（卷首）

译《訄书》章太炎

●《訄书》前录

○客帝匡谬

自古以来，任用他国的人才称为客卿，如今才开始出现客帝。什么是客帝呢？回答说：就像满洲人统治中原一样。整顿军队的将领，掌管税收的官吏，全都从欧美借来客卿，那么凭借鸡林、靺鞨这些宾客的身份，在中国做客帝有什么损害呢？明白这个道理，那么驱逐满洲的议论，大概可以平息了。

况且客卿，是有用的人。客帝呢，谁是他的君主，而把印玺绶带授予他呢？明堂、大微，不记录他的功勋；泰山、梁父，不记载他的德行。窃取中原的肥沃土地，而享用那里的赋税。既然没有君主，那么“客”又从何谈起呢？回答说：算了吧！不再说了。《咸池》那样的雅正音乐，不能进入世俗的耳朵了。一定要说下去，我就说：中原的共主，自从汉朝以来，两千多年，未曾改换姓氏。

从前《春秋》以“元”统领天，而以“春王”指代文王。文王是指谁呢？就是王愆期认为的孔子。欧洲纪年以耶稣，西藏纪年以释迦，而教皇与达赖喇嘛，都曾作为他们的共主。中原的共主，如果不是孔子的后裔又是谁呢？梅福为申辩王章，是因为看到新朝窃取汉朝正统的征兆而堵塞它；等到王章无法申辩，而提出上承殷朝正统的议论，其宗旨是以圣人庶子取代嫡子为准则。这是忘记了汉朝的社稷，而做出这种疏阔的打算吗？本来就说：素王（孔子）不绝，黑绿之德（指孔子之德）不松弛，那么中原的地域，历经千百代而有共主。至于执掌斧钺、掌管图籍的人，是新朝呢？是汉朝呢？就像菌类、鹤、马、蝉从面前经过一样罢了。按照梅福的说法，如果谈论大同，必定有出身卑微、手持石椎而怀揣神珠的人，我们的百姓认为可以依靠，然后拥戴他为君，这固然是一种拥戴，也不能世袭了。如果还是世袭，冠冕未裂，水土未堙，那么中原的共主，一定在曲阜这个小邑，而两千年来自称帝王的人，不过是像周朝的齐桓公、晋文公，日本的幕府一样罢了。如果这样，那么主持赏罚，而不能占据名位。中原有主，那么在丰镐、秣陵、汴、洛、北平做霸府的人，是汉朝呢？是满洲呢？也像菌类、鹤、马、蝉从面前经过一样罢了。如果摄政者不得其旨，而自以为镇抚九州，就像天空有摄提、大角星一样，这就像大夫罗列泰山，其罪不可赦免。这就是汉朝、唐朝之所以成为天囚非命，而客帝之所以更加逼迫百姓而被驱逐的原因。

诘难的人说：现在的衍圣公，他的爵位是九命，他的册封一定在京城。现在颠倒他的名分，霸占册封他的人，而把接受册封的人当作皇帝，这难道不对吗？

回答说：算了吧！不再说了。我本来就说《咸池》那样的雅正音乐，不能进入世俗的耳朵了。

《繁露》有话说：“天子不臣服前两代之后，而同时称王的有三。”这就是杞、宋在周朝时，名义上是公，实际上是王（《尚书·梓材》：“以厥臣达王惟邦君。”《正义》说：“郑玄以王为二王之后。”）。凭着战胜国的残余势力，不确立他们的图法，不使用他们的官职，尚且通二统而称王。何况朝野都奉行他的宪典，用来纲纪品庶呢？名义上叫衍圣公，实际上是泰皇。

至于册封的典礼，从汉朝封绍嘉直到今天，历经十七姓，七十多位君主，而不能凭意志废黜他。既然不是一代君主所能废黜的，那么也不是一代君主所能册封的。即使没有册封，对孔氏的地位有什么损害呢？那册封，不过是傲慢的君主和谄媚的臣子自相僭越，就像乾隆年间，英国曾经通聘，就立刻记载为入贡的藩属一样。况且从前周朝末年，周赧王已被俘虏，而东周只是京畿内的诸侯。对于七王，爵位固然不相等，也侍奉祭祀贡献很谨慎，并且听任他们的升降。宋朝对于金、元，也曾到称臣称侄的地步，然而谈论神州王统的人，终究不因为那些而夺取这个。如果以此相比，那么衍圣应当称帝，而人主应当比作齐桓公、晋文公、霸府，难道还要问吗？

虽然如此，这还是千年前的蛊惑之事，藏在石室，史官儒生，得以守着空文来坚持其义，而世间的君主未曾实现其实质。土著的后裔，逆取顺守，已经够了。正当他们兴盛时，持重万钧，环绕天下而为臣妄，即使亲临辟雍，也不愿意舍弃黄屋，去朝拜孔氏的尝酎，这已经太过了。等到衰败积弱，处在逃避责难的台阁，遭受窃斧的言论，大权既失，势力等同于家人，宁愿奉表称臣于敌国，还岿然自认为尊于玄圣的后裔，难道不羞愧吗！

至于宾客侵犯突入而成为君主的人，本来亲近梁远，以华夏为异类，蜂刃所抵，大多禡祭他们的祖宗，而没有所痛惜。扬州之屠，嘉定之屠，江阴之屠，金华之屠，啖肉像黑鹫，窃室像群麀。其他挖掘窖藏，掘冢坏陵，而夺取金鼎玉杯、银尊珠襦的宝物作为储藏的，不能用簿籍计算。等到统一天下，六官犹耦，防营犹设（明末马、阮筑板矶城为西防。左良玉叹曰：“今西何所防？殆防我耳！”今之驻

译若不加防范，那又由谁来防范呢？名分不正，言辞就不顺当，两百年来松懈怠慢而不加改变，与常理不同，借不增加赋税来博取美名，却用胡骑的粮饷耗尽了国库。一旦有诉讼案件，汉族百姓必定无法得到公正的裁决。一旦有强暴的寇盗，汉族臣子勤勉辛劳而平定了祸难。创伤祸乱既已兴起，又将他们的同族安置在要害之地以扰乱治理。我们正义之士谋划驱逐他们，难道有过分越职的行为吗？

译将驱逐满洲人的行动施加于满人，而将土地割让给白人，因此成为神州的大耻辱。所以（我们）结下肝脑、低头屈服而不愿逞强，并非丧失志气，而是借鉴了蜀汉和宋朝的教训。蜀汉丞相联合荆州和扬州，并非忘记复仇，因为他忌惮曹氏，所以吴国不得怨恨；因此在南郡覆灭，在白帝城化为灰烬，遭受两次挫败的仇怨，却不敢再报复。宋朝与女真，是宗庙祖先的深痛，引进蒙古来消灭女真，最终自取灭亡，这是朝廷谋略的失误。所以地处逼迫，形势危殆，九代的仇怨，却不敢报复。为什么呢？因为荤牛相斗，玄熊怒吼介入其间，那么两头牛都会被切成肉块。

况且当今世上又有圣明的客帝，捶胸咬臂，以悔恨二百五十年的过错。他疏远那些顽劣的孩童，亲近地主，以百姓不得尽职为自己最大的耻辱，将要登用贤才辅佐，变革旧法，使士兵勇猛强劲，使百姓果敢坚毅，使官吏精干廉洁、强力有为，以抵御白人的侮辱。大东辛颛的后代，且将依靠他以求安身，像这样又怎能驱逐他呢？虽然如此，如果不驱逐，那么高义恐怕会被阻隔，配天之志恐怕会消歇了。决胜负于一朝，两族都败坏，而不顾其后代的，是日暮途远时的计策，即使不是少康，也像伍员一样。中夏虽然败坏，难道没有这样的人吗？驱逐满洲，在今天；不驱逐满洲，也在今天。客帝如果确实圣明，那么必定采纳陆贽的谋略，引咎降名，以方伯自处（《唐书陆贽传》：德宗商议更改增加大号，陆贽上奏说如果时局艰难，应当有变革，不如引咎降名，以敬承天戒）。禘郊的祭祀，鸡次的典礼、天智的玉，东序的宝物，全部上交给孔氏；彤弓黄钺，纳陛秬鬯，全部接受于孔氏。退而改革朝官，都像宗人府丞一样（朝官都是满汉各一员，唯独宗人府丞，只有一汉员）。圈地的满、蒙，驻防的八旗，不设马甲，而废除他们的名粮，全部受治于郡县。从将军到佐领，都退为散秩。大政既定，奏上一尺书信，以告成于孔氏。我读《伊尹书》，有九主，有素王。我读《中候》，至于霸免（郑注：“霸犹把也，把天子之事”），有受空之帝（郑注：谓楚义帝）。现在以素王空帝，虚有其名位，而霸者主其赏罚，那么我中夏所君事者，固然是圣胄。他在域中建霸府，那么军队不凌驾于正位，而旅不逼近师，臣民看待客帝，不是他的后辟，而是他的长官。霍光、金日磾、李晟、浑瑊，他们的种系不同，而役使于王室则如一，那么部曲翼戴他们。汉呢？满呢？也就像茵鹤马蜩相过而已。君臣不同，那么报志可以息，即使不驱逐，也不负于高义。那么两族都安宁，而梅福的大义，且自今始实现其实。以此流衍于百王，而为宪度，其有成劳于中夏，也大了！

难者说：现在中国羸弱病态，炊之则僵，犁五稔必仆。即使尊崇孔氏，以息内讧，其何瘳乎？回答说：需观明堂合宫之法，官天下则帝孔氏，百世丕天之大律、非独为滑夏之代而已。况且发愤为天下雄，则百稔而不仆；怠惰苟安，则不及五稔而亦仆。我所议者，为发愤之客帝言也，非为怠惰苟安者言也。如果怠惰苟安，即使采椽茅茨，若自处于臣虏，可以亡国；发愤而为雄，而后以降名营主为可恃也。不然，则一饭之顷，已涣然离逖矣，安能五稔？

共和二千七百四十一年，章炳麟说：我自戊、己违难，与尊清者游，而作《客帝》。饰苟且之心，弃本崇教，其违于形势远矣！况且汉帝虽然孱弱，赖其同胤，臣民犹或死之。满洲贱族，民轻之，根于骨髓，其外视亡异欧美。所以联军之陷宛平，民称“顺民”，朝士以分主五城，食其廪禄，伏节而死义者，亡一于汉种。非人人阘茸庸态，同异无所择，孰甘其死？由是言之，满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也。浸微浸削，亦终为欧美之陪隶已矣。今弗能昌言自主，而以责宣尼之主祏，面欺！著之以自劾录，而删是篇。

○分镇匡谬

与不得已，官制不及改，则莫若分镇。

分镇尚已。昔唐太宗欲世授节度，而马周、李百药之伦，则谓亲属且不可以领土宇。其后淮朔不宾，柳宗元祖述其意，作《封建论》，盖惧镇将世及，尾大跖戾，黜陟将自主。属时清明，未有外侮，其论议固足以自守也。宋之季，而祸发于穹庐，州郡破碎，墓无完槥，里无完室，则李纲始有分镇之议。虽不竟行，南宋卒赖是以自完其方部。然后知封建有其韪，而郡县有其非也。

定倾之道，一彼而一此。轩辕大角之

译野兽没有显现，那么君主就不能用皮革来改变（现状）。等到阳气运行的节令已经穷尽，必定固守前代旧有的常理，认为对外重视、对内轻视足以损害国家的根本，这是世俗官吏所乐于看到的，而通晓时势的人本来就不把这作为权衡利弊的标准。

译自从明朝以来，行省设有布政使，主管用人和征收赋税，不得掌握兵权。后来因为疆域辽阔荒远，如果不是德高望重、能统御众人的长者，让他节制将领官吏，不足以治理好地方，于是就有了由大臣担任总督、巡抚的制度。在明朝衰败时，仅直隶一个角落，就有三位总督；十三个行省，巡抚竟多达二十九人。威权虽然众多显赫，但他们所管辖的不过几个郡县。地盘既狭窄，不足以施展他们的意图。最终导致流寇纵横突进，外患紧随其后，如同决开大海的堤坝而无人能阻挡。这没有别的原因，是被马光裕、李光地、柳宗元等人的言论所劫持，常常担心地方藩镇强横不服，不听从朝廷命令，所以宁可削弱他们的地盘，使他们局促不能自由发展，以至于疆土分裂也不后悔。

满洲兴起于北方，沿袭明朝旧制，稍微精简了督抚，小的不减少一个行省，使教化所及，逐渐扩展到遥远之地。然而仍然听命于六部，不敢擅自专断。咸丰末年，汉人皇帝已经即位，又加上外敌入侵，清朝的命脉孤立无援，危险得像堆叠九个弹丸一样。幸亏有大酋长英明圣武，中枢大臣善于谋划，一夜之间打破了封闭锁钥的智慧；自行征伐、自行安抚，自行生杀予夺，一切权力都归属于地方官吏。这时懂军事的大臣，威令震动四方，有时超出辖区之外，而朝廷不用文书法令去制约他们，最终能够消灭太平天国，夺取他们的宝物。

由此说来，内外权力的轻重，所以造成利害关系，断然可以知道了。现在地方藩镇软弱，而四方边裔乘其疲敝，极端到虚张声势威胁政府，使政府从而胁迫地方官吏，一旦不能有所阻挡，割地赔款，没有人敢提出异议。遭受这种钳制束缚的，就是外轻内重的效果，不是吗？

如果不得已，官制来不及改革，那么不如将封建、方镇合而为一。设置燕、齐、晋、宋以及东三省为王畿，举措没有什么变化。其余设置五道：叫关陇，附带新疆；叫楚蜀，附带西藏；叫滇黔桂林；叫闽粤；叫江浙（指三江、浙江）。每道都由有才能的督抚来治理，名称以地名冠名，不用虚美之辞；行政署吏，只听他们命令；每年向国库缴纳的贡赋数十万，没有缺乏；一寸土地丢失，只追究这个人。一旦接受爵位，除非丧失土地、缺少贡赋，终身不再更换；死后由下属官吏继任，推荐给前任主帅，而由朝廷赐命。向邻国宣布，就说：这是我们的附属国，会盟约言在此，天子不过问（案：联邦制度虽然平等，联邦外交本来在中央政府。不平等联邦更不用说了。然而清朝对于朝鲜，允许自行派遣使者，已经破坏了这个惯例）。这样，外国人就不能挟持政府来控制全国，希望稍微借些时间来整顿内政。人人亲近他们的大吏，争相效命，而天下就稍微安定了。

清朝名位极其泛滥，唯独爵位比灵鼍鼓还贵重。除了蒙古人之外，不是宗室没有人能处在王位，即使是五等爵位也不是功臣不能得到。这个制度始于汉、明，然而明永历讨伐不服从的势力时，何腾蛟就以中湘王封墓。后来像金声桓、李定国几个人，都剖开青圭而正位为王，他们的膏脂不囤积，他们的印信不磨损。为什么呢？遭遇丧乱，那么守旧的制度，本来就会运转而过去了。况且古代上公九命，子男只有五命，他们的地位低于列卿。这是改变周朝的典制，足以超越千世。在中叶，只有唐朝制度最符合标准。它的等级，亲王正一品，与三公三司相同；嗣王、郡王，不过是从一品；降到男国，不过是五品。所以宰相都是公，而将帅以郡王封的有三十多人。以李光弼的部队，王者多达十校。现在俄国、英国的宰相，多以王公称呼。远则效法唐制，近则效仿西邻，以此来尊崇地方藩镇，何必拘泥于过去的制度呢？

有人认为唐朝河北失控，其开端自方镇有功开始。这都是愚儒无知，惩罚既成之事，却不知道谋划开始之所以难。如果唐朝没有方镇，十道且不能保全，何止失去河北而已！那些最终抗拒命令的军队，是因为武夫悍勇的将领，勇于趋利，而未曾知道方正之道，所以侵寻到不可控制。现在用文臣，而担心他们跳踉成为桀寇，自唐以来，谁见过呢？

法律不在外操持，而军队不在中制，现在自九州以内，旬始未出，而瓜分已经急切了。瓜分而授予外人，与瓜分而授予方镇相比，哪个更好？方镇虽然不肖，尚且略得三四人，其他或许愿悫无雄略。我听说晚明的将帅，史可法最劣，其次有瞿式耜，其次有李定国，其次有郑成功、张煌言。后出益倞，则习于戎事故也。开始虽然愿悫，而继任者必定雄略了，这比中制也好得远了。

况且利益不过幅，则用足也；思不出位，则虑周也；兵不外募，则士附也；吏不旁掣，则功立也。当裔夷之竞，而求之剽末，以觊自全，使烝民有立，政府缓带，舍是则无长计矣。若其检式群下，和齐县内，微革更官制，则犹篆车之无輹而丁时者或未意是也。《颂》曰：“皇以间之！”

共和二千七百四十一年，章炳麟曰：怀借权之谋，言

译必定会汇聚于此。如今督抚们外表严厉而内心空虚，年轻人们意气风发、血气方刚，而那些新近掌权的人，其怯懦畏惧的程度又超过了年迈的老臣，即使将一方重任托付给他们，他们也无法胜任。《左传》说：“背负重物又乘坐车马，这是招致盗贼的行为。”即使满洲政府能够放弃（江山），如果没有人来接收，那又该怎么办呢？振兴华夏的重任在于新的圣人，不能只想着侥幸窃取。鉴于言论中的邪说，因此删去这一篇。

译●原学第一

看那天色苍苍，创立学术的人无所依凭。各自根据地理环境、政治风俗、人的资质性情来抒发见解，从而形成一家之言。

希腊人说：海中有座都城叫韦盖，海神波塞冬常骑着白马在水上奔驰，激起波涛（见《宗教学概论》）。中国也有这样的说法。这不是沿海地区的人所不能想象出来的。大禹得到龟甲上的纹路，称之为九畴。印度也说：洪水兴起时，韦斯拏化作鱼。视摩拏以历史为依据，实际上说的是《色富兰那》。这两种谶纬的踪迹，国家有大河流，却以此欺骗世人。寒冷之地谈论齐箫，暑湿之地谈论舒绰，海岛之地谈论恢诡，这是感应所致。所以正名隆礼兴起于赵国，并耕之说出自楚国，九州五胜怪迂的变化发生在齐国稷下学宫。这是地理环境造成的。

七国相互争斗，所以宋钘、尹文开始谈论别宥，“用宽厚来调和欢乐，以协调天下”。雅典共和政体衰微，贵族执政，道德更加败坏。所以柏拉图想要区分三个阶层：让哲学家掌握主权，德行在于智慧；其次是军人，德行在于勇敢；再次是农民、工匠、商人，德行在于节制（柏拉图出身贵族，向来轻视平民主义，至此又惩戒贵族主义，所以构建这种理想政体）。周王室衰败，郑国动乱，死的人多而生的人少。所以列子一味推究分命，归于厌世，御风而行，以接近神仙。希腊末期，人们甘食好乐，风俗淫靡沉湎。所以斯多葛学派致力于艰苦修行，撰写《自裁论》，希望脱离尘世污垢，死后让魂魄宴乐。这是政治风俗导致的。

培根生性贪墨，担任法官，因受贿而败露。因此深入观察，得其精微和谐，所以能光大幽暗而倡导利己。路索穿墙越壁逃脱拘束，万物无所制约。因此深入观察，得其精微和谐，所以能光大幽暗而极致自由。庄子说，封侯与治理丝絮的人，其方法相同，只是资质性情不同罢了。

地理环境在交通阻隔的时代，一种学说足以概括衡量其国民。九隅既然通达，民众得以游历观览、集会会同，那么地理环境的影响就微弱了。资质性情方面，特异之人不过一二人，他们的神智如果上窥青天，违背时势则众人不宜效仿。所以古代有三种因由，而现在从事学术的人，大多观察省察社会，依据政治风俗，阐明一个宗旨。

●订孔第二

远藤隆吉说：“孔子出现在中国，实在是中国的祸根。他评价《韶》乐和《武》乐，制定四代邦国的制度，并非守旧。处于《人表》中，地位极高，后辈自然觉得仰望不及，神化保全他的言论，改变一个义理，好像有刑罚杀戮，那么守旧从此开始。所以经过八十代而没有进取的人，罪责不在孔氏。祸根已成，他的福分也就尽了。”（远藤氏《支那哲学史》）

章炳麟说：凡是谈论人事，固然不应当用禄位福分来回应。只是孔氏声望超过情实是有原因的。说：六艺，是道家、墨家所共同听闻的。所以墨子称引《诗》、《书》、《春秋》，多是太史中的秘藏之书。“女商侍奉魏君”，用《诗》、《书》、《礼》、《乐》来游说他，用《金版》、《六弢》来顺从他说（《金版》、《六弢》是道家的重要书籍，所以知道女商是道家）。后来老子、墨子等人，不降低志向去删定六艺，而孔氏独揽其威权。遭遇焚书散失后又重新出现，那么关键枢纽自然由孔氏掌握，诸子退避，是理所当然的。

《论语》晦暗不明，《三朝记》与各种告诫、通论，多自相抵触。下比孟子，广泛学习故事则贤能，而懂得德行则稍显不足。

荀卿用积累人为努力等待教化来修身，用尊崇礼制聚合人群来治理天下。不超过三代，以断绝奇异瑰怪；不背离后王，以极致文治。万物用礼制贯穿，所以科条都致力于进取而没有自我矛盾（《荀子·王制》上篇说：“道不超过三代，法不背离后王。”下篇说：“声音，那么凡是非雅声的全部废除；色彩，那么凡是非旧文的全部停止；器械用具，那么凡是非旧器的全部毁坏；这就叫做复古。”这两个意思也并非自相矛盾。雅声、旧文、旧器，是三代所用的，人间习以为常。如果有用五帝的音乐、服饰器物于今天，以为新奇异样的，那么必定毁坏废除。所以倞注说：“恢复三代故事，那么复古不必远举。”）。他的正名，世人将其比作认识论中的名学，而认为在苏格拉底、亚里士多德之间（桑木严翼说）。由此道，即使百里之内民众贤能比肩也是可以的。他看待孔氏，长幼高低断然可知了。

孟子、荀子的道术都超越孔氏，只是才能美好不能与之等比，所以终身没有鲁相的政治，三千弟子的教化。才能与道术，本来各自不同，而流俗多视此为崇堕。近世王守仁命名其学，也是凭借功绩罢了。曾国藩至微末，以横行为戎首，所以士大夫信任他的话，贵重如符节章玺。何况对于孔氏还有超越的人！孟子则绊倒了，即使荀卿退避，也是理所当然的（荀卿学过孔子，尚称颂以为本师。这就像释迦牟尼初教本近灰灭，等到马鸣、龙树特别弘扬大乘之风，而仍以释迦牟尼为本师一样）。

自从东周之末，以至于禹，《连山》息，《汨作》废，《九共》绝，墨子支之，只以

译自己坠落。老子失去了他的征验与储藏，法度与操守也随之消亡，五曹的职能无法施行。只有荀子蒙受了先师的荫庇，却未被任用。名实辩析的学说败坏，所以言论混杂；进取之道丧失，所以事业衰败；那么他空有虚名而丧失实利，也就到了这种地步。

译虽然如此，孔子是古代优秀的史官。他借助左丘明的辅助来编次《春秋》，整理比较诸子百家的学说，就像旋转的玉斗一样井然有序。邹衍、司马迁继承了他的事业，后来出现了《七略》。孔子死后，名声和实际才能足以与他抗衡的，是汉代的刘歆。

白河次郎说：“纵横家主张君主专制，这就是所谓的压制主义。老庄学派主张民主政治，这就是所谓的自由主义。孔子徘徊在这两者之间，以合乎情理的关系为名义，以权力关系为实质，这就是儒术之所以能成为奸雄利器。让百姓日常使用却不知其所以然，这又不如纵横家明确宣扬压制来得坦荡。”按：所谓徘徊于两者之间，本是老子的权术，儒家效仿它，还不如范蠡、张良那样厉害。庄子则在《马蹄》、《胠箧》等论述中，特别揭发了老子的权谋。老子和庄子虽然同属一家，也就像公输班和墨翟都是技艺之士，他们的攻守策略正好相反，这两个人也不可以相提并论。所以现在不把“利器”的说法归咎于孔子。详见《儒道》篇。

●儒墨第三

《春秋》、《孝经》，都是改变周代的文饰，遵循夏代的忠诚，而墨子也说“效法大禹”。不效法其精神而只效法其制度，即使懂得三统之说，也不足以用来治理政事。违背王者法度的，不是以音乐为最大。那些刻苦身心、劳累形体来忧虑天下，以自我折磨为乐，最终导致自我毁灭的，也不是以音乐为最大。

为什么呢？喜怒生杀之气，是由声音引发的。所以激昂地击鼓，士兵就会愤怒。沉重地撞击錞于，接着吹奏箫管，人们就会感到悲悼。儒家的颂歌舞蹈，像熊攀援、猿抓取，用礼仪来约束筋骨，使行走不偏离步伐，作战不违背法度，只靠音乐来倡导，所以人们乐意学习。没有音乐就没有舞蹈。没有舞蹈就会萎靡虚弱、多生疾病，无法忍受憔悴的生活。如果让刻苦身心、劳累形体来忧虑天下，这与骑着跛脚驴子，却要求它登上太行山的高坡有什么不同呢？唉！墨家巨子的传承，到秦汉之间就断绝了。并不是他们的道术不如申不害、韩非、商鞅、慎到，只是因为他们不为自身打算，所以抗拒了百年之后还是衰落了；至于《文始》、《五行》的舞蹈，遭遇秦朝也没有灭绝。现在五经大致还可以看到，唯独《乐书》失传，这也始于六国末期，墨家大声疾呼反对音乐，即使是儒者也很少诵读学习了。所以在灰烬之余，虽然有窦公、制氏，也不能记住它的乐谱了。唉！杨朱、墨翟的祸害，以至于自我毁灭并毁灭他人，这也太残酷了。

诋毁他们的“兼爱”而称之为“无父”，这是末流学者的狂言，有理由被君子讥讽，但这并不是墨家的根本主张。张载说：“凡是天下的疲弱、病残、残疾、鳏夫、寡妇、孤苦无依的人，都是我们兄弟中颠沛流离而无告的人。”有人说：“他们的理是统一的，但名分是不同的。”怎么知道墨家兼爱的宗旨，不是统一其理而区别其名分呢？墨家祭祀严父，以孝道看待天下，谁说他们没有父亲（详见《孝经本夏法说》，这里不再详细阐述）？

至于土葬和三月丧服，制度始于大禹。大禹的时代，是奔命劳碌的时代。墨翟也是奔命劳碌的时代。伯禽三年后汇报政绩，说：革除旧俗，丧期三年才结束。姜太公则相反，五个月就汇报政绩。那么短丧的制度，先前由大禹倡导，后来由姜太公继承。只有晏婴批评它，认为守丧期间住在庐舍、拄着拐杖、穿着粗麻丧服，都超过了应有的职责。墨子用短丧效法大禹，对于晏婴则学习他的节俭，而不能学习他的居丧之道，这已经偏颇了。

虽然如此，就短丧而言，大禹和姜太公都有过错，为什么唯独指责墨翟？因为遮蔽而罪责于兼爱，称之为无父，君子对此郑重地评论（又按《水经·淇水注》：《论语比考谶》说：“邑名朝歌，颜渊不舍，七十弟子掩目，宰予独顾，由蹙堕车。”宋均说：“子路担心宰予回头看凶地，所以用脚踢他，使他掉下车。”推究朝歌回车的事，本是墨子的事，而《论语谶》却认为是颜渊。这是六国时期儒者跟随墨家反对音乐的证据。至于古代音乐，也有很多怪异迂腐之处，确实有应该简省淘汰的。然而音乐则必定有不可废除的道理）。

●儒道第四

学者认为黄老之学足以治理天下，庄子之学足以扰乱天下。

庄子愤世嫉俗，深陷污浊，已经无法忍受怨恨，于是寄托于卮言来自我解脱，进而推论万物聚散的道理，超出了治乱的范畴，找不到对应的伴侣了。这对于兴废有什么用处呢？

老子的清静无为，在汉代产生了效用。然而他说：“想要夺取它，必须先给予它。”他用来控制人的手段，即使是范蠡、文种，也不比这更阴险狠毒了。所以我认为儒家与道家的辩论，应当先指出其阴险狠毒，然后再谈其清静无为。韩婴有话说：“做一件不义的事，杀一个无罪的人，即使得到国家也是可耻的。”儒道之辨，其关键就在这里。

然而自从伊尹、姜太公以来，有拨乱反正的才能，没有不以道家言论为急务的（《汉书·艺文志》，道家有《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇）。考察他们的行事，与商汤、周文王的方法不同，而钩距之术用得很多。现在还能看到的，还在《逸周书》中。老子担任柱下史，熟悉许多旧事，概括《金版》、《六弢》的宗旨，著述五千言，作为后世阴谋者的法则。他们治理天下的目的相同，但其方法与儒家大不相同。所以周公诋毁齐国的政治，而孔子不称赞伊尹、吕尚，也是有原因的。

况且儒家的学说，

译做盗贼的不过像王莽那样。而窃取道家权术的人，却不至于沦为田常（那样彻底的篡逆者）。汉高祖得到财物却不贪求秦朝的珍宝，对钱财布帛和妇女不私自占有，起初给予他们而最终却夺取了天下，与那些用《诗经》《礼记》来诱导人们的人相比，他在战略谋划上已经高明得多。那些不幸堕落卑下以至于沦为盗贼的人，其境界仍然胜过儒家。

译那么，那些愤慨发声的人，只指责“伪儒”，却不指责“伪道”，这本来就是理所当然的。虽然如此，这也只能说是防范偷窃钩带的小贼，却放跑了大盗。

●儒法第五

自从管仲用形名之说来整顿国家，著书八十六篇，而《七略》将其归类为“道家”。那么商鞅重视宪令，不妨碍其主导权术，就是从这时开始的。道是根本，法是末节！

现在的儒者，一听到管仲、申不害、商鞅的权术，就吓得脸色大变，说：“他们的言论混杂霸道，哪里值得和他们谈论治国之道？”试着告诉他们郑国的子产、蜀国的诸葛亮，并诵读祝融、冀缺作为他们的后世典范。他们却不知道，子产、诸葛亮用来治理万民的方法，与管仲、申不害、商鞅的权术并没有不同。

那么儒者的道，不能排斥法家，也是显而易见的。现在法家也源自《周官》，而董仲舒的《决事比》，引用儒家经典来附会法律，我就不明白了。

法家不厌恶刑罚的残酷，而厌恶律令的繁杂。汉文帝时，三族法依然存在，刑罚也很残酷。然而断案只有四百起，几乎达到了废除刑罚的理想境界，这是因为律令统一。律令繁杂的人，不想妄自杀人，偷窃一次就对应多条法令，伤人一次也对应多条法令，死刑案件的量刑差别细微如米粒，就按法令诛杀。自以为谨慎使用刑罚，百姓不会无故受戮。不知道上面律令繁杂，下面就会钻营人情，州县官吏疲于文书工作，每天躲避吏议，忙碌得无暇顾及。所以每要定一个囚犯的罪，没有千金不足以成案，那么宁可错放，其极端情况，上下互相蒙蔽，导致政事废弛。因此德意虽然深厚，奸邪之人却更加暴戾恣肆，今天就是这样。

董仲舒的《决事比》援引附会经书谶纬，有事就有先例，比起酂侯的《九章律》，其条文已经冗杂，而其先例已经枝蔓。既然已经使用，烧掉它就可以了！把它写在竹简木牍上，擦拭在木片上，用来教导张汤，使一件事在两条律令之间进退两难。后来的廷尉，利用生死判决的不同先例，得以借机进行权钱交易，然后抛弃了朝廷的清明，而放纵于游荡。可悲啊！这是儒家的乖戾，也是法律的弊端。

我观察古代制定法律的人，商鞅没有细碎的科条，管仲有五条曹令。其上级如流水般顺畅，其次不服从就施以大刑。律令不频繁出现，哪里会有繁杂的呢？子弓说：“居敬而行简，以临其民。”唉！这可以称为儒法兼备的君主了。

●儒侠第六

漆雕氏的儒家衰废，而民间出现了游侠（《韩非子·显学》说：漆雕氏的儒家，“不因脸色而退缩，不因目光而逃避，行为弯曲则违背臧获，行为正直则怒视诸侯。”这是漆雕氏最接近游侠的地方）。

侠者没有书籍，不能附属于九流，不仅儒家排斥他们，其他八家也一并排斥他们。然而天下有紧急事务，非侠士不足以托付。侯生保全赵国，北郭子为吴婴辩白（见《吕氏春秋·士节篇》），决断于一朝，其利益遍及朝野。他们看待聂政，不过是击刺的萌芽罢了。

况且儒者的义，有超过“杀身成仁”的吗？儒者的用，有超过“除去国家的大害，捍卫国家的大患”的吗？平原君，是僭越上级的人，荀卿认为他是“辅”；信陵君，是矫枉过正的人，荀卿认为他是“拂”（见《荀子·臣道篇》）。世间有大儒，本来就把侠士一并包容。只是那些感慨奋厉，凭借一节来显示自己英雄气概的人，他们的名号与儒者不同罢了。

大侠不常出现，而击刺的萌芽兴起。虽然如此，古代的学者，读书击剑，学业成就而武节确立，所以司马相如能论述荆轲（《艺文志》杂家：《荆轲论》五篇，荆轲为燕国刺杀秦王不成而死，司马相如等人论述他）。天下混乱时，义士就狙击君主，其他凭借交情报仇，为国民发愤，有像鸱枭一样危害百姓的人，就用利剑刺杀他，可以得志。当世太平，刺客就可以断绝吗？文明的国家刑罚轻，而奸邪谄媚之人常常不掩盖其罪过，非亲手杀人，没有追究到底的。康回滔天的权贵在位，残害百姓无数，其行事阴沉，法律不能执行其惩罚，议官者勉强离开他们。虽然离开，他们的朋党众多，在井里喧哗，仍然聚集疑心阻碍事务。在这个时候，非刺客不能平息大奸，是显而易见的。

所以击刺的人，在乱世则辅助百姓，在治世则辅助法律。治世知道他们辅助法律，而法律严厉诛杀刺客，为什么呢？训诫说：大臣能厚蓄积的，必定剥削百姓以得到它，如果子孙善于守成，这是上天富有不道之家，所以不如放纵其不道以归于人（本《唐书·卢坦传》载卢坦语）。那些攻盗也从不道之人那里攫取，法律则无赦免。为什么？因为盗与刺客冒法抵禁的人众多，那么辅助法律的人不能独自赦免以生存。哲王知道他们有助于政令，而暗中培养其气势，引导他们以义罢了。

现在的世道，依赖孔氏言论的人很少了，依赖他们不如十五儒：“虽然起居危险，终究信守其志向”；“举起重鼎不衡量其力量，猛禽攫搏不衡量其勇气”的人（凡言儒者，多近仁柔。唯独《儒行》记载十五儒，都是刚毅特立的人。我私下认为孔书泛博，难得要领。现在的教育者宜专取《儒行》一篇，也如同古人专授《孝经》一样）。

译附：上武论征张良事

《楚汉春秋》记载：淮阴武王韩信谋反，皇上亲自率军讨伐他（淮阴武王即韩信。汉代诸王中，被诛杀身亡的也有谥号，燕刺王就是此类例子。说皇上亲自讨伐，其实就是伪游云梦那件事，古代史书文字记载不太明确罢了），张良留守京城。皇上身体患病，躺在温车中，走了三四里路，留侯张良在东边追上，发簪掉落，披头散发，推开温车的门说（按《说文解字》：“搑，推也，从支，茸省声。”此处非“搑”字，当是“搑”的异体字。《说文解字》：“搑，推捣也，从手，茸声。”这里则是从支，茸省声。温车，即推开其车窗）：“陛下如果舍弃天下（去世），打算以王的规格下葬呢，还是以平民的身份下葬呢？”皇上骂道：“你老头子我是天子，为什么用王或平民的规格下葬呢？”张良说：“淮南王在东边谋反，淮阴王在西边危害（按：反、害二字应当互讹。当时淮南王并未谋反。淮阴王封地在楚，也在长安东南，相对于淮南来说是在西边），恐怕陛下会依靠沟壑而终老（意指死于非命）”（引见于《太平御览》卷二百九十四）。世人读《太史公书》，说留侯像妇人好女一样，都认为是因为张良有远大的谋略和深沉委婉的性情，不显露于声色之间。看他发簪掉落、披头散发的样子，是多么刚烈啊？秦汉之际游侠的风气尚未衰败，张良又素来熟悉椎击之术。在下邳接受黄石公之书之后，优游于道术以自我持守，这是忍耐，但他那种轻侠刚烈之气，遇到紧急时刻也会显露出来，这本来就和诸葛亮、谢安等人不同。武德衰微，学士们仰慕张良，乐于听闻他宽缓宁静的形象，却没有人推崇效法他的材性。因此，即使登上大帅之位，也不胜任举起一把佩刀；在车厢内谋划，眼睛只能看到马匹。

译●儒兵第七

太荒谬了！《阴符经》的错误真是严重。它说：“天发动杀机，龙蛇从陆地兴起；人发动杀机，天地就会翻覆。”认为杀机潜藏，一定要达到这种程度才会兴起。其实杀机在心中，迅速显现于神色，无处不是杀机，没有杀机就不是兵事。兵事，就是威势；威势，就是力量。民众拥有威势和力量，是本性使然，武夫不能改变，工匠不能转移，难道一定要等到折断天柱、切断地维那样严重的程度吗！

儒者说：“我善于抵御寇贼，‘不俘虏头发花白的老人，不攻击没有排好阵势的敌人’，即使是周文王使用军队，也没有谁能胜过我。”君子说：田佁！其中一人说：“我善于抵御敌人，仰头看着屋顶思考，写成《兵法百言》。即使不教导民众作战也可以。”君子说：狡猾而愚蠢！偏狭的智巧反而导致愚钝。

治理军队的方法，没有比治理士气更直接的。拿着白木棍去对抗刀刃，十个抵不过两个；拿着刀刃去对抗火器，十个抵不过一个；拿着火器去对抗火器，如果士气不治理好，一百个抵不过一个。治理士气，即使是孟子、荀子和司马穰苴，也是用这种方法。只不过有根本和枝末的区别罢了！

枝末中的枝末，可以用来检验根本。所以蹴鞠被列入技巧类（《汉书·艺文志》兵家中有《蹴鞠》二十五篇），棋势、皇博被列入术艺类（《隋书·经籍志》兵家中有《棋势》四卷，《皇博法》一卷。按，现在德国陆军教育中有兵棋推演，其渊源已很深远），不知道的人以为这是嬉戏。知道的人，认为民众本性中有兵事的一面，不能天天用于对抗寇贼，所以稍微激发他们的杀机，来鼓舞士气。这与儒者乡射礼，在训练民众士气方面是相同的。即使是孟子、荀子和司马穰苴，也是用这种方法。这是兵事的根本。

至于临敌的方法也有。当杀机发动时，其迅速如同拉满弓弦射出箭矢；如果不先治理好士气，就无法顺应杀机；顺应杀机以先于人，而人就会失去自己的长处。所以说：智者善于估量，巧者善于预备，后羿死于桃棒来不及射箭，庆忌死于剑来不及搏斗。王守仁懂得治理士气，这就是他取得胜利的原因。

●学变第八

汉晋之间，学术发生了五次变化。

董仲舒用阴阳学说制定法令，垂范博士，教导皇帝。使得学者人人拘泥于琐碎的义理以逃避危难，只求获取利禄，而不识远大谋略，所以扬雄用《法言》来改变它。

《法言》的立论非常切实平易，在诸生中间，显得严峻。王逸据此写成《正部论》，用《法言》杂糅元主，然而他自己也没有高论（《正部论》原书已亡，各书援引尚可见其大略，下文论及亡书均以此为准）。却粗俗地说：颜回的箪瓢，胜过庆封的玉杯（《艺文类聚》卷七十三，《太平御览》卷七百五十九引用）。想要说明什么，而比拟违背了伦类？这大概是愤激狭隘的亢奋言辞。

华丽的言辞堆积不足以阐明事理，所以王充开始改变方法，说：“笔写文章，想要它容易理解而难以仿造，不推崇难以知晓而容易造作；口头议论，务必解释分明而可听，不追求深奥迂曲而难以看见。”写成《论衡》，旨趣在于纠正虚妄，审察向背。怀疑的议论，分析百般；有所揭发，不避讳孔子。汉朝得到这样一个人，足以振奋耻辱。直到今天，也没有人能赶得上他。然而善于用蜂刺般的锋芒摧陷，却没有枢要足以持守，这就是所谓的烦琐哲学。因为内心不充实，所以言辞辩驳而没有后续。王充称桓君山素死相的事迹，存在于《新论》中（《定贤篇》）。《新论》现在亡佚，那么桓、王的学问也就断绝了。有人说：现在的汉学，议论在于名物，不充实其文辞辩驳，其纠正虚妄，审察向背，接近于此了。

东京的衰败，是因为刑罚赏赐没有章法。儒者不可任用，而发愤的人用法家来改变它。王符写《潜夫论》，仲长统造《昌言》，崔寔述《政论》，都辨明功绩实效，而深深痛恨浮华淫靡，比作“五蠹”；又厌恶用宽缓的政治，治理衰败的习俗。《昌言》最为恢弘广博，上视扬雄诸家，牵制儒术，奢阔无施，而这三个人宏达了。法家的教导，任用贤能考核功绩，期望九列都得到合适的人，人各有其等级，官各有其队伍，所以姚信《士纬》写成。乱世学者，盛装服饰而修饰辩说，以动摇人主的心，“修誉不诛，害在词主”（这两句话就是《阮子正论》的话，见《意林》卷四引用），所以阮武《正论》写成。自汉末以至吴、魏，法家大行，而钟繇、陈群、诸葛亮之类，都以其道见诸行事，治法为章。然而阔疏的人苟且务求修古，也想以此来快意其放荡。所以魏衰而学说变化。

当魏武帝任用法治时，孔融已经在酒几上不平，又著论驳斥肉刑。等到魏杜恕倜傥任意，大概是孟轲的徒辈。大凡法家，认为人性嫉妒强悍，难以与之行善，不制约以礼，威慑以刑，不肃敬。所以魏世议论者说：“凡人天性大多不善，不应当以善意对待，更会堕入其圈套。”只有杜恕听到这话，就说：“我得到这类人，应当乘木筏蹈沧海，不能自谐在其间也。”（《魏志杜恕传》注引《杜恕新书》）杜恕写《兴性论》，其书不传。推校之，则是主张性善者。其作《体论》，自谓

译疏懒懈怠、饱食终日，在父亲忧丧时行为失当，这在礼法上多有违失，孝子的名声却无人听闻（引见《意林》卷五）。这正是荀子所说的“顺从人的情欲本性，而不从事礼义修养与人为矫饰”的人。大概自从曹操审慎地确立名法制度，钟繇、陈群加以辅佐，对下属的约束极为严酷。自魏文帝、明帝以后，中原地区的士大夫早已厌倦这种严苛琐碎的检束。形势激变而风气转移，最终都以顺应天性、不拘小节为高尚，这本来就是当时的风尚。恰逢朝代更替、兴废交替之际，那些志向高洁而不肯屈节的人，都假装疯癫以远离世人。礼法日渐衰微，那么所持的议论又改变了起初的样子。

译嵇康、阮籍等人，极力非议尧、舜，轻视商汤、周武王，表现出厌世情绪，甚至通过导引术追求成仙，但他们都推崇效法老子和庄子，玄学言论从此兴起。（魏晋时期谈论神仙的人，都出于厌世的观念，所以大多借助老庄来抒发他们的愤激之情。只有葛洪笃信丹药，却深深痛恨老庄，厌恶那些抛弃礼法的人如同仇敌。看《抱朴子》外篇中的《疾谬》、《诘鲍》，其主旨就在于此。大概因为吴地的士人没有遭遇禅让的变故，没有什么愤恨，所以言论多恪守传统。等到他们被仙道迷惑，根源于天性，也比那些愤世嫉俗、向往长生的人更为严重。）

这五种变化，各自顺应其时代。云气从海水中升起，有的向东，有的向西，有的向南，有的向北，触碰到高山，便化作林木的样子。最初的时代雄健飘逸，在混沌未开的状态下形成，却是最下等的。

然而，著书立说没有比用杂说援引诸家更容易的了。所以从东汉末年以来，这种风气绵延不绝。汉代时周生烈已经写了《要论》。后来蒋济写了《万机论》，谯周写了《法训》，顾谭写了《新语》，陆景写了《典语》，杜夷写了《幽求新书》，杨泉写了《物理论》。秦菁、唐滂等人，都有论著，有的被称为杂家，有的依托儒家或道家。上等的著作稍能看出历史兴衰的轨迹，次等的则用华丽的言辞互相炫耀。只有荀悦、徐干稍好一些。《申鉴》温和含蓄，怀藏珍宝自我珍重。《中论》质朴而道理通达。殷基说：“质朴胜过文采，像石建；文采胜过质朴，像蔡邕；文采与质朴配合得当，徐干差不多达到了。”

●学蛊第九

宋朝遗留下来的弊端，毒害百姓学问的，程颐、朱熹没有罪过，欧阳修、苏轼是其中的主要代表。

欧阳修不通晓六艺，不研习正义，靠着瞎说解释经典，坚持己见毫无根据，花言巧语来对付别人，是个辞令家。他不能辨别名理，只是拼凑训诂之言，反复玩弄文字，自以为听到了大道，遇到刚强固执的人，他就占据了名声，靠外表取悦仁德，安居其中毫不怀疑。

苏轼的才能，仅限于应对科举考试，向上用华丽的辞藻来炫耀给听者；至于义理的正误，朝廷早晚之间，来不及计较。他又擅长飞钳术并善于讥刺，审察言语沉默来自我保护，不知道的人——宁可隐藏九分；知道不合一的人，九分相合的人不说话。他在人们恍惚疑惑、玄妙难测的地方来取悦他们，所以终身言谈没有破绽。况且辩论的方法，甲乙是非，本来是用筹策计算多少来判断优劣。这种方法稍微衰落，只有后胜认为强劲。所以苏轼质问别人，专门用后胜的方法来起伏攻击，不问其得失是否超过了算计。

程颐、朱熹虽然没有达到精微的境界，但还能审视自己寻求真理，夸夸其谈不如欧阳修，没有寻常文墨的规范不如苏轼。欧阳修的影响，让专断己见的人不学习就自视高贤，自认为以文辞继承道统，在上方确立正统，成为玄圣素王。苏轼则让人偏离正道而没有主见，设立两可的辩论，凭借无穷无尽的言辞，逃避真情来取笑，说大道可以看到开端，却看不到结尾，说求学都像解开束缚一样，用不解来解释。孔子说：“没有却装作有，空虚却装作充实，很难有恒心。”巫医尚且不可以做，何况朴实的学问和百艺呢？

幸好有顾炎武、戴震用形名求是的方法来约束，但还是几乎不能取胜。为什么呢？淫靡的文章破坏经典，附和的人众多。现在如果讥讽士人推崇程、朱，他们就会勃然大怒，认为这是侏儒鄙夫在侮辱我；如果讥讽推崇欧阳修、苏轼，十个人中还有七八个欢欣鼓舞：比较他们趋向和背离的数量，学问不被讲求，是谁的过错呢？

《易说》说：“阴羽的鸣叫，它的孩子应和，不如翰音，丧失了中孚；中孚的丧失，不如大风，叹息之气吹落山；风叹息而山材落，款言所以成为蛊。”唉！显赫的汉朝，博士黯之：从宋朝以来，更加晦暗蚀损。后来的人虽然贤能，但众寡有数了！不知道新的圣哲，持名实来普遍教导国民的，将用什么方法呢？又不知道齐州的学问，最终不能与西邻并列吗？

世人说尊崇君主轻视臣子，小忠作为教化，到程、朱时才严重。这并不正确。唐末解说《春秋》的人日益众多，主要是要阐明事君尽谄的意义。盛均作《仲尼不历聘解》，孙郃作《春秋无贤臣论》，都持此宗旨。宋人张大其说，也是势所必然。然而程、朱还有是非然否的辨析。程颐对妇女有“饿死事小，失节事大”的说法，大概是一句话被认为不智罢了。欧阳修则完全依从名分，不再有枉直可辨；他对孙复，颂美不尽，正是因为他们所见相合的缘故。朱熹也说明复《春秋尊王发微》，推言治道，凛凛可畏。这是欧阳修的余烈，已经流及朱学了。我不认为程、朱绝无瑕疵，然而就小忠为教这一说，其祸首也不是程、朱。

●王学第十

王守仁在南昌、桶冈的功劳，在于他的才气过人，而不是本于学术。他的学问在方策中了，几代以后，使用者只用来济诈，他的言论则只更加缦简粗粗。为什么呢？王守仁的立义，太单一了。

性情的极致，意识的微妙，虽然空虚得似乎不可以卷握，其理纷纭，人鬓鱼网，还不足以方物。所以古之为道术者，“以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也”（《庄子天下篇》语）。《周官》、《周书》既然

译管夷吾、韩非尚且凭借这种规范来彰显阐明它。后来这种规范被废弃断绝，言论没有界限，于是中原的科学便衰落了。何况那些谈论性命的人，拘守单一旨趣，一味追求删减精简，最终没能精简，反而近乎漫衍散乱，那么数学也就无法施展了。所以拿佛教的各种论著、西方唯心合理主义学说相比，它们各自分条列目，错综变化，与前者相比，就像冬眠与显明、跛足与健全的区别一样。

译浮屠教义并非依靠单一学说就能确立，其末流禅宗才是这样做的。儒者习惯于禅宗，即使是经论也不愿看，最终与禅宗一起被人鄙夷。义理贫乏却崇尚辞藻，本来就是狭隘浅陋的。

我曾经全面考察守仁的各种学说，只有“致良知”是他自己领悟的，其他都是从旧闻中采集而来，擅长集合拼凑，却没有组织的经纬。

他说“人性无善无恶”，这原本来自胡宏（胡宏说：“凡人的出生，纯粹是天地之心，道义完备，没有偏私也没有固执，不能用善恶来辨别，不能用是非来区分。”又说：“性，善不足以形容它，何况恶呢？”），并且类似陆九渊所说的“人的精神像白纸”那样。

他说“知行合一”，这原本来自程颐（程颐说：“人必须真心彻底了解，才开始付诸行动。比如人曾经被老虎咬过，听到老虎的声音神色就会突然变化。那些没有被咬过的人，虽然也知道老虎可怕，听到声音神色却自然如常。又比如人人都知道烤肉是美味，但贵人听到名字就有喜欢的神色，野人却不是这样。学者的真知也是这样。如果勉强符合道，即使实行也一定不能持久。人性本善，因为遵循理而行动是顺畅的，所以明察理，就自然乐意去实行。”案：这就是知行合一学说的起源），但却混淆了，只是宋钘所说的“言语内心的表现，称之为心的行动”那样（案：把神色变化当作行动，就是把心的表现当作心的行动。这只是直觉的知识，本能的行动罢了。在此之上，就不能通过神色声音，立刻称之为行动。然而程颐说知行，还有先后之分。希腊的苏格拉底提倡知德合一的说法，也说了解善是什么，自然不得不去实行。也有先后可序。王氏却竟然把知行当作一个东西了。最终两者各有界限，只说不知道的人一定不能实行，是可以的；说知行合流同时产生，是不可以的。即使是直觉的知识，本能的行动，也一定是知在行先，只是因为事情太密切，忘记了距离，就像敲钟声音发出，几乎好像声音和敲击同时产生。然而烛光驱散黑暗，看不见黑暗被烛光消除。其实声波、光波，也不是不行动就到达的，其间固然还有微小的距离。总之程颐的说法已经停滞在一个角落，王氏推衍它，错误更加严重）。

他对于旧书雅记，如果说“尧舜像万镒黄金，孔子像九千镒黄金”，那就是变形于孔融。孔融写《圣人优劣论》说：“金中优秀的，名叫紫磨，就像人有圣人一样。”（《御览》八百十一引）如果说人心消亡时却不寻求快乐，即使是丧亲的人，积蓄悲伤就不痛快，哭泣捶胸顿足，是为了抒发悲哀，并且自我安宁，那就是变形于阮籍。阮籍写《乐论》说：“汉顺帝上恭陵，经过樊濯，听到鸟鸣而悲伤，泪水横流，说：‘鸟鸣真好！让左右吟唱这样的声音，难道不好吗？’这就是把悲伤当作快乐。”（《御览》三百九十二引）

他辑录旧言如此众多，而世人大多被震慑，认为是他自己领悟的。真是他自己领悟的吗？冥思苦想以达成微妙契合的人，他的条文一定连贯，他的理一定可以并列。现在读他的书，竟然如此没有组织的经纬吗？守仁极力攻击朱学。而且朱学，通常被称为支离。泛滥记忆而支离，也是职分。现在立义极其单一，他的支离依然如故。

可悲啊！一二三四的数学断绝，中夏的科学衰落。所以持单一学说的人，在当时显得卓越，他的弟子没有办法沿着干条去胜过老师，稍微久一些就逐渐腐朽败坏。自古以来皇汉先民就是这样，不只是守仁一个人（丘震说：王氏自己领悟的义理，只有“致良知”说。这固然不能推究以穷尽其辞，为什么呢？良知不能说“致”，受“致”就不是良知，应当说“致可能性”罢了。王氏拘泥于《大学》致知的文字，以此来附会，说法既违背论理，推究它就越难通。宜乎其弟子没有办法恢扩）。

况且我听说，守仁以良知自贵，不致力于诵读学习，现在看他因袭孔融、阮籍，他的文籍已经秘密遗失了。将要钩沉搜集以得到这些说法，而自己隐瞒读书吗？不读书以为学，学不能长久，因此暗中致力于诵读学习，而公开隐藏它。从此逐渐沾染他的学者，像黄宗羲、李绂，都博览广观，旁及短书。然而黄宗羲还常常以良知自我文饰。言辞不修饰，李绂才开始。

●颜学第十一

明朝的衰落，主张程朱的人萎靡松弛而不适用，主张陆王的人奇特而不恒常。诵读冥坐与致良知的人既然不可任用，所以颜元返回道于《地官》以乡三物，德、行、艺，这就是格物（案：以习行三物为学，没有必要附会格物。附会则“格”字的训诂，终究不可通）。保氏教六艺，从吉礼到旁要三十六凡目。经历事情久，使用物品多，而魂魄强，兵农、水火、钱谷、工虞，无不熟练。辅佐世道则大小可用，不被任用而气志也日益壮大，哪里需要冥求呢？看他折竹为刀，以胜过剑客，驾车驰射，命中六个靶子；当明室颠覆，东胡入帝，而不仕宦，大概不

译忘却光复大业的人，如果是在近代，那就是骑着帆船、举着旗帜行动的人。所以说：“勇敢，是通达的德行。”又多次为宋朝的灭亡而痛心疾首，儒生和老臣痛惜摧折了有才能的人，而不任用他们崇尚武备，这已经是道义所激发的了。然而对外恪守九种仪容、九种思虑，坚持在一举一动之间都不敢懈怠。《曲礼》中记载言行，不欺骗昏暗不明的时刻；坚守志向如此细微精妙，这就是他不同于陈亮的地方。刻苦磨练形体以习得技艺，以缓解民众的苦难；他极度的孝顺令人悲恸，甚至奔走于边塞，寻找亡父的坟墓以便归葬；讲堂上陈列着琴瑟、弓箭，练习礼乐而不与众人一起嬉戏打闹；这就是他不同于墨子的地方。本性内在刚强，诚信光辉向外彰显，体魄强健而志向齐整严肃，堪称三代以来的英雄，罗马的俊杰，与他相比也不远了！

译只遗憾他的学问拘泥于具体事物，对万物逐一习得，而概念抽象的作用较少。他讥讽朱熹说：“道好比琴（原本作‘《诗》《书》好比琴’，与前后文义皆不合，现在根据文意更正），通晓调音节奏的乐谱，可以算是学琴吗？所以说把讲读当作求道，距离道有千里之远。又有人指着乐谱说：‘这就是琴，辨别音律，协调声调，陶冶性情，通达神明。’不超出这乐谱，果真可以算是琴吗？所以说把书本当作道，距离道有万里之远。千里万里，为什么说这么远呢！这也好比学琴：歌唱得其调，抚琴熟练指法，琴弦求得中音，琴徽求得中节，声音求得协律，这叫做学琴，但还不是习琴。手指顺从心志，声音顺从手指，清浊疾徐有固定的节拍，击琴有固定的法度，演奏有固定的乐曲，这叫做习琴，但还不是能琴。琴弦乐器可以亲手制作，音律可以耳朵审听，诗歌随心所欲，心志与手指相忘，手指与琴弦相忘，私欲不起，而大和之气充满室内，感应阴阳，化育万物通达天道，这才叫做能琴。现在手指不弹，心志不会，只把习得乐谱当作学琴，这就像渡河却望着长江，所以说距离千里。现在眼睛不看，耳朵不听，只把乐谱当作琴，这就像指着蓟丘谈论滇池，所以说距离万里。”（摘录颜元的说法）

看不见具体器物而只习得符号，符号是无法使用的。然而算术中的纵横行列，是数。数具备了，而具体器物尚未形成，器物之间的比例差异，也就无法隐藏，为什么呢？因为器物繁杂众多，而数是抽象的。现在舍弃乐谱来学琴，却希望其中协调音律，这也脱离了抽象，想要细微地简化而用数来计量。算术、乐谱、书本，都是符号。中国自六经百家直到官方书籍，既然不能像乐谱那样清晰明白，所以拘泥于讲读的人，沿袭古人的谬误，使得道更加遥远。不是书本不可用，没有好书则不可用。现在不考察书的好坏，却考察是否讲读，如果有好书，难道应当全部废弃吗？好书被废弃，而致力于水火工虞等实务，十代以后将各执一端作为教化。从前管子阐明水与地，认为水汇聚于天地，藏于万物，产于金石，汇聚于各种生物，所以说水是神物。其他流派的士人（希腊人）也说宇宙万物都生于水。海克德斯（希腊人）阐明神火播撒于百物之中，则是转化，藏于胸中，干燥者为贤人，湿润者为愚人。这些都是拘泥于百物的细枝末节，又举出细枝末节作为根本要素，那么道术从此分裂了。所以说拘泥于有形之物，而概念抽象的作用就少了。

颜元讥讽李颙不能用三事三物让人习行，反而终身沉溺于讲说。他的学生李塨、王源，也都痛恨空谈，以有用为准则。周代的古语，仕、学是一个训释（《说文》：仕，就是学）。为什么呢？礼不下庶人，不在大夫那里做官，就没有老师。所以学者还是从掾佐做起成为小史（秦朝法律以吏为师，这是革除战国习俗，而回归三代制度）。九流所萌发的，都是畴人的法度，王官的契约。然而经过岁月长久，儒、道、形名，逐渐扩大，成为空谈，社会生存的工具变得错综复杂。古代更替世代短浅，不烦于制定通论。逐渐浸染两三千岁，不推究其终始，审察其流变，那么纲纪就不能举起，所以学问没有止境而凑合于虚空。而且驾车的人必定辨别骏马的优劣毛色，远知马性，而近不知人性；射箭的人必定谨慎于箭矢射向靶心，外知物之定准，而内不知定准之理；他们的技艺不迅速衰退吗？他们的学术不已经憔悴吗？

