质，为每卦命名并系上彖辞。爻之所以称为爻，是因为它有交错之义；周公观察六个位次的交错，只依据六爻各自的时位，分别依其义理系上爻辞。这一章谈六爻，但六爻统属于彖辞，所以先说彖辞，再说明六爻。谷氏家杰说：这一章虽然兼论卦和爻，实际上是以卦引出爻，重点专在爻上。何氏楷说：这一章总论爻画，而最后把重点归到彖辞上。谈论《易》的方法，没有比这里更完备的。《易》这部书的纲纪在卦；卦必须合取各爻的整体才成为卦，少一画不同，就会成为另一种格局。圣人为卦系辞，推原其开始，约取其终结，包摄全卦的道理，就像事物具有体质一样。至于系爻辞，则只是观察六个位次的时机，导示其所宜；依据阴阳的事物属性，建立相应的象。但它的大旨，不过是推演彖辞的意义。卦的初爻难以知道，卦的上爻容易知道，这是因为它们分别处在事物的本末。初爻的辞是用来拟议开端的，最终完成在终了。《本义》说：这是说初爻和上爻两爻。干氏宝说：初爻是在拟议开端，所以难以知晓；上爻到了最后而完成，所以容易知晓，这是事情发展本来如此的趋势。孔氏颖达说：“初辞拟之”再次解释“其初难知”：因为初时只是拟议开端，所以难知；“卒成之终”再次解释“其上易知”：上爻是事情的最后，到了完成终结之处，所以容易知晓。吴氏澄说：“初”和“终”相对，“拟之”和“卒成之”相对；两句的文法是倒置而彼此呼应的。按语：讲解者把“难知、易知”归于学习《易》的人，把“拟之、卒成”归于创作《易》的人。然而圣人创作《易》时，六爻的条理已经在心中明白呈现，哪里会有难易之分？所以“初辞拟之”“卒成之终”两句，是申述上面两句，都应当归于学习《易》的人来说。如果要交错考察事物、陈述德性，辨别是非，那么不通过中间四爻，就不能完备。《本义》说：这是指卦中的四个中爻。按语：“杂”“撰”“辨”三字，也应当归于学习《易》的人来说。“杂”是交错考察尊卑上下的位次；“撰”是体察阴柔、刚健等德性；德性和爻位分别确定，是非就判明了。“辨”是在卦象中剖析分别，并在卦辞中加以考验。唉！如果还要考察存亡吉凶，那么卦的情况就可以全部知道了。聪明的人只要观察它的彖辞，思考就完成一大半了。《本义》说：彖辞总括论述一卦六爻的体势。苏氏轼说：彖辞通常论述一卦所主的爻，所以观察彖辞，那么其余各爻都是彖辞所运用、说明的内容。吴氏澄说：本章开头第一句说彖辞，第二句总说六爻；这一节又总说六爻而把重点归于彖辞，大概是作为结语，与章首的起语前后照应。按语：彖辞的系作，文王大概是统观六爻而确立卦义的。例如《屯》以初爻为侯，《蒙》以二爻为师，《师》以二爻为将，《比》以五爻为君；这些意义都先确定在彖辞中，爻辞不过依据它，再随着各爻分别细说。爻辞符合卦义的就吉，不符合卦义的就凶。所以彖辞是纲领，爻辞是纲目；彖辞是权衡，爻辞是被衡量的事物。总括于纲领，纲目的先后就可以知道；考察于权衡，事物的轻重就可以看见。孔子的彖传已经交错参照六爻的意义来解释卦辞，向人显示卦与爻不可分离；这里又特别指出要点并切实说明。读《易》的方法，没有比这更优先的了。二爻和四爻，功用相同而位置不同，善处也不同。二爻多有赞誉，四爻多有忧惧，因为四爻接近君位。柔的道理不利于处在远位。它大体能够无咎，是因为柔居中位。《本义》说：以下讨论中爻。功用相同，是说二爻和四爻都处在阴位；位置不同，是说距离远近不同。四爻接近君位，所以多有忧惧；柔不利于处远位，而二爻多有赞誉，是因为它柔而居中。崔氏憬说：这是再次解释中间四爻在功用和位置上各自适宜之处。二爻和四爻都是阴位，阴的道理适宜接近、亲比并承接阳，所以说“不利远”。二爻远离阳位，虽然不利，但有时能够无咎，是因为柔居中位，与四爻不同。苏氏轼说：接近五爻，便有善的名声；但接近君位又会有所畏惧。所以二爻的善应当显著，四爻的善应当隐蔽。程氏迥说：《易》中六居五、九居二的卦共有十六个。虽然所处时势不同，其中十五个都吉，意思是君主以柔居中、虚心自处，任用具有刚德的大臣；大臣也以刚中之德来响应他。

译吴澄说：二和四同属阴位，如果都以柔爻居阴位，那么六二和六四都是以柔居阴，所以说“同功”。但它们所处的位置有远近不同。五是全卦的尊位，所以远近都从五爻来说：二与五相应，属于远；四与五相比，属于近。由于位置的远近不同，它们的善处也不同：远者意气舒展，因而多有赞誉；近者形势逼迫，因而多有忧惧。所谓“多”，是说并非完全如此，但类似情况较多。“近也”三字，是解释“四多惧”的，意思是四之所以多惧，是因为它接近五爻。【此处原文“故四之所以惧，不”后接何楷注文，文句疑有串接或缺失。】何楷说：月亮远离太阳时光芒充盈，接近太阳时光芒反而微弱，这就是“多誉”“多惧”说法的意思。按：吴澄的说法也很详尽严密，但如果把二爻的赞誉、四爻的忧惧专门解释为以柔居柔，把三爻的凶、五爻的功专门解释为以刚居刚，那么对经文的意思仍有所偏执。圣人的话只是举出一个方面，人们就应由此推知其余三个方面。“多誉”“多惧”是从二、四的位置来说的，不论刚柔居之，都可说是“多誉”“多惧”；“多凶”“多功”是从三、五的位置来说的，也不论刚柔居之，都可说是“多凶”“多功”。下文说“柔之为道不利远者”，由此可见，二爻虽多誉，但九二比六二更善；四爻既多惧，但九四比六四更加忧惧。下文又说“其柔危其刚胜邪”，由此可见，三爻虽多凶，但九三仍比六三好；五爻虽多功，但六五仍不如九五。这说明“柔之为道，不利远者”是针对六二说的，但九二也包括在内，六四、九四也都包括在内；“其柔危”是针对六三说的，但九三也包括在内，六五、九五也都包括在内。这正是圣言的精妙之处。三和五，功用相同而位置不同。三爻多凶，五爻多功，这是贵贱等级不同的缘故。柔爻居之就危险，刚爻居之就能胜任吗？《本义》说：三、五同属阳位，但贵贱不同；以柔爻居阳位就危险，只有刚爻才能胜任。这是《系辞传》第九章。侯行果说：三、五是阳位，以阴柔居之，就多有凶险；以刚正居之，就能胜任其职。“邪”是表示不确定的语气词；也有柔爻居阳位而获得吉祥的情况，这是因为得到了合适的时机。崔憬说：三处在下卦的极位，居于上卦之下，同时又承奉天子；如果没有含蓄内藏、章美不露的美德，就一定会招致凶险。五既居中而不偏，又处在尊贵的天位，能够依据道来救济万物，恩泽广泛遍及天下，所以说“多功”。吴澄说：三和五同属阳位，如果都以刚爻居阳位，那么九三和九五都是以刚居阳，所以说“同功”。但它们的位置有贵贱之不同：低贱的位置以刚居刚，刚性过盛，因而多凶；尊贵的位置以刚居刚恰到好处，因而多功。“二多誉”“四多惧”上面有“其善不同”一句，而“三多凶五多功”上面没有这句话，是因为赞誉和忧惧虽有不同，却都可以说是善；凶却不能说是善，所以不再说。“贵贱之等也”五字，是解释“三多凶”的，意思是三之所以不能像五那样多功，是因为贵贱有等级，卑贱的位置不能与尊贵的位置相同。“其柔危”以下，是解释“五多功”的：五是尊位，以柔居之，就不能胜任其职而有危险；只有以刚居之，才能胜任其职而建立功绩。胡炳文说：“其柔危，其刚胜”专门是针对三爻说的。蔡清说：有远有近，有贵有贱，这就是所谓“爻有等，故曰物”，因此形成了杂类的万物；有的柔而居中，有的柔而不中，有的多誉，有的多惧，有的多凶，有的多功，又有柔爻居之危险而刚爻居之胜任，这就是所谓“撰德”。至于“辨是与非”，其中的各种情况都已包括了。按：“柔危刚胜”，吴澄认为是指五爻，胡炳文认为是指三爻，侯行果兼指三、五，必须分别参会融通，才能得到经文的本意。总论。何楷说：章末再次举出中间四爻，是因为略去初爻和上爻不说；初、上不是当其事、发挥作用的地方，所以重在时与位；中间四爻是发挥作用的地方，所以只重视德行。至于卦的主爻在初爻或上爻，就不能按这个例子来论。这一章是《易》的通例，探求卦爻意义的人，只须依此来考察。但既然只说“要”“多”“过半”，即使圣人【原文至此疑有脱文】。按：以上两章说的是爻在内发动，而吉凶显现在外；所谓“道屡迁”，可以从“周流六虚”看出。没有固定不变而彼此更替，这就是所谓“周流”；“唯变所适”，就是所谓“屡迁”。这说的是爻在内发动；到了系辞而吉凶显现，就使人们在日常生活出入之间，都遵循法度并知道戒惧，仿佛面对师保的严厉教诫。再看它向人揭示忧患，以及忧患所以发生的原因，简直如同父母为子孙谋划一样；又使人不只是感到师保的严厉，而是如同面对父母那样亲切。因此，从卦爻辞来推求，所谓“不可为典要”，并不是从来没有常法；而要体察此道并实行它，所谓“不可远”，又在于人不能远离道。下文于是从卦爻辞的常法来说：大体上，初爻和上爻虽没有中位，却是事情的始终；从二爻到五爻，居中而得正，是发挥作用的位置。研玩卦爻辞的人，要推拟其开始，考察其终结，参合事物的道理，辨明是非并求其完备，这就是学习《易》的方法。但彖辞总括始终以建立卦体，爻辞只是随时趋变的事物。因此，明智的人观察彖辞，爻义大半已经可以获得；这又是学习《易》的要领。这里又举出中间四爻加以申说，以表明凡是当位并发挥作用的爻，都有赞誉、忧惧、凶险和功绩，不像初、上两爻没有中位，或许处在功过之外。圣人所说的明白忧患及其原因，在这里尤其反复谆谆地告诫人们。《易》这部书，广大而无所不备。其中有天道，有人道，有地道，把三才之道各自分为两爻，所以成为六爻。六爻并不是别的，就是三才之道。《本义》说：三画已经具备三才，再重叠一层所以成为六画；上面两爻为天，中间两爻为人，下面两爻为地。项安世说：圣人之所以把三才各自重叠为两爻，并不是用个人的意思牵强附会于三才之道，而是三才之道本来各有两方面，不得不成为六爻。道有所变动，所以称为爻；爻有等级，所以称为物；各种物相互错杂，所以称为文；文理有所不当，所以吉凶由此产生。《本义》说：“道有变动”是指卦体的变化；“等”是指远近、贵贱的差别；“相杂”是指刚柔之爻交错其位；“不当”是指爻不居其当位。这是《系辞传》第十章。

译陆绩说：天道有昼夜、日月的变化，地道有刚柔、燥湿的变化，人道有行止、动静、吉凶、善恶的变化。圣人设置爻来效法三才的变动，所以称为爻。孔颖达说：三才之道既有变化移动，所以重画卦爻来象征它，称为爻。“物”就是物类。爻有阴阳、贵贱、等级，用来象征万物的类别，所以称为物。各种物如果相互聚居、间杂而形成文理，彼此不相妨害，吉凶就不会产生；由于文理彼此聚居不当、不合于道理，所以吉凶才产生。张载说：所以称为爻；“爻”有交错杂合的意思。项安世说：“爻有等”，指初、二、三、四、五、上六个爻位。“物相杂”，指初、三、五与二、四、上，阴阳相互错杂。“文不当”，指九居阴位、六居阳位。李筒说：只有一层就没有变化和运动；三才各自兼有阴阳两方面，所以三才之道都有变动。因为道有变动，所以把卦画命名为爻【原文“口爻”疑为OCR错误】。“爻”就是效法，意思是六画能够效法天下万物的运动。爻有贵贱、上下的等级，所以称为物。万物以九、六杂居于刚柔之位，于是形成文理；在交错之际有当位与不当位，吉凶便由此产生。汪咸池说：既然文理是相互错杂形成的，怎么可能全都恰当呢？所以有以刚居柔、以柔居刚而位置不当的情况。何楷说：所谓“不当”，并不专指阳爻居阴位、阴爻居阳位。卦的情势如果善，即使不当位也可能吉；卦的情势如果恶，反而当位也可能凶。关键只在于顺应时势变化而得到恰当。【原文“亦有”后接何楷注文，疑有缺失或串接。】吴慎说：以时势和道义是否得当来判断当与不当，而不是依据爻位来判断。《易》兴起于殷的末世、周的盛德之时吗？是在文王与纣王的事情背景下形成的吗？因此它的卦爻辞使人戒惧；有危险的，使它趋于平安；轻忽安逸的，使它趋于倾覆。《易》的道理极其广大，没有一类事物被废弃不用。始终都以戒惧为要，最终达到无咎，这就是《易》的道理。《本义》说：因为戒惧，所以得到平安；因为轻忽安逸，所以导致倾覆，这就是《易》的道理。【原文“州顷覆”疑为OCR误字，当作“倾覆”。】这是《系辞传》第十一章。张拭说：开始就使人戒惧，是让人防微杜渐；终了也使人戒惧，是让人保持盈满、守成不失；以无咎作为目标来补救过失，这就是《易》的道理。高攀龙说：整部《易》从推究事物的开端到考察它的结局，不过就是敬慎戒惧、求得无咎罢了，所以说“惧以终始”。“无咎，是善于补救过失”。《易》中凡是说有喜、有庆、吉、元吉，都是说事情发展到外在结果的层面；若就本分而言，能够达到无咎就很好了。赵光大说：“危者使平”两句，是说卦爻辞把危险说出来，使人不能把它当作平常；不能理解成“《易》使之”的“使”。所谓由危险转为平安，是因为危险本身促使它转变；这是说其中的道理本来必然如此，好像有某种力量在推动它。“《易》之道”与“其道甚大”中的“道”字正相呼应。何楷说：所谓“使”，是天理自然如此，好像有什么在促成它。所谓生长有礼、昏昧暴虐者覆亡，正是天道。按：以上两章申说“功业显现在变化之中”，以及“圣人的情意显现在卦爻辞中”。所谓变化，产生于三才之道；三才各以阴阳两方面运行，彼此交合、互相济助，循环运用而没有穷尽。把它写入《易》中，因为阴阳两方面彼此交错，所以命名为爻；因所处位置不同，所以命名为物；而处在这些位置上的阴阳刚柔又彼此错杂，所以命名为文。彼此错杂便有当与不当，吉凶由此产生，大业也由此兴起，所以说“功业显现在变化之中”。不过，上古圣人用这些道理来济助民用，而卦爻辞还不完备。文王处在殷商衰败之时，忘却自身的忧患，只忧虑天下的祸患，所以他因事设戒，无非是希望人们战战兢兢，避免过咎而趋向平安。这可以说是以自身树立教化，反复体现在一部《易》之中；千载之上圣人的心意，仿佛至今仍可看见。所以说“圣人的情意显现在卦爻辞中”。乾，是天下最刚健的；它的德行恒常平易，因此能知道险难。坤，是天下最柔顺的；它的德行恒常简静，因此能知道阻滞。《本义》说：最为刚健，所行就没有困难，所以说“易”；最为柔顺，所行就不繁杂，所以说“简”。但在处理事情时，都能知道事情的艰难，不敢把它当作容易来对待。因此遇到忧患时，刚健者如同居高临下，能够知道险难；柔顺者如同从下向上行进，能够知道阻滞。虽然平易却能知道险难，就不会陷入险境；既然简静又能知道阻滞，就不会被阻滞困住。这就是既能知危、知惧，又不会因轻忽而倾覆的原因。孔颖达说：乾的德行恒常平易简略，没有艰难繁琐；正因为如此，才能知道险难从哪里产生。如果不平易，就会形成险难，所以以平易的方式行动来知道险难。坤的德行恒常简静，没有繁乱；正因为如此，才能知道阻滞从哪里产生。如果不简静，就会形成阻难，所以以简静的方式行动来知道阻滞。苏轼说：自己已经处在险境中，却还能知道险境；自己已经受到阻滞，却还能知道阻滞，这是天下从来没有的事。因此处在下位而想倾覆上位，就会【原文此处缺文，后文“为上所阻，故不敢进”与前文衔接不完整】被上位者阻挡，所以不敢前进。项安世说：“易”与“险”相反，只有内心平易正直的人，才能洞察天下险恶曲折的情势；“简”与“阻”相反，只有行事简静的人，才能察知天下繁杂壅塞的关键。李简说：两个险境彼此猜疑，两个阻滞彼此牵制，那么身在险中就不能知道险，身在阻中就不能知道阻。能够知道天下最险的，是最为平易的人；能够知道天下最阻的，是最为简静的人。胡炳文说：前文说乾坤的易简，这里说乾坤之所以能够易简。乾的德行为什么恒常平易？因为乾是天下最刚健的。坤的德行为什么恒常简静？因为坤是天下最柔顺的。蔡清说：天下最刚健、天下最柔顺，就像《中庸》所说的“天下至诚”“天下至圣”，大体相似，都是从人道来说的。君子实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”；安贞而得吉，“应地无疆”，就是天下最柔顺的表现。能够使这些道理悦入人心，能够研析诸侯的忧虑，能够判定天下的吉凶，能够成就天下奋勉不息的事业。《本义》说：“侯之”二字是衍文。“说诸心”，是心与道理相会，这是乾所主之事；“研诸虑”，是因思虑而审察道理，这是坤所主之事。因为“说诸心”，所以能够判定吉凶；因为“研诸虑”，所以能够成就奋勉不息的事业。张载说：因为易简，所以能够使道理悦入人心；因为知道险阻，所以能够研析各种忧虑。朱震说：简易是我心本来固有的，反过来加以体认而重新获得它，怎么会不喜悦呢？用我所具有的道理去思虑事情可能并非如此，怎么会不加以研析呢？

译《朱子语类》说：能够使道理悦入人心，能够研析各种忧虑，然后才能判定天下的吉凶，成就天下奋勉不息的事业。凡事看得通透了，自然会喜悦；既然道理悦入心中，就是已经有所领会，再在事情上审察一番，就是“研诸虑”。“研”就像反复研磨。判定天下的吉凶，就是把事情剖析判断清楚；成就天下奋勉不息的事业，就是把这番事业做成。张拭说：内心喜悦，是因为不违背道理；思虑精研，是因为不被事理蒙蔽。这样，所得的就是吉，失去的就是凶。吉凶既已确定，凡是努力于事业功业的人，无不扩大其努力、持续不息，以成就自己的功业。谷家杰说：能够使道理悦入人心，能够研析各种忧虑，这两个“能”字与下文“成能”的“能”相呼应，说明这种道理人人都具备，只是只有圣人能够使它悦入人心并加以研析。因此，观察变化、考察言语，遇到吉事就有祥瑞；观察卦象可以知道器物，占问事情可以知道未来。《本义》说：有“变化云为”，所以通过观象可以知道器物；“吉事有祥”，所以通过占问事情可以知道未来。苏轼说：这是说，凡是易简的道理，没有什么不能知道。《朱子语类》：有人问：有许多“变化云为”，而且吉事都有吉祥征兆的感应，所以观象的人由此知道器物，占问事情的人由此知道未来，是这样吗？回答说：是。何楷说：凡是人的事情与吉祥相逢，在此之前一定已有祥瑞征兆；这是天人相互感应，是意志专一发动而感通气机。圣人作《易》，正是为了引导人趋向吉祥，所以单独说吉事，与吉祥先行显现的意思相同。天地安排好了位置，圣人由此成就其功能；人谋与鬼谋都经过考虑，百姓也能参与其中而共同成就其功能。《朱子语类》说：“天地设位”四句，说的是天人相合之处。“天地设位”，使圣人成就其功能；“人谋鬼谋”，于是即使百姓也能参与这种功能。成就功能与参与功能，虽然大小不同，但同样都是造化的一点功用。胡炳文说：圣人成就了天地不能独自成就的功能，百姓得以参与圣人已经成就的功能。蔡清说：凡是通过卜筮询问《易》的人，首先必须向人谋划，然后才可以询问《易》；即使圣人也是这样。所以《洪范》说：“先谋及卿士，谋及庶人，然后再谋及卜筮。”又说：“君主的意志先行确定，询问谋划而众人意见一致，然后鬼神才来依附，龟筮也协同顺从。”八卦通过卦象告知，爻辞和彖辞通过情势说明；刚柔错杂居处，吉凶就可以显现。《本义》说：“象”指卦画；“爻彖”指卦辞和爻辞。崔憬说：伏羲开始画八卦，后来又把八卦重叠起来，以此完备地象征万物并告知人们。“爻”指爻下的辞。“象”指卦下的辞。这些都是圣人的情意，显现在系辞之中，只是假借爻象来表达，所以说“爻彖以情言”。六爻中的刚柔相互推移，万物杂处其中；合乎道理就吉，违背道理就凶，所以说“吉凶可见”。【原文“坟曰”疑为OCR或串句。】蔡清说：八卦用卦象来告知，于是刚柔杂处；爻辞和彖辞用情势来说明，于是吉凶可以显现。变化运动，是从利害来说的；吉凶，则随着情势而变化。因此，喜爱和厌恶相互攻伐，吉凶便产生；远近相互取舍，悔恨和吝惜便产生；真实与虚伪相互感应，利害便产生。大凡《易》的情势，接近却不能相得，就会凶；或者彼此造成伤害，便既有悔又有吝。《本义》说：“不相得”是指彼此相互厌恶；凶、害、悔、吝，都由此产生。崔憬说：“远”指有应与无应；“近”指相比与不比。有时取远处的应爻而舍弃近处的比爻，有时取近处的比爻而舍弃远处的应爻。由于远近之间相互取舍，所以在系辞中产生悔吝。项安世说：“爱恶相攻”以下，都是说明“吉凶以情迁”的事情，并通过六爻的情势和卦爻辞来阐明。吉、凶、悔、吝、利、害三组说法，分别从相攻、相取、相感三种关系中产生，而总的都属于彼此接近这一情势。这四项就是爻的情势。撰写卦爻辞的方法，必定各自象征爻的情势，所以观察卦爻辞就可以知道其情势。“利害”是斟酌事情有利还是不利；“悔吝”已经表现出事情的迹象；“吉凶”则是事情的结果，所以总称为吉凶。“相感”是情势开始交接，所以用利害来说；“相取”已经涉及具体事情，所以用悔吝来说；“相攻”是事情发展到了极点，所以用吉凶来说。爱恶、远近、情伪，姑且按浅深来分别；如果交错综合来看，那么相攻、相取、相感的双方，所处位置都有远近，行为都有情伪，内心都有爱恶，所以总用“相近”这一条来说明。“近而不相得”，就是因厌恶相攻而产生凶，因虚伪相感而产生害，不以接近来相取而产生悔吝；这样一来，一个“近”字之中就包括这三条。凡是爻，有比爻，有应爻，也有一卦的主爻，这些都是情势上应当相得的。这里所说的“近”，正是根据比爻来说的；由此推及其余三方面，那么远处的应爻、主爻也必然包括这三条。只是位置接近的，吉凶尤其多，所以圣人概括地用“近”来说明。吴澄说：害是利的反面。凡占辞说“不利”“无攸利”，就是有害。接近而不能相得，就有凶、害、悔、吝；如果彼此相得，那么吉、利、悔亡、无悔、无咎等情形也就可以由此推知。胡一桂说：“凡《易》之情”以下，单独举出近处的情况作总说。接近而相互取用，其情势却不能相得。【原文此处与蔡清注文串接，疑有缺字。】蔡清说：“爱恶相攻”三句是分别平行来说的，但下文把它们合起来说：大体上，凡《易》的情势，接近而相得是可贵的；即使彼此不相得但相距遥远，也没有伤害；只有接近而不相得，才会凶，甚至造成伤害而产生悔和吝。又说：“吉凶悔吝利害”六字，大体上吉凶重于利害，利害重于悔吝，所以末句先说凶，再说害，最后说悔吝。而凡是说“吉凶见乎外”“吉凶以情迁”，其中也都包括利害和悔吝。林希元说：“近而不相得”，是解释“远近相取而悔吝生”一句，同时也解释“爱恶相攻”两句。因为“远近相取而悔吝生”这句话，是分别说明情势相得与不相得的：情势相得，远处相取也会有悔吝；情势不相得，近处相取也会有悔吝。但这个意思还不明显，所以在这里加以发挥。只说近而不说远，是举近以推知远。接近而不相得，可见厌恶相攻而产生凶，是因为接近；虚伪相感而产生害，也因为接近。所以说这句话同时解释了“爱恶相攻”两句。

译按：综合参看这一条的各家说法，已经极其详密，但还有需要补充完备之处。各家都把“近”解释为相比的爻，这还没有完全符合《易》的通例。应爻虽然遥远，但既然称为“应”，地理位置虽远，情势却是相近的。先儒大概因为上章说“四多惧，近也”“柔之为道不利远者”，所以一定把相比解释为近；但上章只是就二、四两爻而言，有远近的分别；本章则是统论六爻，比爻和应爻都可以说是近。试看《蒙》的六四说“独远实也”，是因为它的比爻、应爻都是阴爻；如果没有比爻而有应爻，也不能说是远离实爻。因此《易》对于应爻，有时称为婚媾，有时称为宗，有时称为主，有时称为类，都是亲近的称呼。“远近相取”必须区分：没有比爻、应爻的属于远，有比爻或应爻的属于近，这样才算完备。《易》的情势有远近，固然是由爻位产生的；但爱恶、情伪又是从哪里产生的呢？必须知道，《易》爻的吉凶都从“时”“位”“德”三个字上取义。时随着卦义而变化，时势变化，就有了爱恶；例如《泰》的时势是交合，《否》的时势是隔绝，《比》的时势是和合，《讼》的时势是争讼，这就是“爱恶相攻”由于时势。位置随着六爻而不同，位置不同，就有了远近；例如《比》的内比、外比，《观》的观光，都是近；《蒙》的困蒙、《复》的迷复，都是远，这就是远近相取由于爻位。德性由刚柔当位与否而有区别，德性不同，就有了真情和虚伪；例如《同人》九五的号咷、《豫》六二的介于石，是因为居中得正；《同人》九三的伏戎、《豫》六三的盱豫，是因为不中不正，这就是情伪相感由于德性。时有消息盈虚的变化，位有贵贱上下的差异，德有刚柔善恶的区别；这三者都是吉凶悔吝的根源，但它们的发动，都是由于彼此交往而起。所谓彼己之交，就是比与应；如果不是因为比应，就无所谓相攻、相取、相感。所谓相攻、相取、相感，都是从比应来说的，所以这里特意举出“近而不相得”来说明这一例。近而相得，是彼此相爱、相互取用、以情相感，是最善的情况；应当相得却彼此遥远，虽然相互厌恶，也不能相攻；不接近，就不能相取；即使有虚伪，也不能彼此感应，这是次善的情况；本应相得却相距遥远，虽然彼此有爱，也不能亲近；不接近就不能相取，虽有情意也无从相感，这是再次一等的情况。只有近而不相得，才会以厌恶相攻、因接近相取、以虚伪相感，人事中的险阻便全都具备了。严重的结果是凶，是恶意发展到极点，如《同人》九三与刚爻为敌；次一等的结果是害，是为了防止虚伪的苗头，如《兑》的六三“介疾孚剥”；较轻的仍免不了悔吝，如《豫》《萃》的六三，虽因接近而跟从九四，却因不是同类而说有悔、有吝。正因为《易》教人知道险难和阻滞，所以特意举出这一条来说明例子，其余情况都可以由此推知。因而观察《易》，必须先知道“时、位、德、比、应”五个字，还必须知道时、位、德是否得当，而它们的发动都在比应关系上表现出来；本章的义理最为完备。将要叛变的人，说话时面有惭色；内心疑惑的人，说话支离繁杂；吉善的人，言辞简少；浮躁的人，言辞很多；诬陷善类的人【原文至此残缺】。《本义》说：卦爻辞也是如此。这是《系辞传》第十二章。王申子说：内心有所不足的人，外表必然惭愧，所以说“将叛者其辞惭”；内心疑惑的人，言说必然泛滥支离，所以说“中心疑者其辞枝”；具有吉善德性的人，见到道理直截明白，所以言辞少；浮躁争竞的人，急于表现自己，所以言辞多。诬陷善类的人，一定会深深隐藏自己的踪迹，同时暗中寄托嫉妒怨恨，所以他的言辞游移不定。失去操守的人，一定是见义不明、内心没有主见，所以他的言辞屈曲不直。吴澄说：这一篇泛论辞、变、象、占四道，结尾又把重点归到辞上，因为辞本于圣人的情意。至于最后一章，分为两节，其中也说四道，开头和结尾都说彖辞、爻辞，结尾又归本于《易》的情势，以此结束《系辞传》。大概只有圣人的情意，才能知道《易》的情势，并为《易》系定卦爻辞；这就是一篇首尾贯通的脉络。张振渊说：这一节是用人的言辞随情势变化这一点，来验证《易》的言辞也是随情势变化的。按：本章又总括上一章的意思而加以通论。“易简”就是上下传首章所谓乾坤之理，是圣人亲身体现并据以建立准则的，所以这里用乾坤作为圣人的称号，显示《易》道的根本本来就具备于圣心之中。“易”与“险”相反，所以说“知险”；“简”与“阻”相反，所以说“知阻”。圣人以此使道理悦入人心，以此研析各种忧虑，天下所谓吉凶和奋勉不息的事业，固然早已在圣人的心中预先确定并成就了。于是圣人仰观变化，俯察言语，以“知以藏往”来贯通卦象，以“神以知来”来充实占筮；这就是作《易》而使天地的功用得以完成、使百姓的行动得到济助的原因。“爻象动乎内”是通过卦象告知，“吉凶见乎外”是通过情势说明；“功业见乎变”是从利害来说，“圣人之情见乎辞”是说情势发生迁变。时势有顺逆，于是爱恶产生；爻位有离合，于是远近分判；德性有善恶，于是真伪兴起。这三者是《易》的情势，也是吉、利、凶、害、悔、吝等辞语产生的根由。在《易》中，这就是《易》的情势；圣人顺着它加以发挥，于是吉凶的道路明白，利害的征兆得到审察，这就是圣人的情意。因此说，凡人的情意显露在言辞中而不能掩饰的有六种，正好反切上章所谓“有忧患者辞危”。《文言传·本义》说：这一篇申说《彖传》《象传》的意思，以穷尽乾、坤二卦的深意；其余各卦的解释，也可以依此类推。元，是众善之首；亨，是美善的会合；利，是合乎义的和谐；贞，是成就事情的根干。

译《本义》说：“元”是万物生成的开始，天地的德行没有比它更先的，所以在四时中对应春天，在人道中对应仁，是众善之首。“亨”是万物通达，万物到了这个阶段，没有不美好的，所以在四时中对应夏天，在人道中对应礼，是众美的会合。“利”是万物生成完成，各得其宜而彼此不相妨害，所以在四时中对应秋天，在人道中对应义，是各得其分的和谐。“贞”是万物生成完备，真实的道理具足，随处都各自充足，所以在四时中对应冬天，在人道中对应智，是众事的根干。根干就是树木的主干，是枝叶所依凭而成立的部分。《程传》说：其他卦只有《彖传》《象传》，唯独乾、坤另设《文言》来阐明它们的意义，并推演乾道施用于人事的道理。“元亨利贞”是乾的四种德性；在人道中，“元”是众善之首，“亨”是美善的会合，“利”是合乎义的和谐，“贞”是用来担当事情的根干。《朱子语类》：有人问：“元，是众善之首。”回答说：“元亨利贞”都是善，但“元”是这四者之首，是善端最初显现的地方。有人问“亨，是美善的会合”。回答说：姑且拿草木来说，生发到了夏天，各种美好都聚集到了一处。“嘉”就是美好，“会”就是会聚。又说：“利，是义的和谐。”“义”似乎与和谐相反，但处置事情使万物各得其所，就能达到和谐；“义之和”所在之处就是利。有人问：程子说“义安顿妥当之处就是利”，是不是只要合乎当然之理便能安妥？回答说：是。这正好可以解释“利者义之和”一句。义截然分明而不可侵犯，似乎并不和谐；但分别安排之后，使万物各自安止于其所，反而就是和谐。不和谐产生于不义，合乎义就没有不和谐；和谐了就没有不利。又说：所谓“贞者事之干”，是说有一种默默运行、推动事变的东西，所以它能成为事情的根干。又说：“正”字不能完全表达“贞”的意义，必须把“正”和“固”连在一起说，意义才完整，就像孟子所说“知斯二者弗去”：其中“知斯”是正的意思，“弗去”是固守的意思。有人问：又有所谓“不可贞”，这是怎么回事？回答说：也是这个意思，只是不能把它当作正当之事而固守。项安世说：善、美、义，都是“善”的不同名称。事情开始时称为善，善积聚而盛大时称为嘉，众物各得其宜时称为义，义有所成立而成为事情时称为事。这是同一个道理而有四个名称，所以分别说：“元是善之长，亨是嘉之会，利是义之和，贞是事之干。”合并为两层来说，就说“乾元者始而亨者也，利贞者性情也”；混合为一体来说，就说“乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉”。【原文此处“义之和，和，”疑有衔接或脱文。】《本义》说：以仁作为根本，就没有一物不在所爱之中，所以足以统率、长养众人；赞美所会聚的美善，就没有什么不合于礼；使万物各得其所宜、各获其利，义就没有不和谐的；所谓贞固，就是知道正道所在而坚守它，也就是所谓知道了却不离开它，所以足以成为做事的根干。《程传》说：以乾的仁为法，体行仁德，才是成为君长之道，足以统率众人。“体仁”就是体会、实行元德；以身实践并效法它，就叫作体。获得会通而美善的状态，才合乎礼；不合礼就不是正理，哪里能称为嘉美？不合正理，哪里会有亨通？合乎义才能使万物获利，哪里有不得其宜却能使万物获利的呢？贞固是能够担当事情的原因。李鼎祚说：上天运行四时来生成万物，君主效法五常来教化人民。元是善之首，所以能够体行仁德；仁主春生，属于东方木。亨是通达而为嘉美之会，所以足以合于礼；礼主夏养，属于南方火。利是使万物各得其宜，所以足以和合于义；义主秋成，属于西方金。贞是事情的根干，与智相配；智主冬藏，属于北方水。不说信，是因为信以土为主，土居中央而分主四季；水、火、金、木若没有土，就不能承载。《朱子语类》说：“体仁”不是把仁拿来作为我的本体，而是说我的本体本来全都是仁。又说：《本义》说“以仁为体”，就像说自己这个身体，原来全都是仁。又说：嘉就是美，会就是聚集齐备的意思。许多美好的事物一时聚拢到这里，所以称为“嘉会”。能够赞美所会聚的美善，举止容貌、进退周旋就没有不合礼的。又说：看来“义”的含义只是“合宜”。它开始时十分严正，例如男子的位置在外、女子的位置在内，确实有内外之分；君主尊居上位，臣下恭敬居下，尊卑大小截然分明而不可侵犯，似乎极不和谐。然而能够使一切各得其宜，这种和谐还有什么能超过它呢？又说：根干就像树木的主干，事情就像树木的枝叶；贞固就是既正当又坚守。在事情上具备贞固，就等于树立了骨干，因此能成为事情的根干。想要做成事情却没有这种贞固，就无法站立稳固，自然会倒下。有人问：“贞固”二字似乎与体仁、嘉会、利物不同。回答说：归属于北方的德性，必须用两个字，才能把它的意义表达完整。

译问：《文言传》中解释“元亨利贞”四德的这一段是什么意思？回答说：“元是众善之首”以下四句，说的是天德自然如此；“君子体仁足以长人”以下四句，说的是人事本来应当如此。元是善的首长，万物生发的道理都由此开始，众善百行也都统摄于此，所以在四时中属春，在人则为仁；亨是美善的会合。嘉，就是美；会，就是齐备。春天正是万物生长的时候，到这时没有一物不舒畅茂盛；落实到人事上，则礼仪三百、威仪三千，各件事情、各样事物都一齐达到恰当的程度。所谓举止容态、进退周旋都合乎礼，所以在四时中属夏，在人则为礼。“利是义的和谐”，万物到了这时各自顺遂其本性，事理到了这时没有不合宜的，所以在四时中属秋，在人则为义。“贞是事物的根本”，万物到了这时收敛而结成果实，事理到了这时没有不端正的，所以在四时中属冬，在人则为智。这是天德自然如此；至于君子所应当从事的方面，“体”就是以仁为本体，把仁作为自己的根本，仁是我的骨骼，我以仁为本体，仁便都从我身上发出，所以没有一物不在所爱之中，因此足以长养众人。要使所会合的事物美善，就应当使所会合的事物美善；厚薄、亲疏、尊卑、大小彼此相接的体制，各有礼节仪文，没有不合乎节度的，那么所会合的都美善了，这样就能合于礼。能使事物各得其宜，彼此不相妨害，自然不会乖戾，而各自得到分际的和谐；知道正道所在，坚定守持而不改变，所以足以成为办事的根本。“干”，就像版筑墙体中有桢木和骨干一样，是支撑事物的根本。胡炳文说：体仁，是使仁存于内心；嘉会，则是美善显现在外；利物，是使事物各得其宜于外；贞固，则是有所守持于内。礼，是仁的显现；智，是义的收藏。体仁而长养众人，贞固而成为办事的根干；由天理达到作用，嘉会而合乎礼，利物而使事物各得其宜。董真卿说：朱子说，属于北方的地方便要用“用”字，才能把意思说尽。我小时候听先父说：北方表示天气终始，有分别之义，所以“北”字的篆文是两人相背；至于四端、五脏、四兽，属于北方的都成双，东西南三方则各为一。四时中的冬，也与春相交接；四德中为贞，且有贞下起元之义；十二辰为亥、子；六十四卦为《坤》《复》。林希元说：君子克制自己而恢复礼，使内心充实并显现于外；内心所有的没有一个念头不是仁，外在所做的没有一件事不是仁，那么君子自身浑然就是一个仁，并不是把仁当作外在对象来体行，而是以仁为本体。体仁，就是仁达到极致，所以没有一物不在所爱之中，足以长养众人。所谓安于所处、敦厚宽广而能够爱人，大概正是这个意思。又说：“利是义的和谐”中的“利”，是人本来具有的自然之利；“利物足以和义”中的“利”，是人用来求取这种自然之利的手段。“义之和”的“和”，是人本来具有的自然和谐；“足以和义之和”的“和”，是人用来求取这种自然和谐的手段。君子实行这四种德行，所以说是“乾元亨利贞”。本义：若不是君子具有至刚至健的德性，就无法实行这四种德行，所以说“乾元亨利贞”。这是第一节，申述《彖传》的意思，与《春秋左传》中记载的穆姜之言没有不同。我怀疑古人本来已有这句话，穆姜称述它，而孔子也有所取法，所以后文另用“子曰”来表示孔子的言辞，大概传《易》的人想借此说明这一章原本是古语。程传：实行这四种德行，才合于乾道。集说：《朱子语类》：问：“乾元亨利贞”，是否就像说性、仁、义、礼、智？回答说：这个说法非常稳妥。又说：“乾元亨利贞”把“乾”字当作君子来说。蔡清说：“元亨利贞”四字，在文王那里只是占辞；到了孔子的《彖传》，才有四德的说法。不过所谓四德又各有不同：天的四德，是从天生成万物来说的；圣人的四德，是从圣人统治一世来说的；这里所说的四德，则只是就君子一身所实行的事情来说。一身所实行的是体，统治一世是用，四德无处不在；这也可见“乾”字所包含的范围很广。初九说：潜藏的龙不可施展，这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己的操守，不因求取名声而有所成就；退隐于世而没有烦闷，不被世人认同也没有烦闷。自己乐意的就去实行，自己忧虑的就避开，意志坚定，无法动摇，这就是潜龙。本义：龙德，就是圣人的德性；处在下位，所以隐而不显。“易”是改变自己所守持的东西。大体说来，乾卦六爻，《文言传》都用圣人来说明，只是有隐显之别，并没有浅深之分。程传：从这里以下，讲的是乾的作用，也就是用九之道。初九是阳气初生而微弱，龙德的潜藏隐退，就是圣贤处在偏僻卑下的地位。他守持自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行为，不求当时人知晓；自己相信自己，自己以此为乐；见到可以行动的机会便行动，知道困难便退避。他的操守坚定而不可夺，这就是潜龙的德性。集说：孔颖达说：内心认为可乐，自己就去实行；内心认为可忧，自己就避开。身体虽然随着外物推移，心志却守住正道，坚定真实而不可动摇。游酢说：“具有龙德而隐”，所以说“不因世俗而改变自己”。所谓“不因世俗而改变自己”，就是进退取舍由自己作主，所以说“退隐于世而没有烦闷”。吴澄说：“乐则行之”解释上文“无闷”的两句；“忧则违之”解释上文“不易”“不成”的两句。“乐”是指没有烦闷；“行之”是指去实行；“忧”是指那不是自己所乐意的；“违之”是指不去实行。不求在世上显露自己，不求让别人知道，这是他所乐意的，于是便去做；改变自己的操守以迎合世俗、追求成名，这是他所不乐意的，于是便不去做。蒋悌生说：实行正道、救济时世，是圣人的本心，所以说“乐则行之”；不被任用而退隐，并不是圣人所愿意的，所以说“忧则违之”。即便如此，他无论进退，都无不寻求至理所在，从未弯曲正道来迎合别人，所以说“坚定而不可动摇”。蔡清说：“退隐于世而无烦闷”两句，比“不因世俗而改变”两句更深一层；“乐则行之”三句，又比“退隐于世而无烦闷”两句更深一层。这三句说明他没有必然要怎样、必然不要怎样的主观执著。论说龙德之隐，必须达到这个程度才算完备。按：吴澄、蒋悌生的两种说法虽然不同，但都可以讲通。九二说：龙显现在田野上，适宜见到大人。这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而处于正中位置的人。他平常说话诚实，平常行事谨慎；防止邪恶而保存自己的诚心；使世人向善却不夸耀自己的功劳；德性广大，能够感化万物。《易经》说：“龙显现在田野上，适宜见到大人。”这说的是君主之德。

