卷下 读书管见

译什一而税，古今不同。

寓兵于农。

孟子吊膝心的心事。

乐正子跟随子敖的两章。

济人于溱水洧水。

陈仲子。

三自反章。

分封爵位和俸禄的制度。

封建不是长久安定的道路。

仁义不可单独说在内。

仁义并没有内外可言。

译血气就是小体，

还有大与小的区别。

尧的服饰与桀的服饰，

伊尹流放太甲，

关于扩充的学说最应当仔细体味，

儒门中不可没有敢于争辩的士人，

《质孔说》卷之上，

昆山后学周梦颜恭敬辑录，

儒门的宗旨，

读书应当知晓宗旨。

自古以来的圣贤，应当以孔子为宗师。孔子所说的话，应当以《论语》为宗师。《论语》五百章，应当以“一贯”为宗师。人们将五百章分开来读，所以只知道“参乎”这一章重视“一贯”；我将五百章合起来读，才知道全书都重视“一贯”。孔子与颜回心意相契合，不必明说。听到话语就能领悟的，不过是曾子；需要反复开导示明的，不过是子贡。曾子独自能够随事精细观察，亲身实践，透彻地见到其中的根本。所以夫子说出来，曾子直接承担；门人听来，随口指点。将“一贯”二字换作“忠恕”，使人容易效法遵守，可以说是开启了快捷方式之门了。

圣道必须从门进入，

只有入门，才可以升堂；只有升堂，才可以入室。那么入门就是最重要的了。什么叫做门？忠恕就是。什么叫做堂？一贯就是。什么叫做室？就是“惟精惟一，允执厥中”。呼唤曾参而告知他“一贯”，就是明示他堂了。曾子告诉门人“忠恕”，也是明示他们门了。示以堂而曾参进入，只有曾子没有辜负夫子。示以忠恕而没有人从事于忠恕，后人不是几乎辜负曾子吗？忠恕的说法，似乎平庸浅近，却不知道这正是下学上达的工夫，这正是希圣希贤的道理。只应当随事精细观察而尽力实行罢了。

学者应当以忠恕入门，

仲尼的道，高远难以企及。曾子指出“忠恕”二字，可以明显地入手。大概忠是尽我所能，恕是推己及人。忠是体，恕是用，二者互相资助。白天处理一件事，接触一个事物，其中一定有忠恕的道理。用来齐家，那么家就齐了；用来治国，那么国就治了；用来平定天下，那么天下就平了。庶民背离它，是背离这忠恕；君子保存它，是保存这忠恕。隐居追求志向，是追求这忠恕；践行道义通达大道，是通达这忠恕。考察三王而不谬误，忠恕可以继承往昔；百世之后等待圣人而不疑惑，忠恕可以开创未来。推广到忠恕，遍布天地四方；收敛到忠恕，藏于一心。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，没有不以此为本的。

忠恕本是孔子的话，

夫子以“一贯”作为我的道，曾子以“忠恕”作为夫子的道，于是知道“忠恕”二字不是曾子独自开辟的。“忠恕违道不远”，夫子本来已经先说过了。只是“一贯”说的是究竟，而“忠恕”指出的是入手处罢了。学者必须从入手处研究，在仓促困顿中也不间断，使这个道理参验在前、倚靠在后，才达到一以贯之的地位。

忠恕是快捷方式的方法，

前代儒者的语录，堆积如山、汗牛充栋，概括其要点，也不过几条。有的说工夫在于主敬，有的说入手必须慎独，有的说应当以尊德性为宗旨，有的说应当以道问学为关键，有的以格物为大纲而众说纷纭，有的以良知为宗旨而议论纷纷。虽然殊途同归，就像万水无不向东流，老师传授弟子，好像群星都拱卫北斗。然而用曾子的话说，还像是旁门曲径，尚难入室升堂。哪里比得上“忠恕”二字直接承继圣训，尤为正大光明，直截了当呢？