看现在西方的哲学，不把万物粉碎为当年的效用，和以天然，上酌其言，而百姓也沐浴恩泽。虽然玄言理学，至于佛教，没有不有所补益的。用其不能实事求是，而道理紊乱缜密的很多，又人人习以为常，比三物多十倍百倍，所以文实颠倒，国家因此削弱。现在即使有百人从事于三物，其中一二则以爱智为空谈，言必求是，人的齐量，学的同律，已经得到了！虽然无用者，正以冥冥恩泽人事，有什么拘泥之迹呢？

颜元只看见中国久淹于文敝，所以一切以《地官》为事守，而使人没有窈窕旷间之地。没有其他原因，也是不知道概念抽象的缘故。虽然如此，自荀卿以后，颜元可说是大儒了（案：《荀子解蔽》说：“空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精；是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣；有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可谓能自强矣，未及思也。蚊虻之声闻则挫其精，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也。圣人之行道也

译没有勉强之处。仁者的思考是恭敬的，圣人的思考是愉悦的，这是修养心性的方法。依据这一点，那么至人就没有危险，其次还有闲居静思、摒弃欲望远离声色的人。用这种思考来体悟仁德，这难道不是李侗所说的“默坐澄心、体认天理”吗？所以知道这件事与禅宗无关。只是因为这种修养是自我收敛、自我治理，任由个人自行修持，不能载入官学的法令规章，所以师保等职位，没有一句话提到它。颜氏认为不对，完全摒弃这种功夫，也是把思考仁德的方法看得太轻了，这正是他不如荀子的地方。

译●清儒第十二

古人所说的“虚”，是指两根柱子之间的空隙，那没有柱子的地方。（此语本于《墨子·经上》。纑即栌，是柱顶上的小方木。）所谓六艺（凡是提到六艺，在周代指礼、乐、射、御、书、数，在汉代指六经。这是古今用语不同，彼此不相沿袭，说话的人各自根据方便而言，不必互相排斥），古代的《诗经》积累有三千多篇，其他典籍更加繁杂，无法用柱子之间的空隙来贯穿统摄；孔子删去了其中的十分之九，仍然不能用柱子之间的空隙来贯穿统摄。所以说：通晓九流学术，并非儒家所独占。

六艺，就是史书。上古时代把史官视为天官，其记录接近于神话。（《宗教学概论》说：“古代的祭司都是僧侣。他们的祭祀通常有固定的时间，因此因为计算岁时，而兴起对天文的观测；至于法律组织，也因为测定岁时，以施行命令。对于僧侣来说，历算就是根本的教权，因为掌管历数，于是掌管纪年、历史记录之类。例如犹太的《列王纪略》、《民数纪略》都列入圣书中。日本的忌部氏也掌管古代记录。印度的《富兰那》，就是纪年书。而且僧侣兼管教育，所以学术多出自他们之口：有的称神所创造，则以研究自然，作为自然科学的开端；有的因神祇而建立传记，有的说宇宙的始终以确立教旨。这类流说浸染繁多了。”按：这说明古代史书多出自神官，中外是一样的。人们说六经都是史书，却不知古文都是经书），学说则驳杂不一。

《易经》所阐述的道理：毕达哥拉斯学派（希腊学派）认为，万事万物，都模拟效法数理，其性质有十种相互对立的情况：一曰有限与无限，二曰奇与偶，三曰一与多，四曰左与右，五曰雌与雄，六曰静与动，七曰直线与曲线，八曰昏与明，九曰善与恶，十曰平方与直角。天地如果不遵循这种秩序，就不能成就万物，这就说尽了。（按：这种说法所谓的十种性质，其中八种都是《周易》中的恒常义理。只有直线与曲线、平方与直角这两种性质，《易经》没有明文记载。庄中白棫《周易通义》说：“曲成万物，在《周髀算经》中是勾股弦，引申为和与较，意思是知道一个角就可以推知其他角。《易经》不讲勾股弦，而讲曲成，为什么呢？勾股弦不能穷尽万物，所以说‘曲成万物’，又说‘不遗’。天的运行十二辰，是曲成。地的山川溪涧，是曲成。人物的筋脉转动，是曲成。所以说‘曲成’可以涵盖《周髀算经》，说《周髀算经》不能涵盖‘曲成’。”）

《诗经》如同《薄伽梵歌》，《尚书》如同《富兰那》神话，下取民间道义，而上与九天帝王相通。只有《乐经》，还像《傞马》（吠陀歌诗）、《黑邪柔》（吠陀赞诵祝词及诸密语，有黑白二邪柔）那样，鸟兽将将，天翟率舞，观察其征召，怪异迂腐、粗疏宏大就可以知道了。

《礼》、《春秋》，其言辞雅正驯服，接近人世，所以荀子推崇礼义，贬抑《诗》、《书》。礼义被推崇，那么《士礼》、《周官》以及公冠、奔丧等典章，杂乱地一同出现并一起列为经书。《诗》、《书》被贬抑，那么伏生删减百篇，成为二十九篇（《尚书大传》明确提到“六誓”、“五诰”，这些篇章都存在于伏生所传的书中。伏生书中没有的，如《汤诰》等，虽然序言在百篇之中，但“五诰”并不包括在内。由此可知二十九篇是伏生自己确定的，其篇目是从百篇中删减而来，只是假托孔子的名义罢了。说传授诵读未完就突然死去的，是不对的。知道贬抑《诗》、《书》的说法，那么近代儒者认为孔子本来就没有百篇，壁中之书都是刘歆、王莽凭空伪造的，也是不对的）。《齐诗》学说中的五际、六情，搁置《颂》与《国风》，而只举二《雅》（迮鹤寿说：十五《国风》，是诸侯的风俗；三《颂》，是宗庙的音乐；只有二《雅》叙述王者的政教，所以四始、五际专用二《雅》，不用《风》、《颂》。按：刘子骏《移太常博士》说：“一个人不能独自穷尽一经，有的讲《雅》，有的讲《颂》，相合而成。”这大概是过分了。三家《诗》都删减本经，而专门选取其中一卷；现在可见的，只有《齐诗》。《齐诗》怪诞，确实不能作为典要，用来证明荀子的学说在汉代儒者中流行罢了）。虽然如此，治经通常以诵读法度和讨论为调剂。诵读法度，是用其义理约束自身，而有推崇和贬抑；讨论，是用其事迹观察世事，有推崇的，没有贬抑的。西汉的儒者，其诵读法度既狭隘，对世事不周全透彻却加以比次排列，因此龋齿般参差不齐，失实，仍然以师说效用于王官，制定法律决断事务，这就更加有害了。

杜预、贾逵、马融、郑玄等人兴起，就知道“治国不在于敦复古制”，广博其别记，考察其法度，核实其名实，论述其社会以观察世事，而六艺又回归于史书。神话的弊病，不浸染于当今，其源流清浊之所处，风化芳臭气泽之所及，就昭然可察了。在魏晋时混乱，到宋明更加动荡。继承汉代而有作为的，其次是清代儒者。

清代理学之言，枯竭而无余华；多

译因为忌讳，所以诗歌、文章、历史、典籍变得粗疏；因为愚弄百姓，所以治理天下、先王的思想衰微（这三件事都有人著书立说，然而他们的成就远远不及宋明时期）。家中若有智慧之人，大多致力于解说经义，也以此缓解死亡的恐惧，然而这种方法难道接近于工匠的精细、目光的敏锐和技艺的善巧吗？

译起初，明代职方郎昆山顾炎武撰写《唐韵正》、《易诗本音》，古韵从此得以阐明，此后研究声音训诂的人皆以此为准则；太原阎若璩撰写《古文尚书疏证》，断定东晋晚出的《尚书》为伪作，学者们尊崇他；济阳张尔峻最先阐明《仪礼》；而德清胡渭审察地理方位，附于《禹贡》之下，他们都是有学问的大儒。然而他们的著作初创未精博，时常掺杂宋明以来的无稽之谈。真正形成学术体系并著书立说，是从乾隆朝开始的。一派源自吴地，一派源自皖南。吴地始于惠栋，他的治学喜好广博而尊崇传闻。皖南始于戴震，综合名物形制，敢于裁断。这是两派不同的地方。

惠栋之前有何焯、陈景云、沈德潜，都崇尚广博通达，兼治经史文辞。到了惠栋，继承其父惠士奇的学问，专心致力于经学，撰写《九经古义》、《周易述》、《明堂大道录》、《古文尚书考》、《左传补注》，开始精微深奥，不被浅薄的见闻所迷惑；然而他也广泛涉猎百家，曾注解《后汉书》及王士祯的诗，其余的笔谈言论尤其众多。惠栋的弟子有江声、余萧客。江声撰写《尚书集注音疏》，余萧客撰写《古经解钩沉》，大体都笃信并尊崇古义，编排整理古人的解释，很少发表自己的见解。而王鸣盛、钱大昕也受其风气影响，稍加发挥舒展。在扬州授徒，则有汪中、刘台拱、李惇、贾田祖，相继兴起。余萧客的弟子甘泉江藩，又继承《周易述》。他们都阐述义理典雅，深深遵循古训。

戴震生于休宁，在婺源拜江永为师。研究小学、礼经、算术、舆地，都精通。他的同乡同学，有金榜、程瑶田，后来有凌廷堪、三胡。三胡指胡匡衷、胡承珙、胡培翚，都擅长研究《礼》。而程瑶田兼通水利地理、声律、工艺、谷物粮食之学。戴震又在京师授徒。任大椿、卢文弨、孔广森，都跟随他问学。弟子中最有名的是金坛段玉裁、高邮王念孙。段玉裁撰写《六书音韵表》来解释《说文解字》，《说文解字》由此得以阐明。王念孙注解《广雅》，用经传诸子互相证明，那些古书中文义晦涩难懂的都得以理解。他传授给儿子王引之，王引之撰写《经传释词》，阐明一个古词语的语气，这是汉儒所不能梳理的。他们的小学训诂之学，自魏晋以来，未曾有过（王引之曾受诏修《字典》，如今《字典》依然谬误荒诞，难道是虚挂其名吗？还是朽烂的质地不足以雕刻呢）。近代德清俞樾、瑞安孙诒让，都继承王念孙的学问。俞樾撰写《古书疑义举例》，辨析古人称名矛盾之处，分别条列，使人无所疑惑眩惑，尤其细微周到。世人多把段、王、俞、孙视为经学儒者，但最终最精深的却在小学，往往接近名家流派，并非汉代《凡将篇》、《急就篇》那一类。凡是戴震学派几家，分析条理，都缜密严肃，上溯古义，而用自己的法则进行判断，与苏州诸学完全不同。

然而自明末有浙东之学，万斯大、万斯同兄弟，都是鄞县人，师从余姚黄宗羲，讲说《礼经》，杂陈汉宋之学，而万斯同独尊史法。其后余姚邵晋涵、鄞县全祖望继承他们，尤其擅长讲述明末遗事。会稽章学诚撰写《文史通义》、《校雠通义》，想要恢复郑玄、刘向的学问，其卓越简约超过《史通》。而讲说《礼》的人连绵不绝。定海黄式三传授浙东之学，开始与皖南交流。他的儿子黄以周撰写《礼书通故》，三代制度大体确定。只有浙江上下诸学之说，也至此完备汇集。

当初，太湖之滨，苏州、常州、松江、太仓各县，百姓安逸华丽。自晚明以来，喜好文辞比兴，饮食聚会，以博闻相问答，所以喜好浏览而无纲纪，其流风遍及长江南北。惠栋兴起，还崇尚广博洽闻百家，喜欢文采的人相互依违附会。等到戴震在休宁兴起。休宁在江南属于高原，百姓勤苦善于治生，所以求学深邃，言语直截了当且切实，不便于修饰文辞。戴震初入四库馆，诸儒都对他震惊敬畏，愿意敛衽做他的弟子。天下人逐渐轻视文辞。文士与经儒开始交恶。而江淮间治文辞的人，原有方苞、姚范、刘大櫆，都产自桐城，以效法曾巩、归有光相高，也愿意以程朱理学为后世师表，称为桐城义法。戴震撰写《孟子字义疏证》，以阐明才性，学者从此轻视程朱。桐城诸家，本来未得程朱要领，只是援引肤浅末节，大话自壮（按：方苞出身寒素，虽未识程朱深旨，其孝友严整躬行值得称道。诸姚生于富贵之家，只是稍显恬淡自持，凭借富厚自然容易做到，其他躬行实践，未曾听说。既然不是诚心求索宋学，委蛇宁靖，也不足以称为实践，这就更加低下了），所以尤其被轻蔑。姚范的侄孙姚鼐，想跟随戴震学习；戴震谢绝他，还急切地用微言匡正告诫。姚鼐不平，多次持论诋毁朴学残碎。后来方东树撰写《汉学商兑》，学派分歧更加明显。阳湖恽敬、陆继辂，也暗中从桐城接受义法。其余写骈文的人众多，有的表面奉行戴氏，实际上与其学不相容（骈文诸家，只有汪中称颂戴氏。学问已不类似。其他大

译（多辞人，或略近惠氏，戴则绝远）。经书解说崇尚朴实，而文章辞藻贵在丰富华美；二者分道扬镳，自然是情理之中。

译文人士大夫既然已经放纵自喜，又耻于不研习经典，于是有了常州今文经学，致力于追求奇伟的意旨和深奥的文辞，来迎合文人士大夫。今文经学包括：《春秋》采用公羊学，《诗经》采用齐诗，《尚书》采用伏生所传。而排斥《周官》、《左氏春秋》、《毛诗》、马融和郑玄的《尚书》。然而都以公羊学为宗。起初，武进的庄存与和戴震同时代，唯独喜好研究公羊学，撰写《春秋正辞》，还称引解说《周官》。他的门徒阳湖的刘逢禄，开始专门推崇董仲舒、李育，撰写《公羊释例》，连缀文辞、比较史事，分类排列，彰明较著，也不打算随意夸大怪异。然而他的文辞义理温和宽厚，能使读者愉悦玩味。等到长洲的宋翔凤，最擅长附会，牵强引申，粉饰解说，有时采录翼奉等家的说法，而混杂以谶纬神秘的言辞。宋翔凤曾经对人说：“《说文解字》从‘一’开始到‘亥’结束，就是古代的《归藏》。”他的义理奇伟瑰丽，而文辞特别华美精妙，与治朴学的学者方法不同，所以文人士大夫尤其利于此。

道光末年，邵阳的魏源，夸诞喜欢谈论经世致用，曾经用邪术奸巧之说游说权贵，不得意；晚年担任高邮知州，更加困顿失意，于是想通过研究今文经学来博取名声。然而他向来不知道师法大略，又不识字，撰写《诗、书古微》。凡是《诗经》今文有齐、鲁、韩三家，《尚书》今文有欧阳、大小夏侯三家，所以不一致。而齐、鲁、大小夏侯，尤其互相攻击如同仇敌。魏源一概混合它们，不能贯通的地方，就归之于古文，尤其混乱没有条理。仁和的龚自珍，是段玉裁的外孙，稍微懂得书籍，也研究《公羊》，与魏源互相称誉。而仁和的邵懿辰撰写《尚书通义》、《礼经通论》，指责《逸书》十六篇、《逸礼》三十九篇是刘歆伪造，却反而相信东晋的古文，称颂不停，这就是所谓的本末倒置。总之，这三个人都喜欢使用轻率卓越的文辞，想以前汉的经术来辅助自己的文采，不预先熟悉规范，所以所论述的内容支离破碎自相矛盾，往往如同胡言乱语。只有德清的戴望阐述《公羊》来赞颂《论语》，是有师法的。而湘潭的王闿运并注解五经。王闿运的弟子，有井研的廖平传承他的学问，时有新义，以庄周为儒术，学说虽然无根，然而还是胜过魏源等人毫无伦类的。

大致清代经学儒者，除了今文经学之外，大体与汉代儒者截然不同：不通过经术来阐明治乱，所以在风议方面短浅；不通过阴阳来决断人事，所以在求是方面擅长。短长虽然不同，总之都彰显了他们的文明。为什么呢？传记、通论，空泛遥远难以应用，本来就不能周全于治乱。提出建议却不合时宜，夸饰诬妄有什么好处？鬼、象纬、五行、占卦之术，用宗教遮蔽六艺，怪诞妄为！哪里比得上决断于人道，将六艺等同于古史，只是整理简略事类，不说是言语成为法律，那么上古社会兴衰的痕迹，还大致可以知道。以此综合贯通，就可以阐明进化；以此分裂剖析，就可以审察因袭变革。所以只有惠栋、张惠言诸家，他们研究《周易》，不能没有搜罗阴阳，其他几乎全部摒弃。虽然有时琐碎见识浅陋，大概还是远离巫祝了。

晚近有番禺的陈澧，当惠栋、戴震之学衰落，今文经学家又固守章句，不与其他书籍调和，开始汇集汉、宋，撰写诸《通义》及《读书记》，因为郑玄、朱熹的遗说最多，所以舍弃他们大体截然不同的地方，只取小小的契合，作为比类。这就像在千匹马中剪取毫毛，必定有分寸色理相同的。陈澧既然善于附会，许多追求名望的显贵都宣扬他。弟子稍微崇尚记诵，以言谈剿说取悦于人。仲长子说：“人下等的学士有三种奸邪。实际不知道，详细却不说明，这是第一种；窃取他人的学说，来成就自己的学说，这是第二种；接受无名者的，转移给有知者的，这是第三种。”（见《意林》五引《昌言》）

自古今文师法散失断绝，那么唐代有《五经》、《周礼》、《仪礼》诸疏，宋人继承它，命名为《十三经注疏》。然而《易》采用王弼，《书》采用枚赜，《左氏春秋》采用杜预，《孝经》采用唐玄宗，都不符合人的期望。枚赜伪造古文，世代认为藏在孔子的墙壁中，应当刊正很久了。毛、郑传注没有间隙，疏的人有时不通晓故言，多违背其本意。

到清代撰写疏的，《易》有惠栋《述》，江藩、李林松《述补》（以荀、虞二家为主，兼采汉儒各家及《乾凿度》诸纬书），张惠言《虞氏义》。《书》有江声《集注音疏》，孙星衍《古今文注疏》（都削去伪古文。其注，孙星衍以《大传》、《史记》、马、郑为主，江声间入己说。然而都采自古书，没有以意妄析的）。《诗》有陈奂《传疏》（采用毛《传》，舍弃郑《笺》）。《周礼》有孙诒让《正义》。《仪礼》有胡培翚《正义》。《春秋左传》有刘文淇《正义》（采用贾、服注；不具，则兼采杜解）。《公羊传》有陈立《义疏》。《论语》有刘宝楠《正义》。《孝经》有皮锡瑞《郑注疏》。《尔雅》有邵晋涵《正义》，郝懿行《

译《义疏》。《孟子》有焦循的《正义》。《诗经》的疏证稍显拘泥，其他的都超过了旧有的解释。所用资料精审且丰富，是时代使然。只有《礼记》和《谷梁传》唯独缺失。大概是因为孔颖达的疏证翔实，后世儒者无法超越；而《谷梁传》平淡寡味，研究的人很少，前人没有可沿袭的成果，不是一个人所能完成的缘故。

译其他《周易》方面有姚配中（著有《周易姚氏学》）。《尚书》方面有刘逢禄（著有《书序述闻》、《尚书今古文集解》）。《诗经》方面有马瑞辰（著有《毛诗传笺通释》）、胡承珙（著有《毛诗后笺》），他们深入探究、透彻阐明旨意，有的甚至高出新的注疏之上。至于惠士奇、段玉裁研究《周礼》（惠士奇有《礼说》，段玉裁有《汉读考》），段玉裁、王鸣盛研究《尚书》（段玉裁有《古文尚书撰异》，王鸣盛有《尚书后案》），刘逢禄、凌曙、包慎言研究《公羊传》（刘逢禄有《公羊何氏释例》及《解诂笺》，凌曙有《公羊礼疏》，包慎言有《公羊历谱》），惠栋研究《左传》（有《补注》），这些新注疏都是依据他们的成果。焦循撰写《易通释》，选取卦爻中文字声类相近者，按照其方部归类，触类旁通，所达到的境界如冰消融般透彻。有人用“天元”这一数学方法贯通它，虽然阐述的义理奇特，背离了师法传统，也足以自成一家。黄式三撰写《论语后案》，时常有精妙的言论，不同于先师的说法，确实美好而不偏离根本。《谷梁传》只有侯康的研究值得称道（著有《谷梁礼证》），其余大多疏漏空泛。《礼记》介于三《礼》之间，所以没有专门的训诂著作。陈乔枞、俞樾都撰写了《郑读考》，江水有《训义择言》，都篇幅短促，不能完备地体现大体。其他如《礼经纲目》（注永著）、《五礼通考》（秦蕙田著）、《礼笺》（金榜著）、《礼说》（金鹗著）、《礼书通故》（黄以周著）等书，广泛综合三《礼》，那么四十九篇的内容就包含在其中了。

然而世俗常说“十三经”。《孟子》本属儒家，理应排除在外。只有《孝经》、《论语》，《七略》将它们归入六艺，如果专门列为一种，也是因为尊崇圣人太过，顺从当时的习俗。六艺是官方书籍，不同于口头传授。礼堂中六经的简策，长度都是二尺四寸（《盐铁论·诏圣篇》说，二尺四寸的规格，古今一致。《后汉书·曹褒传》记载：《新礼》写在二尺四寸的简上。这说明官方书籍的长度，周朝和汉朝没有差异）。《孝经》谦逊地减半。《论语》用八寸的简策，占三分之一的长度，更加谦逊（依据《钩命决》及郑玄《论语序》）。由此可知这两本书本来就不算正经，应当将《论语》归入儒家，将《孝经》附于《礼记》作为通论（凡是名为经的，不都是正经，贾谊的《容经》，也是《礼》的传记）。那么十三经就应当酌情减去了。

至于古代六艺中，唐宋注疏所没有保存的，《逸周书》由朱右曾校释，《尚书》欧阳、夏侯两家的遗说，由陈乔枞考证，三家《诗》的遗说，由陈乔枞考证，《齐诗》翼氏的学说，由陈乔枞疏证，《大戴礼记》由孔广森补注，《国语》由龚丽正、董增龄疏证。他们扶持微弱的学术，辅助薄弱的环节，也足以称道。至于单篇的通论，纯正美好、确切坚固的，不可胜数。一言一事，必定寻求证据，虽然有时有穿凿附会，但不能超越其准则，哪里像账簿那样善于承袭展示却不遵循其道，从而等待后人咨询故实、考证上古社会状况的人，举而措之，那么质朴与文饰的繁复变化，就明显如丹砂与墨汁可以区别了。然而阐明古训的人，多谈论诸子，只有古史也以制度、事状来征验。他们致力于观察世道、知晓变化，不想用经术来致用，这是显而易见的。

至于康熙、雍正、乾隆三代，纂修七经，辞义往往鄙陋悖谬，即使蔡沈、陈浩做他们的臣仆也不敢推辞；当时援引古义，又迟钝不能理解，譬如熏香与粪土混杂，只看到污点罢了。而顺从世俗的卑劣儒生，如朱彝尊、顾栋高、任启运之流，昏庸无知、盲目行事，奋笔写作却无佳作，所谓乡野之学，深可愤恨厌恶，比作斗筲之人，哪里值得选取呢！

●学隐第十三

魏源默深为《李申耆传》，称乾隆中叶，惠定宇、戴东原、程易畴、江叔澐、段若膺、王怀祖、钱晓征、孙渊如以及臧在东兄弟，争治汉学，禁锢天下智慧为无用。包世臣慎伯则说戴东原终身担任馆职，然而揣测他必定能参与政事。两者观点相左。从今验证，魏源的话可信。

我特别不知道他们所说的“用”，是为谁所用？处在无望的时代，炫耀其术略，出仕则足以帮助寇贼。反之，想要与寇贼竞争，即使罗网周密，虞候交错，手持羽龠除暴，终究不可得。进退困顿，才能无处施展，不施之于训诂，又能施之于何处呢？古代经师如伏生、郑康成、陆元朗，穷尽老迈进行笺注，难道真的淡泊不为生民的哀乐吗？也是遭遇时势如此啊。现在看世俗儒生，如李光地、汤斌、张廷玉等人，早晨读百篇书，晚上见行事，他们的用处确实贤能。至于袁宏称赞荀彧的话说：“开始救生人，最终明风概。”几位先生能够瞻望吗？所以说“大儒胪传，小儒厌顪”，《诗》、《礼》的用处就是这样。与无用相比，谁贤谁不肖？就明显可察了。

惠定宇死后，汉学几位公卿，都拥戴戴东原为大师。其中一位识度

译学问的深浅，确实因人而异。像戴震（东原）这样的人，看他的遗著，其格局宏大深远，他的志向本来就可以知道。在那个时候，他知道中原地区昏暗衰败，无法有所作为，即使有所作为，也没有像鱼子、饥虱那样微小的凭借可以借以施展；在上位者都早就想着苟且偷安、贪恋禄位了，于是担心那些阿谀奉承以充当亲信、在权贵门下窃取仁义之名的人。所以他教导他们汉学，断绝他们宏大诡异的异端谋略，使他们退隐时能合乎中道，出仕时能朝中隐居。这样也就足够了！假使戴震像魏源那样被朝廷重用，能够反其道而行，将他所著《圣武记》中的观点写成另一本书，才士们都会如此，戴震正忙于顺应潮流、奔走效力都来不及，怎么会弄得面黄肌瘦，自我束缚于汉学的笨拙之中呢？

译有人说：弁冕的形制，绅舃的尺度，在当今世道最为细微；而众儒生却唾沫横飞地讨论，以保存其大概轮廓，这也是当务之急的实用啊（任幼植著《弃服释例》。幼植的学问，出自戴震。张皋文著《仪礼图》。皋文的学问出自金辅之，辅之与戴震也最为友善）。

●订实知第十四

号钟，是音乐中最和谐的声音。用穆羽的音调弹奏，只有中期能辨别其音律，这并不是因为号钟是为中期调制的，而是因为其他人听来声音嘶哑。千岁的青桐，三代都把它当作宝物，如果不是格人就不会显现征兆，这哪里是神灵呢？孔子吹律管而知道人的姓氏，占卜鼎折足而知道鲁国人战胜越国人，也是像这样啊。王充说：“圣人不能预知未来，是借助于外物。”试将谷管截断，让王充用中声吹奏，他能知道自己姓氏的由来吗？

不借助外物而能知道，叫做鬼神（如童谣、鸟鸣之类，都通称为鬼神，不是指天神和人鬼）；借助外物而能知道，叫做圣人（《周礼》大司徒：“知仁圣，义中和。”圣原本是一种德行，《毛诗·凯风》传：“圣，睿也。”《说文》：“圣，通也。”所以能洞察万物形态、不滞泥于一隅的人，叫做圣人，也就如同现在所说的通人而已。春秋时称臧武仲为圣人，并非过分的赞誉。如果后世所说的神圣，就没有什么可取的了）。至于上中仁人、上下智人以下，虽然借助外物还是不知道（《古今人表》列出上中仁人、上下智人。然而不是以其德行聪慧、才性来区分，只是以仁智作为标题而已。现在借用其义）。詹何对牛很精通，杨翁仲对马很精通，樗里子对地理很精通，他们的技艺都称得上精通。专注精神、专一思虑，不足以旁通。至于圣人则具备了。虽然如此，这只是末节。

三统的更替，文质的变化，圣人能上知千世、下知千世，就不借助外物了。尧知道稷、契的后代都会称王，周公知道齐、鲁的强弱，这哪里比得上高祖推测吴濞谋反在五十多年后呢？所以把握万世的风教，而在崇朝之间射中目标，不是圣哲不能做到。既已知道政教，又有余暇游艺，借助外物来探听姓名、人地，于是《绿图》、《幡薄》从此产生。虽然如此，其粗浅之处在于姓名人地，而精微之处在于政教，那么圣人制作《绿图》、《幡薄》的本末就可以知道了。

《楼炭》啊，《万岁历祠》啊（《隋经籍志》五行家，有《万岁历祠》二卷），《皇极经世》啊，算数之人借助外物，也用来预知未来，其精微之处在那里而不在这里，所以不是圣人的智慧。现在荧惑的占卜，填星的课验，对百姓万物没有益处，而巫咸喜欢它，然而其昭朗之处并不在这里。知道这一点，就可以知道圣人的智慧了！

●通谶第十五

“积爱为仁，积仁为灵。”（《说苑·修文篇》语）灵，有什么眩惑奇异之处呢？因为它隐藏真心。人对待万物，而以自己的发肤来观察。发肤有触动，谁不感觉呢？所以它的病养就能知道，它的怖怒哀喜就能知道，它的微声如蛢、如蟋蟀就能知道，它的积算至不可布筹就能知道。

最上等的谶纬，随着运数而往了。其次产生于亡国的逸民，他们将冒着白刃，淹没九族，以赴难而不可成，内心极度悲伤，以期待来者。只有爱恶的相互攻取，而也能在千年间探听消息。所以史官用来记载过去，谶纬用来预知未来（凡是纬书预言未来之事，征验确实众多，前史所记载，不可诬蔑。然而其解说经典往往错误。确实因为用在预知未来，而记载过去不是它所做的事。近世各种谶纬，文义鄙陋悖谬，多出于明末遗贤。他们预言未来之事，也确实多应验，而过去的事所不说的）。

其次假设其事，自己不知道未来，而后来终于有应验的（如王莽时，道士西门君惠说刘秀应当做天子。这并不是确定知道是刘秀。而光武因谶而命名，就应验了；刘歆因谶而命名，就不应验。佛书说“释迦去后，弥勒出世”。这与中夏革命之事无关。而凡是谋反的人，都喜欢自称弥勒。等到韩山童以此鼓动众人，其子林儿终于称帝十二年。事情虽然不成，香军都奉其正朔。即使明祖也等到林儿死后，才建立吴元。也可以说是帝王的符瑞了。确实因为谶记既已颁布，人心所归在于此，而帝王也就借此名以结人望。所以开始虽然是假设，后来终于应验）。为什么呢？金木、毒药、械用、接构，都生于恶，恶生于爱；恐惧悲伤，也生于爱。爱而几乎通于恍惚漠然了（《宗教学概论》说：热情憧憬，动生人最大之欲求。这欲求，或因意识，或因半意识，而以支配写象，印度人所谓佗帕斯者也。以此，则其写象界中所总计之宗教世界观，适应人人程度，各从其理想所至，以构造世界。内由理想，外依神力，期于实见圆满。若犹太诗篇所载豫言，从全国人心之敬畏，以颂美邪和瓦。每饭弗谖，辄曰“何时得见弥塞亚也”。其在支那，是等宗教观念之豫言，亦甚不

译少。“周虽旧邦，其命惟新”，这也是期望成就的言辞。然而，那些基于欲求的世界观，没有一处是相同的。向下推及琐碎鄙陋的小事，难道能逃避这一规律吗？不论何人，不论何时，有未曾亲历其境的人吗？也有不凭借对神力天助的憧憬来辅助其欲求的人吗？这些都是经过反省就可以知道的。世间的实验论者，认为这种基于欲求的世界观与设定世界观，如同梦厌妄想，好比虚幻的花朵。然而他们不明白，理想虽然空虚，但它所激发的力量，最终会真实地显现出事物的状况，从而满足其欲求，就像犹太人的弥赛亚，终究出世一样。由此而打动人们信仰的，本来就不少了！

译喜爱事物到了极致，口耳是无法传达的，只能借助星历五行作为标志。算术中的代数，就是这样的道理。喜好方术的人拘泥于名象，想要完全依靠这些来推究未来，因此他们的言论凶悍且不常中肯。

章炳麟说：京房、张衡、焦周、郭璞这类人，死后千年，不会再复生了。黄道周啊，我要在树林之下寻求他的踪迹！

●原人第十六

赭石和赤铜附着在山上，莙藻漂浮在江湖之中，鱼游荡在沼泽之地，果然、猿猴攀援在大山的脚下，追求光明复苏，逐渐演变成人类。

人类的起源，都是一尺长的鳞虫。演变有早有晚，所以部族不同；性情有文雅有粗野，所以华夏与戎狄不同。有生命的东西，没有爪牙却能说话的，古代称为戎狄，不把他们看作人，而近代却忌讳这样说。

我根据所听到的名家说法，排斥天下的中央，那么燕地以北、越地以南就是边缘。既然如此，从大瀛海内外，成为滩洲的有五个。赤色和黑色的民众，轻率冒失，不与他们讨论气类。像欧美那样，跨越海洋都算是中国。他们与我们华夏虽然肤色黄白不同，但都是有德慧术知的百姓。所以古代称欧洲为大秦（大秦即罗马。称大秦，表明这不是他们的本称，而是中国对他们的称呼，就像他们用震旦称呼我们一样），明确他们与中国相同，不同于荤鬻、獂戎的残忍。他们的地方并非没有戎狄。居住在冰海的，有哀斯基穆人。在瑞典、普鲁士拥有的，曾经有北狄。扰乱希腊直到雅典的，曾经有黑拉古利夷族。谁说大地神皋没有戎狄？只是不能因此一概而论白人罢了。戎狄的产生，欧洲、美洲、亚洲是一样的。

在亚洲的，旧国已经灭亡（亚洲的巴比伦、亚述之类）。讲究礼义冠带的族群，西边叫震旦，东边叫日本，其他没有记载。冈本监辅说：“朝鲜是鞑靼的后代。”我认为营州的区域，从虞氏时代就记载在图籍中了，最终由箕子、卫满建成；文教兴盛，与上国风气相同，不应该与鞑靼归为一族。或许，三韩、濊貉的种姓，杂居在那片土地上，就像俄罗斯有鲜卑（西伯利亚，或作锡伯，即鲜卑），奥地利有匈牙利（即匈奴）一样？总之，流传在禹籍中的说法接近于此。其他大漠南北蒙古厄鲁特的窟穴，绵延几乎万里，犬种称为狄，也自称出于狼鹿（凡是犬种等名称，都是野人自号，以及这里用来相互鄙夷的。然而他们粗野强悍愚贱，与禽鸟没有区别，所以认为他们可以不算人。关于不算人的说法，详见《序种姓》上篇）。东北越过辽水，到达挹娄，豸种称为貉。瓯越以东，滇、交趾以南，以及荆楚的深山内部，蛇种称为蛮、闽。河津之间，驱赶牛羊食用，喝乳汁奶酪，住在毡毯帐篷里的，羊种称为羌（羯也从羊，但与羌意义不同。《日知录》卷三十二说：“羯本是地名，上党武乡县羯室，晋时匈奴别部人居住在那里，后来因此称胡戎为羯。”所以羯是地名，不是种类名。与羌所说的羊种人胻，完全不同）。自从回鹘人进入，划分羌地稍微衰落，也混淆无法分析。这几个族群，在亚洲称为戎狄。他们的教化都晚，他们的性情都粗野。即使集合九共之辩有口的人，也不能给予他们华夏的名称。只有西南的焦侥，跟随人，身高三尺，不知道他们是谁的姓氏？总之，印度（印度本是白种。自吠陀以来，哲学确实胜过中夏，而丘冈的族群，至今还被称为蛮民，也是文明与野蛮各半）、卫藏与西域三十六国，都还有顺理的本性，那么神农、黄帝也不能将他们排除在外，也是他们的种类相似，与震旦相比，就像艾草与蒿草，就像橘子与枳树。

西方边境外，自古以来未曾在中国得志，而南方三苗的后裔，尤其粗野愚昧没有文理条理。只有引弓的国家，曾经窃取冀州，或者割去一半，最终有居住在三鬲六釴以临禹之域的人。他们最终成为人了吗？不是的。他们像人的形状，就像禺与为一样。他们能说人话，就像猩猩一样。他们不敢狂妄迷惑大大违背人义，就像麒麟一样。麒麟虽然驯服，天禄、辟邪虽然神奇，不列入人类。我珍视他们称呼他们，不猎杀他们也就罢了。他们的种类不足以成为百姓，他们的酋豪不足以成为君主。

唉！人与兽没有秩序，已经一千五百年了。凡是大逆无道的，没有比篡窃更严重的。篡窃三世以后，百姓都是他们的百姓，土地都是他们的土地，如果没有对百姓造成大害，那么跟随雅俗而后开辟，也可以了。异种的人，即使传承铜瑁直到万亿世，也不能安抚拥有他们的百姓。为什么呢？把虫兽放在屏风之前，地位虽然崇高，命令虽然执行，他们的君主实质在哪里？老虎戴上帽子，猿猴穿上衣服，即使设置醮醴，也不是士冠礼。龙在华甬之下升起，乘着云霞，背负凌兢，霖雨注满天下，号令不是不施行，我不侍奉他们为雨师之神。人与兽的区别，在这里也可以看到了（案《海内南经》说：“枭阳国，在北朐之西。他们的人，人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑也笑。”寻找枭阳即狒狒，也称人

译所谓“称国”。大概人与兽的界限程度，本来没有固定标准，如果给予的资格过于宽泛，那么枭阳尚且能用人的语言，何况戎狄呢？如果专门用礼法条理来衡量，那么戎狄只是比枭阳稍进一层，并不能说就是人）。不依据形体，不依据语言，不依据地域，不依据地位，不依据号令，如果种族本性没有文明教化，即使有九逴之远也不称为人（只有行进的过程才是自我变化罢了。《旧唐书·突厥传》记载：颉利部落前来归降，温彦博请求将他们安置在边塞之下，说：“古代圣明的君王，教化没有类别之分。突厥既然归顺我们，就用礼法来教化他们，使他们全都成为农民。”这是说“类”指种类，能够接受教化，种类自然就会转化。然而虽然比戎狄进步，但部族与中国毕竟还是不同的）。如果种族本性有文明教化，即使因罪被处死，也是人。

译至于华夏之人却去臣服胡虏的首领，宁可把自己置于牧人奴仆的地位，拿着鞭子当面顺从他们，这才被称为臣服。虽然如此，但道德未能建立，百姓没有依靠，凭借大人宽和仁厚的品德，难道忍心让七十二国王的百姓被各戎族残害虐杀，而不拯救他们于死地？不拯救他们于死亡，又怎能让他们获得生存？所以借助臣服异类的手段，来保全泰氏的百姓。既然已经臣服，因为仁爱所以不取代君王，因为道义所以七十岁就交还政权，这是臣子的本分，不能用来作为对待百姓的准则。百姓努力耕种、安歇，享用珍美的食物和衣服，老人和幼儿互相爱护，夫妻互相欢乐，朋友互相扶持，他们的名义和实际，从未听命于戎人。强行给他们加上听命的名称，那就像说“听命于龙”一样荒谬。这难道不值得辨析吗？辨析了却不离去，弹劾了却不设置隐括（约束）。只有政令的一出一入，就以此区分戎人和华夏。

唉！百姓与野兽没有秩序已经很久了。辨析了却不离去，弹劾了却不设置隐括。有人说：他们统治着九州大地，从我们的祖先到现在，世代都在吃着这里的草木、踏着这里的土地。这并不符合《诗经·北山》中雅正之人的说法，也不符合楚国芋尹的话。那是周朝的时代，井田制还没有废除，那么天子经营筹划，诸侯划定封疆，九畡的土地，没有不说是王田的，并且设置农官来督管，那么百姓还像是租种土地的人。那种说法如果是这样，难道不恰当吗！自从秦汉以后，井田制废除了，契约在民间（后魏到唐朝，虽然有均田制，但没有公私的区别，而且世业在口分田之外。这终究与井田制的宗旨不同）。百姓将恩德归于君主，修饰他们的言辞，也就说是吃着这里的草木、踏着这里的土地，这不是事实。比如用重华的圣德来颂扬他们的君主，铜印以上的人都习惯于这样说，而心里知道这是夸大虚妄的，也很明白了。当秦汉以后，中国的君主还这样，何况异类呢？他们抛弃戈壁，而偷居我们的肥沃土地，那就是践踏我们的土地；他们舍弃麋鹿雉兔，而偷吃我们的豆粟，那就是吃我们的草木。他们正在践踏我们的土地、吃我们的草木，却说是我们践踏他们的土地、吃他们的草木，他们的言论难道不符合他们的内心吗？如果不这样，为什么如此乖戾呢！

希腊臣服于土耳其，已经数百年了。一夜之间溃散离去，而四邻辅助他们自立，没有人敢加上叛乱的罪名，没有别的，是因为种族不同。意大利最初并入日耳曼，超过一百五十年，米兰与伦巴多人才开始建立民主。这虽然是不同的种类，其间不容许片刻的犹豫，然而还是不愿意把它交给别人。由此看来，恢复旧有的事物，即使是耕田的男子和织布的女子，也将有所担当。异国的人尚且不忍心，怎么能忍心对待异种？异教的人尚且不能共同存在，怎么能共同存在没有教化的狼鹿呢？君子观察明氏的历史，像刘基这样的人，对于为震旦（中国）尽力已经足够了！

质疑的人说：淳维的祖先，还像吴国的祖先；现在视匈奴为野兽而视泰伯为百姓，这是悖理的。

回答说：匈奴的犬种，在淳维出生之前就有了。自己是夏王的后代，娶胡人的雌性作为妻子，而传承血脉。他们的血脉不是人，难道只是淳维吗？鄋瞒在三季（夏商周）时就已经存在，如果效仿吴国的泰伯，即使披发文身逃到扬州之地，土地本来没有异种，谁不说他们是人？如果种类不对，蒲石进入帝位，蒙古保全制度，他们还像封豕巨鱼一样（凡是虏姓，现在虽然进化，但还是应当辨析他们的部族，不要让他们混杂）。况且《春秋》把吴越归入狄类，是因为他们左衽同浴，不把自己与异类区别开来，所以因此贬损他们，并不是说他们本来就不是人。像赵盾、许止的弑君，被加上空言而不敢推辞，并不是说他们用刀刃侍奉。现在蛮闽广东、福建之地，居住着五帝的子姓。他们的百姓有世系，他们的风俗与九州相同，他们与沙漠的异族，舞干戚而偷取帝位的，怎么能一样呢？所以说五种不足言，而种姓重要。

质疑的人说：一定要贬低亚洲的戎狄，而褒扬欧美；如果欧美的人，进入而掌握我们的玺印，那么震旦将降心厌志去侍奉他们吗？

回答说：这是什么话！他们的尊贵相同，他们的部族不同。观察《黄书》，知道我们的百姓都出于轩辕；其余姜姓的氏族上及烈山，与任宿的风自苍牙，那么说他们都出于葛天，也可以（说法详见《序种姓》上篇）。海隅的百姓，都是葛天的后代。广阔万里，都是葛天的宅地。用葛天的宅地，而让他人控制它，这就是祭祀寝庙的人失去了大宗，而以异姓为主后。哪里还论他们的戎狄与贵种呢，他们的拒绝是一致的。

我排列百姓与野兽，辨析部族，所以用《云门》的音乐来听（《大司乐》注：“黄帝曰《云门》、《大卷》。”黄帝能成名万物，以明民共财，言其德如云之所出，民得以有族类），一切以种类为断。因此综核人的形名，那么是非昭示于天地。

●序种姓上第十七

大凡地球以上，人种有五种，其颜色黄、白、黑、赤、流黄，划分地域，风教语言不能相通。其小别有三十六种（西人巴尔科所分）。

然而自从远古生民，近的二十万岁（近世人类学者以石层、槁骨推定生民之始，最近当距今二十万年，其远者距今五十万年。如《旧约》所述，不逾万年，其义非是），频繁有混杂，那么民种羯羠不均。古者民知渔猎，

译其次是畜牧业，人们追随水草迁徙而没有固定的疆界；再加上部族之间的战争，互相俘虏，混杂居住并相互效仿，各自失去了原本的习俗。因干燥潮湿、寒冷炎热的环境差异，人的体质和肤色发生变化；因男女婚配的差异，人的颅骨形态发生变化；因社会阶级的差异，风俗教化发生变化；因政令契约的差异，语言发生变化。所以当今种族相同的人，古代可能不同；种族不同的人，古代可能相同。总之，以有历史记载作为界限来划分，就称之为历史民族，这并不是他们最初原本的样子。

译谈论人种学的，有一种说法是：太古之初有黄、黑两种人，也有人说有白、黑两种人；又有一种说法是：人类最初都是黄色的。人们各自持有不同的意见，没有确定的说法。

华夏这一族，自从科派利考发现石刻，考证出他们起源于加尔特亚；向东越过葱岭，与九黎、三苗作战，始于大皞时期；到了大禹时代才实现了他们的志向。用六艺和传记来验证，大概是很接近且吻合的。此后人文兴盛，自成一族，与加尔特亚逐渐分别开来。那些邻近的部落，如果有礼俗、服饰、饮食味道不同的，文明人称之为夷，野蛮人称之为狄、貉、羌、蛮、闽，用虫兽来比拟他们，以表明他们的出身并非人类。自视高贵而将鸟兽视为异类，这是人类共同的本性。然而自从上古时代，百姓不知道父亲，只有以母亲为系的部落。几个姓氏集合在一起，追溯自己的本源，率领动植物作为女神，共同祭祀她们，这种名称叫做托德模（见葛通古斯《社会学》）。遭受侮辱和嘲笑，是有原因的。为什么呢？野蛮人的天性粗疏荒诞，他们的语言又简单贫乏，凡是虚空的墓穴和居住其中的动物，就认为那是死者所化。所以埃及人信奉蝙蝠，阿拉伯人信奉海麻。海麻，是猫头鹰的一种。都是因为它们在墓地飞翔舞蹈，就认为是祖父神灵所寄托。那些有称号和谥号的，各自遵循其本性行事，比如加伦民族，经常用鹭、虎、狼、麝来命名自己；达科佗的女人，有的名叫白貂，有的名叫鼱鼩足，有的名叫鼬鼠，以彰显她们白皙轻盈敏捷；马廓落民族，用狮子来祝颂他们的王；亚洲、埃及各国，用金牛来祝颂他们的王。经过几代之后，因为语言简单不能表达意旨，忘记了表象，把鸟兽当作祖先，从此就把它作为族名了。所以排鸠亚尼民族，有巴加多拉，是猿族的人；有排鸠衣尼，是鳄族的人；有巴多拉西，是鱼族的人。因忒安种族，有虎族、狮子族、马爵族、鸠亚尼廓（兽名）族。属于科伦克多民族，崇信狼和白颈乌鸦，传说它们是创造种族的神。因此狼是大族，其下有小分支，则有熊族、鹫族、海豚族、亚尔加（海鸟名）族。白颈乌鸦是大族，其下有小分支，则有鹅族、虾蟆族、蛙族、枭族、海狮族。狼、白颈乌鸦是全部的神祖，其小分支的近祖次之。植物也是这样。加伦民族，经常用絮来命名他们的女人；亚拉画科民族，经常用烟草命名，很久以来就作为祖先。剖哀柏落人，有烟草族、芦苇族，说他们是从这两种花草中诞生的。那些靠近中原的，蒙古、满洲追溯他们的祖先，一个自认为是狼、鹿，一个自认为是朱果，凭借这种宠神已经很久了。中国虽然文明，古代母系制度并未废除，契的子姓来自玄鸟，禹的似姓来自薏苡，知道他们吞食了这些而不以它们为祖先，这也是草昧时代的遗风。

夏后兴起，母系制度才开始断绝，往往以官职、表字、谥号、封邑作为氏，而因为出生赐予姓的很少。从此女子称姓，男子称氏，氏又远远追溯姓以区别婚姻。所以有《帝系》、《世本》，由史官掌管，用来辨别章明氏族，广泛罗列爵位和籍贯，并且使那些椎髻鸟言的族群，不敢触犯纲纪，来扰乱大的秩序。到了汉魏时代守护这些谱牒，就时常凭借门第资望和功勋来援引附会。但大体上，未曾凌杂混乱。拓跋氏开始改变戎狄的姓氏，以顺从汉族的姓氏。唐代那些归化的人，有的赐予他们皇族的姓氏，作为特殊的恩宠。明太祖兴起，命令北方的虏人割裂姓氏，与汉族相符，那么统系就纷乱不清了。

况且建国在大陆之上，广阔方圆万里，百姓众多，其开始本来就不是一个族。自大皞以来，用力政经营，并包不同的族群，使种姓和谐整齐，以遵循王道的人，有很多。文字政教既然统一，那些开始不同的，最终也会醇化。所以淳维、姜戎，出自夏后、四岳，流窜而成为异族，也就因为而异族化。冉駹朝拜蜀国，瓯越朝拜会稽，驯服而成为同族，同也就同了。那么自从有了书契，以《世本》、《尧典》为断限，各方的驳杂姓氏，都成为一个宗族，这就是所谓的历史民族。从此有归化的人，依据他们的类别，并包兼容。魏、周、金、元的百姓，俯首称臣，投奔明朝，明朝视他们如同抚养孽子，适宜不在中原有一点瑕疵。如果那些乘时僭越盗窃，与归化相比，类别本来不同，有典常不赦免。好啊，王夫之说：“圣人先号令万姓，而显示独贵。保护所贵的，匡正最终的混乱，施于孙子，等待后圣：可以禅让、可以继承、可以变革，而不能让异类介入。”不正是这样吗！

当今欧美各国，有的主张国民，有的主张族民。国民是凑合政府，族民是凑合种姓。他们谈论族民，也多基于历史，起源于晚近。中国向来重视家族，常自尊重贤能。自《世本》以后，晋代有贾弼的《姓氏簿状》，梁代有王僧孺的《百家谱》，唐代有《元和姓纂》，宋代有《姓氏书辨证》，都整齐完备有期验。只有《广韵》还著录汉虏诸姓，其重视种族如此。元代泰定年间刻《广韵》，开始全部刊去这些，也足以见那些有才能的人，不贵其种而甘为降虏的，很多。顾炎武遭遇东胡乱华，独自发愤，想要综理前代典籍，编写《姓氏书》，

译尚未完成。其目录为：姓氏本源第一，封国第二，氏族区别第三，秦汉以来姓氏合并第四，代北姓氏第五，辽金元姓氏第六，杂改姓氏第七，无据考证的第八。其条理脉络整齐明晰至极。唉！那些知晓礼法而治理国家的正大夫、君子，以及邦国中的各位朋友，听闻此事的人，户户都称颂顾君，顾君却不以整理姓氏为业。我对于顾君，未能执鞭侍奉，也想要依据他的纲目，排列种别。鉴于内容宏大，适宜专门著成一书。如今因才疏学浅，仅就建立姓氏本源及蕃族扰乱姓氏的部分，写成《序种姓篇》，以等待后世史官编纂五史时参考。

译宗国加尔特亚，就是古代所说的葛天氏（《吕氏春秋·古乐篇》记载：“从前葛天氏的音乐，三个人拿着牛尾，踏着脚唱歌八首。”《古今人表》记载，太皞氏之后第十九代，其中一位叫葛天氏。《御览》第七十八卷引用《遁甲开山图》，女娲氏去世后有十五代，都沿袭庖牺的称号，其中一位叫葛天氏。按自大皞以下的各位氏，都是加尔特亚的君长东来者，而每一代只得到一个名字，这是上古称号不统一的原因。其实葛天是国名，历代公认。加尔特亚中的“尔”、“亚”都是余音，中国语言简略去掉了它们，于是称为加特，也叫葛天），地理位置正对着小亚细亚南部。那里的人种最初是叶开特亚人，后来与西米特科人种融合，产生了加尔特亚人。他们的《旧纪》说：“在大洪水之前有十位王，共四十三万二千年；大洪水之后有八十六位王，共三万三千九十一年；接着是米特亚僭主，八位王，二百二十四年；接着是十一位王；接着是加尔特亚朝代，四十九位王，四百五十八年；接着是亚拉伯朝代，九位王，二百四十五年；接着是四十五位王，五百二十六年（这本书是由巴比伦人披落沙所记载。披落沙是共和纪元五百八十年的人）。然而开始统一加尔特亚的是萨尔宫一世，相当于共和纪元以前二千九百六十年（共和纪元与欧洲耶稣纪元相差八百四十一年）。其后直到亚拉伯朝代，以巴比伦为京师，相当于共和纪元前七百四年。其后二百五十年，被小亚细亚所灭。

萨尔宫就是神农（有人称萨尔宫为神农，古代对音完全吻合），促读其音就是石耳（《御览》第七十八卷引用《春秋命历序》说：“有神人名叫石耳，号皇神农”）。在萨尔宫之前有福巴夫，就是伏羲；在萨尔宫之后有尼科黄特，就是黄帝。他们教授文字被称为苍格，就是苍颉。其他部落，有的称王于循米尔，所以叫循蜚；有的称王于因梯尔基，所以叫因提；有的称王于丹通，所以叫禅通。他们东来时，横渡昆仑。昆仑，翻译过来就是华（俗字花）土，所以建国叫华。昆仑正对着帕米尔高原。帕米尔是波斯语，翻译过来就是屋极。所以说：“天皇足迹遍布柱州的昆仑。”（这是《遁甲开山图》的话。极与柱，都是形容山的高峻。）他们旁边行走的人来自卫藏。卫藏从前叫图伯特，所以说：“人皇，出自刑马山提地之国。”（这是《遁甲开山图》的话。提地与图伯特是一音之转：《华阳国志》说巴、蜀本是人的后裔，这是人皇从卫藏进入蜀地。这两件事都是元和年间汪荣宝的说法，义理证据确凿。只是不知道天皇、人皇的时代在大皞前后是怎样的，纬书有的把伏羲、女娲、神农作为三皇，如《保乾图》说：天皇“斟元陈枢以立易威”，那么天皇就是大皞。如《命历序》，人皇九头纪之后有五龙纪，才开始渐渐涉及伏羲。那么天皇就不是那个人了。古代事情模糊不清，难以完全明了。）君长统治四州，所以有四岳。管理民众的长官有十二人，所以有十二牧。民众被称为黑头，所以称黔首。文字像楔形，所以创作八卦。在陶土上刻画纹路，所以树立碑表。尊崇祭祀木星，所以占得岁星。用不同的名称记录月份（如《释天》中“正月为陬”以下的十二个名称，巴比伦也有），所以贞问孟陬。所以说中国种姓出自加尔特亚，这就是证据。

上古亚衣伦图，有《亚柏勒罕法典》。其中说部族酋长的财富，不在于土地，而在于牛羊的繁殖。凡是其他部族的罪人，因事逃脱流窜，或者同部族争战，人人离散，将要进入边境时，牝牛贵人登上高陵集合他们，把牧童编为一队，让他们充当征伐的甲士，掠夺其他部族的畜产。被掠夺者又向牝牛贵人借贷，贵人则确定他们的租赁和贡纳。希腊初期以及加尔特亚、罗马、沙逊、佛朗哥、斯拉夫人，都是这样。加尔特亚大洪水前的第一位皇，以牝牛兽带作为统治符号，这就是所谓的牝牛贵人吧！上古时代善于畜牧饲养的人强大。《易经》说：“离，是附丽。”“双重光明附丽于正道，于是教化成就天下。”它的卦辞说：“畜养母牛，吉利。”这是指牝牛贵人集合逃亡者来编组军队（《周易》错综前史而书写其已成之事，像帝乙归妹、高宗伐鬼方等话，都不是凭空捏造。牝牛的事只是稍微隐晦罢了）。唐、虞时期的州伯称为牧，牧也是看管牛。至于租赁和贡纳，全部由贵人确定，那么井田制和食邑制从此开始了。

文明的人民，战胜的国家，大体上起源于海滨，因为那里交通便利。唯独中夏王者的踪迹，奠基在陇坻、华山之间，并非从远方东渡而来没有缘由。《五帝本纪》说：“嫘祖是黄帝的正妃，生了两个儿子，他们的后代都拥有天下。一个叫玄嚣，就是青阳，青阳降居江水；次一个叫昌意，降居若水（《索隐》说：江水、若水都在蜀地。《水经》说：水流出旄牛徼外，东南到故关，成为若水）。昌

译意娶了蜀山氏的女儿，名叫昌仆，生了高阳。”高阳就是帝颛顼。帝喾高辛，“父亲叫蟜极，蟜极的父亲叫玄嚣。”如果这样，黄帝葬在桥山，地点在秦、陇一带，而颛顼、帝喾都是从蜀地进入中原成为帝王。后来帝喾的儿子放勋，以唐侯的身份登上帝位，逐渐向东发展。等到舜出生时，《世本》说在西城，即所谓的妫虚（有的写作西域，是大错）。西城在汉代隶属于汉中。而《公孙尼子》说：“舜在潢阳放羊。”（《太平御览》卷八百三十三引用）潢阳是汉阳的讹误（汉阳，凡是汉水北岸的地方都可以称为汉阳。这里指的当然是在汉中，不是《左传》中的“汉阳诸姬”以及现在的汉阳地方）。《六国表》说：“禹兴起于西羌，汤兴起于亳（《集解》：徐广说：京兆杜县有亳亭），周凭借丰、镐讨伐殷商。”《蜀王本纪》说：“禹是汶山郡广柔县人，出生在石纽。”那么舜、禹都兴起于蜀、汉地区，与颛顼、帝喾同地，即上古时期的疆域，在西方广阔，在东南方狭小，这是确凿无疑的。《传》中说大皞建都于陈，神农、少皞建都于曲阜，颛顼建都于卫，舜的虞邑实在河东地区，禹的父亲叫崇伯鲧，后来成为夏朝王室，在阳城的中岳山下。这五个都城都偏东，也是他们征伐所到达的地方，就留下驻守，而帝王因此把它作为都城。如果周朝建立雒邑作为天下交通汇聚的中心，那不是它的根本都城。考察它的根本都城，地处幽深险阻，用来吸引王公贵族，这是西方的人吗？

译自从黄帝进入中原，与土著首领蚩尤在阪泉交战，诛灭了蚩尤的宗族。少昊氏衰落，九黎扰乱道德，颛顼平定了他们。在尧的时候，三苗不服从朝廷，尧断绝了他们的世系，将他们流放到三危。他们的残余部族还在，“三苗的国家，左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖”，不修德行仁义，“内外混杂，下面扰乱百姓，百姓无所依附，夏禹征伐他们，三苗因此灭亡”。从此俚、繇等各族，分别保全在荆、粤地区直到今天。