译本义：“正中”，是指不再潜藏但尚未腾跃的时候。平常说话也守信，平常行事也谨慎，这是盛德达到极点的表现。“防止邪恶而保存诚心”，有始终不厌倦而保守它的意思。说这是“君德”，是解释“大人”就是九二。程传：这是以龙德处在正中位置的人。处于卦的正中，取得了正中之义。平常说话守信，平常行事谨慎，即使在仓促之间也必定如此。既然处在没有过失的地位，就只须防止邪恶；邪恶既被防止，诚心便能保存。“善世而不伐”，就是不把自己的善行据为己有；“德博而化”，就是端正自己而使万物端正。这些都是大人的事情，虽然不在君位，却具有君主的德性。集说：孔颖达说：“庸”就是平常。平常说话真实，平常行事谨慎；防止邪恶，自然保存诚实；在世上行善，却不夸耀自己的功劳；德性能够广大，并感化世俗。初爻是完全隐退避世，二爻则逐渐显露德行，以感化世俗。《朱子语类》说：“庸言”“庸行”已经是盛德的极致了，到这个地步还要防止邪恶、保存诚心，就是所谓“不厌倦也要保守它”；即使没有厌倦，也应当保守。保，就是持守的意思。又说：“‘适宜见到大人’，是君主之德。”两处说“君德”，是要阐明“大人”就是九二。陆九渊说：说话守信、行事谨慎，是九二成就自己的方面；“善世而不伐”，是九二成就外物的方面。他所谓守信谨慎，正是他不夸耀自己的根本；“防止邪恶而保存诚心”，是保存于己；“德博而化”，是德性施及外物。他所以能防止邪恶并保存诚心，正是他能够广大并感化外物的根本。李舜臣说：乾卦的画是一实画，实就是真诚；坤卦的画是一虚画，虚就能生敬。所以《乾》九二说诚，《坤》六二说敬。诚、敬二字始于包牺氏画卦之心，而实际上是天地自然的道理。项安世说：称为“中正”，是两件事：二、五是中，阴阳处在相应的位置是正。称为“正中”，则是一件事，只取其得正而处于中位，并不是说它处在当位。又说：九二在下卦，又不是阳爻所处的正位，所以不说是中位，而说是中德。《文言传》两次称为“君德”，说明它并非君位；这里又说是“龙德之中”，说明它也不是龙位之中的“中”。冯椅说：《易经》是理学的根本，而乾、坤两卦又是《易》学的根本。子思、孟子谈诚……何楷说：道以中为极致，中包含在庸之中；庸就是平常，是平实而无奇特的名称。说话必定有实际内容，不苟且追求高远；正因为守信，所以没有可挑剔的话。行事必定有准则，不苟且追求艰难；正因为谨慎，所以没有可挑剔的行为。守信和谨慎就是诚，是天德，不过是一种真实而已。九三说：君子整天刚健勤勉，到了晚上仍然像面临危险一样警惕，没有灾咎。这是什么意思？孔子说：君子增进德性，修治事业。忠诚信实，是用来增进德性的；修饰言辞而建立其诚意，是用来守成事业的。知道应达到的境界，并努力达到它，就可以参与把握事物的几微；知道最终的境界，并努力守住它，就可以保存义理。因此处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以君子因时而终日勤勉警惕，即使处在危险中也没有灾咎。本义：“忠信”是说存于内心，没有一个念头不真诚；“修辞”是说见于事情，没有一句话不真实。虽然有忠信之心，但如果不修治言辞、建立诚意，就无法守持它。“知至至之”是增进德性的事情；“知终终之”是守成事业的事情。之所以整天勤勉，到了晚上仍然警惕，正是因为这个道理。能居上也能居下，所以不骄傲、不忧愁，这就是所谓没有灾咎。程传：九三处在下卦的上位，君德已经显著，还能做什么呢？只是增进德性、修治事业而已。内心积存忠信，是用来增进德性的；选择言语、坚定志向，是用来守成事业的。“知至至之”是致知：寻求知道道之所至，然后努力达到它；把功夫加在前面，所以可以参与把握几微。所谓开始形成条理，是知的事情。“知终终之”是力行：既然知道最终归宿，就努力前进而达到它；守持放在后面，所以可以保存义理。所谓最终形成条理，是圣人的事情。这就是学习的始终。君子的学习如此，所以知道处在上下不同位置的道理而不骄傲、不忧愁；不懈怠而又知道警惧，即使处在危险之地也没有灾咎。集说：孔颖达说：九三之所以“终日乾乾”，是因为想要增进道德、修治功业，所以整天勤勉而不懈怠。增进德性，就是知道应达到的境界并将要进取；修治事业，就是知道最终归宿并保存义理。程子说：“修辞立其诚”不可不仔细体会。说能够修省自己的言辞，就是要建立诚意；如果只是把修饰言辞当作目的，那就只是虚伪。修治自己的言辞，正是为了建立自己的诚意。吕大临说：“忠信”“进德”，如同自己已经有了善，又知道怎样使它充实；“修辞立其诚”，是端正名分、使实际行为与名分相称。所立的目标卓然高明而想要追随它，就是“知至至之”，说明在德性方面已有先见之明；别人不能忍受忧患，而他不改变自己的快乐，就是“知终终之”，说明在分际方面有应当安处的道理。《朱子语类》说：“德”是就内心来说的，“业”是就事情来说的。“忠信”是自己内心真实；“修辞立其诚”，是说处理事情时要有真实的道理。又说：“忠信”就是实在。若没有实在，怎么能够进步？这就像播种，必须确实有种子播在泥土里，才会日渐生长；如果把空壳放进去，怎么会生长？道理必须真正看见、真正领会；若只是用耳朵听过、用嘴巴说过，又能济什么事？所谓忠信之所以是实在，比如孝，必须确实做到孝，孝德才会一天比一天增进；比如悌，必须确实做到悌，悌德才会一天比一天增进。若不真实，就等于没有根，怎么能够进步？“立其诚”，诚本来就是上面所说的忠信；“修辞”是说言语上照管到了，内在也必须照管到。“进德”是自己觉得意念一天比一天强，一天比一天振作，不是外在的事情，只是自己觉察到心意已经不同。问：为什么说“立诚”不从制约行为上讲，却特别指“修辞”？回答说：人不诚实的地方，多在言语上。又说：人们往往把言语看作无关紧要，轻易就说出来；如果每一句都要求真实，这个功夫自然很大。“忠信”“进德”，就是看见“修辞”“立诚”中的许多道理；“修辞”“立诚”，就是要建立这种忠信。若张口便说，不加选择……又说：伊川把“修辞”“立诚”解释为选择言语、坚定志向，说得较宽泛，不如明道所说：“修治自己的言辞，正是为了建立自己的诚意。”

译又说：“忠信”“修辞”，只是概括说明增进德性、修治事业的途径；“知至”“知终”，则进一步详细说明其始终的功夫次序。“忠信”属于内心，“修业”属于事情。不过，蕴藏于内心的要通过事情显现，修治于事情的又用来涵养内心；这就是圣人之学之所以内外同时进步，而不是截然分成两件事。“知至”，就是知道道的止境；“至之”，就是已经实行并验证自己所知。知终，就是看见道的极致；“终之”，就是努力实行，期望达到最终归宿之地。因知而行，因行而知，二者相互警策启发，道理便日益光明。整天勤勉，又怎么会有片刻间断呢？又说：“知至至之”，是说心中所知的境界，心真正已经到达那个境界；虽然行为尚未到达，心已经到达，所以其中精微幽深的道理全都在这里，因此说“可与几”。“知终终之”，是既然知道了极致，就努力实行到极致；这在做事上有真实表现，所以天下的义理都不会失落，因此说“可与存义”。又说：“进”字贴着“几”字，“至”字又贴着“进”字；“居”字贴着“存”字，“终”字又贴着“居”字。“几”是就心来说，“义”是事业中的道理。又说：“忠信”“进德”以及“知至至之可与几也”这些话，都属于不断前进的方面；“修辞”“立诚”以及“知终终之可与存义”这些话，都属于安居守持的方面。“进德”是每天都有更新，“居业”是每天都如此守持。问：修业与居业有什么区别？回答说：二者意思相同。“居”就是守持；每天修治，是修业；经常如此，是居业。又说：“忠信”“进德”“修辞”“立诚”，与“敬以直内、义以方外”分别属于乾、坤，大概是取乾健、坤顺两种卦体。忠信、立诚，自有刚健而主持建立的体；敬、义则有静止柔顺的体。进德、修业就是笃实；敬、义就是虚静，所以说：阳实而阴虚。俞琰说：“德”和“忠信”都是着重于内心的；“业”和“辞”都是显现在事情上的。事情已经完成，叫作业；“修业”是事业尚未完成，便修治它使之完成；“居业”是事业已经完成，便安处其中而守持它。“辞”就是言辞；“修”是修省，不是修饰；“诚”就是忠信。“立其诚”是说建立自己的诚意，不被私意搅乱扰动。如果只把修饰言辞当作目的，那就是虚伪。君子防止邪恶而保存诚心，就没有一个念头不正；“修辞立其诚”，就没有一句话不真实。蒋悌生说：“乾乾因其时而惕”中的“时”字，正好解释爻辞“终日”的意思，表现圣人省察自己的心一刻也没有间断。蔡清说：“忠信”是用来“增进德性”的。每遇一件事情，都要让一个心意作为主宰；只有心中所主宰的专一于诚，内在的德性才会进步。落实到事情上，又能处理得恰到好处，如同所说的那样，这就是诚有了归宿和安顿之处，叫作“立诚”；于是显现在外的事业也得到修治。又说：诚就是“忠信”。“忠信”是从开始存心立主上说；“修辞”“立诚”是从后来事情办妥上说。二者总归都是“敬以直内、义以方外”。“忠信”是端正内心的事情；“修辞”是端正外在行为的事情。又说：除了防止邪恶以外，再没有保存诚心的功夫，所以接着说“保存自己的诚心”；除了修治言辞以外，再没有建立诚意的功夫，所以接着说“建立自己的诚意”。诚就是忠信：先前诚存于心中，如今显现在事情上，诚便建立起来了。又说：《中庸章句》说：“反诸身不诚”，是说反过来从自身求取，而所存的、所发出的仍有不真实之处。所存的真实，就是以忠信为主；所发出的真实，就是修治言辞、建立诚意。把增进德性、修治事业合起来说，总是《中庸》所说的诚身。又说：九三处在下卦的上位，若有位置在它上面，那么九三就是处在下位；若有位置在它下面，那么九三又是处在上位。若说初九、九二，就一定不会兼说“处在上位”；若说九五，也一定不会兼说“处在下位”。这一点也应当知道。林希元说：“忠信”是这颗心真实无妄；比如孝，就真实地做到孝；比如悌，就真实地做到悌。以真实的心行善，善心便一天比一天充实增长，善念便一天比一天明显，这就叫“进德”。以真实的心行善就是诚；若不修治言辞，所说孝悌都只是空话而没有实际行动，那么这种诚最终会消散，不能聚集，怎么能够建立？又有什么事业可以守成？所以功夫还在修治言辞上：先实行自己所说的，然后再跟随它；言语必有实际内容，凡是说出口的话都是事实，没有一句虚妄，这就是“修辞”。修辞之后，行为便能成就：孝成其为孝，悌成其为悌；我心中的诚聚集而不消散，所以说“立其诚”。诚建立了，事业便得到修治而可以守持，并不是在立诚之外另有居业的功夫。又说：“忠信”是用来增进德性的，也就是用来达到它的。为什么？凡有所进取，必定有所达到；以忠信达到它，善心便日益增长，神明智慧日益开启。道的深奥、理的玄妙，都是我应当达到的境界，虽然一时还不能立即达到，实际上已经先领会了，所以说“可与几”。“修辞立其诚，所以居业”，是说修治言辞、建立诚意，用来守成事业，也就是用来达到终点。为什么？居是安居、止息，终是终身安居而不改变；安居正是为了最终守住。以修辞立诚达到终点，实践就会笃实，持守就会坚固；事理所应当的、我所应当守住的，就可以参与保存而不使它丧失。义，就是事理所宜、我所应当守住的。郑维岳说：这里不说“用来修业”，而说“用来居业”，是因为修治言辞、建立诚意本身就是修业；既然修治完成，就有可以安居守持的事业了。这就像房屋一样：修建时还在营造构筑，建成之后才可以居住。杨启新说：存于内心的，纯粹是忠信而没有虚妄，那么内心不会向外驰散，自己所得到的便日益进步而不停止；显现在事情上的言语，经过修省而有实际内容，那么事情都合乎实理，落实到自身上便安稳坚定而不改变。九四说：有时跃起，有时处在深渊，这没有灾咎。这是什么意思？孔子说：上下没有固定不变，并不是为了邪曲；进退没有固定常规，也不是要离开同类。君子增进德性、修治事业，是想要及时而行。因此没有灾咎。

译本义：内卦从德性和学业上说，外卦从时机和位置上说。“进德修业”在九三已经具备了，这里是说希望它及时进取。程传：有时跃起，有时安处；上下没有固定不变；有时前进，有时退却，进退取舍都随着适宜而定，并不是邪曲，也不是离开同类。“进德修业”只是想要及时而已；有时行动，有时安处，不可固定不变，所以说“或”。深渊是龙所安居的地方。“在渊”是说跃起而趋向自己所安处的地方；深渊本来是深处却说跃，只取趋向所安之处的意思。“或”是疑辞，随着时机而行，尚不能预先确定。君子顺应时势，就像影子跟随形体；离开时势而另行，并不是正道。集说：项安世说：进退上下都不敢自作决定，而是观察时机后行动，这就是所谓“自我试验”。大体说来，上下交接之处都是危险而令人疑惧的位置，所以九三说“厉”，九四仍然说“疑”。俞琰说：“上”与“进”解释“跃”，“下”与“退”解释“在渊”的意思；“无常”“无恒”解释“或”的意思；“非为邪”“非离群”“欲及时”，是申明前进而没有灾咎的意思。林希元说：可以上升却不上升，容易被怀疑是把隐居当作高尚；可以前进却不前进，容易被怀疑是退隐于世、离开群体。这里的“时”，是上进的时机；想要及时而进，正是回应“非为邪”“非离群”两句。“无咎”，就是得到时机。九五说：飞龙在天，适宜见到大人。这是什么意思？孔子说：同样的声音相互应和，同样的气息相互求合。本义：“作”是兴起的意思；“物”犹如说人；“睹”是解释“利见”的意思。“本乎天”是说动物；“本乎地”是说植物。万物各自跟从自己的类别。圣人是人类的首领，所以圣人兴起在上位，人们都能看见他。程传：人与圣人同属一类。九五凭借龙德升居尊位，同类之人没有不归向仰望的，何况是具有同样德性的人呢？上面应合下面，下面跟从上面，这就是“同声相应，同气相求”。水流向湿处，火趋向干处，云随龙、风随虎，都是因为气类相同。所以圣人兴起，万物都能看见；上面既被下面看见，下面也被上面看见。“物”就是人。古语说“人物物论”，是说人。《易》中“利见大人”这句话相同，但意义不同。例如《讼》的“利见大人”，是说适宜见到具有大德而中正的人，这时“见”发生在前；《乾》卦九二、九五，则是圣人已经出现，上下相互见面，共同成就事业，所利在于见到大人，这时“见”说在后。“本乎天”，如日月星辰；“本乎地”，如虫兽草木。阴阳各自跟从自己的类别，人与万物也都是如此。集说：孔颖达说：因为大人与众物彼此感应，所以广泛陈述万物相互感应的情形，以说明圣人兴起而万物瞻仰看见，最后用这一点作结。又说：《周礼·大宗伯》有“天产、地产”的说法。《大司徒》说：“动物、植物，本来从天接受气的，是动物。”天体运动，含有灵性的事物也运动，所以亲近依附于上；本来从地接受气的，是植物。地体凝滞，植物也不移动，所以亲近依附于下。《朱子语类》说：天下所忧患的是没有君主，并不忧患没有臣子。有这样的君主，必定有这样的臣子；即使现在还没有，过一会儿也必定会出来。“云从龙，风从虎”，只怕不是真正的龙和虎；如果是真正的龙和虎，必定会生风致云。又说：“本乎天者亲上”，凡是动物，头部都朝上，是亲近上面的，人类就是这样。“本乎地者亲下”，凡是植物，根本都朝下，是亲近下面的，草木就是这样。禽兽的头部大多横着生，所以没有智慧；这是康节所说的。项安世说：圣人先获得了我心中共同认同的道理，所以说“同声”“同气”；圣人与人也同属一类，所以说“各从其类”。上九说：高亢的龙会有悔恨。这是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有相应的位置，处在高位却没有民众，贤人在下位却没有人辅佐，因此一行动就会有悔恨。本义：“贤人在下位”，是指九五以下的人；“无辅”，是说上九位置过高、志意自满，他们不来辅佐。这是第二节，申述《象传》的意思。程传：上九居于最上，却没有处在相当的尊位，因此没有民众，也没有辅佐，一行动就会有悔恨。集说：谷家杰说：有相应的位置称为贵，有民众称为高，有辅佐称为贤人在下位。上九既有尊贵却又处在九五之上，既高居上位又没有民众，贤人在下位却又没有辅佐，为什么会这样？都是因为高亢而失去了这些，所以说“行动便有悔恨”。潜龙勿用，是说处在下位。程传：这里用“下”来说明乾所处的时势；“勿用”是因为处在下位，尚不可施用。见龙在田，是说时机暂时安置于此。终日乾乾，是说实行应当做的事情。程传：就是“进德修业”。集说：林希元说：事情，就是应当去做的事情，前一章所说的“进德修业”就是如此。“终日乾乾”，就是每天实行自己应当做的事而不停息。或跃在渊，是说自我试验。本义：还没有立即有所作为，姑且试验一下是否可行。程传：随着时机自行施展。集说：赵汝楳说：凡是飞行的东西，必定先跃起，以形成飞冲的势头。如今鸟雏学习飞行，必定在巢中跳跃，以自我试验翅膀；九四的跃也正是如此。这里用“试”解释“跃”。俞琰说：用“试”解释“跃”字，与《中庸》中“日省月试”的“试”相同。君子谨慎对待错失时机的戒告，并自我试验所学，大概是想知道自己的深浅。谷家杰说：别人看见的往往浅，自我看见的才真实，必须亲自试验之后才能决定。飞龙在天，是说居上位而治理天下。本义：居于上位来治理下位者。程传：取得相应位置而施行政令，这就是居上的治理。集说：苏濬说：“上治”就像说“盛治”。五帝、三王，都是治理达到最高境界的人。亢龙有悔，是穷极所导致的灾祸。程传：发展到了穷极，灾祸就到来了。乾元用九，是说天下得到治理。本义：说“乾元用九”，是表明它与其他卦不同：君主之道刚健而又能够柔顺，天下就没有不能治理的。这是第三节，再次申述前面的意思。程传：用九之道，天与圣人相同；能够得到并运用它，天下就能得到治理。集说：《朱子语类》：问：“乾元用九，天下治也。”回答说：“九”是天德，刚健之中自然包含柔顺；运用它，天下就能得到治理，就像下文所说“乃见天则”。所谓“则”，就是天德。潜龙勿用，是说阳气潜藏。程传：以下讲乾的意义。在阳气微弱而潜藏的时候，君子也应当隐晦退藏，尚不可施用。集说：陆铨说：微弱的阳气潜藏起来，越加涵养就越厚实；轻率使用，就会发散而浑浊，不能留下余力。见龙在田，是说天下已经文明。本义：虽然还不在上位，但天下已经受到他的教化。集说：苏轼说：因为用言语和行为感化万物，所以说“文明”。

译终日乾乾，是说与时偕行。本义：这是时势所当然的事情。程传：随着时势而前进。按：与时偕行，就是“乾乾因其时”的意思，说的是在终日之间，没有一刻不勤勉自强。有时跃入深渊，乾道于是发生变革。本义：离开下位而上升，是发生变革的时候。程传：离开下卦的位置而升入上卦的位置，上下卦因此发生变革。集说：赵汝楳说：三爻属于下卦，到四爻便变为上卦；卦发生变革，乾道也随之变革。这句话专门解释上下卦交接的地方。俞琰说：革就是变化。下卦乾将要终结，上卦乾才开始，正如天道转换开端的时候。林希元说：这里的“道”字应当看得轻些，就像说阳道、阴道一样。九四离开下体而进入上体，正是“乾道”发生变革的时候，所以说“或跃”而尚未真正跃起。爻下本义所说“改革之际”，正是取这个意思，只是人们都没有察觉，反而妄加解释。飞龙在天，才是处在天德的位置上。本义：天德，就是天位。因为只有具备这样的德，才适合居于这样的位，所以用“天德”来称它。程传：处在上卦的正位，就与天德相当了。集说：张振渊说：即使有那个地位，如果没有相应的德，能称为真正的地位吗？那不过是天位而已。“飞龙在天，乃位乎天德。” 程传：时势既然发展到了极点，处在这一时势中的人也就到了极点。集说：朱震说：消息盈虚，能够“与时偕行”，就不会有悔；如果与时势一同达到极点，就会走到穷尽，所以说“有悔”。林栗说：这一节讲上下卦彼此相应。初爻和四爻是开始，初爻“潜藏”，四爻便发生“革”，把潜藏改变为“跃”；二爻和五爻居中，二爻“文明”，五爻便成为“天德”，说“德”是为了称合它的位；三爻和上爻是终结，三爻“与时偕行”，上爻便与时势一同达到极点。乾元运用九，便显现出天的法则。本义：刚强而又能柔顺，是天的法则。这是第四节，又一次申明前面的意思。程传：用九的道理，就是天的法则。所谓法则，就是天道。有人问：乾卦的六爻，都是圣人的事情吗？回答说：能够完全践行其道的，是圣人；至于得失，其中就存在吉凶。哪里只是乾卦如此呢？各卦都是这样。集说：苏轼说：天把没有首领、没有固定开端作为法则。吴澄说：刚柔适中，是天的法则。所谓法则，就是事理有一定的限度和节制，既不过分，也没有不足。张振渊说：不说“乾爻用九”，却说“乾元用九”，是把六爻统摄起来归于“元”。到了亢极时便运用变化。谷家杰说：“则”有一定准则而不过分的意思；“用九”有变化而没有固定不变的意思。天道如果不变化，怎么能使春夏秋冬各有一定的限度？圣人如果不变化，怎么能使仁义礼智各有适当的节制？“用九”正是天的准则不过分之处，所以说“乃见”。乾元，就是开始并且通达。本义：开始了就必然通达，这是事理和形势所决定的。程传：这里又反复详细说明，以穷尽它的意义。既然开始了，就必然通达；不能通达，就会停止。利于守正，是它的本性和情状。本义：收敛并归藏，才显现出本性和情状的真实面目。程传：这是乾的本性和情状。既然开始并通达了，如果不利于守正，它怎么能够不停息呢？集说：《朱子语类》说：问：“利贞者性情”中的“性情”是什么意思？回答说：这里的“性情”就像说本体；“元亨”是本体的发用处，“利贞”是收敛而归于本体之处。比如春天万物发生，到夏天枝条生长茂盛、舒展通达，到秋天结出种子，便有收敛聚集的意思；但种子还没有坚实，到冬天才成熟。秋天虽然已经结实，却渐渐到了要脱离根本的时候；如果承受的生气还不足，种子就不能生长，所以必须到冬天才成熟。人们只看到秋冬，似乎看不见生长的意味，却不知道生机都已经收敛在内部了。胡炳文说：“性情”其实只是一个“健”字。“健”是乾的本性，而“情”是本性显现出来的状态。“性情”同时连说，是从这里开始的；解释《彖》说“性命”，这里却说“性情”。只说性而不说命，不是了解性的根本；只说性而不说情，也不是了解性的作用。俞琰说：说“性”是指静，说“情”是指动。万物运动到了极点，便收敛归藏，恢复本体的状态；这又将成为来年春天运动并发生作用的基础，所以说“利贞者性情也”。元从贞开始，“贞”的下面包含着“元”的接续；运动产生于静止，静止之中也包含着运动。由“贞”而“元”，由静而动，由终而复始，生生不息的道理就没有穷尽。如果只说性而不说情，就只能停留在贞正、纯一、平静的状态，看不见“贞下起元、静中有动”的意思，也就不是生生不息的道理。乾开始之后，能够以美善和利益使天下获利，却不说具体使什么获利，真是广大啊！本义：所谓“始”，就是元而亨；“利天下”就是利；不说具体使什么获利，就是贞。有人说：“坤利牝马”就说出了所利的对象。程传：乾元开始万物的道理，能够使各种事物生成，天下都蒙受它的美善和利益；而“不言所利”，是因为没有什么不受其利，不能指明具体对象，所以赞叹它的利益广大，说“广大啊”。集说：程子说：安定、滋养、化育万物，都是“利”。不把功劳据为己有，长久地持续而不停止，是“贞”。《诗》说：“维人之命。”那种深厚美盛而不停息的状态，就是“贞”。《朱子语类》说：明道讲得好。不把功劳据为己有，是说化育万物没有痕迹的状态，这就是“贞”。项安世说：万物既然开始，就必然通达；通达就必然有利；利益发展到极点，又必然回归于元。“贞”就是“元”的复归。所以四德总的说来只用一句“乾元”，又说“乾始”，四德都包含在其中。用八卦来说，震是元，所以表示万物出发；巽是已经出发而将要彼此相见，所以表示整齐；离是通达，所以表示彼此相见。坤是已经相见而将要使万物获利。俞琰说：“乾始”就是“乾元”；元是万物生成的开始；“美”就是“亨”，“亨”就是众多美善的会聚。林希元说：上文已经根据万物的生长、收藏来解释四德，这里则把功劳归于乾始，并赞叹它的广大，也就是《彖传》“统天”的意思。乾虽然表现为四德的流行，但归根结底是由一个“元”统摄的。为什么呢？乾既然开始创生万物，万物由此通达，就能够以美善和利益普遍使天下获利；到了终结，又收敛于内，不说明它使什么获利，这些全都是乾始所做的，难道不广大吗？万物归根复命之时，造化生物的功用便不再显露。韩琦诗说：“须臾慰满三农望，敛却神功寂若无”，也是这个意思。广大啊，乾！它刚强、健行、中正，纯一精粹而又精微。

译本义：“刚”是从本体来说的，“健”兼指作用。“中”是行为没有过分或不足，“正”是立身不偏，这四项都是乾的德。“纯”是不混杂阴柔，“粹”是不混杂邪恶。刚健中正达到了极点，纯粹也达到了极点，而“精”又是纯粹的极点。有人疑惑乾刚而无柔，不能说中正；其实不是这样。天地之间本来只是一气的流行，有运动和静止而已。从气流行的整体来说，只称为乾，且无所不包；把运动和静止分别开来以后，才有阴阳、刚柔的区别。集说：乔中和说：“刚”是元，“健”是亨，“中”是利，“正”是贞。“元亨利贞”实际上就是以“刚健中正”为本体；这既是一爻的情状，也是六爻的情状。六爻各自发挥作用，曲尽地说明了其中的情状。本义：“旁通”就像说曲尽其意。集说：胡炳文说：曲尽乾道意义的是六爻，而完整具备乾德的是九五一爻。“时乘六龙”以下的话，是针对九五来说的。蔡清说：“六爻发挥”只是引出下文“时乘六龙”的意思。上文每一条都以“乾”字开头：一处说“乾元”，二处说“乾始”，三处说“大哉乾乎”。到这里换了开头，说“六爻发挥”，可见只是为“时乘六龙”作铺垫，也就是《彖传》所说的“六位时成”。顺应时势驾驭六龙，以此驾驭天下；云气运行、雨水施布，天下因此太平。本义：说圣人“顺应时势驾驭六龙以驾驭天下”，就像上天“云行雨施而天下太平”一样。这是第五节，再次申明第一章的意思。程传：“大哉”是赞叹乾道的广大。用“刚健中正”“纯粹”六个方面来形容乾道。“精”是说这六种德都达到了精微的极点。六爻发挥作用，曲尽地说明乾道的情状和意义；顺应六爻所处的时机，以配合天运，天的功用就显现出来了。所以说“云行雨施”，阴阳广泛流通舒畅，这就是天下和平的道理。集说：张清子说：《彖传》说“云行雨施”，接着说“品物流形”，那么云雨是乾的云雨；这里说“云行雨施”，接着说“天下平”，那么圣人的功业就是乾，云雨便是圣人的德。案：贞、元是本体，亨、利是作用；但本体就是作用，二者并不分离，作用就是本体，也从未是两回事。所以又解释说：“乾元者始也”；但开始时已经具备通达的道理，不必等到通达以后才知道它会通达。“利贞”就是成就，事情成就，只是得到本性和情状的正当状态而已，难道是在外部吗？一颗心的发动，散开来就是万种作用的施行；万种事理的适宜，最终归于一种本性的德，所以它开始便必然通达。这就是乾始能够“以美利利天下”。到了终结，利益已经遍及天下，而本性并没有增加，又有什么具体的利益可说呢？这就是“乾元”能够“统天”的原因，也是它的德广大之处。由此看来，乾的德在“元亨”时，显现为发动正直而刚强、不息而健行；在“利贞”时，显现为裁制适中、坚定守正；在一元的妙用中，显现为心怀万物而无所偏私；它不被夹杂的功利牵累，所以纯粹；不停滞于声色等粗浅之物，所以精微至极。天道如此，王道也是如此。王者之道，发动时刚强，施行时健行，裁制时适中，处置时守正；总的来说，是体察天地生生不息的心，能够使仁德覆盖天下，却没有人知道是他所为。它如精金美玉般没有瑕疵，如太虚和浮云般无所执著，并不是霸者那种小有补益的功劳和使人一时欢悦的效果。乾卦只有九五完全具备这种德，所以说六爻发挥，固然是曲尽乾的情状；但只有九五兼摄众爻之德而处在崇高的位置，它的象就是“飞龙在天”，大概如同驾驭六龙以驾驭天一样。龙在天上，岂有不兴云致雨、使大地平安康宁的吗？当它广施恩泽时，就是乾的“以美利利天下”；到了广大平和、伟大化育不留痕迹的时候，不也正是乾“不言所利”的状态吗？孔子阐明天德和王道，到这里达到了极致。君子把已经成就的德作为自己的行为，说的是可以显现出来的行为。“潜”的意思是隐藏而尚未显现，虽然有所行动却还没有成就，所以君子不应施用它。本义：成德，就是已经成就的德。初九当然已经成德，只是它的行为还不能显现。程传：德已经成就，事情能够显现出来，就是行为。德成就以后才能施用于现实；初九刚处于潜藏、尚未显现的阶段，行为还未成就，也就是还未显著，所以君子不应施用它。集说：《朱子语类》说：德是行为的根本。君子把成德作为行为，是说到德时，行为已经包含在其中。德是从心中获得的，表现出来才看得见，这就是行为。问：什么叫行动而尚未成就？回答说：只是事业还没有完成。吴澄说：隐藏而未显现，是“潜”的象；行动却未成就，所以应当不施用它。蔡清说：君子之所以把某种状态作为行为，是因为以成德作为行为。既然以成德作为行为，初九的德已经成就了，就可以说是能够显现的行为；既然已经是能够显现的行为，为什么又说“勿用”呢？因为初九所处的时位是“潜”。“潜”的意思是隐藏而未显现；既然隐藏而未显现，行为仍未完成，所以君子也应当像它一样，不可施用。君子通过学习积聚德性，通过询问辨明道理，以宽厚的心境安处，以仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这是君子的德。本义：凭借学习、询问、宽厚安处、仁德实行这四项，成就大人的德；再次说“君德”，是为了深入说明九二就是大人。程传：圣人在下位，虽然已经显现却还没有取得相应的地位，只能“增进德行、修治事业”。学习积聚、询问辨析，是“进德”；宽厚安处、以仁实行，是“修业”。君子的德已经显著，适宜见大人，只需继续前进并实行它。前进而取得君位的，是舜、禹；前进而推行其道的，是伊尹、傅说。集说：《朱子语类》说：“学以聚之，问以辨之”，既然探讨并理解得恰当，又把它放在宽广的心地中，等到触类旁通，自然会有会通之处，所以说“宽以居之”。又说：通过学习来积聚知识，以了解其中的道理；通过仁德来实行，以落实所知的事情；通过询问和辨析，在学习积聚之后审察分别应当实行的内容；通过宽厚安处，在实行仁德之前保存和积蓄已经知道的道理。宽厚安处的内容，就是学习所积聚的；仁德所实行的，就是询问所辨析的。

译林希元说：学习积聚、询问辨析，是求知的工夫；宽厚安处，是把义理放在胸中，详细玩味、深入体会，使之透彻贯通，这就是居安资深的阶段，所以也属于行为。九三是重刚而不中：上面不在天位，下面又已离开田位。因此要勤勉不息，顺应时势而警惕戒惧，虽然处境危险，却没有灾咎。本义：重刚，是指阳爻居阳位。程传：三爻“重刚”，是刚性盛大；它超过中位，却居于下卦的上位，上面还没有达到天位，下面又已经离开田位，是危险和恐惧之地。它顺应时势而处置自己，勤勉不息、战战兢兢地防备危险，所以虽处危险，却不至于有灾咎。君子顺应时势而戒惧，因此能够安泰。集说：虞翻说：以下卦乾连接上卦乾，所以说“重刚”；它所居不是二位或五位，所以说“不中”。孔颖达说：“上不在天”，是说不在五位；“下不在田”，是说不在二位。居于危险之地，以勤勉不息、早晚警惕来戒惧不止，因此能够没有灾咎。吴澄说：九三居于下乾的终点，连接上乾的起点；九四居于上乾的起点，连接下乾的终点，二者都处在重乾上下卦交接之际，所以都说“重刚”。九四是重刚而不中：上面不在天位，下面不在田位，中间也不在人位，所以用“或”来表示。所谓“或”，就是疑惑；因为有所疑惑，所以没有灾咎。本义：九四并不是“重刚”，“重”字恐怕是衍文。“在人”是指九三；“或”是随时变化而尚未确定。程传：九四既不在天位，也不在田位，而已经处在上下之间，是危险的位置。“疑”是尚未决断的说法。所处的情形不能强求固定，或进或退，只要选择自己安适的处所即可，所以没有灾咎。集说：孔颖达说：九三和九四都属于人道。人位下面接近地，上面远离天；九三接近二位，正是人道；九四则上面接近天，下面远离地，不是人所处的正常位置，所以特别说“中不在人”。“或之”就是疑惑；这是孔子解释经文“或”字。经文说“或”，是疑惑之辞，想进又想退，犹豫不定，所以解释为“疑”。九三地位低下而接近下方，向上发展困难，所以危险、警惕和忧虑都很深；九四的阳德渐渐增强，离九五越来越近，前进稍微容易一些，所以只是疑惑，忧虑就较浅。李鼎祚说：九三居于下卦之上，九四居于上卦之下，二者都没有居中，所以说“重刚而不中”。张振渊说：“或之”是根据外在行迹来说的，“疑之”是指内心状态；这里的“疑”不是狐疑不决的疑，只是慎重审察。本义：大人，就是解释爻辞中“利见之大人”的“大人”。有这样的德并且处在相应的位置，才可以当得起“大人”。人与天地鬼神本来没有两样的道理，只是被自我的私欲遮蔽，所以拘束于形体，不能彼此贯通。大人没有私心，以道作为本体，哪里还可以说有彼此、先后呢？“先天不违”，是说意念和作为暗中与道相契；“后天奉天”，是说知道事理本来如此，便奉行它。回纥对郭子仪说：占卜者说这次出行应当见到一位大人，然后返回。这个占断大概与这里的意思相合。像郭子仪这样的人，虽然还没有达到孔子所论大人的境界，但他极其公正而无私，也可以说是当时的大人了。程传：大人与天地、日月、四时、鬼神相合，是因为与道相合。“天地”就是道，“鬼神”是造化的迹象。圣人先于天而行，天便与他相同；后于天而行，便能够顺应天，这都只是因为与道相合。既然与道相合，人与鬼神哪里会违背他呢？集说：孔颖达说：“与天地合其德”，是说天地覆盖、承载万物；“与日月合其明”，是说像日月一样照临；“与四时合其序”，是说赏赐安排在春夏，刑罚施行在秋冬之类；“与鬼神合其吉凶”，是说善者得福、淫者得祸之类。如果在天时之前行事，天随后也不违背，这就是天与大人相合；如果在天时之后行事，能够奉行顺应上天，这就是大人与天相合。连尊贵而遥远的天都不违背他，何况卑近的事物呢？程子说：如果不是把根本统一起来，怎么能做到“先天而天弗违，后天而奉天时”呢？又说：连天都不违背，何况鬼神呢？鬼神说的是功用，天说的是主宰。王宗传说：“先天而天弗违”，是说时机尚未到来，我便先于天而行动，天自然不能违背我。“后天而奉天时”，是说时机已经到来，我便后于天而顺奉它，而我也不能违背时势。因为“大人”就是天，天也就是“大人”。“亢”的意思是只知道前进，却不知道退；只知道存在，却不知道灭亡；只知道得到，却不知道丧失。本义：这就是行动而产生悔的原因。集说：孔颖达说：上九之所以亢极而有悔，正是由于有这三种情况；如果能够全面知道这三方面，即使处在上位，也不会达到亢极。难道只有圣人才能这样吗？能够知道进退、存亡，却不失其正的，难道只有圣人吗？本义：知道事理和形势本来如此，并且依道而处置，就不会有悔。这当然不是用私心盘算来逃避祸害。两次说“其唯圣人乎”，开始像是在发问，最后却自己作出了回答。这是第六节，再次申明第二节、第三节、第四节的意思。程传：极端到了最甚，叫作“亢”。达到“亢”的人，是不知道进退、存亡、得失的道理。圣人知道这些道理并能恰当地处置，始终不失其正，所以不会达到亢极。集说：李鼎祚说：两次称说圣人，是赞叹用九能够知道进退、存亡而不失其正。朱震说：“亢”是处在极点却不知道返回。万物的道理是：前进必有后退，存在必有灭亡，得到必有丧失。“亢”只知道其中一面而不知道另一面，所以道理走到穷尽便招来灾祸。人本来有知道进退存亡的，但如果其道与圣人不同，未必能得到正道；不得其正，就与天地不相合。所以说“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”，因此两次这样说。胡炳文说：阳气达到极点就会剥落，乾卦到了上爻就成为“亢”，中道不可超过。知道时势将要超过中道，却能处置而不失其正的，难道只有圣人吗？“贞”就是正，是乾元作用的归宿。乾的四德从元开始，到这里又论圣人以乾为法而归于正，其中意义深远。陈琛说：前进到了极点必然退却，存在到了极点必然灭亡，这是事理和形势的自然规律。知道既然如此，就随时变通，依照当然之道处置；有收敛而没有扩张，有舍弃而没有系恋吝惜，这样就不会有悔。但这只有圣人能够做到，因为圣人乐天知命，通达事理而能权变。普通人明智不足以看见事物初起的征兆，内心又难免被外物牵累，所以不能做到。