自从禹灭掉三苗，齐州成为安宁的居所，百姓没有返回故土的心意，与加尔特亚逐渐疏远。考察那些土石刻辞：刻写者，是亚细亚人，最终定居在商邑，没听说他们回归。到了周穆王，才开始跟随河宗柏夭，以礼仪求得河典，到达极西之地。《穆天子传》所说的西膜，即西料特科，旧称西膜，亚细亚及前后巴比伦（前巴比伦即加尔特亚）都是他们种族的人。膜稷，是西膜的谷物；膜拜，是西膜的仪容；膜昼，是西膜的首领。那些解释沙漠以及南膜拜的说法，都不对。又说“到了苦山，西膜称之为茂苑”，这是为了表明东西方语言相同。“到了黑水，西膜称之为鸿鹭。”鸿鹭，是神坛。加尔特亚人供奉的最高神，名叫衣路；这个名字与希伯来人供奉的哀路西摩、阿拉伯人供奉的亚拉，声音辗转相似，那么鸿鹭就近似于此了。又西膜种族供奉亚普路神，意思是上天之子姓；传入希腊，变音为亚泡路，成为光明洁净之神，声音类别都像鸿鹭。大概他们的神坛在黑水一带。穆王的时候，大概在共和纪元之前二百多年，也就是加尔特亚已经被亚细亚灭掉了。然而穆王还是考察那里的风土人情，慰问那里的士女。庄子说：“故国故都，望见它便心情舒畅。即使是丘陵草木的绵延，人居住了十分之九，仍然觉得舒畅。何况是看见的、听见的事物呢。”后来《邶风》思念西方的美人，而《小雅》说：“那都城的士人，戴着台笠，束着黑布冠”，“那君家的女子，卷发像蝎子尾巴”。台笠是野外服饰，不能用于都城的人。黑布冠，是刚行冠礼时戴的，冠礼结束后就废弃，以后不再一直戴着（《正义》也提出这个疑问，却说：“士以上冠礼后废弃，庶人则即使得到委貌冠”，“而节俭的人穿黑布衣。”按：《诗》明明说“那都城的士人”，怎么能认为是庶人）。况且妇人束发没有假发，那么谁看得见她们的卷发呢（《正义》说：“长发都全部束起，不使有多余；而短发如鬓角，旁边不能束起，就顺势弯曲作为装饰。”尤其迂腐）？明显这不是周朝的宗法服饰，而是思念西膜的旧民。

《穆天子传》又说：“天子在西王母那里做客，于是拿着白圭玄璧去拜见。”按《释地》认为西王母是四荒之地。西母与西膜同音；王，是间音。西膜民族，最早见于犹太《旧约》，本是诺亚儿子的名字，后来用来称呼种族，又移作地名。穆王会见他们部族的大首领。大首领，又是以地名为号。就像《尚书》有将蒲姑，齐桓公斩孤竹，都是以国名命名他们的君主。古代君主掌握神权，常自称代理天帝。所以《西山经》说西王母像人，豹尾虎齿而善于呼啸，蓬头戴着胜饰；这应该就是加尔特亚供奉的尼加尔神，其形象半人半虎，不是大首领形体如此，而是他所代理的神如此。《汉书·地理志》说“临羌西北塞外，有西王母石室”，以及“弱水昆仑山祠”。这是他们的寝庙所在，而地方极其遥远了。

《穆天子传》又说：“到了群玉之山，是容成氏守卫的地方”，“是前代君王所说的册府”。这也是可信的。自从萨尔宫一世，就已经建立书藏。那些书都是用陶瓦做的，而在方形面上雕刻楔形文字，厚度三寸，长度三寸或直到三尺六寸。珍贵的书再在外面涂上陶土，再刻上文字。所以历经五千多年直到今天，外面虽然毁坏剥落，里面的书还完整可读。中国最初制作书契也是这样。看《说文》解释“专”为“纺专”，又解释为“六寸簿”，足以说明古人用纺专来承担书写。后来有簿、忽（现在字作笏。笏，就是簿，就是手版，三者异名同实），书写思考应对命令，也用“专”来命名。最后称各种册籍为簿，其意义相互引申了。上古没有竹帛、赫蹄，只取陶瓦来承担文籍的用途。那山产玉，也就顺便采集，足以替代，所以群玉作为册府，是适宜的。萨尔宫在中国，砍木做耜，揉木做耒，不推崇文学，也没有教令，只在故国建立书藏。后来的君王怀念他，知道他的来历，称他为先王。穆王向西狩猎后，因此在县圃之上、弇山之石上刻下铭文。也是因为西膜民族，本来用瓦石做书，就效仿他们，用来尊崇效法先民，那么刻石记功从此开始。

章炳麟说：尚且考察华夏种族所出，得到符验，然后排列姓氏。

古代“天子建立德行，根据出生赐予姓，分封土地而命名氏。诸侯以字为谥，因此成为族。官职有世代功劳，就有官族。邑也是这样。”后来也有以官职赐姓的，所以说彻底官职有一百，“事物赐予姓，以监督他们的官职，这就是百姓。姓

译有彻品，十倍于王，称为千品。五类事物的官员，随从属吏达万人，称为万官。官员有十种丑类，称为亿丑。”从品级以下，都称为氏，而获得氏的方法也有很多：“五帝三王时代，所谓的号。文、武、昭、景、成、宣、戴、桓，所谓的谥号。齐、鲁、吴、楚、秦、晋、燕、赵，所谓的国名。王氏、侯氏、王孙、公孙，所谓的爵位。司马、司徒、中行、下军，所谓的官职。伯有、孟孙、子服、叔子，所谓的字。”“巫、祝、匠、陶、段、梓、仓、庾，所谓的职业”；“东门、西门、南宫、东郭、北郭，所谓的居所。三乌、五鹿、青牛、白马，所谓的标志。”

译然而上古时代，自从母系制度废除后，各姓汇聚结成父系同盟，那么邦邑、种族、姓氏这三者，时常混乱而无法理清。为什么呢？远古时期，百姓各自保卫自己的村落，百里见方的国家，便以种族来称呼。后来稍有道路相通，便改以王者的都城来命名。所以舜称他的百姓为“庶虞”（《大戴礼记·四代篇》说：“当时鸡叫三遍便唤醒庶虞，庶虞行动，蜚征兴起”；《千乘篇》说：“祈求君王长寿，祷告百姓性命，以及牲畜谷物、蜚征，庶虞除草”。就是这些记载），禹称他的百姓为“诸夏”（《说文解字》：“夏，指中原地区的人。”），周称殷朝的百姓为“庶殷”（《尚书·召诰》：“既然命令了殷朝的百姓，庶殷便大力劳作。”），都是以京师来移称百姓的种族。近代四方边远地区有时称我们的百姓为“汉”，有时又称“唐”，那么居住地和种族，难道不是难以分辨吗？姜是姓氏，逃亡的后代成为氐、羌（《后汉书》说：“西羌的本源，大概是姜姓的分支；”）马是氏号，援的溃败士兵成为马留（隋唐时称马留，今天叫马来由），他们的种族又是因姓氏而起的。

自从《帝系》、《世本》推究民族踪迹，他们的姓氏都出自五帝。五帝的臣民，并非断绝没有后代。《晋语》说：“黄帝在姬水边兴盛，炎帝在姜水边兴盛。”《河图》也说庆都在伊祁生下尧（《御览》一百三十五引）。那么豪强贵种，本来就以他们的邦国籍贯作为姓氏；平民没有姓氏，但也跟随他们的首领。黄帝的十四个儿子，分别统领一部，就因袭他们的国地作为姓氏，与百姓盟誓，合符同徽，不得有异心。这也如同北方的乌桓，姓氏没有定规，以首领中勇健者的名字作为姓氏（《后汉书·乌桓传》）。援的遗留士兵，到隋末繁衍至三百户，都跟随他们原来的主帅，同姓为马。当时史籍粗略，百姓没有谱牒，世代沿袭习惯，于是人人都自称出自帝王之子，稷、契依托高辛氏就是如此。又加上上古习惯于战斗掠夺，拥有众多人口的人常常获胜，他们遇到外族逃亡的人，常常安抚慰劳他们，当作自己的儿子。希腊古史有言，受诺神以赫乔里神为养子，而罗马尼尔巴皇帝时代，这种风俗日益浸染。只有中国也是如此，《离》卦讲牝牛就很详细了。又说：“突如其来如、焚如、死如、弃如。”解释说：“突，就是◎【亢去几加厶】，倒置儿子为◎【亢去几加厶】，不孝的儿子突出不被家内所容。”那么异族逃亡的人，背叛他们的家长，而收留逃亡者的人，正温暖地抚育他们，后来也就共同成为一个姓氏。这就是所谓的技工兄弟了（社会学将技工兄弟区别于天属兄弟）。

最近在明代，士大夫之家，苍头仆役多达百人。当时太平无战事，只是因为饥寒而卖身为奴，然而还是舍弃他们的氏族而跟随主人。何况在五帝时代，部落极其强大，攻伐所到之处便摧毁攻破，用策略招揽依附，其他种族改换而顺从他们，那是理所当然的。等到那些分气受形，在上位确立正统，以守护宗庙的人虽然很多，也不过十分之一罢了。如果像纬书《苗兴》的说法，常以帝王受命，功绩在于远祖，即使起自草野，必定是他们前世曾为贵种，衰败而沦为奴仆的。以实情推究，这不也相差太远了吗（谱系到周代才开始确凿可信，夏、商恐怕还未必确切。此前多混乱，纬书尤其严重）！

上古同一部落的男女杂乱交合，没有夫妇的名分。战胜掠夺其他族群，女子才开始专属，得以确立其位号。所以战败则壮丁和老幼全部被杀，唯独处女被怜悯保全，让她们侍奉房闼。蒋济《万机论》说：“黄帝不喜欢战争，四帝各自以方位颜色称号，边城每日警戒，铠甲不卸。黄帝叹息说：‘君主失国，他的臣妾再嫁，这是疾病的根源，难道不是养寇自重吗！’于是就在营垒中，消灭了四帝。如果黄帝不做出猛烈的变革，与世俗同道，那么他的百姓臣妾也会嫁给四帝了。”（《御览》七十九引。按蒋济是魏人，他的话必定有所依据。）由此说来，军队失去纪律，那么弱小的女子远嫁，是显而易见的。

其次不将累囚用于衅器，让他们服劳役，于是有了厮养隶圉。那么胜者常在督制系统，而败者常在供给系统。一部全部为主人，一部全部伏地为僮仆。辗转混淆，同处一地，还是不能废除阶级。印度《摩尼法典》，规定国人分为四阶，世代礼仪不同。中国也说：“天有十日，人有十等”；“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台；马有圉，牛有牧，以供给百事。”隶僚以下，起初都是俘虏，后来逐渐用来惩罚贬谪罪人。一人一族，升降不固定，那么阶级从此就废除了。然而那些经商贩卖的平民，还是以财力相互称君，江东狭小之地，旅居在菰苇之中，“一个婢女的身份，重用婢女来使唤；一个竖子的家庭，排列竖子来役使；瓦金皮绣、浆酒藿肉的人，本来不可胜数，甚至有列阵耕作来游荡，装饰兵器来驱叱的。”（《宋书·周朗传》朗上书的话）悲痛啊！十等之法，隶以下交替称君臣，其名分虽然丧失，实质依然存在。

夫妻伴侣，起初都是从其他族群掠夺而来，与玉石重器、金布畜产一同被俘获，所以一切

译资产看待他们。后世流传下他们的遗留制度：“帑”是存放金币的地方（《说文解字》），所以称妇女和子女为“帮”；“臧”（“藏”的本字）是收藏文书器物的府库（《周礼》宰夫注），所以婢女和仆役被称为“臧获”。《尚书序》中有俘获宝玉的记载，《春秋传》中说到内部充实了四位姬妾，明显表明他们所攻取获得的、安抚拥有的，那么人与资产没有区别。其次，怯懦的人无处掠夺获取，却贪恋独占，所以聚集部族之人，互相订立盟誓，使得凡是掠夺自其他部族的妇女，她们的女儿都跟随母亲的姓氏，这样就没有内部通婚的嫌疑。于是这一个部族得以包容多个姓氏，而且大多隶属于母系。等到父系制度已经兴盛，风俗习惯尚未改变，仍然男子称氏，女子称姓，然而名称与实际已经不符了。

译父系制度刚开始建立时，男子各自偏爱自己的儿子，因此嫉妒心非常强烈。所以羌族、胡族杀死长子，以此来清除私心、端正世道（这是汉代王章对汉成帝说的话）。而在越地以东有个輆沐国，长子出生时，就剖开肚子吃掉他，称之为“宜弟”（出自《墨子·节葬下篇》）。为什么呢？因为妇人刚嫁过来时，丈夫怀疑她怀着前夫的遗腹子而来，所以生了孩子就抛弃长子而抚养幼子，继承家业和爵位的也是幼子。直到今天蒙古还这样，称呼幼子时加上“斡赤斤”二字。斡赤斤，翻译过来就是“灶”的意思，是说幼子世代守护父亲的灶台，就像说不丧失祭祀权一样。中国自夏、商、周三代以后，宗法制度确立以长子为继承人，唯独荆楚地处南方，其风俗教化与冀州、兖州、徐州、豫州等地不同，当时混杂着百濮等部族，他们的习俗是立幼子为继承人。所以《左传》说：“楚国举用人才，常常是年轻的。”（《左传》文元年的传文。户水宽人在《春秋时代楚国相续法》中说：考察楚国熊渠去世，儿子熊挚红继位。挚红去世，他的弟弟继位，叫熊延。又熊严有四个儿子，长子伯霜，次子仲雪，三子叔堪，幼子季徇。熊严去世，长子伯霜继位。熊霜去世，三个弟弟争夺君位。这也并非不曾立幼子，大概这是楚国民间的法则。）这是他们既定的法规。

宗法制度虽然在夏、商之间就已萌芽，但到了周朝才最终确立，规定由嫡长子继承祭祀。凡是宗族，别子（嫡长子以外的儿子）作为始祖，继承别子的是大宗，继承高祖、曾祖、祖父、父亲的是小宗。大宗百代不迁。小宗有四种，亲缘关系尽了，缌麻之服也结束了，就迁移了。婚姻方面以姓来区别，宗法方面以氏来区别。设置司商来协调名姓，小史掌管确立世系，辨别昭穆次序，乐师弹琴瑟来讽诵这些内容，所以能使百姓明白，不丢失旧有的规范。遭遇战国战乱，官员失职，人们只知道氏而忘记了系姓，幸亏有《世本》、《公子谱》等书，能识别他们的始末。然而不能人人都读懂这些书，所以从周朝末年以来，宗法制度就颠倒了。豪强宗族有族长，都推举其中年长有德行的人，而不一定是宗子。婚姻也以氏来区别，即使是崔、郭、唐、杜这些姓氏，明明知道出自同一姓，仍然互相通婚。礼制发展到极点就会改变，这本来就是后世君王治理天下的道理。

凡是姓，世代不变，但是其渊源来自母族，又不废弃父系的，有时一个人有两个姓。所以舜的姓兼有姚、妫。越国是禹的后代则姓姒，是楚国的族类则姓芈。分封土地因出生而各自统领其德行的人，父子也会姓氏不同。咎繇姓偃，他的儿子伯益姓嬴；唐尧姓祁，他的儿子丹朱姓狸了。至于不同世系却同姓，只有部落混杂交错，更迭称雄，才认为是理所当然。那么黄帝有十四个儿子，其中一个姓厘（厘也写作僖），一个姓依（出自《晋语》）。禹生了均国，他的后代是毛民，也姓依（出自《山海经》）。长狄氏也姓厘。颛顼生了驩头，驩头生了苗民，也姓厘（出自《山海经》。凡是《山海经》中关于姓氏世系的说法，多有混乱，暂且依据使用）。

凡是氏，传几代就会改变。有支庶从大宗分出另立氏的，孟孙氏中有子服氏，季孙氏中有公鉏氏，荀氏中有中行氏。有逃亡避祸而改氏的，夫概王逃到楚国成为堂溪氏，伍员把儿子托付给齐国成为王孙氏，智果从太史氏分出成为辅氏。有兼任官职、封邑、表字而成为多个氏的，士氏又叫随氏、范氏，荀氏又叫智氏，郤氏又叫冀氏。以国名、邑名为氏的，封君以此作为恒常的意义，直到汉朝还没有断绝，所以赵兼因国名而氏周阳（出自《汉书·酷吏周阳由传》），而折像，他的祖先折侯张江（出自《后汉书·方术折像传》）。然而以祖父的字为氏的竟然消失了。那些以事迹为氏的，长久以来就错乱驳杂失去了真实。晋国的羊舌大夫，有的传说李果的事，太夸张了。中行穆子，曾经一次相投壶，因此以事迹为氏（出自《风俗通义》。考察相投壶的事在《左传》昭公十二年）。而投氏也说源自郇伯，以投策著称，这是割裂事实而造成的讹误（《广韵》十九侯：汉代有光禄大夫投调，本来自郇伯，是周畿内的侯；桓王讨伐郑国，投作为先驱用马鞭指挥，他的后代就以投为氏。寻找郇伯投策的事，史传没有证据。而中行氏本是从荀氏分出来的，就知道投壶氏变成了投氏，这些人还知道自己姓荀氏的后裔，但已经忘记了得氏的由来，于是编造了投策的说法。凡是姓氏书大多辗转传讹，而由复姓变为单姓的，尤其容易附会。这就是所谓的割裂成讹）。

姓氏的大类，鲜明地如此。其失误在于，男子有时还称姓。在周朝时，楚国有彭仲爽，在郑国，是姚句耳，而汉代有东平赢公。姜姓著名的人尤其多，这应该是仰慕本源、回归初始的人所做的。看晋国士氏出自刘累，踪迹断绝千年，不称其族，等到士会的孙子在秦国，就恢复原来的刘氏。氏有回归初始的，有的回归而称姓，是合理的。也有姓氏同音，不能审察区别的。比如僖姓、任姓出自黄帝，祁姓出自尧，曹姓出自祝融。在周朝时，曹国有僖负羁，晋国有祁奚（《潜夫论·志氏姓》说，晋国的公族郤氏班列中有祁氏，是对的。其在黄帝子祁姓下也引用晋祁奚，则是不对的），都是以其谥号封邑为氏。风姓的任，周朝的曹叔末裔，都以国名为氏，与上述四姓完全不同。所以彭、姚、嬴、姜，或者是其氏族恰好与古姓同音，不奇怪地自行更改。

译罢了。只有汉代的南君嘉、褒鲁侯公子宽，因为奉行两位先王的宗庙祭祀，改姓为姬（见《汉书·恩泽侯表》），这才是追慕本源罢了。姓氏相同的人，像公孙、桓、穆这类，国家存在而并非同一姓氏。至于夏朝出自陈国的少西，齐国出自卫国的齐恶，秦国出自鲁国的堇父，他们并非伯禹、尚父、非子的后裔。以故国国名为氏的人，其不可混同，也就像负羁与僖姓的区别一样。王基出生于东莱，与大原的王沉结为婚姻。孔思晦的祖先是孔子，却与孔末的后代分属不同宗族（见《元史·孔思晦传》）。即使在世道衰微之时，尚且知道他们文字虽然相同，但世系传承却并非同一祖先。古人啊，应当对此有所明察。

译章炳麟说：我依据姓氏的界限，以《世本》为准则，旁征博引六经中的旧说，从而编撰了《姓谱》。大概《尧典》中提到的“百姓”，如今可以著录的有五十二个：

太昊风姓。炎帝姜姓。黄帝姬姓，他的儿子青阳、苍林沿袭此姓。其中一位也称青阳，就是少昊，与夷鼓同为已姓。其余的儿子有打酉姓，祁姓，滕姓（《晋语》作滕，《潜夫论》作胜），葴姓，任姓，苟姓（《晋语》误作荀，依《广韵》校正；《潜夫论》作拘），僖姓（《潜夫论》作厘），姑姓，儇姓，依姓。而尧也是祁姓。高辛的儿子弃，也是姬姓。高辛为房姓（《古史考》，见《御览》七十八引）。儿子契为子姓，尧的儿子丹朱为狸姓。虞舜为姚姓，也叫妫姓。夏后禹为似姓（《诗经》也作弋）。颛顼的孙子吴回，担任火正，也叫回禄，有儿子陆终，生长子樊，为已姓，其后代董父，另立为董姓；三子篯，为彭姓，后来又另立为秃姓；四子求言，为妘姓；五子安，为曹姓，后来又另立为斟姓；六子季连，为芈姓。咎繇，是颛顼的后裔，为偃姓，儿子化益为嬴姓。这三十个姓氏，都有谱牒记载世系，出自帝王：

夏朝时有仍国，为缗姓（《左传》哀元年传：“后缗正怀孕，”女子以姓举称。所以贾侍中说：“缗，是有仍国的姓。”）周朝以前霍国，为真姓（《史记三代世表》索隐引《世本》）。殷朝遗民在晋国的，为怀姓（《左传》定四年传）。樊氏、尹氏，为庆姓（《潜夫论志氏姓》）。春秋时四个国家：胡国为归姓，邓国为曼姓，狄国为隗姓，阴戎为允姓。这八个姓氏，不知出自何处。而《山海经》又有句姓（似乎就是苟姓，但疑惑不能确定），于姓，阿姓，朌姓，桑姓，几姓，鼬姓，威姓，销姓，烈姓，气姓，或许属于神圣之族而分布在夷狄之地。《说文解字》有姬姓，姓，娸姓（《说文解字》又说：“姺，殷朝诸侯作乱，是疑姓。”《春秋传》说：“商朝有姺、邳。”洪亮吉说：“姺、侁、侁、莘，都同音，大概就是有莘国。”那么《说文解字》说疑姓，不能作为定论。又说：“，人姓。”段玉裁依据《广韵》，知道出自何承天《纂文》。又说：“垔，姓也。”也属于妄加增补。这些都属于后世混淆氏与姓的情况，所以都不收录），都是史官没有记载的。

《山海经》虽然夸张，但其中记载神巫，有巫咸，巫即，巫朌，巫彭，巫姑，巫真（《水经涑水注》作贞），巫礼（也作履），巫抵，巫谢，巫罗（《大荒西经》），巫阳，巫相，巫凡（《海内西经》）。咸、彭、朌、真（咸即箴），是姓。其他九个巫，大概都是以姓著称的。怀疑的事情无法证实，就止于此吧。

那些国家：

风姓，有任、宿、须句、颛臾、巴、流黄辛氏、流黄酆氏（见《海内经》、《海内西经》。巴、酆与姬姓的巴、酆是不同的国家。周朝的辛甲，大概出自太昊。酆舒则不知有何区别。凡是《山海经》不尽可信，只选取其中雅正驯良的内容如此）。

姜姓，有逢、齐、纪、焦、申、吕、许、向、州、莱、姜戎。

姬姓，黄帝的儿子，已断绝。

己姓，有沈、似、蓐、黄、郯。

酉姓，有白狄（《潜夫论志氏姓》作蝤。蝤就是酉）。

祁姓，黄帝的儿子，已断绝。

滕姓，已断绝。

葴姓，有滑、齐（《潜夫论志氏姓》。不是周朝时的滑、齐）。

任姓，有谢、章、薛、舒、吕（与群舒、姜姓的吕是不同的国家）、祝、终、泉、毕、过、挚、畴。

苟姓，有栖、疏（依据《潜夫论》有记载。然而其为国为氏未确切，暂且依据为国）。

僖姓，有长狄（作漆的，是因为历来误写“桼”字）。

姞姓，有南燕、密须、逼。

儇姓，依姓，已断绝。

尧的祁姓，有唐、杜、铸。

弃的姬姓，是周朝。分为管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇、邗、晋、应、韩、凡、蒋、邢、茅、胙、祭、吴、虞、虢、东虢、邦、丹（《郑语》桓公夺取的十邑中有丹国。《吕览直谏》：荆文王得到丹国的姬女。所以《潜夫论五德志》姬姓中有丹）、燕、隗、杨、芮、彤、贾、耿、魏、滑、密、沈、唐、随、息、巴、方、养（《潜夫论五德志》有）、刘、单、召、荣、甘、鲜虞、骊戎、大戎。

房姓，已断绝。

子姓，是殷朝。分为来、宋、空桐、稚、髦（一说是北殷）、时、萧、黎、小戎。

狸姓，有房、傅

译氏，不知道它属于哪个国家。

姚姓、妫姓，有虞、遂、陈、庐。

译似姓，即夏姓。其分支有有扈、有南、斟灌、斟寻、彤城、费、杞、鄫、褒、莘、冥、越、匈奴。

己姓，有昆吾、苏、顾、温、董、莒。

董姓，有鬷夷、豢龙；

彭姓，有大彭、豕韦。

秃姓，有舟人。

妘姓，有鄢、邬、桧、路、逼阳、鄅。

曹姓，有邹、莒（《郑语》明确说莒是曹姓，韦昭的注解又说莒是己姓，司马迁又把莒归为嬴姓，这样莒就有三种姓氏说法了）、兒。

斟姓，已灭绝。

芈姓，有楚、夔、罗、越。

偃姓，有六、蓼、舒庸、舒鸠、桐、许、英氏。

嬴姓，有秦、徐、梁、赵、葛、郯、莒（郯有两种姓氏说法，莒有三种姓氏说法）、钟离、运奄、菟裘、将梁、江、黄、修鱼、白冥。

缗姓，有有仍。

真姓，有霍。

怀姓，国家已灭绝。

庆姓，有尹、樊、骆越（《潜夫论》说：“庆姓，有樊、尹、骆。”按：骆应该就是骆越，《史记·越世家》正义引《舆地志》说：“交趾在周朝时叫骆越，秦朝时叫西瓯。”“南越和西瓯骆越，都是芈姓。”谈论姓氏的人古今说法不一，这没什么奇怪的。）

归姓，有胡。

曼姓，有邓、鄾，

隗姓，是赤狄。其分支有洛、泉、徐、蒲、甲氏，留吁，铎辰，廧昝如，皋落氏。

允姓，是阴戎。

句姓以下的国家，在《山海经》里提到的，都不能准确说出它们的地理位置。姬、娸，也是这样。只有威氏有南威，不知道她出自哪个国家（《战国策》说：“晋文公得到南之威，三天不上朝。”女子举姓，南之威就像《庄子·齐物论》里说的“丽之姬”一样。查《说文解字》：“威，姑也。”《汉律》说：“妇人控告威姑。”然而威姑就是婆婆。《说文解字》：“莙，读若威。”那么威可以通假为君是很明显的。把威解释为姑，实在不是本义。《广雅·释亲》说：“姑，叫做威。”也是承袭了这个错误。我私下认为威本来是姓氏，所以它的字从女旁。南威的国家，尚且无法考证。至于《广韵》引《风俗通义》说：“威姓，是齐威王的后代。”这是男子以氏系姓，而不是以姓系氏）。而周朝封黄帝的后代在蓟，重黎的后代有程伯，高辛的后代有商丘、大夏，不知道他们的姓氏，因为一个人的后裔分成了多种姓氏的缘故。

大凡这些有姓氏的国家，大致都列举完了。他们的旁支庶出分化，各自成为氏族，就不详细记载了。说：铲除那些虚假的，根本的姓氏就可以看清了。

●序种姓下第十八

尧、舜、彭铿虽然活在世上，古代著名的家族，记载在《世本》、《潜夫论》里的也不过两三个，而在世的人也不能指出他们的庐舍井田、识别他们的根本所在。大人不悲伤旧姓氏的衰败，而悲伤戎狄部落相继兴起以渗透我们的宗室。明太祖革除虏姓，命令他们归入汉族。汉族文字中削去其中一个。从此谱系混杂，无法梳理。顾炎武曾经对此感到愤慨痛心。

然而夷狄与汉族的混杂，怎么会从明朝才开始呢？当晋朝衰败时，男女错乱，已经有萌芽了。像刘渊、石勒自称刘、石，与中原显赫家族相混淆，不仅仅是一两个人。独孤氏自称刘，相似的有三个。杜伯源自尧，独孤浑自称杜，相似的有四个。房氏源自丹朱，屋引自称房，相似的有五个。

世人都说中原没有金氏，全是金日磾的后裔。到了《广韵》则推究其出自白帝金天的后裔。又有复姓金留氏，其后代削去一个字就不知道了。隋文帝时，新罗王金真平派遣使者入贡。隋朝《东蕃风俗记》说：“金姓相承，三十多代了。”（《通典》卷一百八十五引。）新罗本是辰韩种族。辰韩的老者，自称秦朝时逃亡到这里。从隋朝往上推，三十多代，那么金氏本来就是秦朝族裔。现在在中国的金氏，金日磾与金天，也不知道有什么区别。

齐国大夫有长孙修。《世本》说：在唐地受封食邑，他的孙子在晋国做官，后来号称唐孙氏。汉朝治《孝经》的人，还叫长孙，（见汉朝《艺文志》。晫晫自神明出。拓跋部落，也有长孙氏，像无忌等人，明显是索虏。那些沦落隐没的，不能查明。叔孙也是这样，与鲁国三家同号。

周，是姬姓，魏献帝的次兄普氏署焉。宿，是风姓，宿六斤氏署焉。梁，是嬴姓，拔列兰氏署焉。周朝的单子源自文王、武王，魏朝的单氏源自可单。上党的黎氏源自黎侯，河南的黎氏源自素黎。凡是朱氏源自邾娄，索头部的朱氏源自渴独浑。于氏的鼻祖源自邘叔，其在东海，有定国，做汉朝丞相；北庭的于氏源自万忸子。

改姓为侯，侂本于宣多，自贺吐。改姓为窦，侂本于广国，自没鹿回。

鲍氏著名的人，汉朝有鲍宣，在齐国叫鲍叔牙；窃取这个姓氏的人源自俟力伐。寇氏在汉朝，寇恂最杰出，做大官，本源自苏忿生做周朝司寇，后来以官职为氏，窃取这个姓氏的人源自若口引。羽之颉，在郑国做大夫，窃取这个姓氏的人

译从羽弗连的称呼来看，他是齐国的臣子，窃取这一姓氏的人自连氏开始。费长房，在汉代是方士，在蜀地掌握国家兵权，一说自大费到商纣王的臣子费仲，也一说出自夏禹的江夏，还有一说是鲁国季孙的后代；窃取这一姓氏的人自费连开始。田千秋，因为乘坐小车被称为车丞相，他的子孙以车为氏；窃取这一姓氏的人自车焜开始。黄帝的老师，有人说封钜，实际上受封的族姓叫封；窃取这一姓氏的人自贲氏开始。云敞，有人说他是祝融的后代，又说是缙云氏，受封的族姓叫云；窃取这一姓氏的人自有连开始。

译毕公的儿子叫季孙，在潘地受封食邑，楚国有潘崇；破多罗氏与之相杂。共叔与段干木之后，都姓段；檀石槐的后代匹磾与之相杂。扬地的人在晋国，在步地受封而以此为族；步鹿根氏与之相杂。汉朝兴起，有陆贾、娄敬；陆氏，是步六孤氏与之相杂；娄氏，是伊娄氏、匹娄氏与之相杂。汉朝灭亡，王莽有臣子叫甄丰；郁原甄氏与之相杂。

丘林氏单称林，与放氏相杂。丘敦氏单称丘，与丘明相杂。俟伏斤氏单称伏，与博士伏胜相杂。贺儿氏单称儿，与御史大夫儿宽相杂。可地延氏单称延，与京兆尹延笃相杂。如罗氏单称如，与陈郡丞如淳相杂。

汉朝镇守巴郡的鹿旗，（见《风俗通义》。）戎族扰乱后，源自阿鹿桓。庞俭的母亲叫艾，（见《风俗通义》。）戎族扰乱后，源自去斤。齐建的后代叫王家，戎族扰乱后，源自阿布思。（这仅指安东王氏。唐成德节度使王庭凑，就是胡人种姓。）

况且拓跋氏改为元氏，齐神武帝高欢改为高氏，尉迟氏改为尉氏，胡瑊改为浑氏，那么元咺、高傒、尉缭、浑罕的后裔，大概已经断绝了。

汉朝詹事有蒲昌，（见《风俗通义》。）武都的氐族有蒲洪。蒲洪改姓为苻，如今讹传为符氏。中古时期鲁顷公的孙子雅，在秦国做符玺令，因此得符氏，郡望在琅邪，这里本来就有符氏。汉朝太尉叫桥玄，郡望在梁国，后来书写不规范变成了乔氏。乔氏，是匈奴中的贵姓，世代担任辅相，在前代很显赫，记录汉朝时却没有收录。这是因为其父籍贯驳杂，扰乱了官族，也很可悲啊！何氏也有庐江、东海、陈郡三个郡望，本是韩国灭亡后，子孙分散在江淮之间，语音讹变而成为何氏。何武在晚汉是名臣；何妥的父亲以细脚胡人的身份进入郫县，而窃取了何氏宗族。吴公在柯庐，其后代姓柯；柯利用袭取了柯氏。

只有《风俗通义》说吴国夫概投奔楚国，他的儿子留在国内，以夫余为氏；后来百济王也姓夫余，世人不知道他们的同异。汉朝有鲜于妄人，推荐第五伦的是鲜于褒，应氏认为他们是箕子的后代，现在在朝鲜的，还姓鲜于。这两个国家与中原本来同根同源。

同根源的，他们的血脉相同；不同根源的，他们的血脉不同。因此有黄种人而没有阴血，无法区分。如果不是这样，那么混杂在石民中，在炎虑之地祭祀的，叫做沴气。自从江左到唐朝，已经有贩卖家谱、自附于甲族的人，北方人尤其嗜好，进身不以为腥羶为耻，像元、高、长孙、尉、浑等姓氏。虽然有一两个出自炎黄，也自己引荐给近贵，这是明显的。

上古戎狄有树惇，他朝见共主，用白鹄的血来饮他，用牛马的乳汁来洗他，用鱼皮鞞和鲨鱼盾来护卫他，用翠羽和菌鹤来观赏他，用白旄和杂色毛毡来进献他，内心并非不真诚。回报他，则封侯王，尊为大长，明有旌节，幽有玉匣，唯独氏族不曾赐给他作为宠荣。到了唐朝，则有赐姓，蛮夷降虏，有的冠以李氏。阿史那的削去，上溯到佚、籀。重胤本是乌石兰氏，自己改姓乌，以援引枝叶。虽然韩愈在其中模棱两可。夷汉互相交易，伪辞繁多，昭穆没有实质，官氏由此开启而庙濯自彼。其不萌芽于豪州受命的时代，是显而易见的。

然而幸好有高俭、柳芳、林宝等人，辨别伦常，考察条理，成周小史的职守，没有在地面上废弃。在此之前，贾、王等大人物，多有撰录；之后虽然邓名世、王应麟，都显著有功。自从永嘉丧乱直到晚宋，经过九百年，戎夏混杂很久了，仍有界限，不至于漫无纪纲。这也是二三位明哲辨析章明的力量啊！

蒙古人，于是放纵纷乱没有次序。到了明太祖以行乞出身而称帝，李善长、宋濂、王袆都起自草野，没有看到金匮，古学废弛消耗，而姓氏失去了法度，这没有过错。现在又有忙氏、完氏、黏氏等族，都是金元遗裔，遭遇明朝时宋人北徙。这些大致可以辨明。其余回回种，也日益繁衍，无法穷尽推度。

万物没有不知道怀念乡土，而乐于回归根本的。不知道地望，不能推究陵谷的变化；不认识自己的气类，不能观察庙堂的怪异。所以思古的情怀松弛，合群恩国的念头也渐渐衰微。古代贞系世系，辨别乡望，都树立在官府，铭刻在宗彝，宣誓在皇门，那么百姓重视抛弃种类。当他们流散时，魂魄还斟酌饱满，永远怀念故老，至于台笠杂佩，一簪一履，凄凄怆怆；有事则率领同类，以赴急难。自从荆楚灭亡，依靠三闾，九宗得以复存立。江左衰微，百姓挟带本郡籍贯，而不土断；闾伍不修，赋税没有出处，也因为爱惜同类，得不沦于艽野，是有原因的。近来经纬诸子，历算、地形、六书、彝器诸艺，所在匡饬，而谱学不继承，旷废六百年。所以王道日益衰替，百姓如风波，可悲啊！

议论的人想要举出晋衰以来夷汉的种姓，一切疏通分别，使没有干渎。我认为界限太严，则视听变易，而战斗之心生。况且其存者，大抵前

译在洪武年间，（胡人）与汉族百姓通婚。经过七代通婚，所以胡人的血统，在一百二十八份中只剩下一份。如今已经过了五百年了！七代之后更是加倍繁衍。与汉族百姓平起平坐，就像日本对待异族那样，是可以的。

译总之，不要荒废谱牒官职，使家族支派清晰显明。那些夷人与汉族部族，其体貌特征原本不相混淆的，管理起来就容易；体貌特征相混淆的，即使细微难察，或者出身贫寒没有记载，也应当询问他们迁徙的来源，追踪其行迹，从而确定他们的郡望，必定条理分明，无处遁形。对于虏姓之人，可以给予极高的官阶，但不让他们掌管图籍档案，以显示技艺的极限。这是国家的根本，所以能够世代承袭而不改变。巴、僰、賨、蜑这些奇异荒诞的部族，有的分布在楚、越之地，也与华夏各族有甥舅之亲，应当稍加优待，为他们确定等级差别，不要让他们自我疏远。唯独满洲和最近迁徙到塞内的各蒙古部落，如今身处中原，却仍然自行婚配，不向华夏询问名分。他们的百姓康回贪婪，墨守成规且没有节制。如果有圣王兴起，或许会排斥他们吧？如果排斥而不能尽除，让他们流放到蔡地没有土地，看待他们就像日本看待虾夷一样，那就可以了。

●原变第十九

人们说紫脱在层层冰层中脱去华彩，它的草最为灵异。（《文选》王元长《三月三日曲水诗序》注引《礼斗威仪》：“君主顺应土德而称王；政治太平，远方进献珠英、紫脱。”“紫脱，是北方的物品，生长在紫宫”。按：紫宫，即北极。如今北冰洋也有浮生的草，这就是紫脱了。它本来不是奇特的花卉，只是因为它来自远方而显得奇特罢了。）紫脱并非最灵异，它耐寒的能力超过了款冬罢了。老鼠在火中游走，是忍受热力很强的缘故。海中有象马，是善于呼吸的缘故。万物如果有意志，就会强力与天地竞争，这是古今万物发生变化的原因。变化到了人身上，就停止不变了吗？

人们相互竞争，依靠的是器物。风胡子说：轩辕、神农、赫胥的时代，用石头做兵器，砍断树木作为宫室，死后埋葬在龙臧之地。黄帝的时代，用玉石做兵器，砍伐树木作为宫室，死后埋葬在龙臧之地。禹穴的时代，用铜做兵器，开凿伊阙，疏通江河引导水流，向东注入东海，天下通达太平，治理宫室。当今的时代，制作铁兵器，如龙渊、泰阿、工布等剑一挥，猛兽欧瞻退避，江水折扬，晋、郑两国的头发都变白了。（见《越绝书外传记宝剑》。）石头、铜、铁，那么观察土地的人可以用刀来辨别古今的时期。只有玉石在古籍逸事中没有任何记载。

章炳麟说：何不观察鞞琫瓃具的用途？由此可知璋的邸射，是古代的刀；圭的上郯，是古代的铗；大圭上端削平而下端呈终葵形，是古代的铁椎；琮的八个角，是古代的矛和戟。等到玉石，不足以用来杀人，只保留它的璏珌作为装饰观赏。武库中的兵器，出自典瑞之官，作为聘问祭祀的礼物，这就无法竞争了。

依靠器物竞争，依靠礼仪竞争，过去有用的东西，现在都变成无用的了。百姓没有野兽的祸患，那么狩猎苗民就可以废止。社庙没有鬼神，那么朱丝、攻鼓就可以停止。由此类推，坐着不跪拜触地，（按：坐着不跪拜触地的人，大多不愿意行拜稽之礼。《元史宪宗纪》记载擒获钦察部酋长巴齐马克，命令他跪下。他说：“我的身体不是骆驼，为什么要跪拜人呢？”这是其中一件事，详情在《礼俗篇》），庙堂不测量日影而刻石，大臣被杀的不赐盘水而拜谢恩德，名实既然乖谬，那么都可以废除。

依靠礼仪竞争，依靠形体竞争，过去有用的东西，现在都变成无用的了。冰河时期如果没有浓密的毛发，不足以与寒气抗争。到了现在，那么须发就变得无用，皮肤之上，于是就没有短小的绒毛了。太古的马，蹄子有四个指头，足以冲破泥泞。如今海内有大陆，而马只有一个指头。那么冷热燥湿的程度变化，与之竞争的万物，其形体也发生变化。况且万族相互倾轧，不仅仅是冷热燥湿相比而已。

像这样，人难道能不发生变化吗？逐渐增加智慧，其变化就变得高大魁梧而神明。逐渐减少智慧，其变化就变得像跛脚的鳖一样愚笨。变化的事物，我不能预知，总之，蜕去旧有的用途而形成新的用途。

我不敢说它日益增长，而说它日益减损。向下观察深隧，鱼虾都是盲的，不是本来没有眼睛，而是到了这里眼睛没有用处罢了。鲸鱼有脚但不用来行走，羖羊有角但不用来抵触，马爵有翅膀但不用来飞翔，三种形体不能发挥作用，久而久之就会失去这三种形体。所以知道人懈怠使用智力，就会萎缩废弛而变成豦蜼。人被迫进入幽谷，不见天日，使他的器官骨骼不能发挥智力，也会萎缩废弛而变成豦蜼。防风，是釐姓，后来成为侨如。马留，是天汉的士卒。（《唐书南蛮环王传》：“又有而屠夷，大概是马援回来时，留下不去的人，才十户，隋末繁衍到三百户，都姓马。俗以其寓，故号‘马留人’，与林邑分唐南境。”按：如今马留遍布南洋，繁衍固然广泛，而当地原有的种族，也沿用了这个称号。）现在他们的脸色苍黑，思虑不通达。从亚洲的区域来看，中国、日本、卫藏、印度有猿，其他不产猿。澳洲没有猿，也没有反刍的野兽。拿出没有的东西，变化成为野人了。那些有的，怎么知道不是放逐的种族，梼杌、穷奇的余裔，居住在山洞中以抵御离鬽，从而改变了形体呢？以此为忧，于是“无逸”的说法兴起，而“合群明分”的道理确立了。

章炳麟说：万物不知道群体，益州的

译金马、碧鸡。远古时代就有这种牲畜了，它们沾沾自喜，孤僻地脱离群体，从而灭绝了种族，如今只能见到它们干枯的遗骸。（凡是僵硬的石块，都是生物变化而成的；也有原本是金石，而生物留下印迹的；还有生物已经化去，而其他金石的质地前往替代其外壳，与原貌没有差别的。这大概是鸡马干枯的躯壳已经化去，而金色碧色的石头替代了它们。）懂得合群之道的，细微如贞洁的虫子，它们飞行时翃翃作响，有部伍队列的进退，外物不能伤害它们。山林隐士，避世离俗以自命清高的人，他们傲慢乖张、不合群，与那些贪婪卑劣、庸碌愚钝的役夫，确实相差甚远。然而他们的弊端，是将把百姓当作豦蜼（猛兽）来对待。所以说：鸟兽不可与同群。

译合群的道理，记载在《王制》和《富国》篇中；了解人的变化，记载在《八索》篇中。

●族制第二十

形天没有头却还在跳舞，跋难陀龙没有耳朵却能听见，阿那律陀没有眼睛却能看见。（这些说法见于《楞严经》。）假使这些说法并非虚妄，那么它们所依据的原理，就像珊瑚与水母，虽然是动物，却空虚无脑。至于五窍位置不同，而视听的器官各异，这哪里值得奇怪呢？男子不娶妻、女子不嫁夫也能怀孕，舜若多神没有身体却能产生触觉，（这些也见于《楞严经》。）这并不是因为器官不同，却还能这样。或许这就像电鱼储存气体，将要行动却尚未到达的状态吧？用电击使人昏睡，能让人预知未来，如同远游一般，所看到的星辰、水波、山谷、人物、虫兽、车马，各种奇异特殊的形态，都符合他的心意。（瑞典人著的《催眠术》中说，用电气使人熟睡，能预知未来，以及知道他人的想法，或者看见异样的事物，有千里眼、梦游等名称。其源头出于希腊。后来有《曼司奚立士姆》及《汉坡诺忒斯没》等书，现在都称为精神学。大概《列子》中极化人、易人之虑、谒王同游等事，都不是虚妄的。）总之，万物没有比雷电更神奇的，如果不是依靠形体，就无法感知也无法传递。圣王因此排斥鬼神，而尊崇天生之物。

上古接受姓氏都以母系为主，而姬、姜、姞、姚等姓都从女字旁。自从黄帝确立十二姓，记载在图录中，希望以父系统领，然而不能没有混乱。所以嬴氏的祖先不显著，而秦国的祖先却追溯系谱到颛顼，这是因为出于颛顼的孙女女脩的缘故。（《秦本纪》记载：“秦国的祖先，是帝颛顼的后代孙子叫女脩。女脩织布时，玄鸟掉落鸟卵；女脩吞下鸟卵，生下大业。”《索隐》说：“秦、赵以母族而尊颛顼为祖，不符合生人的常理。”“《左传》记载，郯国是少皞的后代，而嬴姓大概是其族类。秦、赵应该尊少皞为祖。”按：少皞是己姓，《索隐》说错了。）况且诸侯都源自同一祖先，只有六、蓼两国，则同时尊咎繇、庭坚为祖。庭坚，是颛顼的才子。（《古今人表》将高阳才子八人列出，用咎繇代替庭坚，竟说是一人两名，这是错误的。）女脩对于庭坚，大概是姑母或姐妹。母系社会传位给外甥，所以舅舅和外甥都尊称同一祖先。（《族制进化论》说：世上有不将官位传给儿子，而传给姐妹之子的情况。这是由于母系亲族法。所以拔德儿说：罗安高的市府酋长四人，都是国王的外甥；王子不能继承王位。海衣说中部非洲的风俗也是如此。佗斯佗士史记载日耳曼古代风俗，说：舅舅和姨妈疼爱外甥，如同父亲疼爱儿子；外甥疼爱舅舅和姨妈，有时超过父亲；敌国交换人质，不取儿子而取外甥，只有财产传给儿子。印度的连波人，丈夫给妻子少许财物，买回儿子，冠以己姓，才开始专有；女儿则必须归回娘家，丈夫不得拥有。班古罗夫的书所载美洲的其尼路人，将财产传给母系子孙；初克佗人，儿童将要入学，父亲不命令而舅舅命令。这些都是重视外甥的证据。）传说称咎繇的儿子叫皋子。（《列女辨通传》）。皋就是咎。）只有咎繇也称陶叔，（《易林》需卦之大畜卦。）而许由实际上是咎繇的异称。（后有附说。）由此可知，“繇”是他的名字，“咎”则如同“咎犯”一样。（舅犯，古多写作咎犯。）咎繇既然在母系社会中传位给儿子，他自己也遵循其典章而授位给外甥；从外甥的角度称他为“咎”，其后遂成为习俗用语，如同“咎犯”一样。所以化益虽然是咎繇的儿子，却另立姓为嬴，只是国家城邑尚未完全授予他人罢了。（见后附说。）胥臣叫青阳，是方雷氏的外甥；夷鼓，是彤鱼氏的外甥；方以明彰显族姓，而屡次提到外甥，即黄帝之子仍有母系遗风，无疑了。唉！检验血缘的远近，繁衍与衰败系于其中。（传说称“男女同姓，其生不蕃。”所以父党母党七世以内，都应当禁止互相通婚，因为血缘太近的缘故。）遗传的优劣，智力与意志系于其中。血液的纯杂，强弱系于其中。（谈论人种改良者说，劣种婚配优种，其子女则得到优劣血液各半；再婚配优种，其子女则得到优种血液6/8，到七世，则劣种血液仅存1/128，几乎全为优种了。）细胞的繁简，生死系于其中。（生物学说，单细胞动物万古不死，多细胞动物则无不死亡。然而其生殖质传给后代，也万古不死。）民众有统绪，固然不能排斥其母系。观察深山大泽，就知道将生出龙蛇，素成的道理，书写在玉版上，其慎始敬终的态度。民众的准则啊！

平等的学说盛行，而区分高下的人，持旧说互相诘问，说：女子的智慧必定不如男子，蝴蝶为了争夺雌蝶，所以美化羽毛；公鸡为了争夺雌鸡，所以生出冠距；狮子只为了争夺雌狮，所以修长的颈部披着鬃毛。它们美丽且威武，都是为了争夺而独占其雄性。虽然人也是动物，但自大上而静瘱者不增加其材力，又常受妊娠压迫，以至于不能做事，所以《梓材》怜悯她们，称她们为媰妇、鳏寡。对妪的待遇必定要厚

译那么，他们的权势就一定不能与士人相等了。圣明的君王因此尊崇嫡长子并尊重宗庙，天子则追祭到远祖，即使是文母也附祭在儿子名下，这是嫡长子的尊贵，也可以说是遗传罢了。这种制度的弊端发展到任用同姓之人，而贵戚之卿守护他们的俸禄。守护俸禄的人，如果确实能继承祖父的德行，不丧失蝉联世袭的资格，那么世袭的卿大夫又有什么可讥讽的呢？所谓遗传，就像冰中隐藏着热气一样，隐藏在几代之中，跨越世代而显现，与鼻祖相似，不一定限于父子。所以商均不能继承舜的德行，却能继承鼓叟的德行；周幽王不能继承周宣王的德行，却能继承汾王的德行。

译况且，人的本性就像竹箭一样，给它装上箭羽，安上箭头，系上弓弦，这就是学习。如果不学习，那么即使遗传的资质再美好，难道能自然而然地成就吗？那些骑在肥马上、穿着华贵衣服的孩童，却被排斥；而穿着羊皮袄的骏马般的英雄，却被当作木桩一样对待，他们的道路难道没有偏差吗？圣明的君王因此废除世袭的卿大夫制度，将官职向天下开放，说：“不行啊，不行啊！白雉不再进贡，泗水不再出现宝鼎，我算是完了！”孔子被季孙氏、田成子所阻遏，而不能进用；子弓虽有赤色的角，却不能在南面称王。阻遏的力量强大，所以造成的创伤也就深重。

虽然如此，假如上古没有世袭的卿大夫，又从哪里得到孔子和子弓呢？他们追溯共和以前的历史，那些担任国子（贵族子弟）的人，并不是因为尊贵而尊贵，只是为了竞争而保存其族群的缘故。如果不是这样，那么如今我们中原的氏族，众多而显著，都出自五帝。五帝的百姓，为什么都断绝了祭祀呢？这没有别的原因，自然的淘汰和人为的淘汰，优秀的必定胜利，劣等的必定失败。像五帝那样睿智，百姓本来就在奔波追逐，喘息都来不及，于是又分封亲戚作为自己的屏障，胁迫异族使他们归于一个宗族；不归于宗族的，用律令放逐流徙，屏弃在大荒、深险、丛棘、白草之间，让他们与戎狄为伍。从轩辕黄帝到孔子，将近两千年，那些有名号的子孙多达百姓、千品、万官、亿丑，不是他们同类的人，又哪里容得下他们的足迹呢？

况且古代的淘汰，非常紧迫！所以驼背的人可以拉直金属，佝偻的人可以佩戴玉饰，侏儒可以攀登木杆，蒙叟可以修饰声音，聋哑的人可以掌管火种，有时都能派上用场。至于那些愚昧昏庸、顽劣哑巴、身材矮小的人，是官吏和师长认为没有才能的，就让他们充实边远之地。那些被屏弃在边远之地的人，是担心他们传播疾病来败坏我们华夏的种族，所以紧迫地进行淘汰。（凡是带有遗传损伤的，比如猫狗失去了尾巴，那么它们所生的后代也没有尾巴；人如果掉了手指，他的孩子也没有手指；又比如手指并连多达六七指的，或者好几代都相同。这说明形体上的疾病灾祸，都有遗传性。古代的人，在赏罚上虽然没有不僭越滥用的，但想要改良种族，本来就不能舍弃这种方法。

等到端门有了命令，而种族已经优良了，全天下的人都出自厉山氏和有熊氏，那么谁是优秀的？谁是劣等的？于是废除世袭的卿大夫，释放刑徒，与天下人重新开始。上古的世袭卿大夫，就像拿着桃枝和苕帚来清除那些没有才能的种族，然后九州去除了凶暴之人，而聚集了清淑之气。虽然是为了竞争而保存，并不是出于私心。如今到了齐桓公、晋文公的时候，四方的孤弱之人，有什么能扰乱我们族类的纲纪呢？他们都是我们的兄弟和皇后的曾孙了。虽然不再竞争保存，也没有损害他们的公正。如果不是前世的竞争保存，那么孔子和子弓早就被雕刻额头、剃去胡须（受刑）了，又哪里能得到渊深圣明的材料，来制定这样的法度呢？

制定法度有程序，而种族的日益进步却没有程序。假如人人都长着角、皮肤像犀牛皮一样丰满，必定要改变他们恒常的躯干。改变躯干的方法，不仅依靠严格的父亲，也依靠母亲的仪范。《十翼》把《归妹》卦作为天地的大义，（上《系辞》：“《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”虞翻注：“四象，指四季；两仪，指乾坤。《乾》的二五爻与《坤》交，形成《坎》、《离》、《震》、《兑》。《震》为春，《兑》为秋，《坎》为冬，《离》为夏。所以两仪生四象。《归妹》卦具备这些，所以《彖传》独称其为天地的大义。”这就解释了《诗经》以《关雎》开始，《尚书》以“厘降”为首，意义都包含在其中了。又查：从太极到两仪，到四象，到八卦，那么从八卦到十六，到三十二，到六十四，自然可以类比，这不是邵雍的私说。现在生物学家说细胞极球，一分为二，二分为四，从此为八，为十六，为三十二，为六十四。这就是《归妹》的宗旨。）它的成效最终在于“使跛脚的人能行走，使瞎眼的人能看见”。（《集解》本“能”作“而”。《履卦》也是如此。然而《释文》没有列出异文。根据虞注，则作“而”；根据《履》卦侯果注，则作“能”。查：废疾负伤，如果夫妇同病，则必定遗传；如果妻子不是跛脚瞎眼，那么幸好可以改良。凡是改良的说法，看这里就知道了。）唉，百姓的灾难啊！

○附：许由即咎繇说

唐尧、虞舜以贵族实行禅让。瞽叟是虞君，而舜是他的世适（嫡长子），不想把天位授予庶人。

太史公说“尧把天下让给许由”，宋氏《尚书略说》认为许由就是伯夷。他的意思是：“《大传》、《阳伯》，郑玄说伯夷掌管这些，《左传》隐公十一年传：‘许，是大岳的后代。’《墨子所染》、《吕氏当染》，都说‘舜被许由、伯阳所染。’伯阳，就是阳伯。所以知道许由就是伯夷了，史书说尧让位给许由，正是附会咨岳巽之文的说法。”这个说法知道功臣不禅让给布衣，其实还没有审察清楚。

查，《吕氏春秋》高诱注，说“伯阳就是老子”。说法确实荒谬，然而《尸子》说“舜得到六个人，叫雒陶、方回、续耳、伯阳、东不识、秦不空，都是一国的贤人。”（《御览》八十一引。）这本来就有另一个伯阳，不是许由了。

我认为许由就是咎繇，《古今人表》写作许繇，正与咎繇同字。《夏本纪》说：“封皋陶的后代在英、六，有的在许。”（皋陶

译就是皋陶。）古代人多用后嗣受封的邑名来逆称其祖先，因为他的子孙被封在许地，所以就把皋陶称为许繇，这就像契被称为“殷契”，（盘庚迁都到殷地，才开始有“殷”这个名称。契最初被封在商地，并不叫“殷”。但《殷本纪》也称他为“殷契”。）弃被称为“周弃”，（古公亶父迁居岐山，才开始有“周”这个名称。弃最初被封在邰地，并不叫“周”。但《鲁语》说“夏朝兴起时，周弃继承其后”。这里不一一举例详述了。禅让的说法，原本是在夏朝时期。《夏本纪》记载“帝禹即位后推举皋陶并推荐他，而且把政事交给他”。但皋陶去世后，说法辗转讹误变迁，被误认为是尧禅让给皋陶。古代的事情模糊不清，这也不足为怪。

译《伯夷列传》说：“我登上箕山，山上有许由的坟墓。”《夏本纪》记载“伯益将帝位让给禹的儿子启，自己避居在箕山的南面”。伯益本来就是皋陶的儿子。高诱在注释《吕氏春秋·当染》时，认为许由是阳城人。箕山，下面正对着阳城。（《括地志》说：阳城县在箕山北面十三里。）许由的坟墓在这里，是因为他死后归葬故乡；伯益避居在这里，是因为发誓守护父亲的坟墓。这也就像禹让商均避居阳城，阳城以北是崇伯（鲧）的封国，商均将要守护旧的封地，并打算终身不干预天子的政事。（《夏本纪》正义：阳城县在嵩山南面二十三里。按：嵩山原本写作崇，就是崇伯鲧被封的地方。禹和皋陶的封邑相邻，只是分开南北罢了。）如果《皇览》说皋陶的坟墓在庐江六县，那就与许由在箕山的情况不相符合。这就像尧葬在济阴，（《五帝本纪》集解引用刘向和《皇览》的说法。）而《墨子·节葬》认为葬在蛩山，《吕氏春秋·安死》认为葬在谷林。舜葬在九疑山，（《五帝本纪》记载。）而《孟子·离娄》认为葬在鸣条。古代的事情模糊不清，也不值得奇怪。

另外，《御览》卷一百七十七引用戴延之《西征记》说：“许昌城，本来是许由居住的地方。大城东北九里，有许由台，高六丈，宽三十步，长六十步。许由以听到尧让位为耻，于是登上这座山，当地百姓仰慕他的德行，所以建立了这座台。”这种说法是后来出现的。然而许昌就是许县，与阳城同属颍川郡。（《续汉郡国志》记载。）那么推测皋陶的封邑，本来是从阳城延伸到许县，后来封在许县的后代，也就是守护着那片故土，不能轻易下定论。

有人说，墨子和吕不韦既然已经记载了舜让位给许由的文字，又说禹让位给皋陶、伯益，如果许由和皋陶是同一个人，为什么要改变名字重新列举呢？这是因为关于尧让位的谣言，早在三代末期就已经流传，墨子和吕不韦本来经常听到，却没有察觉这是不同的称呼。

●民数第二十一

阴阳之气，生发收敛的规律，古今是一样的。丛林中的高大树木，不是一天就能长成的，只有蠛蠓、醯鸡这类小虫吗？蠕动群飞的昆虫，它们的卵孵化也不急促。唯独人类不同于此。

从嬴秦以前，乡里什伍的人口统计，已经失传了。大概汉平帝元始二年，人口五千九百五十九万。后汉和帝永兴元年，人口五千三百二十五万。（这是根据《续汉郡国志》注引用伏无忌的记录。东汉户口，这是最兴盛的时候。）唐玄宗开元二十八年，人口四千八百一十四万。元世祖至元二十七年，人口五千八百八十三万。明神宗万历六年，人口六千六十九万。清朝兴起以来，康熙四十九年，人口二千三百三十一万；乾隆五十九年，人口三万七百四十六万；道光二十八年，人口四万二千七十三万。其差异如此之大。

从元始年间开始，直到康熙年间，一千七百年，人口数量没有超过。到了乾隆末年，相距才八十年，而人口增加了十三倍。这是什么道理呢？假如说天下长久太平无事，百姓没有遭受水火刀兵之灾，所以日益繁殖。然而从建武年间到和帝、安帝年间，从天宝年间追溯贞观年间，中原没有狗叫的声音（形容极其安静），其相隔的年份也相等，但人口增加不到这个倍数。假如说疆域辽阔，是前代所没有的。前代没有的，只是回部罢了。汉朝曾经开辟朝鲜、高句骊，设立乐浪、玄菟二郡，现在也不能将其设为郡县。蒙古现在作为汗国，隶属于理藩院。唐朝时甚至消灭了突厥，设置刺史。比较其长短宽窄，也大致相当。况且沙漠之地，本来人口稀少土地空旷，其户口哪里值得选取？天府所征收的赋税，也没有超过九州的范围。

章炳麟说：将均摊的庸调税赋在地上的，始于康熙朝。从康熙朝往前，上溯到秦、汉，百姓都有口赋。有口赋，那么百姓就以身为祸患，虽然有编审户口，也一定争相隐藏自己。官吏害怕完不成赋税，计算人口时，又隐藏十分之三四。口赋既然免除，贫穷的人比富有的人更占优势，游手好闲的人比勤劳谋生的人更占优势。百姓不担心有生命，即使不编审户口，也争相把自己的名字上报给官府。所以乾隆年间的人口比前代增加十三倍，是因为以前隐藏躲避的人很多。而且在太平盛世，地方官吏喜欢用虚报的盛况来讨好上级。他们会说：“人口众多，既然不足以拖累郡县，圣明的皇帝斐然有成，应该有所润色，以取悦君主的听闻，那么虚增人口是可以的。”不只是虚增而已，户籍属于草稿，多由保甲决定。一个人远游，地方已经隔绝，官吏互不相知，在原籍登记他的名字，又在寄居地登记他的名字。等到汇总上报后，没有校对的人，最终没有删除重复。像这样，就把一个人算作两个人。一个隐藏，一个虚增，所以相差如同山丘和沟壑，达到原来的十三倍。那么从元始年以来，人口必定超过一亿。乾隆、道光年间，人口不过两亿。

虽然如此，古代喜欢人口繁衍，而近世担心人口过剩，常常害怕疆域狭小，物产不足以供给衣食。现在淮河、汉水以南，江边河畔低湿的地方，大概已经没有空地可以种植了。东南地区的人口，理应比前代多几倍。如果在巨大的岛屿和荒野中开辟土地，那么邻国已经先做了。如果从事于黄河、洛水流域，昔日的肥沃土地，现在变成了沙砾。地质改变了，不能种植稻粱，而

译就像适宜于美好的草木，若不加以扶持就会衰败。所以弱者饿死在道路，强者掠夺夺取。最终掠夺者无法得到，而人们也将被掠夺者所夺。章炳麟读《小雅》，读到“螟蛉有子，蜾蠃负之”时，感慨叹息说：唉！后世的司农已经看到了。说的是万民不能治理，那么能治理的人就将得到他们。

译●封禅第二十二

唉！后世的封禅，不过是放纵心中奢侈的念头，借升中燔柴的仪式来恣意享乐，这就不值得讨论了。

那么古代的升中燔柴，是为了什么呢？封泰山，禅梁父，共有七十二家，其中以无怀氏最为接近上古。在那个时候，天地初创，草木丛生，四周都是荒野，巨大的毒蛇和长身的蝮蛇，都成为百姓的祸害。君主正教导百姓耕种捕鱼，以躲避飞虫毒虫的叮咬，哪里有空闲去议论礼仪？既然如此，他们之所以进行封禅，必定有特定的职责所在。

我曾经认为，古代的中原地区，向西延伸至极远，而在东南方向则显得狭小。东南方向以泰山为边界。徐州、扬州以及淮海地区，是大禹足迹所到之处，如同羁縻之地，政治清明时最后归服，政治昏暗时最先强盛，所以《春秋》将吴、越视为夷狄。周朝鼎盛时期，淮夷、徐戎，他们的种族原本与我们相同，却凭借椎髻的习俗，公然侵犯南方的甸服。像这样，从泰山向西南，是王化教化所不及的地方。

帝王治理神州大地，设置险要地势以巩固防守。那封大山的行为，在《周礼》中就是沟封的典制。凭借大山的险阻，堆积泥土筑成高台，以阻挡戎狄的战马，其形制类似于蒙古的鄂博（石堆）。因此，封禅属于军事事务，而非文治事务。那些夷狄习俗敬奉上帝，所以用祭天来严肃他们的意志，用祭祀后土来顺应他们的礼仪，用排列群神来彰显他们的职责。这显示其功业已成，就如同在灵台停止军事行动一样。

夏、商、周三代相继，文治逐渐取代质朴，而原本的含义渐渐隐没。丧失了原本的含义，却每天推行使用蒲草裹轮的车子、不伤害山石草木的做法，并称之为“仁爱万物”。

国家有高山险阻，不推崇其高峻，反而开凿沟渠、挖土烧石、荡平它，使之成为土丘粪土，即使有大敌入侵，拿什么来抵御外侮？为了疆域边防考虑，土石可以伤害吗？

古代野外庐舍临近边界，人们住宿休息在井边树下。单襄公有话说：“排列树木以标示道路，设立边邑饮食以守卫道路。”所以到了沟渠两旁树木丛生的地方，戎狄的战车就会陷住。为了疆域边防考虑，草木可以伤害吗？

那么，所谓不伤害土石草木的原因，在于彼方（军事防御）而不在于此方（文治仁政）；使用蒲车的原因，也在于彼方而不在于此方。先王以“仁爱万物”的名义在九州宣扬，而实际上暗中获取利益，所以封禅是值得推崇的。

唉！秦始皇、汉武帝的君主，向南灭绝滇、粤，向北驱逐游牧民族，他们经略的范围，已经超越了七十二家的疆域了。霍去病作为武将，知道狼居胥山可以封禅，而人们不认为他僭越犯罪。假使汉武帝能醒悟于此，那么泰山的封禅遗迹就可以停止了！

●河图第二十三

逃亡的人到了五鹿得到一块石头，认为是天赐，其实那是野人。伏羲称王的时候，他的形象像龙蛇，不知道从哪里开始。传说他出自加尔特亚，太荒远了！荆棘尚未砍伐，九州尚未划分，即使趋向中原，也无法知道中原的形状。

《河图》是囊括大地的地图，在迷路时获得，并用青、黑、黄、赤四种颜色描绘，即使腐烂也珍视它。我怎么知道那些惊骇于《河图》认为是天赐的人，不是那个逃亡的人得到的石头呢？

蛴螬变化成为复育，复育变化成为蝉，这是事物的更迭生长。人类也是如此。从前美洲有红种人，在明朝中期被驱逐，人们认为他们之前是蛟螭紫贝一类的人种。然而现在在美洲挖地的人，发现了华美的房屋。我怎么知道在伏羲之前，没有圣贤之士呢？他们或许依据大地的形象沉入黄河，伏羲得到它并作为陈列的宝物，这就像萧何收取秦朝的图籍，以了解地形险要一样。有什么奇怪的呢！

大禹的《洛书》，大概也是这样的地图。那些在辅助海域设立标杆测量的人，抄录他们的度数，偶然遇到并拾得，尊崇灵验这本书认为是天赐，也是适宜的。

唉！夏朝之所以成为四方诸侯朝见游历的地方，其地形我在书中看到了。大火的燃烧，蛰伏于地下而爆发，逐渐积累沙土和泥泞以阻塞巨大的水流，那么山川的变化，难道不像熔化的金属和黏土在陶器中那样吗？在夏朝尚未安定时，我没有看到，我观察长江。现在的潮水逼近广陵，而古代的潮水向上逼近武昌。王充说：长江汉水朝见大海，那是唐尧虞舜之前的事情。（《论衡·书虚篇》）由此说来，在伏羲的时候，吴、干、舒、桐都已经是滨海之地了。可惜我不能得到《河图》来阅读啊！（《潮汐致日渐长论》说：古代月亮离地十二万里。当时摄潮的力量，是现在的二百一十六倍）

●方言第二十四

中国的燕乐，近代以南曲为安雅。而宛平成为都会六百年，趋向市朝的人习惯他们的语言，他们的音乐逐渐兴盛。现在南方各地的歌妓，都模仿幽、冀的杀伐悲壮了！

章炳麟说：根据声音的类别，燕、赵之间多清急，（陆法言说：吴、楚则时常损伤轻浅，燕、赵则多损伤重浊。这是根据纽切来说的，燕、赵多以轻唇为牙音，所以说重浊。如果音响的缓急刚柔，则相反）所谓噭音。而且京师，有时成为陵谷声乐的大汇聚，必定以水地观察其恒为都会的地方。齐州以河、汉分南北：河卫的岸边，称为唐、虞；汉的左右，称为夏、楚。舜以南风，纣以北鄙，刘向辨别其违背了。周人作“四始”，而音流入于南，不归于

译北。（取《说苑·修文篇》之义）古时北方有五种声调，到了周文王、周武王时才增加“和”、“穆”两种变化，表明南方的音乐独自进化得更为完善完备。所以《韩诗》解释《周南》《召南》，认为其地域在南阳、南郡之间。太史公说：颍川、南阳，是大禹建都的地方，至今还被称为夏人。南郡本来就是楚国全盛时期的郢都。荀子说过：君子居住在楚国就变成楚人，居住在夏地就变成夏人，居住在越地就变成越人。夏与越，相互作为对照；夏与楚，相互作为依托。所以用地理来验证，二南的情况就是这样。用水系来验证，沔水、汉水的河流，向下流入荆州，而命名为夏水，其国家称为楚。如果这样，夏、楚就是同音而互称。（楚字从“疋”得声，声本与夏相同，其说法详见后文）晋以晋水命名，齐以天齐命名，楚以夏水命名，这类比是相同的。难道南阳、南郡就是所谓的两个夏地吗？就像镐池、伊水洛水构成两个周，以及殷朝有三个亳都一样？九州的音乐，以夏、楚为正统，与黄河、卫国一带截然不同。所以说能行夏道则伟大。然而仍然说楚声是南蛮的杂乱之音。这是黄河、卫国之间，里巷中妇孺的私下言论，不足以作为衡量标准。考察文王的教化，西南波及庸、蜀、濮、彭等地，而江汉之间尤其美好。所以在攻克殷商的战役中，史岑称赞道：“苍生重新开始，朔风改变了楚地。”（《出师颂》）审视师法文王的人，必定不会把楚地的俗音视为邪音。二南推广开来成为“雅”。“雅”字的义训是乌鸦不反哺，而古文写作“疋”。“疋”就是人的小腿，乐府不取它的尺度。由此可知雅与夏相同，而疋与楚同音，它们的文字都是假借。所以二雅，就是夏、楚的意思。二雅再扩展成为“颂”。“颂”在《周官》中隶属于九夏。所以金奏肆夏，就是颂中的《时迈》。由此说来，四始的音乐，只有楚夏达到了极致。

译十三国之中，唯独楚国没有《国风》。儒者都说这是因为楚国僭越称王，不向周天子进贡包茅而被摈弃，这种说法是错误的。元气广大深厚而万物众多，但使用它们时应当取用其虚无之处。黄钟律管细小素朴，不以此命名宫调；元音包含少变，只有符合律吕才不专属于某个月份。为什么呢？因为这是十二调所共有的。《诗经》三百篇，都以楚地的语言作为中正之声，还哪里需要另取楚风呢？如今种族的分合，必定以言辞的异同作为最大的准则。所以自从变革楚声以开启新纪元，殷商遗民中浅薄的一族便成为顽民，就是从这里开始的。

天地初开混沌之时，大陆的先民，必定靠近大河大川而居住。舟船既已兴盛，便借助水流的繁衍，逆流而上，顺流而下，涉水而渡，乘船而行，于是百货丰盛，市井幽深，方圆五千里之间，都会像山一样涌现，像棋子一样排列。只有齐州的人从西方而来，一支来自秦国，一支来自蜀地，北面靠近黄河、卫水而居住，南面靠近长江、淮河而居住。然而周代先王的都城，东南以大山、梁父为边界，泰山以南的徐州、扬州，关系松散而不隔绝，对于汉朝来说就像朱厓、九真那样遥远。帝王喜欢得到可以殖民的地方，顺从那里的习俗，人们甘食安居，而厌恶旧都的偏僻狭窄，所以蜀地也逐渐荒废。荆州位于徐州、扬州、蜀地之间，因此自古以来沦为要服。周代才开始有楚声，这并不是没有原因的。熊严兴起，与中原大国抗衡，吴、越又相继崛起。等到孙氏在武昌、金陵称王，直到晋室东迁，衣冠礼乐都在这里了。（案：《抱朴子·外篇·审举》说：“昔日吴地刚归附时，那里的贡士被搁置而不被任用。现在太平已经接近四十年了，仍然不被任用。这就像对待左衽的夷狄一样。”据此，晋初的中原人士，仍然轻视吴楚。直到东晋，才开始融合无间。）

然而到了唐代，做官的人仍然不愿意去南方；夸耀为乐土无与伦比的，只有洛阳、邺下。这是为什么呢？王景治理黄河，功绩延续千年。从永平年间开始，最终开通运河，没有溃决。所以砥柱可以行船，孟津可以顺流而下，商贾云集，亭障修整，都城的士女众多而宏大，其风气不凋敝而日益归附。南方地区，低洼潮湿狭促，能与北方相比吗？熙宁年间以后，黄河年年泛滥决口，水门崩塌，堤防不断修缮；下自勃海、碣石，上至二陵，三千里之间，水道到处堵塞。所以船只绝迹，居住停滞，百姓日益困苦，没有职业，而且粗野不驯服，不仅仅是因为遭受金、元的杀戮掠夺才这样，黄河不治也是原因。当时，南方江汉之水，波涛依旧。因此使得行旅日益通畅，优秀人才日益繁衍，几乎与北方风气不同。中原人称溪谷中的苗蛮为蛮，满洲人称汉人为蛮，（见《扬州十日记》。）淮北人称淮南人为蛮。距离鬲川渎不过咫尺，却互相鄙夷轻视如同异族。

追溯江汉的兴盛，在春秋时期已有轮廓，在吴、晋时扩张，在宋代充盈，直到今天。然而其萌芽，就是从变革楚声开始的。声乐，因于水土，而百姓应当随着文教的改变而更新。幽州、冀州的音韵，其道不久了。

如今的语言，大致分为十种：

黄河以北直到北塞，东边直到海边，直隶、山东、山西，南边得到彰德、卫辉、怀庆，为一种。声纽切韵不全，声音高亢而很少入声，是唐、虞的遗音。

陕西为一种。声音明澈正平，甘肃也属于这一类，与关东不同。只有开封以西，却向上。（陆法言说：“秦、陇地区去声读作入声，梁、益地区平声类似去声，至今仍然如此。”这就是陕西与关东各部没有入声的区别。）

汝宁、南阳，今天的河南，是荆州、豫州交错之地；以及沿江而下，湖北直到镇江，为一种。武昌、汉阳，尤其舒缓，相当于宛平两个音节。

其南边的湖南，自为一种。

福建、广东，各为一种。漳州、泉州、惠州、潮州，又互相排斥，不足论。

开封以东，山东曹州、兖州、沂州，直到江淮之间，大致类似朔方，而具备四声，为一种。

江南苏州、松江、太仓、常州，浙江湖州、嘉兴、杭州、宁波、绍兴，为一种。靠近海边低洼潮湿，而内部多沟渠湖泊，所以声音濡弱。

东南之地，唯独徽州、宁国处于高原，为一种。其附属的，有浙江衢州、金华、严州，江西广信、饶州。浙江温州、处州、台州，附属福建，而跟随福宁。福建的汀州，附属江西，而跟随赣州。然而山国丘陵，多自隔绝，即使乡邑也不能没有异语，大致相似。

四川上下与秦、楚相接，而云南、贵州、广西三部，最为偏僻，然而音韵都大致类似关中，为一种。云南、贵州则是沐英以兵力平定，胁迫其中声，所以其余波传播到广西。湖南的沅州，也与贵州同音。

江宁在江南，杭州在浙江，其督抚治所，音韵与其他府县截然不同，大致类似中原，是因为晋、宋曾经迁都的缘故。

十种土地同用文字，而想要通晓其口语，应当以秦、蜀、楚、汉的声音为准。然而形势不取直路而趋向迂曲，观察水土，不同时代夏口

译这条铁路，向南通往广州，向北通往芦沟桥，东西方向则以它为中枢，四方乡野都由此贯通。君子知道夏口是都会，而宛平王者的遗迹在一天之内就磨灭殆尽。因此言论必定推崇楚国，将朔方的声音反归于《二南》，从而尊崇《周南》《召南》。

译●订文第二十五

远方的人，叩开城门来观察政令，从文字的繁简，就可以推测那个时代的盛衰了。

从前用书写契约代替结绳记事的人，并不是喜好繁琐，因为万事的萌芽，都潜伏在细微之处。名称与实际容易使人迷惑，为了加以区别，就借用了足迹来创造文字。既然如此，从远古直到今天，世俗的污垢日益严重，那么文字日益繁复，也是势所必然的。

先师荀子说：后王兴起，“必定要遵循旧有的名称，创制新的名称。”所以有政令的国家，其伦理纲常必定清晰，法度纪律必定有序，官职事务和民众的心志日益进步，即使想让文字不进步，也是不可能的。没有政令的国家，其发出的言论不合正道，其行为不远于禽兽，官职事务和民众的心志日益怠惰苟且，即使想让文字不怠惰苟且，也是不可能的。

我听说斯宾塞尔的话说：有了语言然后才有文字。文字与绘画，本来没有两样，都起源于建造宫室而有了这种制度。建造宫室的开始，则起源于神权统治。有了神权统治，然后才有王权统治。所以说：“通过五代的宗庙，可以观察怪异之事。”禹铸造九鼎来描绘鬼怪，屈原观看楚国的寝庙而创作《天问》，古代的中国曾经有过这样的事。澳大利亚和南非的野人，曾经用白土和黑泥涂抹地面，用红漆涂抹墙壁，来绘制图画。那些图画描绘的是生人战斗和上古的奇异事件，用来敬奉鬼神。埃及和小亚细亚的法律，除了祠庙宫寝之外，不得在墙壁上作画，其著名的器物更加珍贵。当时，颁布政令的厅堂，与祠庙合为一体，所以用图画来决断政事，在王庭上宣扬。那些朝觐的仪式画在这里，战胜奏凯的场景画在这里，民众驯服、箪食壶浆来迎接的场景画在这里，顽梗违命最终被俘获斩首的场景画在这里。对于这些图画，史官观看它，而且六典也观看它。而民众的震动恭敬，不再仅仅针对神明，而是延伸到图画上，看到图画就好像师长保傅站在面前一样。君主借此来统御控制，使民众驯服，办事更加便利。不久，因为图画过于繁复，逐渐刻减省略，那么马牛凫鹜，大多只用尾巴和脚来区别而已，于是有了墨西哥的象形文字。后来更加省略，凡是几十笔的，删减成一笔；于是有了埃及的象形文字。凡是象形文字，其脉络又分为两类：一类用来描写体态容貌，一类借形体作为象征，这就是所谓的“人很少见到活象，但按照图画就能得到大概”的意思。至于人的姓氏，州国山川的名称，主要形体困穷无法表达，就假借同音的字来依托，于是有了谐声字，那么西域字母的根源就在这里了。人有语言，固然不能遍包万物，那些形色志念相近的，就引申附会作为称呼。不久，听到这些话的人，迷惑得像占卜一样，就不得不为他们划分界限，而文字因此滋生繁衍。所以几个字的意义，祖辈和父辈同一个名称，时间久了就无法追踪其踪迹了。现在英语最多，大约六万个词，（斯宾塞尔说当时的语言）每个词各自成义，不相侵越。东西方有书写契约，没有比这更繁多的，所以足以代表西方。

章炳麟说：唉！这就是中国日益削弱的缘故啊。自从史籀制作文字，共有九千个名称，不是随意做的，有这种文字必定有这种俗语。秦篆删减了它，《凡将》等篇章相继创作，到鄦氏时，也有九千个名称。超过鄦氏的，从《玉篇》到《集韵》，不少于三万个字，不是随意做的，有这种文字必定有这种俗语。北宋灭亡，而民众日益怠惰苟且，其隶书没有增加；增加的起于俗儒鄙夫，犹如没有增加一样。所以嘴唇舌头所依赖的，一千个字就足够了；檄文移书所依赖的，两千个字就足够了；细毡所承接的，金匮所收藏的，记载在文史上的，三千个字就足够了；清庙所演奏的，同律所覆盖的，记载在赋颂上的，四千个字就足够了。其他的就看作腐朽的木头和败坏的皮革罢了！至于用来治理百官、考察万民的，达到檄文移书的两千个字就停止了。以神州之广阔，庶务之繁多，而用来辅助治理的仅仅这些，怎么能不混乱混杂，使政令迟疑而日益废弛呢？

况且文字依据于语言，其末流则是语言紧迫而依据于文字。为什么呢？文字的琐细，是为了简约；词语的苛碎，是为了质朴。刻玉叫瑑，刻竹来书写叫篆。黑马的黑，与黑丝的黑，名称与实际迷惑了，就用骊、缁来区别。青石的青，孚筍的青，名称与实际迷惑了，就用苍筤、琅玕来区别。耦怨，是匹；合耦，是匹；它们的匹相同，匹的情意不同，就用逑、仇来区别。马的重迟，物的重厚，它们的重相同，重的情意不同，就用笃、竺来区别。本木叫柢，本厓氏叫氐。仰视苍天叫天，发际叫颠。这还是单辞。

言辞有时冗长了，而进言动辞的人不方便。如果造字没有神、祗，那么终古都说天之引出万物、地之提出万物罢了。这就费口舌，而且烦扰简书。所以号称为神、祗，而一个字就丰富了。这还是物名。

经历事物的意思，志念祈向的曲折，其变化像云气，而语言有时用十数个。没有辍字，那么终古都说“车小缺复合”也。没有毋字，那么终古都说“女欲奸，诃止之

译不要让它成为奸邪的借口。那些冗长繁琐、不便使用的情况尤其严重，所以用“辍”、“毋”来称呼，一句话就足够了。然而那些著名的名称，文章是否跟随这些说法，就不一定了。如果祈向曲折，而准备一个名称来引导它，那一定是史官通达书名，使百姓遵循并作为言论，这是毫无疑问的。

译如今既然与外国互通贸易，器械器物日益更新，思想观念的新事物也日渐滋生，却仍用两千个名字去和那六万个词汇相抗衡，其不便之处已相差万倍，等到再依靠翻译来附会，那道理就大大困窘了。现在凡是具有生命的种类，必定会顺从便利的一方。既然如此，那么一定有顺从卑下而跟随他们的人。即使我们的文字，也将被抛弃不再使用了。

孟晋之后的壬，必定要修撰文字。那些形体、颜色、思想、观念，本来就有它们的名称。现在不能列举出来的，就顺着旧例去搜集。本来没有名称，现在因缺乏应用而不足的，就由我自己创造。这些称谓，足以满足人们的需求，想要废弃沦丧怎么可能呢？像这样，那么颁布政令的语言，就能明确长幼尊卑，清晰得如同拉绳墨来校正一样，各类事物都昭然明白，而懒惰懈怠的人也就竞相奋发了。我听说古代治理百姓的君主，说：审慎明察如同天帝。

附：正名杂义

《管子》说：“义，就是名。时，就是似。类，就是比。状，就是象。”（《七法》）它在《七法》中，作为一官来论述。推广到外国，谈论正名的很多。那三段论的条目，五旌的教化，是有专门学问的，不能随意采撷。现在选取文字声音，阐明其大致条例，以及修辞方法中应当审慎纠正的，汇集为《杂义》。并非真正为了正名而附列其班次，大概是《匡谬正俗》的续篇罢了。

西方用几个音节组成一个词才作为一个字，震旦（中国）却不是这样。除了释故、释言之外，还有释训。如果不是联绵的两个字，就是用双声叠韵构成词语。这与单独举出的不同。又如事物的名称，合并使用几个字。岁阳、岁阴，意义就难以理解。放勋、重华，是古代圣人的命名；阿衡、祈父，是官僚的定名；这些都是两个意义合并，成为一个称呼。如果从西方的角度说，这也和一个字有什么不同呢？现在通俗所用，虽然只有两千个左右，其不至于非常忧虑困乏的，固然依赖这种转换。由此说来，用于文雅的，也超过一万字。然而在理财正辞方面，其忧虑还远远不及呢。如果有创作，用来继承旧文，那么（一个字）训（几个字）的两端，都称为一个字。这样的话，书写在竹简上的字，数量必定满亿了。

“六书”中的形声字，十之七八都是。自从叔然、弘嗣之后，就有反切注音。后来有人用婆罗门的方法贯穿其中，好像调瑟有标准，观察其反切就知道读音。然而翻阅《广韵》，那二百零六韵部却不能辨别。能辨别的，而九州各地又各自有不同的宽窄。读音不恰当，那些是不明白的。人们互相非议，谁才是雅言呢？考察这产生的原因，那么曾经纠正字母的读音，以贯穿双声，却没有纠正二百零六韵部开头的读音，以贯穿叠韵。所以“呿”、“唫”同类，而韵部却不可知。沿袭孙、韦反切注音的方法，却不加整理，其反切就杂举散字来使用，不曾一次使用字母部首，所以枢纽繁杂混乱而读音不可知。世人说汉文杂识，不如欧洲那样简易。如果专门以字母韵首为纲，上声、去声附于平声，加上点识，以示区别，所识不过百个。而反切字既然有定数了，即使是咳嗽笑啼的婴儿，使其没有歧音，遍布一国，如果乡邑相通，也是可以的。

上古语言简少，所以文字少而足以表达旨意。等到分析细化，不是滋生繁衍，就是言辞不计较。像那上古时期，与未开化的国家相类似，本来没有那件事，固然不必有那言语了。

按：柏修门人种，以同部女子为男子所公有，所以没有夫妇配偶的言语；妇人、处女，言语也不区别。征引《说文》：“妇，服也，从女持帚洒扫。”《曲礼》：“士称妇人，庶人称妻。”这适人的定名可以知道了。然而《士丧礼》：“妇人侠床”，注说“妻妾子姓”。言语没有区别，与柏修门人种没有不同。大概是伏羲俪皮以前的遗语罢了。

又父子、君臣、夫妇、朋友各有正文，而兄弟唯独借用韦束的次第，后来才因缘而制成“弟”字。《说文》兄虽然训为长，毛公故训义实为兹。大概由兹长而为长者，也如同令长的引伸了。这就是兄弟、昆弟，古代没有其文字，大概也没有其言语。大宗继承始祖，小宗继承四亲，族人为宗服齐衰三月。宗在家族政体中的重要性，很久了。其开始鉴于立少，害怕其动摇，而尊崇使其陡峭不可攀登；族人不能以其亲戚关系亲近君主，也不能以其亲戚关系亲近宗子。所以余子对于适长，不敢有兄与昆的称呼。即使适长也以臣庶看待余子，不曾说弟。那些庶子互相称呼，则孟、仲及季而已。本来没有兄弟、昆弟的名称，所以也不造其字。等到立名借字，则社会已经开化，必定在三王之际吧。

又加路脱称：达马拉人，用两本淡巴苽，换一只羊；十本淡巴苽，换一头小牛。然而他们的算术，知道五就停止了。五以上，没有其言语，也没有会计。所以见到十本淡巴苽的，扩张两手，用手指切近，略微知道其合于二五之数，而不知道其十。又那愚顽的人，识数到三就停止了。至于澳大利亚人，则三数还不能明白。世上没有衡量筹

译算，是人的计数方法，本来是用手指来计数的。以五根手指为极限，而不能让左右手互相替代来定位，那么五以上的数字，按理说就不应该知道了。汪容甫写了《释三九》一文，广泛征引古籍，凡是想要极力表达数量多的时候，有的举出三，有的举出九。我认为举出九的，是在社会开化之后；如果举出三，那就是上古的遗言了。在那个时候，人们认为数到了三，就没有可以再增加的了。况且伏羲已经有了十言的教化，而《易经》说天数五，地数五，五个位置相互配合而各有对应。《律历志》说五六是“天地之中的配合”。其他如五行、五色、五声、五味之类，大体都以五为限度。大概当时只有伏羲知道十罢了。普通百姓，则认为数到了五，就没有可以再增加的了。后世虽然逐渐文明，但数极于三和五的说法，在老辈人中流传，人们习以为常，所以也就互相引用而没有废止吗？

译又，古代“人”、“仁”、“夷”三字含义相同。查《说文解字》，古文的“仁”字写作“{尸二}”。而古“夷”字也写作“{尸二}”。（《汉书·樊哙传》中“与司马{尸二}战于砀东”，注解说：“{尸二}，与夷同。”《孝经·仲尼居》释文说：“{尸二}，是古‘夷’字。”）这是借用“仁”字来表示“夷”。《海内西经》说：“百神所在的地方，八隅的岩石，赤水的岸边，如果不是仁羿，没有人能登上冈上的岩石。”仁羿就是夷羿，《左传》说“夷羿收之”便是此意。《说文解字》说夷地风俗仁爱，仁爱的人长寿。所以“夷”与“仁”，在声训上本来相通，是脂部与真部的音转，两字可以互相借用。《礼记·表记》和《中庸》都说：仁，就是人。《表记》说：“用恩德回报怨恨，就是宽恕自身的仁。”《韩敕碑》说：“有四方士人。”都是借用“仁”字来表示“人”。由此可知，古代“人”、“仁”、“夷”只是同一个字。大概关于种类的区分，“夷”字从“大”，而成为“人”。自从禹划分九州后，才开始以“夏”作为中国的称呼，造字从“页”，用“臼”、“攵”来描绘其形体。在禹之前，夷、夏都统称为“人”。夷地风俗仁爱，所以顺其种类称为“人”，顺应“人”的读音，而将德行命名为“仁”。“仁”就是“人”字。从名家（逻辑学）的角度来说，“人”是具体名称，“仁”是抽象名称，而在简朴的时代还不能加以区分。古代青铜器上的“人”字有的写作“仌”。两个“人”重叠就是“仌”，用小的笔画二代替重文符号，就是“仁”，明显说明它们不是两个字。自从夷、夏分开，不能再通称为“人”，才开始根据“人”的转音造出“夷”字。然而《说文解字》在“儿”字下说：“仁人也，古文奇字的人。”古文和小篆本是同一个字，为什么另外解释为“仁人”？由此可知左史官造“儿”字，大概是专门用来称呼东夷，以区别夏人。夷地风俗仁爱，所以解释为“仁人”。（这个意义研究小学的人大多不清楚，不深入考察古今变故就不能知道。）《白虎通义》说夷人蹲坐无礼义，所以“儿”字下部曲折，（《说文解字》“儿”字下引用孔子说：“在人之下，所以曲折。”）用来象征蹲坐。而且《海内西经》中的“仁羿”，《说文系传》在“儿”字下注引作“人羿”。这是“儿”、“夷”一字异读的明显证据。通观其源流正变来说，那么“人”、“儿”、“夷”、“仌”、“仁”、“{尸二}”六个字，在古代只是一个字、一个音，等到社会日益进步，音义才分化为四五种。语言文字的繁简，跟随社会的质朴与文饰，难道不值得相信吗！

六书最初创造时，形、事、意、声，都用来组合本义，只有言语笔札的使用，则以假借为多。小徐（徐锴）编撰《说文系传》，才开始有“引申”这一条例。然而鄦君认为“令长”是假借，“令”是发号施令，“长”是久远，而用来作为司命令位极高的称呼。这样看来，假借就是引申，与那些意义完全不同，仅仅因为同声而通用的情况，其旨趣大不相同了。

万物数量号称万种，动物、植物、金石、器械之类，已经不能全部为其命名。至于人事的开端，心理的细微，本来没有形体形象，就不得不借用其他名称来表示。像动静形容的字，各种有形的事物已经不能一一为其命名，而大多用一个词概括；各种无形的事物则更不得不假借来作为表象，这也是势所必然。

姊崎正治说：表象主义，也是一种病态。凡是有生命的东西，其赖以生存的机能，就是病态产生的根源。所以人世间的精神现象、社会现象，必定与病态并存。马科斯牟拉认为神话是语言的瘿疣，这是对的。况且语言本来就不能与外物完全融合，那么表象确实是不得已的。如果说雨降，（查：降，下也。本来说人从山陵而下）风吹，（查：吹，嘘也。本来说人口中呼出气息）都是大致用人事来表象。由此进而成为抽象思想的言辞，其特征就更加显著。如果说思想之深远，度量之宽宏，深是用来测量水，远是用来记录里程，宽宏是用来形容空中的器物，没有不是有形的事物，而精神现象以此作为表象。如果说宇宙是理性，这是用人的材质本性来表象宇宙。如果说真理，那么主观客观起初没有两样，这是用主观的承受、客观的存在，来表象真理。总之，人的思想，必定不能超越表象主义之外。有表象主义，就有病态依附其中。

他推究假借引申的根源，非常精辟。然而最充满病态的，莫过于神话，把“瑞麦来牟”说成是“天所来”；而解释“行来”，把“{丿乙}至得子”说成是“嘉美之”，从而造出“孔”字。这真不失为语言的瘿疣啊！

只是由于各种事务繁多兴起，文字也日益滋生，就逐渐脱离表象之义而成为正文。如“能”、“豪”、“群”、“朋”，起初是用猛兽、羊、雀来表象。这就像埃及古文，用雌蜂表象至尊，用牡牛表象有力，用马爵的羽毛表象性情恺直的人。（见《英文学史》）久而久之，“能”就有志气，“豪”就有势力，“群”就有聚集，“朋”就有朋友，都特别制定了正文。而在文辞中应用时，仍然习惯使用旧字而懒得更新形体；由此表象主义日益浸染。然而赋颂的文章，声律对仗的体裁，有时反而以代表为工巧，质朴而言

译认为这是笨拙，那就是把病态当作美好的病症了。杨泉在《物理论》中说：“在金石中叫作坚，在草木中叫作紧，在人中叫作贤。”（《艺文类聚》人部引用）这是说原本由一个语源，分化演变出多个文字的情况。然而，仅仅就简略平常的说法，来作为分类区别，已经不能完全把握它的本义。（“紧”的本义是缠绕丝线使急，引申用于草木）这种意义更加衰微，那么研究小学和从事文学创作的人，之所以愤怒争执、互相辱骂，而文学方面的事务，也就越发纷乱繁杂了。

译如前所述，言语难免有弊病。然而文辞越是精巧，弊病也就越严重。这其中的界限，就在于文言与质言的区别罢了。文辞虽然以保留质朴为根本，但既然称为“文”，它不可能完全遵循质朴的语言，这是显而易见的。文辞越背离质朴，表象就越多，弊病也就越深重。这不仅仅是魏、晋以后的情况，即使上自周公、孔子，下至秦、汉，这种弊病也已经存在很久了。商汤、周武王革命时提到“黄牛之革”，皿中生虫称为蛊而说“干父之蛊”。《易经》讲究象征，表象尤其显著。所以研究古训的人，也从《易经》开始，而背离质朴的弊病在当今最为猛烈。

虽然如此，人没有生来没有弊病的，但弊病越少越好。浸渍污渍，哪里知道尽头呢？荀子曾说：乱世的征兆，是文章隐藏文采。（《乐论》）这怎么能长久呢？近代的奏章公文，语言本来直接核实，纯粹出自史官胥吏之手，弊病还比较少。而庸俗狂妄的幕僚，错误地加以粉饰，同一件事，不说“细节全部呈现”，却说“水落石出”；排除一个困难，不说“祸根可以断绝”，却说“釜底抽薪”。表象既多，鄙陋悖谬就严重了。说话苛刻就说“吹毛求疵”，比喻凶猛就说“鹰击毛鸷”，司马迁、班固这样的雅正之才，也有这种弊病了。味道浓厚如同腊肉有毒，事物发展到极点必然反转，于是文章格调，最为卑下。这就是表象的弊病，自古以来就很明显。

去除昏暗趋向光明，也不过是依靠训诂解说探求真理罢了。从前的文士，不记录章句，而刘彦和独自说：“注释作为辞藻，解散论述体例，杂文虽然不同，总会是相同的。”（《文心雕龙·论说篇》）这确实是文辞的极致。像郑玄为《毛诗》作谱，公彦解释《士礼》，武子训释《穀梁》，台卿研读《孟子》，师法义例，或许有周详或疏漏之处，但他们的文辞都确实美好。当文学衰败，浮躁之人喋喋不休，想要逐渐持守名实相符，没有别的途径。有通俗的语言，有科学的语言，这是学说与日常语言不能不区分的原因。现在如果粗略列举其要点：炭、铅、金刚石，这三者本质相同，但形态各异，在化学家看来都可以称为炭。太阳与列宿，地球与行星，在天文学上难道是不同的物体吗？然而应用于官府民俗，就显然不同了。盘盂钟镈，都用金属冶炼；几案杯箸，都用木材雕刻；但名称各异，这是自然的道理。然而如果没有新造的字，那么器物中新增的，其名称必然互相借用。比如炱煤叫煤，古树入地所化，也因其形似而叫煤，不知道这正应该写作“墨”。假如古代没有“墨”字，那么就必须特造一个字了。

有农牧的语言，有士大夫的语言，这是文言与鄙俗语言不能不区分的原因。天下的士大夫少而农牧人多，所以农牧所说的话，是言语的基础。而世人想要更改文籍使用鄙俗语言，希望人人都能理解，那么文化容易流失，这就错了。现在说道、义，其旨意本来不同。农牧人说道，就说道理；说义，也说道理。现在说仁人、善人，其旨意也有区别。农牧人说仁人，就说好人；说善人，也说好人。更改文籍而跟随他们，应当如何区分呢？里巷的常言，大体上不完整，用这个来教授，恰恰使真意错误混杂，怎么能理解呢？从前佛经说“般若”，中国义译为智慧。因为般若义理广博，而智慧不足以完全表达，但又没有词语可以替代，所以不翻译其义，而标注其音。为什么呢？超越物质的词语，在高文典册中越完整，向下传递则词语越缺失，缺失则两种意义就混淆了。所以教育者不用鄙俗语言替代文言，翻译者不用文言替代学说，不是喜欢故作艰深，如果取捷径而混淆真意，宁可不要捷径。

志念的曲折，不可能字字都造出来，但切用的不宜缺乏。比如直行叫径，容易说；一曲一直叫迂，如果不特意为它命名，那么在言语中就冗赘了。比如物有大小，容易说；从圆心发出辐线，稍前益大叫耎，如果不特意为它命名，那么在言语中就冗赘了。比如形式的分合，容易说；看两物平行者，渐远而合成交角叫{日匕}，如果不特意为它命名，那么在言语中就冗赘了。古义有精妙翔实的，而现在不用，举起来放置，也如同修复废弃的官职一样。比如火车中止，少顷即行，这应该用“辍”字的古义。比如铁路中断，济水复属，这应该特制一个字。雷霆击物，过去称为震。火山爆发，上变陵谷，下迁地臧，现在应该称什么？釜气上蒸，过去号为融。既蒸复变，既蒸复凝，现在应该号什么？南北极半岁见日，半岁不见日，过去命名为暨。赤道下昼夜平等者，现在应该叫什么？东西半球两足相抵，过去称为僢。（正当作舛）东西背驰，终相会遇者，现在应该称什么？以此类推，不止千万。选择重要的，为之制字，就可以了。

所以已有的字，现在强行借用来命名其他物体的，应该削去重新确定。比如鎕锑，本来是火齐珠，现在用锑作为金类元素的名称。汽，本来是水涸，现在用汽作为蒸汽的名称。名实混淆

译容易使人迷惑。在六书中，确实有“假借”这一类，但它是用字的方法，而不是造字的方法。至于同音通用的情况，更不可以与造字相提并论。因此，像“锑”、“汽”这样的字，必须重新审定。

译官吏的名号，疆域的称谓，其名称与职权不相符合的情况，自古以来就存在。例如秦朝以御史为三公，而在周代，御史不过是持笔记录的官吏；唐朝以侍中为宰相，而在汉代，侍中不过是捧着壶盏侍候的役使人员罢了。然而，负责封驳奏章的官员，称为给事中；统领一个营队的长官，号称千总，这就太过分了。至于辗转沿袭，以至于不通顺合理的，则始于元朝以后。比如将州升格为府，而府仍然沿用某州的名称，最为没有道理。如今官方文书中，常说“各直省”，这又是沿袭明朝而造成的错误。当时有南北直隶，所以称“各直”；有十三省，所以称“各省”。如今直隶并非有两个，而且它本身也是一个行省。那么，称“各省”就足够了（省应当称为司，或者称为部，前人已经说过，这里暂且随俗），仍然说“各直”，所指在哪里呢？于是观察日本的官号，多么确切典雅啊？近来效法东邻日本，大概可以恢复古制了吧！

翻译官号，这件事尤其困难。因为各国制度不同，没有依据可以相互比拟。有人说应当全部采用音译，如同汉代且渠、当户的例子。然而左右贤王、僮仆都尉，本来就是意译的。总之，中国应当自己确定官号，名称与实际职权既相符合，那么相切合的就多，必然不能牵强附会，然后像贤王、仆射，不是汉代原有的，才特别为之造名。如果连造名都做不到，那么再采用且渠、当户那样的音译例子也可以。

人名地名，虽然全用音译，但也应当知道其中的含义。

纵向来说，苫越人生了儿子，取名叫阳州，是以地名作为人名的。蒲姑，是东方奄国君主的称号，人与地互相称呼。怀坏、汜汎，是由事情而得到的称呼；仲中、屔和，意义与事情兼具，这大概的规律可以知道了。

横向来说，佛经说世间的名字，有的有因缘，有的没有因缘。其大概意思是：有因缘的，如舍利弗，母亲名叫舍利，因母亲而立字，所以名叫舍利弗；如摩鍮罗道人，出生在摩鍮罗国，因国家而立名，所以名叫摩鍮罗。没有因缘的，如曼陀婆，一个名字对应两个实物，一个名字指殿堂，另一个名字指饮浆，殿堂不饮浆，也仍然可以叫曼陀婆；如萨婆车多，名叫蛇盖，实际上并非蛇盖。那么，渠搜以罽毳（毛织品）命名，支那以蚕丝命名（世人说震旦、支那，翻译都说是秦。今人考证得知，实际上是蚕的意思），域多利以英国君主命名，菲律宾以西班牙国王命名，这也是地名有因缘的例子。如果能够搜集古语，如同古代儒者编写《春秋名字解诂》那样，对于古训应当更加明白了。

狗有悬蹄的叫做犬（《说文》），犬还没有长出长毛的叫做狗（《释畜》）。泛泛而言则相同，详细分析则不同。所以墨子辨析说：“狗是犬，但杀狗不等于杀犬，这是可以的。”（《经下》）鸟白色的叫做{白隺}，霜雪白色的叫做皑，玉石白色的叫做皦（《说文》）。举出颜色则同类，举出形态则不同。所以孟子驳斥说：白羽毛的白，如同白雪的白；白雪的白，如同白玉的白（《告子》）。中原地区的言辞，有流传延续而没有疑问停止，多分支区别而缺乏中心。观察这两件事，就可以知道了。《释故》用三十多个字总括一个意义，大概是因为八个朝代名称不同，方国语言各异，无不集合在一起，不是一时能具备几个词的。《方言》列举解释“大”的有十二个词，列举解释“至”的有七个词，而说不同国家的话，起初并不往来。旧书雅记，俗语不失其地方特色，如今则有时相同。由此可知，在闭关裹足的世道，人们操持士人的风气，名实符号，局限在一个词上；而文辞也没有对偶语。

如果《史通杂说》记载姚最《梁后略》叙述高祖的话说：“得既在我，失亦在予。”认为“变我称予，互文成句，求诸人语，理必不然。”这是因为对偶辞盛行，言语必须成对偶的缘故。这对于对偶辞固然伤害了繁复，况且观察庄子《山木》已经说：“吾无粮，我无食矣！”（近世多读“我”为“饿”。根据《释文》所举，一本也。然而如果辞避繁复，那么只说“吾无粮”，就够了。《齐物论》说：“今者吾丧我。”吾、我互举，那么这也未必不是互文）如果只有“我”字，而没有同义的“予”，那么这句话就不能成立了。臧洪《与陈琳书》：“足下徼利于竟外，吾子托身于盟主。”许靖《与曹公书》：“国家安危，在于足下；百姓之命，县于执事。”寻找其辞例，也是同样的道理。如果称呼人只说“足下”，不说“吾子”、“执事”，那么这些话也不能成立了。至于《柏舟》中，“顜闵既多，受侮不少”，意义趣味相同，而表里各异，不是单一训释几个字的限制。至于素王《十翼》，史聃一经，锤炼句子都是双重的，对偶辞由此开始，考察其文义，独多对待。然而老子说“为天下谿，为天下谷”，谿、谷大同（《释水》：“水注川曰谿，注谿曰谷。”这是广陋的不同。《释山》：“山豄无所通谿。”《说文》：“水出通川为谷。”这是通塞的不同。而《广雅释山》则直接说：“谿，谷也。”所以说大同），直接取相变；孔

译说“使危险者平安，使平易者倾覆”，意义有正反两面，文辞实际上互相施用；（《晋语》韦昭注：“倾，危险的意思。”《释故》：“平，平易的意思。”陆绩解释这句话，就说“易，就是平的意思”）如果不是一个训释对应多个文辞，也就不能形成这样的语句了。

译虽然如此，因为骈体文在运用上，由于文意有各种不同条理，文辞必须开合呼应，单句没有气势是不行的。所以晋、宋时期的作家，都取对偶工整为能事，不以同义重复为崇尚，这也是因为骈枝同物，意义没有精微要害的缘故。（明代张燧作《千百年眼》十二卷，其中有《说古人文辞》一条，说：“‘修禊序丝竹管弦’，本出自《前汉书·张禹传》。又如《易经》说‘明辨晰也’，《庄子》说‘周遍咸’，《诗经》说‘昭明有融，高朗令终’，宋玉赋说‘旦为朝云’，古乐府说‘莫夜不归’，《左传》说‘远哉遥遥’，《邯郸淳碑》说‘丘墓起坟’，古诗说‘被服罗衣裳’，《庄子》说‘吾无粮，我无食’，《后汉书》说‘食不充粮’。古人的文辞，不嫌郑重重复，在现在的人看来却认为是重复了。”按：张氏所举的例子，不一定都是同义，如果说“明而未融”、“墓而不坟”，那么明、融、墓、坟，自有区别。但是细分则不同，泛论则相同，用在文辞中，本来取大同而忽略小异，那么即使说它们是一个训释，也可以。）

琴瑟专一的声音，不能让人听受，分开间隔、布置空白，正反对比才能彰显。所以骈体文的运用，同义重复的千中不过一、二，而非同义重复的占据了全部。文辞语气不同，名物用法各异，于是辞例就产生了。

辞例这种东西，又不可以固执拘泥。如果说“上下无常，进退无恒”；（《易经·文言》）“处而不底，行而不流”；（《左传》襄公二十九年传）前者是同趣，（谓“上下”与“进退”、“常”与“恒”都是同趣）后者是相反。（谓“处”与“行”、“底”与“流”，意义相反对）总之它们的辞例是一致的，词性也相同，意义有正反，而程度没有长短之分。至于像《墨子·经说下》说：“白马多白，视马不多视。”（视马，指马中善于视物的）白马、视马，辞例是一样的。但白是全体，视是一部，观念既然不同，那么词性也就不同了。谢惠连《雪赋》说：“皓鹤夺鲜，白鹇失素。”夺鲜、失素，辞例是一样的。但素是举性，鲜是加性，（《墨子·经上》有“移举加”的文字，谓言词分为移、举、加三种性质。《经说上》解释说：“狗犬，是举；叱狗，是加。”大概直指形质叫做举，意存高下叫做加。比如素，就是白色，这是直指形质。比如鲜，《方言》解释为好，《淮南子·俶真训》注解释为明好。好，是由于人的主观喜好，这是意存高下。比如平常语气称狗，是直指形质；比如激动语气叱狗，是意存高下。同样说狗，而有举、加的区别，这就像长言短言，本来不取决于文字的不同。至于像鲜、素这类，都是形容词，而应当确定它们的类别。所以现在取用《墨子》的话，命名为举性形容词、加性形容词）观念既然不同，那么词性也就不同了。

由此推论，春天称为苍天，秋天称为旻天；（《释文》）仁覆怜悯下民所以称旻，远视苍然所以称苍；蕴含德行与表现颜色是不同的。天子称为后，庶人称为妻；（《曲礼》）君母可以称大后，民母不可以称大妻；尊号与常名是不同的。而且元年和一年，其实是一样的。递数的开始，第一称为元；骈列的列举，第一不称为元。所以孔子书写“元年”，子夏问说：“为什么不开始用初、哉、首、基？”（张揖《上广雅表》引《春秋元命苞》）如果说一人，就不能说初人、哉人了。中国、内国，其实是一样的，在外而正也叫做中，在内而倚不叫做中。所以惠施历物的意思，说：“至大无外，称为大一；至小无内，称为小一。”（《庄子·天下》）无外的，尺度断绝，也就没有中，然而未曾没有内。如果固执辞例，而认为准则尺度两语，分割毫无差错，至于白、视、素、鲜，也一定要为之穿凿形声，改字易训，那就是削足适履以迎合辞例了。

近世的作家，高邮王氏实在是大师，他之后的诸儒，逐渐多有表面附会。看那些严重的，虽然看似涣散解体，正当更加诘问追究，应当有所收敛停止了。

古人的文义，与现在习惯使用的或许不同，而世人必定用近代的语言去衡量它。有人举《孟子·万章篇》“亲之欲其贵也，爱之欲其富也”，说“之”、“其”同义，而使用它们不得不不同。太粗野了！他们不知道，大概是缺漏了。《康诰》：“孟侯，朕其弟，小子封。”“朕其弟”，就是“朕之弟”的意思。《书序》：“虞舜侧微，尧闻之聪明。”就是“尧闻其聪明”的意思。《左传》定公二年传：“夺之杖，以敲之。”“夺之杖”，就是“夺其杖”的意思。为什么不可以代用呢？

大概之、其、是、者这四个字，古代实在同义互用，只是语气有轻重，就相互变换罢了。《洪范》说：“时五者来备。”《宋世

译《家》写作“五是来备”。（《后汉书·李云传》写作“五氏”，“氏”与“是”同音通用。《荀爽传》写作“五韪”，用“韪”来解释“是”，这不符合其本义。）这里是用“是”等同于“者”来解释。况且“五是”，也是“时五”的倒装语。《汉书·艺文志》中的“儒家者流”，按照现代的文义来说，“者”字非常生涩难懂。查考《说文解字》：“者，别事词也”；《丧服》注说：“者者，明为下出也”。所以“者”的意义与“是”、与“此”相近，至今仍有“者番”、“者回”等说法。“儒家者流”，即儒家。应当将“者流”断为一句，“者流”就是说“此流”。《释训》说：“之子者，是子也。”所以“之”也与“是”、“此”意义相同。通过类比观察，可知古人在普通代名词上，是通用互换的，不能因为《孟子》中“之”、“其”偶尔不同，就认为语气用法有所区别。

译高邮王氏，凭借他绝世的学问来解释姬周和汉代的古书，如同冰消土裂，毫无凝滞之处。确实啊！一千五百年中没有这样的人了。但仍有未能豁然贯通的地方，一是倒装，二是间语。

所谓倒装，是指在蒙昧未开的时代，语言必定先说名词，其次才是动词，再次是助动词。譬如小孩想吃枣，都是先说枣，而后说吃。百姓开化，疆土划分，有的顺着这种规律形成语学，有的逆着这种规律形成文辞。中国幅员辽阔，言语都有次序，但如果追溯其踪迹，并未完全涤除古法。《尚书·禹贡》说“祗台德先”，（郑玄注：“其敬悦天子之德既先”）就是“先祗台德”的意思。《无逸》说“大王、王季，克自抑畏，文王俾服，即康功田功”，（“伪孔传”作“卑服”，现在依据《释文》引用的马融本。马融说，“俾，使也。”这是说大王、王季，使文王就任康功田功）就是“俾文王即服康功田功”的意思。《墨子·非乐》引用《武观》说：“启乃淫溢康乐，野于饮食。”就是“饮食于野”的意思。（这与“室于怒、市于色”是一类，最容易明白）《非命上》引用《仲虺之告》说：“帝式之恶，袭丧厥师。”就是“帝式恶之”的意思。（今本“式”作“伐”。依据《非命中》《非命下》更正。按：《非命中》说：“帝式是恶，用阙师。”《非命下》说：“帝式是增，用爽厥师。”式，用也。帝用之恶，即帝用恶之也）《诗经·日月》说“逝不古处”，传训“逝”为“逮”，就是“不逮古处”的意思；“逝不相好”，传云“不及我以相好”也。《公羊传》襄公二十七年传中说“昧雉彼视”，就是“视彼昧雉”的意思。这种排列，也不能完全合乎规范。总之，这里的古语，必定有特别之处了。

所谓间语，是指夹杂在有意义的词语之间，看似繁冗，按照当今的文义，又好像诘屈难通。如《卷耳》说“采采卷耳”，而传云“采采，事采之也”，训上“采”字为“事”；以今观之，似乎迂曲不合情理。又如《载驰》说“载驰载驱”，传云“载，辞也”；其他“载”可训“辞”的，多训为“事”。如《释故》云“言，间也”；（间即助词）又云“言，我也”。若《诗》中“言告师氏”、“言告言归”、“受言臧之”之类，以今观之，都可训“间”，而传皆训“我”；郑玄笺注中“言”训“我”的，共十七处。近人大多认为诘屈难通是它的弊病。毛亨生于衰周，文学正盛，难道在助词上还不能通达？郑玄虽然专治朴学，不崇尚文采，看他的《谱序》与《戒子书》，本来就是文章的杰作。然而他的训说，必定是这样说的，正是由于二公深通古语啊。那绝代的方言，或在异域。日本与我们隔海而近，周秦之际，往来者云集，所以其言语有可以证明古语的。他们凡是涉及人世的言辞，语末大多加“事”字，或者以“コト”代替，コト也是事的意思。又凡是言语不麻烦说“我”而必定举出“我”字的，往往而有，如“事采”之类，只是“事”字居前，其排列稍异于东方，而“言告”、“言臧”之训“我”，则正与东方一致。以今观古，觉得其诘屈，犹如以汉语看日语一样，在那里却是调达如簧了。虽然如此，训“事”训“我”，又不得胶执地读它。“事”与“我”即为助词。所以“载”之训“事”，与训“辞”相同；“言”之训“我”，与训“间”相同。同条共贯，都是为了辅助唇吻的发声转气而已。

在高邮王氏的时代，这两件事尚未显著，所以必须更改旧训，然后辞义才能归部。这也是千虑之一失吗？疏通古文，制定凡例，是后来者的责任啊。

《史通·杂说篇》说“积字成文”，“由趋声对”。那么有韵的文辞，有的以数字成句度，不可增损；有的取协音律，不能曲随己意。强行支配，疣赘实在很多。

所以又有训故常法所不能限制的。如古辞《鸡鸣高树颠》云：“黄金络马头，熲熲何煌煌。”熲熲、煌煌，意义没有大异，（《释故》：“熲，光也”。《说文》：“熲，火光也。”《苍颉篇》：“煌，光也。”《说文》：“煌，煌辉也”；“辉，光也”，都相同）而中间加“何”字，只是用来凑足五言罢了。（那些非韵文而文义类似于此的。如《尚书·多方》“大淫图天之命{佾－亻＋尸}有辞”。依据《多士》“大淫泆有辞”，《释文》引马融本，泆作{佾－亻＋尸}。那么这里的“{佾－亻＋尸}”也就是“泆”了。在“大淫泆有辞”之间，夹杂“图天之命”四字，与“熲熲何煌煌”相似，然而尤其不可理解。这大概是简札烂

译错，并非事物本来的样子，如果不这样，那么古语就太没有规则了。

译也有当时的常用语，不是训诂学所能割裂解释的。魏武帝《蒲生篇》、东阿王《明月篇》，都说“今日乐相乐”。魏文帝《朝日篇》，说“朝日乐相乐”。这是“乐相乐”为当时常用语的缘故。这两种情况如果一定要追究文义，就会阻塞难通，确实因为韵语不同于其他文体罢了。《诗经·卷阿》说“亦集爰止”，集、止意义相同。（《鸨羽》传：“集，止也。”）爰有于、於、曰三种解释，（《释故》）夹杂在集、止之间，都不妥帖。这不是“熲熲何煌煌”的例子吗？《式微》说“式微式微”，传云“式，用也。”“用微用微”，语意难以明白了！（《经传释词》认为式是发声语。其实训为用的，也是发声）这不是“乐相乐”的例子吗？虽然如此，这类情况也不过千百中占十分之一罢了。不通晓这个规律，古义就不完备；随波逐流而忘记根本，谬误的说法就会兴起。世上有狂妄的人，喜欢说“读书不求甚解”，所以不能把我的说法作为准则。

前人著作，其篇题大多没有固定的义例。《和式》《盗跖》，以人名为标志。《马蹄》《骈拇》，以章首为标识。穿凿附会的人，有时借此生发义理，实在不符合本旨。至于韵文，又有特别之处。大概因为弦歌诵读相传，向来依靠听觉，久而久之音节和谐熟练，触动唇舌，不假思索，而自然发出声音。这就像心理学所说的联想，醉酒的人，有时写一封信，混乱容易出错，本是常事；而错出的字有时文义可通，必定是他平日所习惯写的，这是手的联动。歌唱沿用旧曲，成响在喉，等到抒发意旨歌唱，语多因袭，这是口的联声。

因此后人新曲，往往袭用古辞，意义实际相差千里。如《吕氏春秋·古乐》说：“汤命伊尹，作为《大护》，歌《晨露》，修《九招》《六列》，以见其善。”“晨露”的意义，大致如《小雅》所言“匪阳不晞”那样，而音谐语变，于是成为“振鹭”。《周颂》说：“振鹭于飞，于彼西雍”，以此命名篇目，《鲁颂·有駜》也说“振振鹭，鹭于下”，都是从此流变而来的。汉鼓吹铙歌十八曲，有《朱鹭》篇，其辞曰：“朱鹭，鱼以乌，路訾邪！鹭何食？食茄下。不之食，不以吐，将以问诛者。”等到何承天拟作《朱路篇》，则说：“朱路扬和鸾，翠盖耀金华。”音均递代，以水鸟为轮舆。这就是晨露、振鹭转变的例子。铙歌又有《拥离》，其辞曰：“拥离趾中可筑室，何用葺之蕙用兰。拥离趾中。”等到承天拟作《雍离》篇，则说：“雍士多离心，荆民怀怨情。”以雍为雍州了。又有《上邪》，其辞曰：“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢与君绝。”等到承天拟作《上邪篇》，则说：“上邪下难正，众枉不可矫。”以邪为邪正了。这些都是声类相同，辞旨大异，其名实讹变，又不能用训诂常法限制。也有义训相近，而取舍绝殊的。如《吕氏古乐》所载有娀二女作歌曰“燕燕往飞”，而《邶风》曰：“燕燕于飞”；涂山女作歌曰：“候人兮猗”，而《曹风》曰“彼候人兮”。孔甲作《破斧之歌》，而《豳风》亦有《破斧》。推寻其事指，绝非一致，而文句相同，义训也近。这些都是所谓音节和谐熟练，天纵其声的缘故。如果一定要彼此互证，岂非陷入两伤吗？