译总论：朱子答万正淳说：大体上，《易》卦的卦辞和爻辞，本来只是分别写出本卦、本爻的象，说明占问吉凶时应当如此，并不是专门就圣贤的境界来讲道理。所以《乾》六爻，从天子到百姓，从圣人到愚昧不肖之人，占筮时如果得到它，都可以从中取义。只是纯阳之德刚健到了极点，若按义理类别推演，就成为圣人的象；而六个爻位的高低，又仿佛圣人进退的过程。因此《文言》根据潜、见、惕、跃、飞等自然文辞，以圣人的行迹分别阐明它们的意义。坤极其柔顺，但发动时却刚强；极其安静，但其德性却方正。本义：刚方，是解释“牝马之贞”。“方”是说生养万物各有常规。集说：《朱子语类》说：“坤至柔而动也刚”。坤只是承受天，就像一气施行下来；坤却能够完全承担发生和承载的作用，不刚强怎么能这样？问：《程传》说，坤道“极其柔顺，但一发动就刚强”，坤的本体极其安静，但其德性却方正。柔与刚相反，静与方似乎相近。回答说：静没有形状，方却有形体；说静，是说它的本体，因而不可看见；说方，是说它的德性，因而是已经显现的。吴澄说：坤的本体中包含乾阳，就像人的肺腑中收藏着气，所以说“至柔”。然而气机一发动而开辟时，乾阳之气直上而出，没有什么能够阻挡它，所以说“刚”。刚就是六二爻辞所说的“直”。乾不断运转，而坤体稳固地不动，所以说“至静”。但它生养万物的德性普遍周遍，没有一处欠缺，所以说“方”。“方”就是六二爻辞所说的“方”。乾的九五不只是刚健，而且能够中正，所以成为乾元之大；坤的六二不只是柔静，而且能够刚方，所以成为坤元之至。何楷说：乾刚坤柔，是固定的本体。坤固然极其柔顺，但乾的施予一到，坤就能收受并使万物发生；气机一发动，便不可阻止、遏制或屈挠，这又是柔中之刚。乾动坤静，也是固定的本体；坤固然极其安静，但等到承受乾的施予，陶冶生成万类，各自形成确定的形态，不能移动改变，这又是静中之方。承受、安静是本体，刚方是作用。处在后面而得到主导，便具有常道。本义：《程传》说：“主”字下面应当有“利”字。集说：赵汝楳说：坤没有乾来作为开始，谁来开启端绪？这就是“先迷”。天先施予，地后生成，这就是“后得主”。先阳后阴，是天地生生不息的常理。余芑舒说：程子把“主利”读成一句，朱子沿用了这种说法，所以认为《文言》中的“后得主”是文字脱漏。然而《彖传》的“后顺得常”和“后得主而有常”意思完全一致，似乎并不是脱文。俞琰说：坤道的常理，大概就在于应当处于后面，不可以扰乱先行者；扰乱先行者，就失去了坤道的常理。只有处在乾的后面，才能包含万物，使化育之功广大光明。本义：再次阐明“亨”的意义。集说：王宗传说：正因为坤发动时刚强，所以能够在德性上应合乾，从而成就生成化育万物的功劳；正因为它的德性方正，所以能够不违背正道，顺应万物性命的道理。这就是坤德能够配合天的原因。“后得主而有常”是申明“后顺得常”的意义；“含万物而化光”是申明“含弘光大、品物咸亨”的意义。坤道大概就是这样顺吧？它承受天道，并且按时运行。本义：再次阐明顺从、承受天道的意思。以上申明《彖传》的意思。程传：坤道极其柔顺，但发动时却刚强；坤的本体极其安静，但德性却方正。发动刚强，所以应合乾而不违背；德性方正，所以生养万物有常规。阴道不主动倡导而只是应和，所以处在后面反而有所获得，并主导万物的利益与成就，这是坤的常道。它包容万类，化育的功业广大光明。“主”字下面脱落了“利”字。“坤道其顺乎，承天而时行”，是承受天的施予，行动不违背时令，赞美坤道的顺。集说：俞琰说：“至柔而动也刚”申明“德合无疆”的意义；“至静而德方”解释“贞”的意义；“后得主而有常”就是后顺而得常；“含万物而化光”就是含弘光大、品物咸亨；“坤道其顺乎，承天而时行”就是“乃顺承天”。案：发动而刚强，是解释“元亨”，指气机发动而万物生成；德性方正，是解释“利贞”，指形体完备而万物成就。柔顺、安静是坤的本体；它的刚和方，则是乾作为主导而赋予它的。坤顺承乾而行动或止息，所以接着说“后得主而有常”，解释“先迷后得主”。“含物化光”是说在亨、利之间滋养万物，使功业盛大，解释“西南得朋”。“承天时行”是说顺承元，直到贞仍不息，阴道始终依附于阳，解释“东北丧朋”。孔子既然把坤的“元亨利贞”与乾相配，作为四德，那么所谓西南、东北就是四时。因此采用《彖传》所说的“含弘光大”来切合西南，又采用“乃顺承天”“行地无疆”来切合东北，是要使人知道四方与四德本来不是两层意思。《彖传》没有涉及这一点，所以《文言》在这里阐发出来。又案：《乾》的爻中只有九五刚健而中正，得到乾道的纯粹，所以《彖传》说“乘六龙”“御天”“首出庶物”，就是九五“飞龙在天、利见大人”的意义。《坤》的爻中只有六二柔顺而居中得正，得到坤道的纯粹，所以《文言》说发动时刚强、德性方正、包含万物、承受天道，就是六二“直方大”的意义。《象传》对乾九五说“位乎天德”，对坤六二说“地道光”，说明乾坤的主导就在这两个爻。积累善行的家庭，必定有多余的福庆；积累不善的家庭，必定有多余的灾殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，并不是一朝一夕形成的，事情的由来是逐渐积累的，只是没有及早辨别。 《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”这大概是在说谨慎。本义：古字中“顺”和“慎”通用。案：这里应当作“慎”，是说应当在事物细微之处就加以辨别。程传：天下的事情，没有不是由积累而形成的。一个家庭积累善行，福庆就会延及子孙；积累不善，灾殃就会流传后世。即使大到弑君、弑父的祸乱，也都是积累而来，不是一朝一夕能够造成的。明智的人就知道渐变的趋势。集说：吕祖谦说：“盖言顺也”这一句尤其值得警戒。邪恶的念头不能顺着它滋养发展；如果任其发展，还有什么事情做不出来？惩治、制止、断绝，正是需要人努力用力的地方。

译张振渊说：天道有刚也必有阴，二者本来相互为用；但阴的道理有利于顺从阳，不利于抗拒阳。坤道可以说是极其顺从了，但顺从的变化反而会成为悖逆。所以至人深入说明顺从的利益，阐明臣子的重大分际，彻底说明悖逆的祸患，从而确立君父的大防。“直”就是正，“方”就是义。君子用敬来使内心正直，用义来使外在行为方正；敬和义确立起来，德就不会孤立。“直方大，不习无不利”，于是对自己所走的道路便不会疑惑。本义：这是从修学方面来说的。“止”是指本体，“义”是指裁制；敬就是守持本体。“直内”“方外”的意思，《程传》已经详尽说明。“不孤”是说德广大。因为有所疑惑，所以要学习之后才有利；如果不疑惑，又何必依赖学习之后才有利呢？程传：“直”说的是它的正，“方”说的是它的义。君子以敬为主，使内心正直；守持义，使外在行为方正。敬确立，内心就正直；义显现，外在就方正。但义虽显现在外，并不是来自外部。敬和义既然确立，德性就盛大了；不求广大却自然广大，这就是“德不孤”。没有什么地方不能周全，没有什么事情施行起来不利，还有什么可疑惑的呢？集说：孔颖达说：君子以“敬以直内”，这里的“内”指内心，用恭敬使内心正直；“义以方外”，是用合宜的义理使外物方正。意思是君子效法大地的正直来生养万物，使万物都各得其所。程子说：“以敬使内心正直，以义使外在方正”，这是把内外之道合在一起说。释氏的内外之道是不完备的；以敬与义相互持守，正直地不断向上，达到天德，就从这里开始。有人问：“‘必有事焉’也应当用敬吗？”回答说：“敬”只是涵养这一方面的工夫。“必有事焉”，还须积集义理。又问：“义莫非就是合乎义理吗？”回答说：合乎义理在事情上说，义在心中说。又问：敬与义有什么区别？回答说：敬只是持守自身的道理；义则是知道什么是对、什么是不对，顺着义理去做，这才叫义。如果只守着一个敬，却不知道积集义理，那就等于什么事情也没有做。又问：“义只在事情上体现吗？”回答说：内外是一个道理，难道只是要在事情上求得合义吗？谢良佐说：释氏之所以不如我们儒者，是因为没有“以义使外在方正”这一层。“以义使外在方正”，就是穷究义理；释氏却把义理看成障碍。不过，也不能说释氏全无见解，只是他们有所见之后，不肯依照义理去做。《朱子语类》说：“以敬使内心正直”，是持守的工夫；“以义使外在方正”，是讲学的工夫。“直”是直上直下，胸中没有丝毫委曲；“方”是裁割、方正的意思，指处理事情都合乎宜当，截然不可移动改变。又说：“敬义”相互持守，正直地不断向上，达到天德就从这里开始。“夹持”两个字用得最好：敬居于内，义防守于外，二者相互持守，一刻也不能放下，只能直上而行，所以达到天德就从这里开始。内外夹持，再没有可以向东西两边逃走的地方，上面只有一个天德。有人问：“义使外在方正”是什么意思？回答说：“义”是心中裁断事情的作用；内心作出裁断，外在就会方正，万物各自得到适宜的位置。又说：《文言》用“敬”来解释“直”，用“义”来解释“方”；“敬义立而德不孤”，就是用来解释“大”字。只有敬而没有义，做事必然会错；只有义而没有敬，便没有根本，又凭什么成为义呢？这两者都是孤立的。必须敬义都立起来，德才不孤立。把它用于侍奉君主，就是忠于君主；侍奉父母，就是使父母喜悦；与朋友交往，就是诚信于朋友；一切都不必等到学习熟练，便没有一件事不顺利。王应麟说：《丹书》中关于敬义的训诫，孔子在《坤》六二的《文言》中阐发出来；孟子以集义为根本，程子以居敬为先，张宣公说二者的工夫应当并进，彼此需要而又彼此成就。胡炳文说：《乾》九三讲明与诚并进，《坤》六二讲敬与义一同确立。以敬为主，是求学的要领；集聚义理，是讲学的工夫。薛瑄说：“以敬使内心正直”，是涵养尚未发出的中和之心；“以义使外在方正”，是省察是否合乎中节的和。又说：“以敬使内心正直”，是戒慎恐惧的工夫；“以义使外在方正”，是明辨言语、集聚义理的工夫。内外相互持守，这是用力的关键，没有比这更切要的了。蔡清说：“正”是没有一点邪曲，“义”是没有一点差错。又说：这“正”“义”两个字，都是从已经成就的德来说的。然而，内心的正直不会自行正直，必定由敬而来；外在的方正不会自行方正，必定由义而来。“直”就是以忠信为主，“方”就是迁就义理；“直”就是内心没有私欲，“方”就是事情合乎义理。因此说“直内”，是从行动表现来说的。阴虽有美德，也要含藏起来，以此来从事君王的事务，不敢自居其功。这是地道，也是妻道、臣道。地道不自成就，却代替天完成万物。程传说：作为居下位者的道理，是不占有自己的功劳，含藏自己的光明与美德来侍奉上位者，代替上位者完成事情，却不敢把成功归于自己。这就像地道代替天使万物终成，而功劳归于天；妻道也是这样。集说：宋衷说：臣子即使有才华和美德，也要含藏起来来侍奉上位者，不敢有自我成名的心思。地完成天的功劳，臣完成君主的事务，妇完成丈夫的事业，所以说“代替他完成终了的工作”。程子说：天地日月的道理相同，月的光其实就是日的光。地中生长万物，都是依靠大的元气；只有“不自成就而代替他完成终了之事”，才是地的道。王申子说：六三并不是有美德却不显发，只是不敢显露自己的美德；只知道代替上位者完成事情，不占有成功。这就像地代替天生养万物，而功劳归于天。俞琰说：既然说“地道无成”，又说“代有终”，这是为什么呢？乾能够创始万物，却不能使万物终结；坤承接乾所未完成的终局而使其终结。因此，坤之所以说“有终”，是因为它完成了乾尚未完成的事情。蔡清说：“以此来从事君王的事务”，是以含藏光明美德的方式来从事君王的事务；“不敢自成就”，就是把含藏光明美德之道用于从事君王的事务。谷家杰说：爻辞说“有终”，这里说“代替他有终”，可见连完成终局也不是坤所敢占有的。何楷说：乾只能开始万物，必须依靠坤来使万物成就，所以说“代替他完成终了之事”，这正是与乾的“始”相对应而言。天地闭塞时，草木不繁盛，贤人隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾祸，也没有声誉。”大概是说应当谨慎。

译程传说：六四居于上位而接近君主，却没有与君主相互契合的条件，所以形成隔绝的象。天地相交感，就变化而生万物，草木繁盛；君臣相交接，道就通达。天地闭塞隔绝，万物不能顺利成长，君臣之道断绝，贤者便隐退。六四处在闭塞隔绝的时代，正如同扎紧袋口。集说：张浚说：“扎紧袋口”，大概是把自己的德行收敛在内，等待时机而有所作为。汉代儒者竟把“扎紧袋口”当作讥刺，岂不是浅陋吗？阳气舒展，阴气闭藏，所以孔子发明天地闭塞的训义。前面闭塞，后面舒展，生化万物的功劳自然会由此产生；这种“扎紧袋口”的谨慎，难道会有害吗？君子内含黄色之德，通达义理。本义说：“黄中”，是说中正之德蕴藏在内，用来解释“黄”字的意义。集说：蔡渊说：“通理”，就是“黄中”之德在内通达而合乎义理。“黄中”如果不能通达，就无法应对外物；通达却不合乎义理，那么用来应对外物的行为也不能都恰当。所以这里说“黄中”，又必须同时说“通理”。而且“通理”仍然是在内而言。居于正位而安处下体。本义说：虽然处在尊贵的位置，却安居于下体，用来解释“裳”字的意义。案：孟子说：“站立在天下的正位上。”所谓正位，就是礼。这里说“居于正位而安处下体”，就像说以礼来安处自身。礼施加于自身，就会使自己谦下而尊重他人，所以这是用来解释“裳”字的意义。美德蕴藏在内，畅达于四肢，显发于事业，这是美德达到极致的表现。本义说：“美在其中”，再次解释“黄中”；“畅于四支”，再次解释“居体”。程传说：“黄中”，就是“文德蕴藏在内”。君子文德充实于内而通达义理，居于正位却不失居下位的体制。六五处在尊位，对于坤来说，只取其中正的意义。美德积聚于内，通畅于四肢，显现在事业上，这是德行之美最为盛大。集说：《朱子语类》说：六二处在下位，讲的是工夫方面，例如“不疑其所行”就是如此；六五处在尊位，讲的是成就方面，所以说“美德蕴藏在内，畅达于四肢，显发于事业，这是美德达到极致的表现”。蔡渊说：“黄中通理”解释“黄”的意义，“正位居体”解释“裳”的意义。“黄中”是中正的德行蕴藏在内；“通理”是文理无不通达，说的是柔顺之德蕴藏在内。“正位”是居于中正的位置；“居体”是居于下体而不僭越，说的是柔顺之德显现在外。“美在其中”就是“黄中通理”；“畅于四支，发于事业”就是“正位居体”。六二、六五都居中；六二居内卦之中，显现在外的，只是不疑惑自己所行的事情；六五居外卦之中，施行于外，具有可以观览的事业。坤道的美，在这里达到极致。蔡清说：“黄裳”两个字分开说，“黄”表示中，“裳”表示顺；合起来说，则是因为居中所以柔顺。德行存在于内，就是中；表现于外，就是顺；道理只是一个。天下没有表现于外却不以中为根本的事物，只有具备黄中之德，所以能够把自己安置在下体的位置。林希元说：《文言》既分别解释了“黄”“裳”，又担心人们把它们看成两个事物，不知道重点归在哪里，所以又提出“美在其中”这一条，使人明白所谓柔顺，是以中为根本的。这与《象传》所说的“文德蕴藏在内”，以及“六二的发动，正直而方正”，意思相同。附录：胡炳文说：具有“直内方外”之德的君子，就是“黄中通理”的君子。“以敬使内心正直”，胸中洞然明白，内外如一，这就是所谓“黄中”。“以义使外在方正”，凡有事情发生，都用义来处理，没有不合乎义理的，这就是所谓“通理”。六五的“黄中通理”，根本在于直内方外，所以它的“正位”，虽居于六五的尊位；它的“居体”，却不失六二的常道。六二的直内方外，是内外相互持守，双方都用力。案：《乾》卦爻辞中谈求学的有两处：九二说“言语诚信，行为谨慎，防止邪念而保存诚心”；九三说“以忠信增进德行，修饰言辞、树立诚意来守成事业”。《坤》卦爻辞中谈求学的也有两处：六二说“以敬使内心正直，以义使外在方正”；六五说“内含黄色之德，通达义理，居于正位而安处下体”。分开来说有四项，合起来说，《乾》九二的保存诚心，就是九三的忠信，都是从内心真实来说；九二的诚信谨慎，就是九三的修饰言辞、树立诚意，都是从言语行为真实来说。九二称为大人，是从已经成就的德行来说，通过他的言语行为可以窥见他的内心，看到他的纯粹不懈是如此；九三称为君子，是从增进学问来说，根源在内心而通达于言语行为，看到他内外相互修养而不懈怠是如此。《坤》六二的“直内”，就是《坤》六五的“黄中”，都是说内心中正直诚；《坤》六二的“方外”，就是《坤》六五的“正位”，都是说行为方正。六二说“直”，六五说“中”；正直就没有不中正的，中正是正直的极致。六二说“方”，六五说“正”；方正就没有不正的，正是方的极致。六二处在下位，只是不疑惑自己所行；六五处在尊位，又有显发于事业的美德，这就是两爻不同之处。《乾》的两爻，诚的意味较多，以真实之心体察万物，这是乾的德；《坤》的两爻，敬的意味较多，以虚心顺应义理，这是坤的德。不过归根到底，没有不敬的诚，也没有不诚的敬；乾坤是同一种德，诚敬是同一颗心。圣人之所以分别来说，是因为乾属阳而以真实为主，坤属阴而以虚静为主。人的心德必须兼具二者：不是充实真实，就不能虚心；以天理为主，人欲才会退避；不是虚心，就不能真实；人欲平息，天理才会流行。从真实的一面说叫作“诚”，从虚心的一面说叫作“敬”，这都是一颗心的德行，并不是两种人的事情。圣人纯然是诚，而他的敬是自然的敬；其次则以敬为主，逐渐达到诚。所以程子说：有了诚，就无不敬；尚未达到诚，就必须先敬而后才能达到诚。这就是把乾坤分别看作圣贤之学的原因。阴气与阳气势均力敌，必然交战，因为担心被认为是没有阳气，所以称它为龙；但它还没有脱离阴类，所以称它为血。所谓玄黄，是天地之色相杂；天色玄，地色黄。

译本义说：“疑”，是说双方势均力敌，没有大小强弱的差别。坤虽没有阳爻，但阳气从来没有不存在。“血”属于阴，因为气属刚，血属阴。“玄黄”是天地的正色，意思是阴阳都受到损伤。以上内容是进一步申明《象传》的意思。程传说：阳大而阴小，阴必然顺从阳。阴既然盛极，就与阳相并，所以像是与阳势均力敌；若不相从，就必然交战。卦虽纯阴，恐怕人们疑惑它没有伤害，所以称为龙，表示它正在与阳交战。“于野”，是说不断前进而到达外部。阴盛极而不断前进，就会交战。它虽然盛极，却没有脱离阴类；既然与阳争斗，受伤是可知的，所以称为“血”。阴盛极而发展到与阳争斗，即使阳也不能不受伤，所以说“其血玄黄”。“玄黄”是天地的颜色，意思是双方都受了伤。集说：干宝说：阴在上六，是十月的时候。卦由乾而成，乾体纯刚，不能承受阴气过盛，所以说“龙战”。戌、亥是乾的方位，所以称为龙；“未离阴类”，所以说是血。阴阳颜色相杂，所以说“玄黄”。阴阳分离，便是不同的气；刚柔相合，共同成就功业。君臣、夫妻的道理也是一样。蔡渊说：十月是纯坤之月，六爻都是阴；然而生生不息的道理片刻也不停息。圣人担心人们因为它纯阴而误以为完全没有阳气，所以称为龙来使人明白这一点。古人把十月称作阳月，大概就是由此而来。俞琰说：“玄”是天的颜色，“黄”是地的颜色。如果以“玄黄”来表示血，就意味着天地混杂，阴与刚没有区别，所以说“玄黄是天地的混杂”。阴阳相战，即使达到天地混乱的程度，然而天地上下定位的大分终究不可改变，所以最后又分别说：“天色玄，地色黄。” 《说卦传》集说：孔颖达说：孔子认为伏羲画八卦之后，又重叠为六十四卦。《系辞》中略微说明八卦初成，引申推广其意义；又说“八卦排列成行，象就在其中了；因而重叠八卦，爻就在其中了”；又说“观察天上的象，观察地上的法则，观察鸟兽的纹理以及土地的宜适，近处取法于自身，远处取法于万物，于是开始创作八卦，以贯通神明的德性，以类比万物的情状”。然而，如何引申八卦、由三画重叠为六画的意义，仍未明白；仰观俯察以及取法自身、万物的象，也还没有见到。所以这里进一步完备地说明重卦的缘由，以及八卦所代表的象，把它称为《说卦》。从前圣人创作《易》，是暗中赞助神明，于是创立了蓍草。本义说：“暗中赞助神明”，犹如说赞助天地化育。《龟荚传》说：天下太平，王道得以施行，蓍草的茎长达一丈，一丛有一百茎。集说：孔颖达说：圣人凭借这种神圣的智慧，深知神明之道，于是创立使用蓍草求卦的方法，所以说“暗中赞助神明，于是创立了蓍草”。程子说：“暗中赞助神明，于是创立了蓍草”，是说使用蓍草来求卦，并不是说先有蓍草然后才画卦。苏轼说：通过中介来传达命令叫作“赞”。天地鬼神不能直接与人接触，所以借助蓍草和龟甲作为中介。项安世说：“创立蓍草”，是说创立使用蓍草的方法。神明不能直接占问，所以借蓍草来说明；蓍草用以赞助神明传出命令，因此叫作“暗中赞助神明”，也就是《大衍》所说的佑助神明。龚焕说：项氏关于“创立蓍草”的说法与《本义》不同，但从下文“依数立卦、产生爻”来看，似乎应当以项氏的说法为正确。苏濬说：“创立蓍草”，应当按照“产生爻”的例子来推求理解。取法天为三、取法地为二而依此建立数。本义说：天是圆的，圆周以一为径而周围约为三，三是三个奇数，所以取法天为三；地是方的，方形以一为边而周围为四，四由两个偶数组成，所以取法地为二。各种数都依此而产生。因此，揲蓍三变结束时，余下三奇，就是三乘三而成九；余下二偶，就是三乘二而成六；两个偶一个奇就是七；两个偶一个偶就是八。集说：孔颖达说：七、九属奇，是天数；六、八属偶，是地数。所以从天取奇数，从地取偶数，建立七、八、六、九之数。为什么用“参”“两”来称说奇偶？因为占筮中的奇偶也用“参”“两”来说明；“两”是偶数的起始，“三”是奇数的开始，所以不用“一”来称奇。张氏说：“三”中包含两个，有以一包容两的意义，表明天有包容地的德性，阳有包容阴的道理。陆振奇说：“倚”就是依靠。“倚数”在产生蓍草之后、建立卦之前；大概是先用蓍草得到数，然后布置这些数来形成卦，所以用七、八、九、六来代表它们。案：所谓“取法天为三、取法地为二”，用方圆的直径和周长来确定，只是大致的说法；实际上直径为一的圆，周长不止三，这并不是精密的计算率。从义理来说，张氏所说的“以一包容两”是正确的：大的能够兼容地，所以一兼二而成为三。从算数来说，二乘二再加三就是八。从算数来说，奇数以一、三为起始，以九、七为成数；偶数以二、四为起始，以八、六为成数。所以用成数来表示阴阳：阳数前进的为老，退后的为少；阴数退后的为老，前进的为少。从象来说，凡圆形以六包一，中间空虚就是六，中间充实就是七；凡方形以八包一，中间充实就是九，中间空虚就是八。阳圆而阴方，阳实而阴虚，所以只有七既圆又实，是盛阳；只有八既方又虚，是壮阴。九虽实，但积累为方，阳将变化为阴，所以是老阳；六虽虚，但积累为圆，阴将变化为阳，所以是老阴。这些数都从“参两”中来，所以说“依数而立”。观察阴阳的变化而建立卦，发挥刚柔的作用而产生爻，使道德和顺协调而在义理上得到条理，穷究义理、穷尽人性，以达到天命。本义说：“和顺”是从容协调，没有违背冲突，是总的说法；“理”是随着事情而得到其中的条理，是分别细说。穷究天下的义理，穷尽人与万物的本性，并与天道相合，这是圣人创作《易》的最高功效。这是第一章。集说：韩伯说：卦就是象，蓍就是数。卦表现“雷风相迫近、山泽之气相通”，模拟阴阳变化的形体；蓍则错综地体现天地参两之数。蓍把数推到极致来确定象，卦具备象来穷尽数。所以说蓍是“取法天为三、取法地为二而依此建立数”，卦是“观察阴阳的变化”。孔颖达说：《系辞》讲伏羲最初创作《易》，所以直接说仰观俯察；这里则讨论八卦已经重叠之后，端持蓍策、布置爻画的事情，因此先说产生蓍草，后说建立卦。这并不是说圣人在观察阴阳变化之前就已经暗中赞助神明。

译邵子说：上天使我具有这种东西，这叫作命；命存在于我身上，这叫作性；性存在于万物之中，这叫作理。《朱子语类》：有人问：“观察阴阳的变化而建立卦”，是指在蓍数上观察吗？回答说：恐怕只是就阴阳本身来观察，还没有说到蓍数。有人问：既然有卦就有爻，为什么先说卦而后说爻？回答说：刚建立卦时，只看见它是一个卦；等到细分，就有六爻。又问：阴阳与刚柔是一回事，为什么要分别说？回答说：“观察阴阳的变化”，比较接近造化来说；“发挥刚柔的作用”，比较接近人事来说。比如《泰》卦，从卦整体来说，只能看出“小往大来”以及阴阳消长的意思；到了爻辞中，才有“包荒”之类的具体内容。又说：“使道德和顺协调”，是与本原默契的地方；“在义理上得到条理”，是应对变化而合宜的地方。万物各自都有义理，必须一件一件推究；性是义理的极致，所以说“穷尽”；命是性所由来的地方，所以说“达到”。有人问：“穷究义理、穷尽人性而达到天命”是什么意思？回答说：这本来是就《易》来说的。《易》中完备地具备许多道理，确实是要穷究万物之理，穷尽人的本性，达到那天命。所以《通书》说，《易》是性命的本源。项安世说：道就是命，德就是性，义就是理。“使道德和顺协调而在义理上得到条理，穷究义理、穷尽人性而达到天命”，是反复从不同方面来说。《易》的奇偶，在天的命上就是阴阳之道，在人的性上就是仁义之德，在地的宜适上就是刚柔之理。“使道德和顺协调而在义理上得到条理”，是从幽微说到显著，这就是所谓由隐而显。陈淳说：理与性相对来说，理是存在于万物之中的理，性是存在于我身上的理。存在于万物的，是天地人与万物共同具有的道理；存在于我身上的，是这种道理已经具备而成为我所有的东西。徐几说：例如乾是天道，《彖传》的“元亨利贞”是它的德，爻辞中的“潜”“见”“跃”“飞”是它的义。就一卦整体来说，是所谓“和顺”；就六爻分别来说，是所谓“理”。善于观察《易》的人，推究爻义来穷究天下的义理，阐明卦德来穷尽自己的本性。穷理尽性之后，就能知道进退、存亡、得失的大道，而天命也就在我身上了。龚焕说：上句是由本源流向末端，下句是由末端返回本源。因为必须先“使道德和顺协调”，然后才能“在义理上得到条理”；必须先“穷究义理、穷尽人性”，然后才能“达到天命”。卢氏说：建立卦、产生爻，是从圣人创作《易》的角度看；如果解释成蓍数的变化，就是在说使用《易》了。朱子说“还没有说到蓍数”，正是这个意思。圣人观察天地变化的道理，建立乾、坤等卦，所以说“观察阴阳的变化而建立卦”。既观察象而建立卦，又就卦中的刚柔两种爻画，或上或下，把其中微细的变化阐发出来，于是产生变动的爻，所以说“发挥刚柔的作用而产生爻”。何楷说：数已经形成，卦于是建立；卦已经建立，爻于是产生。“使道德和顺协调而在义理上得到条理”，是从合而分；“穷究义理、穷尽人性而达到天命”，是从分而合。理与义并不是两个东西。程子所谓“存在于物的是理，处理事物的是义”，就是这个意思；性命与道德也不是两个东西。程子说“天命叫作性，顺着本性而行叫作道”，也是这个意思。“穷”“尽”“至”都有达到极致的意思。性是理的本源，穷究理就能遇到它的本源，所以穷理就是尽性；命是性的本源，穷尽性就能遇到它的本源，所以尽性就是至命；其实只是一件事。总论：孔颖达说：从“从前圣人”到“以达到天命”，这一节将要说明圣人引申八卦、重叠成卦的意义，所以先叙述圣人创制蓍数、卦爻，完备地说明天道和人事的精妙极致之理。何楷说：这一章总的讨论蓍、卦以及爻辞。圣人指伏羲、文王和周公。《乾凿度》说：“悬垂皇帝蓍策的是羲。”由此可知，伏羲时已经使用蓍草；卦爻辞到文王、周公时才系定。这一章是把它们总括起来说。案：这一章的次序最为清楚。《易》既是卜筮之书，又是五经的本源，在这一章中可以看出。所谓“创立蓍草”，是建立蓍筮的方法；所谓“依数而立”，是建立蓍筮的数；所谓“建立卦、产生爻”，是指画卦并系定卦爻辞。这两项是蓍筮的体，放在后面说，是为了说明《易》是为卜筮而作。“使道德和顺协调而在义理上得到条理”，是说卦画既然建立，就能够契合天之道、性之德，并遍及万事万物的宜适。“穷究义理、穷尽人性而达到天命”，是说爻辞既然设立，就能够穷尽事理与人性，并上达天命的本源。《易》借卜筮来施教，其中却保存着道德性命的深奥道理。因此，若只从祯祥征兆的末节来谈《易》，就是迷失了道的本源；若只从事物形迹来谈《易》，就是失去了教化的本意。从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理，所以建立天的道理，称为阴与阳；建立地的道理，称为柔与刚；建立人的道理，称为仁与义。兼取天、地、人三才而各自分为两方面，所以《易》有六画而成卦。把阴阳分别开来，交替使用柔刚，所以《易》有六位而成章。本义说：“兼取三才而各自分为两方面”，总的说就是六画；细分来说，则是阴阳的位置交错排列而形成文理。这是第二章。集说：崔憬说：这里说明一卦六爻具有三才、二体的意义，所以说天道建立阴阳，地道建立柔刚。朱震说：“易有太极。”阴阳，是太虚凝聚而形成的气；柔刚，是气凝聚而形成的形体；仁义，根源于太虚，表现在气与形体上，发动于知觉。从万物同出一源来看，叫作性；从各自禀受来看，叫作命；从天地人三才来看，叫作理；三者其实是一个道理。圣人要“顺应性命的道理”，说阴阳、柔刚、仁义来建立天地人的道理，是相互发明的。《易》兼取三才而各自分为两方面，六画成卦，于是三才合而为一；但道有变化，所以又说“分阴分阳，交替使用柔刚”。郭雍说：“分阴分阳”，不是说建立天道的阴阳，而是说三才的二道各自一阴一阳，表现在六个位置上。“交替使用柔刚”，也不是说建立地道的柔刚，而是说三才的阴阳分为六画，交替由九、六这两种刚柔来居处。因此，三才的二道如果不兼说九六，就只称为“六画”；兼而说明九六刚柔，才称为“六位”。

译《朱子语类》说：阴阳、刚柔、仁义，看来应当说“义与仁”，因为应当以仁配阳。仁如果不是阳刚之性，怎么能成就许多造化？义虽有刚的一面，却主要在收敛；仁则主要在发舒。这也是阳中有阴、阴中有阳、彼此互相藏有根本的意思。比如现在人施行赏罚，赏赐给别人时往往毫不犹豫，立即实行；如果是刑杀，就会迟疑而不肯果断。这说明阳气舒展、阴气收敛，也说明仁属阳、义属阴。邱富国说：上文说“穷究义理、穷尽人性而达到天命”，这里说“顺应性命”，可见《易》中所说的义理，都是性命之理。但所谓性命之理，就是阴阳、柔刚、仁义。兼取三才而各自分为两方面，是说重卦。卦刚形成三画时，已经具备三才之道；重叠到六画时，天地人的道理各有两方面，这就是六画成卦。“分阴分阳”从位置来说，凡初、三、五是阳位，二、四、上是阴位；从初到上，阴阳各半，所以说“分”。“交替使用柔刚”从爻来说，柔指六，刚指九。阳位可以由刚居之，也可以由柔居之；阴位可以由柔居之，也可以由刚居之；或柔或刚交替使用，所以说“迭”。分开它们，是显示经线；交替使用，是形成纬线。经纬交错，灿然成文，这就是所谓“六位成章”。吴澄说：性之理，是人的道理；命之理，是天地的道理。天的气有阴阳，地的形质有柔刚，人的德性有仁义；道则主宰人的气质，使其成为这样的德性。又说：上文以“阴阳”为天的道理，下面的“阴阳”二字则总说六位。六位之中，初、三、五是阳位，二、四、上是阴位。上文以柔刚为地的道理，下面的“柔刚”二字则总说六画。六画之中，奇画都称刚，偶画都称柔。位置本身没有形质，所以用“阴阳”来命名；爻画具有形质，所以用“柔刚”来命名。位置的阴阳相间，分布有定；爻画的柔刚不同，则交替居处。《系辞传》所谓“万物彼此混杂叫作文”，就是这里所说的成章。胡炳文说：上章“使道德和顺协调”是总说，“在义理上得到条理”是分别细说；本章“六画而成卦”是总说，“分阴分阳”“交替使用柔刚”“六位而成章”又是分别细说。蔡清说：“建立天的道理”，并不是有人去把它建立起来，而是说天道本来就是以阴阳而成立。说“分阴分阳”，是阴阳自行分开；说“交替使用柔刚”，是刚柔自行交替运用，并不是另有一个主体去分它、使用它。何楷说：本章说卦画“顺应性命的道理”，就是上章所谓“使道德和顺协调而在义理上得到条理，穷究义理、穷尽人性而达到天命”，用一句话概括它。性是人的义理，命是天地的义理；阴阳、刚柔、仁义，正是所谓“性命之理”。分阴阳、用柔刚，以判断吉凶而形成不懈的进取，其中本来就包含仁义之道。案：上章总的讨论《易》道，本章以下专门说明卦。上章说“观察阴阳的变化而建立卦”。又案：关于“兼取三才而各自分为两方面”以及“分阴分阳、交替使用柔刚”三句，先儒都从《易》本身来解释。细看文义，应当先从造化来说。“兼”“分”“用”几个字，都不是强调人为用力的字，而是说三才之道相合，并且都各有两方面，这就是《易》以六画成卦的原因。三才之道既相对而分，又交替而用，这就是《易》以六位成章的原因。这样才与“故《易》”二字的语气相合，蔡氏的说法最为贴切。天地各自定位，山与泽之气相通，雷与风相互迫近，水与火不相侵害，八卦彼此交错。本义说：邵子说：这是伏羲八卦的位置：乾在南，坤在北，离在东，坎在西，兑在东南，震在东北，巽在西南，艮在西北。于是八卦彼此交互而成为六十四卦，这就是所谓先天之学。集说：孔颖达说：这一节从卦象说明重卦的意义。如果天地不相交，水火各处一方，那么万类就没有生成的作用，万物也没有变化的道理。所以说“天地定位而德性相合”；山泽形体不同而气相通；雷风各自发动而相互迫近；水火不相侵入却彼此资助。八卦的作用就是这样发生变化。因此圣人重叠八卦，使八卦彼此交错；乾坤、震巽、坎离、艮兑无不互相交合，以象征天地、雷风、水火、山泽无不交错。这样，《易》的爻卦就与天地相等，性命之理、吉凶之数、过去的事情、将来的征兆，都完备地包含在爻卦之中。项安世说：八卦虽然有八个，实际上不过是“阴阳”两个字。因此位置虽然确定，气却相通；形势虽然相互迫近，情意却不相厌弃，说明它们本来就是同一事物。龚焕说：“定位”是从体来说；“通气”“相薄”以及“不相射”是从用来说。天地是乾坤的固定形体，水火是乾坤的巨大作用。山泽之气就是水的气，雷风之气就是火的气，而水火之气又是天地之气。推数已经过去的卦是顺，推知尚未来的卦是逆，所以《易》是逆数。本义说：从震开始，经过离、兑而到乾，是数已经生成的卦；从巽开始，经过坎、艮而到坤，是推求尚未生成的卦。《易》生成卦的次序是乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤，所以都称为“逆数”。这是第三章。集说：《朱子语类》说：先天图的曲折之处，仔细考察图意，如果从乾的一横排到坤的八，这完全是自然的次序，所以《说卦》说“《易》是逆数”。如果像圆图那样排列，就必须如此才能看出阴阳消长的次第；虽然似乎稍微涉及安排，但也无不是自然的道理。从冬至到夏至是顺，大概与前面所说的逆数相反；从夏至到冬至是逆，大概与前面所说的逆数相同。它的左右与今天天文家所说的左右不同，大概是从中间分开，起初就形成了左右的形势。

译陈埴说：《易》本来就是“逆数”：有一便有二，有二便有四，有四便有十六，以至于六十四；都可以由此推知彼，由现在推知未来。所以从乾一到坤八，都依次生成，如同横图的次序。现在要用圆图象征浑天的形状，如果完全依照这个次序，乾坤就会相邻，寒暑便不能分明。因此伏羲把乾坤确定为上下的位置，把坎离排列在左右的门户，艮兑、震巽都相对而立，全部按照阴阳相配。从一阳开始产生，起于冬至，经过离、震之间为春分，一直到乾为纯阳，这是阳气前进而得到已经生成的卦，就像今天数昨天一样。胡炳文说：诸儒的训释，都说已经过去而容易看见的是顺，未来而预先知道的是逆。《易》以先知先民、为民所用为主，所以说“《易》是逆数”。只有《本义》依照邵子的说法，把“推数已经过去的卦是顺”一段解释为圆图，说明卦气运行的原因；把“《易》是逆数”一段解释为横图，说明卦画生成的原因。如果不是《本义》阐发邵子的深意，学习者哪里知道这里所说的先天之学呢？按：这一节所说的顺逆之义，朱子的意思是这样；但它与邵子的本意各自形成一种说法。邵子的本意，是从三阴三阳逆追计数到一阴一阳之处，称为顺；从一阴一阳逐渐推演到三阴三阳之处，称为逆。朱子则认为，左方四卦是数已经生成的，称为顺；右方四卦是推演尚未生成的，称为逆。这两种说法可以并存。邵子的说法，对这里前后两章的文义尤其贯通。“天地定位”一节，从乾坤说到震巽，这是“数往”；“雷以动之”一节，从震巽说到乾坤，这是“知来”。这三句承接上节而开启下节，是说图中象数，追数已往就是顺，推知未来就是逆。像上节所列，是顺数；顺数就是尊乾坤而次及六子。若从建立图式的意思说，则是要显示阴阳运行以及功用先后的次序，所重在于逆数，正如下节所推演的那样。各种说法的详细内容，见《启蒙》。雷使万物发动，风使万物散布，雨使万物滋润，太阳使万物干燥，艮使万物停止，兑使万物喜悦，乾统领万物，坤包藏万物。《本义》说：这一卦的方位彼此相对，与上一章相同。这是第四章。《集说》：孔颖达说：上面四项列举卦象，下面四项列举卦名；王肃说，这是彼此互相补备。张载说：阴的性质是凝聚，阳的性质是发散。阴气聚集，阳气必然使它散开；二者的势力均衡而散开，就成为雨而下降。阳气受到阴气牵累，二者相持而成雨；阴气被阳气获得，就飘扬而成为云上升。所以，云气分布在太虚之中，是阴气被风驱赶、收拢聚集而尚未散开的结果。凡是阴气凝聚而阳气在内部、不能外出的，就奋击而成为雷霆；阳气在外部、不能进入阴中，就周旋不止而成为风。阴气聚集有远近、虚实的不同，所以雷风有大小、猛烈和缓慢的差别。阴阳和谐地散开，就成为霜雪雨露；不和谐地散开，就成为戾气、曀霾。阴气通常散得缓慢，接受阳气交感，风雨就会调和，寒暑就会正常。朱震说：前面一章从乾坤说到“六子”，这一章从“六子”说回乾坤，首尾循环往复，看不出开始和结束，这就是《易》的道理。《朱子语类》说：“雷以动之”以下四句，取的是卦象的意义较多，所以用象来说明；“艮以止之”以下四句，取的是卦义较多，所以用卦来说明。项安世说：从“天地定位”到“八卦相错”，说的是先天的顺象；从“雷以动之”到“坤以藏之”，说的是先天的逆象。胡炳文说：这一章的卦位彼此相对，与上一章相同；只是上一章以乾坤开始，这一章则以乾坤结束。金贲亨说：上一章把天地放在开头，是排列尊卑；这一章把乾坤放在最后，是总结万物生成的功效。上一章从形体说，这一章从功用说。吴曰慎说：前一章以乾坤开始、坎离结束；这一章以震巽开始、乾坤结束。以乾为首，重点在乾；以震为首，重点在震。两章虽然都是说明先天卦序，但后天从震开始的意义，也包含在其中。又按：这里说艮兑而不说山泽，是指气而言。暑气温热而使万物发生，所以说“兑以说之”；寒气严厉凝结而使万物收敛，所以说“艮以止之”。《上传》在雷霆风雨之下，也说“一寒一暑”，而不说山泽。若说雷使积聚的寒气发动，太阳使它干燥；风使积聚的暑气散开，雨使它滋润，那么与卦象都很贴切。乾统治、坤收藏，也主要是说大夏和大冬：大夏如下章所说“万物皆相见”“向明而治”，这就是乾之君统；大冬如下章所说“万物之所归”，这就是坤之收藏。天帝从震方出现，在巽方使万物整齐，在离方使万物相互显现，在坤方使万物承担养育之任，在兑方使万物喜悦并表达，在乾方发生阴阳交战，在坎方使万物劳作归藏，在艮方使万物完成并重新开始。《本义》说：帝，就是上天的主宰。邵子说：这里的卦位是文王所确定的，属于所谓后天之学。《集说》：程子说：《易》的八卦方位，原来从没有人作过说明。先儒认为乾位于西北、坤位于西南，乾坤任凭六子发挥作用，而自己处在无所作为的位置，这是完全没有道理的。雷、风、山、泽这一类，正是天地的功用，如同人的耳目手足，是人的功用一样，怎么能说手足耳目都有作用，而身体却无所作为呢？何楷说：震、坎、艮三个男卦，依次统摄始终；巽、离、兑三个女卦，依次处在这条纲纪之内。从东南到西方都是阴，从西北到东方都是阳，也最为整齐，所以《坤》卦《蹇》卦的彖辞中有西南、东北的话。万物从震而出。震在东方。在巽方整齐，巽在东南。所谓“齐”，是说万物清洁整齐。离，就是光明；万物都在这里相互显现，离是南方的卦。圣人面向南方听取天下事务，借助光明来治理，大概就是取法于此。坤，就是地；万物都在这里得到养育，所以说“致役乎坤”。兑是正秋，是万物喜悦的时节，所以说“说言乎兑”。在乾方交战；乾是西北的卦，是说阴阳相互迫近交争。坎是水，是正北方的卦，也是劳卦，是万物归藏之处，所以说“劳乎坎”。艮是东北的卦，是万物完成终结并由此开始新的生长之处，所以说“成言乎艮”。《本义》说：上面说帝，这里说万物跟随帝而出入。这是第五章。这里推演卦位的说法，有很多地方还没有详尽说明。《集说》：郑康成说：“万物出乎”震，是春雷发声使万物产生；“齐乎巽”，是风吹动万物使它们整齐。

译“洁”，就是新。所谓“万物皆相见”，是太阳照耀万物，使它们光明盛大；所谓“万物皆致养”，是地气含育万物，使它们开花结实。程子说：艮就是停止，也是生长。停止下来就能生长，不停止就不能生长；这就是艮使万物终结又开始。又说：冬至时一阳开始产生，为什么每逢冬至以后反而更加寒冷？阴阳消长交替之际，并没有截然断绝的道理，所以会彼此夹杂、相互掩过。正如天将要亮时，仍会重新变得阴暗，这也是同样的道理。大体说来，万物的终结和开始都在艮处达到盛极，这其中的神妙之理，必须深入研究。郑樵说：乾居西北，是父道；父道尊严，严寒凝结之气在西北最盛。西北是万物成就的方位。坤居西南，是母道；母道在于养育万物，万物生长在西南最盛。西南是万物生长养育的方位。坎、艮、震的方位依次排列在乾之后，是因为乾统摄三个男卦；巽、离、兑的方位夹在坤的两侧，是因为坤统摄三个女卦。西北方阴气旺盛而当令，阴气已经很盛；若不是至刚健的阳气，就不能与它抗争。所以阴阳相互迫近交战，称为“战乎乾”，乾于是处在这个方位。交战获胜后，阳气就兴起。杨万里说：对帝说“致役”，是因为坤如同臣，帝如同君；君对臣，不过是役使而已。对万物说“致养”，是因为坤如同母，万物如同子；母亲对于子女，不过是养育而已。至于其他卦不说“战”，而乾说“战”，是因为乾在西北，正是阴盛阳微的时候，阴气与阳气相疑相争；否则，《坤》卦上六为什么说“龙战于野”？项安世说：后天的次序，是根据太极分化以后，把五行播布于四时。震、巽同属木而主春，所以震在东方，巽在东南，居其次；离属火而主夏，所以是南方的卦；兑、乾同属金而主秋，所以兑为正秋，乾在西北居其次；坎属水而主冬，所以是北方的卦；土旺于四季，所以坤土位于夏秋交界，属于西南方的卦，艮土位于冬春交界，属于东北方的卦。木、金、土各有两个卦，是因为它们以形而旺；水、火各有一个卦，是因为它们以气而旺。坤为阴土，所以在阴方；艮为阳土，所以在阳方。震为阳木，所以在正东；巽为阴木，所以靠近南方而接近阴方。兑为阴金，所以在正西；乾为阳金，所以靠近北方而接近阳方。它的次序十分清楚。徐几说：坎、离是天地的大功用，得到乾坤的中和之气，所以离火居南、坎水居北。震是发动，是万物开始生长之处，所以居东。兑是喜悦，是万物生成之后的状态，所以居西。这四卦各居四正之位。震属木，巽也属木；震是阳木，巽是阴木，所以巽居东南，也就是巳的方位。兑属金，乾也属金；兑是阴金，乾是阳金，所以乾居西北，也就是亥的方位。坤、艮都属土；坤是阴土，艮是阳土，坤居西南、艮居东北，是为了使土气均衡地旺于四时。这四卦分居四隅。后天八卦以震、巽、离、坤、兑、乾、坎、艮为次序，是因为震巽属木，木生火，所以离排在后面；离火生土，所以坤排在后面；坤土生金，所以兑、乾排在后面；金生水，所以坎排在后面；水若没有土，也不能生木，所以艮排在最后。水土又生木，木又生火，八卦的功用和五行的相生循环不止；这就是造化流行的次序。龚焕说：土对于万物，无时无刻不在养育，为什么这里偏偏说“致役乎坤”？回答说：土养育万物，虽然无时不如此，但在西南方夏秋交界、万物将要成熟的时候，土气正旺，养育的功效在此时最盛，所以说“致役乎坤”。并不是其他时节不养育，而是说此时养育之功特别盛，所以又说“成言乎艮”。艮也属土；养育是逐渐促成，完成是养育的终点；已经完成并终结的，又将在这里重新开始。土无处不在，它养育万物，能够使万物有始有终。水火各有一个卦，木金土各有两个卦，是因为水火代表阴阳的正位，木金土代表阴阳交会；正位各一，交会各二。胡炳文说：离的光明是从德性而言的，由此可以推知八卦之德；坤为地、坎为水是从卦象而言的，由此可以推知八卦之象。兑为秋。俞琰说：艮是停止，却不说“止”而说“成”，因为停止便会使生机断绝；终结而又重新开始，生机就会周流不息，所以说“成言乎艮”。陈琛说：火气极热，万物就没有条件生成；水气极寒，万物也没有条件生长。只有土气最为中和，所以火与金交接之处有坤土，水与木交接之处有艮土，万物的出入都由此而成。养身、养民、治理天下，都必须以中和为要。张振渊说：成始就在成终之中，并不是截然分开的两件事。吴曰慎说：气若不能收敛聚集，就不能发散；万物若没有结实，就不能再次播种生长。从来没有不能完成终结却能开始新生的事。这就是“贞下起元”的道理，也是以静为主、建立根本的原则。必须先确立形体，然后功用才有凭借而运行；天地、人和万物，所遵循的道理是相同的。按：这一章说明的是文王的卦位。震发动而发散，是生机的开始；雷声猛烈、风势流行，是造化的开端。因此阳气振奋，万物无不出发；阴气顺行，万物无不整齐。阳气旺盛，对阴而言就是光明达到极点；阴精厚重而顺应阳气，养育也达到极点。阳气在内部和谐充足，阴气在外部滋养充足，万物便会喜悦而完成。但天道借助阴气而运用它，功效才得以成就；克服阴气并使之化生，天命才能运行。自始至终无不是天，而在终始交接之际，可以看出它刚健不息；这正是天之所以为天的地方。于是，役使万物的作用在这里休止，所以坎以反复熟习之义掌管劳作；发动万物的作用在这里停止，所以艮以动静无穷的意义掌管完成。文王的卦位虽然不同于伏羲，但其中体用交错的精妙、动静互为根基的机理，必须合起来观察，才能穷尽造化的道理。孔子解释文王的意思，就是这样而已。各位儒者有的用五行来说明，论述也详细缜密，所以全部记载下来以便相互参考。不过，各位儒者所说的坤、艮之理也有未尽之处。吕令认为土只在未月当旺而居中央，那么土位就只有一个。

译京房认为土分布在辰、戌、丑、未四个时辰而分别旺于四季，那么土位就有四个。现在文王的卦中只有坤、艮两个土卦，位于丑、未；与《月令》相比多出一个，与京房之说相比少了两个，这是为什么？这是因为木生火、金生水，不必借助土；但火若没有土，就一定不能成金，水若没有土，也不能生木，于是土的功用在这里就特别明显。一年之中，阴阳二气又彼此交替胜负：阳胜阴，就成为木的温、火的热，是从卯到未阳气较多的卦；阴胜阳，就成为金的凉、水的寒，是从酉到丑阴气较多的卦。只有丑接寅、未接申，属于三阴三阳的卦，二气恰好均衡，成为中和会合之处；这就是它们独为土德所居的原因。这种精微义理也不是各家术数所能达到的。至于先天、后天排列卦象而彼此交变的妙理，见《启蒙》附论。所谓“神”，就是用神妙来说明万物。使万物发动的，没有比雷更迅疾的；使万物挠动的，没有比风更盛的；使万物干燥的，没有比火更强的；使万物喜悦的，没有比泽更能使其喜悦的；使万物滋润的，没有比水更滋润的；使万物终结并开始的，没有比艮更盛的。所以水火相互接济，雷风彼此不相违背，山泽之气互相贯通，然后才能发生变化，万物才能生成。《本义》说：这里舍去乾坤而专门说“六子”，以显示神的作用；但其方位次序仍采用上一章的说法，具体意义尚未详明。《集说》：韩伯说：这里说“神”，是要说明八卦的运动、变化和推移，并没有什么具体事物在使它如此。神本身没有形体，却能使万物神妙化生；雷迅疾、风流行、火炎热、水滋润，都是自然而然地彼此作用而发生变化，所以万物能够生成。崔憬说：这里说六卦的功用而不涉及乾坤，是因为天地无为却无所不为，所以才能成就雷、风等有为的神妙作用。艮不说山而只举卦名，是因为发动、挠动、干燥、滋润的功效属于雷风水火；至于使万物终结并开始，用山的意义并不完全相同，所以说卦名，而其余各项都称说具体事物，各自取其方便来论述。朱震说：张载说，一就是神，二就是化。使万物神妙，是“一”所代表的神。况且，发动、挠动、干燥、喜悦、滋润以及使万物终始的作用，哪一个能比得上六子？然而六子不能各自独立完成变化，所以必须相互接济、彼此不相违背、气机互通，然后才能发生变化并生成万物。会合就产生化，化就显现为神。项安世说：发动、挠动、干燥、喜悦、滋润、盛大，都是依据后天分治的次序；而“相逮”“不相悖”“通气”“变化”，又是依据先天相合的方位。这说明五气顺序布列、四季分别当旺之时，无极之真、阴阳二气及五行之精相互妙合而凝聚，从来没有违背先天的道理。又说：泽不说“润”而说“说”，是因为“润”指气的湿润而在内部；“说”指色泽的光明而在外部。泽气向上浮动，光彩向外流溢，所以使人喜悦而可爱。至于滋润万物的功效，湿润充沛而深厚绵长，则只有水足以与之相当。吴澄说：这一章承接上一章文王卦位之后，说明六卦的功用。不说乾坤，是因为乾坤是主宰万物的帝，运行在六子之中。所谓“神，就是用神妙来说明万物”，万物有形迹可以看见，而神存在其中、没有形迹可见；但神并不离开万物，正是存在万物之中而神妙不可测的东西，所以称为“妙万物”。雷所以能发动、风所以能挠动、火所以能使万物干燥、泽所以能使万物喜悦、水所以能使万物滋润、艮所以能使万物终始，都是乾坤之神。所谓“动”，是震雷发动、使蛰虫萌发而出；所谓“挠”，是巽风吹拂、使万物生长养育而整齐；所谓“燥”，是离火炎烈曝晒、使万物相互显现；所谓“说”，是兑使万物欣悦充实；所谓“润”，是坎水滋润并使万物归根劳藏；所谓“终始”，是贞下起元、艮使万物完成。胡炳文说：以上第三章、第四章说先天，第五章说后天；这一章则由后天推及先天。这里舍去乾坤而专说六子，以显示神的作用。说到神，乾坤也就在其中了。雷所以发动、风所以挠动，直到艮所以终结又所以开始，后天的变化实际都由先天而来。先天以水火相互接济，依次表现阴阳的交合；后天以雷发动、风挠动，依次表现五行的变化。正因为先天交合如此精妙，后天变化的精妙也就如此。〔原文数字、纪年保留：六章〕 俞琰说：万物刚刚萌发时，雷使它发动；萌发而尚未舒展时，风使它挠动；舒展而仍然柔嫩时，火使它干燥；等到它生长起来，泽使它的外部喜悦，水使它的内部滋润。既喜悦又滋润之后，于是“艮以止之”；停止就是终结，终结又重新开始。这就是六子各自发挥一种作用，而万物由此生成的情形。至于能够变、能够化，完全生成万物，则又在于二者相互发挥作用，所以说“然后能变化，既成万物也”。梁寅说：神就是帝。帝是神的本体，神是帝的功用。所以，主宰万物的是帝；使万物神妙化生的，是帝的神。蔡清说：如果雷只限于发动，风只限于挠动，就拘泥于一端，不能称为神妙。天地役使六子来造化万物，而六子的伸缩变化全都是天地的作用，所以说神就是乾坤。在这里可以验证神与乾坤合一而不可测、无所不在的意义。神好比君主或帝后，“六子”好比六官，各自分掌职务；六官所施行的一切，都由帝后主宰，六种职能相互配合，治理的功业才能完成。按：这一章合并伏羲、文王的卦位而作总的赞说。大体而言，变化的次序以后天最为显著，而变化的道理以先天最为明白。所谓变易，就是化；也就是“发动万物”“挠动万物”“干燥万物”“使万物喜悦”“滋润万物”“使万物终始”。变易又就是神，它使变化运行而彼此不相违背，使万物共同生长而互不伤害。化是创造万物的形迹，统属于地，所以根据可以看见的功效称为“成”；神是生育万物的内在根本，统属于天，所以根据不可测度的机理称为“妙”。乾，是刚健；坤，是柔顺；震，是发动；巽，是进入；坎，是陷落；离，是附着；艮，是停止；兑，是喜悦。《本义》说：这是在说八卦的性情。这是第七章。

译《集说》：孔颖达说：这一节说明八卦名称的训释。乾象征天，天体运行不息，所以是健；坤象征地，地顺承于天，所以是顺；震象征雷，雷振动万物，所以是动；巽象征风，风运行而无所不入，所以是入；坎象征水，水处在险陷之中，所以是陷；离象征火，火必附着于物，所以是丽；艮象征山，山体静止，所以是止；兑象征泽，泽滋润万物，所以是说。邵子说：乾属奇数、属阳、属健，所以天下的刚健没有比天更强的；坤属偶数、属阴、属顺，所以天下的顺没有比地更强的，因为地顺承于天。震是起始，是一阳开始升起；起就是动，所以天下的发动没有比雷更强的。“坎，陷也”，是一阳陷在二阴之中；陷就是向下，所以天下最下的没有比水更甚的。“艮，止也”，是一阳在这里停止，所以天下的停止没有比山更甚的。“巽，入也”，是一阴进入二阳之下，所以天下的进入没有比风更甚的。“离，丽也”，是一阳附着于二阴，其卦交错而成文，显得华丽；天下的华丽没有比火更甚，所以“丽”又有附丽之义。“兑，说也”，是一阴出现在外而使万物喜悦，所以天下的喜悦没有比泽更甚的。张载说：阳气陷入阴气之中，就成为水；附着在阴气上，就成为火。又说：一陷入而不能出来，就是坎；一附着而不能离去，就是离。《朱子语类》说：用来沟通神明之德、分类万物之情的道理，都包含在八卦中；而震、巽、坎、离、艮、兑，又总归于乾坤。说“动”、说“陷”、说“止”，都含有刚健的意味；说“入”、说“丽”、说“说”，都含有柔顺的意味。圣人用这八个字，极其充分地描绘尽了八卦的性情。项安世说：刚健从发动开始，以停止结束；柔顺从进入开始，以喜悦结束。阳的发动，意在得到它应当停止的地方；阴的进入，意在得到它应当喜悦的地方。蔡清说：从震到艮，是刚健由动转静；从巽到兑，是阴由静转动。坎在中间，是从发动而趋向静止；离在中间，是从静止而趋向发动。按：八卦先依据卦画确定名称和意义，后来才取象于雷、风、山、泽等。孔颖达的说法，确实不如邵子的说法。可是邵子解释三个阳卦，已经说得很好；解释三个阴卦时，说巽是阴进入阳中、离是阴附着于阳，则似乎不完全符合经义。阴在内部，阳气必然进入其中并使它散开；阴在中间，阳气也必然附着其上并使它散开。入与丽都是阳的作用。又有：乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。《本义》说：从远处取象于万物，就是这样。这是第八章。《集说》：孔颖达说：这一节略为说明从远处取象于万物。乾象征天，天运行刚健，所以取象为马；坤象征地，能够承担重负而且柔顺，所以取象为牛；震的意义是发动，龙属于善于活动的动物，所以取象为龙；巽主持号令，鸡能知时，所以取象为鸡；坎主持水沟，豕处在污湿之地，所以取象为豕；离代表文明，雉有美丽的纹理，所以取象为雉；艮代表静止，狗善于守卫、阻止外人，所以取象为狗；兑代表喜悦。王廙说，羊是柔顺的牲畜，所以取象为羊。项安世说：刚健取象为马，柔顺取象为牛，善于活动取象为龙，善于潜伏取象为鸡，体质躁动而外表污浊取象为豕，质朴粗野而外表光明取象为雉，前端刚硬而能使物停止取象为狗，内心强硬而外表喜悦取象为羊。又说：《造化权舆》说：乾是阳性之物，所以马的蹄是圆的；坤是阴性之物，所以牛的蹄是分开的。阳气有病就表现为阴，所以马生病便卧倒；阴气有病就表现为阳，所以牛生病便站立。马属阳，所以起身时先抬前足，卧倒时先屈后足；牛属阴，所以起身时先动后足，卧倒时先屈前足。乾为头，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。《本义》说：从近处取象于人的身体，就是这样。这是第九章。《集说》：孔颖达说：这一节略为说明从近处取象于人的身体。乾尊贵而处在上方，所以为“首”；坤能够包藏、含容，所以为“腹”；足能够活动和使用，所以“震为足”；股跟随足而动，所以巽取象为股；坎是北方的卦，主听，所以为耳；离是南方的卦，主视，所以为目；艮既然是止，手也能使物停止、持握，所以为手；兑主言语，所以为口。龚原说：外部圆满、聚集诸阳的是头；内部宽广、藏纳众阴的是腹。足处在下方而善于运动，股从属于上方而善于随从；耳内部属阳，所以聪敏，目外部属阴，所以明察；处在上方而能停止的是手，处在外部而能表达喜悦的是口。余芑舒说：头用来统领，腹用来包藏；足踏在下方，表现为发动；手持在上方，表现为停止；股向下分歧而伏藏，口向上开窍而显露；耳外部空虚，目内部空虚，彼此各以相反的方面相对。按：各位儒者解释股的意义，只有余氏说得对，因为股是阴气潜伏之处。乾是天，所以称为父；坤是地，所以称为母。震在第一次求取时得到阳爻，所以称为长男；巽在第一次求取时得到阴爻，所以称为长女。坎在第二次求取时得到阳爻，所以称为中男；离在第二次求取时得到阴爻，所以称为中女。艮在第三次求取时得到阳爻，所以称为少男；兑在第三次求取时得到阴爻，所以称为少女。这里的“长、中、少”，是按照卦画排列的次序来说的。又说：所谓第一次、第二次求取的说法，在最初画卦时并不是这样安排的，只是八卦画成以后，才看出有这样的象。项安世说：乾坤的“六子”，开头代表气，末尾代表形，中间代表精；雷风属于气，山泽属于形，水火属于精。吴澄说：万物从天取得开始，如同子女的气开始于父亲；从地取得生成，如同子女的形体生于母亲，所以说“乾称父，坤称母”。“索”就是求取。坤与乾交感，求取乾的初画、中画、上画，便得到长男、中男、少男；乾与坤交感，求取坤的初画、中画、上画，便得到长女、中女、少女。“一索”指交于初爻，“再索”指交于中爻，“三索”指交于上爻。以求取的先后，决定长、中、少的次序。胡炳文说：这一章《本义》是朱子尚未改正的文字，应当以《语录》的说法为准。如果只说通过揲蓍求卦，那就不会有这样的卦序了。俞琰说：“一索”“再索”“三索”，是按照三画自下而上的次序来说的。“称”是尊崇的说法，“谓”是较为卑下的说法。

译按：以上四章，都是在说八卦的德性和卦象。健、顺、动、入、陷、丽、止、说这些德性，是八卦名称的意义，也是《易》理的根本。不说雷、风、山、泽等卦象，是因为前面关于卦位的图中已经具备了。关于乾求坤、坤求乾的说法，应当采用吴澄的解释，《朱子语类》的记录只是偶然有误。乾为天，为环，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。《本义》说：《荀九家》在这里以下还列有乾为龙、为直、为衣、为言。集说　孔颖达说：这一节广泛说明乾卦所象征的事物。乾既象征人，又有大幅度运行转动之义，所以象征“环”；说“为君、为父”，是取其尊贵之道，作为万物的开始；说“为玉、为金”，是取其刚健而清明之性；说“为寒、为冰”，是取其位在西北寒冷结冰之地；说“为大赤”，是取其盛阳所呈现的颜色；说“为良马”，是取其运行刚健的优长；说“为老马”，是取其运行刚健而持久；说“为瘠马”，是取其运行刚健之义——瘠马，就是骨骼多而肌肉少的马；说“为驳马”，是因为它的牙齿像锯子，能够吃虎豹，取其至为刚健；说“为木果”，是取果实附着在树木上的形状，类似星辰附着在天空之上。邵子说：树木结出果实，把果实种下又长成树木，再结出这样的果实；树木已经不是原来的树木，但这棵树的神并没有改变，这就是果实生生不息的道理。郭雍说：“果”是“木”的开始；树木以果实为开始，正如万物以乾为开始。程迥说：“为环”，是说天的形体；“为君”，是居于上方而覆盖下方；“为玉”，是德性纯粹；“为金”，是坚固刚强；“为寒”，是因为位在西北；“为冰”，是寒冷凝结；“为木果”，是以果实承接新的果实。《朱子语类》说：卦象是指文王卦而言，所以乾卦说“为寒、为冰”。坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬，为均，为子母牛，为大舆，为文，为众，为柄；就颜色说，坤为黑。《集说》：孔颖达说：这一节详细说明坤的卦象。坤既然象征大地，大地承受职责而生育万物，所以“为母”；“为布”，取其广泛承载；“为釜”，取其化育万物并使之成熟；“为吝啬”，取其生养万物而不随意转移；“为均”，是说地道平等；“为子母牛”，取其繁殖众多且柔顺；“为大舆”，取其承载万物；“为文”，取万物颜色错杂；“为众”，取其承载的万物不止一种；“为柄”，取其为生育万物的根本；“为黑”，取其极阴的颜色。崔憬说：坤把万物普遍铺布开来，使它们得到养育，所以“坤为布”；大地生育万物，不选择美丑，所以“为均”；万物都依托大地作为根本，所以“为柄”。项安世说：“吝啬”是坤在静止时的收敛，“均”是坤在运动时的开展；乾代表本质，所以坤代表文饰；乾为一，所以坤为众。震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂，为长子，为决躁，为苍筤竹，为萑苇；就马而言，为善鸣、为馵足、为作足、为的颡；就庄稼而言，为反生；发展到极点为健，为蕃鲜。《本义》说：《荀九家》还列有震为玉、为鹄、为鼓。《集说》：虞翻说：“天玄地黄”，震是天地交杂之象，所以为“玄黄”。孔颖达说：这一节详细说明震的卦象。“为玄黄”，取天地相杂而形成苍色；“为旉”，取春天之气到来，草木都吐芽，铺布而生；“为大涂”，取万物由此生长；“为长子”，因为震是长子；“为决躁”，取其刚健发动；“为苍筤竹”，取竹子初生时颜色苍青；“为萑苇”，因为它们属于竹类；就马而言，“为善鸣”，取雷声远远传闻；“为馵足”，马的后足白色为馵，取其发动而显现；“为作足”，取其发动而行走刚健；“为的颡”，白额称为的颡，也取其发动而显现；就庄稼而言，“为反生”，取种子初生时戴着外壳破土而出；“其究为健”，震动发展到极点就成为刚健；“为蕃鲜”，取春天草木繁茂生长而鲜明。俞琰说：阳气增长而不停息，发展到极点就成为乾的刚健；三爻全部变化就成为巽，所以说“为蕃鲜”。蔡清说：凡是庄稼刚开始生长，都叫“反生”。这是因为最初的生机实际上从种子内部出来，向下着地形成根，然后种子中的芽才向上生长。巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭；就人而言，为寡发、为广颡、为多白眼、为近利市三倍；发展到极点为躁卦。《本义》说：《荀九家》还列有巽为杨、为鹳。《集说》：翟玄说：“为绳直”，是因为上面两个阳爻端正一个阴爻，使它不能邪僻，就像绳子保持直一样。孔颖达说：这一节详细说明巽的卦象。巽为木，木可以揉曲或弄直，取其柔顺之义；“为绳直”，取其号令使万物整齐；“为工”，也取绳直一类的意义；“为白”，取其洁白；“为长”，取风运行得远；“为高”，取树木向上生长；“为进退”，取风性有前进和退却；“为不果”，也是前进迟疑不决的意思；“为臭”，取风所传播的气味；“为寡发”，风吹落树上的花叶，留在树上的就稀少，如同人头发少；“为广颡”，是额头宽而头发稀少的意思；“为多白眼”，取急躁之人的眼睛白色较多；“为近利”，取急躁之人贪图眼前利益。其风势发展到极点，就成为躁急。项安世说：绳直取其整齐，白取其洁净。按：“寡发”“广颡”“多白眼”，都取洁净之义。现在人的额头宽、寒毛少而眼珠清明，也都是洁净的表现。坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮，为弓轮；就人而言，为加忧、为心病、为耳痛、为血卦、为赤；就马而言，为美脊、为亟心、为下首、为薄蹄、为曳；就车舆而言，为多眚、为通；为月，为盗；就树木而言，为坚多心。《荀九家》还列有：坎为宫室、为律、为可、为栋梁、为丛生的荆棘、为狐、为蒺藜、为桎梏。

译宋衷说：弯曲的东西使它变直叫作“矫”，直的东西使它变弯叫作“輮”。水流有曲有直，所以取象为“矫輮”；又因阳爻在中央，像马脊，所以“为美脊”。孔颖达说：这一节广泛说明坎卦的卦象。“坎为水”，取水在北方运行之象；“为沟渎”，取水流行无所不通之象；“为隐伏”，取水藏在地下之象；“为輮矫”，使弯曲的变直叫“矫”，使直的变弯叫“輮”，水流有曲有直，所以取象为“矫輮”；“为弓轮”，弓发射箭如水激射，车轮运行如水流行；“为加忧”，取其忧虑艰险；“为心病”，因为忧虑艰险，所以心中生病；“为耳痛”，坎为劳卦，听觉过劳就会耳痛；“为血卦”，人有血，如同大地有水；“为赤”，也取血的颜色；“在马类中为美脊”，取阳爻在中央之象；“为亟心”，“亟”是急，取其中坚实而内在动荡之象；“为下首”，取水流向下之象；“为薄蹄”，取水流逼近地面而行之象；“为曳”，取水磨着地面而行之象；“在车舆中为多眚”，取车表里有阴，力量弱而不能重载之象；“为通”，取行进中有孔穴之象；“为月”，月是水的精华；“为盗”，取水暗中潜行、偷偷流动之象。“在树木中为坚多心”，取刚健之性在内部的意思。郑正夫说：血存在于人的形体中，就像水存在于天地之间，所以称为“血卦”。蔡清说：太阳是火的外在光影，金和水是内在的光影。月亮是金水的精华，为什么偏偏说它有外在光影？回答说：月体也具有内在的光影，这是坎卦的象；它得到太阳的光而成为光，所以兼有外在光影。凡是金和水得到太阳的光，也都会光辉向外发射。按：坎卦因反复经历险难而取“劳”的含义，所以“加忧”“心病”“耳痛”说的是人的劳苦；“亟心”“下首”“薄蹄”“曳”说的是马的劳苦；“多眚”说的是车的劳苦。马如果劳累到了极点，就会心情急迫，频频低头，蹄部磨薄，脚步拖曳，这些都是历经险难过甚所造成的。离为火、为日、为电、为中女、为甲胄、为戈兵；在人身上为大腹、为乾卦；为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟；在树木中为中空而上部枯槁。《荀九家》还列有：离为牝牛。孔颖达说：这一节广泛说明离卦的卦象。“离为火”，取火在南方运行之象；“为日”，太阳是火的精华；“为电”，电属于火这一类；“为中女”，离为中女；“为甲胄”，取刚健之性在外；“为戈兵”，取其用刚强来自我防卫；“在人身上为大腹”，取其内部含有阴气；“为乾卦”，取太阳所照耀之象；“为鳖、为蟹、为蠃、为蚌、为龟”，都取刚性在外之象；“在树木中为中空而上部枯槁”。“科”是空的意思。阴气在内部便成为空虚，树木既然内部空了，上部必然枯槁。艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果实藤蔓、为守门人和寺人、为手指、为狗、为鼠、为黑嘴一类的动物；在树木中为坚硬而节多。《荀九家》还列有：艮为鼻、为虎、为狐。宋衷说：阍人掌管宫门，寺人掌管巷门；艮的意思是止，这些职务都掌管禁止之事。虞翻说：“为山”，所以又为山间的径路。艮为手，所以“为指”。阳刚之爻在上，所以说“坚多节”。孔颖达说：这一节广泛说明艮卦的卦象。“艮为山”，取阴在下而止、阳在上而高，所以艮象征山；“为径路”，取山中有道路和涧道；“为小石”，取艮为山，而其义是阳卦中较小的；“为门阙”，取其高大崇峻；“为果蓏”，木本的果实叫果，草本的果实叫蓏，取其生长在山谷之中；“为阍寺”，取其具有禁止人出入的作用；“为指”，取其能够执持、止住物体；“为狗”“为鼠”，取它们都止息于人家；“为黔喙之属”，取山中居住的野兽；“在树木中为坚多节”，取其坚硬凝固，所以节多。项安世说：“震为敷、为蕃鲜”，是草木开始生长；“艮为果蓏”，是草木生长的终结。果蓏能够终结，又能够成为新的开始，所以用来作为艮卦的卦象非常贴切。俞琰说：《周官》中的阍人掌管王宫中门的禁令，阻止不应进入的东西。寺人掌管王宫内人的事务以及女官的戒令，阻止不应出去的东西。坎卦的刚爻在内，所以取树木“坚多心”之象；艮卦的刚爻在外，所以取树木“坚多节”之象。兑为泽、为少女、为巫、为口舌、为毁折、为附决；在土地上为刚硬的盐碱地、为妾、为羊。《荀九家》还列有：兑为常、为辅颊。这是第十一章，广泛说明八卦的各种卦象。其中有许多已经难以理解，即使从《周易》经文中考求，也不能完全相合。孔颖达说：这一节广泛说明兑卦的卦象。“兑为泽”，取阴卦中较小、属于地类而位置卑下之象；“为少女”，兑就是少女；“为巫”，取巫掌管口舌之事；“为口舌”，取西方在五事中所对应的言语；“为毁折”“为附决”，兑属于西方之卦，取秋天万物成熟之象：草木秸秆之类就是“毁折”，果实蒂柄之类就是“附决”；“在土地上为刚卤”，取水泽停聚之处刚硬而咸卤；“为妾”，取少女跟随姊姊而成为娣妾。总论。项安世说：这一章扩充并推广各种象类，使它们更加明备，用来帮助占筮者作出判断。

译胡炳文说：这一章广泛说明八卦的卦象，共有一百一十二项左右。其中有取相对之象的，例如乾为天、坤为地之类。上文说“乾为马”，这里又说“为良马、老马、瘠马、驳马”；上文说“坤为牛”，这里又说“为子母牛”；“乾为木果”，因为果实结在树上而且是圆的；“坤为大舆”，因为车在下面承载东西而且形状方正；“震为决躁”，“巽为进退、为不果”，说的是刚柔的性质。震、巽单独从它们发展到极点时来说明，是刚柔的开始。坎内阳外阴，水和月都是内刚明、外柔暗；离内阴外阳，火和太阳则是内暗、外明。坎中实，所以在人身上为“加忧”“心病”“耳痛”；离中虚，所以在人身上为“大腹”。艮有“阍寺”“指”的象，是艮止的意思；兑为“巫”“口舌”，是阴柔喜悦之意。还有取相反之象的：“震为大涂”，反过来艮就是“为径路”；“巽为长、为高”，反过来兑就是“为毁折”。还有由前一象相因而取象的：“乾为马”，震得到乾初爻的阳气，所以在马类中为“善鸣”“馵”。按：这一章虽然扩充了八卦的卦象，但有些象在前文已经取过，这里反而没有完备列出，因此不能说只是扩充卦象；大概前文是历代相传的说法，而这里则依据《周易》本身的义例。《序卦传》集说。孔颖达说：韩康伯说，《序卦》所阐明的，并不是《易》的深奥本质，大概只是根据卦的次序，借助卦象来说明义理。现在考察六十四卦，卦卦两两相对，不是覆卦就是变卦。所谓覆卦，是从表面和里面翻转来看，便成为两个卦，《屯》《蒙》《需》《讼》《师》《比》之类就是这样。所谓变卦，是正反翻转后仍然只是一个卦，再用变卦与它相对，《乾》《坤》《坎》《离》《大过》《颐》《中孚》《小过》之类就是这样。而且圣人本来确定了卦的先后次序，如果完全采用孔子《序卦》的意思，那么卦序就不应当不是覆卦就是变卦；这样看来，韩康伯所说的“根据卦的次序，借助卦象来说明义理”，大概并不是虚妄之说。张载说：《序卦》中卦与卦相承接，圣人创作《易》，必然有一定的次序。《朱子语类》：问：《序卦》有人认为不是圣人的著作，是真的吗？回答说：这是沙随程氏的说法。先儒认为它不是圣人所阐发的精微本质，我认为说它不是圣人的精微之处可以，但说它不是《易》的深蕴就不可以。周子把“精”和“蕴”两个字分得很清楚。《序卦》正好足以说明《易》的深蕴，事事夹杂其中，都包含在里面。问：什么叫《易》的精微？回答说：比如“《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，这就是《易》的精微。问：《序卦》中也能看出消长进退的道理，不能把它叫作《易》的精微吧？回答说：这正是各种事情夹杂其中，正是所谓“蕴”。必须从一个事物产生出来，一直推演到无穷，这才是“精”。问：《易》上经三十卦，下经三十四卦，数量不相等，为什么？回答说：卦有正对和反对。《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》八卦属于正对，正对不变，所以正反翻看仍然只是八卦；其余五十六卦属于反对，反对都发生变化，所以正反翻看共成为二十八卦。把正对卦和反对卦合起来看，总共是三十六卦。上经中不变的卦共有六个，即《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》；从《屯》《蒙》以下二十四卦，反转后成为十二卦，十二加六就是十八卦。下经中不变的卦共有两个，即《中孚》《小过》；从《咸》《恒》以下三十二卦，反转后成为十六卦，十六加二也是十八卦。所以在数量上并没有真正不均。问：《序卦》中有一两处难以理解，比如六十四卦中唯独不直接说《咸》卦，为什么？回答说：夫妇之道就是《咸》卦。问：恐怕也像上经不说乾坤，只说天地，却可以看出乾坤吧？回答说：是这样。项安世说：《易》称为上经、下经的依据，还没有考证清楚；但从《序卦》来看，两篇的划分是完全可以知道的。按：卦之所以这样排列，必定自有原因。孔子按照义理来排列卦序，就其排列次序而言，也足以看出天道的盈虚消长、人事的得失存亡以及国家的兴衰治乱，孔颖达、朱子等所说的都是这个意思。不过还须知道，如果另行排列卦序，其中的道理也未尝不能相互贯通。按照蓍筮的方法，一个卦可以变成六十四卦，随着所遇的卦而来，贞卦和悔卦都可以相互生成，这样才能周遍地说明义理，穷尽事物的变化，所以说“天下之能事毕也”。孔子大概只是依据《序卦》的次序来说明义例，所谓举出一个方面罢了。若能神妙而明彻地理解它，就会知道《易》道周流运行、随时趋变而没有固定不变的形式，也会知道筮法能够变通，并可由同类事物触类旁通、不断推衍。这一义理，大概就是《易》旁通达到极致的地方。项安世说：“屯”不应训为盈。在屯难之时，刚柔开始交接，天地之气混合，雷雨震荡，可以看见气机充塞，所以才说“盈”。因此，说“盈”是指气，说万物开始产生是指时机，说有困难是指事情本身；至于“屯”的训释，大概只是纷乱盘错的意思。屯，是万物开始产生的状态。万物产生后必然处于蒙昧，所以接着是《蒙》。蒙，就是蒙昧，指万物幼稚。万物幼稚，不能不加以养育，所以接着是《需》。需，是饮食之道。饮食必然会产生争讼，所以接着是《讼》。孔颖达说：前面说“屯者盈也”，是解释《屯》为什么排在乾坤之后；那里的意思已经说完了。这里再说“屯者物之始生”，是为了引出下面“物生必蒙”，只取万物开始产生的意思，并不是重复解释“屯”这个名称。朱震说：蒙，是昏暗蒙昧。万物产生必然开始于昏暗蒙昧，像草木的勾萌、胎儿和卵都是这样，所以接着是《蒙》。蒙又是童蒙，万物正是这样幼稚。他又说：“饮食必有讼”，粗劣的干粮会造成过失，猪肉和酒会引发祸患；凡是有血气的生命，必然有争斗之心，所以接着是《讼》。争讼必然会有众人起来参与，所以接着是《师》。师，是众人的意思。众人必然有所亲比，所以接着是《比》。比，就是亲比、亲近。韩伯说：众人起来而不能相亲比，争斗就没有办法停止；必须彼此亲近亲比，然后才能得到安宁。