又有用古调以成新曲，而其篇题与诗旨绝远的，于是歪曲附会以就之。如古《黄爵》《钓竿》二行，不知何指。等到傅玄作《鼓吹曲》以颂晋德，则因《黄爵》而附合于伯益之知鸟言，因《钓竿》而附合于大公之善饵术，然后可以说“神雀来游，飞龙戾天”，而与晋德相会。古之《黄爵》《钓竿》，也未必取于致嘉瑞、用阴符。这种歪曲迁就的又为一例，三百五篇大概未见。虽然，六代之乐，今尽崩坏；文始五行，唐后也缺失。古乐章之篇题，既然不可见，怎知三百五篇必定没有这种例子呢！

世人谈论希腊文学，自然发达，观其秩序，如一年气候，梅花先发，次及樱花；桃实先成，次及柿实；所以韵文完备而后有笔语，史诗功善而后有舞诗。（歰江保《希腊罗马文学史》）韵文先史诗，次乐诗，后舞诗；笔语先历史、哲学，后演说。其所谓史诗者：一、大史诗，述复杂大事者也；二、裨诗，述小说者也；三、物语；四、歌曲，短篇

译简单的作品；五、正史诗，即有韵的历史；六、半乐诗，是乐诗与史诗的混合体；七、牧歌；八、散行作品，接近于街头巷尾的谈话。考察我们中国的文学，其分类秩序也相同。那三科五家，文采与质朴各不相同，然而商、周时期的誓辞和诰命，语言多艰涩难懂；《尚书·尧典》浩大广博，反而容易理解。这是因为前者是直接记录当时的口语，而后者是经过剪裁加工、带有韵律的历史记载。（《尚书·顾命》：“陈教则肄肄不违。”江叔沄解释说，重复使用“肄”字，是因为病重，气喘且说话结巴。这个说法最正确。既然因气息急促、言语结巴，尚且没有删改，由此可知商、周时期记录言语，都是照搬原本口语，没有史官润色的辞藻。《尧典》叙述重大事件，不能过多记录口语，以免使史书文体杂乱，所以删去了多余的言辞。）大概古代文字尚未兴起，靠口耳相传，时间久了就会遗忘，加上韵文，便于吟咏，也容易记忆。推测在仓颉、沮诵之前，大概只有史诗罢了。下到虞舜、夏禹时代，简册篇章已经具备，所以《尧典》虽然言语都有韵律，但文句长短不齐，任由其长短变化，与诗歌的流派不同了。这种体裁被史官废弃，其技艺保留在盲人乐师中。由此两《雅》相继兴起，借歌唱来陈述政事，（《诗序》：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”）同出一源却波澜各异，于是各自成为不同的派别。

译自春秋以后，史书都不押韵，而哲学演说也就由此产生。追溯九流学派的起源，它们是从王官分出来的，所以诸子百家初兴时，旧的章法没有改变，确立音律和尺度，管仲和老子是相同的。到了孔子，擅长使用对偶的辞藻；墨子反复叮咛，言语大多不讲究辩饰；虽然奇偶句式不同，但书面语和口语没有区别。战国六国的诸子都继承了这种风气。这就是哲学演说的开端吗？纵横家出自行人官，短长家的策略大多使用口语，探寻道理的本旨，不超过几句话，却务求辞藻华丽，期望在仓促之间就能让人听得入耳。追溯它的流派类别，实际上是那种不歌唱而吟诵的赋体。秦代张仪、苏秦的辞令，之所以不同于《子虚赋》《大人赋》，也就是有韵和无韵的区别罢了。名家出自礼官，墨家师从史角，本来就是清庙的守职之人。所以《经说》上下篇，发端于此；公孙龙、惠施相继传承，他们的流派于是昌盛。辩士凌辱诘难，本来就不是韵文所能约束的。那么纵横家接近于雄辩，虽然言语有时违背规范，但口才敏捷可用。名家契合于逻辑推理，如果言语稍有偏差，条理脉络就已经分歧。一个是无法度，一个是有法度，但都归属于演说一类。况且名家所著述的，是演说的法度规程，他们虽然也付诸笔端，仍然与演说有所不同。至于战国时的游说，只在于立谈。言语和文学，它们的科目本来不同，凡是收集文辞的人，应当不取用这些。（战国时的陈说，与宋人的语录、近世的演说同类，属于言语，不属于文学。模仿战国的口说作为文辞，言语必定粗俗，而且私下迎合笔端，如果炫耀文采，浮夸之言妨害要旨，其伤害实在很多。唐代杜牧、宋代苏轼，便利于这种喧嚣，至今成为弊病。所以应当划分界限，不让两者混杂。文辞务求合乎体例和要旨，口说则在于打动听闻，大概各自归于所属类别罢了。）

武岛又次郎作《修辞学》说：言语有三种，适用于文辞的，叫见在语、国民语、箸名语，这是善于用法；相反也有三种，叫废弃语、（千年以上必定使用，如今却亡佚的，叫废弃语）外来语、新造语，用于文辞，这是不善于用法。世人有时取用坟墓里的死语，强行让它们复活，言语既然久已废弃，人们不了解，就使得神韵意味减失。如外来语，破坏纯粹的国语而驳杂它，也不是所有人都能理解；有时势所逼迫，没有其他言语可以替代，那么使用它也可以；如果务求虚饰，正好显示出言语的匮乏。（美国诗人普来乌德氏，曾经对他的朋友说：看你多次使用法语，如果真正精通英语，无论何种感想，自有语言可以表达，何必借用法语呢？武岛又次郎按语：美国语匮乏，不得不借他国输入，然而普来乌德仍然这样说，那么外来语不得随意使用，是明显的了。）新造语，大概是言语发展的开端，新陈代谢的作用；当今世纪是进步发现的时代，不断有新事物，确实不是新造语就不能明白。然而使用它，有的是为了华言虚饰，有的是因为势不可止，这是有区别的。古时日本思想简单，即使简易的汉语，已经足够指明，而作者却刻意使用险怪多笔画的文字，何其浅陋啊？

按：武岛认为外来语、新造语，有时需要；废弃语则直接被官师认为无用。这对于日本，或许可以这样说。至于中国，进化虽然曲折，人事万端，本来不同于偏远的岛屿。近年有时需要新造语，查检《苍颉篇》《尔雅》，那么废弃语大多可以用作新语，像“耎”、“{日匕}”、“辍”、“暨”等字就是。东方人很少通晓小学，不知道它们可以相互替代，就应当认为是一闭眼就不再看了。言语厌恶冗长，使用遗言，那么一两个字可以了结的，在势头上本来最为直接方便。西方的新语，多取自希腊语，或本于梵文，腐朽臭秽化为神奇，道理是不变的，哪里像樊、卢诸子，喜好险怪，来眩惑视听呢？只有官号地望，题写在榜题上，用于传记谱录的，必须使用今名，而其他言语都不能替代。器械车马服饰，古今适宜不同，也是同样的道理。所以崔鸿把“抚盘”改为“推案”，百药把“脱帽”改为“免冠”，物品本来没有，装饰从雅言，被刘知几讥笑了。（见《史通叙事篇》）现在的说话人，不是拥有旄节剖符的将领，却屡次称“击节”；处在剃发辫发的习俗中，却自述“抽簪”。这应当杜绝，大概是文辞的常例。如果雅俗称名，新旧杂用，难道有严厉禁止吗？

至于说“人们不了解，导致减损神韵意味”，说法尤其浅陋。废弃的言语，固然用于文辞，就偶尔见到；行于民谣谚语，反而成为通行的称呼了。颜师古作《匡谬正俗》，曾经列举几条。如《释故》说：“略，利也”，而唐人把“厉刃”称为“略刃”。《释故》说“洋，多也”，而山东把“众”称为“洋”。《释言》说“恫，痛也”，而大原把“痛而呻吟”称为“通唤”。（颜师古说：通，就是恫）《晋令》有“覆逴”，而唐人把检察探试称为“覆坼”。这些都已经隔绝千年，或者几百年，不见于文辞很久了！然而耕夫贩妇，尚且人人都能说。至于今天，这样的例子还很多。《方言》说“佻，（丁小反）县也”

译如今称“县系”为“吊”，这是古语的遗留；“塞，安也”，如今杭州人把“安宁”称为“利塞”，这也是古语的遗留；“崽者，子也”（音同“枲”），在湘江与沅水交汇的地方，凡是称“是子”的都叫“崽”（声音像“宰”），如今湖南、广东人把儿童称为“崽”（声音像“宰”），这也是古语的遗留；“伪”（音同“讹”）叫做“{亻气}”（注：指船摇动的样子），如今南方人都把摇动船称为“划”，这也是古语的遗留。自从秦朝以后，臣子不敢自称“朕”，而如今的北方人仍然自称“朁”，这是“朕”字的音变。晋代人常说“宁馨”，唐代人说“某享”（见于《匡谬正俗》，说俗话中称某人的处所为某享。享音读作火刚反），如今吴地、越地的人都有这种说法，这也是关中、洛阳一带的旧话。至于负重时呼喊“邪许”，痛苦时呼喊“燠休”；答应别人说“若”，因为“诺”音从“若”声；拒绝别人说“咅”，因为“否”音从“咅”语。像这类例子，哪里能说得完呢？更何况“思”字从“囟”（音息晋切），世俗的学者不懂它的读音，而街巷里称小儿的脑盖，仍然叫“囟门”。礼制中有“追胥”，律令中讹传为“缉捕”，而民间谚语中称窥视、侦察，仍然保留着“胥”的说法。（《地官》小司徒：“以此追胥。”注：“胥，是侦察捕捉盗贼的意思。”这原本是以《释故》中“胥，相也”为训。如今律法中，缉捕的意思也是侦察。然而“缉”字的本义、借义，都与“侦察”的训释相去甚远。这一定是习惯使用“胥”字，辗转传讹，隶书将“胥”字变为“肙”，多讹写为“咠”，官方文书又增加偏旁，于是成了“缉”字。如今扬州、越地人说窥视、侦察，则读音像“疏”）所以，文章辞藻虽然千年隔绝，但民间谚语却是百姓都能通晓的，这也和颜师古、唐玄度所列举的例子一样。十枚棋子的变化，尚且不可穷尽，何况天下的语言呢？我们这些人，足迹所到之处很少，尚且能列举这几项。那么，不懂的仅仅是一部分文人，而懂得的却是散布在全体国民之中，为什么还要感到困惑而觉得乏味呢？

译由此说来，废弃的词语等待被重新使用，也与外来词、新造词没有区别，只是应当审慎选用而戒除滥用罢了。亚诺路得在《评判论》中说：什么是当前适用的？要看它施用于语言体系、关乎表达目的的情况来决定，不在于日常谈话中是否有这个词。这就是说，废弃的词语所适用的范围，各自属于其类别；在学术论述中，称名有界限，先后同属一类。虽然有两个词，但中间用“二”来指代，是不可以的。在一般文章中，趋向于达意，不问是周语还是鲁语；虽然说了“光明”，再增加“缉熙”一词，是可以的。《诗经·周颂·敬之》：“学有缉熙于光明。”郑玄笺注：“缉熙，光明也。”（本于《释诂》、《文王》传）难道要用那些没有固定含义的词语，放纵其狂妄的举动吗？

顾炎武说：“舍弃今天常用字，而借用古代通用的字，这是文人用来掩盖自己浅陋的手段。”这话是对的。我认为“黾勉”、“密勿”，在《毛诗》和《鲁诗》中通用，而世人多用“密勿”；“匍匐”、“蒲伏”，在《诗经》和《传》中通用，而世人多用“蒲伏”。如果不推究这类例子，压抑一方而抬高另一方，那么顾炎武的观点也就无法立足了。

至于六书的本来意义，废弃已久；经籍中仍然使用的，多为假借字。舍弃假借字而用本字，这是复古的做法，它与喜好使用通用字相比，正负不同。愚昧的人看不到字例的条理，一概指责为难字，这不是正确的做法。

陆游说：“近世有人把《史记》、《汉书》中的字写入文章，自认为工妙，不知道有嘲笑他们的人，像那样雕琢，实在可耻。”循着探究其实质，古今又有所不同。天子称为“乘舆”，名称不是今天的法律典章；朝臣称为“荐绅”，物品不是今天的礼服。（乘舆、荐绅，都是《史记》、《汉书》正文中的词）如果实质不同的没有过错，而名称相通的受到指责，与陆游的观点相比，不是相差太远了吗！至于一个字所包含的意义，周全包罗曲折，后世废弃绝迹，言辞不能充分表达心意，必须采用古语，然后意义没有遗漏缺失。粗野的人不懂正名的宗旨，一概指责为藻饰，这不是正确的做法。知道《尔雅》是接近正统的，明白百姓以共有财物，奇特与平常、古与今，视如游尘，取舍不同，只在于是否恰当。这就是那些华而不实的士人见闻浅陋，鄙俗之人玩弄习气，他们难道都没有尽头吗？

章炳麟说：后世的王者设置文部之官，以统一文字，比较契合形名，不让其僭越差错。这种方法就像统一度量衡一样。文辞方面，也制定其律令，其巧拙则不问。为什么呢？修辞的技巧，上等的是宏雅，次等的是隐约，知道阿谀之辞不好，那么碑铭表章符命就不作，明白直言无忌，那么《变雅》、《楚辞》就不兴起。所以世道混乱则文辞兴盛，学说衰微；世道太平则学说兴盛，文辞衰微。（如六国学说，兴盛于周、汉。这是学说初创的时代，不与后代并论）如果训辞深厚，数典翔博的，只有史官的典籍罢了，又与文辞职责不同。九变知言，出于庄周，那么百世不能改变了！说：天也，道德也，仁义也，分守也，形名也，因任也，原省也，是非也，赏罚也，以此达到大平。

●述图第二十六

画图中的山川，不足以衡量远近；人物，不足以穷尽形貌。仅仅挂在墙壁上，那么当官的人就会放任不使用了。现在的画家，只画地图，自从从西方传来，规方辨度，从直径容易辨别，而其他图史都昏暗不明。

凡是画图的重要，没有比军旅版籍更紧急的了。在军旅之间，山海幽深，林麓回环闭塞，未战之前固然要画图；既战后，也应当画出出入路线，知道方略，留给后人。在文字上明确，营目而辨别版籍对于地体华离，是一件事。近世以地概丁，而后王的法律，治理以头会，季冬则街弹，三岁则大比，都登记他们的画像，以知道民数。等到他们少壮老耄，与处在险阻容易隐匿逃跑的人，奸宄的萌芽，偷穴攻盗、杀人亡命无踪迹的人，异国的宾客渡江海来叩关的人，必须掌握他们的容貌特征，足以辨识，所以治理于簟席，不劳。

西方军队有胜负，必{髟桼}而画之。古者得其方类。汉建昭四年春正月，以诛郅支单于告祠郊庙，群臣上寿，置酒，以其图书示后宫贵人。（服虔说：讨郅支的图书也。右见《汉书元帝纪》）由此可知告捷者兼写其状也。

西方以光学取民物形景，人必有象，以上有司。游观初至者，入于传舍，则警吏征之。古者得其方类。唐开元二十五年户令曰：“诸户计年，将入丁老疾，应征免课役及给侍者，皆县令貌形状以为定簿；一定以后，不须更貌；若有奸欺者，听随事貌定．以附于实。”天宝九载制：天下虽三载定户，每载亦有团貌．自今以后，计其转年，合入中男成丁五十者，任追团貌。（《通典》七）由此可知民不匿形，足以拱柙也。

夫古者绩事虽眇丽，比于西方，犹不尽空积忽微。后王所崇法，诚在彼矣

译然而过去只有汉唐时期的文书档案配有地图，而从宋元以来逐渐绝迹，这是为什么呢？回答说：地图上的山川不能用来衡量远近，人物不能用来穷尽形貌，仅仅把它挂在墙壁上，那么当官的人就会随意放置而不加使用。

译古代的尊贵官员，拥有三种器物，簪、中、图便是其中。（《散氏盘》铭文说：“兓（簪）付散氏田器。”而《贾子》记载郑伯肉袒牵羊，捧着簪来献出国家。）（《先醒》篇）兓、簪，都是“志”的意思。（《易经·豫卦》：“朋盇簪。”京房本作“撍”，虞翻本作“{音戈}”，这说明兓声、{音戈}声相通。《周礼·春官》保章氏注：“志，古文识。”兓、簪都可以通假为“识”，也就是“志”字。）小史掌管国家的志书，情况就是这样。天府，“凡官府、乡、州以及都鄙的治中，接收并收藏起来”。小司寇“将中登记到天府”。中，就是计簿。（天府注：“郑司农说：治中，是指治理职事的簿书纲要。”小司寇注：“上报所断狱讼的数量。”这都是说中就是计簿。我认为《礼器》说‘因名山升中于天’，升中就是登中，意思是陈述功德，向天上报计簿。《论语·尧曰》‘允执其中’，中也是簿书，就像握着天下的地图一样。《楚语》‘余左执鬼中，右执殇宫’，中也是簿书，韦昭解释为‘拿着它的录籍’是对的。又有人将中解释为身体，那就错了。考察用字从‘中’，篆书字形作‘用’，就知道古文中‘中’字作‘{卅一}’，不从‘口’。‘用’就是‘{卌一}’字，去掉两边的简册。簿书应当是‘中’字的本义，‘{中乂}’从‘又’持‘中’，可以互相印证）

中不能含糊不清，簪足以昭示意旨，唯独图画没有明确的分割度量标准，让人自行估量。所以至今仍然使用簪和中，而不使用图。（现在乡邑的宗庙，县里也有{卌一}图，但粗略得不足一提。）新圣人观察艺人的作为，即使是琐碎的小事，也能昭示当时的物情。

乱世的征兆，是文辞辩驳反复却没有证据验证，乐府通押韵脚却违背古今音律，（既不符合今韵，也不符合古音，自吴棫、毛奇龄以来，这种风气泛滥了）篆刻诡诈谬误而抛弃形声规律，草书缠绕难辨而难以识别，类比万物千端，苟且从事，因为不验证于民用的人太多了，所以只停留在图画阶段罢了。虽然如此，云能之长短，虽然微小，足以阐明其所依据的道理。古代的画家，依附于工匠师傅；现在的画家，依附于名士。

●公言第二十七

向大地寻求朝夕的变化，但千年不能确定，横亘赤道的带子就是如此；借助我手所左右来期望它，而上下半球的说法却不同；因此一方之人是公共的。黄、赤、碧、涅，因眼睛而异；徵、角、清商、叫啸、喁于，因耳朵而异；酢、甘、辛、咸、苦、歰、隽永百味，因嘴巴而异；芳、苾、腐、殠、腥、蝼、羶、朽，因鼻子而异；温、寒、熙、湿、平、棘、坚、疏、枯、泽，因肌肤骨骼而异；因此人类是公共的。生而乐，死而哀；同类则爱，异类则憎；因此生物之类是公共的。公共有大小之分，而人不加衡量，公共其小者，其远离自私，没有间隙。所以至人称之为“纍傂之智”。

虽然如此，以黄、赤、碧、涅的差异，源于人的眸子，是可以的；以眼睛有病的人，看火而有青焰，因此认为火的颜色不恒定，那是悖谬的。取分光的壁流离（琉璃），遮蔽在白日光下，而白色变成七色，不是壁流离造成的，日光本来就有七色，不分光就看不见。火有青焰，是火实际放射的，眼睛没有病也看不见。蜡烛在钧冶之上，七色之外，有幻火、变火，可以熔金铁，而人眼不能看见。看不见它的光，就不能说它没有颜色；看见的人光色不同，就不能说它没有恒定的颜色。虽然依赖眸子作为技艺的极限，也有不依赖的。（右论色）

大鱼刚出生时，卵在海水中被割开，久浸其中而不知道它的咸味。如果以此论咸味没有确定的极致，而坐着知道咸味的人以舌头的妄自推测为依据。（《荀子·正名篇》已说“缘天官”，又说“验之所缘，无以同异而观其孰调”。佛经未传入中国前，儒家书籍说“缘”的开始于此）夫缘不是妄自推测，即使化合也有其接受化合的主体。况且人每天在酸素（酸味）中饮食而不知道它的酸，等到吃醋和梅子，则酸味就感觉到了。如果每天睡在醋和梅子中咀嚼，即使醋和梅子也不知道它的酸味，那么对于醋和梅子的酸味也就知道了。因此分剂有细微和宏大，而淡咸没有混乱的味道。以忘记微咸的人而想要淹没咸味的通达本性，本来就不满足。（右论味）

单穆公说：眼睛观察颜色，不过墨丈寻常之间，耳朵观察清浊，不过一人所能胜任，所以制作钟大不出钧，重不过石，超过这个限度，听音乐会震耳，看美色会眩晕。声一秒的振动，下至于十六，高至于三万八千，而听力达不到。日赤之余{炎舌}，（《说文》：“炎，火光上也”；“{炎舌}，炎光也”。按：“炎光”，即今所谓光线；光从发光点到人眼，都顺线，行至目则成圜锥形，即炎光上锐之义）电赤之余{炎舌}，光力万然蒸，而视力达不到。我曾经向西登上黄鹤山，瞻望星汉阳，闪尸乍见，屑屑如有声。由此知道河汉以外，有华臧焉，有钧天广乐之九

译演奏盛大的万舞，舞者的形体巨大，而我的耳目却无法听到和看到。因为听不到也看不到，难道可以说它已经消亡湮灭，或者它厌恶人吗？（以上论述声色两件事）

译万物各自依据感官所接触到的事物来命名，进而通过比喻和称谓来期望达到不混淆的目的，然后才形成最大的共名。虽然如此，那些已经可以比喻和称谓的事物，必定不是没有界限的，不能任凭主观臆想来作为推测和议论的依据。现在我用人类的形体作为标准，却不能要求它与非人类的形体相符合，那些不依据最大共名来命名的，是数量上的差异。至于那些宗教人士，他们知道包容，却不知道区别，以此来堵塞人的智虑，那么进化的契机从此就受阻了。我与他登上灵台，说：道在域中形成模型，而智慧遍及九天之上。

●平等难第二十八

天地的规律，没有平坦而不倾斜的。所以说：水如果完全平正就会不流动，没有源头就会很快枯竭；云如果完全平正雨就不会很大，没有积聚的云，雨就会很快停止；政治如果完全平正而没有威严，就无法推行。那么平正并不是拨乱反正的关键。

从前平等的学说，起源于佛教。佛教所说的平等，大概是减损盈满、流动谦卑，用来拯救时弊，并不是顺从放纵，就像奔马松开缰绳一样。为什么呢？天竺的风俗，将人类区分为四个等级：以婆罗门为高贵种姓，世代读书主持祭祀；其次叫刹利，担任君主、宰相、将军和士兵；其次叫毗舍，从事商业；其次叫首陀罗，辛苦劳作，从事农田耕作、看守门户和饲养牲畜，以及充当奴仆。这四类人，庆贺和吊唁不互通，婚姻不缔结，记载在官府册籍中，世世代代没有改变。人类头圆脚方是一样的，而高低贵贱的差异竟然到了这种地步。这是释迦牟尼感到不平，而倡导平等言论来矫正它的原因。矫正弯曲的木头，不得不超过笔直的程度，极端的言论达到极致，就认为雏鸟、卵、毛虫、鱼鳞等都有佛性，它们冥冥中的极致也与人类相等。这仅仅是其偏颇论证的意义，希望以此来统一四类人，但宏大奢侈不合常理，以至于泛滥，有牛鼎之意（指大材小用或混淆贵贱）。愚昧的人拘泥于这种说法，因此想要废除君臣，断绝父子，使男女平等。这对于佛教来说，可以说是拿着毫毛却失去了墙壁（比喻抓住细微之处而忽略了根本）。

况且平等的学说，在南北朝时期实行，足以拯救弊病，在唐宋以后实行，就不切合实际情况。为什么呢？当门第学说盛行时，公卿不值得尊贵，囚犯俘虏不值得卑贱，而只依据血统来辨别。到了唐高宗时期高士廉等人制定《氏族志》，仍然退让新贵，提拔旧望，尊重膏粱子弟，轻视寒门子弟。大概这种风俗的弊病，与天竺的风俗相同。看王源与富阳满氏联姻，班列不当，对礼教没有丝毫损害。而沈约弹劾他，认为这是生死点辱，事情非常严重，如果认为这件事极其偏僻怪异。唉！真是拘挛狭隘。在这个时候，如果在其中倡导平等的学说，那么被抛弃的菅蒯之悲，憔悴之哀，就会平息了。它对政教的帮助，必定是不可估量的。

现在除了包衣之外，百姓没有僮仆。从前男子沦为罪隶、女子沦为舂稿者的，现在也在他们这一代停止了。从戴着礼帽、穿着礼服、拿着旄钺的人，到穿着破烂衣服的人，如果同处一个里巷，一切都没有高低贵贱之分。那么从种族来说，我们九皇六十四民的子孙，他们的平等早就已经实现了。如果还要去平正他们，就只有废除君臣，断绝父子，使男女平等了。

从前《白虎通德论》中说，因为人都是上天所生，所以父亲杀死儿子应当被诛杀。晋献公被处以弃市之刑，是因为杀死了太子申生。如果残忍到杀害自己所爱的人，那么谁会不被杀害呢？又断绝了父母的本性，使他们没有后代，这在刑罚上是适宜的。现在错误地推论他们都出于上天来确立义理，即使夏楚（教鞭）的教育，掩盖了慈爱，而诬蔑它为酷烈，指责它专断；如果是这样，即使法吏囚禁役使那些罢民，也是酷烈专断的。（欧美法律有囚禁役使，没有夏楚。解说的人一定说夏楚比囚禁役使更酷烈，也想想几天的困顿憔悴，与一时的呼痛暴打，在承受者看来究竟哪个更严重呢？父亲对于儿子，一定不忍心囚禁役使；成年之后，或者施加夏楚，也与鞭打不同。怎么能颠倒轻重呢？）

至于男女的区别，不是随意褒贬而已。山气多生男，泽气多生女。（《淮南子·地形训》的话）泽地的女子不并嫁就不成夫，山地的女子不并娶就不养，（俄罗斯人威斯特马科《婚姻进化论》有此说，现在依据它）这是数量上的规律。中国没有媒氏来会合男女，数量不显著。一年中成为盗贼罪人、劳作饿死的人，都是男子。男子的死亡，那么怨女自然增多，而不得不制定妾媵来通婚。况且人类，希望他们繁衍，一个女子对应几个男子，不如一个男子对应几个女子。如果一个男子对应几个女子，这就像三十根辐条共一个毂，即使它的势态本来不可以平等，即使除去妾媵了。

有生命给予技艺，有形体给予材质，官职给予剂量，那么怎么能平正呢？马有骏马和劣马的区别，人有佣人和卓跞（杰出）的区别，也是剂量不同罢了，然而还以他们的等级厚薄来对待。即使是舜和造父，也是这样厚薄对待的，何况不变的剂量呢！（案：普鲁士宪法，女子不得继承君位，这是大陆主义与偏岛的不同，也是剂量不同罢了）。从前樊英有病，他的妻子派婢女问候，樊英就下床答拜，说：“妻，齐也，礼无不答。”（《后汉书·方术·樊英传》）君子齐其礼，而不齐其权。

古人称君主为“林烝”，其意义为群，这是

译明白君主与百姓平等，这一道理确实非常显著明白。等到他突然独立于百姓之上，想要将他拉下来，就无法停止。一个喧闹的市场，必定设立公平的标准；一卷书籍，必定确立老师；虽然号称民主，但尊卑的等级并没有太大的悬殊，而实际上他本来就已经凌驾于众人之上。所以说：用不平来求平，这种平其实是不平的。道家说：即使有嫉妒之心的人，也不会怨恨飘落的瓦片。那么用抽签来决定赏罚，用三年考核政绩来更换总统，这不过是处于核心地位的人用来避免怨恨的方法罢了，至于贤能与愚劣又从何区分呢？

译父子、夫妇之间，不能用绳墨去强行规范整齐，既然已经这样了，君臣之间虽然可以平等，但在处理世事时却不可取。所以说，平等的学说，不是治理乱世的关键。

虽然如此，我也有所取之处，取的是君臣之间的权力不平等，但他们的褒贬却可以平等。从前埃及的国王称为法老，死后，盛大的葬礼送到墓地，有人歌颂他的功德，有人指责他的过失，用得失相互抵偿，过错过多就不能入葬。那些国王也深深地自我警戒，害怕罗列罪名受刑，不敢放纵欲望。因此中国用“天”来诔祭天王，而《春秋》中对于有罪的人不记载他的葬礼。

●明独第二十九

遇到灵星舞的童子，对他说：“你是众多百姓中的人才。”他就按着剑表示厌恶。过了一会儿又说：“你的人才确实卓越，是天上独有的。”他就笑着发出屑屑的声音。接着又说：“你进入社会不能与众人相处，只是独自行动罢了。”他又按着剑表示厌恶。唉！为什么对于名誉就希望它独特，而进入社会却把独特当作最大的过失呢？那是顽固的世俗啊，童子尚且如此，何况成年男子呢！

糊涂的人，混淆了“独”的名与实！真正的“大独”必然能融入群体，不能融入群体就不是“独”。因此，行为奇特诡异，咆哮着与世俗抗争，不论是非必定要赢，好像卷起勇气，好像不可阻止的样子，那就只叫做勇猛的人罢了；积累丰厚的钱财，肥沃的田园，守护它像天府的粮仓一样，不是自己的，不肯花费半粒豆子，那就只叫做吝啬的人罢了；身处深溪广林，幽静闲适以自乐，享受繁华，但不炫耀于人，饮酒，但不宴请宾客，超过这个程度而显得清高，精神专一，容貌端正，致力于尊崇自己的生命，那就只叫做旷达的人罢了。这三者都像是“独”，只是不能融入群体，所以吝啬地不给他们“独”的称号。

真正的“大独”必然能融入群体，群体的形成必然依靠“独”来完成。太阳红光灿烂照耀在早晨，天下震动；太阳柳色柔和照耀在傍晚，天下震动；如果太阳与五大行星混同在一起，尚且不能照亮一寸土地，哪里有空顾及天地四方？大海曾经想要与江河混同，混同了就成为一条渠道，不混同则百谷向东流入山谷，其灌溉能到达天边。有人说：与群体混同而成就独特，不如独特而成为群体的君王。灵鼓的宏大，正因为它不与吹管混同，所以能统领众乐。如果嘉美的树木与臭草混同，就没有人愿意在树下乘凉，况且怎么能传播远处的香气？凤凰乘风飞翔，弱小的雏鸟不能混同，所以最终跟随它的数以万计。贞洁的虫子没有配偶，适合它的独特，因此有了君臣之分，它的种类繁衍昌盛。由此说来，小群体是大群体的祸害；大独特是大群体的母亲。

不被“独”所迷惑，古人称之为圣人的契合，抱着大道不言语，而四海欢呼响应，这是人君的“独”。掌握符节，不分散权柄，士卒没有不敢效命的，这是统帅的“独”。用心不分散，孤独地与精神往来，他发表的言论，诵读千人，应和万人，这是儒墨的“独”。关闭门户减少事务，思考集中于细微之处，发布政教，百姓喜悦顺从像蒲苇一样，这是卿大夫的“独”。总之是杂术，用一身教导乡里，有贤与不贤，有的用酒器招待他，有的鞭打他，有的请求他染指，都弯腰愿意为他做事，这是父师的“独”。我读范氏的书，读到《独行传》，考察他们的行为，有的出入于党锢之祸。唉！如果不是独特，怎么会有党派呢！

古人啊，那些独特而能融入群体的，衣冠和骨头都已经腐朽了。现在的人，则有钱塘汪翁。他的性格廉洁克制，与流俗不合。自从从湖北罢免知县归来，人们叫他“独头”，（案：独头，语很古。《水经河水注》“河北雷首山”引阚骃《十三州志》说：“山一名独头，山南有古冢，陵柏蔚然，欑茂丘阜，俗谓之夷齐墓。”这是因为他们狷介赴义，号称独头，因而命名了这座山。）自称为“独翁”，题写住所为“独居”。章炳麟进入他的住所，说：“翁的独特，正是他的群体性。”他做县令时，管理税收，虽然一锱铢也不自私，府库更加充实，而同僚因为考核不能相比，怨恨他：这是他在州部中的群体性。罢官归来，遇到乡里有不平之事，必定争辩到底，穷究根源，豪强心怀怨恨，而孤弱的人得到了他们的职分：这是他在无告者中的群体性。谆谆于礼必定抨击，遵循礼必定撙节：这是他在知方之士中的群体性。至于本性同情天下，博爱尚同，肩负重任，即使招致怨恨也不后悔，他的群体性达到了极致，这能说是独特吗？进入盲人乐师的屋子，那么能看见的人就是独特的；进入驼背巫婆和跛脚击鼓者的屋子，那么能行走的人就是独特的。看与行，是最普遍的，但有时称它们为独特。所以独特的是群体，那么群体的就是独特的。人们称独翁，翁也自认为独特，据此可知懂得群体的人很少了。

唉！我寻求群体而不可得已经很久了。难道没有辑辞来安定百姓的人与我匹配吗？天下多败坏群体。所以向西进入周南，向东逃亡到郁銕的荒野，或许能得到一两个人。当这个时候，水陆没有迁移，官号没有变革，权概没有改变，节簜没有毁坏；俎还像俎，钲还像钲，羽还像羽，龠还像龠，戚还像戚；而文武松弛，做事丧失实质，拉弓持柄，没有政令像雨一样。这是大群体将要涣散，虽然有聚合的，才比得上虮虱。于是惊恐地流汗说：“在这个时候，是天地闭塞、贤人隐居的时代。”虽然如此，目睹肢体骨肉分裂而不忍心，离开又不可，那就只有强力忍耐

译于是谋划应对之策。

我，是越地卑微的百姓。生来又瘦弱，没有骏马般的豪迈气概，也没有凤凰般的高远志向，却仍感到悲凉痛苦，哀叹世道不好，以不能赶上虞舜为耻，并哀怜那些不属于我同道的人。私下怜悯那些志向之士虽然聚合，却没有人来为他们撰写游记；那些行侠仗义的人虽然呼朋引类，却失去了真正的人选。我知道如果不独自行动，不足以成就伟大的事业。然而，我又想独自行动却做不到。在这个时候，正是天地闭塞、贤人隐居的时代。我不能像狂接舆那样边走边唱，也不能像逢子庆那样头顶盆子（比喻无法兼顾）。我必将沉沦于后世污浊的潮流之中！

译冥契第三十

章炳麟说：我不征引伯夷，不推崇观察斟雉的历史，顺从黄宗羲的言论而颁布君录，说：天子对于辅佐的宰相，就像县令对于丞尉一样，并非高远到没有等级，像天空那样不可以用阶梯攀登。近代五大洲的许多大国，有的建立联邦，有的实行贵族共和。贵族的弊端称为“寡人”，那么大君的尊严，一天天地减损，而与列侯、众官同列。黄宗羲在两百年前阐发这一观点，而在两百年后得到证实，真是圣人啊！

况且鸡雍、桔梗，在田间园圃中被视为最贱之物，但中了它们的病却把它们当作上好的药物。自古以来狂妄之人的议论，常常冒昧地施行于当时，最终他们所说的中肯之处，也与黄宗羲相等的，大概从未断绝过。我观察明武宗自封为总督军务威武大将军，兵部宣示敕令，即使御名不避讳，流传到后世，成为谈笑的话题。再向上追溯，汉灵帝曾经内心允许凉、伍宕的说法，认为大公的《六韬》中有天子将兵的事，因此在平乐观讲武，亲自穿戴铠甲骑马，自称无上将军。这件事稍微不显著。总之，这两位君主都是淫乱酗酒昏庸暴虐的君主，轻浮狎昵自我毁灭，废弃他们的赤刀，确实没有不在后世酿成嘲笑的。然而近代崇尚武力的国家，他们的君主都自称元率，或者接受邻国武臣的官号，佩戴他们的章服，安然不以为怪，而军事日益修明，那么天子确实与众官平等了。唉！那汉、明两位君主，是昏聩呢？还是逆料到了这一步呢？事情突然而得之者，千世以后，往往与之相契合。章炳麟说：巍然君子，伟大啊黄中通理！

南方人说：夏姬蹙额，她的邻里连衽；戚施效仿她，蹙额，她的邻里没有炊灶。章炳麟说：戚施蹙额，她的邻里没有炊灶；夏姬效仿她，蹙额，她的邻里连衽。名实没有亏损，而爱憎相互交换。于是知道狂妄之人的议论并非完全错误，而列举他们的事情来酿成嘲笑的，恰是短浅的见识。

章炳麟说：中夏的王者，称为天子。因此说苍牙的，认为出自东皇大一；而创业之主，他的母亲必定是上帝冯身以仪之。我读佛书，称帝为帝释，也称释提桓因。这没有别的，那些塞种人，他们的姓氏叫释迦，因为他们的王出自上天，而因此用他们的姓氏加给他。只有牟尼缩小他的说法，排斥上帝，而仍然称他为瞿释迦氏。（一作憍尸迦，也称憍陈如，都是一音之转）那些神灵他们的国主，一致认为出自朱鸟权衡的星宿。对于中夏，多么符合规范啊？从东到西，从南到北，凡是统领人的，必定雄杰足以欺骗他的下属，以此来统治百姓。因此拱手作揖指挥，而百姓趋令像牛马一样。章炳麟说：伟大啊黄中通理！

章炳麟说：《封禅书》中有八神将，从大公以来制作，而天主居其一，那么邪稣以此为号。《六韬》说：“武王伐纣，雪深丈余。有五车一马，行走没有痕迹，到军营请求谒见。大公说：‘这是天方之神来受事。’于是用他的名字召入，各自以他们的职务任命。”（见《旧唐书礼仪志》引。《太平御览》十二引《阴谋》所载，与此略同）那么穆罕默德以此为号。这两个人，西隔昆仑，南隔黄支之海，未曾一见尚父的后裔、诵读他的图籍，而称号最终相同。（天主、天方，都是译语，但不失本意）难道姜姓四岳的掌宾饯者，他们的怪迂之说本来就多吗？天降时雨，山川出云。章炳麟说：巍然君子，伟大啊黄中通理！

通法第三十一

帝王的政治，不期望完全效法八代。其次著法，清明光明，与后王的符节相合，足以变革制度的，那就美好了。周朝攻克商朝，矢珪矢宪，与九鼎同等尊贵。宪，是前代的图法，现在用来因革的。明昭有刘，施行于朱氏。

汉朝的政治，可以效法的有两点。

天子称为县官，也称为国家。（汉马第伯《封禅仪记》：“国家御首辇，人輓升山。”又说：“国家台上北面。”这是称天子为国家。法王路易十四说“朕即国家”，中国本来就用这个意思）这是过制的淫名。以土地的产出，应当会敛于自己。然而名实自相违背，最终有私财，足以增修宫馆，难道不亏损大农经费吗？《新论》有说：“汉朝安定以来，百姓赋敛，一年为四十余万万。官吏俸禄用去一半，剩余二十万万藏于都内，作为禁钱。少府所领园地作务，八十三万万，用来供给宫室供养诸赏赐。”（《御览》627引桓谭《新论》。案：少府所入，不应倍于赋敛。大概是积岁羡余，非一年收入如此。然而不审所据为何年，要指其著书时也）这是少府与主赋敛者分。帝有私产，不异编户，后王以皇室典范所录别于赋税者也。

景、武集权于中央，其郡县犹得自治。古之王度，方伯之国则有三监

译大国的宰相，其官命称为“守”。所以管仲说“有天子两位守臣”，（《左传》僖公十二年传）栾盈也把士匄称为“王守臣”。（《左传》襄公二十一年传）小国的宰相，其官命称为“令”。所以楚国让子男爵位的君主，由令尹辅佐。等到秦国废除诸侯，而设置其孤卿；郡则由御史监察，其长官称为“守”，其下属的县道长官称为“令”，都是沿袭前世建国时的等级差别作为比照。（晋侯询问原地的守臣，史起担任邺地的令。先秦时期，以方部大吏为守令，已有萌芽。主要被加上相国的名号，作为尊荣，也就像后世藩镇带有京城官衔一样。确立为制度，则从秦朝开始）因此郡县的开端，与封建制没有太大差异。汉朝沿袭这一制度，太守对上与天子剖符为信，对下拥有刑罚赏赐和征辟除授的权力。一郡的官吏，大约有一千人，都秉承法度修明职守，所以办事容易而循吏众多。成帝、哀帝末年，纲纪在朝廷败坏，吏治在郡府整顿。到了元始年间，户口最为繁盛。

译那些县邑中仍然设有议院。《稿长蔡湛碑》碑阴刻有“贱民、议民”，这与“三老、故吏、处士、义民”类别不同。所谓议民，相当于西方的议员，是贤良通达的人士，以公民身份参与县政。所谓贱民，相当于西方的私人仆役，不得参与政事，既不能担任官职，也不能被选为官职。这些名号区分得很清楚。国家的政令不由议郎发出，但县里却独自与议民商议政事，这与现在的俄罗斯类似。凡是汉代修筑道路、河渠的工程，如今人们担心费用高昂，而当时却能轻易完成，大概都是议院的成效。后来的君主对这种制度感到不满，如果像起初那样施政，就会因为这种制度而受到影响。

王莽新政与晋、魏、隋、唐的政令，值得效法的有一点。

汉朝继承秦朝的弊政，尊崇并奖赏土地兼并。上层人家财富累积达巨亿，占有的土地等同于封君，通过行贿扰乱执政，豢养剑客来威吓百姓；擅自杀害无辜，号称没有市死之子；生死的供养，大多模仿君主。因此下层百姓艰难困苦，无处立足，于是父子低头像奴仆一样侍奉富人，亲自率领妻儿为他们服役。所以富人凭借余利日益强盛，穷人因短缺而逐年窘迫，世代为奴，仍不能满足衣食；年成稍有不收，便流离失所，死于沟壑，卖妻鬻子，令人伤心，腐烂的尸体，说不尽的悲惨。（《通典》卷一引用崔寔《政论》的话就是这样）

王莽恢复了千年绝迹的制度，重新制定“王田”制，男子不满八口，田地不得超过一井。这比古代的制度稍显奢侈。荀悦认为，废除少数人的利益，确立多数人的利益，土地分布在豪强手中，突然加以变革，都会产生怨恨之心，从而引发纷乱。这就是它失败的原因。然而，分割田地和掠夺假田的危害，从此稍微平息。直到建武年间以后，乡间的豪强，没有兼并数郡田地、在民间充当盗跖的人，像西汉末年那样了。大功的成败，也不在于一代人。

晋朝平定吴国后，规定：“男子一人占田七十亩，女子三十亩。其中成年男子课田五十亩，成年女子二十亩；次等成年男子减半，女子不课田。”然而做官的人仍然按照官品高低，得以荫庇客民。

到了北魏，制定均田制：“所有十五岁以上的男子，受露田四十亩，妇女二十亩。奴婢依照良民标准。一头成年牛受田三十亩，以四头牛为限。所授田地通常加倍，三年轮耕的土地再加倍。”“百姓到了应课田的年龄就受田，年老免役或死亡就归还田地，奴婢、牛随有无来归还或受田。所有桑田不在归还受田的限制内。”“初次受田的人，男子一人给田二十亩，用于种植，其余种桑五十棵，枣五株，榆三根。非桑田地区，男子给一亩，依法种植榆枣。”“所有麻布产地，男子及应课者，另外给麻田十亩，妇女五亩。奴婢依照良民标准。都遵循归还受田的法令。”“所有有新居的人，三口给地一亩，作为居室。奴婢五口给一亩。”

北齐授予露田，夫妇、成年男子、牛都加倍于北魏制度，也给每个成年男子永业田二十亩，作为桑田。

北周规定：“有家室的人田一百四十亩，成年男子田一百亩。”“人口十口以上，宅地五亩；七口以上，宅地四亩；五口以下，宅地三亩。”

隋朝居宅依从北魏，永业田、露田依从北齐，而狭乡每丁仅二十亩。唐朝：成年男子、中男，给永业田二十亩，口分田八十亩。老年男子、残疾废疾者，口分田减半。寡妇妾，口分田三十亩。先有永业田的，通充口分田的数额。黄口、小男、中男、成年男子以及老年男子、残疾废疾、寡妇妾当户者，各给永业田二十亩，口分田二十亩。狭乡所受，口分田视宽乡减半，易田加倍给予。

大致先后所制定的制度，成年男子受田，最多一百亩，最少不少于六十亩。每亩以二百四十步为标准，比古代的百步要多。百姓没有偏私侥幸，所以北魏、北齐战乱而不饿死，隋朝暴虐而不贫困。直到贞观、开元年间，治理超过文景之治。认识到均田制的成效，而王莽新政是其权宜之始。农耕者，依靠土地获得收获，巧妙与笨拙利益相同。一国的土地，其谷物、水果、桑榆数量有限，即使开荒辟土，也不可能倍增。而商工百技，各自凭借才能导致利益多寡，其行业不固定。因此有均田，没有均富；有均地，没有均智慧。如今夏民兼并，比其他国家最严重，又因为商工百技方兴，顺势调度，其均等就容易。后来的君主以此纠正社会主义者。

朱梁的政令，值得效法的有一点。

阉人，周朝就有，到汉朝更加兴盛；江左晋、宋几乎灭绝，但不能彻底清除。（按：晋、宋两志，只有大后三卿，似乎是阉官，其余未见有职位的。西晋贾后时，有宦官董猛，渐渐用事。东晋及宋，史传虽然偶尔见到阉儿，但著名的极少。周繇矜重流品，不让刑人干位。又元帝以相王草创，宋武素不好弄，所以裁减阉官，几乎完全灭绝）唐朝效法北魏、北周，中官再次显贵。这不仅仅因为分权凌驾君主应当去除，无罪而宫人，本来就没有说法。梁太祖执行刑罚，即位以后，对薰椓切齿，改枢密院为崇政院，以敬翔为院使，不任用中人，虽然趋走

译禁中宦官也断绝了。等到李氏攻破汴州，下诏令天下寻找前唐的宦官，全部送往京城。这就是梁朝没有宦官征召的原因。

译唉！那些荒淫昏乱、违背道义的君主，在齐国制定法度，尚且能高出世俗君主。百姓繁衍已有四千多年，其中每隔十七年，文治德化的影响，便超越了商汤和周武王。后来的君王若想遵循法理、整顿风俗，观察四方夷狄，难道可以不以此为鉴戒吗？

明朝的政治制度，值得效法的有一项。

当初废除行省制度，主管疆域政务的称为布政使，凡是理财、治理百姓、考核官吏都归他负责，这相当于西方的知事。按察使，掌管刑狱诉讼和监察弹劾事务，这相当于西方的各级裁判所。都指挥使，（官阶正二品，与当时的布政使同级）掌管军事行政，率领其所属的卫所隶属于五军都督府，并听从兵部指挥，这相当于西方的师团。三司地位相同，互不统属，这优于后世常设的总督和巡抚。后来的君王若效法此制，按察使与布政使分设，便是司法与行政分立的途径；都指挥使与布政使分设，便是军事与民政分立的准则。

悲哀啊！中原的统一，已有两千年了。衡量其善政，不过五项而已，然而世人仍然很少探求这些道理，这足以让人痛心丧气。到了东晋时期，君臣之间讲究礼法，而唐代陈诗不避讳，能够完全展现朝政的得失和民间的疾苦，这也是值得效法的。然而当时人们自认为习惯成自然，将那些不成文的法典视为当然，所以不在大禘祭中陈述。

●官统上第三十二

“天不会总是一个时辰，地不会总有一种利益，人不会总做一件事。因此，建立的功业不得不繁多，人的名位不得不有差别。方明（一种古代占卜器具）能明察事理，所以不局限于具体事物，而能旁通于大道。”（《管子·宙合篇》语）

大概先圣刘歆曾说：“《尚书》说：‘先其算命。’这本源起于黄钟律数的计算，从一始起而乘以三，三三累积，历经十二辰的数目，达到十七万七千一百四十七，五种数目就完备了。”“太极元气，包含三而为一。极，是中；元，是始。运行于十二辰，始于子位发动。在丑位参合，得三。又在寅位参合，得九。又在卯位参合，得二十七。又在辰位参合，得八十一。又在巳位参合，得二百四十三。又在午位参合，得七百二十九。又在未位参合，得二千一百八十七。又在申位参合，得六千五百六十一。又在酉位参合，得一万九千六百八十三。又在戌位参合，得五万九千四十九。又在亥位参合，得十七万七千一百四十七。这是阴阳合德，气聚于子位，化生万物的道理。”（《律历志》的说法。本于《史记·律书》，而去掉了其余数）

从子到亥，数字以三累积：《易经》说“亥子之明夷”，（《易经》原文为“箕子之明夷”，赵宾作“荄兹”，说“万物方荄兹”也。惠定宇认为“亥子”虽不是原文，但训读却极恰当。《律历志》说“该阂于亥”，“孳萌于子”，就是这个意思）算命所取的法度，就在这里。那明夷，是箕子、文王所共有的。然而阴阳之气没有箕子。箕子讲五行，出于《洛书》；文王讲八卦，出于《河图》。所以说“元年”时，以“王”指文王，而将箕子排斥在海外营部之地，使其不扰乱统绪。

像那样累积数字直到十七万七千一百四十七，这有什么用呢？

章炳麟说：这是说官制的大数，在于察玉衡，记载于方明之中。

凡是官制，都以一统三。从前管仲治理齐国时，说：“参国起案，设立三官，臣下立三宰，工匠立三族，市场立三乡，沼泽立三虞，山林立三衡。”（《齐语》）而上下相统，也往往以三三累积。文王建立政制时，“不兼管众言、众狱、众慎”。“众慎”是什么呢？公羊学派董仲舒《官制象天》说：“三臣构成一慎，所以八十一元士，构成二十七慎，来辅佐二十七大夫；二十七大夫构成九慎，来辅佐九卿；九卿构成三慎，来辅佐三公；三公构成一慎，来辅佐天子。天子累积四十慎，作为四选。选一慎三臣，都是天数。”那么，“慎”就是三的别称。《秦风·小戎》传曰：“胁驱，慎驾具，用来阻止马匹向内挤入。”这是因阻止骖马向内挤入而命名。“慎驾具”，就是说“三马的驾具”。（乘马实际上有四匹。然而骖的命名，确实是因为驾三匹马而起。大概是一匹服马两匹骖马，并非骖马和服马都是两匹。慎驾具也本此命名。而驷马的两匹骖马的驾具，即因名于此）用慎来命名官职的，《汉书·高惠高后文功臣表》：厌次侯爰类，“以慎将，元年从起留”。慎将，是楚汉时期的官号，相当于明朝的参将。（明朝《职官志》：总兵官，副总兵，参将，无品级，无定员。这参将与总兵、副总兵为三，慎将之名与此相同。师古说‘以谨慎为将’，意义很迂曲。汉初的厩将、弩将、刺客将等，命名都从其职，没有用空话立号的。以慎为三，是周、秦、汉的通言，所以董氏用之）夫慎者，三物

译称为“称”；从上级到下级，层层乘以三，所以叫作“庶慎”；僚属辅佐殷政，由上级官员设置，所以文王不兼管。这样，官制以三倍增多的含义，就明确了。

译先圣荀子说：后世君王确立官爵名称，是“爵位名称沿袭周制”。（见《正名》篇）明确三百六十个官职，其制度是被《春秋》所沿用的。至于三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以此构成一百二十个官职，如果说不相契合。然而一百二十个官职，尚未包括中士和下士；三百六十个官职，则向下涵盖了这些。将八十一名元士乘以三，得到二百四十三，作为中士和下士的数量，以此增加在一百二十个官职之上，总数就是三百六十加三。所以董仲舒在《爵国篇》中说：“八十一名元士，二百四十三名下士。”又说：“天子分设左右五等，共三百六十三人。”并称之为“周制”，这有什么不相契合的呢？（按：二十七大夫、八十一元士、二百四十三中下士，都是指其职务名称，并非指其人员数量。例如说以大夫为长官的，有二十七个职务；以元士为长官的，有八十一个职务。并不是说大夫只有二十七人，元士只有八十一人。《周礼》中一个官署而有数名大夫、数名士的情况不少，然而其官署总数只有三百六十。何况乡、遂、都、鄙的正长，同属一个官署，而其人员数以千百计，即使耗尽中下士的数量，还不足以充任呢！又按：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士的说法，《王制》和《尚书大传》都相同。郑玄注《大传》说：“从三公到元士，共一百二十，这是夏代的官制。周代的官制是三百六十。《礼志》说：有虞氏官五十，夏后氏官一百，殷商官二百，周代官三百。这接近事实，但未得其实。根据夏、周推算其差等，则有虞氏官六十，夏后氏官一百二十，殷商官二百四十，周代官三百六十，这样才有所依据。”鄙意认为《明堂位》的说法似乎与此无关。《大传》又说：“舜摄政时，三公、九卿、百执事，这是尧的官制。所以让百官侍奉舜。”这又说尧舜时已有一百二十个官职，也与《明堂位》官五十的说法相矛盾。我私下认为古代制度模糊不清，学者多以周制解释虞夏，或以虞夏制解释周代，纷乱如乱麻。现在依据《考工记》‘外有九室九卿朝焉’的文字，定为周制。至于所谓的九卿，即六卿与三孤，而三孤也必定兼任六卿所属的官职。如师氏、保氏，或许就是师保，大概如此吧？）

从午以下，到亥共六等，其数量达到十七万七千一百四十七，这是胥、史、陪属，依次统领而逐渐增加。六等是指什么呢？士所统领的叫早，早统领舆，舆统领隶，隶统领僚，僚统领仆，仆统领台。这在《春秋传》中相当于十日，现在却比作十二时辰，《传》中有王、公、大夫、士，而大夫不区分卿与士，也不区分元士与中、下士，所以是十；区分开来就是十二，并非彼此矛盾。《周官》府、史、胥、徒的制度，不都是按三来相乘，即使上面也是如此。（如大夫，也不止二十七个职务）总之，只是说其大概而已。千里之路，不能用绳子去扶正；万家之都，不能用水准仪去平整。如果大意掌握了，不以小缺陷为伤害。如果一定要像引绳切墨那样，用三来制约，即使是倕、商高执政，也一定不能做到。况且爵位名称是沿袭周制，如果春秋时期所做的斟酌损益，数量极多。所以荀子有《序官》，（见《王制》）其名称或许与《周礼》不同，但大体上十取七八，所以说这是文王的法制罢了。

至于箕子所陈述的话，则以五行为准则，这是远古夏、殷的成法。而周代早已废弃了。荀子讲述桀、纣的时代说：古代天子有一千个官职，诸侯有一百个官职。用这一千个官职，政令行于诸夏各国，称为王；用这一百个官职，政令行于境内，称为君。（见《正论》）那所谓的一千个官职，就是《郑语》所说“合十数以训百体，出千品，具万方”，《楚语》所说“百姓，千品，万官，亿丑”的意思。这都是以十来相乘，但其根本在于“以土与金木水火杂，以成百物”。（见《郑语》）所谓五物之官，就是《传》所说“物有其官”，“所以有五行之官”，“列受氏姓”，就是这样。（见《左传》昭公二十九年传）

古代计算官职，从士为止，不包括早、舆等陪属。所以以三来相乘的，其下虽然还有六等，但说三百六十；以十来相乘的，其下虽然有万官亿丑，但说一千官职。一千官职的法度，本于五行，这是皞、顼、夏、商所设立的。（金氏《求古录》说“周以前，都是五官。《甘誓》召六卿，郑玄说即周的六卿。不知道《周官》所说‘军将皆命卿’，是说选将而任命为卿，必定不是让大宰、司徒等六卿去统帅军队。不能据此说夏有六官”。他的说法最确切。下《曲礼》：“天子建六官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府，曰司土、司木、司

译水官、草官、器官、货官，是掌管六项职事的官员。天子的六种工匠，称为土工、金工、石工、木工、兽工、草工，掌管制作六种材料。郑玄说：“这大概是殷代的制度。周代则以大宰为天官，大宗伯为宗伯。宗伯属于春官，大史等下属官员归其管辖。”司士隶属于司马。府官则“都隶属于司徒”，工匠则“都隶属于司空”。考证：这是殷代五官制度的明确证据。周代才开始设立六官，《通典》卷二十三说：“从宋、齐以来，大多定为六曹，稍微类似《周礼》。到了隋代六部，制度更加明确。大唐武则天之后，于是以六部对应天、地、春、夏、秋、冬六官。如果参考古今，考证职任，那么天官大宰应当是尚书令，而不是吏部的职任。现在吏部的起源，应当出自夏官的司土。”杜预的这种说法，精当审慎，无与伦比。周代的冢宰，实际上是三公的副手，就像汉代以御史大夫作为丞相的副手一样。所以小宰的注解说“如同现在的御史中丞”，这就明确了大宰如同御史大夫。东汉以御史大夫为司空，成为议论大道的职位，而各种政务都归于尚书，所以冢宰又像东汉以来的尚书令。杜预又说，计算考核的职任，原本出自天官的司会。考证近代普鲁士有会计检察院，直接隶属于国王，是特设的官职。古代则直接隶属于宰相。汉初张苍擅长计算，以列侯身份主管计事，居住在相府，邻近郡国上报计簿的人，称他为计相。那么司会隶属于天官，就像计相居住在相府，更加明确了大宰是副宰相。又，世人多奇怪禁中冗官，隶属于大宰。不知道大宰实际上兼统五官，而在禁中任职的官员，在五官中都没有归属，所以直接隶属于大宰罢了。他们与五官并列成为六官，就像东汉到唐代，以令仆与诸曹尚书同为八座一样。而六官取法，则与夏商以前取法五行大不相同，大概是神权开始衰微了。又考察夏官的司士，掌管群臣的名册，每年登记增减的数字，根据德行授予爵位，根据功劳授予俸禄，根据才能授予事务，根据资历确定食禄。司士只是下大夫，那么进退百官，不是他的职任。大概官吏的名籍，汇集于司士，所谓的德、功、能、久，自然是依据其长官的考核来禀告国王，而不是自己负责选拔，这与汉代选部大致相似，但权力尚不及。如果殷代设置司士，作为五官之一，那就与晋代以后的吏部一致，进退黜陟，专断于一人了。向上选拔卿尹，就不是敬慎择人的道理；向下选拔干佐，就不是众人谨慎不知其情的意义。这是魏晋以来的积弊，而殷法已为其先导。所以文王制定政令，大力改革这种制度。那么以大宰为神官，以司士执掌选拔大权，都是殷法中乖谬的地方，所以爵位名称遵从周制。而箕子认为他是王府的保管者。（《隋书·倭国传》，其内官有十二等：一曰大德，次小德，次大仁，次小仁，次大义，次小义，次大礼，次小礼，次大智，次小智，次大信，次小信。以五官分职，确实始于五行之官。日本文教，受自百济王仁。隋《百济传》明确说百济的祖先，出自高丽。那么知道以五德命名官职，必定出自箕子）

译在殷朝衰微之时，“上天不享用祭祀长达六十年，麋鹿在牧场游荡，大雁布满原野。当时登记在册的名民有三百六十人，因此殷朝虽然不能显赫，也没有被彻底消灭。”（《逸周书·度邑篇》）由此可知，文王作为方伯，既然曾经改革官制，就在每个职位上推举一人以上呈报给殷王室。所以《周官》并非由周公旦初创。父子二人深思熟虑，才成就了这项功业，确实体现了他们的精勤。

从周朝以后，设置官职在于理财、端正言辞，禁止百姓为非作歹，而掌管天文、祭祀神灵的职务，并不被推崇。象征事物的五种颜色，只是军事中斥候和旌旗的标志罢了。儒家拘泥于一孔之见，不效法后世的君王，却被神灵的运化所迷惑。所以荀子讥讽子思、孟轲说：“依据旧事编造学说，称之为五行。”（《非十二子》）那么箕子的法度，必然不能在天下施行，而文王能够持守其根本，所以说是一统天下。《春秋传》在鲁昭公五年，记载叔孙氏占卜得到《明夷》卦的事，就说：“《明夷》，是太阳。太阳有十个数字，所以有十个时辰，也对应十个职位。从王以下，第二是公，第三是卿。太阳升到中间，食时是第二，旦时是第三。”这也表明《明夷》卦以太阳来定位，由来已久。而其中提到的“亥子”，则是周王室采纳它，作为官制完成的重大准则。

问：斥候旌旗，象征事物用五种颜色，是什么事呢？

回答说：《春秋传》说“明确五种候望”。贾逵说：“五候，是五方的候望，恭敬地授民农时，包括四方和中央。”（昭公二十三年）后来的军候也是这样，所以说：“军队行进，右边是辕门，左边是追蓐。前面是茅虑无，中间是权，后面是劲，百官模仿物象而行动，军政不用告诫就完备了。”（宣公十二年传）物，就是旗物。《曲礼》上篇说：“行进时，前面是朱雀，后面是玄武，左边是青龙，右边是白虎。招摇在上，急忙整顿其怒气。”那么辕，就是和门。（和，从萑声。《说文》：“萑，读若和”。《大司马》：“以旌为左右和之门。”注：“军门叫和”。《穀梁传》昭公八年：“设置旃作为辕门。”所以辕门就是和门。辕、和，读音都接近和，所以可以通假）《考工记》鲍人篇说“希望它像荼一样白”，荼，就是和门上的芦苇。（《诗经》传）右边是和门，就是右边是白色。蓐，是鹿蓐草，《释草》所说的“菉王刍”，（某氏注说是“鹿蓐”，孙炎注说是“蓐草”，郭璞注也相同）它的颜色是绿色，《小雅》“终朝采绿”，就是这个意思。追，是画的意思。（《诗经》“追琢其章”，传：“追，雕也。”《广雅·释诂》：“彫，画也。”又“弴弓”，《公羊解诂》作“彫弓”。《说文》：“弴，画弓也。”所以彫本来有画的含义。追则与彫双声通假）“左追蓐”，就是“左画青”的意思。茅虑无，茅虑，就是《释草》所说的“茹藘茅蒐”，“无”是余声。茅蒐可以染成绛色，它的声音合起来就是韎。“前茅虑”而“前朱”，很明显了。权，《释草》说“黄华”，《释木》说“黄英”，郭璞说“牛芸草”。《小雅》“芸其黄矣”，传也说“芸，黄盛也。”所以“中权”，就是中央使用黄色。劲，《释草》说“葝，鼠尾”，孙炎认为“可染早”。“后劲”，就是“后玄”。（凡是七次染色的缁，六次染色的玄，都可以通称为早）《曲礼》只以军队行进载旗为义，传就旁及斥候。（旧解传者，都支离破碎。现在考证如此）军队中以徽识物色教导耳目依据五方，并不是为了神怪。到了末流，就有了《卫侯官》十二篇，归入阴阳家。（《汉书·艺文志》）侯官，就是候官。

●官统中第三十三

七十一种圣人的官职，命禄到现在已经穷尽，陈列在东序，不为下国缀游。然而它们的称号磨灭，或许偶然见于四裔和后嗣王所颁布的法令中，而幽隐不显的，依次记录。不是为了随意采获异闻，凡是近世鸿胪、中允（即中盾）等职务，因袭古名，而十代以后称其卓诡考迹的，还是我们这个时代。

《虞书·尧典》称“进入大麓”。郑君解释《大传》说：“麓，就是录。”《新论》也说：“从前尧在大麓受试，是统领记录天子事务，就像现在的尚书官一样。”（刘昭《百官志注》引）《论衡·正说》说：“说大麓，是三公的位置。居一公位，大总录二公事。”这种说法虽然与古文认为的“山脚”不同，但说相位的人，必定有所承袭，以及比拟为录尚书事，则是诬妄的。

从汉朝往上，官号大多难以知晓，像长秋、光禄勋，它们的解释还近乎钩考，何况上古呢？我读《汉书·乌孙传》，说其国官制说：“相大禄，左右大将二人，候三人，大将、都尉各一人，大监二人，大吏一人，舍中大吏二人，骑君一人。”

译从左右大将以下，都用汉语翻译记录，唯独“大禄”不是汉语称呼。《汉书》又记载：“昆莫有十几个儿子，次子大禄强壮，善于统兵；长子有个儿子叫岑陬。”下文又说：“岑陬，是官号。”这说明乌孙是用官职来称呼其人，即“大禄”是乌孙语，这就很明白了。辅佐大禄的，是一个官职。大禄跟随乌孙王，相跟随中国。史官所记载的，音和义都一并写下来了。都护韩宣奏请说：“乌孙的大吏、大禄、大监，都可以赐给金印紫绶，来尊崇辅佐大昆弥”，这明确说明“大禄”是重要的贵臣，而且与“大麓”的译音完全相同，那么《尚书·虞书》中所说的“大麓”作为相位，乌孙是沿用了古代官职的旧称，这就豁然开朗了！

译乌孙原本居住在祁连山与敦煌之间，后来迁徙到别处（此事见于《张骞传》），与瓜州允姓的故地相邻，在舜帝时代就是比卩成的地域。隋朝《西域传》记载高昌王的居室，绘有鲁哀公向孔子问政的画像，其官职名称叫“令尹”、叫“公”，大多取法于周、秦以前的制度。高昌在汉代是车师前王的王庭，如今是土鲁番、辟展两城；当中古时期声教隔绝，尚且效法《周官》制度，以此作为光荣尊宠，何况在舜帝时代，东西方本来就没有隔绝呢？所以孔子说“天子失官，学在四夷”，而扬雄喜欢识别绝代的方言，确实是有根据的啊！

“羲和负责观测日象，尚仪负责观测月象。”（这是《世本》和《吕氏春秋·勿躬》中的文字）羲、和分开，各自都有仲、叔。到了王莽时期，就将羲和合并为一个官职，这也如同秦朝合并仆射一样。（《檀弓上》说：“扶君，卜人师扶右，射人师扶左。”注解说：“卜应当是仆，是声音的误写。仆人、射人，都是平时赞正君主服饰仪位的人。”所以秦朝设置谒者、侍中、尚书，都有仆射，是合并仆人和射人的名号。谒者这类都是近臣。后来就泛用到其他官职，取其统领事务的名号。《百官公卿表》说古代重视武官，有主射来督责考核他们。这不是事实）综合考察实际情况，这种制度早在东周时期就已经出现了。

《文侯之命》中提到“父义和”，郑玄认为这是晋国仇的字义和，这本来就没有根据。马融跟随孔安国的说法，认为是晋国重耳，他说“父亲能用义和来调和诸侯”，这就更加牵强附会了。义和，就是羲和；赐予弓矢和秬鬯，让他成为侯伯，相当于唐代分封四方宅第的官员。所以取用他的尊号，称为羲和。

羲、和原本就是分开的，尚仪也不是只有一个名称。《大传》说：“仪伯的音乐舞蹈，多么盛大啊！”这就是那个仪伯，（《大传》注解说：“仪应当是羲，是羲仲的后代。”按，下文又有“羲伯之乐舞将阳”，那么这里就不是“羲”的误写。郑玄认为下文说的羲伯是羲叔的后代，这里是羲仲的后代。然而同样称为羲伯，不应该如此没有辨别。所以知道这个仪伯，是“尚仪”的“仪”，不是羲伯）周代效法它。《大雅》中有“维师尚父”，《故训传》认为意思是“可以尚之，可以父之”，只有《别录》也说“师之、尚之、父之”，这些都是望文生义。师，就是大师；尚父，就是尚。太公望受赐履地而征伐五侯，他的职任相当于仪伯，所以称为“尚父”。

周代的爵位称号，秘密遗失的很多。三晋时期，天子赏赐魏文侯“上闻”的称号。（见于《吕氏春秋·下贤》。旧本作“上卿”。《汉书·樊哙传》如淳注引作“上闻”。）像羲和、尚父这样的，难道是一回事吗？

周代的六典，遗失了三老、五更。三老，就是公。五更，世人怀疑它出自秦朝的官职。秦朝爵位：十二级左更，十三级中更，十四级右更。都是主管统领更卒，部署他们的役使。凡是将军，有前、后、左、右，（见于《百官公卿表》）而大将军居中，主持幕府。所以主管统领更卒的有五人。

章炳麟说：秦朝没有儒生，袒露身体割牲，拿着酱料进献，拿着酒杯漱口，崇尚首级和俘虏的国家是没有的。庶长、不更的名号，早就记载在《春秋》纬书中。《文耀钩》说：“成周改换名号，苌弘分设官职。”（《续汉书·律历志》虞恭、宗訢等人引用）苌弘大概是取用秦朝官职而建立五更的。如今周公旦所制定的制度，既然出自山岩屋壁，唯独苌弘后来确定的没有流传下来。然而它足以拨乱反正，难道不能参与周朝的典制吗？

屈原称他的君主为“灵修”，这不是诡辩之辞。古代铜器以“灵终”作为“令终”。而《楚辞》传自淮南，（《楚辞》传本不止一种，然而淮南王安为《离骚》作传，就知道定本出自淮南）因为父亲的名讳将“长”改为“修”，它原本是令长。秦朝的县，万户以上设令，不满万户设长。这个名称本源于近古。楚国的相国叫“令尹”，向上比拟国君；（尹就是古君字。所以《左氏春秋》中的“君氏”，《公羊传》作“尹氏”。上古家族政体，君父同尊。父字从又持杖，尹字也从又持杖。《丧服传》说：“杖，就是爵位。”）他的君主叫“令长”，向下比拟百官。（楚国官职有“莫敖”，君主早殇或被弑的也称“某敖”。敖本是酋豪的字，如同西旅进献獒犬，现在写作“獒”。这也是君号与臣名相同的一件事）南国的法度，君臣还以官位辨别高下，所以参用亲疏羁縻而没有世袭的卿大夫。所谓“万物尊天而贵风雨”，是因为它“不偏私亲近，不排斥疏远”。（这是《管子·版法解》的话）

●官统下第三十四

后王选择一位相国，大吏自行推举，守令自行授予，辅佐殷实者由府中征辟。这样，教令就统一了，吏部就废除了，世袭的胥吏就消散了。

章炳麟说：大武经过三代就偃武修文，大文经过三代就崇尚义与德。建立官制的法则，中当今的弊病，还

译有六种方法。

捐纳制度废除，年资制度废除，科举制度废除，那么谈论做官的人必定都在大学。从学校中寻求人才，这是太平时期确定的制度。如今王朝突然兴起而设立学堂，等到他们毕业，还要十八年，空着的官位不能等待了。梅福说过，不遵循霸者的道路，“想要用夏商周三代的选举方法，来选取当时的人才，就像拿着伯乐画的马图，在市场上寻找千里马”；“用太平时期的法规，来治理暴秦遗留下来的混乱局面，就像用乡饮酒的礼仪，来管理军营和市场”。当遭遇时局危险时，隐居在沼泽山林中的奇才，必定比太平盛世更多；开诚布公地优待贤才，并不在于学校的官员。明太祖命令朝廷内外的大臣，下至仓库管理等杂流官员，都可以推举人才，互相引荐提拔。这时，隐居在山林穷乡僻壤的人都能自我通达。所以在建国初期的各种政务中，不从学校推举，而从荐引中推举。这是第一种方法。

译议院是区别于科道官职的制度，是天下安定后的定制。上书言事是区别于通政司职掌的制度，是天下安定与否都适用的通例。在天下未安定时，言论不追求广博翔实，言辞不追求典雅成文。如果有利于事务，即使是盗跖的黏合车轴、越人的防冻手药方，也会弯腰恭敬地接受；如果不利于事务，即使不违背旧章，像蜚蓬草那样轻浮的言论，三王也不会接纳。虽然如此，上书言事时新旧观点混杂，由持新观点的人主导；群臣议论时新旧观点混杂，由持旧观点的人主导。所以在乱世就开通封事上书，乱世平定后就设立议院。这是两种方法。

后稷擅长农业，大费擅长山林川泽之官，皋陶擅长刑法，即使是圣贤也不能代替这些官员。因为国家的关隘要道出自总理衙门，按察使出自刑部，过去还认为这是职责所在，但时间久了就懈怠松弛。其他方面的混乱更是由来已久！因此改革旧政，要根据才能授予职位。从自治官员、法吏、军帅、专使，到国库守臣，从基层小吏到上卿，终身不离开自己的部门。即使有大功勋，也只赐予爵位。这是第三种方法。

身处战国时代，把军队作为国家的屏障，形势上不得不偏重武备。兵法既然不同，因循旧制的文臣，即使手持神雀刀，拿着遏必隆的匕首，也不足以统率士兵。八国联军合兵攻陷宛平，皇帝逃跑，督抚却事先与敌人秘密结盟。凭借边疆抗拒诏令，这是叛乱；又畏缩退避多所畏惧，不能自立为小国，只是虚设节度使镇守；这怎么行呢？后来的君王废除督抚，建立师团，对内接受兵部的命令，对外有承宣布政使统领一部。这是第四种方法。

明朝制度，监司长官以下，都要回避本省。宋朝政和年间的制度，则授官不超过三十驿。议论的人称赞宋朝制度，以朱买臣、毕安敬、张汉周、范仲淹担任本郡长官为例。这两种议论，错误是相同的。如果一定不用本地人，就会不熟悉风土人情，他们的举措会违背民意；如果只用邻近地区的人，而不从远处选拔，偏僻简陋地方的风俗就无法改变，那里的百姓将老死不相往来。豪杰虽然超越乡里之士，但其才能性情大体不出乡里范围。东方日本，有少连这个人，（《礼记·杂记下》孔子说：“少连、大连，善于居丧，三天不松懈，三个月不解体，一年悲哀，三年忧愁，是东夷的子弟。”按：日本自神武天皇班功建德，分土赐姓，于是有了国造、县主的称号。后来氏族繁盛，贵贱混杂。到天武天皇十三年，下诏确定八等姓氏，叫真人、朝臣、宿祢、忌寸、道师、臣、连、稻置，用来笼络天下的姓氏。那么用官职确定姓氏，虽然从天武天皇开始赐予，实际上始于神武天皇。仲哀天皇，在汉献帝初平、兴平、建安年间，开始设置大连的官职，也是沿袭古制。大概这些官族，都从神武建德赐姓开始。神武元年，相当于周惠王十七年。少连、大连，大概是那时的人。所以孔子能够称述他们。《论语》中少连与柳下惠并称，过去不知道他们是什么时代什么国家的人。现在看《杂记》中“东夷之子”一语，又用东方氏族来印证，知道少连、大连的称呼，就像汉代大小夏侯、大小戴等以氏族著称的一样，这才豁然明白确实如此）那里的百姓蹲坐不恭敬，所以贤者仍然拘谨。西方秦国，有子桑这个人，（《论语》中的“子桑伯子”，《正义》说：“郑玄根据《左传》秦国有公孙枝，字子桑，就认为这是秦国的大夫。”按，郑玄大概把子桑、伯子看作两个人，与包氏不同）那里的百姓喜好耕种，致力于本业，（汉代《地理志》说秦地风俗如此）所以贤者仍然粗疏，不足以自我超脱。现在秦国、赵国、燕国、代国、楚国、蜀国、滇国，陆路行走几乎万里。铁路没有遍布，游历的人不能普遍到达，依靠远方任职的官员互相改变风俗，互相增加见闻。如果一定杜绝这种情况，那么百姓死在家乡，官吏死在窗下，山川郡县隔绝不通，风俗气味阻塞不流通。像这样，对文明的危害最严重。所以选拔官吏，不回避本省，也不限制遥远；人情有不通达的地方，就用三老、亭长来辅助。这是第五种方法。

贵贱的情况，看权力不看职位；轻重的情况，看俸禄不看等级。有职位而没有权力，有等级而没有俸禄，那么将军的策命，或许仅仅足以换取酒杯豆器。过去有理藩院，鸿胪寺就被替代了；有总理通商的官员，理藩院就变轻了。大学士，是宰相之臣；提督，是持斧的统帅。自从设立军机处，内阁就没有实权；自从金陵陷落，提督就沦为仆妾。至于郎官观政的士人，不肯与他们同席而坐，名分违背实际，权力错乱等级，所以奖赏不能鼓励人，贬黜不能惩戒人。一定要核实权力的实际，来升降他们的等级职位。那些特别冗杂无事的人，就废除。这是第六种方法。

用这六种方法，规划建置。至于增减财赋的大目，则根据时势确定。

章炳麟说：如果古代官方的混乱，没有比得上北魏的。县设置三个令长，郡设置三个太守，州设置三个刺史。刺史中皇室一人，异姓两人。这种混乱，适宜不能最终维持一个灶火，然而还说是“升平之世”。为什么呢？因为弊端还没有显现。弊端显现就改革

译拿着那六典，呈献给大旅，雷霆到来时恐惧战栗，没有丧失翼鬲，遍布天下，聚集当时的应对，这是周朝的命数。

译商鞅遭受谗言诽谤已有两千年，而当今世道尤为严重。那些言论认为，自汉代以来，压制剥夺民众权利，使君主放纵恣意的，都是商鞅法家学说所倡导的。唉！这是被荒谬的邪说迷惑得太深了。

法，是制度的总称。周代的六官，各自分管职守，陈述典章，以此治理天下，这就叫做法。所以法家这一流派，就如同西方所说的政治家，并非仅仅拘泥于刑律而已。

后世有律法，是从萧何制定《九章律》开始的。（汉代《地理志》记载“箕子制定乐浪朝鲜民众犯禁八条”。李悝、汉高祖都曾制定过律法。然而有的施行于小国，有的只是草创未定的制度。至于汉唐及现在变本加厉的法度，都萌芽于萧何）远的不源于商鞅，近的不源于李斯。张汤、赵禹之流兴起，沿袭萧何的说法并加以文饰，用来讨好君主，震慑百官，束缚百姓，于是废弃了《小雅》。这其中的罪责，公孙弘是首犯，张汤是帮凶，与商鞅有什么关系呢？

商鞅制定法律，经过多次变革来统摄五官，核实宪章法度作为治理的根本。民众有不顺从的，谋划周到没有疏漏，这才辅以提拔、杀戮、援引、吞噬等手段。这是用刑罚来维护法律，而不是把刑罚作为法律的根本。所以太史公称赞他说：“施行法律十年，秦民非常高兴，路上不捡拾遗失的东西，山里没有盗贼，家家户户衣食充足。”如今家家户户衣食充足，是出于残酷杀戮的政治吗？用功绩坚定民心，纠集民众从事农业牧业，使过去游手好闲没有职业的人，转而依附于井田。因此积蓄有余，赋税也不至于缺乏。起初严厉，最终双方都富足，这与那些残害百姓用鞭打驱使来充实君主私库的做法截然不同。

到了张汤，则专门用“见知故”、“腹诽”的法律，震慑恐吓臣下，诛杀劝谏的士人，铲除豪杰，以符合天子专制的意图。他的目标只在于刑罚，刑罚只在于文书簿册，而与五官的大法无关，只是任凭天子加重征敛、随意调发罢了！有违背天子心意的人，就由张汤为天子深文周纳地治罪，并不是能自己坚持刑罚的原则。所以商鞅施行法律而秦国日益富强，张汤施行法律而汉朝日益贫困，从汲黯的讥讽中就可以知道了。沿袭张汤的法度，最终导致盗贼满山，直指使者四处出巡，上下互相蒙蔽，用空文来治理国家。这与商鞅多么相反啊？那么商鞅懂得有大法，而张汤只知道有监狱的制度罢了。法家与刀笔吏，他们的优劣确实不可同日而语啊！

况且不仅仅是效果的优劣而已，他们的心术也截然不同。考察商鞅的进身和交往，确实有很多可议论的地方，唯独他在职任上，却像矫正弓弩的器具一样不可弯曲。秦孝公把国事托付给商鞅，商鞅从此得以施行他的主张，政令的出入，即使是皇帝也不能违法而凭喜怒行事。他比张汤窥探君主心意来决定高低的做法，高明得多了。侮辱太子，刑罚公子虔，知道以后有新君主能带来祸福，却不愿意屈从法律来求得容身。唉！他是多么魁伟刚直啊。哪里像公孙弘、张汤之流，专门向君主乞求哀怜，借其苛细来施行奸佞媚上的手段呢？

商鞅一天刑罚七百人使渭水变红，他的酷烈或许超过张汤，但苛细却没有。看他制定的法令，如列传所说，大致已经具备了。我认为酷烈与苛细，是治乱的不同，正直与奸佞的分野。为什么呢？诛心的律法，反唇的刑罚，并不是有所继承的。张汤认为不这样不足以讨好君主，所以竭尽心力来裁制，而商鞅则没有这种事。周兴、来俊臣的酷烈，又超过商鞅，然而割剥的惨乱毫无条理。而且他们的意图也是用来行媚，而不是用来辅助治理，那么商鞅对此又不屑一顾了。唉！牛羊因为族蠡而传播的，担心它败坏群体，牧人去掉它而没有选择。刑罚七百人，大概是为了停止刑罚吧。不久就家家户户衣食充足、路上不捡拾遗失的东西了！即使不废除刑罚，其趋势也将是放下斧头去攻击屋椽。世人只看到商鞅初政的酷烈，而不考察他后来的成效，如果商鞅这个人，整天拿着鼎镬来宰割他的百姓，难道不是谬误吗？我观察汉代以来，刀笔吏的说法，多附会《春秋》。其义理放纵君主压制臣下，流传影响到百姓。张汤使用“决事比”，是最突出的。从此可以称道的，只是旗帜打着无害的名义，而不能说它对百姓有益。这相对于法家，就像大岩石与深沟壑的区别一样。如今缀学者不能坚持原有的道理，而用“压制民众放纵君主”来归罪于商鞅。唉！他们远离实际情况啊！而且也没有论及商鞅的时代了。

如果让民众有权力，必定有辩慧之士可以参与议论政令。如今秦国自从三良死后，后继无法，民众没有效法的准则，到商鞅的时代，冥顽固执更加严重了。一百多年后，荀子还说“秦无儒”，这是他们愚蠢无知的表现。用愚蠢无知的民众，起来议论政令，不足以广开益处，只会淆乱是非。不禁止他们，还有什么办法呢？后世有优秀的人才，而上级必定强行压制他们，使他们不能参与议论政令。所以君主尊严如在九天之上，荫庇庶民缩手缩脚如在九地之下。这确实始于公孙弘、张汤的求媚，而不是效法商鞅。

借弟

译如果效法商鞅，商鞅本来不过是救时的宰相罢了。他的法度只求足以救济一时，他的著作只求足以阐明他所推行的法度，并不像儒家、墨家著书那样，想要让自己的学说在后世施行。后世的人不体察商鞅的用意，却强行按照他的面貌去效法他，像孙复、胡安国那样的人，可以说是愚蠢到了极点；像公孙弘、张汤那样的人，可以说是奸佞到了极点。这些过错都是他们自己招致的，商鞅有什么罪过呢？

译我所认为商鞅的弊端，就在于破坏孝悌、败坏天性罢了。有人知道这种毒害的深重而加以制止，使其不造成伤害，这是第一点。从前蜀汉丞相施行商鞅的术数，至德要道并未因此倾覆。贾谊也喜好法治，却非议他遗弃礼义、抛弃仁恩。至于近来谈论新法的人，把父子财产分离作为宪典，这就是效法商鞅的糟粕。珍视那些糟粕，而对于他的善政却完全摒弃，人们言论的乖谬，竟然到了这种地步！

所谓民权，是文祖五府的法度，是上古圣人用来成就《既济》卦象的。有了法度，却没有合适的人；有了合适的人，却没有合适的时机，那么三统的王者就会兴起而治理天下。降世之后如果没有王者，那么天下就空荡而没有纲纪，国家政治衰败，民生困苦疲敝，其危险程度甚至无法维持一顿饭的时间。在这个时候，人们不担心他们作乱，而担心他们放纵轻慢，从而招致自身的灭亡。在此时有法家出现，虽然只是小才，但能综合考核名实，使上下都蒙受利益，这不比放纵混乱要好得多吗？如果说：“我宁愿国家政治不理、民生不顺，也一定不想让法家来整齐约束”，这就好比救饥荒一定要等待盛大的宴席，却告诫那些拿着壶饭的人宁愿饿死在路上。

可悲啊！凭借法家的严厉，最终使民生得以维持；凭借法家的苛刻，最终使百姓得到恩泽。而世上那些流泪担忧天下的仁人，却轻率地把法家与刀笔吏归为一类而丑化他们，致使九流中的善道，于是丧失了一种，而且无不把罪责归咎于商鞅。

唉！商鞅因为惩罚公子虔的缘故，在秦国蒙受恶名，如今又在后世蒙受恶名。这就是刚正之臣难以作为的原因，而公孙弘、张汤之流，宁愿以谄媚来保住他们的禄位。

●正葛第三十六

在临沮战败时，诸葛亮没有派一兵一卒去救援。昏昧的人讥讽他没有远略，有人用“败讯未通”来辩解。如果斥候侦察疏漏到如此地步，那么政令就更为懈怠了！这都是见识浅陋的人。

法家所担忧的，在于权柄下移。权柄下移是由于纵横家的辩言造成的，其中那些雄强桀骜、难以驾驭、不能用文法约束的人最为严重。所以韩非所诛杀的对象，没有比结党营私、博取威名声誉的人更优先的。那些在民间草野和朝廷明堂之间活动的人，都称之为侠。

诸葛亮也是法家，对纵横家执行诛杀，彭羕、李严都因罪被流放或处死。至于刘封，是仅次于雄强桀骜的人，夺取孟达的鼓吹仪仗，镇守山郡却不发兵，这是罪过。而诸葛亮特别认为他刚猛难任，不能用在改朝换代之后，劝刘备除掉他。这是以他的罪过杀他，但杀他的动机却不完全因为他的罪过。

至于关羽，是世间的虎臣，又不是刘封那一类人。功劳多而没有罪状，除掉他不足以震慑人心，不除掉他则在改朝换代后无法驾驭，势力更加雄厚，将掣肘我的大政。所以不惜把荆州的全部土地借给吴人，以断送关羽的性命，并不是嫉妒他。一国的权柄，不能出于两个渠道；出于两个渠道，即使他们所举荐的人是对的，但宰相因此不能统一人心、统一法令，那么国家就已经分裂了。即使杀掉他而导致疆土被侵削，终究也不愿用内讧来交换。（《韩非子·内储说上》七术：卫嗣君的时候，有个刑徒逃到魏国，于是用左氏城去交换。群臣左右劝谏说：“用一个都城去买一个刑徒，可以吗？”王说：“治理国家没有小事，动乱没有大事。法令不确立而诛杀不必然，即使有十个左氏城也没有益处；法令确立而诛杀必然，即使失去十个左氏城也没有害处。”诸葛亮的立意，大概也与此相同。大抵法家的宗旨，宪令为重，而都邑为轻，古今是一致的）

其先例则有萧何诛杀韩信。萧何公开用于韩信，而诸葛亮暗中用于关羽。法家竭尽忠诚也疲惫了，这也是他们之所以被视为小才的原因罢了。

我读《梁父吟》说“二桃杀三士”。（事见《晏子春秋》。《梁父吟》说：“一朝被谗言，二桃杀三士。”称谗言，只是委婉的说法罢了。最后说“谁能为此谋？国相齐晏子。”这是赞美晏子杀三士，很明显了）诸葛亮年轻时大概诵读过这首诗。太史公说：陈平宰割天下的志向，体现在俎案上。唉！像诸葛亮这样的人，他的志向也体现在诵读诗歌中了。

●刑官第三十七

西方谈论治理的人，将立法、行政、司法分为三部分，而各自由官员掌管。只有刑官独自与政府抗衡，如果附合于刑罚，即使是达官贵人也能执行其惩罚。

从前周公以《立政》作为宪法，其中说：众议，众狱，众慎，“文王不敢知晓这些”。事情结束后报告大史说：“司寇苏公，务必敬慎你的狱讼，以长久我的王国。这里务必谨慎，以列用中罚。”这是刑官不同于百官的征兆。欧洲法家的训诫说：“王者无恶，神圣而不可侵犯。”王者无恶，是因为有事则与大臣分署。神圣而不可侵犯，是因为其严威深闭。

如今那些突然的小忿，奋起佩刀而杀人，以及掠夺妇女作为宠妾，（法国巴黎多有此事）大臣所不署理，严威所不扶持。这被称为匹夫之恶，其训诫不可用。而法律不著录其条款，只以侵犯他人田器，给予其请求。（西方以

译田器兴所提出的诉讼主张，如果是臣子控告君主，就称为“请求”。这虽然属于立宪体制，却仍然放纵君主，使其能够凭借一己之私行奸邪盗窃、图谋不轨之事。

译申无宇陈述《仆区》的法令，楚王因此谢罪。孟子陈述古代的道义，瞽叟杀人，皋陶便逮捕了他。凭借天子那样的尊贵，尚且不能免于五刑的制裁，假如舜胡乱杀人，那么惩治他的道理是一样的。中国以专制著称，尚且制约这种手段。那些欧洲国家缺失的，为什么呢？

凡是法律到了言辞穷尽的地步，不希望人们避忌遮掩，宁可明言而改变治理方式。所以《司市》的法令规定：“国君经过市场，就赦免受刑的人；夫人经过市场，罚掉一顶伞盖；世子经过市场，罚掉一顶小伞；命夫经过市场，罚掉一顶大伞；命妇经过市场，罚掉一顶帷帐。”（注：“这是王都的市场，而解说国君以下经过市场的情况。诸侯在他们自己的国家，与王相同，因为足以互相说明。”解释说：“这是王都的市场，如果只看到王后、世子经过市场，就看不到诸侯以下。现在通过王都的市场看到诸侯以下经过市场，足以互相说明王以下经过市场的情况，所以说互相说明。”据此，王后经过市场，也加以处罚。）从夫人以下，都执行他们的处罚，难道只有国君独自宽免吗？赦免受刑的人，并不是说他们犯了大罪。因为国君的缘故，而使那些违背道义、矫饰欺诈的人得以不被诛杀，那么国君参与违背道义、矫饰欺诈的行为就太严重了！他执行处罚也就太严重了。

诘难的人说：望夷宫的事件，秦二世见到应当用重法的人，投鼠忌器，这就是效果。现在你陈述这个道理，该怎么办？

回答说：秦朝因为不能坚守自己的法度，使得秦二世能够放纵自己的意志来诛灭大臣，所以赵高得以报复。报复的人，赵高出身于熏炙宦官，不是司法官员执行法律。假如司法官员能够及早执行法律，纠正皇帝的微小过失，那么秦二世必定不能放纵暴虐而陷入被弑杀的境地，哪里值得担心赵高呢？况且奸邪劫持的臣子，对皇帝动刀的人，他们难道一定有借口吗？自从《周官》的法度废除，谴责呵斥就不能施加于上级。我就跟随他沿着古道前行。（江标说：“古代有象刑，大概专门用来惩戒君主吧？”）

●定律第三十八

杀一个人不符合他的罪行，圣明的君王有面向角落的悲痛，所以持仁恕学说的人，必定说减少刑罚。西方人效仿他们，几乎达到刑罚搁置不用的地步。虽然如此，灾祸罪责，是君主和执法官吏应当承担的。如果诛杀得当，即使稍微残酷，也足以庇护百姓，为什么要减少刑罚呢？中国所担忧的，不是刑罚过重的过失，只是那些琐碎细微的罪行，罪不至死，却一定要让他们弃市斩首，这是可以废除的。

至于杀害掠夺百姓的刑罚，我伏地以质，而美人用雷霆的气势震慑他们，没有什么不同。过去的人，习惯于肉刑，认为鞭打不足以征讨；习惯于鞭打的人，担心肉刑的残酷毒害。它对百姓的危害没有尽头，刺字断脚却更加不知羞耻。鞭打和肉刑，只是作为轻重程度的调剂；而百姓是否受到惩戒，不是鞭打肉刑所能决定的。病到了骨髓，用乌头、大黄喝下，使人头晕目眩而病愈；用长针刺入，用干枯的艾草灼烧，使人稍微出汗而病也好了。所以病赖以治愈的，不是药石的轻重造成的，而是击中害气。刑罚也有击中要害。

过去明朝制定法律，请求爵位为公侯的文臣处死。现在的法律仍然沿用，说文臣没有大功勋，请求爵位为公侯的处死。《明律》对公侯特别严厉，是担心他们掌握权柄震慑君主。现在沿袭旧制，却唯独对有大功勋的文臣放宽禁令。如果担心他们震慑君主，那么大功勋的人更加严重；如果不担心，那么法令可以删减。违背本意，使名实相换，像这样的很多。所以官吏持法则失去情理，持情理则失去法律，进退无所依靠，就拖延以延缓事情。所以法律不足以惩戒百姓的，不是轻重造成的，而是扭曲使之不可行。儒者不探究实际情况，而羡慕西方轻刑的名声，想要一并废除斩刑，认为可以用仁恩感动百姓，这就错了。

虽然如此，律令不可以不定。减死一等，就是军流，重的就进入胥靡。胥靡不是道义，而且不常有。用军流治罪人，不过是离开家乡，其祸患痛苦浅，不足以惩戒，所以稍重的不得不进入死刑。我认为古代有圜土，现在法律和西方方法都有监禁。监禁，隔绝阴阳之气，违背日月之明，如同进入幽谷，其悲戚超过军流远矣。军流可以习惯为奸邪，而监禁断绝它。而且当被禁时，穷尽无余思，呻吟以求回归本心，这样悔过也容易。这样不伤肌肤，不折筋骨，而可以使百姓惩戒。所以死刑的条款，冗滥的应当用这个代替。这是革重而之轻。

现在兵律虽然设立，军中定罪，都由大将制定，即使上级也允许便宜从事。为什么？不这样不足以肃清士卒。我认为士卒的骚扰，不是合群不足以成。那些胥役，借一人之力，歪曲更改文法，来罗织人的罪行。他们残害下民，百倍于士卒。如果卒设曹掾就罢了，曹掾未设，那么胥役的生死，应当由长官决定。即使一县的县令，都得以便宜论决。这是革轻而之重。

通商的口岸，戎夏相争，一旦有杀害，那么华人必定论死，而欧美多生。制定法律的人想要屈法以就之，以

译对于罪行，若依从较轻的刑罚执行，那么我们的百姓就可以免于死刑。唉！凭着一隅之地的事务，来变革整个天下的制度，我未曾看到这种做法有什么便利之处。我认为，震旦（中国）的土地，无论远近都如同一家，而在长江沿岸，仍有未经审讯就处死人的情况；在靠近边塞的地方，则有蒙古律法适用。现在应当与周边各国约定，在通商的地方，专门制定法令，参考中西方的法律来裁决案件，而不以此律法概括适用于全国。这就是轻重刑罚相互变革的道理。

译像这样，那么惩罚百姓的方法最终在于刑罚的轻重调节吗？回答说：不是。减轻死刑以去除苛政，授予地方长官权力以整肃官吏，制定通商的法律以平息怨恨。至于惩罚百姓，那本来就必须执行，不是靠刑罚轻重的调节所能左右的。况且当今世上矫饰伪善的民众很多，其中特别狡猾的人，大概害怕触犯官吏却敢于欺凌百姓，不善于公开盗窃却善于私下侵吞，短于武力争斗却长于巧言令色，他们的行径应当诛杀。只是他们逃避在法律条文之外，即使想要严格执行，尚且有所不能执行，何况是不执行呢？

●不加赋难第三十九

满清皇帝，炫耀不增加赋税来显示恩德，而赋税本来就是用来供给军粮的，如果增加赋税，那么谁不会在大泽中举起反旗呢？既然榨取百姓的脂膏骨髓来肥己私族，等到势力受阻不能再增加时，却嚎叫说“我的恩泽深厚了”，这就像弯腰垂钓的人，真的能让鱼敬服吗？况且那些耗羡，是地方长官私自索取，而缩减征收后上缴官府，最后又让地方长官能从百姓那里公开获取平余，这已经是两次增加赋税了。大军兴起，关卡桥梁，于是有了厘金，说：这是向商贾征收的。如果商贾不因此抬高物价而转嫁到农民身上，这确实是惠民的政策。如果不是这样，那还说是羖羊不是羊，羊不是羖羊吗？

校猎时夺取禽兽，抢夺别人的兔子作为祭祀用品，而射箭的人还不满足剩下的肉，即使少量也不廉洁了。现在少量都做不到，却借用言辞来炫耀，百姓真是容易被愚弄啊！明朝崇祯帝加重赋税，不是为了修建驰道，抵御外寇保卫百姓是有的，而百姓说“增加赋税”。现在减轻赋税，大半用来贿赂群胡。群胡不能抵御外敌来保护百姓，这是百姓没有保卫者。窃取别人的财物，尚且称为盗贼，现在他们的妇女不曾刺皮作画、刺绣织氀毼，他们的男子不曾制作弓矢鞍勒、锻造金铁兵器，（《后汉书乌桓传》，叙述其男女所从事的行业如此。乌桓即满洲旧地）来自给自足，却寄生在百姓身上，历经八代没有报酬，这是放纵他们劫掠而不担心被官府追捕。比盗贼还严重！而百姓说“不增加赋税”。

唉！岁在鸟咮而降，百姓只有九万夫，日夜烟囱不冒烟以图变革政治，将向大府求取资财，却无奈八旗的蛀蚀怎么办？如果八旗没有军饷军粮，那么每年节省五百万而有余。（据《光绪会计录》，支八旗兵饷马银四百六十七万五千九百六十九两，支八旗米折银一百十万八千四百四十一两，共五百七十八万余两，为一年的数目）现在几乎十三万万了。用这些来通商惠工并充实军府，什么功业不能成就？什么军队不能兴起？还要弯腰赤脚承受白人的愤怒吗？

官府储藏作为百官的经常费用，那么多取也不算是横征暴敛。山林有征收，房屋有征收，船只车辆有征收，渡口有征收，一进一出，还像大酺时征收一样。现在反而违背这个法度，而把每年的借用来供给群胡，虽然不增加了，但恩泽却不沐浴在百姓身上。况且汉朝的三十取一，不是更薄吗？比如蛔虫蚀人，纵然不时致死，其筋力固然日益松弛。等到用厘金搜刮，用昭信票乞贷，难道不是说我是为了国家，不是少府私吞吗？也想想八旗在前面的蛀蚀，而现在却逃避后面的责任啊！遭遇大旱，攻剽波及都会，知道无可奈何而赈济，对于积年所获，千中未抒其一，又向富人募资以辅助其匮乏。于是自己歌颂自己的恩德说：“我节省大官的膳食、珍裘的装饰，来恩惠你们百姓。”如果不是供养自己的族人，而每年取十分之二作为常平仓，哪里来的这种恩惠呢？

唉！深宫的首领，离开妿保的手，不自知自己的恩德，以不增加赋税诡诈炫耀百姓，是他的职责。百官师法，落下他的珍珠，戴上他的孔雀，穿上他的鼲子，拖着他的盛鬋，厌弃他的淳历，悬挂他的帛书，无以报答他，而夸大前世的苛政来美化他。太严重了！他们背本而不知羞耻。

●明农第四十

从前我曾遗憾始元文学与桑弘羊辩论，不如卜式。

天地有百种物产以资助人用，等待工匠来完成，等待商人来流通。所以圣王设置舫人的官职以疏通川泽，驾着骖服騋牝以通达原阪，人不极劳，而足以穷尽远方，调节其所产，以供给服御。桑弘羊的均输，不是随意做的。现在的人也曾经以理财之善称赞刘晏。刘晏效法桑弘羊，不做权首，而怨恨不及他。而文学诸生，大多想要远离法治复古，民至老死不相往来，以遏制贪鄙之俗，醇厚至诚之风。他们的议论虚妄骄傲，近于无端崖之辩，固然不足以说服桑弘羊了。

考察桑弘羊的毛病，在于知道商业而不知道农业。卜式，是农家，所以引导他以衣租食税，作为本议。租税出于谷物，谷物出于力耕，力耕出于重农，这是知道根本。通四方之珍异，使五金、百卉、皮革、丹桼，昼夜相转乎前，而上榷税之。民得其养，上得其用，均输之术于是乎两便。然而计本量委转输之，久而出者必穷。因此终南之山，现在没有檀柘；会稽之壤，

译现在没有竹箭，是因为取用竭尽了。然而商人并不能自行通达货物，而是依靠农民的繁殖生产，工匠的裁制加工，自己则负责转运流通。如今身居大农官职，却不致力于勉励百姓、增长财富，以恩惠训导民众，这难道是失职吗！古人所说的农业，不仅仅是播种庄稼，蔬菜草木的丰盛，由园圃培育；栋梁木材的富足，由虞衡官职管理；鸟兽的繁衍，鱼蛤的繁殖，由泽地牧场聚集；麻类纤维的坚韧，蚕桑的茂盛，由妇女的劳作完成。这几项，虽然不属于传统“三农”（指耕、桑、织）的直接职责，却都隶属于农业范畴。所以，凡是登记在农业户籍下的人，都全力贡献体力以巩固农业根本，那么各种货物就会像泉水般涌出，不知何时才会枯竭，而商贾贸易也就畅通无阻了。

译唉！如今中国金币流失到外国去的，多得无法用笔计算。议论的人担忧商人不远行，想要促使他们出行，却未曾考虑器具的好坏、物资的丰缺。那些种植茶叶和养蚕的人，如果不是依靠园夫和织女，将怎么完成呢？越过淮河、汉水，到达甫草之地，那里有数十座大山，桑麻不生长，牛羊不繁殖。车子登上桃林，到达甫草之地，那里有数十座大山，葡萄长不成，牛羊不繁殖。商业虽然畅通了，又能用什么来连接呢？

况且我所担忧的没有农业的情况，有沉溺于此的。如今如果困于耕种收获，一石米就要一万钱！从微小的虫子，到繁殖的生物，都不能保全性命。而明智的人开始思考振兴农业来压制堵塞这种情况。

我认为如果不设立农官，农事就不能大规模开展。从前北方的沙砾之地，蓟丘的左边，从虞集开始经营规划，到现在二十代了。天山的水泉，如果不疏导，疏导它的是林则徐，到现在两代了。而它的效果特别局限于这里，不设立农官是无法做到的。

●禁烟草第四十一

福建的土地不是特别贫瘠，百姓也不是力气薄弱、才能低下，而粮食必须转运到邻近省份。烟草的危害太猛烈了！一顷田地，三分种粮食，七分种烟草。卖烟草的利润，超过粮食十倍；种烟草的劳累，超过种粮食十倍。百姓因此懒惰，减少支出而获取利润。烟叶的苦涩汁液，向下毒害土壤，几年不能种蔬菜，即使想反过来种庄稼，也没有办法。种植的人越来越多，吃饭的人越来越多，百姓贪图利益而玩忽职守，监管官员安然自若而习以为常，禁令不设立，好像上天没有荒年一样。

唉！天下正纷纷议论禁止罂粟，对于这种琐碎且次要的事情，哪里有空闲去议论去除？不审察利害的根本，而仅仅根据大小来权衡，本来就是错误的。罂粟大，烟草小。种罂粟的人让百姓吃了死，种烟草的人让百姓不吃粮食而死。死是一样的，有什么大与小的区别？

古代萍氏有酒税，现在也禁止酿酒。酒用来完成宾客嘉会的礼仪，宾主多次拜谢后才敢举杯饮酒以顺应天命；下层穷苦百姓，冬天没有酒就不温暖。然而有禁令，是因为它严重损害粮食。现在烟草没有酒的利益，却有酒的害处。酒损害粮食有界限，烟草损害粮食没有界限，不禁止，行吗？

有人说：福建百姓依赖烟草很久了。突然禁止它不能做到，反而给恐吓勒索、收受贿赂的人提供机会，这是侵夺官吏的资本而夺取百姓的利益。禁止不如征税，征税应当像鸦片一样，十分中收税三分，没有厚利就停止了。

唉！胆小谨慎、怯懦软弱的臣子，听到增加国库收入就谁敢行动？明眼人认为它损害粮食而加重困顿，盲人认为它有利于国家而不可去除，那么禁令就不能实行，反而帮助它加重。况且从前禁止罂粟，它的弊端也足以侵夺百姓而侵夺官吏，然而忍心立志禁止它，是因为爱护百姓以施政。不因为小恩小惠。凭借君主宰相的权势，诛除草莽尚且不能，那么怎么施政？

我认为烟草的禁令，政令在于守令，而由乡里的老绅士执行；官吏不得参与，参与的违背禁令，怎么侵夺资本？下令的年份，已经种植的不停止，明年不种植。种植番薯，足以代替粮食；三年毒害尽除，那么土壤可以种庄稼了，怎么夺取利益？告诫没有粮食的危害，而触动他们的警戒心。违反禁令：三亩的，在通衢大道上示众；五亩的，鞭打；十亩的，罚白银五两；二十亩的，官府鞭打，没收土地入里校室。引导同乡去除烟草的：三亩，一升甜酒；五亩，一篮羹汤；十亩，一丈布；二十亩，白银二两。三年观察福建田地，五年观察福建仓库的粮食。

●定版籍第四十二

章炳麟对孙文说：“后王查看百姓的名册，以及九州地域广狭的数量，而减少赋税，大仓库就充实。”

“古代制定等级的人，山林之地，九夫为一度；九度相当于一井；依次分为九等，直到‘衍沃’为止。”

“现在的大法，除了池、井、海边有盐之外，露田稻最长，黍、稷、粱、麦各有等级。居住和种植的土地次之，山和池沼次之，江边沙田次之，以此征税。”

“观察民间而辨别其物产。桑田的，利益是稻的两倍。梨、枣、葡萄、橘、柚、桃、李、竹、漆、梧、桐以及杂树、松、栎足以提供柴火的，利益自三倍。山上有种植茶叶的，与桑田相比，种竹子的也一样；杂种粮食药材的为下等。粘木和文杏，不在高冈而有，足以供给富室械器，利益是茶叶的两倍。楠、黟、丹木的，自四倍。大池沼，容纳鱼数万头，不劳作而利益超过露田十倍。江边沙田，适宜木棉，等级如桑。”

“那么制定赋税的人，以露田为基准，往上桑茶之地，果漆薪之地，桢干之地，直到鱼池，法理上应当数倍于庄稼。只有住宅没有价值。穷巷的住宅，不当道路的，视同露田而减弱；当孔道的，不如鱼池，另定等级。以此率之，赋税所获，与今天相比如何？”

孙文说：“兼并不堵塞而谈论定赋，那么只是治理末节罢了。”

译大抵业主与受雇耕作者之间的利益分配，若将全部赋税都分摊给业主，是承担不起的。所以向受雇耕作者征收的租税，通常是占其收入的三分之二。古人有句话说，即使不是户籍中一伍的长官，也要承担拥有千户人家的名邑那样的赋役。

译贫富悬殊极大，是引发革命的媒介。虽然如此，工商业者贫富无法平均，是由才能决定的。泥瓦匠为人粉刷墙壁，善画者在幅帛上作画。他们画龙蛇、象马、草树、云气、山林、海潮、烽火、星辰、人物、舟车，变幻出奇异形态，用来装饰墙壁，道理是一样的。然而有的画一天完成只值百钱，有的画一天完成却值上万金。拉步辇的人，与驾驶海船的人，作为人将要出行，道理是一样的。一个被当作牛马役使，一个被当作宗主尊奉，这难道能相同吗？那些工商业者囤积居奇有巧拙之分，却想要平均贫富，这是天下最大的愚蠢。

土地，是自然存在的。自然存在的，不是人力所能创造的，占据六面天空下的多余土地，因而财富与同类人悬殊极大。所以法律用来平均人口。

后世君王的法令：不亲自耕种的人，不得拥有露田。场圃、池沼，可以与仆役一样从事劳作，每人十亩为止。露田，每人二十亩为止。因为一个人独占，水渠田埂沟渠，并非拥有那片土地。场圃里所有的，是篱笆和树木。池沼里所有的，是堤坝和所挖掘容纳的水。宫室里所有的，是墙壁和栋梁屋宇，靠人力完成的才是其所有，靠自然形成的则不是其所有。所以买卖交易，只是偿还其劳力罢了，并非能买卖那片土地。不种庄稼的人，不得拥有尺寸耕土，所以贡赋制度不设立。不费力征收，田地自然平均。

章炳麟说：“好啊！田地不平均，即使确定了赋税，百姓也不乐意生活，最终会发动叛乱。有国库储备却不足以养活百姓。

从前我在苏州，经过冯桂芬的祠堂。人们说同治年间，冯桂芬为郡中百姓减免赋税，功德很大。我曾听说苏州的围田（吴越肥沃的田野，多称为‘圩田’，本由围田而来，音误作‘圩’；围田多由堵塞沼泽而成，现在普遍用来称呼水田）都在世家大族手中，大的连成阡陌。农夫占有的田地很少，而为人佣耕。他们收取租税，每亩三千钱以上。如果有欠缺，就捆绑送到官府，鞭打与拖欠赋税同等。（中原地区兼并最少，只有苏州世家大族还有这种情况）冯桂芬特地为世家大族减免赋税，却不为农夫减免租税，他的恩泽就隔断了。

荀悦说：汉代田制，‘官府收取百分之一的税，而百姓缴纳给豪强一半以上的赋税’；‘官府的恩惠优于三代，豪强的暴虐酷于亡秦；因此恩惠不能下达，而威福分给了豪民’。现在不纠正其根本，只说免除赋税，正好足以资助富强的人。冯桂芬在苏州，做官显达，各世家大族都是亲戚，门第相通，编户百万，呼号之声，没有传到他的耳朵里，是因为厚薄不同吗？他建立祠堂，做官读书的人为他请求。农夫进入他的庭院，才知道报答他的功德。”

《均田法》

凡是土地：百姓拥有的不得荒废。那些不是短时间内能开垦的，以三年为期限。每年缴纳其税额的十分之二，根据其物产情况递减征收。

凡是露田：不亲自耕种的令其卖掉。卖不掉的卖给官府。各园圃，有薪木且继承自祖父的，即使不亲自耕种，可以拥有园圃薪木，不得再买。池沼，如同露田的法令。凡是寡妇女子当家户的，能耕种的，就耕种；不能耕种的，就卖掉。露田不得雇人耕种。

凡是草莱：初次开垦成为露田、园圃、池沼的，多连成阡陌，即使不亲自耕种，可以独占专利五十年。期限届满后卖掉，以十年为期限。

凡是各矿冶：不是亲自能开凿挖掘采掘的，其多少宽窄，可以任意拥有，不与露田、园圃、池沼相比。

●制币第四十三

仰慕皇上的光辉，探求素王的微妙理论。当时困穷，而有害的金属像萤火虫一样飞散。白色选择不好，空名的货币，其艰难险阻如同在冰上行走，所以厚养百姓安在？制币的根本，自有从无到有，从有到无。从革而下，都可以作为货币；从革而上，都不可以作为货币。

从前王鎏说纸币的好处，而魏源持玉币来诘难。玉不从革，因璞玉大小，不能随意统一其形范，这是不便之一；碰撞而碎，值千钱的不能当一钱，这是不便之二；雕琢之功，比铸金劳累十倍，必须有定形，则旷日持久，成币不能多，如果随便取佩环而镌刻其等值，则贵贱没有标准，（熔金容易，所以已铸未铸，其价值不相远。斫玉难，所以磋琢以后，其价值远过于璞玉。又其贵贱不能以方率、重率的大小为比例，所以最没有标准）这是不便之三。古代有时用蠙珠与五品之贝，虽然不从革，但无需雕镂，所以可以应急。至于玉，则只以六瑞为宝藏，或用来乞求粮食，不用于市井，不携带于化居之贾，所以说“上币”。魏源的迂腐，难道还像黄初年间用帛吗？

谷帛，对于民生最为紧急，但不可以作为货币。那么作为货币的，必定是最无用的。所以起初用金银赤铜相互转换，而最终至于用纸币。纸币则是数寸的{樠－木}爰罢了，而足以奔走食货。为什么？绵薄易举，自从革而下，其裁制没有比这更容易的；行旅的携带，又便于其轻

译罢了。况且唐、宋时期的飞钱、交子、会子，必定有储备的实物作为根本。如今虽然东西两地制度不同，但其储备的物资原本足以相互信任。鉴于中原地区物资匮乏，官府手中没有现钱，突然推行纸币向下流通，这种没有根基的货币，难道会像海闾、屈龙那样虚幻不实吗？谁会相信它呢？因此，当今制定货币制度的人，应当首先选取那些介于有用与无用之间的东西。

译那精纯的金银显露锋芒时，不如铁那样锋利；它们用来制作钟镛、华美的镈钟和鳞纹装饰时，虽然外观可观，但发出的声音却不如铜。既然如此，金银比起完全无用的东西来，还算强些；但若说它们真正有用，那还谈不上。所以铜铁在攻治皮革等实用器物方面，都俯首听命，而圣明的君王却把庄山的金、朱提的银当作珍贵的货币。

如今龙圆钱已经普遍铸造了，但只有湖北、广东两地特别兴盛，其他地方仍然滞涩，这是因为杂质混杂的很多，百姓又时常灌入药汁来腐蚀钱币的边缘。对此必须严刑惩处，绝不赦免。

至于铸造金币的议论，中国正把它视为关乎国家命运的大事，不仅仅是为了方便关税和国家财政而已。如果不铸造金币，那么生金就会每天外流，而提炼金饼的人就会日益昂贵。西方的金，一两相当于十五两银，他们与我们交换时，却相当于三十两银，所得是加倍的。所以西方暗中获利，中国暗中受损，这种损耗没有极限。既然铸造了金币，就用金来相互交换，那些想要投机取巧、上下其手的人，也就没有借口凭借多余的利益来牟利了。

况且两种货币都充足了，百姓就会像信任刻漏（计时器）一样信任官府，不需要建立表掇、肥胡那样的信用机构，所发行的货币充沛，足以流通蔓延。我于是登上高丘宣告说：“纸币可以实行了！”它实行久了，即使最终暂时没有现钱，也可以相互替代，就像宋代的湖会券一样，百姓能满足需求，它的流转如同磨石旋转，遍及九州九千九百九十九个角落，人们可以轻装从事商业活动。神州大地上的商人，汇聚聚集，相互交错，形成庞大的群体，然后才能与西方商人抗衡。那么，在九府铸造的是一种货币，而满足百姓需求的却是两种。

所以说：从有到无，从无到有，必须先取法于有用与无用的变革，而达到无用境界的，会像影子跟随形体一样随之而来，这就是厚养民生的大道了。然而如果不是通过革命，还是不能实行。现在的政府，在上层弄虚作假，铸造龙圆钱的人自称十六铢（即三分两之二），等到用土地税和丁税来折算时，却不到十二铢（不及二分两之一），以此来贪婪地剥削百姓。所以符章刀布那样足以明确征税、稳定保障的制度，一定要等待后来者才能实现。

弭兵难第四十四 ——戊戌春作是难时俄罗斯弭兵会未起

祸乱战火达到极点时，有一个人秉持正义而起，说：“我一定要消除战争！”即使是含着饭食的孩童，也一定会歌颂他是最仁慈的人，这是毫无疑问的。所以向戌激动地倡导这件事，口中的鲜血还没干，陈、蔡两国的社庙就被堆成了京观（战死者尸骨堆成的土丘）。宋钘、尹文激动地倡导这件事，当时七国的权力，虽然还有高低俯仰之分，其势力足以相互抵御，然而荀卿看出他们不会成功。那么大勇之人不争斗，然后才能被天下推崇。如果没有掌握生杀大权，却想禁止别人不杀自己，这实在很难啊！

现在拿中国的兵力，与西方各强国相比，十个人抵不上一个人，一旦与他们搏斗，很少有不溃败的。所以西方的军队可以消除，但他们绝不会在中国消除战争。好比强盗，对于其他强盗所怀挟携带的东西，他们不去夺取；但对于弱小的人，就不在这个行列之内了。即使磕头跪拜，指着九天发誓，又有什么好处呢？

美国也是兵力稀少的国家。人们看到弭兵的议论出自美国，就认为这与强弱形势无关。唉！美国在西半球，邻居没有虎狼般的强国，只是蚕食不到的地方罢了。如果加拿大有一天自立称帝，巴西有一天发愤成为天下英雄，那么美国连戒备都来不及，难道还能与他们安然相处在毒酒之中吗？现在窥探中国的，有无数个巴西、加拿大，公法常义尚且行不通，何况弭兵呢？如果真是这样，这就好比派遣将领到河边讲解《孝经》，却想以此来抵御黄巾军一样。