译项安世说：《师》《比》两卦意义相反。《师》取伍、两、卒、旅、师、军等军队编制之名，以众人整齐有序为义；《比》取比、闾、族、党、州、乡等民众组织之名，以彼此亲近为主。亲比之后必然有所蓄积，所以接着是《小畜》。万物蓄积之后才有礼，所以接着是《履》。践履礼义而通泰，然后才能安定，所以接着是《泰》。晁氏说，郑氏本没有“而泰”二字。姚信说：安定上位、治理百姓，没有比礼更好的；有礼然后通泰，通泰然后安定。项安世说：“履”不应直接训为礼。人所践履的事情，没有不合于礼的；如果违背礼，就不是应当践履的事，所以把“履”解释为有礼。上天下泽，也包含礼所体现的名分。胡一桂说：从《乾》《坤》到《履》，经过十次变化，阴阳之气运行了一周。泰，是通达。万物不可能永远通达，所以接着是《否》。万物不可能永远闭塞，所以接着是《同人》。能与人同心的，万物必然归附于他，所以接着是《大有》。拥有大的成就，不可以盈满自满，所以接着是《谦》。拥有大成就而又能谦逊，必然心情舒畅，所以接着是《豫》。郭雍说：因为有大的成就而能谦逊，就断绝了盈满自足的拖累，所以能够从容不迫而安闲舒畅。安乐之后必然有所跟随，所以接着是《随》。因喜悦而跟随别人，必然会有事情发生，所以接着是《蛊》。蛊，是事情。发生事情之后，才可以发展壮大，所以接着是《临》。临，是大的意思。既然说是事情，怎么会肯于随从呢？项安世说：“蛊”不应训为事情。事物败坏之后，万般事情就会产生；事情是因败坏而起的，所以把蛊看作事情产生的先导。他又说：“临”不应训为大。所谓大，是居上位者面对下位者，以大的面对小的。凡是称为“临”的，都是大者的事情，所以用“大”来解释；像《丰》说“大”，才是真正以“大”为训。吴澄说：因为《蛊》中有事情发生，然后才有《临》的盛大。事物壮大之后，才值得观瞻，所以接着是《观》。值得观瞻之后，才会有所会合，所以接着是《噬嗑》。嗑，就是会合。事物不能只是随便会合，所以接着是《贲》。贲，就是文饰。文饰达到极点后，亨通的作用就穷尽了，所以接着是《剥》。剥，就是剥落。崔憬说：德行和事业盛大的人，可以成为众人观瞻的对象。苏轼说：君臣、父子、夫妇、朋友之间的关系，就是所谓会合。任凭直率情感而行，叫作苟合；用礼来文饰情感，叫作贲。苟合容易会合，容易会合就容易互相轻慢，互相轻慢就容易分离；文饰则难以会合，难以会合就会彼此敬重，彼此敬重才能长久。文饰达到极点，外在文饰胜过内在实质，实质便衰弱了，所以接着是《剥》。张栻说：文饰可贵之处在于有文采，但文采过度，就会反过来消灭本质，使事情有所不通，所以文饰达到极点，亨通也就有所穷尽。事物不可能永远穷尽，剥落到了极点便由上反转到下，所以接着是《复》。复归之后就不会妄动，所以接着是《无妄》。有了无妄，然后才可以蓄积，所以接着是《大畜》。崔憬说：事物复归本根，就成为真实诚实，所以说到《复》，就有《无妄》的意思。周敦颐说：不善的发动，就是妄。妄复归正，就成为无妄；无妄就是真诚，所以《无妄》排列在《复》之后。郭忠孝说：刚健是天德，《大畜》能止住刚健，就是蓄养天德，所以说“刚健笃实辉光，日新其德”。不能蓄养天德，那么表现在有所作为时就不能没有妄动；因此天德在《大畜》中止蓄，在《无妄》中发动。阎彦升说：“无妄然后可畜”，所蓄养的是德，所以说“大”。余芑舒说：由发生事情而发展壮大，壮大而值得观瞻，值得观瞻而会合，会合而加以文饰，这就是所谓忠信逐渐淡薄而虚伪开始产生，所以一次变化便成为《剥》；经过《剥》而到《复》，就只剩下真实而没有妄伪了。何楷说：“不妄”和“无妄”应当辨别：先做到不以妄为行，然后才能达到无妄。万物蓄积之后才可以得到养育，所以接着是《颐》。颐，就是养。不养就不能行动，所以接着是《大过》。事物不可能永远过度，所以接着是《坎》。坎，就是陷。陷入之后必然有所附丽，所以接着是《离》。离，就是附丽。苏轼说：得到养育却不使用，发展到极点必然发动；发动而不停，发展到极点必然过度。阎彦升说：养育是君子用来成就自己的，行动是君子用来应对外物的。但君子安居时固守中正，行动时也固守中正，难道是为了求胜于外物吗？等到应对变化时，有时也会有所过度，所以接着是《大过》。林希元说：不专一就不能直行，不聚积就不能发散，所以必须先有养育，然后才能行动；没有养育就不能行动。孟子说：“人有不为也，而后可以有为”，说的就是这个道理。或者说接着是《大过》。姜宝说：没有养育，形体就不能建立，也不能举动来应对大事；只有养育充足而后行动，行动必然有超过常人的地方。有了天地，然后有万物；有了万物，然后有男女；有了男女，然后有夫妇。有了夫妇，然后有父子；有了父子，然后有君臣；有了君臣，然后有上下尊卑；有了上下尊卑，然后礼义才有所安置。夫妇之道不能不长久，所以接着是《恒》。恒，就是长久。干宝说：这里详细说明人道中的三纲六纪都有其来由。人有男女阴阳的本性，就自然有夫妇配合之道；阴阳化生，血脉形体相传，就自然有父子之亲；以父亲的地位建立君位，以儿子的地位资助臣位，就必然有君臣之位；有君臣之位，所以有上下之序；有上下之位，就必然用礼来确定体制，用义来规定适宜之处。这说明先王制定制度，大概都是从人情中取法的。上经从《乾》《坤》开始，是有生之本；下经从《咸》《恒》开始，是人道的根本。《易》兴起时，正值殷的末世，有妲己造成的祸患；又值周的盛德，有三母的功劳。这里是说，没有天没有地就不能产生万物，丈夫没有妻子就不能成就，所以二者相互依赖至为重要，也是王教的开端。因此《诗经》以《关雎》作为国风的开始，而《易》在《咸》《恒》中完备论述礼义产生的由来。《朱子语类》：问：“礼义有所错”中的“错”字，陆氏有两种读音，应该怎样解释？回答说：只是当作“措”字，意思是礼义有所施设。

译吴澄说：这里说明《咸》为什么成为下经的开头。夫妇指《咸》卦。先说天地、万物、男女，是说明夫妇产生的由来；后说父子、君臣、上下，是说明夫妇所导致的结果。有夫妇，他们所生的就是父子；由家庭推及国家，虽然国家中不全是父子，但君尊臣卑的分别像父子一样；由国家推及天下，虽然天下人不全是君臣，但上尊下卑的分别像君臣一样。礼义就是用来分别尊卑贵贱的等级。“错”与“置”相同。《乾》《坤》《咸》不直接说卦名，是因为它们分别是上下经的首卦，所以特别加以说明。事物不可能永远停留在原处，所以接着是《遯》。遯，就是退。事物不可能永远退却，所以接着是《大壮》。事物不可能永远强盛，所以接着是《晋》。晋，就是进。前进必然会有所损伤，所以接着是《明夷》。夷，就是伤。外部受到损伤，必然返回自己的家庭，所以接着是《家人》。郭忠孝说：“在外受伤必然返回家庭”，大概是说，行为得不到别人的认可，就反过来从自己身上寻找原因。阎彦升说：只知道前进，却不知道消息盈虚，不能顺应时势而行动，那么伤害你的人就会到来。靠利益结合的人，遇到困迫、穷困、祸患和灾害便会彼此抛弃；依靠天性血缘相连的人，遇到困迫、穷困、祸患和灾害便会彼此收容。因此《明夷》的损伤，怎么能不返回到《家人》呢？何楷说：《晋》和《渐》都表示前进。前进必然有归宿的，是因为先有艮；前进必然有损伤的，是因为先有壮。家道穷困，必然发生乖离，所以接着是《睽》。睽，就是乖离。乖离必然产生困难，所以接着是《蹇》。蹇，就是困难。事物不可能永远处于困难之中，所以接着是《解》。解，就是缓解。周敦颐说：家庭成员离异，必然从妇人开始，所以《睽》排列在《家人》之后，因为两个女子同处一室，志向却不同行。项安世说：凡是说《屯》的，都是以困难为义；《蹇》又称为困难，是因为两卦都有《坎》。然而《屯》是“动乎险中”，是在患难中行动；《蹇》则是见到险阻便停止，只是受到阻碍而不能前进，并不是患难意义上的困难。因此处于《屯》时，必须用经营筹划来救济；遇到《蹇》时，则要等待它缓解之后再前进。缓解之后必然有所损失，所以接着是《损》。损失而不停，必然转为增益，所以接着是《益》。增益而不停，必然决裂，所以接着是《夬》。夬，就是决断。决断之后必然有所相遇，所以接着是《姤》。姤，就是相遇。朱震说：增益久了必然盈满，盈满就必然决裂，堤防就是这样，所以接着是《夬》。胡一桂说：《咸》《恒》经过十次变化成为《损》《益》，也如同《乾》《坤》经过十次变化成为《否》《泰》。俞琰说：损益盛衰，就像循环一样。损失而不停，天道又会回转，所以必然转为增益；增益而不停，积累就会满盈，所以必然决裂，这是常理。《损》之后接《益》，有深谷变成高陵的意思；《益》之后接《夬》，有高岸变成深谷的意思。事物彼此相遇之后才会聚集，所以接着是《萃》。萃，就是聚集。聚集而向上，叫作升，所以接着是《升》；上升而不停，必然困顿，所以接着是《困》。在上面困顿的，必然返回到下面，所以接着是《井》。崔憬说：昏昧地上升到了上面，就会走到穷尽，所以说“升而不已必困”。张栻说：天下的事物，分散就显得小，合并聚集起来，就能积小成大、积低成高，所以说“聚而上者”为“升”。项安世说：事物彼此相遇而聚集，是彼此的情意相互交会，这是从众多事物来说的；亲比而有所蓄积，是把它联系并止住，这是从自身来说的。蓄有止住并聚集的意义，但聚集不一定就是止住。井道不能不加以改革，所以接着是《革》。朱震说：井在下方。井使用久了就会污秽浑浊而不能饮用，治理井的方法，就是革除旧井的弊病。革除事物，没有什么比鼎更合适，所以接着是《鼎》。主持祭祀等重器事务的人，没有什么比长子更合适，所以接着是《震》。震，就是动。事物不可能永远运动，应当使它停止，所以接着是《艮》。艮，就是止。事物不可能永远停止，所以接着是《渐》。渐，就是进。前进必然有所归宿，所以接着是《归妹》。得到自己的归宿，必然能够壮大，所以接着是《丰》。丰，就是大。阎彦升说：《晋》说的是前进，前进必然有所损伤；《渐》说的也是前进，前进却必然有归宿，这是什么原因？回答说：《晋》所谓前进，只是前进而已，这样的前进必然有损伤；《渐》所谓前进，是逐渐前进，怎么会有不得归宿的呢？朱震说：前面说“与人同者物必归焉，故受之以《大有》”，这里说“得其所归者必大”。《大有》排在《同人》之后，说的是处于大有之势的道理；《丰》排在《归妹》之后，说的是成就盛大的道理。盛大到了极点，必然失去安居之所，所以接着是《旅》。漂泊而无所容身，所以接着是《巽》。巽，就是进入。郭雍说：运动到了极点就停止，停止到了极点又重新前进，前进到了极点必然受伤；逐渐前进就有归宿，归宿得当就能壮大，壮大到了极点就必然失去安居之所，大概是因为没有用谦逊来保持它。张氏说：旅是亲近的人很少的时候，就是“无所容”的状态；只有巽才能得到进入之处，所以接着是《巽》，而巽就是进入。俞琰说：壮大而能谦逊，就会安乐；壮大到了穷极，就必然失去安居之所，所以《丰》之后接着是《旅》。进入之后才能喜悦，所以接着是《兑》。兑，就是喜悦。喜悦之后才能使事物疏散，所以接着是《涣》。涣，就是离散。张栻说：进入道理之中，所以有所见而喜悦，因此在《巽》之后接《兑》。只有因道理而喜悦，才会把这种喜悦推广到别人；喜悦之后便疏散，所以接着是《涣》。项安世说：人的情感，彼此拒绝就会发怒，彼此相亲就会喜悦，所以相亲之后才会喜悦。事物不可能永远离散，所以接着是《节》。有所节制并且使人信服，所以接着是《中孚》。自有诚信的人必然实行它，所以接着是《小过》。韩伯说：孚，就是诚信。既然已经有了节制，就应当以诚信来守持；守持诚信的人，就会失去只守常规而不知变通的方式，把诚信用得过度，所以称为《小过》。

译项安世说：“有其信”，如同《尚书》所说“有其善”，是说以此自负，并把它据为己有。自恃诚信的人，行动必然果断，因而超过中道。吴澄说：所谓“过”，就是行动而超过界限，所以《大过》说“动”，《小过》说“行”。凡是行动尚未到达应到的地方，叫作未及；已经到达应到的地方，叫作到达；已经到达之后又继续发动、行动，就越过了已经到达的地方，称为过。蔡清说：节制而使人信服，就必然在这里确立节制的规范；上位者应当相信并守持，下位者应当相信并实行，所以接着是《中孚》。自有诚信的人必然实行它；如果果断地自信，就会对事情不再详细审察，而一定要去实行，这能免于过度吗？有超过常理的事物，必然能够有所成就，所以接着是《既济》。事物不可能穷尽，所以接着是《未济》。到这里结束。韩伯说：行为超过恭敬，使用超过节俭，可以用来矫正世风、激励习俗，从而有所成就。项安世说：《大过》是超过常理，所以必然陷入困境；《小过》有时反而可以成就事情，所以有成功而没有陷入。坎离相交，称为《既济》，这是万物生生不息的根源；但圣人仍认为它有穷尽，于是又分出《未济》。这正如《咸》卦相感之后，接着是《恒》卦长久的意思。大概情感相交之后，不可能长久而没有弊病，所以……王通《中说》赞叹《易》说到《序卦》时说：时序彼此相生，真是伟大；通达的人可以和它一起探究事物的几微。说到《杂卦》时说：从旁运行而不流失，守持的人可以和它一起保存义理。邵雍说：《乾》《坤》是天地的根本，《坎》《离》是天地的作用。因此《易》开始于《乾》《坤》，中间是《坎》《离》，终于《既济》《未济》；《泰》《否》是上经的中部，《咸》《恒》是下经的开头，这些都说的是它们的作用。他又说：《乾》《坤》《坎》《离》是上篇的作用，《兑》《艮》《震》《巽》是下篇的作用；《颐》《中孚》《大过》《小过》是上下两篇的正对卦。他又说：从《乾》《坤》到《坎》《离》，说的是天道；从《咸》《恒》到《既济》《未济》，说的是人事。程子在论上下篇时又说：《乾》《坤》是天地之道、阴阳之本，所以是上篇的开头；《坎》《离》是阴阳形成的形质，所以是上篇的结尾。《咸》《恒》是夫妇之道、生命生育的根本，所以是下篇的开头。《未济》是坎离相合，《既济》是坎离相交；相合相交就能产生万物，是阴阳成就功业的表现，所以是下篇的结尾。上下两篇的卦先分定，然后再推究义理来确定次序，这就是《序卦》。卦的分属以阴阳为标准：阳盛的居上，阴盛的居下。所谓盛，有时从卦体说，有时从爻位说，卦与爻取义并不相同。例如《剥》从卦体说，是阴长而阳剥落；从爻位说，则是阳气在上极盛，而且一阳作为众阴之主。《大壮》从卦体说，是阳长而强盛；从爻位说，则是阴盛于上。各自依据所在之处取义，彼此并不妨害。乾是父，没有比它更高亢的；坤是母，没有乾就没有与之相敌的，所以含有《乾》的卦居上篇，含有《坤》的卦居下篇。但《复》是阳气初生，《临》是阳气增长，《观》是阳气盛大，《剥》是阳气达到极点，虽然含有《坤》仍居上篇；《姤》是阴气初生，《遯》是阴气增长，《大壮》是阴气盛大，《夬》是阴气达到极点，虽然含有《乾》仍居下篇。其余含有乾的卦都在上篇，即《泰》《否》《需》《讼》《小畜》《履》《同人》《大有》《无妄》《大畜》。含有坤而在上篇的，都是一阳之卦。一个卦有五阴一阳，那么这一阳就是全卦的主，所以一阳之卦都在上篇，即《师》《谦》《豫》《比》《复》《剥》。其余含有坤的，都在下篇，即《晋》《明夷》《萃》《升》。一阴五阳的卦都含有乾，而且阳多而盛；虽然众阳喜悦于一阴，只是受到它的吸引，并不像一阳作为众阴之主那样。王弼说一阴为主，是不对的。因此一阴之卦都在上篇，即《小畜》《履》《同人》《大有》。两个阳爻的卦，含有坤的居下篇；《小过》虽然不含坤，却是阴气过盛之卦，也在下篇。其余两个阳爻的卦，都是一阳从下生出而通达于上，而且上下两个卦体都是阳，是阳气盛大的表现，都在上篇，即《屯》《蒙》《颐》《习坎》。所谓阳生于下，是说震、坎居下：震是从下开始生出，坎则从中爻开始；所谓通达于上，是说一个阳爻达到上位，或者得到正位，从下生出而向上通达，是阳气舒展盛大的表现。阳气从下生出却不能通达于上，又阴多阳少并且失去正位，是阳气衰弱，《震》《解》就是这样。上面有阳而下面没有阳，是没有根本，《艮》《蹇》就是这样。《震》《坎》《艮》从卦体说属于阳，从爻位说都只是开始变化、尚且微弱；震的上面、艮的下面没有阳，坎则阳陷其中，都不是盛大的状态。只有《习坎》阳爻向上通达，所以属于盛。两个阴爻的卦，含有乾的，可以知道阳气盛大，即《需》《讼》《大畜》《无妄》；不含乾而仍属盛大的，是《大过》和《离》。《大过》是阳盛于中，上下的阴爻都弱；阳爻居于上下，就能统摄阴爻，《颐》就是这样。阴爻居于上下，不能统摄制约阳爻，反而显得弱，必须上下各有两个阴爻，中间只有两个阳爻，阴势才算胜过阳势，《小过》就是这样，《大过》《小过》的名称也由此可见。《离》则上下两个卦体都是阳，阴爻实际附丽其中，是阳盛的表现。其余两个阳爻的卦，上下两个卦体都是阴，阴气盛大，都在下篇，即《家人》《睽》……项安世说：上经说天地生万物，是由气流动而形成形体，所以开始于《乾》《坤》，结束于《坎》《离》，说的是气化的根本；下经说万物彼此相生，是由形体传递气，所以开始于《咸》《恒》，结束于《既济》《未济》，说的是夫妇之道。

译蔡清说：《序卦》的义理，有取相反的，有取相因的。相反，是事物发展到极点而发生变化；相因，是事物还没有发展到极点。总的说来，都不超出这两种义例。《杂卦传》集说。孔颖达说：《序卦》依照文王所定的上下卦次序排列；《杂卦》则是孔子按照自己的意思把卦交错配对，用来辨明其先后次序，所以不同于《序卦》。《朱子语类》说：卦有反卦和对卦。《乾》《坤》《坎》《离》属于反卦；《艮》《兑》《震》《巽》属于对卦。《乾》《坤》《坎》《离》倒转后仍只是这四卦；《艮》《兑》《震》《巽》倒转后，分别成为《中孚》《颐》《小过》《大过》，其余各卦都是对卦。又说：三画卦其实只有六卦。《乾》《坤》《坎》《离》是四个正卦，《兑》就是倒转的《巽》，《震》就是倒转的《艮》。六十四卦中，只有八卦是正卦，其余只是二十四卦，倒转后成为五十六卦。《中孚》是两边夹着的《离》，《小过》是两边夹着的《坎》，《大过》是画爻厚重的《坎》，《颐》是画爻厚重的《离》。又说：三画卦只有六卦；六画卦以八个正卦，加上二十八个反卦，共三十六卦，正合六六三十六之数，邵子称之为“暗卦”。小成卦有八个，等于大成卦六十四个，即八八六十四；三十六与六十四相合。《乾》刚健，《坤》柔顺；亲近则欢乐，统率众人作战则忧虑。集说。苏轼说：亲近刚健者会欢乐，发动众人则会忧虑。朱震说：这是因为处于适当位置而得到众人跟从，所以欢乐；出师冒险而使众人相亲附，所以忧虑。这种忧乐是以天下为念的。《临》《观》的意义，是有给予，也有求取。本义。以我临视事物，叫作“与”；事物来观望我，叫作“求”。也有人说：这两个卦本来就有给予和求取的意义。集说。郭雍说：《临》是我与所临之物，《观》是我与所观之物，两个卦都有给予和求取的意义。有给予却无所求，或有所求却不给予，都不是《临》《观》的道理。《屯》显现而不失其所居，《蒙》混杂而显明。本义。《屯》是《震》遇到《坎》；《震》主动，所以说“见”，《坎》有险阻，不能前行。《蒙》是《坎》遇到《艮》；《坎》幽暗昏昧，《艮》光明。也有人说，《屯》是从初爻而言，《蒙》是从二爻而言。集说。苏轼说：君子用以经营治理，所以说“见”；“盘桓，利居贞”，所以说“不失其居”。《蒙》是用来培养正道的，蒙昧与正道尚未分明，所以说“杂”；童子心地明白，所以说“著”。龚原说：不显现出来，就不足以救济众人；不安居其位，就不足以成为主宰。柴中行说：处在蒙昧之中，虽然还没有辨识能力，但善理已经明显显露。《震》是兴起，《艮》是停止；《损》《益》是盛衰的开始。集说。虞翻说：《震》是阳气发动而前行，所以说“起”；《艮》是阳气终止，所以说“止”。朱震说：阳气从《坤》开始，在《震》出现，于是静止的变为运动；阳气在《艮》停止，又进入《坤》，于是运动的变为静止。郭雍说：损减到了尽头必然转为兴盛，所以是盛的开始；增益到了尽头必然转为衰败，所以是衰的开始。消长循环，道理一向如此。俞琰说：《损》《益》还没有达到盛衰的程度，但盛衰从这里开始。钱志立说：《损》《益》《否》《泰》是盛衰反复的关节，是《易》最重视的内容。《杂卦》对其他卦分别列举，而把《损》《益》《否》《泰》合在一起列举，是为了说明盛衰没有常态，反复变化极其迅速。《周易》从《乾》《坤》到《否》《泰》共有十二卦，从《咸》《恒》到《损》《益》也有十二卦；除去《乾》《坤》外，从《比》《师》到《损》《益》有十卦，从《咸》《恒》到《泰》《否》也有十卦。《大畜》说的是时机，《无妄》说的是灾祸。本义。止住刚健，是因为时机有恰好适宜的时候；没有妄为却遭受灾祸，是灾祸从外部到来。集说。郭雍说：“君子把才器藏在自身，等待时机而行动”，那么“多多记取前人的言语和往行来蓄养自己的德性”，也是为了等待时机。《无妄》所说的灾祸，才是外来的灾祸；其余的都只是自己造作的罪孽，所以《无妄》说“不是正道便有灾眚”。《萃》是聚集而《升》是不回来，《谦》是自轻而《豫》是懈怠。集说。郭雍说：谦是轻视自己，豫是使自己懈怠。因为过于欢乐安逸，所以内心懈怠，因此君子重视预先知道事物变化的征兆。《朱子语类》说：“轻”是不自我尊重、把自己看得卑微浅少的意思；“豫”是喜悦到了极点，于是放纵懈怠下来，就像上六所说的“冥豫”。项安世说：自以为少，所以叫“谦”；自以为多，所以叫“豫”。少，所以轻；多，所以怠。柴中行说：谦是把自己看得非常轻微；豫则有自满充盈的心志，于是懈怠。张振渊说：《萃》有聚集而崇尚前往的意义，《升》有庄重而不返回的意义。《噬嗑》是饮食，《贲》是没有文饰的素色。本义。白色是承受彩色文饰的底色。集说。郭雍说：《贲》卦以“白贲无咎”为义，所以没有色彩，才能保全本质，其中保存着天下最完美的文饰。项安世说：事物消减叫作“食”；噬咬使上下相合，强硬的事物就会被消减。按：这两句话的意思，就是所谓饮食只取其充饥，衣服只取其遮蔽身体。若沉溺于肥甘厚味，便会因噬咬不能相合而失去饮食的正道；若竞相追求华丽美观，便会被五色迷乱眼目，也就不是自然的文饰了。《兑》是显现，《巽》是潜伏。本义。《兑》的阴爻显现在外，《巽》的阴爻潜伏在内。集说。何楷说：《巽》本来是因为阴爻在下，所以能够谦逊；但《彖传》却说“刚强不同于中正而志向得以施行，柔顺都顺从刚强”。《兑》本来是因为阴爻在上，所以能够喜悦；《彖传》却说“刚强居中而柔顺在外，以喜悦而利于守正”，大概终究是以阳刚为主罢了。《随》是没有旧故，《蛊》则是整饬。本义。《随》是前面没有旧故，《蛊》是在后面应当整饬。集说。俞琰说：“故”是故旧，与《革》卦“革去故”的“故”相同。随从别人便忘掉旧见，《蛊》则加以整饬而更新。按：“无故”就像《庄子》所说的“去故”。人心中如果有旧有的见解，就不能随从别人；所以尧舜能够舍弃自己而听从别人，就是没有旧见。《剥》是腐烂，《复》是返回。集说。项安世说：“剥”是腐烂殆尽；“复”是重新生长。果实腐烂便生出果仁，物体腐烂便生出蛊虫，树叶腐烂便滋养根部，粪土腐烂便生出禾苗，这些都是《剥》《复》的道理。

译徐几说：剥落腐烂，则阳气在上面穷尽；返回复生，则阳气在下面产生。就像果实腐烂掉落到地上，便可以播种而生长。《晋》是白昼，《明夷》是受伤。本义。“诛”是伤害。《井》能够通达，《困》则是相遇。本义。刚柔相遇，而刚强被遮蔽。集说。张载说：泽中没有水，是形势和道理恰好如此，所以说“相遇”。朱震说：往来不穷尽，所以说“井通”；遇到阴柔，便被遮蔽而陷于困顿，这只是时势如此。郭雍说：“往来井井”，则道路通达；田地遇到刚强而被遮蔽，所以成为《困》。项安世说：从《乾》《坤》到这里共有三十卦，正好与上经的数目相当；下经又以《咸》《恒》开始，由此可见，卦虽名为“杂”，但《乾》《坤》《咸》《恒》作为上下经的开头，却从来没有杂乱。《咸》是迅速，《恒》是长久。本义。《咸》迅速，《恒》长久。集说。蔡渊说：有感便有回应，所以迅速；能够恒常，所以长久。蔡清说：“咸”并不是训释为迅速；天下的事情，没有比感应相通更迅速的，所以说“咸速”。《涣》是离散，《节》是节止，《解》是舒缓，《蹇》是艰难，《睽》是对外疏远，《家人》是对内亲近。《否》《泰》是反复归于各自的类别。集说。虞翻说：涣散，所以说“离”；节制法度和数量，所以说“止”。张载说：天下的困难既已解除，人便安于逸乐，常常因此失于迟缓。《蹇》是“看见险阻便停止”，所以说“难”。项安世说：《涣》《节》正好与《井》《困》相反。《井》以木出水，所以处在闭塞之中却能够通达；《涣》则以水浮木，所以通达到了极点便走向离散。《节》以泽上之水为象，所以处在通达之中却能够闭塞；《困》是泽下之水，所以闭塞到了极点便陷于困顿。徐几说：《睽》是疏远而在外，《家人》是亲近而在内。俞琰说：《涣》《节》都有《坎》水；风把水吹散，所以离散，泽把水蓄积，所以停止。徐在汉说：“外”犹如说“使之在外”，并不是内外的外，而是以感情的亲疏来分内外。《大壮》是停止，《遯》是退避。本义。“止”是说不再前进。集说。郭雍说：刚壮而不知道停止，是小人的刚壮；君子的刚壮，则知道停止。《遯》的退避和《大壮》的停止，都是克制自己的方法。赵玉泉说：《大壮》以“壮趾”为凶，以“用壮”为厉，是希望阳刚知道适可而止；《遯》以“嘉遯”为吉，以“肥遯”为利，是希望阳刚知道如何自处。何楷说：刚壮不可任意施用，应当停止而不应急躁；退避要顺应时势，应当退而不应进。停止，是难以前进；退避，则是容易退让。本义。既明亮又行动，所遇到的事由就多了。集说。朱震说：《大有》六五，柔顺者得到尊贵的位置而拥有众人；拥有众人，众人也归附他，所以说“大有众”。《同人》六二，既得中又得位，与众人相同；与众人相同，众人也亲近他，所以说“同人亲”。潘梦旂说：事物盛大便多有变故，旅居在外便少有亲近之人。《离》在上而《坎》在下。本义。火焰向上，水流向下。《小畜》是少，《履》是不停留。本义。不停留，是行进的意思。集说。龚原说：柔顺者作为君主，所以《大有》是众多；柔顺者作为臣下，所以《小畜》是少。按：“少”是说一个阴爻虽然得位，却要畜养众多阳爻，力量很少；“不处”是说一个阴爻不得位，却处在众多阳爻之间，不敢安宁地停留。《需》是不前进，《讼》是不亲近。集说。李舜臣说：上卦为《乾》、下卦为《离》的是《同人》。火性向上而趋近《乾》，所以说“同人亲”。上卦为《乾》、下卦为《坎》的是《讼》。水性向下，与《乾》相反而运行，所以说“不亲”。《大过》是颠覆，《姤》是相遇，是柔爻遇到刚爻；《渐》是女子出嫁，等待男子前来迎娶；《颐》是养护正道。《既济》是事情确定，《归妹》是女子婚嫁的终结，《未济》是男子困穷，《夬》是决断，是刚爻决去柔爻。君子的道路增长，小人的道路忧困。本义。从《大过》以下，卦并不按照反卦、对卦排列，有人怀疑这是错简；但这些文字押韵协调，又似乎不是错误，究竟是什么意义，还不清楚。集说。韩伯说：刚柔失去应有的位置，道路尚未完成，所以说“穷”。《朱子语类》说：女子等待男子然后行动，所以称为《渐》。又说：《杂卦》以《乾》为首，不以其他卦作结，却一定以《夬》作结，大概是因为《夬》用五个阳爻决去一个阴爻；决去一个阴爻，《复》便成为纯《乾》了。项安世说：《大过》的卦象是本末都弱，而它位于《杂卦》的末尾。圣人作《易》，向天下显示没有终结穷尽的道理，教人以拨乱反正的方法。因此，追溯乱象开始产生于《姤》，并把这种势力发展到上面穷尽于《夬》，用来表示微小的祸患应当防范，势力盛大也不值得畏惧。从《夬》到《乾》，有终结之后又重新开始的意义。又说：从《大过》以下，特别都用“男女”来比喻，到了《夬》才明白说出“君子”“小人”；这样看来，圣人的意思就完全可以看出来了。胡炳文说：本义说，从《大过》以下，卦序有人怀疑是错简；但它们押韵协调，又似乎不是错误。我私下认为，“杂取万物、撰述德性，如果不是中间四爻就不能完备”，这里大概是指中间四爻的互体而言。先天图的左方，互为《复》《颐》、〔原文数字、纪年保留：四篇〕

译淳熙丙午暮春既望，魏了翁说：朱文公关于《易》的学问，得自邵子的地方很多。如果不读邵子的《易》，就茫然不知道《易学启蒙》《本义》为什么要作。《本图书第一》。《易大传》说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”孔安国说：“河图是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河中出现，于是伏羲取法它的文理来画八卦。洛书是大禹治水时，神龟背负着文字图案排列在背上，数字达到九，大禹于是依此排列，形成九类。” 集说。朱子答袁枢说：认为《河图》《洛书》不值得相信，自欧阳公以来就已有这种说法；但《顾命》《系辞》《论语》都说到它们，而诸儒所传的两图之数，虽然彼此交错，却没有悖乱，顺数逆推、纵横曲直都有明确法则，不能随意废除。至于《河图》与《易》的“天一至……〔原文数字、纪年保留：九章〕 关子明说：《河图》的排列是七在前、六在后，八在左、九在右；《洛书》的排列是九在前、一在后，三在左、七在右，四在前左，二在前右，八在后左，六在后右。集说。朱子论《河图》《洛书》说：我读《大戴礼记》，又得到一个非常明确的证据。《明堂》篇有“二九四七五三六一八”这样的语句，郑玄注说：“这是取法龟背上的文字图案。”由此可见，汉人本来就把九数图看作《洛书》。朱子又偶然读《漫记》说：子华子论《河图》，说二和四环抱九而向上，六和八踏着一而向下沉，五居于中央，依靠三而执持七，安排得非常巧妙；正因为太巧妙，所以知道它不是古书。按：郑玄注《大戴礼记》是确凿的证据。至于子华子，虽然排列位置说得很明白，却把《洛书》错说成《河图》，所以朱子怀疑它不是古书。邵子说：圆形代表星辰，历法纪年的数目，或许就是从这里开始的吧。历法把两个“始”相合来确定刚柔，把两个“中”相合来确定律历，把两个“终”相合来记录闰余，这就是所谓历法纪年的数目。方形代表土地，划分州界、规划井田的法则，或许就是仿照这里制定的吧。州有九个，井田每井九百亩，这就是所谓划分州界、规划井田。因此，圆形是《河图》的数，方形是《洛书》的文理；所以伏羲、文王依据它们制作《易》，大禹、箕子依次陈述它们而作《洪范》。蔡元定说：古今传记中，从孔安国、刘向父子、班固，都认为《河图》授予伏羲，《洛书》赐给大禹。关子明、邵康节都以十为《河图》，以九为《洛书》。大概《大传》既陈述“天地之数五十有五”，《洪范》又明说“上天于是赐给大禹《洪范》九畴”；而九宫之数，九在上、一在下，三在左、七在右，二四为两肩，六八为两足，正是龟背的形象。只有刘牧凭臆见，以九为《河图》、十为《洛书》，假托说出自希夷；这既与诸儒的旧说不合，又引用《大传》说二图都出于伏羲时代。他把《易》安置在图书之中，并没有明确证据，只说伏羲兼取图书，那么《易》《范》的数确实彼此表里相合，这一点反而值得怀疑。其实天地间的道理只有一个。虽然时代有古今先后的不同，但道理不可能有两个。所以伏羲只依据《河图》作《易》，不必预先看见《洛书》，也已经暗中与它相合了；大禹只依据《洛书》作《洪范》，也不必追溯考察《河图》，却已经暗中与它相符了。为什么会这样？实在是因为在这个道理之外，再没有别的道理。不仅如此，律吕有五声十二律，它们相乘的数最终归于六十；日名有十干十二支，它们相乘的数也最终归于六十。这两种制度都产生在《易》之后，起数的方法又各不相同，但都与《易》的阴阳策数多少自然配合，最后都成为六十，没有不彼此符合、像符契一样的。下至运气、参同、太乙之类，虽然不足以详细论说，也没有不相通的，大概这就是自然的道理。假如后世今天又有图书出现，它的数字也一定相合，难道可以说伏羲取法于今天才作《易》吗？《大传》所说“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们”，也只是泛泛地说圣人作《易》、作《洪范》，根源都出自上天的意旨；就像说“用卜筮的人重视占断”，以及“没有比蓍龟更大的”这一类话。《易》这部书难道真的有龟和卜筮的方法吗？这也只是说它们的道理没有两个罢了。这一节，是孔子用来阐明《河图》之数的。天地之间只有一气，分开便成为阴阳；五行的造化、万物的始终，没有不由此统摄的。因此，《河图》的方位是：一与六同为一宗，居于北方；二与七互为朋友，居于南方；三与八同一道，居于东方；四与九互为朋友，居于西方；五与十相互守持，居于中央。它所以成为这些数字，不过是一阴一阳，使五行各分为阴阳两类罢了。所谓天，是阳气轻清而位于上方；所谓地，是阴气重浊而位于下方。阳数为奇，所以一、三、五、七、九都属于天，这就是所谓“天数五”。阴数为偶，所以二、四、六、八、十都属于地，这就是所谓“地数五”。天数、地数各按同类相互求合，这就是所谓“五位相得”。天以一生水，地以六成水；地以二生火，天以七成火；天以三生木，地以八成木；地以四生金，天以九成金；天以五生土，地以十成土。这又是所谓“各有合”。五个奇数相加为二十五，五个偶数相加为三十，合计为五十五，这就是《河图》的总数，是孔子的意思，也是诸儒的说法。至于《洛书》，虽然孔子没有说过，但它的形象和说法已经具备于前面；如果能够贯通理解，就可以看出刘歆所说的经纬、表里关系。