有人说：我难道只是乞求结盟吗？我将向他们借贷，并要求他们率领军队来保卫我们，这就是用他们的金币作为人质。弭兵的盟约，如果这样就不会改变了。

中国地下的金币，比外国多百倍，即使发生战争，他们放弃已经借出的，而收回未发放的。像这样，用十倍百倍偿还一两个，比起从内府拿出寄存在外府的钱财，也远远优越了，这有什么损失呢？如果没有损失，就不能把这作为弭兵的保证。我认为火器的极限，人人竭尽精力思考却再无进展，万国的强弱，衡量起来如同画线一样整齐划一。在这个时候，有争端而争斗，就像两块金属相叩击，先叩击的获胜，于是人们产生恐惧心理，弭兵的策略才能实行。今天虽然弭兵，对弱小国家仍然没有益处。为什么呢？避开用兵的名义，那么一纸文书就可以得到土地。古代刀锯不收敛，演变为甲兵。现在甲兵已经穷尽，那么就会演变为鞭杖。所以中外有争端，就拿着哀的迈敦书来索取土地，随后派遣一千名警察，分布到他们的村落，这就是用鞭杖来平定天下了。还有不服从的，那么火器本来就可以使用，说：“这是征讨我的属地，不是侵犯邻国了。”那么今天的弭兵，不过是借给强国掠夺的权力，而弱国海边的百姓，终究不能保全性命，这有什么好处呢？

从前冈本监辅曾经想设立天讨府，认为占据险阻之地，直接隶属于上帝，列国有罪，就派遣将领征讨他们，这接近于弭兵了。我认为主持天讨的人，其氏族不能出自五大洲之外，虽然名叫常臣，其开始也是一

译不过是国家的百姓罢了。假如故国没有变故就罢了，如果故国发生了变故，能不痛哭流涕地怀念故乡里巷间的榆树柳树吗？这符合人之常情吗！庇护自己所亲近的人，而诛杀自己所憎恶的人。这是普通人的志向。如果不这样，刚强严厉地坚守清高，矫饰节操来粉饰名誉，那么故国即使正直，也一定要强加给它歪曲邪僻的名声，如果只是为了灭绝亲族罢了，这又是不义的。那些同样在世间生存的人，他们的用心必定不能达到公正。那么军队所到之处，无罪而死的人就多了，更何况是那些靠贿赂收买的军队呢？现在那些主张停止战争的人，他们的弊端大概就是这样。

译况且我还有要纠正的。从北宋中期直到明朝末年，士大夫大多喜欢谈论军事。他们的言论不致力于训练军队，却崇尚诡诈之道，杂乱无章，流荡而没有根基，到了揭暄的《兵法百言》，鄙陋就更加严重了。读书人知道谈论军事是腐儒的表现，就想着用止战的说法来廓清它，大概是一质一文，顺应世运的变化，而把这作为奇巧的言辞罢了。

如今祓禳智慧用于人，却不被珍藏在箱子里，它的道理本来就不值得珍贵。物品中珍贵的，一定是大璋青龟，然而对世间没有实用，使用它只是用来装饰视听。言论中珍贵的，一定深奥微妙，像止战的说法，而且接近仁术了。不聚集根本而只开枝散叶，这种说法也是不可行的。

●经武第四十五

当今世道，祭祀为本，而接受战利品、献祭首级为末。虽然如此，末节不稳固，那么治理根本的人将不到一年就夭折。因此这末节又跳跃着先于根本。

我观察《易经》的卦象，到“密云不雨，其血将出穴”，于是知道本末没有固定的准则。

家中有篱笆，国家有军队，如果不是大同之世，那么没有比这更优先的了。如果放弃它的利器，而依靠席子，来谋划天下，来交往邻国，那就是徐偃王已经那样了；用来面对禁军，那就是李训、郑注已经那样了。

唉，可悲啊！内政的萌芽，志士的根基，很少不见基于内外的人。爪牙不具备，而让人控制，因此知道“需”是贼害。

唉，可悲啊！商鞅带着戟而出，齐桓公凭借犀甲皮盾而立国。

●议学第四十六

陈胡公用陶器侍奉周王室，被封在宛丘，却没有参与十乱。由此看来，利器用的人，是形而下的人；高于形而下的，一定是十乱之道。

从前学校以算术、化学、力学为准则，三十年设立精舍，而共工氏不出来。即使出来，能议政吗？政治之学不修习，让那些只知功效、审察细节的人来议论，其势头将胡乱凿墙而种植芦苇。所以东游的人用明法来代替。法明确了，京师在上首恶，最终成为蝮蛇。治理官吏的职责，宁可亡国也不交给夏人。而那些明法的人，正不明了朝廷的隐曲，希望一旦掌权，稍微扶持危局；或者期望借权，又主张调和，哪里知道大命不假手于人，与意志坚定的人不可转变呢？

况且物品不用而生朽蠹于其肌理。做工艺的人不用，还以废箸自给；明法不用，流落沟壑。中等以下的人，不自激励，而谄媚权贵，以窥伺斗升的俸禄；不是在海岸都市间徘徊，互相欺骗炫耀以文采艺能获取钱财的人，很多啊。

谈论的人轻率地说兴办学校教育以等待后来，而题桢可得，理平可致。太荒谬了！如古人所说：“天子视察学校，清晨击鼓召集”；退下后把珍奇器物送给国老，以命令诸侯；诸侯返回而率领他们，那么“大夫勤于朝政，州里觊觎于邑”了。（这是《礼记·文王世子》及《孝经援神契》的话）

●原教上第四十七

一方部族形成而有政教。“教者，鲜明像秋云之远，触动人心之悲，温和像夏日的静云，乃及人之体”，“浩荡像流水，使人思之”。（本《管子·侈靡》语）学术伸张，宗教屈从，直到今世，有人说中国无教。教者，人眼能视火而具备，遍布庶务。无教不是侮辱，有教不是宠幸。我听说姊崎生谈论教，齐物论而贵贱泯灭，确实好啊！

观察传教士所疏录的，多言某种族无宗教者，如非洲内地黑人，脱拉突非古野人，新基尼亚野人。（亦名穆托）著于拉备科所上文牍，辄言建国时未有宗教，而后稍事幽灵崇拜。然而人类学诸大师，往往与这说抵触，威知以宗教者人类特性之一端也。梯落路说：说民有无教者，由其说解宗教过狭隘小矣。（《原始人文》第一卷）而载路也说：格以人种学说，必无无教之民。（《民教学序论》）西尼突尔也说：那么即使在犷顽至愚之伦，而其佂伀于神也，如璋圭埙篪取携矣。

诸言无宗教者，其讹谬有两因。

因于视察之疏，一矣。凡宗教，其外声形色采，深结于内容。借令旅人观以感忽之间，而断其宗教然不，此固不足任也。且未开人种，惎畏异族特甚，其见也必不达其内情。重以宗教神圣，在义宜有墨匿，故南洋之佗步与其脱披，米科乃西亚之泡马利，希腊之哀斯配克，皆以神圣严惮，谨僟之，口不可语，笔不可画，若支那之讳、日本之斋矣。吾尝问亚伊奴人以轮回之事，伤其感情，墨不应也。大氐欲谍知宗教者，宜入其乡井，睹其翁妪，则浸知其神圣，所以谨僟。夫宣教师

译事实并非如此。如果在路上遇见小贩，就立刻询问他们是否相信造物主有精巧的裁制，并以此来判断宗教的有无，那么那些未受教化的野人，本来就不懂“造物”的含义，大多会用否定的言辞来回答，于是就被认定为没有宗教了。因此，出现了初到时说没有宗教，后来又说有宗教且十分复杂的情况。比如火地岛的亚夫甘族人，最初见到他们的人认为他们语言贫乏，完全没有宗教；等到达尔文观察他们，发现他们的语言发达，其宗教也相信有神灵在天，侍奉神灵的仪式繁多，规矩严肃，有时呼唤死者的名字，相信其魂魄必定到来，头发掉在地上必定点火焚烧，否则就会招致瘟疫。他们对神灵的崇信到了极点。至于非洲西部的土著，初识他们的人以为他们只知道粗鄙低劣的咒法，后来才知道他们趋向于一神教，接近于文明国家的宗教。（瓦伊知《天然民族之人类学》第二卷）因此，在统计中产生误差，就近取这两种情况来观察，那么先到达的人疏于考察，这是显而易见的。

译因为专断独裁、排斥他人，这是第二点。宣扬教义的人，都将造物主视为具有人格的神，以此作为旗帜，所以凡是信奉万物有灵或自然法则的人，必定被排斥并视为没有教化，即使是祖先崇拜，也被贬低。那些说日本没有宗教的人，言论喧嚣，不胜枚举，为什么呢？因为他们认为崇拜人鬼、相信各种仪式是最卑贱的，所以他们排斥这些是理所当然的。对于新几内亚的穆托人，他们说完全没有宗教，或者说他们只遵守形式，相信游魂，被祭祀仪式所迷惑。对于利海诺夫和非洲的迦迈伦人，也不明确他们是否有宗教，只说他们的百姓常侍奉门基、夫伦古两位神，夜间出行携带他们的偶像，妇女和奴隶则不得携带。对于品托、皮海诺人，就说他们完全没有宗教观念，只谈论万物有灵和不死之术；又记载他们的神号中有叫加伦伽的。如此而已。斯土来记载瓦夫马人说：这里的宗教迹象隐晦不明，他们的百姓认为形体有神力，神力居住在芦苇池沼之间，投入牢醴就能获得它，所以猎人得到野兽必定祭祀，就像豢养猎狗一样；进入他们的里门，颂祝的声音传到外面，他们的门外常放置鸟卵、巴那羔皮，作为常规。（这是斯土来所记载的）其他说野人相信谶记，畏惧巫师，将万物有灵之物缠在脖子下的，不可穷尽。总之，被神秘怪异的神力所迷惑，与相信万物有灵有效，即使大家给予他们宗教的名号，也将会剥夺并废除它。坚守一位老师，形体谍报成为光明。多么美好啊！拉备科作为首领，而这是他的钲铎鼓角。

天下凡是草木不生的地方，他们所趋向的方向不问是贞信还是迷惑，他们的事情不问是万物有灵还是鬼神不也。人心不能没有嗜欲祈冀，思考到热中，饮冰不寒，熲然佂伀，好像有东西，灵运而能直接作用于形躯，那么爱它、任它、惮它、敬它，就像在人格中有社会交际一样。有求而遇到人，那么凄怆、悲泣、欣凯、鞠{月卺}、跽拜，这也是情之至也。凡是有血气心知的，谁不具备这种机能呢！人乍遇者谓之遌，鬼鬽被发乍遇者谓之{髟竝}，诶诒而始，倪视而中，感接而终，客之有无情伪亡足论，而主必受其湍触也。

如果认为迷惑者是最卑贱的吗？泡利步在动物中也最卑贱了。然而学者寻求贱物与脊椎所以系联，正依靠泡利步异形于鸟兽，以证明其特性相属、发达相从。现在在人文史间寻求宗教孰发达者，贞信迷惑、辨其氐卬哉？也是寻求发达相从之征而已！

况且迷惑者，是劣民所特具，等到文明而自磨灭。现在宗教文明者，其根本皆自外来，章章也。（如堪德云：道德所因，或因美术，或因政治家之奇策，或如正统家云有一定之圣人）然而其始幽灵之崇拜，与一神之崇拜，则不可辨章已。况且其内容与民间宗教附丽者，往往而有。若景教以使徒为守护神，或为驱除疠疫者，中夏之所谓禓也；马利亚者，乃以守护小儿为神。浮屠之末，杂祀诸妄鬼神亦众。由此可知宗教虽有高下，也时有并出同流者。夫组织宗教，与民间宗教，不是宣教师所谓贞信迷惑者吗？观其气类濡染，也可见其相因互通也。

况且文明者，多重宗义神之智力，必撢索窥伺之，心知其意，以此为宗教要领。等到巴斯托人，自言素不省神，而见于梦寐之间。这虽然是迷惑，又与组织宗教相类，若浮屠之禅定，与近世之神智学，（美人奥尔廓德倡神智会，以说佛教，要在神秘不可思议，与新披佗告拉斯派之神秘观，及欧洲诸接神术相通。实瑜伽之变形也）其形想皆如是矣。

唉！宗教之有棚除，高高下下，其自为也，终于犬牙相错，无奈之何！吾故曰：万物有灵鬼神之容式，芴漠不思之观念，一切皆为宗教；无宗教意识者，非人也。高下之殊，盖足量乎哉！

●原教下第四十八

生民之初，必方士为政。因此黄帝相容区，而禹、益以庋县治山。日本之天孙，印度之仙人，西方犹太之礼金牛，这是五州上世之所同也。

自夏、殷以往，其民则椎鲁无{角思}理，而圣人亦下渐之以为吾用。为什么呢？眇论之旨，非更千百年，固不能以闿怿，时为之也。当是时，见夫芜荑之萎于燕，鲸鱼、慧星之迭相为生死，与其他之眩不可解者，而以为必有鬼神以司之，那么上天之祭，神怪魌头之禓祓，自此始矣。（今社会学家有言：上言信鬼，繇日中视影始，盖以为行止坐卧，是物皆随之，则形体之外．必有一神我矣。是说合当时情事，征之释典，《涅槃经》言："善男

译佛子，这好比因为树的存在，就会有树的影子。迦叶菩萨对佛陀说：“世尊，好比在黑暗中，有树却没有影子。”佛陀说：“迦叶，你不应该说有树却没有影子，只是肉眼看不见罢了。”善男子，如来也是如此。他的本性恒常安住，是不变易的。没有智慧之眼，就无法得见，就像在黑暗中看不见树的影子一样。凡夫之人，在佛陀灭度之后，说如来是无常的法，情况也是如此。“这虽然是比喻，但可以看出他的本意是认为影子本来就有，与明暗无关。黑暗中的人看不见影子，就像看不见微生物一样。唉！凭借他那样深刻的见识和敏锐的洞察，却仍然不免陷入上古无知者的谬说，这是为什么呢？）

译冯蠵是大龟，被当作河伯。海若是右倪之龟，被当作瀛海之神。河海中的生物，哪里知道没有像冯蠵、海若那样，力量胜过百姓，居所形成郡县的？在七行星之间，所产生的人类，哪里知道没有像冯蠵、海若那样，才能胜过百姓，居所形成洲国的？如果有智者说：“他们不让我们看见，我们也不去看见他们。”百姓愚昧无知，对着他们进行望祀，又选取与蛇蜿蜒相似的东西来侍奉，而圣人也顺势逐渐推行教化。所以伏曼容说：“万事的初始，必定由于蛊惑。”

人死后成为枯骨，其血液转化邻近之物，有的变成茅蒐；其炭和盐，有的流入花草树木；其铁存在于矿中；其肌肉有的变成虫蛾蛰豸。说“精气形成万物”，但人的智慧思虑并非由气构成。智慧思虑的来源，在于胎卵的形成，由雌雄交感而成，子孙由此承受。交感有交错，从而形成智慧思虑。等到死亡，就像波浪复归平静。至于气，则浸染于水土之中。说“游魂产生变化”。

人一旦丧失亲戚，匍匐在墓穴上招魂，最终未能成功，安顿死者而不忍心让其彻底消亡，设置荐祭，这是出于情感。认为那馨香之气，细微急促，足以感动魂魄，这是欺骗。虽然如此，这又是五大洲所共有的现象。

那用黄流浇灌的裸祭，郁金百叶，洒酒以通达黄泉，放置蔬菜有人说采集芬芳，焚烧膋肉有人说以通达气味。而南美洲的鄙陋之人，也自己喝醉以代替葛酒，梦见祖先，其效果如同莛鼓。那么馨香真的足以感动魂魄吗？能够感动它使之到来的，必定是那莽苍之气。如今精气施加于水土花草树木以形成万物。那游魂则消散于无形无界的宇宙，归于野马般的雾气，其智慧识见从未有过气。形成万物的不能到来，没有气的不可感动而招致。两方面都无法招致，那么葛酒的效果从何而来呢？

章炳麟说：活人的意志念头，必定在巨大的芬芳郁烈中振奋，而后壮大。那些斋戒的人，意志凝聚，从而用巨大的芬芳郁烈来鼓动，就足以发扬光景，看见他们所斋戒的对象，并非魂魄真的到来。我的智慧思虑，曾经蜕化于先人；精专于自我观照，先人就在其中。所以说：“对善的认知深厚，则善物自来；对恶的认知深厚，则恶物自来。”万物不必真的到来，而我内心具备其形，称为“致知以格物”。如果一定要责备祖先的享祭，商旅为君主祝寿，在万里之外张扬权火，缀连成文字，旌旗随风飘扬，鸣鼓吹角，周旋于百卉之间，规划其容貌仪节，这些都远离王庭了，君主难道能视听得到吗？对彼不责备，对此却责备，可见其偏颇。偏颇与泛滥，君子都不做。所以董无心、王充对于祭祀宗庙，重视它；对于上天及神怪祗鬼，则都摒弃，认为是愚昧之言。

从董氏往上追溯，颛顼的圣明，断绝天地交通，却还设立重黎来掌管神事；大智如周公、孔子，对于巫祝方相，也没有完全去除，是顺应时势。祝史不通晓，祈祷不举行，必定始于董氏。董氏，其圣明足以应对百王的蛊惑，对于丧身绝嗣，称为“不孝之罪”，其表象是断绝祭祀，其核心是丧失先人的智慧；对于罗列大山、祭祀爰居，称为“渎乱”，其名称是僭越，其实际是愚昧而狂妄。遵循董氏的道理，实行董氏的制度，笃厚于亲人的人，必定不废弃庙享，不松弛袷禘；明察于万物的人，头顶天脚踩地，必定不建立大圜与群神祗的祭祀。

王者推行教化而制定宪政，政令不能治理则教化尊贵。因此有争斗，自从沙兰生的剑、神彼得的十字军开始，尸体漂浮白骨暴露吗？尚且如此！禹攻打曹、魏、屈骜、有扈，是为了推行他的教化。否则，五行只是被人裁制罢了。哪里有“威侮”呢？

章炳麟说：黄帝兴起消息，就设立五官，利器用财，隶属于考工。自从禹衍化九雒，开始将声味容色乃至人事，都笼罩在五行之中，以此炫耀百姓而独揽威权。所以五行是禹的乱教。有阻挡我的教化的人，一世征伐，不能征服，就世代征伐；世代征伐，必定

译讨伐并消灭了大戡，一直打到萯阳、五柞一带，但百姓并未受到惊扰。屈原曾说：“该秉承了季德的教诲，他的父亲因此受到赞扬。为什么最终却败给有扈氏，去放牧牛羊呢？”（《天问》）该担任蓐收的职务，世代承袭这个官职，是五行中尊贵的神祇。有扈氏废黜蓐收让他去做牧人，轻慢侮辱他的官职，导致五行的教化几乎败坏。文命的族人，父子相继为此殉难，竭尽全力至死而不后悔，是因为如果教化不能确立，就不足以镇抚百姓，羽山和畎夷的夏翟，将会迁徙到邻国去。因此与之争夺，甚至到了击打床榻的地步。

译古今又有谁不争夺自己的教化呢？涿鹿之战，出兵相互救助，只是因为德行不同，争夺教化罢了。少正卯在鲁国做官，孔子的弟子跟随他的占了一半以上，于是孔子将他抓起来在东观之下杀了，这也是争夺教化。轩辕、孔子所争夺的或许是对的，而夏禹所争夺的唯独不对，这是为什么呢？

《明夷》卦的彖辞，说的是抗衡的文王、箕子、八卦、五行相互竞争。（案：八卦之术也未必正确，然而与五行确实相互冲突了）《易经》与五行相抵触，因此阴阳之气中没有箕子。那夏禹的教化，横行于东方华夏，却没有向西影响到关中地区。文王在丰、镐、鄠、杜一带，是有扈氏阻挡了他。周史官记录《洪范》，用来彰显东西方不同教化的差异，并不是崇尚它。从前希腊以地、水、火、风为元素，现在所知道的分支已经超过六十五种，又何必选取五行呢？大弦为宫，小弦为羽，这是五声；文王增加和、穆两个变声成为七声，音律就不成双行了。萌芽为青色，海波为黑色，这是五色；混杂昊天的玄色成为六色，颜色就不成双行了。

从周朝开始，五行已经不足以自立，然而子思、孟子仍然谈论它，（见《荀子·非十二子篇》）到了贾谊、董仲舒也不能断绝。巫医遵循它，足以杀人；祝史遵循它，足以迷惑君主。夏禹一倡导这种方术，而它祸害百姓竟然到了这种地步。我听说在大乐之野，夏后启在这里跳《九代》舞，乘着两条龙，车盖有三层，佩戴玉璜，左手拿着伞，右手拿着环，（《海外西经》）自认为能以此侍奉天帝，足以显示庄严恭敬的样子。用这种欺骗百姓，他的教化怎么样呢？处在群愚的时代，齐圣仁强的人，揭发巫师常人的隐匿污垢，灾祸必然波及自身。因此有扈氏因为行义而灭亡。（《淮南子·齐俗训》）孔子编排《甘誓》，大力宣扬争夺教化。判定其曲直，在于彼方而不在于此方。

●忧教第五十

记载古代大旅祭的金版，有的被盗而称帝，有的乞讨无行径而称帝，有的屠城掘墓而称帝。在异教中称帝的，没有不是民众意志统一的；不统一，不足以推行他的政令。

自从泰西设立礼拜寺以来，天津民众聚集攻击，圣人宰相判处十五人死刑。而民众畏惧泰西如同畏惧雷公。后来有芜湖之难，有古田之难，都输送钱财吊唁抚恤，罢黜大臣。等到曹州之难发生，来不及约定言语，抢夺胶州、即墨离去，而民众畏惧泰西如同畏惧天帝。

章炳麟说：我害怕他们不靠威势震慑我，而我也不把他们当作畏惧的对象。还有畏惧，说是幸运了！为什么呢？景教，是各种科学所轻视的，他们的政府也不重视。放任它进入中国，使人们趋向相互杀戮伤害，而自己得以挟持其名号来割占我们的土地，他们的计谋狡猾啊！我们山林中没有见识的百姓，看到他们恣意横行，就认为泰西本来重视神灵，积聚愤恨结气，怨恨深入骨髓，以及他们的政府。所以土地被西方守卫，而念头不向西方。审察这个，那么景教，只是用来阻碍泰西向东竞争的途径罢了。

从前元魏曾经进入邺城了，辽、金、元占据燕地了，满洲进入山海关了，都不改变其三统，而中夏的法度崇尚，然后根本稳固。所以说国姓可以改变，而中夏不可改变。以中夏之道而效法泰西的，称为舜的斧钺。与我共享舜的斧钺，可以逐步吞食我们了。现在传播景教，还没有。不然，他们的瓜分，如同印度跟随佛教、回教，英国也颂扬安置，而没有与自己教派相冲突。如果是这样，那么能够种植作为外藩部，终究不传播教化。这在印度是可以的。以中国的广大，不举荐一个官员，不议论一项政事，而穷困山谷中潜伏，即使是懦夫，能忍受吗？那么贤能桀骜的人士，必然奋起拼死，在平原上大肆攫取搏斗。如果是这样，那么两万万民众统一意志；儒家虽然弱小，必然超过马地，不可收割了！

唉！元圣武夫，泰西如同森林一样，尽其睿智，将必然考虑到这个而思考改变它，那么就可以陷入危险了。况且从辽氏以来，他们在边境都习惯射箭骑马，以武力愤怒击杀为常事，而不从事文教，他们的卒卒仍然北面于瞽宗的序。匈奴蒸后母，虐待老人，兽心溃烂到了极点！等到元魏而终究少有改变，何况多谋的泰西呢？

愚昧的民众，以争夺教化为常事；佩带刀剑的人士，以忧虑争夺教化为常事。从君子看来，持这两种说法的人，都是诋毁的人。一晚上的怜悯，一晚上的喧哗，其终将不能长久。哪里知道泰西的狡猾者，对于中国将要善于厚结，如同桑螵蛸而附着，不改变他们的士人，不改变他们的帖经；他们举荐的人安置为冗官，或者处在郡县，就比于领事；又让熟悉华人的西方人士，诵读我们的经纬以号召众人说：“我有孔子的遗计籍！”如果是这样，那么西方教化更加削弱，而中国从此终于左衽了！

●订礼俗第五十一

十年不同风俗，百里不同教化；遵循大方，作《订礼俗》。

一事。古代跽拜的礼节，施行于席地。而现在有登倚坐榻，这是古代的床几。我读《天官》掌次：“大旅祭上帝，则张毡案”；

译在朝日祭祀五帝、会合诸侯、出兵田猎时，就“设置多层帷帐和多层案几”。郑玄说：“铺设毡制的案几，在帷帐中用毡做成床”；“重案，就是床上重叠铺设席子”。（以上是郑玄的说法）这里并不是睡觉的地方，都是坐着休息的，因此可知周朝初期坐着时已有床了。不只是天子，诸侯和卿大夫有国事时，也张挂帷帐设置案几。大概是因为王官地位尊贵受宠，休息时使用，并不正式列入法度礼仪，所以宴饮时赤脚登床，也是席地而坐而不使用床。太史公说张汤担任御史大夫时，坐在床上接见朱买臣，这也是施用于贵人的。等到向栩坐板床，（见《后汉书·文苑传》）上下等级就通用了。（胡床也是从汉代就有了，《风俗通义》说：“汉灵帝喜好胡床”）凡是坐具，大的称为床，小的称为几。《周礼·春官》中司几的职掌：“铺设五张几”，是用来凭靠的。《礼记》说：“乘坐车时必定带着几”，是用来登车时倚靠的。《公羊传》说用马鞍作为几，是用来坐的。而低矮的毡制案几，汉代称为“毾{登毛}”。《通俗文》说：“氍{叟毛}，小的称为毾{登毛}，（上音榻，下音登）铺设在大床前的小榻上，是用来登上去坐在床上的。”（《太平御览》卷七百八引用）《东观汉记》说：“景丹到达广阿，光武帝下马，坐在鞍毡上，在毾{登毛}上摆设酒肉。”（引用同上）毾音同榻，{登毛}音同登。近代所说的“登”，就是从这里开始的。（甲）

译古代设置坐具称为“案”，放置食物的器具也称为“案”。坐具像榻一样，食器像棜、禁一样，都不是用来倚靠的。《东观记》说：“更始帝时期的韩夫人，每当看到常侍奏事，就起身撞破书案。”案子的异样形态从此开始。然而《邺中记》记载石虎“用玉案搬运文书”。（以上均出自《太平御览》卷七百十引）这说明书案是可以手持转动的，属于箱柜一类，与今天所说的“桌”仍然不同。王符曾说，“背着板案，形状像盾牌”，（出自《潜夫论·实边篇》）这也说明它并非很小。《晋东宫旧事》记载：“皇太子初拜时，有柏木书台；太子妃有漆木书台。”（出自《太平御览》卷七百三引）这才开始像今天的桌子了。（乙）

《礼经》记载，士人婚礼的晚上，有衽席；却不见床，难道睡觉没有床吗？《士丧记》，（《既夕》就是《士丧》的下篇）提到床笫应当对着窗户。由此可知婚礼礼仪简略。《世本》称“商纣王制作了玉床”，（出自《太平御览》卷七百六引）而《易经》记载“剥床以足”，《豳风》歌唱“十月蟋蟀进入我的床下”，那么卧床难道在商纣王之前就有了吗！（丙）

基于这三点，东方校正日本，跪坐时膝盖着地，用矮几倚靠，铺土而寝，所以空首、褒拜等礼节都完全遵循旧礼。那些踞坐于榻的国家则断绝了这种礼节。古代的九种拜礼，现在可以普遍采用的，大概只有肃拜和持节、持戟时的倚拜吧？

第二件事。“黄帝制作了旃冕”，（出自《世本》）冕板延长且向前低垂，（《玉藻》注：“延，是冕上覆盖的部分。”《汉礼器制度》说：“凡是冕，用木板制成，宽八寸，长一尺六寸。”《夏官》弁师解释说：“爵弁，前后平整，才符合‘弁’的名称；冕则前面低一寸多，才符合‘冕’的名称，冕就是低垂的意思。”按：这是弁和冕的区别）与现在泰西（西方）的帽子制度，形状规范完全不同，但其发展趋势却是相同的。

先民刚出现时，他们的颅骨还比较长，所以旃冕适合他们的头形。经过两千年，颅骨变宽，而秦朝开始去除衮冕的装饰，只制作玄衣绛裳一套。等到汉朝兴起，也沿袭了这种做法。（挚虞《决疑》这样说，引文见《太平御览》卷六百九十）然而平冕、通天冠、高山冠、侧注冠，其实是一样的。（《太平御览》卷六百八十五引《独断》说：“天子戴通天冠，是汉朝的制度。秦朝礼仪没有记载，祭祀天地明堂时戴平冕，鄙俗的人不认识，称之为平天冠。”又引《三礼图》说：“通天冠，也叫高山冠，是皇上所戴的。”又引董巴《汉舆服志》说：“高山冠，也叫侧注，像通天冠。”按：司马彪《后汉舆服志》说：“高山冠，像通天冠，不倾斜后退，直立竖起，没有山形和展筒。”）胡广解释高山冠本是齐王的冠，“秦灭齐后，把齐王的冠赐给近臣谒者。”（出自《后汉舆服志》）当郦生初次见面时，也是穿着儒生衣服戴着侧注冠。（出自《史记·郦生列传》）这说明秦朝并非没有冕服，只是等级威仪废绝，把王冠等同于近侍的服饰罢了。但是那时，帝王已经排斥冕不再使用，本来就是因为形体不适应，希望逐渐废除。而汉明帝又重新制造，这也是他的偏蔽之处。

现在战国时期多事，章服确实应该有所放宽或收紧，以至于统一穿毛褐，而缯纨只用来覆盖墙壁，寒冷时必定熏炉，出门必定戴复陶帽，白白养蚕绩丝，违背了轻便温暖的本意。因此后世君王的制度，轻便的覆盖物和利便的鞋子用于办事，大袑和高冠用于闲居。闲居时崇尚的，最高到两梁冠为止，其次是白帢，再次是岸帻。只有旃冕没有用处。像大学里所戴的冠，上面平整像弁，而且方正，足以比拟冕，这也像魏武帝裁剪白帢来代替皮弁一样吗？

第三件事。从前诸葛亮制造筩袖铠，宋明帝把它赐给王玄谟。（出自《宋书·王玄谟传》）满洲的服饰，是筩袖铠的余绪。军容进入国内，以便奔走，没有过错。如果右边重衽，温暖不均匀。左边削袖向上合手，就像拼凑一样。用网状物装饰来效仿僧人，用红绳覆盖毡笠，相比之下，将相会因精怪而惊恐。事物发展到极点就会转移，穿异服的人很多，还说是穿西服的人，只是随顺时势。各种解除辫发有常刑，幸好是这样，胡汉仍然更加相互厌恶。蒙古朝祭时戴冠幞，私宴时穿质孙，（质孙，汉话叫一色服，内庭大宴时穿它。勋贵近侍，下至乐工卫士，都有这种衣服）胡服是隐蔽的。满洲游学穿短衣，日常居住穿婴绛，胡服是显著的。人的面貌和荣名，由此相互构建是可以的。特殊的徽号，改变服色，以等待后世君王。

第四件事。服饰物品，朴素的更加文饰，华丽的更加粗野。庄子说：“做天子的侍御，不剪指甲。”说明其余的人都剪指甲。流俗蓄留指甲以为华丽，异国看来，比作猛禽野兽。也有围玉不够，落下璸珠；垂珥不够，黄金纽鼻。各种蛮族的炫耀，文明的人感到可笑。西方的衣履非常坚固，接近质朴。如果将校用雀羽装饰头部，妇女用沙縠遮面，奇异诡谲不合正道，又何必选择呢！效法其质朴，不效法其华丽，这就叫做雅。

第五件事。毛褐的衣服，从周代礼服就有。《春官》司服说：王的吉服，大

译穿皮衣戴礼冠，包括大裘冕、衮冕、鷩冕、毳冕、希冕、玄冕；诸侯的礼服，从衮冕以下；侯伯的礼服，从鷩冕以下；子男的礼服，从毳冕以下；孤的礼服，从希冕以下；卿大夫的礼服，从玄冕以下。郑司农说：“大裘，是羔羊皮衣；衮，是画有卷龙的衣；鷩，是画有雉鸟的衣；毳，是毛织品的衣。”关于毳衣是毛织品的说法，后世儒者多有疑议。郑康成认为“毳冕画有虎和蜼”，是指“宗彝”纹样，如果确实如此不可磨灭，那么郑司农怎能贯通这五种冕服的名义呢？

译所谓鷩，质言之称为鵔鸃，文言之称为华虫。大概古代没有“鷩”这个名称，因为有用敝衣，上面画着鵔鸃，字形因声音变化，才成了“鷩”字。所谓“敝”，是什么呢？《说文解字》说：“敝，即帗；帗，是一幅巾；一幅巾，就是一幅帛。”（布和帛都从“巾”部）“敝”作为幅帛，就是所谓的“币”，即衡量币值的意思。《说文解字》解释“币”为帛。而“币”，本是“敝”的异体字。（“敝”从尚、从巾，现在的“币”又从巾，这就成了两个“巾”了。所以知道它不是古文）大概五种冕服，都是用衣来命名，而不是用物来命名。“衮”是卷曲的龙，不叫龙，而叫衮，它的字形从衣，可以类推。敝衣，与毳衣相对：敝，是帛；毳，是罽。希衣，与玄衣相对：希，是用针线缝缀的衣；（《说文解字》这样解释“黹”字，但没有“希”字。“希”就是“黹”）玄，是纯黑色，不用缝缀来形成花纹。因此五种冕都是玄衣，希衣因缝缀而得名，而继其后的唯独称为玄衣。四种冕也都是帛衣，因为毳衣经过剪裁，由罽制成，那么直接位于前面的，因为不是罽而专门称为敝衣。《方言》说：“帗缕，就是毳，陈、宋、郑、卫之间称之为帗缕。”注释认为是“物品的遮蔽”。帗、缕、毳，名物的古训相距甚远，能合并为一语的，是因为帗，是敝衣；缕，是针线缝缀的衣，即黹衣；毳，是毳衣；衣服用来遮蔽形体，所以引申扩展，形成了这句话。合起来说叫帗缕，单独说叫毳，这大概是周代熟悉冕服之人的遗言吧！

那四种冕都是帛衣，唯独掺杂了罽，并非喜欢驳杂。古代天子的冕服，只有十二章而已。衮服以下，兼有鷩、毳、希、玄，命名为裨冕的，从周代开始。玄衮以下，本是五侯与孤卿大夫的正服。《曲礼》说：“他们在东夷、北狄、西戎、南蛮，即使地位大也称子。”意思是即使有侯伯的封地，原本的爵位也不过是子。又说：“四方小侯，在外称子。”指的是戎狄的子男君主。况且殷代爵位起初有公、侯、伯三等，区别畿内而称为子；周代设立五等爵位，增加了子、男。（依据《王制》注）由此可知殷代的子男，在畿内是采邑，在畿外是蛮夷，不是诸侯。那蛮夷的子男，数量比采邑多十倍百倍，所以从数量多的方面来说。织皮绲带，本出自四方边远之地，因此他们的君主都穿罽衣。所以子男穿毳衣，是殷代的制度。其在虞、夏时期，昏暗不可用确凿的话来说。其在成周时期，周公斥大九州，凡是殷代在蛮夷中为子男的，一律改隶于采卫。只有罽衣也能作为中原的命服，天子穿着它，作为裨冕。所以如果不是披发、雕题、涅齿、贯鼻那样的装饰，即使质朴也可以礼节文饰。现在他们应当穿毛褐，也是这样。

虽然如此，废弃缯帛的必定是熏炉。熏炉制成后，室内适宜有灶突，如果不立即用温暖导致疾病。人有安寝，改作重烦，这种趋势则不可行。所以说，出行者和居处者适宜穿不同的衣服。羔羊的皮，素丝五紽，形状像端衣，而稍微狭小它的裁制，居处者有宽裕。

六事。谈论宫室的，区别商屋、夏屋。《韩诗》说：“殷商屋而夏门。”《传》说：“周夏屋而商门。”崔凯说：礼，人君为殷屋四夏。卿大夫为夏室，隔半以北为正室，中半以南为堂。商、夏的含义不可知，只有四溜、两溜不同罢了。四溜而其上正方，所以楚有章华，也是商屋。（案：台则无屋，而《史记蔺相如传》言秦王坐章台，见相如，下言相如因持壁却立倚柱。有柱则有屋，是章台之异于常台者也。盖名之曰台，其实榭尔。《释宫》：阇谓之台，有木者谓之榭。注：台上起屋）章者，商也。（《律历志》：“商之为言，章也。”）《释山》说：“上正章。”《西山经》说：“大华之山，削成而四方。”所以章华以“上正”、“四方”取义。（章华本非地名。《史记》言秦有章台，《登徒子好色赋》言秦章华大夫；盖掌守是台者。《战国策》：苏子自燕之齐，见于章华南门。是秦、齐皆有章华，明为台之形式，而非楚地，明矣。杜预皮傅华容。而陆贾、贾谊、边让皆谓章华台在乾谿，则华容之说难信。然据《水经沔水注》则华容尚有旧台形迹。盖本以台名地，非以地名台也）现在神州为室皆夏屋，欧、美为室皆商屋。商屋的华丽开阔明亮到了极点，其室不庭，闭牖而昼然膏镫。比于夏屋，其中失亦相庚也。初据乱者，处以两溜，以四溜游观视瞭，高不过望国氛，大不过容宴豆，如是则止。

七事。王者以警跸扶卫威神。师尹迭减，及县令犹有先马。雍卫之众，无救于揕匈，而空沮蹄吏事，又丧游观

译回顾顾盼的乐趣。如今事务繁杂的人，大多已经将其弃置不用，然而也没有遭到掩藏打击。从令史以上，依次互相效法，是可以的。况且人们张开伞盖，是为了躲避暑热和雨水，所以乘车没有伞盖，雨车有伞盖，或者张开斗笠，足以满足日常使用和需求了。现在秋冬晴朗的白天，不让人暴露在阳光下，然而还虚张华丽的伞盖，（华丽的伞盖，汉代已经使用，忘记它从什么时候开始的了）来覆盖步辇。这难道就是所谓“没有鱼却制作渔网”的情况吗！

译古代的墙翣，只附着在棺椁上。传记中提到的屏摄，说是用茅草束来遮蔽神位，也并非一定要用扇子。（《楚语》说：“屏摄之位。”昭公解释说：“屏，是屏风；摄，形状像现在的腰扇；都是用来区分尊卑，作为祭祀的位次。接近汉代时也是这样。”按，《左传》昭公十八年传：“巡视群屏摄。”郑司农说：“束茅草作为屏蔽，祭祀神明的地方草容易燃烧，所以巡视它。”腰扇用来区分位次，与墙翣有什么不同？汉代有这种东西，不足以用来解释古制。）现在的障扇，长柄而上部弯曲，是从汉代豪侠开始使用的，也叫雉尾；尊贵的人就称为五明扇，却胡乱说是虞舜制作的。（本于《御览》卷七百二所引崔豹《古今注》的话）武夫和游侠，不足以懂得礼制法度，他们逐渐影响上层，于是忘记了墙翣的形象。古代忌讳很多，怎么会遗漏这个呢？致使被鄙夷嘲笑直到今天。

第八件事。祭祀用三牲鱼腊，是侯王为了备齐祭品。下至庶民，就极其吝啬微薄了。古代的祭祀，不足以作为法度标准。周代制度，取十分之一的经常费用，来供奉禘祭和尝祭。索綝说，汉代贡赋分三份：一份供宗庙，一份供宾客，一份充作山陵费用。（按：与桓谭《新论》对照，此说有误。贡赋都充作祭祀、丧葬、宾客，那么经费从哪里出？暂且保留此事）又比古制奢侈，这完全违背了常理。后来国家祭祀也松弛了；平民的祠祀，反而逐渐增加肥美的祭品。现在即使不全部废除各种祭祀，也应当预先设立条例，凡是祭祀神祇，以洗手而不献祭品为准则；凡是享用人鬼，以舍弃采物、进献芬芳为准则。薄祭始于丘泽、先师，其下则一律没有等级差别。主管祭祀的官员倡导，尊贵富有的人率先实行，门外的血食祭祀就会减少了吧！

第九件事。丧葬的礼制，附着在外面的容易断绝，包裹全身的难以治理。

神道石阙，其虚妄始于后汉。裴松之陈述义理禁止断绝，而南朝没有碑刻。西方用冶铜铸形，崇奉为偶像，落成时祝祷浇灌，比作活人。这既不同于景教，其鄙陋悖逆也更为严重！然而这不是哀思寄托的地方，如果只是为了崇尚奢侈的外观，所以容易断绝。

至于包裹全身厚葬的，是子姓的羡慕所致。中古时期因厚葬而发掘坟墓。近代甚至有家庭贫困，困于营葬，草席裹尸露置。中等人家相信风水，多年寻求墓地，停殡于低矮房屋，丛聚棺木为屯。所以现在积尸之气传为疫病。百姓的瘟疫，这是其中之一。那么，桐棺三寸，衣衾三领，下不触及泉水，上不散发臭味，这是墨子的教导，足以抑制情感的滞留。如今笃信厚葬的人，必定引用孟子、荀子来辩难，因此难以治理。礼制因文质不同时代而制定。制定权衡律度的人，必定本于石师。从前赵岐略识章句，命令死后，墓中聚沙为床，铺上竹席白衣，散发其上，覆盖单被，当天就下葬，下葬完毕就掩埋。马融、卢植，都是精通礼制的学者。马融虽然奢侈，他的遗令还说：墓中除去五时衣，只允许施放绛绢单衣；（《御览》卷六百九十一引）不得放入铜虎、铜唾壶。何况其他铜器？（《御览》卷七百三、七百十二引）而卢植将死时，回头告诫他的儿子：葬于土穴，不用棺椁，贴身只穿单帛。马、卢博通经礼，赵岐愚钝，也都尊崇孟子，然而都不采用经儒的说法，而取法墨家。五时衣比三领衣稍厚；沙床无棺，比桐棺三寸更为简薄。那么，明智的人制定旧例，以更改周公的法度，何必拘泥于孟、荀，而放纵情感成为时弊呢？

●辨乐第五十二

民气滞涩，筋骨瑟缩，用舞蹈来宣导，作《辨乐》。

皇始葛天氏之乐，“三人手持牛尾，踏脚歌唱《八阕》。”（《吕氏春秋·古乐》）《大司乐》保存了六代而迁徙的乐舞，有的见于《尔雅》。

古代制作乐舞。各自使用其宫调。（如《大司乐》：舞云门，则以圜钟为宫；舞《咸池》，则以函钟为宫；歌九德、舞九韶，则以黄钟为宫；就是这样）因此用乐名来题识五音：富谓之重；重，即章，尧的《大章》。（古章、重声通。《汉书·广川惠王越传》“背尊章”注：“现在关中习俗，妇人称呼公婆为钟，是声音转变。”）商谓之敏；敏，即谋，神农的《下谋》。（《中庸》：“人道敏政，地道敏树。”注：“敏，或作谋。”敏、谋都在古音之部，所以可以通借。神农乐名《下谋》，见于《钩命决》及《御览》载《乐书》引《礼记》文）角谓之经；经，即茎，颛顼的《六茎》。（颛顼乐名《六茎》，见于《礼乐志》《白虎通义》。六茎，古或作茎。《庄子·养生主》：“合于桑林之舞，乃中经首之会。”经，即六茎。首者，犹言章矣。汉代《古诗十九首》，其名本于此）徵谓之迭；迭，即列，舜的《六列》。（古音失、佾通。《甘泉赋》“芗呹肸以掍批”，可以叠

译以韵脚作为证据。《尚书·多士》中的“大淫泆”，马融本作“大淫屑”，这也是其证明。所以“迭”可以通假为“佾”。“佾”与“列”在声音和意义上都相通。《广雅·释诂》说：“佾，就是列。”舜的乐舞有《九招》《六列》《六英》，见于《吕氏春秋·古乐》。大概上古时期三人投足，奇数零散不成双的，到这时才形成了六佾的行列）羽毛称为柳；柳，就是流，是大皞的《休流》乐。（柳、流声音相通。就像璧珋离，《西域传》写作璧流离一样。《广雅·释乐》中，乐名首先列出《休流》，不详是哪个朝代。从那段文字反向推断，知道是大皞）

译其舞蹈行列的编排，历代君王各不相同。《左传》说：“天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。舞蹈是用来调节八音并顺应八风的，所以从八佾往下递减”；“初次献祭用六羽，开始使用六佾。”（《左传》隐公元年传）服虔说：“天子八八六十四人，诸侯六三十六人，大夫四四十六人，士二二四人。”《白虎通义》说：“天子八佾，八八六十四人；诸公六佾，六六三十六人；诸侯四佾，四四十六人；大夫、士是北面称臣的官员，不是专门治理百姓的人，只用琴瑟伴奏。”蔡邕《月令章句》引乐容说：舞蹈，天子用八佾；诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾。《御览》五百七十四引《礼记》说：“天子宫县四面，舞蹈行列八佾；诸侯轩县三面，舞蹈行列六佾；大夫判县二面，舞蹈行列四佾；士特县一面，舞蹈行列二佾。”认为大夫、士没有佾的说法，是《公羊传》一家的偏颇之论。钟文烝认为《少牢》《特牲》两篇都没有乐舞，证明大夫、士没有佾。黄以周说：《少牢》《特牲》两篇，名叫《馈食》。饮食之礼没有音乐，即使是天子也是这样，不足以作为反证。这两种说法，长期矛盾不决。（杜预采纳《白虎通义》的说法。《宋书·乐志》傅隆之驳斥杜预说：“从天子到士，等级递减两列。两列，是减少两列。杜预认为是一列，又减少两人，到士只剩四人，难道还能成乐吗？”《左传正义》申述杜预说：“舞蹈阵势应当方正。行列既然减少，那么每行的人数也应当减少。”）拿董仲舒《三代改制质文》来检验说：“尊天效法商代而称王，用锡舞，舞队呈圆形”；（溢即佾字）“尊地效法夏代而称王，用纤施舞，舞队呈方形”；“尊天效法质朴而称王，用彤羽籥舞，舞队呈椭圆形”；“尊地效法文饰而称王，用万舞，舞队呈横长方形”。佾数与人数一同递减的，其阵势方正；佾数递减而人数不变的，其阵势横长，再加上圆形和椭圆形，其队形各不相同。汉《郊祀歌》说“千童罗舞成八溢”。千童，是夸张地说人数众多，但由此可知八佾并不局限于六十四人，如果是圆形或椭圆形的队形就是如此。《春秋说》说：“天子舞雩，成年男子七八人，童子八九人。”（《公羊》桓公五年疏引）阵势不可能方正。所以知道历代制度的差异，而互相矛盾的说法可以不互相攻讦了。

所谓《纤施》，是《咸池》的旧名。（纤，得声于“戔”。《说文》：“戔，古文读若咸。”《乐记》“咸池备矣”，注：“池之言施也”。所以纤施、咸池同音，得以通假，其实应当是纤施。《离骚》说“饮余马于咸池”。《淮南子·天文训》说“咸池者，水鱼之囿也。”古代神话习惯说“咸池”，所以讹误无法纠正。《咸池》是黄帝所作的乐曲，尧加以增修并使用，见《乐记》注）在乐师那里，称为旄舞。郑司农说：旄舞，是用牦牛尾，《周书·王会》所说的“楼烦以星施”就是这种舞具。（孔晁说：“施，是用来做旄羽珥的。”）舞者没有比葛天之牛尾舞更隆重的，所以进入周室，其使用不衰。这虽然质朴粗鄙，但其开合俯仰，顺应阳气以通达万物，使百姓不懒惰、不遭灾病，也就足够了。至于那些华丽的舞蹈，有的浸淫于巫道，所以古乐在今天不再使用。大概《桑林》《狸首》，推崇禹生启，危害尤甚。《吕氏春秋》称汤在桑林祷旱，剪发磨手，以身为牺牲。中古虽然迷信鬼神，也没有这么严重。然而宋国用《桑林》之舞招待晋侯，舞师头顶旌旗，晋侯恐惧而生病。（《左传》襄公十年传）如果旌旗是析羽之旗，那是仪仗队的常备之物，不足以惊怖。其独自显得怪异，是明显的。《地官》舞师“教皇舞，率领众人舞蹈以应对旱灾”。郑司农说：“皇舞，蒙羽舞，书有的写成‘翿’，有的写成‘义’。”《春官》乐师“有皇舞”，故书皇作‘翿’。郑司农说：“皇舞者，用羽帽覆盖头上，衣服装饰翡翠之类的羽毛。”四方用皇舞。《说文》说：“翿，乐舞，用羽翿遮蔽头部，以祭祀星辰。”“翿，遮蔽，用来舞蹈的。”那么‘翿’舞，是祭祀四方星辰与祷旱兼用的了。《桑林》用来祷旱，所以知道旌夏是‘翿’舞。（后郑《乐师》注说：“皇杂五采，羽如凤凰色，持以舞。”而先郑、许慎说为覆头翳首的，都本于《陈风·宛丘》“值其鹭羽、值其鹭翿”的说法。《故训传》说：“值，持也。”这是后郑所本。值，也可以借为戴。《丧大记》“皆戴绥”，注：“戴之言值也。”《释地》“北戴斗极为空桐”，注：“戴，值也。”这是因为戴、值同在之部，一声之转，互得通假。所以先郑、许以覆头翳首为说，都读值为戴。证明于《左传》：“题以旌夏”，应当遵从先郑、许义）头顶旌

译夏：题，就是颔骨。（《说文解字》）引申为头，（《淮南子·本经训》：“橑檐榱题。”注解说：“题，就是头。”《诗经·郑风·清人》的笺注说：“高矛的柄靠近，上端触及屋脊。”《经典释文》说：“题，就是头。”）又引申为头上所戴之物。（《庄子·马蹄》：“齐之以月题。”《经典释文》引用司马彪、崔譔的话说：“马颔骨上靠近颅骨，形状像月亮的东西。”）这就是说舞师用旌夏戴在头上。

“羽王”被称为旌夏：夏，是乐舞的总称，就像说“九夏”一样。关于旌的解释，可以从《乡射礼》的记载中得到验证，其中说：“用翿和旌来获，白羽与朱羽混杂。”由此可知，析羽都可以称为旌，不一定非要附着縿（旌旗上的飘带），所以翿和旌只有杠，“长三仞，用大雁的脖子做装饰，上面二等用布包裹”。

“羽王”作为羽翿，又没有它的杠来析羽，所以大致统称为旌。注解说“人首”，与注解说“旄首”也没有不同。头上蒙着鸟羽，遮蔽隐藏了面容，形象就不固定，类似于方相氏戴着熊皮、长着金色眼睛的样子。所以突然看见就会害怕，以至于惊骇得生病。

舞师在古书中，皇或者写作义。古文中义、牺二字通用。（《穆天子传》中的“白义”，《列子·周穆王》中写作“白牺”，就是例证）而贾侍中说牺不是古字。（《说文解字》）说明古字原本就写作义。先郑认为皇舞是穿着翡翠装饰的衣服，这与他所说的牺尊装饰以翡翠相互推校，（《司尊彝》注）明显是读故书中的义舞与牺尊为同一个字。

《吕氏春秋》所叙述的，本来是《商书》的旧文，然而竹书版本应当是“身牺旌”，意思是亲自遮蔽“羽王”题旌来祈祷，这是体恤百姓的极致。周秦之间古义逐渐失传，不认识“牺旌”，就凭主观臆测增衍其文，说成“以身为牺牲”，这不符合事实。（伏生的《大传》也沿袭了这个错误）总之，讹误的开始，是因为其音乐奇特怪异使人惊惧；其起源也伴随着有实际依据的文字。（甲）

译《狸首》作为乐章，也属于乐师的职责范围。它的创作源于丁侯不朝见周天子，姜太公画了丁侯的画像并射它，丁侯因此病重困苦。（《御览》七百三十七引《六韬》）怎么知道的呢？苌弘用方术侍奉周灵王，诸侯都不来朝见，苌弘于是宣扬鬼神之事，设置射狸首的仪式。狸首，指的是不来朝见的诸侯，所以借助物怪，想要招致诸侯。（《史记·封禅书》）从此往后推究观察，就可以知道这类事物的起源，更加显得妖妄，（乙）

《周书·世俘》说：“攻克殷商后举行祭祀，籥人演奏《崇禹》、《生开》，各奏三遍。”这是夏代的音乐。崇禹，就是崇伯禹。（《周语》称鲧为崇伯。禹继承了他的位置，所以叫崇禹。崇就是崇高，现在的字写作嵩。《世本》说禹建都于阳城。赵岐《孟子注》说：阳城，在嵩山下，所以因山名来命名国家。世人说嵩高的名字，始于汉武帝，古人只叫它外方。不知道汉武帝命名也是依据图籍。如果古书先前没有这个称号，难道会凭空臆造吗？《周语》说：“夏朝兴起时，融降于崇山。”韦昭解释：“崇，是崇高山。”谁说汉武帝凭臆想改名的呢！）生开，就是生启。（汉代避讳启字。《白虎通义·三军》：“这里说开亲自出兵讨伐扈氏。”避讳启字而写作开。《周书》也是汉人用隶书写定，至今于是无法改变）列举这些常事，刚刚传布为乐歌的，《隋巢子》说：“禹从{石昆}石中产生，启从石头中出生。”（《御览》五十一引）《淮南子》说禹化为熊，涂山氏羞愧而化为石头，于是生了启。（《汉书·武帝纪》：“我在华山祭祀，到了中岳，看见夏后启母石。”颜师古引用《淮南子》这段文字，现在《淮南子》中没有，已经散佚了）它的诗歌大概属于《生民》《玄鸟》一类，而荒诞不经超过了履迹生子，方士以此为依据。（丙）

看汉代鱼龙含利等百戏，只是为了给四方夷人观看。古代却把这三件事作为容舞。现在六代的乐舞不彰明，列举这三点足以类比。颂歌用来尽善尽美，而动作却不合规范，其美丑不相容。所以说：舞的华丽者，不可用于今天了。况且歌是用来悦耳的，舞是用来锻炼形体的。舞不完整，其骨体就无法刚劲，即使有歌也如同没有音乐。

现在夏人疲惫衰老了！古代的搯舞，既然以神怪为内容，不适合民事，其盘旋转折，节度也失传了，只有手持牛尾以及人舞以手袖作为威仪，（《乐师》注）稍微安静静止可以效法。（人舞尚存于日本，我在西京见过）然而过于缓慢不足以振奋精神血脉。优人的舞蹈，都是模仿成事而为之，既然不配合音律，其丑陋又相似。容舞者，应该有什么法式呢？

章炳麟说：如果大意得到了，用这个来宣导滞涩，不依赖古代，只以导引为限。仰头吞咽以舒展肺，张开双臂以扩大胸廓，跳跃以利足，蹲下以坚固髋部。其他使形体柔和的，也不止一种方法。超过这个就有寻橦、击剑、角抵、旋马，都往往有其法式，静止不离局，行走不越部，于是具备弦匏钟石罢了。等到动容以象征功德，像古代制作《韶濩》《象箭》那样，等待事情发生而作，对于生民来说并不迫切。其成性易俗，各自看其地方而不同。中世阮籍有言：“江淮以南，其民好杀；漳、汝之间，（漳指卫，汝近郑）其民好奔。所以吴有双剑之节，赵有挟瑟之客。气发于中，声入于耳，手足飞扬，不觉有骇也。”（《御览》五百六十五引阮籍《乐论》）现在其血气互变，而各自没有裁制。后王兴起，因其习俗嗜好，作为度齐，褒奖了！我不得而见之矣。

●相宅第五十三

奉駵驹黄牛以郊天于土中，鄠杜竹林，商山甘木，汧濒牧马，不膴于关中，不可以居。河无鳣鲔，睢涣无文章，雒与大梁，不可以居。周、宋，古之沃衍，而今乎沙砾。非江南之武昌，则无居也。

孙文说：异撰！夫定鼎者相地而宅，发难者乘利而处。后王所起，今纵不豫知所在，大氐不越骆、粤、湘、蜀。不骆、粤、湘、蜀者，近互市之区，异国之宾旅奸之，中道而亡，故发愤为戎首。于今奥区在西南，异于洪氏。所克则以为行在，不为中都。中都者，守其阻深，虽陿小可也。何者？地大而人庶，则其心离。其心离，则其志贼。其志贼，则其言牻{牛京}，其行前却，故以一千四百州县之广袤，各异其政教雅颂者，百蹶之媒也。虽保衡治之，必乱其节族矣。

夫景亳以七十里，岐以百里，古者伯王之主，必起小国。虽席之萝图而不受者，非恶大也。士气之齐一，足以策使；周行之耇敕，足以遍照，非小焉能？处小者，于愉殷赤心之所，撙厉其政，栞奠其水土，抚循其士大夫

译那轻盈得如同振动的羽毛。跟随他十年，仁义的声望在诸侯中更加显赫，那么天下人自然愿意结为兄弟，大将又能到哪里去呢？假使商汤、周文王原本拥有广大的土地，他们起兵时也会断绝筋骨（意指艰难困苦），我还不知道他们被废弃、替换、放逐、诛杀的命运，是否比夏桀、商纣更轻微呢。

译洪氏起初凭借广西一地的义军起家，所到之处斩敌首级，致力于远方的战略，攻克城池却不驻守，跨越江湖而定都金陵，内部没有郡县制的稳固根基，却以散漫松散为宏大，想以此实现统一天下，昆仑山、泰山上的玉检（象征天命正统的符信），并没有记载他们。因此，受限于边幅狭小的是小丑，边幅狭小却不以尺寸隶属关系来维系的是寄居之君。寄居之君啊，应当警惕！即使他们按部就班地获得土地，发扬光大，金陵也终究不是可以安身立命的地方。在洪氏时期，有人上书请求迅速进军宛平，洪氏没有听从。这并不是他们的战略谋划达不到这一步。王者必须观察士人的心意进退来整顿军队。金陵地区，金银丝绸、玉石、稻米、牲畜等物资丰富，即使鼓动他们向北进军，士人也不愿起兵。那些满洲势力还在的地方，其势力分散。外国根据形势便利来决定是宾客还是仇敌，这就是灭亡的征兆。等到洪氏闭门服毒自尽时，才开始后悔定都南方。这难道不是在庙堂上的谋算不足，而留给后嗣的借鉴吗？起事的方法，既然已经这样了。奠定帝业的，南方确实没有比得上武昌的。

崇尚在沿海建都的人，必定远离武昌。武昌在大江之上扬威。向东趋向宝山，四天就能到达极限，足以转运物资了。向外借鉴各国，柏林没有海，江户也只是海边之地罢了。内海虽然咸涩，也如同大江一样。所以日本的守备在赤间关没有草木，而日本桥特别作为渡口。江沔在上游，其通达程度是一样的，何必一定要靠近海边？向北遥望襄阳、樊城以镇抚黄河、洛水，铁路既然铺设，行程就可达长城，其斥候能到达极北之地，这是金陵的不足，武昌的优势。虽然如此，如果经略仅限于禹迹所至的九州，那就足够了。蒙古、新疆，地域辽阔而形势不能相互制约。

雍州，本是帝王培育基业、霸王扩展功业、战士角力争斗的地方。土地连接羌胡，足以鞭笞控制他们的命运。其水泉田地，肥沃程度不及南方，但仍超过太行山左右的各国。农业之事，受制于人，不取决于天。况且富厚并不专门依赖粮仓，自从终南山、吴山以来，土层深厚而金陵地势高，各种矿产所蕴藏，足以利用；向下通往武昌，修缮冶炼铁路，即使转运也方便。虽然如此，如果经略仅限于蒙古、新疆，那就足够了。王者想要成为亚洲的共主。关中，还不出赤县的范围，不足以驰骋。

那向东控制鲜卑，向西威慑乌拉岭的，必定是伊犁。古代有空虚匈奴、悬挂突厥的，贪图安乐在关中，而最终不迁都到那里，王者的威灵不能远播。因此赤帝的大九州，分裂为几个区域。作为中夏的君主，怎么能局限于一隅？本来就要兼包并容，以配皇天。伊犁虽然荒凉，砍伐胡桐柽柳，驱赶貙狸，驯养骡马骆驼；开辟草莱而安置百姓，出产名贵皮裘骏马以招致商贾；铁路向南连接，转运不困，不到十年，都邑街巷斐然成章。

所以用这三个都城，谋划本部则选武昌，谋划藩属则选西安，谋划大洲则选伊犁，看其规模远近罢了。

章炳麟说：非常之原，黎民恐惧，而新圣人由此产生。我了解党人的言论，衡量其步伐先后，到伊犁为止，从武昌开始。

●地治第五十四

后王兴起，不了解专制立宪，其京畿之外必定实行地治。铁路未铺设时，仿效普鲁士的府县制；铁路已铺设，仿效美国的联邦制。联邦制，类似古代的封建制。

古代称人君为酋。（《汉书宣帝纪》：“杨玉酋，非首。”注：“羌胡称大帅为酋。”按：《张敞传》说偷盗酋长数人，那么中国自称为部长为酋。）酋是绎酒。酒官则称“大酋”。（《月令》）人君以此命名，为什么呢？百姓的嗜欲，始于饱暖，终于放纵其形性。用式法授予酒材，而得到火齐（火候）的，起初不过数人。百姓归附他，如同婴儿向母亲求乳，于是开始以材艺登位为侯王。印度的阿修罗，译言“无酒”，一说“非天”，谓其酿酒不成而不为天帝。苏摩，也祭祀以为天王。中外百姓，嗜欲相同，而都互相推崇为君长。高位称“尊”，醮尽其材称“爵”，法典称“彝”，都是酒器。长子嗣位，以为不丧失匕鬯。士大夫推举其长者，而称祭酒。所以知道酒储存在府库，君主亲自度量齐整，激励百姓，则以礼飨犒。以此流恩，君主养民，不过一国。等到周公在妹邦明大命，而设酒几，康叔才开始得以一人统治三都。所以邶、鄘、卫，以三个政府而戴一主，（《诗谱》说康叔子孙，逐渐兼并那两国，混而名之。按，若子孙兼并，则三国不必同风；同风即不必分为三国。郑取十邑，其诗犹只称郑，可证）近世所谓双立君主者也。

方伯连率，则是联邦了。大的称为“兼霸之壤”，小的称为“佌诸侯”。（《管子轻重乙》）汉朝沿用其义，大的称为“伦侯”，小的称为“隈诸侯”。（《史记秦始皇本纪》有“伦侯建成侯赵亥，伦侯昌武侯成，伦侯武信侯冯毋择”）

译《后汉书·邓禹传》注引《汉官仪》说：“下土小国的诸侯，凭借宗室亲属、公主子孙的身份，在京师奉守祖坟，也按时朝见天子，这叫做隈诸侯。”唐仁寿说：“《贾子·制不定篇》，特别依赖其尚幼伦、猥之数。伦就是伦侯。猥就是隈诸侯。”现在考察，《诗经·小雅·正月》传：“佌，佌是小。”这也是猥琐的意思。所以“佌诸侯”、“猥诸侯”同义。方伯凭借赐予的弓矢专征伐，佌诸侯都不能擅自发动。现在德意志联邦，内政在各国自治，而兵权掌握在中央，与此类似。联州，比较这两件事，则相当于联邦。

译中原地区应当设立布政使司以专管一方政务，如同明朝的制度。其余各职能部门，各自以佥事作为副手协助。按察使司由法官特别设立在左侧，其下设有推官，遍布各县。废除道、府两级建制，让县令直接承接布政使司的管辖，或者将多个小县合并为一个区域。提高县令的官阶，定为正五品。各县设有乡官，分别任用当地通晓文学和法律的人才。隶属于布政使司的县称为府，主管府务的人称为守，他们的官阶、俸禄和权力与县令相同。所有的府守和县令，都是从各级官吏中依次升迁而来，在布政使司任职并面见君主，名字登记在册府中。一个布政使司辖区内的政务，有法律规定的就依照律令执行，没有法律规定的则咨询议会来决定废除或兴办。一个县的治理方式也如同布政使司一样。因此，处理常规事务的人向上比照先例，突发紧急事务的人可以自行决断。从中央政府到布政使司，再到府、县，各自坚守自己的职权范围，互不侵扰。布政使司所管辖的地区，改革旧制以顺应山川地理形势。内政方面希望土地没有华丽的分割，军事方面希望不要以山川险阻为借口而互相推诿。近来由督抚主管军事，如果不囊括江河险要之地就无法实现。现在军民事务由不同官员分管，所以海陆各镇的辖区与布政使司的辖区形状不同。布政使司以治理百姓为主，因此地域划分可以顺应其条例。如果放弃地域治理，不通过户籍来管理百姓，却希望各项政务没有欺诈、隐瞒，这是王莽、史可法以来未曾听说过的。

●消极第五十五

章炳麟说：我谈论变革、颁布新法，都是为了给后来的君主建立制度，但担心可能会陷入清朝末年的局面。清朝末年如果进取追随新政，不如退守旧制。凡是政令日益增加的，称为“积极”；凡是政令日益减损的，称为“消极”。消极不足以建立功业，但功业却建立了！如果不是审慎地判断取舍、认识王道教化根本的人，都不会相信这一点。

清朝实行虚伪的政治，以讨好大国，也有新军欺凌本国君主。近年来搜刮民财到了极点，贿赂卖官的丑行昭彰，使馆的奢侈浪费，都是愚昧百姓愤慨的原因；而稍微修饰外表，妄图博取名誉，既恩惠了贪官污吏，又使得汉族人的权益更加衰微。那些嫉妒汉族人的人，知道不能用安抚的手段，担心汉族富强了权力就会丧失，所以嘴上说变革政治却没有实际行动。然而邻国用欺诈手段相互构陷，因为对方使用欺诈而施加保护，这是以百姓的灭亡来保全政府，所以把权力借给异族，让那些深思熟虑制定法律的人百无一存，虚假的颁布也灭亡了。谈论的人难道没有其他话语，却歌颂宣扬变革，不离嘴边，这是多么自我遗忘啊？

况且古代的使者，是用来传达情意、解除怨恨的。等到蜀主刘备与魏文帝曹操治理军队不断，还有双钩书法的爱好，堆积纸张的命令。（《御览》三百五十四引《魏文帝答刘备书》说：“收到堆积纸张的命令，兼有美好的馈赠，其他都已经完备，双钩尤其精妙。前后的恩惠，如果不是贤兄的进贡，就是执事者的赠送。来的像川流一样，聚集得像山一样，那些充满箱笼、填满府库的，已经无数了！”案，《文帝与王朗书》说：“不吝惜江汉的珍珠，而喜爱巴蜀的钩。”那么良钩出自蜀地，这是得到蜀地后所赠可知）他们的臣子许靖与王朗，诸葛亮与陈群，盐酱粮食药物之事都互通消息，交往于国境之外，不因此而有二心。现在威刑放荡失序，即使是同盟也与之做买卖，有用黑牛的味道，但歌的声音，握手的爱，同车的宠幸来托付性命的人了！更严重的是，金钱交错，关节隐藏而没有形迹，权利消损而不明显，只有政府也暗中怂恿，然而笨拙的人还是不免踢倒暴死。等到府中外司，依仗他们的权力，与之勾结以保住俸禄，那么最终甘愿安睡而让国家被出卖了！所以不如断绝交往。

通商，本来是为了双方获利，废除箸利钝，就看其材巧了。现在让连山的冶炼、千里的渠道受制于他人，得以恣意封锁，而自己反而成为跟随者。又让商贾得以在海外转运漕粮，每年一二百万石。丰收年份粳稻，一石八千，中江以北，百姓有凝结泥土来充饥的了！（有土叫“观音泥”，荒年可以救饥。现在安庆即使丰收也吃它）空中储藏以刺商，期望亏损没有盈余，这是九州所没有的。所以不如闭关。

处在四面受敌之地，军队用来抵御外敌，不希望沉重，怎么对待百姓？满洲既然与汉族人不同种族，曾国藩者，渴望富贵，以制造鸱枭破镜的逆谋；既然习以为常大罪，开始效仿泰西船械以自封。近代讲武，往往采用德军符号，督抚有才能的率有四五千人。现在警察又建立了！然而不务坚利调良者，不用于抵御外敌，用于抵御其民，供给也。百姓战胜者位号亡，外敌战胜者位号存，这是形势。所以不如偃兵。

舍弃这三件事，而蛀虫还很多！诏旨的情伪不问，炳炳必期于遏绝汉民。违背现在十年，百执事之守旧者，与其士民，多能仰屋梁而道之。夫三事既不可餔刻废弛，而国家复与比奸，比如头疡不可破矣。佗新政之可破者，会在未行，即有情伪端绪，建言者当议而罢之。而今通达长者，方欲匡违致新，埤增前事，又益后端。立宪地治，何其嚣嚣也？今有造酢母者，投以百味，苦者亦酸，芳甘者亦酸。彼清政府犹酢母矣！利政入之，从化而害。害抵之不除，空举利者以妄投擿，岂不晻于彼己，而昧得失之数邪？

夫将率鄙夫，杂以辩人，臾曳奏事，以长其

译行为淫邪僻乱，堵塞其变革之路，这是朝廷官员的责任。寻求有识之士，为他们购置精良的兵器，观察行军路线，向他们展示法度，使他们不沦为盗贼，这是游学之士的责任。如今西边的群盗已经纵横交错！他们虽然自居于卑下地位，不了解条令法规，但观察古代的叛乱首领，都起于攻掠抢劫，并且频繁更换首领，从而得以成就圣王。确实，人的智慧因时势变化而产生，所以群盗被剿灭后，期望他们的后继者出现，是可行的。况且发起事端没有比开始时更困窘的了，攻占城池堡垒，肆意夺取金银粮食，即使是外国也有成为强大汉朝的！稍微加以继承延续，等到得到有法度的军队，地域跨越数个州道，而清誉与实际都显得恶劣，那就与新崛起的势力成为盟约之国了。积极的政治，于是开始兴起，以辅佐后王。法家的通达之人，优秀的工匠和特殊的人才，已经确定并被尊崇任用。

译朱棱说：因为清室的丑名显扬，却还能拘捕执守道义的人士，铲除杰出侠义之士，而四邻不认为这是罪过的，实在是因为有新法作为羽翼，替他们粉饰罢了。（按：各国政府对待清朝，确实有张弛的机关，并不以是非作为衡量标准。然而宾客旅人秉持公正的言论，杂报评论曲直，本来不与政府同流合污。倘若每天都有贬斥的言论出现，政府也会以庇护乱君为耻。如今宾客旅人所议论的，杂报所陈述的，只是说中国不能自我振奋罢了。对于拘捕执守道义的人士，铲除杰出侠义之士，却没有一个字弹劾指责的，有的甚至嘉许其果断，如果不是假造新法来粉饰耳目，怎么能达到这种地步呢？）庄子说：田氏窃取齐国，连同其圣智的法度一起窃取。所以有盗贼的名声，却享有尧舜那样的安定。等到关龙逢被斩，比干被剖心，苌弘被剖腹，伍子胥被车裂，都是圣明的法度借他人之手行事的后果。然而衡量新法的得失，让学者处于其中流。传书说：“千金之子，不坐在屋檐下。”只有学者也看重自己能够获取俸禄，所以不肯做有害的事，不肯做有利的事。

●尊史第五十六

“重言占十分之七，用来止息言论。这是因为年长，年龄在先了。而没有经纬本末以期待年长者，是非就不在先。”称为“陈人”。（《庄子·寓言》篇的话）自从唐代以来，那些撰写史书的人，大多是陈人吧！纪传体史书泛滥，书志则不能说明事物的起源，只是苟且从事编缀，而没有所期望奔赴的目标。为什么呢？中原的典籍，重视记事，而文明史不详细，所以其实质难以理清。韩非说：“先王的话，有其所为小而世人认为大的；有其所为大而世人认为小的。”（《外储说左上》）如果不通晓事物的变化，知道万物都出于细微，小大没有定规，就不能撰写文明史。大概左丘明写成《春秋》内外传，又有《世本》作为辅助，就近乎此了。

《世本》不局限于《春秋》的范围，其言论上溯黄帝、颛顼。将要上攀《尚书》，下比周代典籍，将《春秋》扩展到八个朝代。杂乱而不越轨，转动一个机枢以持守线索，在此处着手，在彼处成文，这就是有经纬本末，而征引年长者的啊！

百姓的纲纪，必须贞定于统一，然后妖妄堵塞，天地隔绝。所以《世本》的《帝系》、《氏姓》记录，比《中候》《苗兴》好得没有限度了。整理世系，区分宗族声望，完成后观看，没有奇特之处。考察诸子所说的，与记载在《楚辞》《山海经》中的，前后混杂，派别扰乱，然后才知道这是绳墨规矩啊。

《山海经》记载朌桑等十一个姓氏，有的出自神圣之后，而进入夷狄，足以作为《世本》增益旧闻。其他世系名号，纷乱谬误难以理清。等到以《世本》作为权衡尺度，也就明显清楚了。帝俊，是一个名字。帝俊生中容，就是高阳。帝俊生帝鸿，就是少典。帝俊生黑齿，姜姓，就是神农。帝俊妻娥皇，就是虞舜。帝俊生季厘、后稷，就是高辛。至于说帝俊竹林与妃羲和、常羲的，其名实尚不可知。老童的儿子，确实叫吴回，这就是祝融；现在说炎帝的妻子、赤水之子听訞生炎居，炎居三世而至祝融。驩兜放逐于崇山，与伯鲧比肩，现在说鲧妻士敬，士敬二世而至驩头。如果没有《世本》作为绳墨规矩，迷惑的人就多了。

如今绳墨规矩已经具备，与之广泛观察可疑之事，而新知又可以得到了。

古代的王霸，显赫人物的称号，有的沿袭世代使用，不过是摘取先民的名号，与现在欧洲人没有不同。

所以商帝称汤，其后亳王也称汤。（《史记·秦本纪》及集解、索引）嬴氏祖先叫秦仲，那么二世也称秦中。（《郊祀志》：“南山巫祠南山秦中；秦中者，二世皇帝也。”我认为秦中就是秦仲；秦世称仲，如同沿袭世代称叔，赵世称孟一样）《传》说“帝鸿氏有不才子”，称为浑敦。《西山经》说浑敦“实为帝江”。江，是鸿的省借。这就是孙子沿用祖父的名号。《山海经》既然自己记载其规律，凡是沿袭世代使用的，看这个就知道了。

《世本》称：巫咸，尧的臣子，以鸿术为帝尧的医生，（《御览》七百二十一引）而《书序》说伊陟赞于巫咸。其后郑有神巫叫季咸，与列御寇同时。（《庄子·应帝王》）又巫咸祒者，（《庄子·天运》）不知何世人也。夏后启，禹的儿子，继承父亲的道行。禹渡江，黄龙负舟，禹仰视说：“生，是性；死，是命；我何必忧虑龙呢！”其后邹有公子，也称夏后启，与白圭说“生不足以使之”、“死不足以禁之”。（并见《吕氏春秋·知分》）羿杀凿齿，在喾、尧的时代。其后有穷则有夷羿。《隋巢子》说：“幽、厉之时，奚禄山坏，天赐玉玦于羿，遂以残其身，以此为福而祸。”（《御览》八百五引）即周时复有羿

译罢了。秦国的孙阳，字伯乐。考察《晋语》，其中记载伯乐与尹铎有怨仇；而伯乐即是邮无正。（韦昭注：伯乐，是无正的字。）这说明晋国末年又有一位名叫伯乐的人。这些名字的含义，有的指通晓天道，有的指通达性命，有的指擅长射箭，有的指精通驾车，而从事相同技艺的人又层层推荐他们。由此可知他们乐于相互倾慕任用，所以（后人）选取这些名字来作为自己的称号。至于汉高祖制定法服，让赵尧主持春季，李舜主持夏季，儿汤主持秋季，贡禹主持冬季；以及向栩的弟子中有颜渊、子贡、季路、冉有这类人，古今标准一致，这有什么值得奇怪的呢！凡是选取先民事迹的人，都应当参照这个例子。

译凭借这几种方法，可知《山海经》所记载的内容，名称不专属于一个主人，称号不专属于一个臣属。传说的人或许将其附会拼凑，这就大大违背了常理，不遵循法度准则。自从《世本》选取中间标准来统一衡量，那些夸张怪诞、变幻迷离的说法，都汇聚于一个极点。看这本书，其文字排列不超过旁行邪上（指文字排列不拘一格），而且贯通古今中外，驰骋于古代与近代之间，它精微的言论难道不在简册之外吗？

又说：左丘明以《内传》作为纪年，以《外传》作为国别，这与纪传体流派不同但功用相同。《世本》不是表，所以它有“志”。后来的史书，只有魏收能够撰写《官氏志》，但他只是记述收录索虏（北魏）罢了。其他的族史，没有谁能考证中原华夏的踪迹。（欧阳修《宰相世系表》，甄别综合了华夏贵族，对于单门寒庶则有所缺失。这是门第地望的簿录，不是氏族制度的典章）所以刘知几讨论史书体例，曾对此发愤。（他说：“自从刘、曹受命，以雍、豫为都城，世家贵族世代相承，子孙繁衍。等到永嘉之乱东渡，流寓在杨、越之地；代氏南迁，改变夷俗遵从华夏。于是中原与江东，南北混杂，华夏与边民，胡汉交错。隋朝统一天下，文化制度统一，江东与山东，人物众多。其中高门素族，不再是一家，郡正州曹，世代掌管其职务。凡是撰写国史的，应当各自撰写氏族志，列在百官之下。”按：甄别华夷的说法，自金、元至今，尤为切要。氏族作志，不是为了评定清浊等级，而是为了区分种类。这本来就不是浅薄之人所能知道的）后来的作者，有撰写这类篇章的，以此来弥补司马迁、班固的缺漏。于是撰写《帝系》《氏姓》两篇。

孔子作《春秋》，而从周王室获取的，是百二十国的宝书。（《公羊传》卷一疏：“按，闵因叙说：昔日孔子接受端门的命令，制定《春秋》大义，让子夏等十四人寻求周朝史官的记录，得到百二十国的宝书。九经由此确立。”《感精符》《考异邮》《说题辞》都有这些文字，是正确的）宝书以百二十国为限，为什么呢？侯国的祝宗卜史，都由天子赐予：（本于《左传》定四年传）即使是楚国也有周朝的大史。（《左传》哀六年传）只有晋国的董氏，也是因为辛有的两个儿子出自成周。（《左传》昭十五年传）春官有御史，掌管邦国都鄙及万民的治理法令，以辅佐冢宰。他的史官有一百二十人，大概乘坐轺车而出，分别奔赴邦国，记录善恶成败，回来后收藏在册府，这就是所谓的周大史。（这就像三监，本来不是侯国的陪臣，然而他们的国家依靠他们来作史）御史所不到的地方，其记录就不登载。所以宝书的数目，取决于其员额。然而这些都记述国政，向下不通达于地方百姓的习俗。

向下通达的，这叫做“行”。《管子》说：“《春秋》，是用来记录成败的；‘行’，是引导百姓利害的。”（《山权数》）小行人将万民的利害编为一书，名称取自其官职。那么《世本·居篇》从此产生。

古时候有分封土地，没有分割人民。假如让百姓都按州居住，直到老死都不相往来，查验版籍而识别姓氏，查考户籍而辨别族属，百姓都能胜任，那么大司徒与行人就不劳累了。

土地世代相同，宾客与百姓世代不同，而百姓开始不再纯一。《记》说：广谷大川制度不同，生活在其中的人习俗不同，刚柔、轻重、迟速节奏不同，五味调和不同，器械制作不同，衣服适宜不同，修明教化不改变其习俗，统一政令不改变其适宜。自从驺衍谈论裨海，唯独他能说道人民禽兽不能相通，至于迁徙变革，大概有所缺失。

等到同在九州土地，时有动静，涵括旧风，顺应新俗，杂揉而成种性，那么延陵季子观乐，见微而知清浊。朱赣沿袭此法，以为条别。他谈论秦地，上引《车辚》《四载》《小戎》等篇，下引汉代新迁徙的田、昭、屈、景等姓氏，五方杂处，风俗不纯；他谈论韩地，先举颍川、南阳，本是夏朝旧国，其习俗质朴鄙陋，后述秦朝迁徙天下不轨之民到南阳，于是开始夸耀奢侈，崇尚气力，喜好商贾渔猎，藏匿而难以控制。可谓明察本末的人了。

《国风》，是看见不同的风气；《居篇》，是看见不同的居住。自《居篇》之后，只有《货殖列传》与《地理志》吗？这种学问既已丧失，所以殖民之地，用来抛弃逋逃罪人，用来排斥远送戎狄。于是撰写《居篇》。

浩浩荡荡的九功之歌，以利用厚生为宗旨。难道不伟大吗！所以说：“古称在昔，昔称先民，先民有作为，是有作为啊。”（《毛诗商颂故训传》）《训方》以正岁观察新物，而《考工》记载三代不同，进化有形。其后史官不再为工艺作志。君子认为，钟律量衡设立官职，（《律历志》叙述刘向的说法，叙述铜律则说“职在大乐”，叙述概量则说“职在大仓”，叙述权衡则说“职在大行”，是正确的）陶匠梓舆的变化，（《史通·叙事篇》：“昔日《礼记·檀弓》，工匠言物始。夫自我作故，首创新仪，

译前代史书所记载的，后来可以拿来作为证据。因此，汉朝初年设立棺椁，是司马迁所记载的；鲁国开始用麻束发，是左丘明所记录的。黄河桥梁可以建造，杜预从《毛诗》中取得验证；男子使用簪子，伯支从《内则》中远引征证；就是这类事情。查考，这虽然不专门指工艺，但民俗崇尚器物，必定有最先出现的，这也符合《考工记》的宗旨。所有这类事情都可以类比归纳成书。这是撰写志书的人应当重新开始的吗？

译如今这部记载世系的书籍，是用来确定昭穆次序、区分宗族派别的，不记录那些常道法典。唯独《世本》中有《作篇》，所记述的内容不限于姬姓王室，其源头追溯至远古，向上穷尽而无始端。

这是什么道理呢？因为古人认为：“百姓初生之时，没有形成政令制度，人人见解不同；父子兄弟离散，不能和睦团结，天下的百姓都用水火毒药互相侵害。即使有余力，也不互相慰劳；即使有腐朽剩余的财物，也不互相分享；即使有美好的道理，也不互相教导。”（这是《墨子·尚同上篇》的话）劳作繁重而器具匮乏。百姓所歌吟的，虽然不怨恨君王，但都是《大东》《北山》这类哀怨的作品。如今文王、武王既已称王，泽地的人足有木材，山地的人足有鱼，农夫不砍削不烧陶也能满足器械用具的需求，工匠商人不耕田也能满足豆粟的需求。向上观察创造者，都不知道其权宜变通的起源。所以《作篇》的作用，就在于统摄纪理这些内容。

书中说：“牟夷制作了箭，挥制作了弓。”一种器物相互依赖才能使用，而创造者却是两个人，所以郭璞对此感到困惑。（见《海内经》“少皞生般，般是始为弓矢”的注）我读《胡非子》说：“一个人说：‘我的弓好，但没有箭可用。’另一个人说：‘我的箭好，但没有弓可用。’羿听说后说：‘没有弓怎么发射箭？没有箭怎么射中目标？’于是让他们把弓和箭结合起来，并教他们射箭。”（《艺文志》记载墨家有《胡非子》三篇，《御览》三百四十七引用了这一条）由此可知，古代最初制作弓的人，是用土丸发射的；古代最初制作箭的人，是用徒手投掷的。两者不结合，器物终究不便利。这就是所说的隐匿美好的道理，不互相教导，是由于百姓不知道群体合作的原因。百姓分开听信则愚昧，合在一起听信则圣明。所以羿将他们结合起来，器械用具才完备了。惠施有话说：筑城的人，“有的在城上拿着大夯，有的背着土筐奔赴城下，有的拿着标杆和绳索以便瞭望。”三者缺一，城就不能建成。《作篇》阐明上古之人不能善于群体合作，所以其说法看似跛行不合情理，但世俗之人却无法逃避其内在的道理。

除了弓矢之外，还有几件事。

古代的车简陋，《作篇》说：“奚仲制作了车。”《海内经》说：“番禺生了奚仲，奚仲生了吉光，吉光是最先用木头做车的人。”这说明造车的人，并不止一个。周人崇尚车舆，而工匠聚集：轮人制作毂、辐、牙，舆人制作轸，辀人制作辕。各自发挥技艺，然后才建成大路。起初制作车舆的人，或许是用人力抬着；制作轮子的人，或许是用手臂拉着。“相土制作了乘马，韩哀制作了御术。”（韩哀也写作寒哀。大概古代有这个人，不是战国七雄中韩国的哀侯）几种物品都具备，然后驾车装备才完备。

“胡曹制作了衣服”，“黄帝制作了旃冕”，（《御览》六百八十六引用宋均注，通帛为旃。按：旃应当是端的借字，就像端蒙作旃蒙一样）“不则制作了履屝”。起初制作衣服的人或许光着头，制作冕的人或许赤着脚。三种物品都具备，然后采色章纹才完备。

“尧派禹制作宫室”，“高元制作了居室”。（“高元作室”，是《吕氏春秋·勿躬篇》的文字，应该也是取自《世本》）起初制作宫室的人，只是有墙垣，到高元时才完备了栋梁屋宇。“鲧制作了城郭”，“祝融制作了市场”，“伯夷制作了井”。五种物品都具备，然后居住和城邑里弄才完备。

“容成制作了历法，大挠制作了甲子，隶首制作了算术，羲和观测日，常仪观测月，臾区观测星气，泠纶制造了律吕。”（《大荒西经》：“下地生了噎，住在西极，以推行日月星辰的运行次序。”《海内经》：“后土生了噎鸣，噎鸣生了十二岁。”按：《大荒南经》“羲和生了十日”，《大荒西经》“常羲生了十二月”，都是观测日月的人。那么这生了十二岁的人，就是观测岁的人。《吕氏春秋·勿躬》说“后益制作了占岁”。益就是噎，是一声之转，不是伯益）起初观测日的人不能确定朔望，观测月的人不能推算分至，观测星的人不能测量日影，制作算术的人不能使用偃矩。四种物品都具备，然后天官调历才完备。

所以那些就近观察认为一器一事的人，都是多种因素相互等待才能完成。古代有时不能满足这种相互等待。而匮乏已经非常严重，即使一个人的巧技，胜过倕百倍，也无益。因此聚集民力，互相为师。如果史官没有《作篇》，那么谁知道群体合作的起源呢？

况且我听说，耕种始于神农，犁镈已经使用了；如今却说“咎由制作了耒耜”。鸾车造于有虞氏，和铃已经具备了；（《世本》已说黄帝臣“胲制作了服牛”，这说明黄帝时已有牛车。至于鸾车，则始于虞氏）如今却说“奚仲开始制作车”。皮弁通行于三王，綦会已经陈列；如今却说“鲁昭公制作了弁”。埙篪由笙师掌管，陶竹已经鸣响；如今却说“苏成公制作了篪”，“暴新公制作了埙”。鼓延者，是开始制作钟的人；（《海内经》）如今却说“垂制作了钟”。帝俊生了晏龙，晏龙，是制作琴瑟的人。（引同上）如今却说“伏羲制作了琴

译“神农制作瑟”。淫梁先于番禺，（奚仲的父亲）番禺，是开始制作船的人；（引文同上）如今却说“共鼓、货狄制作船”。（《初学记》卷二十五引用此说，称共鼓、货狄是黄帝的两位臣子）黄帝，是开始凿井的人；（《御览》卷一百八十九引用《周书》）如今却说“伯夷制作井”。况且左丘明为《襄公》作传，自记载季武子拥有玺书；而如今却说“鲁昭公制作玺”。《小雅》中说“发曲局”而“归沐”，沐，人出生有头顶就知道；晋国坚有言“沐则心覆”，也是他自己记录的；而如今却说“秦穆公制作沐”。这难道是因为激扬而过于遥远，放荡而失去后续了吗？古代器物纯朴，后世制作华丽，所以有名物大体相同，形制改良的，这是第一种情况。（如果古代本来就有笛，汉代丘仲也制作笛；京房才完备五音）礼制达到极致而败坏，音乐达到极致而崩溃，遗留的器物失落，恢复旧物的，这是第二种情况。（如果前汉的兖冕已经失传，明帝才开始制作）这里已经戴冠系带，那里还披毛戴角，那么他们闭门创造，与他人的成果渺然不相合的，这是第三种情况。（太古时期关梁不通。所以合宫衢室，黄帝、唐尧时期粗略具备。等到古公迁往岐山，仍然用陶土加固洞穴，没有家室。这可见质朴与文饰的变革，远及千年。禹域的一角，自为胡、越。如今床几由来已久，而席地而坐的礼仪，仍然在日本。古代的九州，也像神州、东国，进化时间不同，实在没有什么奇怪的）这三种情况并非开始制作，但都可以称为作者。左丘明在开物成务的时代，特别交错互见，或者举出开始，或者宣扬中间，或者叙述最后，所以可见“东夏的命运，古今的法度，言语不同而典籍殊异”。（《吕氏春秋·察今》的话）“俈、尧之时，混吾之美在下”；兴起时化的人，“没有比奢侈更善于的了”。（《管子·侈靡篇》的话）那么天子治理国家，图具树立器物，以观察天材的异同，民用的因袭与变革。赤刀夷玉，兑戈和弓，胤的舞衣，垂的竹矢，杂陈于路寝的，不仅仅是以此观看美，其作用则与今世的博物院相等。所以这也是素臣作书的志向。

译世俗儒者有的喜欢谈论“三世”说，以此来阐明进化的道理。考察《公羊传》的说法，那么据乱世、升平世、太平世，仅仅是在一代之中罢了。礼俗的变革，器械的变迁，确实不能在一代之内全部完成。（《公羊传》中的“三统”指的是夏商周三代，“三世”指的是一代。三统的文质交替变化，如同连环相扣；三世从乱世进化到平世，如同箭矢离弦。二者本来不同，妄人却强行将它们混为一谈。）《淮南子》说：“周代的政治达到了极致，（注：‘至’指达到了道的境界）殷代的政治良好，（注：‘善’指善于施教，但未达到道的境界）夏代的政治可行，（注：‘行’指尚且粗糙）可行的政治未必良好，良好的政治未必达到极致。达到极致的人，不羡慕可行的，也不以良好的为耻。”（《缪称训》。其中脱漏的文字依据《读书杂志》的说法补入。）道与器从形而上到形而下。道的可行与极致，器物也随之变化。从夏代往前越来越“可行”，这是可以知道的。从周代往后越来越“极致”，这也是可以知道的。唯独那些殊方绝域，有的落后有的先进，以可行达到极致，这就无法知道了。像左氏《作篇》那样的学问，才足以远远地观察宇宙的整体，保持雄健独到的见解，不谈论金火相克的更替，而文化的进退已经明白昭示了。这也正是所谓贯通中外，驰骋古今，而微言大义见于简牍之外的意思。叙述《作篇》。

●征七略第五十七

《汉书·艺文志》称：汉成帝时，向天下征集遗书。下诏让刘向校勘经传、诸子、诗赋，任宏校勘兵书，尹咸校勘数术，李柱国校勘方技。每校完一本书，刘向就条理其篇目，撮取其主旨大意，记录下来并上奏。恰逢刘向去世，汉哀帝又让刘歆完成父亲的遗业。“刘歆于是总括群书，上奏了他的《七略》。”这就是《别录》先成，《七略》后述的明确记载。然而刘歆的传记说：河平年间，接受诏令与父亲刘向共同主管校勘秘书，后来完成了学业。那么《山海经》的录文，也署名为“臣秀”。刘向时虽然没有著成《七略》，但他与任宏、尹咸、李柱国分工校书，事业已有萌芽。所以《隋书·经籍志》已经称《七略别录》。（隋《经籍志》史部簿录篇，有《七略别录》三十卷，署刘向撰；又有《七略》七卷，署刘歆撰。这并非两本书，大概除去叙录上奏的文字，就专门称为《七略》罢了。）可知世代相承的事业，如同《公羊传》五世的传承，谈迁、班彪、班固二世的史学。举一事来考证作者，谁因袭谁革新，无法确切地断言。

“略”是疆界的正名。《传》说：“天子经略。”用来标别群书的界限，其名实分明。《御览》引用刘氏的书，有的说是《刘向别传》，有的说是《七略别传》。现在看诸子的叙录，都撮举爵位、籍贯、事迹，其体例与《老韩》、《孟荀》、《儒林》等传相似。大概淮南王刘安作《离骚传》，司马迁曾经直接引用其文来传述屈原，在古代有征验。（班固《离骚序》引用淮南《离骚传》的文字，与《屈原列传》完全相同，可知此传并非司马迁自传。）而近来作“学案”的人，往往效仿这种做法，兼得“传”的名称，是有原因的。

该书统领记录群籍，宏大细微都具备，推究脉络，上连六典；通过异类来明确班次，通过重见来著录官职关联，天府的守护，生生不息的器具，出入都有法度，百世而不迷惑。

唯独萧何的《九章》，（见《刑法志》）叔孙通的礼器制度，王官所守护的，遍布九州，以及秦代的图籍，高祖凭以知道地形险阻、户口多少强弱的，都缺失没有著录。《律历志》所述和声、审度、嘉量、权衡，职掌在大乐、内官、大仓、大行的，现在是否在历谱十八家中，没有文字可以知道。至于大尊桂酒，征引于元帝时大宰丞李元的记录。（见《礼乐志》晋灼注引）这就是官职守护其事业，事业举出其簿录。现在在刘歆的《七略》中，也空缺了。大概那些大的，是国家的典章，删削一字，罪至死刑，固然不需要校勘。那些小的，是笾豆之类的事，是佐史的职分，应当另作一书，与周代赞大行相似，丛杂琐碎，也不暇校勘缮写，所以没有著录在目录中。

然而自从班固作十志，多本于刘歆，其法式具在。到了隋代于是有了旧事、仪注、刑法、地理等类目，都是从刘歆开启的。郑玄有言：“教导者开发头角而不洞达，那么接受者其思考就会深入。”不是刘歆，谁能知道这个呢？

起初班固作《艺文志》，删减要备的书籍。南宋至今，奏录已经不可见，而散佚的往往见于其他书中。历城人马国翰综合辑录其文，繁简不协调，时有脱漏。

我向来喜好史官秘文的学问，私下省察《春秋》，荀子认为是“乱术”。（《解蔽》篇。注：“乱，杂乱。”）《法言》也说左氏“品藻”。（《重黎》）众庶曰品，（《说文》）杂采曰藻。（《玉藻》注）刘氏比辑百象，方物斯志，其善于裁割、纹理清晰的史学。也利用闲暇，考虑缀辑佚文，用父子同业不可割裂，所以仍题《七略别录》。（其他书或引向，或

译引用刘歆，有的引用《七略别录》，有的引用刘向《七略》，有的引用刘歆《别录》，既然混杂不可分辨，也就不再另加标识。凡是《艺文志》所著录的书目及其子注，如果不是班固删减后新增的内容，其文辞都是刘氏原有的义理，与《管子》《晏子》《列子》《荀子》《山海经》《说范》等书的叙录都还在的，即使其他书籍征引，也不详细记录。只选取韦昭、颜籀所引用的，以及应当列举书目以追溯本源的那些佚文，才偶尔抄录一二。自忖内容琐碎，多有遗漏，姑且保留下来，私下将自己比作我的五原太守。（所辑录的内容如别录所示）

译●哀焚书第五十八

章炳麟阅读《违碍书籍目录》（全书共两册，开头列出上谕和条款，后面记载书目），感叹道：唉！从前五胡、金、元统治中原，其毒害滔天，但在逆顺的分别、是非的辨别上，尚不敢销毁旧籍以助长奸邪之言。自从满洲乾隆三十九年，开设四库馆，下诏征集书籍，命令凡触犯忌讳的书籍予以销毁。四十一年，江西巡抚海成进献应销毁的禁书八千多卷，皇帝传旨褒奖，督促其他省份销毁得更加紧急。从此献媚之人蜂拥而起，当初下诏时，对明末野史咬牙切齿。（上谕说：“明末野史很多，其中毁誉任意，传闻异词，必定有诋毁触犯本朝的话，正当趁此一番查辨，全部销毁，杜绝邪说，以端正人心，淳厚风俗。”）后来，四库馆议定：“即使是宋人谈论辽、金、元，明人谈论元，其中议论偏颇谬误特别严重的，一律拟毁。”到了明隆庆以后，各位将相贤臣所著的奏议文录，如高拱（《边略》）、张居正（《大岳集》）、申时行（《纶扉简牍》）、叶向高（《四夷考》《蘧编》《苍霞草》《苍霞余草》《苍霞续草》《苍霞奏草》《苍霞尺牍》）、高攀龙（《高子遗书》）、邹元标（《邹忠介奏疏》）、杨涟（《杨忠烈文集》）、左光斗（《左忠毅集》）、缪昌期（《从野堂存稿》）、熊廷弼（《按辽疏稿》《书牍》《熊芝冈诗稿》）、孙承宗（《孙高阳集》）、倪元璐（《倪文正遗稿》《奏牍》）、卢象升（《宣云奏议》）、孙传庭（《省罪录》）、姚希孟（《清閟全集》《沆瀣集》《文远集》《公槐集》。《公槐集》中有《建夷授官始末》一篇）、马世奇（《澹宁居集》）等各家，无论整卷还是零札，没有不被烧毁的。即使是茅元仪的《武备志》，也未能免于火灾。（《武备志》现在留存下来的，终究是因为诋斥较少，所以放宽了限制罢了）到了晚明，当弘光、隆武时期，则有袁继成（《六柳堂集》）、黄道周（《广百将传注》）、金声（《金大史集》）；当永历及鲁王监国时期，则有钱肃乐（《偶吟》）、张肯堂（《寓农初议》）、国维（《抚吴疏草》）、煌言（《北征纪略》）；自从明朝灭亡，一两位大儒，孙氏则有《夏峰集》，顾氏则有《亭林集》《日知录》，黄氏则有《行朝录》《南雷文定》，以及各位文士侯方域、魏禧、丘维屏、彭士望所撰写的著作，都因诋毁触犯而被焚毁。后来纪昀等人撰写《提要》，孙、顾等家的著作，稍微重新被收录。有人说，朱彝尊、邵晋涵几位君子实际上在背后起了作用。然而从隆庆以后，直到晚明，将相贤臣所著的书籍，没有遗留下来的了。其他的遗闻轶事，都是前代隐逸之臣所记录，如果不是依靠口耳相传，而被焚毁的不可胜数。由此看来，夷狄的暴戾，即使是五胡、金、元，难道还有可以减轻的吗？

太史公说：“秦国得志后，焚烧诸侯的史记尤其严重，因为其中有所刺讥。”乾隆焚书，大概有两千种，特别重视记事类，而奏议、文献类次之，其阴险狠毒不亚于秦朝。如今，有血气心智的生物，只有人能合群。群体最大的，在于建立国家、辨别种族。其条列所系的，是：言语、风俗、历史。三者丧失其一，其萌芽就无法生长。俄罗斯灭亡波兰而改变其言语，突厥灭亡东罗马而改变其风俗，满洲灭亡中国而毁坏其历史。自从历史被毁坏，明朝的遗绪，满洲的秽德，后世便听不到了。这难道不是用来遏制我们民众发愤自立，并且断绝其根源吗？从此以后，掌管史事的官员，修撰五史的记录，推崇阿谀奉承，奖赏虚美，专门用谎言欺骗炫耀，使人们不能指责其罪状以作为革命的阶梯。伟大啊！那帝王南面统治的权术，本来比秦朝更狠毒啊。

况且乾隆年间，假意恢复明孝宗、安宗等三位皇帝的年号，对于前代的义士，正赠予谥号树立碑表，宣扬激励而不满足。等到一夜之间焚毁他们的书，不说是“狂吠”，就说是“悖逆”。为什么一个人的言论，前后矛盾如此之大呢？担心臣僚离心离德，就褒扬遗忠来炫耀；害怕汉族怀旧，就毁坏旧书来堵塞。两者相互违背，却都是为了愚弄百姓。只有百姓最终被愚弄，悲哀啊！从前秦始皇的功德瑕疵，鲜明地存在于中原，其法度遗留给后代。焚烧史书隐藏罪恶，至今更加严重。铲除胡人，几代都没有实行。等到把权柄交给胡人，使得那些蒸报杀略的人，能够善于自我隐讳，以此作为保全自身的坚固手段，即使是秦朝也没有想到这一点。

唉！治理国家的人不谋求子孙万世的计策，却在一时发泄愤懑。当时，确实心满意足了。几代之后衰败，而斧柯砍伐的法则，其榜样不远。《中西纪事》《海国图志》之类，曾经指斥欧洲人，欧洲人也想用严厉的命令督促销毁它们。到了庚子年讨伐的诏书，并且亲自焚烧清除，以掩盖其罪责。可悲啊，前人

译《箸书》等典籍，都在不同的朝代遭到焚毁，如今斧扆（代指帝王）的图籍尚未散失，却反而不能保全其诏令吗！

译哀清史第五十九

唉！从黄帝到明朝，修史共有二十二部。（除去重复的《旧唐书》《旧五代史》两种）从此以后，史书恐怕就要断绝了！为什么呢？唐朝以前，史官能够尽职，像吴兢、徐坚等人，奋笔疾书而没有畏缩的言辞。宋朝、明朝虽然衰微，但朝野间的私人记载，仍然多得编不完。所以后来的史家能够依据这些来观察得失。作者虽然有优劣之分，但其中实录大概还有十分之四五。

自从清朝入主中原，君臣把监视诽谤当作要务。在康熙年间，戴名世因为记载前朝的事情而被诛杀灭族；雍正年间兴起文字狱，乾隆年间销毁旧籍。禁止讥讽诽谤的法令，表面上宽松，实际上条文深奥严苛。士人更加苟且懒惰，没有人敢记述时事来触犯罗网。后来即使有优秀的史官，也将没有可以征信的依据。可悲啊！天子将要去世时，便房、题凑、璠玙、玉匣等丧葬用品，事先由工官制成，毫不吝惜忌讳，即使忌讳也不得不预先准备。现在清朝的覆灭，知道不远了！史书对于亡国，也是重大的丧具，如果不趁着国家存在时预先储备，人死了还有随葬的物品送葬，国家死了随葬的物品也断绝了，难道不值得哀伤吗？大凡纪传体史书，由史馆编纂，直接记载事情，却不详细考察其因果缘由。私人传记和碑文墓志，虽然详细叙述曲折细节，大多也是阿谀欺骗。而且贞洁守信的人遭受杀戮，国史就不收录；善于逢迎的人得到君主赏识，民间也不加讥讽；朱紫玉石，胡乱混杂了。

清朝初入中原，崇拜佛教来奖赏奸邪，用祭祀尊亲来满足欲望。所以顺治帝去世时，暗昧的事情，吴伟业用诗歌揭露了它。而张煌言作《满洲宫词》，记载孝庄文皇后嫁给睿王的事。（张苍水《奇零草》中有《满洲宫词》说：“春官昨进新仪注，大礼恭逢大后婚。”这是当时事情的证据）然而这些都是家庭琐事，米盐细微，不记载在正史中也没有损害。史书的歪曲，说：“圣祖非常仁慈。”昆明城沦丧，天保既定，而明朝宗室被诛杀残破，史官不记载。仁和宋氏，自称是明朝后裔，康熙年间害怕被搜捕杀戮，改姓为宋。凤凰朱氏，自称是明朝后裔，清朝初年逃到镇阜山中，告诫子孙不出山。这也足以看出他们残害明朝遗民，残酷毒辣无道，比起蒙古对待宋朝后裔，更加绝情！而且延恩的封爵，不建在康熙六十一年，而等到雍正帝时才建立，明明是因为明朝后裔凋零破败殆尽。乾隆帝，威谋像神一样，善于驾驭将帅，每次用兵，诸将必须禀承朝廷的谋划，违背的就会失败。用成事来诊断，福康安、柴大纪的案件，功罪容易知道，尚且混淆名实，何况万里之外呢？薛莹《汉纪》有话说：“古代军队不内部干预。而光武帝任命将领，都授予方略，让他们拿着地图前进。违背失误的没有不遭受挫折的。这难道是文史的过错吗？不然，即使是圣人也会担忧吧？”（《御览》九十引。薛莹，吴人，与韦昭同时）

田文镜严厉苛刻，天下人称他为酷吏。赵申乔，因为清廉方正被君主知晓，善于查核，布政有政绩，等到他揭发《南山集》来诛杀戴名世，余毒波及方苞等好人，钳制言论丑化正直，伤害志士的心。清朝因为文字造成案件，从此开始。豺虎所不吃的，北方所不接受的，他的恶行超过田文镜了！比迹彭鹏，名声是惠吏，国史没有讥讽，而民间也没有讥讽。过去的宋朝徐爰，熟悉朝廷典章，大礼仪注，没有他不确定的。他的学业精博，终身也没有大过错。只是因为预先参与顾问，能领会君主细微的旨意，既善于附会，又用典章文饰，于是与阮佃夫等人同列于《恩幸传》。现在的徐乾学、高士奇，不是徐爰的副手吗？国史没有讥讽，而民间也没有讥讽。钱谦益与冯铨，他们的二心是一样的。一个思念明朝，一个忘记明朝，那么恶名归于思念明朝的人。肃顺与奕訢，他们辅佐君主是一样的。一个刚直，一个谄媚，那么美名归于谄媚的人。而且李绂、孙嘉淦，如果立刻遭受死刑，那么百年也不能洗雪。讷亲、张广泗，如果真的得以减死，赦免前事而再次任用，他们的褒颂载途又可知了。

国史屈从于君主，首鼠两端，无可奈何，而私人著述又追逐浮尘来进行褒贬，怎么能明辨枉直呢？又辽东旧臣，起自草昧，而传记者辄加文饰，推究其学术，大多类似洛闽学派。这与魏收、牛弘记载索虏有什么不同？（《史通浮词篇》说：“如《魏书》称登国以鸟名官，就说‘好尚淳朴，远师少皞’；叙述道武结婚藩落，就说：‘招携荒服，追慕汉高’。奢言无限，何其厚颜？”又《杂说篇》说：“周齐二国，都出自阴山。必说‘类互乡’，那么宇文尤甚。而牛弘记载周言，文雅如此，动遵经典，多依《史》《汉》。这何异于庄子述鲋鱼之对而辩类苏、张。贾生叙鹏鸟之辞而文同屈、宋？施于寓言则可，求诸实录则否矣。”案：世儒记载满洲事迹，多有此类，不独学似洛闽而已）至于淫秽的事迹，墨贼的状况，故老相传，十口不殊，而不记载于竹素

译（记载的）人，尚且将有千万。改朝换代之后，那些事迹便埋没消失了。想要寻求确实可信的记载，大概很难啊！

译撰写志书的人，是依据官方成例来写作的。前代上下级之间并非隔绝不通，所施行的法令，只有礼乐等级制度，空有其名目，而百姓不遵从执行；其他各项政令，每次颁布，虽然有时滞涩难行，大体上还是付诸实施了。所以如果有熟悉制度的人，向上观察法式，向下查阅账簿，不必一定去询问下层百姓，就能擅长撰写志书。蔡邕的《十意》就是这样的例子。后来有些法令成为空文而未实行，但私人记录尚存，仍然可以逐句校勘。

自从清朝执政以来，不考察名实相符，文书档案堆积如山，而底层百姓却不知道；期限紧迫，而官吏却从容有余。奏章文书，是非真假，都由贿赂决定。兵制、刑法，弊端不胜枚举。

至于财政经济，更是混乱得无法查考。法令所需要的，官府所征收的，农民商人所缴纳的，数目各不相同。过去只有盐、漕、河三项政务，荒谬至极，杰出人士直言陈述其弊端，大吏向下查问，才开始宣扬，并制定新法。到现在又过了四五十年，只有河北地区事务较少。盐、漕的政务，隐藏的弊病，又比过去增加了一半，下面没有好的记载，就不能让上面知晓。又官方记载人口四万万，挨家挨户清点，一定没有四万万；记载岁入白银二千万两，商人所缴纳的，一定超过二千万两的两倍。过去康熙年间，号称家给人足。阿谀者和正直者，说法相同没有异议。只有唐甄生活在那个时代，却说：“清朝兴起五十多年，四海之内，日益困穷。中等人家，常常十天半个月见不到一两银子，不见串钱，无法流通，所以农民冻饿，丰收年景如同灾年。好的商人在都市行走，店铺辉煌，冠服华丽，进入他们的家室，早晨烟囱无烟，寒冷时蜷缩身体无法伸展。吴中的百姓，大多将男女卖到远方，遍布全国。”由此说来，宽缓的政令，免除赋税的诏书，都没有施行。众人阿谀的话，推崇仁德的皇帝以为圣明，即使是正直的人也倾倒于这种说法。只有唐甄揭开了这层蒙蔽，然而还不能详细记载当时粮食布匹、货币、器械盈缺的大致情况，后来的史家没有依据来写实录。财政经济的条目，还有比这多万倍的，应当取什么作为国家典章呢？

至于清朝的礼乐，胡汉杂用。其开端多鄙陋悖理，深深讳匿。直到今天，堂子神怪的由来，达赖尊崇的礼仪，名实缘起，无法详细得知。加上这几方面，即使想写志书，风俗变迁的原因，政事混乱的踪迹，文字与事实完全不符，难道能不推辞短浅吗？

《传》说：“堵塞百姓的嘴，比堵塞河流更危险。”当清朝统治时，难道不想褒扬祖先，广布美名，芬芳无穷吗？所以显示意旨，使讥讽诽谤的人闭嘴。最终清议沉寂，而虚浮的颂扬，充满天下。等到弄臣酷吏，配享在下，互相引以为荣，言语繁多令人厌倦，即使有真实的美德，真假难辨，一切都无法区分。哪比得上放任百姓喧哗，任其执笔，让美恶都记载下来，后来的纪传志书有所依据？其恶行，确实会遭到后人的谴责；其美德，人们也乐于谈论而不厌倦。与现在相比，哪个长哪个短呢？身上有疤痕的人讨厌镜子，弯腰的人讨厌绳子，想要掩盖过错，一定憎恶其表现，这是事理。最终使一家的史书，断绝而终止，遗留的美德和往日的恶行，昏暗而一同消失，这也是没有计算的了！

有人说：西方白人的史书，按种族分类。像汉朝的十志，与《儒林》《货殖》等传，叙述详细，都可以各自成为一部，与过去二十二家不同义法。现在作史的人，正想变革，即使断绝也不担心。但我没听说过事迹不具备，而只变革义法的。近事听说其简略，没听说其详尽，所以驰骋而上，以造《中国通史》。

附：中国通史略例

中国秦汉以来，史籍繁多。纪传表志始于司马迁，编年体建于荀悦，纪事本末体作于袁枢，都是具体的记述，不是抽象的理论。杜佑、马端临列举典章，分类设置，是接近分析法了。君卿评议简短，贵在持论鄙倍，两人优劣，确实巧历不能计算，然而对于演绎法，都没有完全做到。衡阳的圣人，读《通鉴》《宋史》，而造论最为幼稚，其法也接近演绎；但其文辩反复，而辞无组织，譬如织女，终日七襄，不成报章。至于社会政法盛衰变迁的根源，这些人昏暗不明。王、钱诸彦，昧于根本，攻其条末，岂无识大，犹愧贤者。现在修《中国通史》，约之百卷，熔铸哲理，以去除逐末的陋习；钩沉探幽，以振奋墨守的困惑；希望不同于策锋、计簿、相斫书的作者了！

西方作史，多分时代；中国则以志书为贵，分析事类，不以时代划分：二者也互为经纬。彪蒙之用，在于扬榷，大致让人知道古今进化的轨迹而已，所以分时者适于学校教科；至于研精条列，各为科目，使一事之文野，一物之进退，都可以比较得到，这是分类者为成学讨论作的。也如同志方舆者，或主郡国，则

译山水因此依附而得以记载，它们起止的地点，不一定详尽无遗；有的以山川为主，记录一座山必定穷尽其山脉的走向，叙述一条河必定探明其源头与归宿，这哪里能受郡国行政边界的限制呢！过去杜预（渔仲）虽然粗略，用意还在各种《略》中；现在也遵循他的体例法则，改称为《典》，这是沿用华峤旧有的名称。

译各种典籍所记述的内容，大多接近于制度。等到人事纷繁复杂，就不是制度所能限制的了，然而这些人事关系到社会的兴衰、国力的强弱，并非细微末节。会稽章氏认为后人编写史书，应当兼采《尚书》的体例，《金滕》《顾命》等篇就是就一件事来详细记载其始末。袁枢的《通鉴纪事本末》，可以说是暗合自然，也是大势所趋，不得不如此。因此我又简要列举人事，撰写了十篇，命名为《记》。

西方社会学家，有静态社会学和动态社会学两种。静态用以保存往事，动态用以预知未来。通史也是如此。有“典”则人文大体完备，推究古今踪迹，足以保存往事了；如果要振奋激励士气，使人观感有所触动，就不能不依靠纪传体。现在撰写了《考纪》《别录》等几篇。如果不是与政法、学术、种族、风俗教化这四个方面有关，即使像汉文帝、汉景帝那样英明，房玄龄、魏征那样贤能，秦二世那样暴虐，李林甫那样奸诈，一概不收录，只列出《帝王》《师相》两张表而已。从前陈寿作《益部耆旧传》，罗列蜀地人才，不论大小都不遗漏；等到他写《蜀志》，列传就很少了。大概史官的职责重在不在褒贬讥讽，如果以预知未来为职责志向，像这样也就足够了。（按：司马迁引用《禹本记》，扬雄作《蜀王本纪》，都是帝王之上的典范。然而汉代《艺文志》儒家类有《高祖传》十三篇，《孝文传》十一篇，而刘縚的《圣贤本纪》也列入了子产，见于《文选·王文宪集序》注所引。由此可知纪传本没有固定的名称。现在也暂且沿用旧名，取班固的《考纪》、刘向的《别录》作为识别罢了）

列表五篇：首先列出《帝王表》，以节省《考纪》的篇幅；再列出《师相表》，以节省《别录》的篇幅。儒林文苑，难以全部列举，其撰述的大致要点，已经见于《文言》《学术》两篇“典”中，这也就无需再作传了，所以又列出《文儒表》，大致排列次序，遵循其统系而已。地理古今沿革，如果一定要写成“典”，则繁杂的文字难以整理；职官也是如此，班固的《百官公卿表》只限于列表，一个朝代尚且如此，何况古今变革多得不胜书写呢？所以在《帝王表》之后，接着排列《方舆》《职官》两表，加上后面的《师相》《文儒》，总共五篇称为《表》。

史官的职责范围，古今不同，因此史书体例的变化，也各不相同。上古时期，瞽史巫祝，职事相近；保章氏、灵台，也是官职相连，所以作史必须详细记载神话。下到司马迁、班固，这个传统没有改变。魏晋以来，神话极少，律历、五行，只是沿袭旧名，不想变革，其意义已经与司马迁、班固截然不同。然而向上比较前代哲人，神采黯淡，其高下相距甚远。这是因为一个是文儒，一个是专职的缘故。所谓史学进化，不是说仅仅扫除尘障而已，自己既然能够破除旧说，也将能够建立新说。后世的经学解说，古义已经失去真相，各种典章制度，不知其起源，只想屏除神话，却没有新的道理来贯通它。难怪！其肤浅粗陋。大抵那些素来通晓经术的人，作史还稍微好一些。袁准的《古史》，从前传说超过司马迁，现在已不可见。颜师古、孔颖达的《隋书》，也是司马迁、班固以后的敦厚史书。杜佑的《通典》，事实确凿，言辞精炼，与贵之的粗陋截然不同。所以这几个人都通晓经学训诂。（近代如赵翼等人治史，言辞鄙陋，不能钩深致远，是因为他们所得素来浅薄）可惜那些通晓六艺的人，滞留在礼法卑微而缺乏智慧崇高的作用，相比古人，也不过像倚相、射父那样罢了。必须以古代经说为客体，新思想为主观，才大概无愧于作者。

今天治史，不专门依赖国内典籍。凡是上古奇异传闻，种族界限的真实事迹，见于洪积石层，足以补充旧史所不及的，外国人谈论中国事，时常一两次称道它，即使称之为古史，也没有过错。也有草昧初开时，东西方状况相同，文化进步后，黄白种族形态不同，必将比较同异，然后优劣自然明白，原委才开始显现，这即使是希腊、罗马、印度、西域诸史，也不能说与国内无关。至于心理、社会、宗教各论，发明天然法则，众人所同，对于作史尤为关键。道家这一流派，出于史官，庄周、韩非，难道不是古代的良史吗！

设立机构修史，始于唐代。从宋到明，监修分纂，漫无纪律。《明史》虽然由万斯同主持，比《宋史》《元史》稍好，也不过是集合几部传记成为一部史书罢了。朝堂上议论纷纷，所见各异，即使有独特的见识，也无法独自著述。孟德斯鸠所说的“古事谈话”，实在是史学的良言。现在修《通史》，旨在独自裁断，则详略自然不同。想要知道它未详细记载的内容，旧史都在，不妨参考。从前《春秋》作而百国宝书崩坏，《尚书》删而《三坟》《穆传》散佚，固然因为古代没有雕版，传书不易，也因为儒者党同伐异、就简求易，导致其流亡。然而刘向《七略》：《尚书》家还收录《周书》；除了《周官》之外，《周法》《周政》也旁见于儒家；固不是说素王删定以后，其余古籍，全都像吐出的果核、丢弃的药渣一样被抛弃了

译《通史》的编撰，是为了审察根本、疏通脉络，启发和引导深远的思考。至于其他纷繁复杂的人事，那些喜好广博知识的学者，想要了解的内容无穷无尽，旧有的史书内容完备，自然足以满足他们浏览的需求。如果认为新的史录一经完成，旧的史文就可以废弃，这不过是拘泥于狭隘、固守成见的看法罢了。