译按：中间叙述《大传》的地方，是孔子的意思；“天一生水”这一类话，则是诸儒的说法。因为诸儒的旧说都用五行解释图书，所以朱子在《启蒙》《本义》中也沿用了它。后来他又说：《河图》《洛书》与八卦、九章并没有明显联系，不知究竟如何。由此看来，朱子的意思大概是怀疑图书的精微意蕴，并不完全等同于诸儒所说的那些内容。有人问：《河图》《洛书》的方位和数字为什么不同？回答说：《河图》以五个生数统领五个成数，并且同处于相应方位，大概是把数的整体揭示给人，说明其常道，这是数的体。《洛书》以五个奇数统领四个偶数，各自居于自己的位置，大概是以阳统领阴，开启变化，这是数的用。集说。赵汝楳说：一与二相对，三与四相对，而五居中央；六、七分别与一、二相合，八、九分别与三、四相合，十与五相合。奇偶相对，阴阳相合，于是数的体建立起来。圣人所说“阴阳合德而刚柔有体”，就是这一类道理。数的体既然建立，如果不发生变化，数就不能运行，所以阳数以三向左运行，阴数以二向右运行。三乘一为三，三居东方；三乘三为九，九居南方；三乘九为二十七，七居西方；三乘二十七为八十一，一又回到北方。如此逐层向上，直到亿兆，其他数字的位置也都如此。二乘二为四，四居东南；二乘四为八，八居东北；二乘八为十六，六居西北；二乘十六为三十二，二又回到西南。再向上推至亿兆，也都是这样。八方的位置排列完成，五仍居中央，于是数的用得以贯通。圣人所说“参伍以变，错综其数”，就是这一类道理。鲍云龙说：按照《洛书》的变化之数来推演，阳数以三向左运行；天是圆的，直径为一，周长为三。三是天数。一在北方，一乘三，三在东方；三乘三为九，九居南方；九乘三，三九为二十七，七居西方；三乘二十七为八十一，一又回到北方。由北而东，由东而南，由南而西，由西又回到北方，循环不止，符合天道左旋的意义。地是方的，直径为一，周长为四；两倍于二。大概地上的数从二开始，阴凭借它作为起点，位置在西南而向右运行。二乘二为四，四居东南；二乘四为八，八居东北；二乘八为十六，六居西北；二乘十六为三十二，二又回到西南本位。由西南到东南，由东南到东北，由东北而…… 按：朱子这一条已经尽量阐明图书的大义。以生数统领成数而同处一方，是因为五以前属于正在生成的数，五以后属于已经生成的数。阴气生成，则阳气成就；阳气生成，则阴气成就。阴阳二气相互成为终始，从来没有彼此分离。以奇数统领偶数而各居其位，是因为四正之位由奇数居之，四维之位由偶数居之。阴统属于阳，地统属于天，天地同流，而确定的分位不会改变。把完整的数揭示给人、说明它的常道，是因为数到十才算完整，缺少一便不完整。所以说，数的体以阳统领阴；而开启变化的数，从一开始，到九结束，用来建立因、乘、归、除的法则，所以说是数的用。生成的道理至此已经明白；至于四正、四维的位置为什么这样确定，只有赵氏、鲍氏的说法能够推演阐明其中的意义，其他各家都比不上。问：为什么这些数都以五居于中央？回答说：一切数的开始，不过是一阴一阳罢了。阳的形象是圆，圆的直径为一而周长为三；阴的形象是方，方的直径为一而周长为四。周长为三，是把一作为一，所以把一个阳数乘三而成为三；周长为四，是把二作为一，所以把一个阴数加倍而成为二。这就是所谓“参天两地”。二与二相合，便成为五。这就是《河图》《洛书》的数字都以五为中央的原因。按：三与二相合为五，一与四相合也为五；一、一、二、二相乘，又是五；三、二、四、四相乘，又是五的乘积。这就是五成为数的会聚之处并居于中央的原因。然而，《河图》以生数为主，所以中央之所以是五，也具备五个生数的象。下面一点，是天一的象；左下方一点，是地二的象；左边一点，是天三的象；右边一点，是地四的象；中央一点，是天五的象。《洛书》以奇数为主，所以中央之所以是五，也具备五个奇数的象。下面一点，也是天一的象；左边一点，也是天三的象；中央一点，也是天五的象；右边一点，是天七的象；上面一点，是天九的象。它的数和位置，都是三处相同、两处不同，大概阳数不可改变，而阴数可以改变；成数虽然属于阳，但本来也是由生数中的阴数生成的。问：中央的五既然是五数之象，那么它作为数，究竟应当怎样理解？答：从数的角度说，贯通一图，由内到外，本来各有可以累积计算的实数。然而《河图》的一、二、三、四，分别处在五象所在方位的外侧；六、七、八、九、十，又都因五而得数，附在相应生数的外侧。《洛书》的一、三、七、九，也分别处在五象所在方位的外侧；二、四、六、八，则各因其类附在奇数旁边。大概中央是主，外部是客；正位是君，侧位是臣，各自都有条理而不紊乱。集说：翁泳说：《河图》的东北方属于阳方，所以以奇数为主，与它相合的是偶数；西南方属于阴方，所以以偶数为主，与它相合的是奇数。吴慎说：阳从北方开始，在西方终止；一、三所代表的阳气还微弱，所以处在内方。七、九所代表的阳气旺盛而显露在外，所以处在外方。必须先充实中央，之后才能显现在外，所以五处在中央。阴从南方开始，在东方终止；二、四所代表的阴气还微弱，所以处在内方。六、八所代表的阴气旺盛并凝聚在外，必须先坚固外部，之后才能充实内部，所以十处在中央。从中央向外，是阳气的生长；从外向中央，是阴气的收藏。观察草木枝叶和果实的变化，也可以看出来。五是生数的终点，十是成数的终点，却收藏在中央；这正是“太和”之所以能够深厚坚固地“保合”，以及生机之所以充实于内部的原因。

译案：这一段正与上文关于以生数统摄成数、以奇数统摄偶数的一段互相发明。以生数统摄成数，是因为生数常处在内部而为主，成数常处在外部而为客，就像一年中寒暑的往来、一个月中月魄的消长、一天中昼夜的进退一样。问：它们数量的多少为什么不同？答：《河图》以完整为主，所以数到十；从奇偶位置看是均等的，但考察实际累积的数，才会发现偶数有余而奇数不足。《洛书》以变化为主，所以数到九；从位置和实际数值看，都是奇数有余而偶数不足。必须把中央虚空出来，然后阴阳之数才会均为二十而不偏。案：这一段也与上文关于数的体和数的用互相发明。问：它们排列次序为什么不同？答：《河图》若按生出次序来说，是先下、次上、次左、次右，最后回到中央，然后又从下面开始。若按运行次序来说，是先东、次南、次中、次西、次北，向左旋转一周，又从东方开始。生数在内时，阳居下方和左方，阴居上方和右方；成数在外时，阴居下方和左方，阳居上方和右方。《洛书》的次序，就阳数而言，是先北、次东、次中、次西、次南；就阴数而言，是先西南、次东南、次西北、次东北。合起来说，就是先北，次西南，次东，次东南，次中，次西北，次西，次东北，最后到南。它的运行次序是水克火、火克金、金克木、木克土，向右旋转一周，最后土又克水，这也各有道理。问：七、八、九、六的数为什么不同？答：《河图》的六、七、八、九已经附在生数外面，这是阴阳老少进退、丰足与不足的正理。九是生数一、三、五的总和，所以从北到东、从东到西，在四的外侧形成九。六是生数二、四的总和，所以从南到西、从西到北，在一的外侧形成六。七是九从西向南运行的结果，八是六从北向东运行的结果；这又是阴阳老少彼此互藏其位的变化。《洛书》纵横皆十五，七、八、九、六交替消长；虚去五而分为十，其中一含九、二含八、三含七、四含六，于是参伍错综，无论怎样都能遇到相合之处，这就是变化无穷的奥妙。问：那么圣人取法它，应当怎样做？答：取法《河图》，就是虚去中央；取法《洛书》，就是总括其实数。《河图》虚去五和十，象征太极；奇数二十、偶数二十，象征两仪。把一、二、三、四看作六、七、八、九，是四象；析取四方相合之数作为乾、坤、离、坎，补足四隅的空缺作为兑、震、巽、艮，是八卦。《洛书》的实数中，一代表五行，二代表五事，三代表八政，四代表五纪，五代表皇极，六代表三德，七代表稽疑，八代表庶征，九代表福极；它的位置和数目尤其清楚。集说：《朱子语类》说：《洛书》原本只有四十五个点。班固说六十五字都是《洛书》原文；古代文字笔画少，恐怕只是有某种图样，但现在已经无法考证。汉儒这种说法未必正确，恐怕只是根据义理附会出来的，并不是原本的数就是这样。大概是把天道和人事相互参照来说：五行最为紧要，所以列第一；五事又参与其中，所以列第二；自身修养好了，才能把它推行到政治上，所以八政列在其次；政治成就以后，还要用天道来验证，所以五纪列在其次；接着是居于五位的皇极，因为能够推行五行、端正五事、施行八政、修治五纪，才可以建立皇极。六为三德，是用来权衡皇极的。德修成以后，接着是稽疑和庶征，用来显明其效验；再接着是福极，善恶的结果到这里就达到极点，不能再增加了。“皇极”不是“大中”的意思；皇是天子，极是极至，意思是天子建立这个极。吴慎说：《河图》虚去中央宫位，以象征太极，所以周敦颐说“无极而太极”；《洛书》以中央的五为主，作为皇极，所以说“皇建其有极”。阴阳都从内部开始产生，发展到外部而穷尽；观察四时寒暑相互推移，以及万物的荣枯、生死，就可以看见这一点。《河图》《洛书》上面三个数象征天，中间三个数象征人，下面三个数象征地。人能够参合天地、赞助化育、建立中和，所以最终特别重视中央的五，即皇极。案：吴氏这三条，对于图、书、卦、畴有很深的阐发。所谓“无极”“有极”，是《易》和《洪范》的第一义；他把先天图与《河图》相合来谈，尤其真切。圣人所谓取法图书，只是因为它们与义理相符合，难道一定要拘泥于点画和方位，强求一一密合吗？《洛书》以四正方位的三个数象征天，以四隅方位的两个数象征地，以中央宫位相合的数象征人。吴氏分为三重，似乎也本于《大戴礼》中子华子的说法；然而现在考察《洪范》，大概是从一、二、三开始，居于中间的是四、五、六，终于七、八、九，各自用来配合天道、建立主极、协调百姓居处，并依次排列。从日常饮食、修身治人的近处开始，层层累积增高，直到天地上下同流才停止。这些都属于得其义理，而不是拘泥于点画方位以求密合。大体说来，《易》的卦以八为节，其根源在两仪；《范畴》以九为节，其根源在三才。知道《易》《范》所由产生的根源，也就知道“图书”所蕴含的奥妙了。

译问：《洛书》如果虚去中央，那么也就是太极；奇数和偶数各居二十，那么也就是两仪；一、二、三、四分别含有九、八、七、六，纵横都是十五而相互体现七、八、九、六，那么也就是四象；四方的正位作为乾、坤、离、坎，四隅的偏位作为兑、震、巽、艮，那么也就是八卦。《河图》中一六为水、二七为火、三八为木、四九为金、五十为土，本来就是《洪范》的五行；而五十有五，又是九畴的细目。这样说来，《洛书》固然可以用来说明《易》，《河图》也可以用来说明《范》。又怎么知道“图”不能成为“书”，“书”不能成为“图”呢？答：它们出现的时间虽然有先后，数目虽然有多少，但所依据的义理只有一个。不过，《易》是伏羲先从“图”中得到的，并不需要依赖“书”；《范》则是大禹独自从“书”中得到的，未必再追溯考察“图”。而且，把《河图》的十虚去，就是《洛书》四十五之数；把五虚去，就是大衍五十之数；五与十相加，就是《洛书》纵横十五之数；五乘十、十乘五，又都等于大衍之数。《洛书》的五又自身包含五而得到十，合起来就是大衍之数；五与十相加得到十五，合起来就是《河图》之数。如果明白这一点，那么横、斜、曲、直无不贯通，《河图》《洛书》又哪里还有先后、彼此之分呢！原卦画第二。朱熹答袁枢说：伏羲的《易》最初没有文字，只有一幅图来寄寓它的象数，其中具备天地万物的义理以及阴阳始终的变化。文王的《易》，就是今天的《周易》，孔子所作的《传》也是针对它的。孔子既然依据文王的《易》来作《传》，那么他所论说的内容本来应当专以文王的《易》为主；但如果不追溯伏羲创作《易》、画卦的由来，学习者就只从中途说起，而不知道更上面的根源。所以“十翼”中所说的“八卦成列”“因而重之”，以及太极、两仪、四象、八卦和天地山泽雷风水火等内容，都本于伏羲画卦的意思。现在新书《原卦画》一篇，也分为两层意思：伏羲在前，文王在后。古代包羲氏统治天下时，抬头观察天上的象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和土地的宜适；近处取法于自身，远处取法于万物，于是开始创作八卦，用来贯通神明的德性，类比万物的情状。《大传》又说，包羲画卦所取法的内容就是这样。可见《易》并不只是依据《河图》创作的，因为天地之间充满的无非是太极阴阳的奥妙。圣人在其中仰观俯察、远求近取，自然能够超然地在心中默默契合。所以从两仪还没有分化时起，浑然一体的太极中就已经具备两仪、四象和六十四卦的道理，并且清楚显现。从太极分为两仪，太极固然是太极，两仪固然是两仪；从两仪分为四象，两仪又成为太极，四象又成为两仪。由此推演，从四分为八，从八分为十六，从十六分为三十二，从三十二分为六十四，直到百千万亿而无穷无尽。虽然它呈现在图画上，好像有先后次序，仿佛出于人为安排，但既定的形态和已经形成的趋势，本来都已具备于浑然一体之中，其中不容有丝毫人为的思虑和作为。程子所说的“加一倍法”，可以说用一句话概括了这一点；邵子所说“画前有《易》”，也可见确实不是妄说。世俗儒者对此有的没有察觉，往往以为圣人创作《易》，是极尽心思、探索技巧才得到的；更有甚者，竟说所有卦画都必须先经过蓍草占筮才能得到，这种错误就更加严重了。集说：谢良佐说：尧夫的《易》数非常精妙，明道先生听他说得很熟悉。有一天监考没有事情，就按照他的说法推算，结果都相合；出来后对尧夫说：“尧夫的数，不过是加一倍法。由此可知《太玄》完全不成事。” 朱熹答虞大中说：太极、两仪、四象、八卦，是《易》学的纲领，也是打开书卷首先要明白的义理。孔子阐明了伏羲画卦自然形成的形体。孔子以后，千年间没有传承，只有康节、明道两位先生知道它。康节首先传授先天之学而得到其中的说法，并且把这看作伏羲的《易》。《说卦》中“天地定位”一章，以及“先天图”从乾一到坤八的次序，都本于此。然而康节仍不肯把《易》的心髓完全说破，不敢轻易说出，原因并非偶然。明道认为这就是加一倍法，他对孔子言语的阐发，也可以说是最切要的了。《易》中有太极。太极，是说象数尚未显现而义理已经具备的状态；形器已经具备而义理没有联系的名称。在《河图》《洛书》中，都是虚去中央的象。周敦颐说：“无极而太极。”邵雍说：“道是太极。”又说：“心是太极。”说的就是这个。案：太极存在于《易》书中虽然没有形体，但乾卦就是太极。从偏指一方面来说，它可以与坤相对，也可以与“六子”并列；专门从整体来说，地也是天，六子也是天。所以程子说：“天，专门说它的本体就是道；从形体说叫作天，从主宰说叫作帝，从神妙作用说叫作神，从性情说叫作乾。”这话可以说已经说到极点了。不过，在最初画卦时还没有“乾”的名称，开始画出一画时所指的就是它。画成圆形的样式，是从周敦颐开始的；朱熹大概借此来阐发《易》理的根本，学习者不可误以为伏羲画卦时真的有这样的圆形。太极分化，开始产生一奇一偶，成为两种一画，这就是两仪。它的数是阳为一、阴为二；在《河图》《洛书》中，就是奇数和偶数。周敦颐所说“太极发动而产生阳，动达到极点便转为静，静而产生阴，静达到极点又恢复为动，一动一静，互相以对方为根，分出阴阳，两仪由此确立”，邵雍所说“一分为二”，都是指这个。

译集说：朱熹答袁枢说：像你所说的两仪，把乾的画说成奇、坤的画说成偶，这里的“乾”“坤”二字就不妥当。因为“仪”是匹配的意思，就像俗话说的一双、一对。从这里再次变化到第三画，八卦才形成，才有乾、坤的名称。处在一画阶段时，只有一奇一偶，只能称作阴阳，不能称作乾坤。两仪生四象：在“两仪”之上，各自产生一奇一偶，成为四种二画，这叫作“四象”。它们的位置是太阳一、少阴二、少阳三、太阴四；它们的数是太阳九、少阴八、少阳七、太阴六。从《河图》来说，六是由一加五得到的，七是由二加五得到的，八是由三加五得到的，九是由四加五得到的。从《洛书》来说，九是一从十中除去后的余数，八是二从十中除去后的余数，七是三从十中除去后的余数，六是四从十中除去后的余数。周敦颐所说的“水火木金”，邵雍所说的“二分为四”，都是指这个。集说：朱熹答程迥说：有人把“两仪”说成乾坤的初爻，把“四象”说成乾坤的初爻和二爻相错而成，这种说法恐怕还不够明白。因为在成为“两仪”时，还没有“四象”；成为“四象”时，还没有八卦，怎么能先有乾坤的名称以及初爻、二爻的区别呢？“两仪”只能称作阴阳；到了“四象”才有太少的区别。它们的次序以太阳、少阴、少阳、太阴为次序；次序确定后，逐层上升并加倍，恰好得到乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的次序。朱熹又答袁枢说：“四象”这个名称所包含的范围很广，大体必须把两画相重、四个位置排列成列的情况作为正体；一、二、三、四是它们位置的次序，七、八、九、六是它们实际的数。用阴阳、刚柔来区分，是合天地而言；用阴阳、太少来区分，是专门从天道而言。若专门从地道来说，刚柔又各自有太少。推而广之，纵横错综，凡是一种事物，无不各有四象，不只是这几个数而已。《语类》说：《易》中七、八、九、六的数，过去只从揲蓍处推演出来，虽然也能吻合，但终究觉得曲折太多，怀疑那不是这些数产生的根源。后来考察“四象”的次序，偶然得到一种说法，极为简便。大概是因为一、二、三、四这四象在其上各自产生一奇一偶，成为三画的八种卦，于是三才大略具备，也有了八卦的名称。它们的位置是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河图》中，乾、坤、离、坎分别处在四个实位，兑、震、巽、艮分别处在四个虚位。在《洛书》中，乾、坤、离、坎分别处在四方，兑、震、巽、艮分别处在四隅。《周礼》所说三《易》“经卦皆八”，《大传》所说“八卦成列”，邵雍所说“四分为八”，都是指这个。在八卦之上，各自产生一奇一偶，成为四画的十六种卦；经书中没有明确记载，邵雍所说“八分为十六”就是这个。它也可以说是在“两仪”之上各加八卦，或在八卦之上各加“两仪”。案：四画十六种，是在八卦之上各加“两仪”，也可以说是在“四象”之上各加四象。经书中虽然没有明文，但六十四卦形成以后，把从二爻到五爻的四爻相互取作互卦，或者从初爻到四爻，或者从三爻到上爻，或者从四爻又取到初爻，或者从五爻又取到二爻，或者从上爻又取到三爻，交错、综合、颠倒而相互取用，都能得到《乾》《坤》《既济》《未济》《剥》《复》《姤》《夬》《渐》《归妹》《大过》《颐》《解》《蹇》《睽》《家人》等卦，正好符合十六之数。孔子在《杂卦》中已经揭示了这一端。汉儒关于互卦的说法，大概就是本于此。邵雍诗说：“四象相交，成十六事。”就是说这四画是四象相交而成的。学习者误以为上文天地否泰十六卦就是这里所说的十六卦，便失去了它的本意。在四画之上，各自产生一奇一偶，成为五画的三十二种卦，这就是邵雍所说的“十六分为三十二”。也可以说是在“四象”之上各加八卦，或在八卦之上各加四象。案：五画三十二种，是从初爻到三爻可以取作一卦，从三爻到五爻又可以取作一卦。六十四卦形成以后，按照这个方法交错、综合、颠倒而取互卦，就能得到《复》《姤》《颐》《大过》《屯》《鼎》《恒》《益》《丰》《涣》《坎》《离》《蒙》《革》《同人》《师》《临》《遯》《咸》《损》《节》《旅》《中孚》《小过》《大壮》《观》《大有》《比》《夬》《剥》《乾》《坤》等卦，也正好符合三十二之数。先儒也有根据这个道理讲互卦的，例如《损》《益》都互为《颐》；《颐》的象为离，离象龟，所以《损》《益》二卦的六五爻都说“十朋之龟”之类。在五画之上，各自产生一奇一偶，成为六画的六十四种卦，这就是“兼三才而两之”，也是八卦相乘为八卦的体系完成，于是六十四卦的名称确立，《易》道大体完成。《周礼》所说三《易》的区别，都是六十有四；《大传》所说“因而重之，爻在其中矣”，邵雍所说“三十二分为六十四”，都是指这个。若在六画之上各卦又各自产生一奇一偶，就成为七画的一百二十八种；七画之上再各自产生一奇一偶，就成为八画的二百五十六种；八画之上再各自产生一奇一偶，就成为九画的五百十二种；九画之上再各自产生一奇一偶，就成为十画的干二十四种；十画之上再各自产生一奇一偶，就成为十一画的二干四十八种；十一画之上再各自产生一奇一偶，就成为十二画的四千九十六种。这就是焦赣《易林》变卦的数目，大概也是六十四乘六十四。这里不再绘图，只在第四篇中略有说明。

译如果从十二画之上再各自产生一奇一偶，累积到二十四画，就形成一千六百七十七万七千二百一十六种变化；用四千九十六自乘，所得数也与此相合。由此引申下去，大概不知道最终会到哪里。虽然还没有看到它的实际用处，但也足以说明《易》道是无穷的。案：《易林》的数，大概源自古代占筮的方法。《洪范》的占法说“曰贞曰悔”。如果从八卦变为六十四卦来说，八卦是贞，重卦是悔，《春秋传》所说“贞风悔山”就是这个意思。如果从六十四卦变为四千九十六卦来说，六十四卦是贞，变卦是悔，《春秋传》所说“贞屯悔豫”就是这个意思。由于卦画不断生成、没有穷尽，所以占筮的变化也无穷无尽。焦赣能够知道这种方法，但到了给每一卦都附缀辞语时，就流于穿凿了；邵雍、朱熹二位先生所传授的心法要旨，就在这里。集说：朱熹答林栗说：太极、两仪、四象、八卦的生成次序、位置和排列，不需要人为安排，自然就清楚而有条理；一直到第四次分为十六、第五次分为三十二、第六次分为六十四，它们因而重叠，也不需要用心推排，就与前面三分所成的结果始终吻合。若把三个阳爻并列成乾、三个阴爻连接成坤，然后凭意图交错形成“六子”，又先在内面画八卦，再在外面画八卦，旋转着相互加叠，就不同了。朱熹又答袁枢说：如果想直接明白圣人创作《易》的根源，不如先看卷首的横图，从最初只有两画时逐步看起，一直到六画生成完毕。它们的先后、多少既有次序，位置也很分明，不费言辞说明。这样看，才知道六十四卦全是天理自然排列出来的；圣人只是看得清楚，依照本来的画法画出，原本不曾用丝毫智力去添加帮助。因为本来就不需要智力帮助，也不容许智力在其中加以帮助。卦形成以后，从相反方向观察，纵横都能成为义理，千般万种，妙处无穷；关键只在于人怎样看，并且各自根据所看到的内容来说明。虽然表面上彼此似乎不能互相资助，实际上从来没有互相违背。大概从最初还没有卦画说到六画完成，是邵雍所说的“后天之学”；卦形成以后，各自根据某一种义理来推演说明，是邵雍所说的“先天之学”。先天、后天各自是一种义理，而后天的说法中，取义又有许多不同，彼此并不妨碍，不能执着于一种说法而废弃其他说法。《语类》问：从一阴一阳，可以看见一阴一阳之上又各自产生一阴一阳的象；就图来说，就是两仪生四象、四象生八卦，逐节推演，本来容易看懂。但落实到天地之间具体存在的事物上，怎样才能看见它？答：一件事物本身又各有阴阳，例如人的男女就是阴阳；每个人身上又各有血气，血属阴，气属阳。再如昼夜之间，白天属阳，夜晚属阴；但白天的阳从午后开始又属于阴，夜晚的阴从子时以后开始又属于阳，这就是阴阳各自又产生阴阳的象。又说：先天图实在精微。它并不是从康节才开始的，希夷以前本来就有，只是秘藏而没有流传；它的次序是方士们相互传授的。《参同契》中也有一些相似的意思。扬雄的《太玄》完全模仿《易》，它采用三数，而《易》采用四数。它本来是仿照《易》而作的，所以从它所仿拟的句子来考察《易》，也可以略微看出《易》的意思。又说：自从有《易》以来，只有邵雍把这幅图说得如此整齐。像扬雄的《太玄》，只是零碎拼凑而成，十分可笑；如果不补，就少了四分之一，补起来却又多了四分之三。像《潜虚》的数采用五，只不过像现在计算位数那样：直着的一画就是五，下面横着的一画就是六，仿照二画就是七，大概也是一本拼凑出来的书。黄瑞节说：先天图与太极图同时出现，周敦颐、邵雍二人彼此没有听闻，那么两图也不相通，这一点暂且不论。陈莹中说：司马文正与康节同时而且友善，却从未有一句话谈到先天之学。邵伯温说：伊川在康节在世时，并不是没有问过先天之学，而是康节不告诉他。根据这两位先生的说法，先天图在当时难道还没有十分显著吗？陈莹中又说：先天之学以心为根本，《经世书》中的先天之学，只是康节的余事。又说：阐明先圣幽深微妙的道理，使先天之学显明出来，难道不在康节的书中吗？这样看来，在朱熹以前为这幅图表彰、尊重的人，刘安世是有见识的。天地确定上下的位置，山与泽之气相通，雷与风相互迫近，水与火不相冲犯，八卦相互交错；推数已经过去的事物是顺，认识将来的事物是逆，所以《易》是逆着推数的。雷使万物发动，风使万物散布，雨使万物润泽，太阳使万物温暖，艮使万物止息，兑使万物喜悦，乾统领万物，坤收藏万物。邵雍说：这一节说明的是伏羲的八卦。所谓八卦相错，是说明八卦彼此交错而形成六十四卦。“数往者顺”，是说顺着天道运行，向左旋转，所得到的都是已经生成的卦，所以说“数往”。“知来者逆”，是说逆着天道运行。从震卦的初位为冬至，经过离、兑的中位为春分，一直到乾卦的末位交于夏至，都是向前推进而得到已经生成的卦，就像从今天回头推数昨天，所以说“数往者顺”。圆图右方从巽卦的初位为夏至，经过坎、艮的中位为秋分，一直到坤卦的末位交于冬至，都是向前推进而得到尚未生成的卦，就像从今天逆推来日，所以说“知来者逆”。然而《易》所以形成的次序，先后始终不过如横图以及圆图右方的次序，因此说“《易》逆数也”。集说：《朱子语类》说：如果从乾一横向排列到坤八，这完全是自然形成的，所以《说卦》说“《易》逆数也”。都是由已经生成的卦推到尚未生成的卦。若看圆图，就必须这样排列，才能看出阴阳消长的次序：震是一阳，离、兑是二阳，乾是三阳；巽是一阴，坎、艮是二阴，坤是三阴。虽然好像稍微带有人为安排，但也无非是自然之理。

译附录：项安世说：“数往者顺”是指上文，“知来者逆”是指下文；“是故《易》逆数也”这一句，是用来引起下面八句的。上文根据八卦已经形成以后，从相对的一面来计数，次序顺而义理明，所以说“数往者顺”。下文根据八卦开始画出的最初状态，从左右相对来画，而上下逆向生成，所以说“知来者逆”。并不是圣人在顺象之外另造了一种逆象；这里的逆象，就是上文所说的顺象。章潢说：从纯阳的乾卦，经过兑、离，到一阳的震卦，难道不是数过去之卦的顺序吗？从纯阴的坤卦，经过艮、坎，到一阴的巽卦，难道不是数过去之卦的顺序吗？从一阳的震卦，经过离、兑，到纯阳的乾卦；从一阴的巽卦，经过坎、艮，到纯阴的坤卦，难道不是认识未来之卦的逆序吗？向左旋转，总体上属于“知来”；向右运行，总体上属于“数往”。但《易》以“知来”为主，生生不息，所以要逆向推数。案：邵雍所谓向左旋转，只是说朝左旋转；所谓向右运行，只是说朝右运行，与历家所说的左旋右转，意义正好相反，各自是一种说法。他所谓“已生、未生”，正是指阴阳生生不息，如章潢所说；而项安世的说法尤其能使前后文义和语气连贯。因为顺着推数，已经如上文所列；但图的制作以逆数为主，所以它生成的终始次序，又如下面所叙述的那样。朱熹的解释似乎又自成一说，学习者应分别考察。又说：太极分化以后，两仪确立；阳向上与阴交合，阴向下与阳交合，于是四象产生。阳与阴交合、阴与阳交合，产生天的四象；刚与柔交合、柔与刚交合，产生地的四象。八卦彼此交错，然后万物产生。所以一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。这就像根有树干，树干有枝条，越大就越分化，越细就越繁多。集说：《朱子语类》说：有人问，程《易》在乾卦卦辞下解释说，圣人最初画八卦，三才之道就完备了；于是再重叠八卦，以穷尽天下的变化，所以六画成卦。有人疑惑，这说法似乎是圣人最初画八卦时每卦已经是三画，圣人再把它重叠成六画，与邵雍所说从一分为二直到六十四成为六画的说法不同。回答说：程子的意思只是说在三画上重叠成为六画，在八卦上重叠成为六十四卦，这确实与康节的说法不同。大概康节没有把这个意思告诉程子，程子也没有向他询问，所以一直只是按照自己所见的来说明。不过程子说圣人最初画八卦，却不知道圣人画八卦时先画的是哪一卦，这一点便没有说明白。所以乾卦使万物分化，坤卦使万物收合，震卦使万物生长，巽卦使万物消退。生长就会分化，分化就会消退，消退就会收合。乾坤确定上下的位置；震巽是第一次交合；兑、离、坎、艮是第二次交合。因此震为阳少而阴仍多，巽为阴少而阳仍多；兑、离中的阳渐渐增多，坎、艮中的阴渐渐增多。又说：在无极之前，是阴包含着阳；有象形成以后，是阳分化出阴。阴是阳的母，阳是阴的父，所以母孕育长男而成为《复》，父生出长女而成为《姤》，因此阳从《复》开始，阴从《垢》开始。案：周敦颐所说“无极而太极”，是从阴阳的本体来说的，相当于《中庸》所说的“天命之性”。邵雍所说的“无极”，是从动静的枢纽来说的，相当于《中庸》所说的“未发之中”。天命之性本来流行周遍而无所不在；然而人生而静，是天赋的本性，所以在冲漠无物、未有感发的时候，才具备本体的真实。周敦颐也说以静为主，程子说这是它的根本，真实而且安静。三人的说法实际上互相发明，并不矛盾。又说：震开始与阴交合，阳由此产生；巽开始消减阳，阴由此产生。兑是阳气增长，艮是阴气增长。震、兑属于天中的阴，巽、艮属于地中的阳，所以震、兑上面是阴、下面是阳，巽、艮上面是阳、下面是阴。天从开始产生来说，所以阴在上、阳在下，这是交泰的意义；地从已经形成来说，所以阳在上、阴在下，这是尊卑的位置。乾坤确定上下的位置，坎离排列在左右门户，天地的开合，日月的出入，春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、运行度数的盈缩，无不由此而来。所谓震开始与阴交合而阳产生，是说圆图中震与坤相接而产生一阳；所谓巽开始消减阳而阴产生，是说圆图中巽与乾相接而产生二阴。集说：邵雍说：阳爻是昼的数，阴爻是夜的数。天地相衔接，阴阳相交合，所以昼夜相互分离，刚柔相互错综。春夏属阳，所以昼的数多、夜的数少；秋冬属阴，所以昼的数少、夜的数多。胡方平说：这一节先论述震、巽、艮、兑四维的卦，然后讲到乾、坤、坎、离四正的方位。震卦开始与阴交合而阳气产生，这是从震承接坤来说的；到了兑的二阳，便是阳气的增长。巽卦开始消减阳气而阴气产生，这是从巽承接乾来说的；到了艮的二阴，便是阴气的增长。震、兑属于天的阴卦，邵子把震看作天的少阴，把兑看作天的太阴。正因为它们属阴，所以阴爻都在上，阳爻都在下。天以生育万物为主，万物开始产生时，若不阴阳交泰便不能实现，所以阴在上、阳在下，取的是交泰之义。巽、艮属于地的阳卦，邵子把巽看作地的少刚，把艮看作地的太刚。正因为它们属刚，所以阳爻都在上，阴爻都在下。地以成就万物为主，万物已经形成之后，尊卑便确定了，所以阴在下、阳在上，取的是尊卑的方位。乾、坤确定上下的方位，是天地闭合与开辟的所在；坎、离排列在左右的门户，是日月出入的所在。一年有春夏秋冬，月有晦、朔、弦、望，日有昼夜和运行度数，无不由此产生，难道只是拘泥于爻画的阴阳之间吗？又说：乾数四十八，分成四份，其中一份是被阴所克制的；坤数四十八，分成四份，其中一份是被克制的阳数，所以乾得到三十六，坤得到十二。兑、离以下的情况，还要进一步思考。现在考察，兑、离有二十八个阳数、二十个阴数；震有二十个阳数、二十八个阴数；艮、坎有二十八个阴数、二十个阳数；巽有二十个阴数、二十八个阳数。又说：乾、坤纵列，六子横列，这是《易》的根本。

译又说：阳在阴中，阳便逆行；阴在阳中，阴便逆行；阳在阳中、阴在阴中，则都顺行。这是至为真实的道理，按图就可以看出来。又说：从《复》到《乾》，总共有一百一十二个阳；从《姤》到《坤》，总共有八十个阳；从《姤》到《坤》，总共有一百一十二个阴；从《复》到《乾》，总共有八十个阴。又说：坎、离是阴阳的界限，所以离对应寅，坎对应申；但数常常超过这一界限，是阴阳溢出的缘故。不过，实际使用的数并没有超过中位。这一点还应进一步思考。离应当对应卯，坎应当对应酉，只要以坤为子半来考察，就可以看出这一点。又说：先天学是心法，所以图都从中央开始；万物的变化、万事的发生，都是由心产生的。又说：图虽然没有文字，但我终日所说的，从未离开这个道理，因为天地万物的道理，全都在其中。按：自从孔子去世以后，《易》道失传，义理已经发生差错，图象尤其变得茫然渺远。只有《大传》中“帝出乎震”这一条所记载的八卦方位，显然明白，因此后来的学者有所述说。其余如“卦气”“月候”之类，都是汉儒牵强附会的说法，并不是圣人的本来法则。到了宋代康节邵子，才有了所谓“先天图”。其中关于六十四卦产生次序的说法，就是现在的横图：从一画到六画，每一画都分为二。关于八卦方位的说法，就是现在的小圆图，乾在南、坤在北、离在东、坎在西。关于六十四卦方位的说法，就是现在的大圆图，从《复》《姤》开始，到《乾》《坤》结束。大圆图中的方图，又是用来象征天地相互包容的。各图的义理广大高深，相信不是圣人不能创制。然而在邵子当时，伊川程子还没有见到这些图；龟山杨氏见到了却不相信；只有明道程子稍稍见过他的书，并用“加倍”一语加以概括。这样看来，当时真正了解邵子的人，只有明道一人。南渡以后，像林栗、袁枢一类人，攻击邵学的尤其多；即使象山陆氏，也认为先天图不是圣人作《易》的本意。唯独朱子和蔡氏阐明并表彰它，邵学才开始在世上显明。五百年来，虽然又有人提出不同意见，却不能推翻它。不过朱子的意思认为，孔子之后，诸儒不能把这门学问传授下来，反而使它被方外之人得到，所以流变成炼丹炉灶一类的小术；到了康节，才把它重新归还到《易》道中。如今考察《参同契》等书，其中以六卦配月份和时令的内容，大概就是“纳甲”之法；以十二辟卦主管一年时序的内容，大概就是“卦气”的流派；它从震、复开始，恰好与先天相同，但似乎不足以作为先天学有传授依据的证据。只有扬雄作《太玄》，其方法从三方开始，重为九州，又重为二十七部，再重为八十一家，这与先天图用仪象卦逐层加倍的方法很相似。它流行变化的次序，从“中羡从”开始，经“更晬廓”，最后到“减沈成”，这也与先天图从《复》开始到《乾》结束、从《姤》开始到《坤》结束的次序相似。它开头采用九九之数，策数间隔采用六六之数，这与先天卦采用八八之数、策采用七七之数相似。或许康节读了扬雄的书，心中领悟到作《易》的根本吧；但如果不是因为扬雄那个时代《易》的传承还没有断绝，扬雄也无从依仿。因此康节非常推重《太玄》，认为其中可以看见天地之心，大概正是他的学问受到启发并获得助力的地方。然而邵氏的书一经问世，《太玄》便成了僭越经典、扰乱阴阳次序的书，与邵氏之书相比，远远不同，正如青色与白色不能相提并论。考察明道程子的意思，大概认为康节能够自己得到老师，所以对于希夷的传授、扬雄的书，都有所取法；但他的学问纯一而不杂，广大而浩瀚，则不是扬雄、陈抟所能比的。因此程子说：“尧夫的数法，像《太玄》却又不同。”又说：“穆修、李之才都从希夷那里得到过传授，从他们的言论和行事大体可以看出；尧夫只是从他们的门径进入罢了。”程子的话非常恰当。后世学者想考察先天学的传承，不可以不知道这些。震，是东方。万物在巽方整齐，巽是东南方。所谓“齐”，是说万物洁净整齐。离，就是光明，万物都在这里相见，是南方的卦。圣人面向南方听理天下，面向光明而治理天下，大概就是取法于此。坤，就是地，万物都在这里得到养育，所以说“致役乎坤”。兑，是正秋，万物在这里喜悦，所以说“说言乎兑”。在乾方相战，乾是西北方的卦，说的是阴阳相互迫近交战。坎，是水，是正北方的卦，也是劳卦，是万物归宿的地方，所以说“劳乎坎”。艮，是东北方的卦，是万物完成终结并形成开始的地方，所以说“成言乎艮”。所谓神，就是使万物神妙变化而可以说明的东西。使万物发动，没有比雷更迅速的；扰动万物，没有比风更迅速的；使万物干燥，没有比火更厉害的；使万物喜悦，没有比泽更能使它们喜悦的；滋润万物，没有比水更能滋润的；使万物终结并使万物开始，没有比艮更盛大的。因此，水火相互接近，雷风不相违背，山泽之气相互贯通，然后才能发生变化并成就万物。邵子说：这一节说明的是文王的八卦。又说：文王制作《易》，真是伟大啊！他大概得到了天地运行的作用吧。所以乾、坤相交而成为《泰》，坎、离相交而成为《既济》。乾在子时产生，坤在午时产生，坎在寅时结束，离在申时结束，这是为了应合天时。把乾安置在西北，把坤退居西南；长子开始任事，长女代替母亲；坎、离得到适当位置，兑、艮成为配偶，这是为了应合地的方位。作为君王所遵循的法则，文王大概已经完全做到这些了。这是在说明文王改变伏羲《易》卦图的意思。原来，乾在南、坤在北相交以后，乾到北、坤到南，便成为《泰》；离在东、坎在西相交以后，离到西、坎到东，便成为《既济》。乾、坤相交，是从它们已经形成的位置返回到它们产生的根源。所以再次变化，乾退到西北，坤退到西南。坎、离的变化，是东方的从上而到西方，西方的从下而到东方。所以乾、坤退居之后，离得到乾的位置，坎得到坤的位置。震开始任事，在东方发生生长；巽代替母亲，在东南方长养万物。

译（此句原文疑有串句或脱文，现存文本在“雷霆之气，虽动于寅”后直接接入“又曰：《易》者，一阴一阳之谓也”，语义层次不完整。） 震、兑是开始交合的，所以处在早晚的方位；坎、离是交合达到极点的，所以处在子、午的方位；巽、艮不交而阴阳仍然混杂，所以处在作用居中的偏位；乾、坤是纯阳、纯阴，所以处在不使用的方位。又说：兑、离、巽得到的阳数较多；艮、坎、震得到的阴数较多，所以它们是天地发挥作用的卦。乾是极阳，坤是极阴，所以不发挥作用。又说：震、兑横列，六卦纵列，这是《易》的作用。我曾考察此图并为它作解释：震在东、兑在西，是因为阳主进，所以以长为先而位置在左；阴主退，所以以少为贵而位置在右。坎在北，是阳进的中段；离在南，是阴退的中段。男在北、女在南，是彼此包含自己的居处。这四卦都处在四方的正位，是任事的卦；但震、兑是开始，坎、离是终结；震、兑的作用较轻，坎、离的作用较重。乾在西北、坤在西南，是父母已经衰老而退居不用之地；但母亲亲近而顺从父亲、父亲尊贵，所以坤还可以使用一半，乾则完全不用。艮在东北、巽在东南，是少男前进之后、长女退却之前，所以也都不完全任用；但男孩尚未入学，女子将要出嫁，所以巽稍稍趋向使用，艮则完全未被使用。这四卦都处在四隅的非正位，但居东的还可以使用，居西的便不再使用。因此下文逐一列举“六子”而不计算乾、坤；至于水火、雷风、山泽相互配对时，又采用伏羲的卦图。集说：邵子说：乾在东北统领三个儿子，坤在西南统领三个女儿。按：邵子这句话，可以概括全图的意义。《周易》中《坤》《蹇》《解》等卦的彖辞，也都出自这个道理。大体说来，先天以东南为阳方，以西北为阴方，所以从阳仪产生的卦都居于东南，从阴仪产生的卦都居于西北。后天以东北为阳方，以西南为阴方，所以凡属于阳的卦都居于东北，属于阴的卦都居于西南。不过，先天阳卦虽然从东方开始，但把它们重叠排列以说明卦气时，所谓“复见天地之心”，仍以北方为开始；后天阳卦虽然从北方开始，但把它们散布开来配合岁序时，所谓“帝出乎震”，仍以东方为先。因为这两层意义本来不能偏废，必须相互参照，才能认识造化的精妙和《易》理的精微。一年从东方开始，到北方结束，西南处在其中。后天图的意义以阳统领阴，所以从震到坎再到艮，是以阳气结束并开始一年的功业；从巽到离再到兑，是阴气在中间辅助阳气。震为阳气产生，所以直接承当春天生长的政令，以开始作为开始；乾则把终结作为开始，无法追究它的端始，这就是《传》所谓“大始”，也是所谓“不可为首”。兑为阴气成就，所以完成西方成熟的事业，是阴功的终点；坤则承担劳作来完成事务，却不占有成就，这就是《传》所谓“作成”。这就是所谓“没有自己的成就，却代替万物完成终结”。因此，阳居于终始之间，阴处在中间，这是天地万物最根本的道理。比如草木的种子和果实属于阳，花和叶属于阴；人类的父亲和儿子属于阳，妻妾属于阴。开始于播种，结束于结果，而中间有花叶繁盛；开始有父亲，结束有儿子，而中间有嫡妻和妾的繁衍。果实由花产生，儿子由母亲生出，这是阴辅助阳的验证；然而果实成熟，就成为来年的种子，儿子出生，就成为将来的父亲，这又是所谓把终结作为开始。元阳生生不息，它的首尾和端绪，实在无法窥见。谢良佐说：一切从震开始，是说发生。又说：一切从乾开始，是在探究根本。他大概领会了后天图的精髓吧。程子说：凡是阳爻在下，是发动的象；在中，是陷入的象；在上，是止息的象。阴爻在下，是进入的象；在中，是附丽的象；在上，是喜悦的象。乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为猪，离为雉，艮为狗，兑为羊。这是从远处取万物作为象。乾为头，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为眼，艮为手，兑为口。这是从近处取人体作为象。集说：《朱子语类》说：伏羲画八卦，只用这几画就包括尽天下万物的道理。学者如果只在文字上领会，所得浅；如果从卦象上领会，所得深。王辅嗣、伊川都不相信取象，伊川讲象时，只像作比喻一样。郭子和说，不只是天地、雷风、水火、山泽才叫作象，卦画本身就是象，这话也说得好。郑东卿专门取象，比如把鼎卦看成鼎，把革卦看成炉，把小过卦看成飞鸟，也有一定义理；但如果什么都要这样牵强附会地配合，就会疏漏。学者必须先领会正当的道理，然后再从这些零碎地方搜集材料来相互补益，这并非完全没有帮助。乾是天，所以称为父；坤是地，所以称为母。震从坤初次求取阳爻而得到男，所以称为长男；巽从乾初次求取阴爻而得到女，所以称为长女。坎从坤第二次求取阳爻而得到男，所以称为中男；离从乾第二次求取阴爻而得到女，所以称为中女。艮从坤第三次求取阳爻而得到男，所以称为少男；兑从乾第三次求取阴爻而得到女，所以称为少女。

译现在考察，坤向乾求取，得到乾的初九而成为震，所以说“一索而得男”；乾向坤求取，得到坤的初六而成为巽，所以说“一索而得女”。坤第二次求取，得到乾的九二而成为坎，所以说“再索而得男”；乾第二次求取，得到坤的六二而成为离，所以说“再索而得女”。坤第三次求取，得到乾的九三而成为艮，所以说“三索而得男”；乾第三次求取，得到坤的六三而成为兑，所以说“三索而得女”。以上这些段落，都是文王观察已经形成的卦，推求其中尚未明说的象而作出的解释，是邵子所谓后天之学、供人使用的方位。按：邵子既然把“天地定位”一章看作先天之《易》，于是又把“帝出乎震”以下看作后天之《易》；先羲后文，这个次序已经可信。先天图简易而浑厚，得到画卦自然的妙处；后天图精深而切实，其中与《周易》义例相合的地方更多，它的道理尤其可信。至于后天图为什么要改变、重新安置先天图的意义，朱子的说法比较简略；但在他答袁枢的书信中，可以看出先贤谨慎郑重的深意。各家用五行来解释八卦，也有条理；然而现在直接从八卦的象来考察，则只有坎为水、离为火、巽为木、坤为土符合本来之象。金只是乾的一种象，不能完全概括乾；苍筤竹只是震的一种象，也不能完全概括震。把艮山解释为土，还可以说是借用；兑则完全没有属于金的意义。何况《易》这部书并不谈五行，《说卦》解释卦体，也与五行生克相距甚远。《御纂周易折中》卷第二十，《启蒙下》，明蓍策第三。《河图》《洛书》的中央之数都是五，把它推演开来，各自达到十，合起来就是“五十”。《河图》的总数是五十五，其中的“五十”都因五而得到，唯独五是“五十”所凭借的根本，而自身没有所凭借的东西，所以把它虚置，便只是“五十”。五十五之中，四十可以分为阴阳老少之数，而五与十没有具体作用，于是又以五乘十、以十乘五，也都成为“五十”。《洛书》的总数是四十五，其中四十散布在外围，分为阴阳老少之数；只有五居于中央而没有具体作用，所以也自行包含五数，合起来成为“五十”。按：《洪范》说：“卜五占用二衍忒。”衍，是推演；忒，是过失差错。卜筮是用来推演人事中的过失差错的，所以揲蓍的方法称为“大衍”。“大”读作“太”，如“太卜”“太筮”的“大”，是尊称，并不是先儒所说的小衍、大衍之“大”。关于五十之数，各家说法不一，只有追溯到《河图》《洛书》的人说得对。《河图》的数多出五，是数的体；《洛书》的数虚去五，是数的用。所谓大衍，大概就是斟酌河洛之数的中和之处，同时具备体用的道理吧。大衍之数是五十，而一根蓍草有一百茎，可以抵当大衍之数的有两根。因此揲蓍的方法取五十茎合为一握，放置其中一茎不用，以象征太极；实际使用的策数共有四十九，表示两仪的体已经具备但还没有分开。集说：崔憬说：“其用四十有九”，是取长阳七七之数为法。六十四卦既取长阴八八之数为法，所以四十九根蓍草取长阳七七之数为法。蓍草圆而神，象征天；卦形方而有智，象征地，这是阴阳的区别。舍去一根不用，是象征太极虚而不使用。邵子说：蓍草的使用之数，“挂一以象三”，其余四十八就是一卦的策数。四乘十二是四十八；十二去掉三而用九，四乘三是十二，是去掉的策数，四乘九是三十六，是使用的策数。十二去掉五而用七，四乘五是二十，是去掉的策数，四乘七是二十八，是使用的策数。十二去掉六而用六，四乘六是二十四，是去掉的策数，四乘六也是二十四，是使用的策数。十二去掉四而用八，四乘四是十六，是去掉的策数，四乘八是三十二，是使用的策数。因此七、九属于阳，六、八属于阴；九是阳的极数，六是阴的极数。数达到极点就会反转，所以成为卦的变化。又说：奇数极于四，而五不用；策数极于九，而十不用，所以舍去五十而使用四十九。把蓍草分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；按四数揲取，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归扐，然后再挂。“挂”，就是把蓍草悬在小指之间；“揲”，就是用拇指和食指把蓍草分开；“奇”指余数；“扐”是把余数抽放在中间三指的两个指缝之间。四十九根蓍草随手从中分开，分别放在两手，以象征“两仪”；再把右手的一根挂在左手小指之间，以象征三才；于是按四数揲取左手的蓍草，以象征四时；把余数归在左手无名指之间，以象征闰月；又按四数揲取右手的蓍草，再把余数归在左手中指之间，以象征两次闰月。五年之象是：挂一为第一步，揲左为第二步，归左余数为第三步，揲右为第四步，归右余数为第五步，这叫一变。挂和扐的总数，不是五就是九。按：《河图》的中央之宫是太极，《洛书》的中央之宫是人极。因此大衍之数虚去一根，是用来象征太极的无为；挂起一根，又是用来象征人极的参赞。虚一以后接着分二，是说明分阴分阳是造化的根本。挂一以后接着揲四归奇，是说明确定时令、形成岁序，是人事的纲领。分二、挂一，表示天地设定方位而人立于其中，两才的体于是具备。揲四、归奇，表示四时之气相互运行，五行错综交替，百物由此产生，万事由此兴起，三才的作用于是运行。大衍之数之所以是斟酌河洛之中，并兼具体用之理，就是这样。得到五的有三种情形，这就是所谓奇。五减去挂起的一根还剩四，以四约取为一，所以称为奇，也就是两仪中的阳数。一变以后，除去前一变的余数，再合并现存的蓍草，可能是四十根，也可能是四十四根；按照前面的方法分、挂、揲、归，就足以完成第二变。第二变的挂扐数不是四就是八。得到四的有两种情形，这就是所谓奇。不除去挂起的一根，余义与前面相同。得到八的有两种情形，这就是所谓偶。不除去挂起的一根，余义与前面相同。

译第二变以后，除去前两次的余数，再合并现存的蓍草，可能是四十、三十六或三十二根；仍按前面的方法分、挂、揲、归，这叫三变。三变的挂扐数与第二变相同。三变完成以后，合看三变，根据挂扐数的奇偶，来区分所得阴阳的老少，这样就得到一爻。右图（即左图）三奇为老阳的共有十二种，挂扐数是十三；除去最初挂起的一根，剩十二，以四约取并分为三份，取一的有三份。一奇象征圆而周围有三，所以三个“一”中各自又包含三个数；三个三相乘，数为九。过揲数是三十六，以四约取，也得到九。挂扐数除去一根，是四十八分得其中一份；一乘十二、三乘四，都是九的母数。过揲数是四十八分得其中三份；三乘十二、九乘四，都是九的子数。它们都以直径一而周围为三，即四象中太阳居一而含九的数。右图（即左下图）两奇一偶，以偶为主，是少阴，共有二十八种。挂扐数是十七；除去最初挂起的一根，剩十六，以四约取并分为三份，取一的有两份，取二的有一份。一奇象征圆而使用其全部，所以两个“一”中各自又有三个数；二偶象征方而使用其一半，所以一个“二”中又有两个数。二三一二相加，数为八；过揲数是三十二，以四约取也得到八。挂扐数除去一根，是四乘四；从一乘十二的数增加四，成为八的母数。过揲数是八乘四；从三乘十二的数减少四，成为八的子数。这就是四象中少阴居二而含八的数。右图（即前面的右图）两偶一奇，以奇为主，是少阳，共有二十种。挂扐数是二十一；除去最初挂起的一根，剩二十，以四约取并分为三份，取二的有两份，取一的有一份。二偶象征方而使用其一半，所以两个“二”中各自又有两个数；一奇象征圆而使用其全部，所以一个“三”中又有三个数。二二一三相加，数为七；过揲数是二十八，以四约取也得到七。挂扐数除去一根，是五乘四；从两乘十二的数减少四，成为七的母数。过揲数是七乘四；从两乘十二的数增加四，成为七的子数。这就是四象中少阳居三而含七的数。右图（即左图）三偶为老阴的有四种，挂扐数是二十五；除去最初挂起的一根，剩二十四，以四约取并分为三份，取二的有三份。二偶象征方而使用其一半，所以三个“二”中各自又有两个数；三乘二的总数是六。过揲数也是二十四，以四约取也得到六。挂扐数除去一根，是六的母数；过揲数是六的子数。四十八分为四份，各得其中两份；两乘十二、六乘四，都是以方四而使用一半。这就是四象中太阴居四而含六的数。集说：蔡元定说：蓍草的奇数中，老阳十二，老阴四，少阳二十，少阴二十八，合计六十四。阳数三十二，其中老阳十二、少阳二十；阴数三十二，其中老阴四、少阴二十八。十六是老阳、老阴，老阳十二、老阴四；四十八是少阳、少阴，少阳二十、少阴二十八。老阳、老阴是乾、坤的象，都是二乘八；少阳、少阴是“六子”的象，都是六乘八。以上四种情形，都是按照三变都挂的办法得到的。经文说“再扐而后挂”，又说“四营而成易”，意思非常明白。注疏虽然没有详细说明，但刘禹锡所记载的僧一行、毕中和、顾彖的说法，也已经完备了。近世诸儒却有第一变单独挂、后两变不挂的说法。考察经文，这就成了六扐以后才挂，不符合“五岁再闰”的意义；而且后两变又只剩三营，大概已经错了。而且采用旧法，三变之中又以第一变为奇、后两变为偶。第一变为奇，所以余数是五或九；后两变为偶，所以余数是四或八。余五、九，是五有三种、九有一种，也有“周围为三、直径为一”的意义。余四、八，是四和八都各有两种，也有“周围为四、使用一半”的意义。三变以后，老阳多而老阴少，少阳少而少阴多，也都具有自然的法象。蔡元定集说：苏轼说：唐代一行的学说认为，三变都少，是乾的象；乾之所以为老阳，是因为按四数揲取而得到九，所以以九命名。三变都多，是坤的象；坤之所以为老阴，是因为按四数揲取而得到六，所以以六命名。三变中只有一变为多，其余为少，是震、坎、艮的象；震、坎、艮之所以为少阳，是因为按四数揲取而得到七，所以以七命名。三变中只有一变为少，其余为多，是巽、离、兑的象；巽、离、兑之所以为少阴，是因为按四数揲取而得到八，所以以八命名。因此七、八、九、六，是根据揲数来命名阴阳；而阴阳之所以分老少，不在七八九六本身，而在三变之间所显示的八卦之象。这就是唐代一行的学说。《朱子文集》说：第一变得到五的有三种，得到九的有一种，所以说余数为五、九，即五有三种、九有一种。后两变得到四的各有两种，得到八的各有两种，所以说余数为四、八，即四和八都各有两种。三变以后，老阳有十二，老阴有四，所以说阳多而阴少；少阳有二十，少阴有二十八，所以说阳少而阴多。沈氏《笔谈》说：《易》的象以九为老阳，七为少阳，八为少阴，六为老阴；九、七、八、六这些数都有其来源，是自然得到的，并不是人为配定的。归余之数有多有少，多的属于阴，如爻的偶数；少的属于阳，如爻的奇数。

译三少是乾，所以称为老阳；按九数揲取而得到，所以数为九，策数为三十六。两多一少，以少为主，是震、坎、艮，所以都称为少阳；少在初变叫震，在中变叫坎，在末变叫艮，都是按七数揲取而得到，所以数为七，策数为二十八。三多是坤，所以称为老阴；按六数揲取而得到，所以数为六，策数为二十四。两少一多，以多为主，是巽、离、兑，所以都称为少阴；多在初变叫巽，在中变叫离，在末变叫兑，都是按八数揲取而得到，所以数为八，策数为三十二。各家关于揲蓍的说法，只有《笔谈》简明而完备。孔颖达并不是不懂揲蓍的方法，只是实践得不熟，所以说法容易出错；但他所说的大数并没有错。毕中和比孔疏说得详细，柳子厚批评刘梦得，说他在学问上只是浅薄末节，是错误的。毕氏论说三次揲取都挂一，正合“四营”的意义；只有把三次揲取所得的挂扐数分别放在三指之间，这一点稍有错误，但大数也没有错。他所说“余一益三”之类，是刘梦得文字过于简略造成的错误，使读者误以为这不是自然形成的，而是出于人为安排。这与孔氏的说法不能不加以辨正，但恐怕也不能不推究他的本意。蔡氏所说以四十九根蓍草虚去一根、分二、挂一、揲四，大概是说除去虚一之外，只使用四十八根。把分、挂、揲所得的余数分成奇偶，各有两种；老阳、老阴的变数各有八种，少阴、少阳的变数各有二十四种，合起来是六十四种，八卦各得到八种。然而这只是奇偶相对、逐层加倍所得的，是体数；以天三、地二推演到五十，是用数。体数通常平均，用数则阳多而阴少，这正是造化的妙处。如果阴阳数量相等、老少完全一样，那只是体数，不是用数。如果采用近世的方法，三变的余数全都只是“周围为三、直径为一”的意义，不再有奇偶之分。三变以后，老阳、少阴都各有二十七种，少阳有九种，老阴只有一种，彼此又参差不齐，不再具有自然的法象，这足以说明那种说法是错误的。至于阴阳老少所以如此的道理，下面再作通论。大概四十九策，除……集说：归有光说：揲取时具备九数，就会在余数中出现三奇；揲取时具备六数，就会在余数中出现三偶；揲取时具备七数，就会在余数中出现二偶一奇；揲取时具备八数，就会在余数中出现二奇一偶。不必回头考察它在揲取时的数目，只要已经指出它的要点就够了。至于所说“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四”“二篇之策万有一千五百二十”，是什么意思？挂扐虽然指出了要点，但七、八、九、六之数仍以过揲所得的策数为准。七、八、九、六，是从揲取蓍草并按四数计算而得到的；如果说挂扐的策数，则是由过揲显示出来的。因此经文说“揲之以四，以象四时”，又说“当期之日”，并说归奇用来象征闰月。何楷说：按《易传》说“揲四以象四时，归奇以象闰”。四时是正数，闰月是余数。下文说：“乾的策数是二百一十六，坤的策数是一百四十四，总共三百六十，正当一年的日数；上下两篇的策数是一万一千五百二十，正当万物的数目。”这些数都以七、八、九、六为基础，说明应当使用正数而不使用余数。按：归有光、何楷的说法，也可以同朱子的说法相互参照斟酌。邵子说：五与四四，减去挂一之数，便是四乘三，即十二；九与八八，减去挂一之数，便是四乘六，即二十四；五与八八、九与四八，减去挂一之数，便是四乘五，即二十；九与四四、五与四八，减去挂一之数，便是四乘四，即十六。所以去掉三、四、五、六这些数，来形成九、八、七、六的策数，说的就是这个。一爻已经形成，再合并四十九策，重新分、挂、揲、归以完成一变；每三变形成一爻，都依照前面的方法。乾的策数是二百一十六，坤的策数是一百四十四，合计三百六十，正当一年的日数。上下两篇的策数是一万一千五百二十，正当万物的数目。“二篇”是指上下经的六十四卦。其中阳爻一百九十二个，每爻各有三十六策，总数是六千九百一十二；阴爻一百九十二个，每爻各有二十四策，总数是四千六百零八。两者合计，就是一万一千五百二十。若是少阳，每爻二十八策，共五千三百七十六；少阴每爻三十二策，共六千一百四十四；两者合计也为一万一千五百二十。所以，经过四次经营而成一变，经过十八变而成一卦，八卦完成一个小成。由此引申扩展，触类旁通而不断增长，天下所有能够做成的事情就都包括在内了。所谓“四营”，就是四次运作。“分二”是第一次运作；“挂一”是第二次运作；“揲四”是第三次运作；“归奇”是第四次运作。《易》所谓变易，是指蓍草揲算的一变；四营完成一变，三变形成一爻。一变得到两仪的象，二变得到四象的象，三变得到八卦的象。一爻形成两仪的爻画，二爻形成四象的爻画，三爻形成八卦的爻画，四爻形成六十四卦中的一卦，五爻形成三十二卦中的一卦。至于积累七十二营而完成十八变，六爻便显现出来，从而得到六十四卦中的一卦。然而，当完成三十六营、九变时，已经得到三画，八卦的名称也可以看见，内卦作为贞卦便确立了，这就是所谓“八卦而小成”。从这里继续“引而伸之”，再用三十六营、九变形成三画，便再次得到一个小成的卦，这样外卦作为悔卦也具备了。六爻形成，内外卦完备，六十四卦的区别显现出来；然后观察爻的变与不变，触类旁通、推而广之，那么天下事物的吉凶悔吝，都不会超出这个范围了。彰显天道，使德行显明，所以可以同万物相互酬答，也可以辅助神化之功。道因卦辞而显现，德行因筮数而显神。“酬酢”，是说幽明彼此感应，如同宾主相互交往；“祐神”，是说能够辅助神化的功用。本卷蔡氏说：归奇为奇数的有三种情形，归奇为偶数的有两种情形。大凡第一次揲算，左手余下一、二、三，都是奇数，余下四则是偶数。到了第二次、第三次揲算，余下三也成为偶数，所以说奇数有二种、偶数有二种。

译考察《变占》第四：乾卦“用九”说“出现群龙而没有首领，吉祥”。《象传》说：“用九，是天德不可作为首领。”坤卦“用六”说“利于长久守正”。《象传》说：“用六而长久守正，是因为以盛大收终。”这里所占的是一个名为“用九”或“用六”的爻，并不是说六爻全都是九、六。等到实际筮问时，七、八通常多，九、六通常少，也有一个九、六都没有的情况；这一点不能不加以说明。六十四卦都是如此，只是在乾、坤两卦中表现得明显，其余各卦由此可以知道。我认为，这种说法阐发了前代儒者尚未达到的地方，功劳最大。它论述七、八多而九、六少，也可见当时的占筮方法，是三变都取卦，正如一行所说。凡是一卦六爻都不变，就占本卦的彖辞，并以内卦为贞，外卦为悔。彖辞是卦下所附的辞。孔成子筮问拥立卫国公子元，得到《屯》，说“利于建立诸侯”。秦伯攻打晋国时占筮，得到《蛊》，说贞卦是风，悔卦是山。有一爻变，就以本卦变爻的爻辞来占断。沙氏、程氏说：毕万得到《屯》变为《比》，是初九变；蔡墨得到《乾》变为《同人》，是九二变；晋文公得到《大有》变为《睽》，是九三变；陈敬仲得到《观》变为《否》，是六四变；南蒯得到《坤》变为《比》，是六五变；晋献公得到《归妹》变为《睽》，是上六变。《集说》胡氏一桂说：《启蒙》说，一爻变，就以本卦变爻的爻辞占断；其下引毕万所筮之例。现在看来，未尝不取用之卦，而且不只是论一爻，同时还取贞、悔两卦的卦体，似乎可以作为占筮者的法则。考察陈宣公筮问公子完出生之事，就尤其可以看出这一点。有两爻变，就以本卦两条变爻的爻辞占断，仍以上爻为主。经传中没有明文，现今依照事例推断，应当如此。《集说》胡氏一桂说：考察陈抟为宋太祖占筮，也旁及其他诸爻和卦体。有三爻变，就占本卦和之卦的彖辞，并以本卦为贞、之卦为悔；前十卦以贞为主，后十卦以悔为主。凡三爻变的情形，共涉及二十卦，后面有图。沙氏、程氏说：晋国公子重耳筮问能否得到国君之位，得到《屯》，悔卦为《豫》，两卦都记为八，大概是初爻、四爻、五爻这三爻变了；初爻和五爻是用九变，四爻是用六变。没有变的是二爻、上爻，在两卦中都是八，所以说“皆八”。司空季子为他占断说：“都利于建立诸侯。”《集说》胡氏一桂说：考察《启蒙》只说占本卦、之卦的彖辞；然而从晋侯《屯》《豫》的占例看，连卦体也一并占取，是可以看出的。熊氏朋来说：七、八都是不变的爻，为什么很少说七而专说八？回答说：七七是蓍数，八八是卦数。有四爻变，就以之卦中两条不变爻占断，仍以下爻为主。经传中也没有明文，现今依照事例推断，应当如此。有五爻变，就以之卦中不变的那一爻占断。穆姜前往东宫，筮得《艮》卦之八，史官说“这是《艮》变为《随》”。大概五爻都变，只有第二爻得八，所以不变。按法应当以“系小子，失丈夫”作为占辞；史官却错误地引用《随》的彖辞来回答，这是不对的。六爻都变，乾、坤两卦占两个“用”爻，其余各卦占之卦的彖辞。蔡墨说，乾变为坤时说“出现群龙而没有首领，吉祥”，就是这个意思。然而“群龙无首”就是坤卦所说的“牝马”“先迷”；坤卦所说的“利永贞”，就是乾卦所说的“不言所利”。这样，一卦可以变成六十四卦，四千九十六卦都包括在其中了。所谓“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，难道不是确实如此吗？现在把六十四卦的变化列为三十二图。最初的卦，从初爻到上爻、从一卦到下卦排列；最后的卦，从上爻到初爻、从下卦到上卦排列。变化在第三十二卦以前的，占本卦爻辞；变化在第三十二卦以后的，占变卦爻辞。凡说初、终、上下，都是依据图而言；说第几卦以前、以后，则是依据这三十二图而言。正反推演，便成为六十四图。每图以一卦为主，同时具备六十四卦，共四千九十六卦，与焦赣《易林》相合；不过它的条理精密，是前代儒者尚未阐发的，读者应当详细考察。《集说》胡氏一桂说：焦延寿的卦变法，是一卦变为六十四卦，六十四卦相互通变，共为四千九十六卦。卦变的次序以文王《序卦》为根本。比如以《乾》为本卦，变卦首先是《坤》，其次是《屯》《蒙》，直到《未济》；又比如以最后一卦《未济》为本卦，变卦首先是《乾》，其次是《坤》《屯》，直到《既济》。每一卦变出六十四卦，连同本卦共成六十四卦。紫阳夫子按照爻变的多少，依次排列，以确定一卦所变的次序；又以《乾》卦所变的次序推展开来，成为六十四卦相承的变化次序。考察朱子三十二图，其次第最为详细严密；但后学有两个疑问：一是筮法使用“九”“六”而不用“七”“八”，如今四爻、五爻变时，却占之卦的不变爻，这就是兼用“七”“八”；二是周公尚未系爻辞以前，彖辞的使用有所不能周全。三代筮法没有完全流传下来，如今只能依据经传推断。“用九”“用六”，经文说得很明白；至于使用“七”“八”，诸书都没有明文，只有杜预认为夏、商使用它们，前代儒者已经指出这种说法不对。

译考察《春秋》内传、外传，大概无论变与不变、变化多少，都是论卦的体象及其彖辞。即使一爻变，虽然占爻辞，也一定先以卦的体象和彖辞为主。由此可知，古人的占法，在爻辞产生以前，只有彖辞已经足以周遍使用；有了爻辞以后，才专门根据变动的爻来考察占断，但起初也不离开彖辞作为判断依据。正因为一卦可以变为六十四卦，参照两卦，便可以穷尽事物的道理。所以卦有变化，意在生成新的卦，不在形成某一爻；爻有变化，单独变动便有占断，混杂变动便没有专门占断。这样，传记中的文字都能相合，学者的疑惑也可以解释了。至于内传、外传中说“得八”的有三例：一是《泰》之八，指不变；二是贞卦《屯》、悔卦《豫》都为八，指三爻变；三是《艮》之八为《艮》之《随》，指五爻变。各位儒者把八解释为不动之爻，考察文意，似乎并不相合。大概这三次占筮虽然变化的数量不同，但都没有单独变动的爻，因此都属于取用卦的一种；卦以八构成，所以用八来标识卦，就如爻以“九”“六”构成，所以用“九”“六”来标识爻一样。读朱子的图，还必须同《左传》《国语》等书相互参照。《启蒙》附论：朱子作《启蒙》，大概是因为以象数谈《易》的人往往穿凿附会而没有根基，支离破碎而没有依据。然而《易》这部书确实是依据象数而作，也不能把象数略去而不讲。况且当时那些谈论图书、卦画、蓍数的人，都创立异说来毁坏成法，凭借自己的独见而非议先贤，所以朱子撰写这篇文章传授给学者，使想知道《易》为何如此创作的人，可以从这里得到入门之处。现在摘取图书、卦画、蓍数所包含的内容，以及其中错综变化的奥妙，足以发明朱子尚未完全阐明的意思，共有若干方面，分别制成图表并附以说明。这样做，是为了说明图书是天地的文章，立卦、生蓍是圣神的制作，万理从这里取得根本，万法从这里开始，绝不是人的力量和个人智识所能参与的；世上纷纷撰拟、琐琐疑辨的说法，也都可以止息了。《大传》谈《河图》，说一二、三四、五六、七八、九十，这是两个数相从。《大戴礼》谈《洛书》，说二九四、七五三、六一八，这是三个数相从。因此推究《河图》的起始，有一便有二，有三便有四，到五居于中央；有六便有七，有八便有九，到十又居于中央，顺次铺布而成五个位置。推究《洛书》的起始，有一二三便有四五六，有四五六便有七八九，分层排列而成四方。若从阳动阴静来说，数从上方开始，所以《河图》的一二本在上方，三四本在右方，六七本在下方，八九本在左方；《洛书》的一二三、四五六、七八九，本来就是自上而下排列的。于是阳数运动而变化，阴数静止而不迁移，就形成《河图》《洛书》的位置。若从阳静阴动来说，数从下方开始，所以《河图》的一二本在下方，三四本在左方，六七本在上方，八九本在右方。《洛书》的一二三、四五六、七八九，本来是自下而上排列的。于是阳数静止而不迁移，阴数运动而相互交换，又形成《河图》《洛书》的位置。《洛书》以三三积数作为数的根本，四以下也都以它为法，为什么呢？三是天数，所以它的象为圆；如前图所示，位于四方和四个偶位的数，有的运动、有的静止，位于中央的数固定不变，于是纵横相加都成为十五。四是地数，所以它的象为方；如后图所示，位于中央、四个偶位和四方的数，有的运动、有的静止，纵横相加也都成为三十四。五五以下都以三三图为根，六六以下都以四四图为根，而四四图实际上又以三三图为根，因此说《洛书》是数的根本，是不可改变的结论。现在把四四图附列在左边（即后面的两图）以相互证明，其余内容见《数学》中，这里不全部刊载。这是把十六个数从左到右、从上到下排列的第一图。中央和四个偶位上的数不变，四方位置上的数变化，于是纵横相加都成为三十四的数，这是第二图。如果四方位置上的数不变，而中央和四个偶位上的数变化，也同样使纵横相加都成为三十四的数，这是第三图。这是把十六个数从右到左、从下到上排列的第一图，按照前面的办法变化，成为第二图、第三图。所得的纵横数都成为三十四；只是其中不变的，正是前一图中变化的，变化的正是前一图中不变的。这里的第二图同前面的第三图，这里的第三图同前面的第二图，大概也是阴阳互相体现动静之理。一、三、九、七：使用中间的两个比例数。三乘九为二十七，用一除它得二十七，用二十七除它得一。如果用一乘二十七，用三除它得九，用九除它得三。二、四、八、六：使用中间的两个比例数。四乘八为三十二，用二除它得十六，用十六除它得二。如果用二乘十六，用四除它得八，用八除它得四。《大传》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”天地之数都是由少到多，又由多返回到少，这是加减法的根本。又说：“参天两地而倚数。”天数按三运行，地数按二运行，这是乘除法的根本。因此《河图》以一、二作为数之体的开始，《洛书》以三、二作为数之用的开始。然而《洛书》的运用虽始于参天两地，以三、二为根，实际上各种数循环往复、互相成为根本，无不包含乘除之法，而又都以加减之法作为根本。现在推得《洛书》加减法四种、乘除法十六种、积方之法五种、勾股之法四种，分别制成图表说明如下。《洛书》加减四法：第一，用奇数向左旋转相加，得到相连的偶数。一加三等于四，三加九等于十二。九加七等于十六，七加一等于八。如果用奇数减去向左旋转相连的偶数，就得到向右旋转相连的奇数。

译七减十六等于九，一减八等于七。第二，用偶数向左旋转相加，得到相连的偶数。二加六等于八，六加八等于十四。八加四等于十二，四加二等于六。如果用偶数减去向左旋转相连的偶数，就得到向右旋转相连的偶数。六减八等于二，八减十四等于六。四减十二等于八，二减六等于四。第三，用奇数向右旋转加偶数，得到相连的奇数。一加六等于七，七加二等于九。九加四等于十三，三加八等于十一。如果用奇数减去相连的奇数，就得到相连的偶数。一减七等于六，七减九等于二。九减十三等于四，三减十一等于八。第四，用偶数向右旋转加奇数，得到相对的奇数。二加九等于十一，四加三等于七。八加一等于九，六加七等于十三。如果用奇数减去相对的奇数，就得到相连的偶数。九减十一等于二，三减七等于四。一减九等于八，七减十三等于六。《洛书》乘除十六法：第一，用三向左旋转乘奇数，得到相连的奇数。三乘二等于六，三乘九等于二十七。三乘七等于二十一，三乘一等于三。第二，用八向左旋转乘偶数，得到相连的偶数。八乘八等于六十四，八乘四等于三十二。八乘二等于十六，八乘六等于四十八。第三，用三向左旋转乘偶数，得到相连的偶数。三乘四等于十二，三乘二等于六。三乘六等于十八，三乘八等于二十四。第四，用八向左旋转乘奇数，得到相连的偶数。八乘三等于二十四，八乘九等于七十二。八乘七等于五十六，八乘一等于八。第五，用二向右旋转乘偶数，得到相连的偶数。二乘二等于四，二乘四等于八。第六，用七向右旋转乘奇数，得到相连的奇数。七乘七等于四十九，七乘九等于六十三。七乘三等于二十一，七乘一等于七。第七，用二向右旋转乘奇数，得到相隔二位的偶数。二乘九等于十八，二乘三等于六。二乘一等于二，二乘七等于十四。第八，用七向右旋转乘偶数，得到相连的偶数。七乘二等于十四，七乘四等于二十八。七乘八等于五十六，七乘六等于四十二。第九，用一乘奇数，得到本位的奇数。一乘一等于一，一乘三等于三。一乘九等于九，一乘七等于七。第十，用六乘偶数，得到本位的偶数。六乘六等于三十六，六乘八等于四十八。六乘四等于二十四，六乘二等于十二。第十一，用一乘偶数，得到本位的偶数。一乘二等于二，一乘四等于四。一乘八等于八，一乘六等于六。第十二，用六乘奇数，得到相连的偶数。六乘七等于四十二，六乘九等于五十四。六乘三等于十八，六乘一等于六。第十三，用四乘偶数，得到相对的偶数。四乘四等于十六，四乘六等于二十四。四乘二等于八，四乘八等于三十二。〔原文数字、纪年保留：二寸〕 第十四，用九乘奇数，得到相对的奇数。九乘九等于八十一，九乘一等于九。九乘三等于二十七，九乘七等于六十三。第十五，用四乘奇数，得到相隔二位的偶数。四乘九等于三十六，四乘七等于二十八。四乘一等于四，四乘三等于十二。第十六，用九乘偶数，得到相对的偶数。九乘二等于十八，九乘八等于七十二。九乘四等于三十六，九乘六等于五十四。凡是除法，除去所得的数，就得到原来相乘的那个数。《洛书》乘除十六法可以约为八法，为什么呢？五是河洛的中央数，从五以上的数，都是由五产生的。数有合数和对数：合数产生于五，对数成于十。一六、二七、三八、四九，这是合数，都是相减而成为五；一九、二八、三七、四六，这是对数，都是相加而成为十。在《河图》中，合数位于同一方，对数彼此相连；在《洛书》中，合数彼此相连，对数彼此相对。相合而相从的，是六从一、七从二、八从三、九从四，如前面乘除十六法所说。相对而相从的，是九从一、八从二、七从三、六从四，这就是积方五法。凡用合数共同乘一个数，所得的数必然相同；乘偶数时得到相同的数，乘奇数时得到相同的余数。如果各自相乘，又必然相合，例如三乘三得九，八乘八得六十四。用对数共同乘一个数，所得的数必然相对，例如三乘三得九，七乘三得二十一。如果各自相乘，又必然相同，例如一乘一得一，九乘九也是八十一；二乘二得四，八乘八也是六十四。因此，对于自乘所得的数，相合而相从的数，其中一个得到自身数，另一个也得到自身数，例如一得一，六得六；其中一个得到对数，另一个也得到对数，例如四得六，九得一；其中一个得到相连数，另一个也得到相连数，例如三得九，八也得四，二得四，七也得九。相对而相从的数，其中一个得到自身数，另一个得到对数，例如一得一，九也得一；六得六，四也得六。其中一个得到相连数，另一个也得到相连数，例如三得九，七也得九；二得四，八也得四。总之都汇合于一、六、四、九而取得整齐。所以开平方时的自乘数，只到一、六、四、九为止，这就是《洛书》的位置。一、六、四、九居于上下作为经，二、七、三、八居于左右作为纬，说的就是这个。《洛书》对位成十、互乘成百图：一与九相对而成十，十自乘，其积为一百。九自乘为八十一；一自乘为一；一乘九、九乘一，都为九，共十八；合计为一百，与十自乘的积相同。二与八相对而成十。八自乘为六十四；二自乘为四；二乘八、八乘二，都为十六，共三十二；合计为一百。三与七相对而成十。七自乘为四十九；三自乘为九；三乘七、七乘三，都为二十一，共四十二；合计为一百。四与六相对而成十。六自乘为三十六；四自乘为十六；四乘六、六乘四，都为二十四，共四十八；合计为一百。中央的五自身相合而成十。五自乘为二十五；另一个五自乘也为二十五；两个五互相相乘，各为二十五，共五十；合计为一百。勾为三，股为四，弦为五。勾为九，股为十二，弦为十五。勾为二十七，股为三十六，弦为四十五。勾为八十一，股为一百零八，弦为一百三十五。这是《洛书》四隅与中央合成方形，同时包含四组勾股法；推演到无穷，方法都依据这个道理。

译河洛未分未变方图：《河图》的数是五十有五，《洛书》的数是四十有五，合起来是一百，这是天地的全数。把一百的全方形以斜线分成两半，那么从一到十的积数是五十有五，从一到九的积数是四十有五，二者相交，就形成河洛之数的两个三角形。凡是积数由少到多，必定要用三角形；把一百的方形分破成为三角形，其形状不超出这两种，下面各图的根本，实际上都出于此。河洛未分未变三角图：《河图》的数从一到十，《洛书》的数从一到九，这是象已经分开。图中生数居内、成数居外；书中奇数居正、偶数居偏，这是位置已经变化。像前图那样，把完整的一百数分成河洛两个数；又在十个点数的位置中，包含九层幂形，以作为河洛合一之数。这样，虽然象还没有分开、位置还没有变化，但阴阳相包的道理、三极互为根本的原则，已经清楚而默默地包含在其中了。因此把它分析说明如下：点数对应《河图》十位周围的三角形，分为三重；中央一重为九，次内一重为二九一十八，外一重为三九二十七，除去中心，共五十四。如果从上到下作三层，也是这样。中央包含六角形，也分为三重；中央一重为六，次内一重为二六一十二，外一重为三六一十八，除去中心，共三十六。如果从十开始向下作三层，也是这样。幂形与《洛书》的九位相应，周围的三角形分为三重：中间一重为九，次内一重为三九二十七，最外一重为五九四十五，共八十一。如果从上到下分作三层，也是这样。其中包含六角形，也分为三重：中间一重为六，次内一重为三六一十八，最外一重为五六三十，共五十。以上各图，本来同出于一个根源；虽然所积之数似有不同，但作为九六的变化，实质上是相同的。九和六可以分为内、外、中三重，也可以分为上、下、中三层。分别从每一重、每一层来看，九属天而包容地，六属地而涵藏于天，人心居中而主持天地。总合三重来说，外为天，内为地，中为人；总合三层来说，上为天，下为地，中间为人。再合起来说，九六在天为阴阳，在地为刚柔，在人为阴阳刚柔的会合，而人心就是天地人的极点。按上下划分时，人心有三个，这就是所谓“三极之道”，三才各自具备一个太极；按内外划分时，人心只有一个，这就是所谓“人者天地之心”，三才共同贯通于一个太极。这幅图中，理、象、数的奥妙都完整具备，正是如此。因此，把它分开画成图，就符合阴阳刚柔的意义，以太极为根本而循环运行不止；“圣人则之”“易有太极，是生两仪”，阳九阴六，以及确定爻位、推衍蓍策，都是这个道理。把它分开写成书，就符合三才的意义，以人为主而使其成位于天地之间；“圣人则之”，皇极既已建立，常道纲纪便得到整理，参合天道、配合地道，垂示法则、制作范畴，也都是这个道理。有人问：《河图》《洛书》出现在两个时代，分属两种象，如今用一幅图概括它们，可以吗？回答说：十中包含九，所以数终于十，而位置只到九；这是天地自然的纲纪，也是图书彼此经纬而从未分离的原因。若没有十作为经，九的体就无法建立；若没有九作为纬，十的用就无法施行。不知道图书本来是一体，也就不知道它们为什么分为二。有人问：《河图》《洛书》已经有确定的位置，如今却说还有未变的状态，这是为什么？回答说：《易大传》谈《河图》时说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。”按顺序数它，这就是尚未变化的状态。又说：“天数五，地数五，五位相得，而各有合。”把它们分开配置，这就是已经确定位置的状态。例如《易》的卦由一画逐渐生成两画，直到六十四卦，这是尚未变化的状态；乾居南、坤居北、离居东、坎居西，这是已经确定位置的状态。不知道未变状态的根本，也就不足以认识确定位置的奥妙。幂形是算法的根源。这幅图左边所注的是本数，从一到九，所用的数就齐全了。中间所列的是加数：一加二为三，二加三为五，直到八加九为十七，都是把本数逐层相加，每一层的幂积也如此。右边所注的是乘数：一自乘为一，其幂积为一；二自乘为四，其幂积是合并第一、第二两层而成四；直到九自乘为八十一。图形合《洛书》，是象法的根源。人是天地之心的图。凡是有数就有象，象不离开数。万象起于方和圆，而测量方圆要用三角形，这就是勾股之术所以成为算学根本的原因。圆是天的象，方是地的象，三角形是人的象。为什么呢？天道如圆环，周而无端，所以它的象是圆。地道安定而有常，所以它的象是方。人从天承受性，从地承受形，就像三角形的形状；它的心是圆的中心，它的边是方的边。现在就九数把它分为三份：一是圆的根本。在十以内的数中，只有六角形、八角形是有法则的圆形；十以后，角数越来越多，直到可以看作没有角，也应当参照这个道理。因此，一、六、八是圆象之数。先天的阳卦是震、离、兑、乾；阴卦是巽、坎、艮、坤。后天的阳卦是乾、震、坎、艮；阴卦是坤、巽、离、兑。为什么不同呢？先天划分阴阳卦，是从两仪分出：由阳仪生成的，都是阳卦；由阴仪生成的，都是阴卦。后天划分阴阳卦，是根据爻画来确定：以阳为主的，都是阳卦；以阴为主的，都是阴卦。先天是按照画卦的次序从中间划分，后天则是在卦已经形成以后，观察其爻画阴阳的多少来命名。其道理是什么？回答说：阳仪之上有阴卦，这就是所谓“立天之道曰阴与阳”。

译阴仪之上有阳卦，这就是所谓“立地之道曰柔与刚”。它在法象上自然的依据是什么？回答说：火炎热而光明，它属于阳，是明白的。泽是水积聚而成的湿润之处，受到阳气推动，用来滋润万物，也属于阳。水幽暗、寒冷、肃杀，属于阴，也很明显。山是土的隆起，与地本为一体，也属于阳。因此，先天卦中阴阳之象是正当的。它变化为后天卦时，火和泽随风而同属阴，水和山随雷而同属阳，这是有原因的。阴阳之气没有不相合而成的，但有感应先后的区别：先有阳而遇到阴的，属于阳；先有阴而遇到阳的，属于阴。阳气在下将要发生，遇到阴气压制，就奋发而成为雷；阳气在中间将要散开，遇到阴气包裹，就郁结而成为雨；阳气直冲向上，遇到阴气承托，就停聚而成为山。这些都是以阳为主而遇阴，所以都属于阳卦。阴气在内部，阳气必定进入并将它驱散，从阴霾消尽后风才停止可以看出；阴气在中间，阳气必定依附其上并将它驱散，从薪草烧尽后火才熄灭可以看出。阴气在外部，阳气必定铺展开来并将它驱散，从湿润耗尽后泽水才枯竭可以看出。这些都是以阴为主而遇阳，所以都属于阴卦。总的来说，只有乾是纯阳、坤是纯阴，不可变化。雷是阳气发动的开始，也是阴气产生的开始，同样不可变化。火温暖，泽发散，所以从作用来说属阳；但火根于阴的燥，泽根于阴的湿，所以从本体来说属阴。水寒凉，山凝固，所以从作用来说属阴；但水根于阳气的呼吸而流动，山根于阳气的隆起而形成，所以从本体来说属阳。先天之象显明的是作用，后天之象探究的是根本，正如仁的发生属于阳，而它的柔和也可以属于阴，义的…… 后天卦以天地水火为体用。造化之所以成为造化，不过是天地水火罢了。《易》卦虽然有八个，实质上只有四类。为什么呢？风就是天气吹拂而向下与地交合；山就是地形隆起而向上与天交合；雷就是火郁积在地中而搏击奋发；泽就是水聚集在地上而布散滋润。道家说天地日月，佛家说地水火风，西方人说水火土气，都可见造化不离这四种事物。所以先天以南北为经，天地居于其中，体现其本体；以东西为纬，水火居于其中，体现其作用。后天则以天地为体，居于四维；以水火为用，居于四正。雷是火刚开始发生，所以在春季发动；等到火播散其气，就在夏季旺盛。泽是水尚未收敛，所以在秋季发散；等到水归于根本，就在冬季旺盛。水火是天地的作用，所以居于四正而主管时令。天气在西北开始显现征兆，到东南下降而与地交合，《易》所谓“天下有风”就是《姤》。因此乾、巽相对而成为天纲。地功在西南施行，到东北向上而与天交合，《易》所谓“天在山中”就是《大畜》，所以坤、艮相对而成为地纪。天地是水火的本体，所以居于四维而运转枢轴。天地水火，体用相互为根，以生成万物，这就是先天、后天的奥妙。如果从卦画来讨论，那么震就是离：把一个阴画闭合在上面，就成为震；兑就是坎：把一个阳画铺展在下面，就成为兑；巽就是乾：把一个阴画运行在下面，就成为巽；艮就是坤：把一个阳画横贯在上面，就成为艮。因此六十四卦以《乾》《坤》开始，中间是《坎》《离》，最后是《既济》《未济》。由此可知，造化之道尽在天地水火。先天卦变为后天卦图。这幅图表示先天卦总共经过四次变化而成为后天卦。火的本体属阴，作用属阳，而天取其作用，所以乾的中画与坤…… 先天卦配《河图》的象。图的左边阳在内、阴在外，就是先天的震、离、兑、乾，阳增长而阴消退；右边阴在内、阳在外，就是先天的巽、坎、艮、坤，阴增长而阳消退。这是用来象征二气交替运行的。后天卦配《河图》的象。先天卦配《洛书》的数。直列《洛书》九个数，空出中央的五来配八卦。阳在上、阴在下，所以九数为乾，一数为坤；从九开始逆数，震为八、坎为七、艮为六。乾生成两个阳爻；又从一开始顺数，巽为二、离为三、兑为四，坤生成三个阴爻。用八个数配八卦，先天的位置就相合了。〔原文数字、纪年保留：万年〕 后天卦配《洛书》的数。火在上、水在下，所以九数为离，一数为坎。火生燥土，所以八次于九而为艮；燥土生金，所以七、六次于八而为兑、乾；水生湿土，所以二次于一而为坤；湿土生木，所以三、四次于二而为震、巽。用八个数配八卦，后天的位置就相合了。

译《洛书》的左边，本来是一、二、三、四；右边，本来是九、八、七、六。然而阴阳之道，丑、未的位置必须相交。《洛书》的二和八，正是东北、西南两维，即丑、未的位置，这就是它们相互变易的原因。依此类推，先天图的左边是坤、巽、离、兑，右边是乾、震、坎、艮，通过震、巽相互交换而成先天图。后天图的左边是坎、坤、震、巽，右边是离、艮、兑、乾，通过艮、坤相互交换而成后天图。根据先儒的说法，图书有先后出现之别，也有人说同时出于伏羲之世；但这些都不必深究。先圣后圣，所遵循的道理是同一个，何况天地之理即使经过万年，难道不会相互符合吗？《洛书》虽然较晚出现，但它的道理并不妨碍早已具备于《河图》之中。因此用《易》的卦象推求配合，也没有一处不相合。先后天卦生序卦、杂卦图说。先天图是《序卦》的根源。〔原文数字、纪年保留：两两〕 《序卦》的方法，是以两卦相对为义。有些卦相对而翻转后不可改变，《乾》《坤》《坎》《离》《颐》《大过》《中孚》《小过》就是这样；有些相对而翻转后可以改变，从《屯》《蒙》以后到《既济》《未济》以前的五十六卦都是这样。在这五十六卦中，翻转后两个卦体都不变的有十二卦，即《需》《讼》《师》《比》《泰》《否》《同人》《大有》《晋》《明夷》《既济》《未济》；翻转后两个卦体都改变的有十二卦，即《随》《蛊》《咸》《恒》《损》《益》《震》《艮》《渐》《归妹》《巽》《兑》；翻转后只有一个卦体改变的有三十二卦，从《屯》《蒙》到《涣》《节》都是这样。翻转后不可改变的，是取法八卦中的乾、坤、坎、离；翻转后可以改变的，是取法八卦中的震、艮、巽、兑。在翻转可变的卦中，两个卦体不变的，也都是乾、坤、坎、离相交而成。只有一个卦体不变的，也都是与乾、坤、坎、离相交而成。唯有震、艮、巽、兑相交的卦，两个卦体才都改变。《颐》《中孚》《大过》《小过》虽是震、艮、巽、兑相交的卦，却翻转后不可改变；这是因为《颐》《中孚》具备离的象，《大过》《小过》具备坎的象。因此《序卦》把它们附列在《坎》《离》《既济》《未济》之后，是因为它们具备离、坎的象。先天图的八卦两两相对，是《序卦》的根本：乾与坤相对，坎与离相对，震与巽相对，艮与兑相对。相对而不相交，是用来确定《序卦》体例的；但既然相对，就必然相交。四正卦相交，虽然翻转，卦体也不变；四维卦相交，翻转后卦体就改变。若四正卦与四维卦杂相交合，变化的和不变化的各占一半，这就充分发挥了《序卦》的作用。所以说“天地定位”，上经因此开始于《乾》《坤》，中间在《否》《泰》；“山泽通气，雷风相薄”，下经因此开始于《咸》《恒》，中间在《损》《益》；“水火不相射”，上下经因此终于《坎》《离》《既济》《未济》。艮从上面去掉一阳、下面生一阴，就成为坤；震从上面去掉一阴、下面生一阳，就成为兑。这是四个阳卦变为相对位置上的四个阴卦的顺序。巽从下面去掉一阴、上面生一阳，就成为乾；离从下面去掉一阳、上面生一阴，就成为坎；坤从下面去掉一阴、上面生一阳，就成为艮；兑从下面去掉一阳、上面生一阴，就成为震。这是四个阴卦变为相对位置上的四个阳卦的顺序。但追究相对位置相变的根源，又是从父母、男女、长少而来。四个阴卦中，兑为最少，离居中，巽为长，坤为老；四个阳卦中，艮为最少，坎居中，震为长，乾为老。凡是变化，都是由少而老。因此兑从上面去掉一阴、下面生一阳，就变为乾。离从上面去掉一阳、下面生一阴，就变为坎；巽从上面去掉一阳、下面生一阴，就变为艮；坤从上面去掉一阴、下面生一阳，就变为震。四个阳卦的变化来自阴，所以又变化为相对位置上的四个阴卦。艮从下面去掉一阴、上面生一阳，就变为巽；坎从下面去掉一阴、上面生一阳，就变为离；震从下面去掉一阳、上面生一阴，就变为坤；乾从下面去掉一阳、上面生一阴，就变为兑。四个阴卦的变化来自阳，所以又变化为相对位置上的四个阳卦。

译合起来看，阳卦相互变化：震变为坎、艮，坎变为震、艮，艮又变为震、坎。阴卦相互变化……大衍圆方的根源。凡方和圆都可以作为比例，只有直径为七时，方的周长为二十八，圆的周长为二十二，这就是两种面积相互成比例的比率。取其一半，所以相当于十四与十一。二十八与二十二相加共五十，这是大衍之数，包含方、圆同一直径的两种周长数。大衍勾股的根源。勾为三，面积为九；股为四，面积为十六。弦为五，面积为二十五。三者合计为五十，这就是大衍之数，包含勾、股、弦三个面积。蓍策之数必定以七为用，是因为方圆的形状只有以直径七为比例，才能得到周长的整数；勾股的形状也只有以三、四为比例，才能得到斜弦的整数。直径七本身是七，勾三、股四相加也是七。因此，讨论方圆周长的合数是五十，讨论勾股弦面积的合计也是五十，这就是大衍的本体。由此开方，便会余下一数不尽。而结果止于四十九，这就是大衍的作用。开方后余下一数不尽，就是蓍策所说的“虚一”；在方形之中包含八个勾股，又余下一数不尽，就是蓍策所说的“挂一”。只有老阳、老阴的数与此严密相合，所以作图来说明。整个方形为四十九。其中包含一个六乘六的大方，共三十六，作为过揲之数。小角一乘一仍为一，六与五互相相乘为十二，合起来为十三，作为挂扐之数。这与前面《洛书》用自乘、互乘求积方的方法相同；只是《洛书》使用相对之数，如一与九之类即可，大衍使用相合之数，如一与六。老阴之数符合勾股法。整个方形为四十九。勾三、股四，其积为六，乘以四得到二十四，作为过揲之数。弦五，其积为二十五，作为挂扐之数。弦的面积也包含四个勾股面积，只是比勾股之积多一。十以内的数，除了一以外，从二二到十十都可以组成方形；但只有三三时五居其中，七七时二十五居其中。这两者能够得到天地的中数，其他的不能。三三是《洛书》的数，七七是蓍策的数。《洛书》的数以五居中，四方又组成四个勾股之数，并以中间的五作为弦的算法；蓍策之数以二十五居中，四方又具备四个勾股的面积，并直接以二十五作为弦的面积。因此，卦数之八合于《河图》的四，是因为它们同以虚五十为根；蓍数之七合于《洛书》的三，是因为它们同以中五为用。圣人因心而作，和天地自然的文理相互经纬，就是如此。大衍迎日推策法。史书称黄帝“迎日推策”；所谓策，大概就是神蓍。推演蓍策之数来观测日月，所以称为“迎日推策”。考察后代，谈卦画的人大多用历法来推求配合，但孔子从未这样说过。唯独在“大衍之数”中说“象四时”“象闰”，又说“当期之日”，可见蓍策与历法相互表里。有的从义理上说，只是相似；有的从数目上推求，能够严密相合。从义理上说而相似的，就是孔子《大传》所陈述的。四十九个数排列成方，用勾股之数求它，零余的一归到中央成为中心；用开方的方法求它，零余的一归于……一年有三百六十五日四分日之一。每日以百分为法。总计三万六千五百二十五分。用天数二十五除它，得到一千四百六十一分，作为日数；再用地数三除日数，得到四十八又七分，作为月数。这就是大衍的用数。《大传》谈蓍数，却以《河图》的数作为开头，所以一年的总数用二十五除，得到日数。一天有晓、午、昏、夜四个时段，把一日四分，全年就是一千四百六十一分；用三十除而得到月数，是因为一个月有朔、望、上弦、下弦四个时段，把一年中的月份分为四段，每月按三十日计算，就是四十八又七分，与大衍用数相应。揲策合左右共四十八，正对应四十八个弦，每弦七日半，这是期日、岁月的经常之数，共三百六十。挂策一，正对应节气盈余的数，即五日四分日之一。以第一次变化为主。日法为十。揲策对应弦，每弦以十分为比例。挂策对应节气盈余的五日四分日之一，按日法计算，是一弦十分中的七分。扐策合阴阳共十二。数少则四为阳，数多则八为阴，正对应十二个朔。每朔二十九日，另有九百四十分日之四百九十九，作为一岁的实际数，即三百五十四日九百四十分日之三百四十八。“挂策一”所对应的是朔虚的余数，即十日又九百四十分日之八百二十七。同样以第一次变化为主，月法为十九。扐策对应朔，每朔以十九分为比例。挂策对应朔虚的十日九百四十分日之八百二十七，按月法计算，是十九分一朔中的七分。按照第一次变化的揲策和扐策计算：揲策四十八，对应四十八弦的整数；其中“挂一”，对应节气盈余的五日四分日之一；扐策十二，对应十二朔的实际数；其中“挂一”，对应朔虚十日八百二十七分。根据四分历法，每日九百四十分，所以一年节气盈余为五日二百三十五分。

译一年朔虚与节气盈余合计为十日八百二十七分。每弦七日四百七十分，按日法一弦十分之七计算，就是五日二百三十五分；每朔二十九日四百九十九分，按月法一朔十九分之七计算，就是十日八百二十七分。月每日运行十二度十九分度之七，所以以十、十九为法。日法和月法虽然不同，但余分都是七。因此汉儒的卦气说，每卦值六日还余七分；每卦值六日七分，是因为以八十分为一日。大概一年为三百六十五日四分日之一，四乘而三除之，得到四百八十七，所以四百八十七就是岁策。每卦值六日，六八为四十八，得到四百八十分，另余七分，这就是岁策的根本。六十卦合计值三百六十日，余分合计四百二十分，用日法除之，就是五日四分日之一。古今历法一章之内有七个闰月的说法，就由此产生。在蓍数中，怎样看出挂一之策就是余七的计算呢？也同样可以根据生成蓍策的方法知道。〔原文数字、纪年保留：六口、二百六十五日〕 过揲是正策。乾策三十六，六爻合计二百一十六；坤策二十四，六爻合计一百四十四。总计三百六十，正当一周期的日数。挂扐是余策。乾策十二，六爻合计七十二；坤策二十五，六爻合计一百五十。总计二百二十二，正当一章的月数。正策以三十作为进退之法，所以合计都是六十；余策以十九作为进退之法，所以合计都是三十八。三十是日法，十九是朔法。“二篇之策”是总策。阳爻一百九十二，得到六千九百一十二；阴爻一百九十二，得到四千六百零八。总计一万一千五百二十，正当闰终的总数。这是根据《大传》的说法进一步推演出来的。一年是正数，由太阳主管；闰月是余数，由太阴主管。因此《尧典》开始讲确定四时，便说“日中”“日永”“日短”，这是以太阳为主；最后说用闰月确定四时、完成一岁，这是以太阴为主。蓍策的正数三百六十，正当一周期的日数，因为太阳运行一周而形成一个周期，所以由太阳主管。它的余数二百二十八，正当一章的月数，因为节气和朔望分配齐备而成为一章，所以由太阴主管。它的总数一万一千五百二十，正当闰终的总数，因为三十二个月闰一个月，其辰数为一万一千五百二十；三十二年闰一年，其日数为一万一千五百二十。这就是日月正数、余数会合终结，以及蓍卦齐同的数。历代历法中，一年的分数消长不同，所以有多于五日四分日之一的，也有不足五日四分日之一的。但取其中间值来推演变化时，以四分作为常法。因此颛顼历、《周髀经》都采用它，司马迁《历书》也有记述，大概这是古法。乾策坤策图。以地平线把周天的度数分为两部分，各一百八十度；日出、日入以及朦景、昏旦各十八度，共二十六度。《大传》说：“乾坤之策，凡三百有六十，当期之日。”所以各一百八十度，是寒暑、昼夜并行的体数。但阳气产生而阴气肃杀，阳明亮而阴昏暗，所以阳有余而阴不足，阳盈满而阴虚少。现在以昼夜平分来推求，其自然之数就是这样；若按一年寒暑的节候来说，依邵子的说法，在寅末开始生发万物，这也是提前十八日；在戌初闭藏万物，这也是延后十八日。因此万物的数是一万一千五百二十，其中从阳的有六千九百一十二，从阴的有四千六百零八。生气常盛，就是丰年；善类常多，就是太平之世。其消长、盈虚的道理，也不过如此。加倍变法图。这幅图采用加一倍的方法：第二层两个一，生成第三层中间的二，再加上左右两个一成为四，这是二加倍为四。第三层的一、二各自生成第四层中间的三，再加上左右两个一成为八，这是四加倍为八。以下依此类推。这出自数学，称为开方求廉率。其方法是以左边的一为方，右边的一为隅，中间的数就是廉法。第三层是平方，第四层是立方，第五、六、七层分别是三乘方、四乘方、五乘方。它与成卦的道理也相互类似：阳大阴小，阳如方，阴如隅，分居两端；阴阳相合，就生成小问的两象。例如平面方形的方、隅相合而生成两廉，长度像方，宽度像隅。再相乘，就生成中间的六卦；如立方体的方、隅相合而生成六廉，三条平廉以方为根而厚度像隅，二条长廉以隅为根而长度像方。因此，开方的方法虽然相乘到无穷，都依靠方、隅来建立计算；成卦的方法虽然相加到无穷，都以阴阳为根本来确定卦体。成卦开始时，不过是一阴一阳不断相加；等到卦形成后再分析观察，从一画到六画，只有纯阴、纯阳始终不动，其余卦在成为四象时…… 中间一阴一阳的有二个，成为八卦时也是二个；中间一阴二阳的有三个，一阳二阴的有三个，成为四画卦时就是这些数量；中间一阴三阳的有四个，一阳三阴的有四个，二阴二阳的有六个，成为五画卦时就是这些数量；中间一阴四阳的有五个，一阳四阴的有五个，二阴三阳的有十个，二阳三阴的有十个；等到六画卦已经形成，中间一阴五阳的有六个，一阳五阴的有六个，二阴四阳的有十五个，二阳四阴的有十五个，三阴三阳的有二十个。朱子卦变图，就是据此确定的。大概它的加倍方法同于画卦，而阴阳多少、错综变化的数目，则是卦变所采用的。

译《序卦》《杂卦》说明卦的次序和错杂，都是出于文王。文王之所以安排次序、造成错杂，必有深意，也必有大略的条例。到了孔夫子为它们作传，便依据其次第，阐明阴阳相生、相对的意义，以显示《易》道的无穷。大概文王立法极为精密，而孔夫子见理极为广大，这两方面都不能不知道。韩康伯、孔颖达等诸儒怀疑，如果卦序真如孔夫子所说，就不应当所有卦都相反相对。因此《程传》在卦辞下既叙述孔夫子的意思，又另作上下篇义来阐发孔夫子尚未尽说的旨意。至于欧阳修等人直接斥《序卦》不是孔子的书，那是妄说。《杂卦》在《乾》《坤》之后接着《比》《师》，以后的次序又与《序卦》没有一处相同，难道会没有意义吗？而诸儒都没有涉及，只有元代儒者胡氏在篇末略微揭示端绪，却没有完成其脉络。现在因循程氏、胡氏的说法，详细推究两篇所以分类、排列、错综的原因，题为“明义”，附在这里。关于《序卦》，程子有上下篇义；现在遵循他的意思而进一步详加推求。上篇属阳，是天道。因此凡是天道正当、阳卦阳爻旺盛，以及阴阳长少先后有序的，都是上篇的卦。下篇属阴，是人事。因此凡是人事交错、阴卦阴爻旺盛，以及阴阳交感而杂乱、长少先后无序的，都是下篇的卦。所以从八卦来说，乾、坤是阴阳纯粹，坎、离是阴阳居中，都是正中之正，因此属阳。震、巽是阴阳开始交合，艮、兑是交合达到极点，都是正中之交，因此属阴。从八卦相交来说，只有《否》《泰》是天地之交，是交中的正，所以属阳。《咸》《恒》《损》《益》《既济》《未济》是六子的相交，是交中的交，所以属阴。又有乾与阳卦相交，共六卦：《需》《讼》《无妄》《大畜》都是阳盛；但参看爻画，《大壮》是阳超过中点，《遯》是阴逐渐增长，所以虽然属于阳卦，却居于阴类。坤与阴卦相交，共六卦：《晋》《明夷》《萃》《升》都是阴盛；但《临》是阳逐渐增长，《观》是阴超过中点，所以虽然属于阴卦，却居于阳类。又有乾与阴卦相交，共六卦：《小畜》《履》《同人》《大有》都是五阳一阴，是阳盛；但参看爻画，《夬》是阳已亢盛，《姤》是阴刚开始产生，所以不能属阳而属阴。坤与阳卦相交，共六卦：《师》《比》《谦》《豫》《剥》《复》都是五阴一阳。凡阳都有主宰阴的意义，阴虽多，也不是盛而是受役；阳虽少，也不是衰而是主宰。因此这些卦都不属阴而属阳。又有阳卦相交的，共六个：《屯》《蒙》《颐》长少先后合乎次序，所以属于阳；《蹇》《解》《小过》次序错乱，所以属于阴。又有阴卦相交的，共六个，只有《大过》与《颐》相对，而且也得到其次序，所以同样属于阳；《家人》《睽》《革》《鼎》《中孚》都属于阴，《革》《鼎》次序相合，所以仍是阴卦中的阳卦。又有阴阳相交的卦，共十二个，其中次序合乎的有六个：《随》《蛊》《噬嗑》《贲》是阳中的阴，《井》田是阴中的阳；次序错乱的有六个：《渐》《归妹》《丰》《旅》《涣》《节》，是阴小之阴。上下两篇的分属既已确定，至于每一节、每一卦的先后次序，则依照阴阳盛衰、消长的道理排列，如后文所论。《乾》《坤》《屯》《蒙》《需》《讼》《师》《比》《小畜》《履》，以上是阳卦第一节。《泰》《否》《同人》《大有》《谦》《豫》《随》《蛊》《临》《观》《噬嗑》《贲》《剥》《复》，以上是阳卦第三节。《无妄》《大畜》《颐》《大过》《坎》《离》，以上是阳卦第四节。《咸》《恒》《遯》《大壮》《晋》《明夷》《家人》《睽》《蹇》《解》，以上是阴卦第一节。《损》《益》《央》《舶》《萃》《升》，以上是阴卦第二节。《困》《井》《革》《鼎》《震》《艮》《渐》《归妹》《丰》《旅》《巽》《兑》，以上是阴卦第三节。《涣》《节》《中孚》《小过》《既济》《未济》，以上是阴卦第四节。阳卦第一节的《乾》《坤》，是众卦的根本，所以列在篇首。先儒说《周易》以《乾》为首，那么这里就是文王所确定的次序，不可更改。《乾》《坤》以外，三男卦尊贵。《屯》《蒙》是两个男卦，而且长少先后没有失去次序，得到阳道的正理，所以列在《乾》《坤》之后。《需》《讼》上下都是阳卦，二爻、五爻也都是阳爻，阳气最盛，所以列在《屯》《蒙》之后。《师》《比》都以一个阳爻作为众阴之主，并且居于二、五的中位，也是阳气旺盛，所以列在《需》《讼》之后。《小畜》《履》是五阳一阴，阳爻已经极多，而两个阴爻又退居三、四的偏位，都是阳盛之卦，所以列在《师》《比》之后。阳卦第二节的《泰》《否》，是《乾》《坤》合成的卦体，义理与《乾》《坤》相同；但是由于《乾》《坤》相交，所以次于《乾》《坤》。《同人》《大有》的义理与《师》《比》相反，但由于刚爻很多、阳气极盛，所以与《小畜》《履》同类而次于《师》《比》。《谦》《豫》的义理与《小畜》《履》相反，但阳爻是卦的主导，所以与《师》《比》同类而次于《小畜》《履》。这六卦共同构成阳盛的次序。

译阳卦第三节的前两节，除了《屯》《蒙》是三男纯卦以外，其余各卦都有《乾》《坤》作为主导，从未有男女相交，所以称为阳盛。到了《随》《蛊》《噬嗑》《贲》，才出现男女相交，这是阴气开始产生；然而长少先后都没有失去次序，所以仍是阳中的阴。《随》《蛊》之后接《临》《观》，《噬嗑》《贲》之后接《剥》《复》，于是阳气又盛起来。阳卦第四节的《无妄》《大畜》，是《乾》与阳卦合成的卦体，义理与《需》《讼》相同；但二爻、五爻不都是阳爻，所以次于《需》《讼》。《颐》《大过》属于男女之类，长少先后有次序，义理与《屯》《蒙》相同；但这两卦并不都是阴卦。下篇以人事相交为主，所以从夫妇之道开始。男女相合，年轻时感情专一，年老时情谊深厚，因此以《咸》为首，《恒》次之。《遯》《大壮》是阴气增长、阳气过盛，是阴气旺盛，所以列在《咸》《恒》之后。《晋》《明夷》上下都是阴卦，二爻、五爻都是阴爻，义理与阳卦的《需》《讼》相反。《家人》《睽》是三阴之卦，而且长少先后失序，属于阴道，义理与阳卦的《屯》《蒙》相反，所以这四卦列在《遯》《大壮》之后。《蹇》《解》本来是三阳之卦，但同样长少先后失序，义理与《屯》《蒙》相反，所以接在《家人》《睽》之后。阴卦第二节的《损》《益》，是二少二长相交，义理与《咸》《恒》相同；《夬》《姤》是阳气极盛而阴气开始产生，义理与《遯》《大壮》相同；《萃》《升》是《坤》与阴卦相交，义理与《晋》《明夷》相同。因此六卦相继排列，构成阴盛的次序。阴卦第三节的《困》《井》，男女相交而次序合乎，义理与阳卦的《随》《蛊》《噬嗑》《贲》相同，是阴中的阳。《革》《鼎》是三阴之卦，与《家人》《睽》相同；但长少有序，所以接在《困》《井》之后，就像《大过》接在《颐》之后一样。《震》《艮》虽然是下经的主卦，但本来属于阳卦，所以这六卦都是阴小之阳。《渐》《归妹》《丰》《旅》男女相交而失序，与《困》《井》《革》《鼎》相反；《巽》《兑》是阴卦，与《震》《艮》相反。这六卦于是又从阳转向阴。阴卦第四节的《渐》《归妹》《丰》《旅》《涣》《节》六卦，男女相交而失序，性质相近。但《渐》《归妹》两卦都有长男、长女，《丰》《旅》有长男，《涣》《节》只有长女，因此《涣》《节》是变化的穷尽，是阴道的极点。《中孚》《小过》与上篇的《颐》《大过》相对。《大过》虽属阴卦，但因次序合乎而归于《颐》，所以《小过》虽属阳卦，却因次序失常而归于《中孚》，其义理与《蹇》《解》归于《家人》《睽》相同，都是阴气再次盛大的卦。《既济》《未济》位于全篇末尾，所着重的是《未济》，因为三阳失位，是男子走到穷尽，也是阴盛的极点；但万物不可能永远穷尽，所以接着以《未济》作为终结。《序卦》圆图。《系辞传》叙述上下篇的九卦说：“《履》，是德的根基；《谦》，是德的把柄；《复》，是德的根本；《恒》，是德的坚固；《损》，是德的修养；《益》，是德的充裕；《困》，是德的辨别；《井》，是德的处所；《巽》，是德的制约。”先儒根据这些卦推配上下经，认为它们彼此相对：以《乾》与《咸》《恒》相对，《履》与《损》《益》相对，《谦》与《困》《井》相对，《复》与《巽》《兑》相对。每次以下篇两卦对应上篇一卦，共十二卦，正好使上下两篇的数目相等。然而十二卦中又只取九卦，是因为《乾》《咸》是开始，《兑》是终结；略去终始，只取中间的卦，用来显示阴阳消长、盛衰渐变的过程，所以只取九卦。前面推演的上下篇各四节，以及阴阳消长盛衰的次序，与这幅图完全相合。《杂卦》：先儒有人把《杂卦》解释为互卦，现在采用这种说法加以详细推演。四象相交形成十六种情况的图，是互卦的根本。因为四画刚形成时，所互出的只有这十六卦，所以六十四卦形成以后，用中间的爻相互推互，也只有这十六卦；即使按照六爻循环相互推互，也仍然只有这十六卦。四画互成十六卦，再从其中观察中间的二画，那么互出《乾》《坤》《剥》《复》《大过》《颐》《姤》《夬》的，都是中间二爻为太阳、太阴的卦；互出《渐》《归妹》《解》《蹇》《睽》《家人》的，都是中间二爻为少阴、少阳的卦。

译《乾》《坤》是体，《既济》《未济》是用。因此以《乾》《坤》开始，以《既济》《未济》结束。中间左方的六卦《剥》《复》《渐》《归妹》《解》《蹇》属于阳卦，都以《震》《艮》为主，并统属于《乾》《坤》；右方的六卦《姤》《夬》《大过》《颐》《睽》《家人》属于阴卦，都以《巽》《兑》为主，并统属于《既济》《未济》。所以图外一层是六十四卦，向内第二层是所互出的十六卦，再向内一层是这十六卦所互出的四卦。从象限来看，互出《乾》《坤》的都排列在前，互出《既济》《未济》的都排列在后；从左右来看，左方的都统属于《乾》《坤》，右方的都统属于《既济》《未济》。作为互卦的主卦、但不列在互卦之内的共有十四卦。《乾》互之仍得《乾》，《坤》互之仍得《坤》，《既济》互之得《未济》，《未济》互之得《既济》。这四卦自身不能再变化，所以不列在互卦之内。六个阳卦中，《剥》《复》是《震》《艮》与《坤》相交而成；《渐》《归妹》是《震》《艮》与《巽》《兑》相交而成；《解》《蹇》是《震》《艮》与《坎》相交而成，所以《震》《艮》是互阳卦的主卦。六个阴卦中，《姤》《夬》是《巽》《兑》与《乾》相交而成；《大过》《颐》是《巽》《兑》与《震》《艮》相交而成；《睽》《家人》是《巽》《兑》与《离》相交而成，所以《巽》《兑》是互阴卦的主卦。从三画来说，《艮》是阳气达到极点，《震》是阳气开始产生；从六画来说，《剥》是阳气达到极点，《复》是阳气开始产生，所以《剥》《复》取象于《艮》《震》，成为阳卦的开头。从《井》《困》到《需》《讼》的二十八卦，属于阴卦，都互出《姤》《夬》《大过》《颐》《睽》《家人》，其中下经的卦十八个，上经的卦十个夹杂在其中。从《乾》《坤》到《噬嗑》《贲》，是阳卦的正卦。以《剥》《复》为首，其次是《渐》《归妹》，再次是《解》《蹇》。从《兑》《巽》到《晋》《明夷》，是阳卦的变化卦。以《渐》《归妹》为首，其次是《剥》《复》，再次是《解》《蹇》。从《井》《困》到《否》《泰》，是阴卦的变化卦。以《睽》《家人》为首，其次是《垢》《央》，再次是《大过》《颐》。从《大壮》开始，是阴卦的正卦。以《垢》《央》为首，《遯》至《需》《讼》及《夬》次之，《大过》《颐》再次之，《睽》《家人》又次之。《乾》《坤》位居众卦之首，因为乾刚而坤柔。《周易》以《乾》《坤》为首，所以《序卦》《杂卦》都不改变这一点。以互卦来说，只有《乾》《坤》《既济》《未济》四卦互之，仍然得到《乾》《坤》《既济》《未济》，不与其他卦相互改变。不过《既济》还会变为《未济》，《未济》还会变为《既济》；只有《乾》仍然得到《乾》，《坤》仍然得到《坤》，它们的卦体固定而不可改变。《易》的道理以变易为主。《序卦》讲时序相互生成，是时势的变易；《杂卦》讲事物彼此相对，是事理的变易。但如果没有不变的东西作为卦体，那么所谓“乾坤毁无以见易”，变化又从哪里产生呢？因此先列《乾》《坤》，然后辨别互卦的阴阳，依次排列。阳正卦以《剥》《复》为首。文中说：“《比》是喜乐，《师》是忧患；《临》《观》的义理，是有的给予、无的求取；《屯》显现出来却不失其居处，《蒙》杂乱而能彰显。《震》是发动，《艮》是停止，《损》《益》是盛衰的开始。”这八卦的互体都是《剥》《复》，其中又夹杂《震》《艮》两卦，因为《震》《艮》是阳卦的主卦，也是《剥》《复》的具体体现。从《比》《师》《临》《观》《屯》《蒙》来看，都属于上经，只有《损》《益》属于下经，《震》《艮》也属于下经，所以在《损》《益》以前，上经的六卦已经排列完毕：《比》《师》是一阳，《临》《观》《屯》《蒙》是二阳。其次是《渐》《归妹》。文中说：“《大畜》是时机，《无妄》是灾害。《萃》是聚集，《升》是不上来。”这四卦的互体都是《渐》《归妹》。阳卦的排列以上经在前、下经在后，所以先列《大畜》《无妄》，后列《萃》《升》。

译《谦》是轻慢，《豫》是懈怠。《噬嗑》是饮食，《贲》是没有文饰。”这四卦的互体都是《解》《蹇》；《谦》《豫》是一阳，《噬嗑》《贲》是二阳。以上是阳卦的正卦。阳变卦以《渐》《归妹》为首。文中说：“《兑》显现出来，而《巽》潜伏其中。” 《震》《艮》与《兑》《巽》相交，形成《渐》《归妹》。下文将叙述《渐》《归妹》，所以先列《兑》《巽》。文中说：“《随》是没有故意作为，《蛊》则是整饬。” 这两卦的互体是《渐》《归妹》。上面以《剥》《复》为首，是天道运行；这里以《渐》《归妹》为首，是人事。其次是《剥》《复》。文中说：“《剥》是腐烂，《复》是返回。”这两卦不取互体，只取《剥》《复》的义理。这里说《剥》归于《复》，篇末说《姤》终于《夬》，都是扶助阳气的意思。其次是《解》《蹇》。文中说：“《晋》是白昼，《明夷》是诛伤。” 这两卦的互体是《解》《蹇》。以上是阳卦的变化卦。除了篇末八卦另自建立义例以外，其余都归入阴阳正卦；所谓变化卦，只是各举两卦来说明义理罢了。从《乾》《坤》到这里，属于阳卦的共有二十八卦。阴变卦以《睽》《家人》为首。文中说：“《井》是通达，《困》是相遇。” 这两卦的互体是《睽》《家人》。阳卦的变化从《渐》《归妹》开始，是《震》《艮》与《巽》《兑》相交，是阳中的阴；阴卦的变化从《睽》《家人》开始，是《巽》《兑》与《离》相交，是阴中的阴。阳以正为主，从天道转向人事；阴以变为主，从人事转向天道。其次是《姤》《夬》。文中说：“《咸》是迅速，《恒》是长久。”这两卦的互体是《姤》《夬》。其次是《大过》《颐》。文中说：“《涣》是离散，《节》是停止。”六十四卦中，有两卦只互出一卦，例如《剥》《复》只互出《坤》，《姤》《夬》只互出《乾》，《涣》《节》只互出《颐》，《丰》《旅》只互出《大过》。《既济》《未济》统摄阴卦。文中说：“《解》是缓解，《蹇》是艰难；《睽》在外，《家人》在内；《否》《泰》则与这一类相反。”《解》《蹇》《睽》《家人》的互体都是《既济》《未济》，所以列在阴变卦之后。《否》《泰》不在互卦之内，却是《既济》《未济》的根本，所以列在《既济》《未济》之后。大凡阳卦都统属于《乾》《坤》，尤其以正卦为主，所以在《比》《师》之前先列《乾》《坤》；大凡阴卦都统属于《既济》《未济》，尤其以变化卦为主，所以在《涣》《节》之后接《解》《蹇》《睽》《家人》《否》《泰》。以上是阴卦的变化卦。阴正卦以《姤》《夬》为首。文中说：“《大壮》是停止，《遯》是迟缓；《大有》是众多，《同人》是亲近。《革》是除去旧的，《鼎》是取用新的。”这六卦的互体都是《姤》《夬》。阴卦中的《大壮》《遯》，相当于阳卦中的《临》《观》；阴卦中的《大有》《同人》，相当于阳卦中的《比》《师》。前面阳卦先列《比》《师》，其次《临》《观》；这里先列《大壮》《遯》，其次《大有》《同人》，是因为阴卦先列下经，后列上经。阴卦中的《革》《鼎》，相当于阳卦中的《屯》《蒙》。其次是《大过》《颐》。文中说：“《小过》是过度，《中孚》是诚信；《丰》是多故而亲近者少，《旅》就是这样；《离》在上，《坎》在下。”这六卦的互体都是《大过》《颐》。《小过》《中孚》《丰》《旅》在下经，排列在前；《离》《坎》在上经，排列在后。其次是《睽》《家人》。文中说：“《小畜》是寡少，《履》是不停留；《需》是不前进，《讼》是不亲近。”这四卦的互体都是《睽》《家人》；《小畜》《履》是一阴，《需》《讼》是二阴。以上是阴卦的正卦。从《井》《困》到这里，属于阴卦的也有二十八卦。循环互卦图。文中说：“《大过》是颠倒，《姤》是相遇，是柔爻遇到刚爻。《渐》是女子出嫁等待男子先行。《颐》是养育正道，《既济》是安定。《归妹》是女子的归宿，《未济》是男子的穷尽。《夬》是决断，是刚爻决去柔爻；君子的道日益增长，小人的道日益忧困。”以上五十六卦都两两相对，如《序卦》的例子；只有这八卦错综排列而不反向相对，用来说明卦中有互：不只是中间四爻可以互，六爻循环也都可以互，任何卦都是如此。这里只举《大过》一卦，是因为中间四爻由阳爻居之，只有《大过》如此；并且从初爻开始，正卦向左旋转，互卦向右旋转，恰好从《姤》开始，终于《夬》而归于《乾》，得到《易》道运用阴而尊崇阳的意义。因此按图来看，从初爻到四爻为《姤》，从上爻到三爻为《渐》，从五爻到二爻为《颐》，从四爻到初爻为《归妹》，从三爻到上爻为《夬》，从二爻到五爻为《乾》。不过孔子的传文没有列《乾》，因为《乾》已在篇首；《夬》结束后就是纯《乾》，体现首尾相生的意义。《既济》《未济》不在互卦之内，所以把它们的义理附在这里。阴阳相遇之后，如《渐》得到礼法，如《颐》能够养正，就成为《既济》而安定。

译如果像《归妹》那样越过礼法、失去正道，就成为《未济》而走向穷尽。所以必须决去阴邪，使阳道伸展，然后才会“君子的道日益增长，小人的道日益忧困”。《既济》《未济》统摄六十四卦的义理，因此《杂卦》以它们结束全篇，与《序卦》相同。