忠恕之道无行不与，

夫子自己说明没有隐瞒，却说“我没有哪一行不与忠恕相关”，于是知道夫子一言一动，无非是一贯的道理，也就是无非是忠恕的道理，却不明明道破，只是引而不发，使学者深思而自得。大概从心中悟出的，才是自己心中的一贯；从耳内听得的，还是夫子口中的一贯。试看《论语》中几处“之”字，都有无穷意味，如“知及之，仁能守之”、“生而知之，学而知之”、“知之，好之，乐之”、“民可使由之，不可使知之”等，每一个“之”字，就有一个“之”字的道理。理想到实处，即是忠恕；想到会通处，便是一贯。

知行处皆有一贯，

正想要与天下学人共同阐明一贯，随手指出书中一句，能道出忠恕的道理，便是一贯。知在视听言动时，步步实践此理，便是一贯的行处。

子贡寻出简要法，

多学而识，这一章夫子已经告知他一贯了。然而下手工夫，终究不轻易说，让他再去研求，愤悱而后启发。所以子贡想出简要的方法，即问一句话可以终身奉行。夫子就用“恕”字告诉他，又教他入手的方法，直说：“己所不欲，勿施于人。”然后子贡恍然领悟，回想曾子的话，如同符契相合，所以说：“夫子关于性与天道的言论，无法听到。”假使早点说明，后来怎能得到这样的领会？好比雏鸟在卵壳中，只愁雏鸟不能活，不愁蛋壳不破。如果担心蛋壳坚硬厚实，用人力帮助，那雏鸟一定不能成长。人的学力，也是如此。

恕能包含忠，

子贡问终身可行的话，夫子只示以

译只讲恕而不提及忠，是因为子贡所问的不过是一句话罢了；然而虽然只说了一句话，忠的内涵却已经包含在其中，因为如果没有忠，就做不到恕。曾子论述治国，也只说“自身所秉持的如果不合乎恕道”，而没有特别提及忠。范忠宣公说：“我平生所学只有忠、恕二字，一辈子都用不完。在朝廷侍奉君主，接待同僚朋友，亲近和睦宗族亲属，没有片刻离开过它们。”由此可知，古来的圣贤豪杰，确实有先理解我内心想法的人啊。

译恕字尤易入门

忠恕二字，固然是进入大道的门径。然而“恕”字较为切实，初学者应当从实处着手。一方面从平实处循分做事，耐烦小心，不遗忘也不强求，那么“忠”就已经在其中实行了。夫子教导子贡以强力践行恕道来求取仁德，必定说“能够从近处取譬”，这就是体贴人情的意思。体贴父母的心意，就是孝；体贴兄弟的心意，就是悌；体贴晚辈幼童的情意，就是慈；体贴邦国之家，那么邦国之家就没有怨恨；体贴百姓，那么百姓就蒙受恩泽。《中庸》论述“尽性以至于赞化育，参赞天地”，可以说是极尽至诚所能达到的境界。然而其发端，不过是说忠恕之道离大道不远，少年读书，就应当以此讲明，一旦有了入门的路径，便能成为大器。

忠恕当具训蒙士

弟子在家孝顺，节义分明。一部《小学》，童子刚开始读书，就应当照着这几句话去做。就着他所已知的，就着他所应当行的，循序渐进地教化引导，忠恕之道就已经在其中了。因为孝悌有孝悌的忠恕，谨信有谨信的忠恕，爱众亲仁有爱众亲仁的忠恕，使得在日常行为中步步遵循规矩，从少到老必定有可观之处，这就是所谓具备训导蒙童士子的道理。

忠恕能变化气质

忠恕达到纯熟的境地，自然举动冲和，慈祥悲悯。看曾子告诫孟敬子“动容貌”三句话，以及三个“斯”字，就知道得力于忠恕之深了。学者读书到此，须将暴慢鄙倍等毛病痛加内省，细微处加以淘汰，那么动容周旋无不合乎礼仪，终身没有疾言遽色了。

学庸所论忠恕

《大学》平天下章，首先说絮矩之道，便是忠恕之道。《中庸》论述忠恕离大道不远，下面紧接着“子臣弟友”切实的功夫，作为忠恕的榜样，可以识别其旨归了。

忠恕源头在于无我

要寻找忠恕的源头，只在“无我”二字。推到忠恕的究竟，也不过是“无我”二字。人如果只知道有我，那么一切荣身肥家之想，萦绕纠结在心中，如何能尽己之忠？如何能推己及人？圣贤忠恕之道，一步也走不通了。

论语大半说无我

博施济众，欲立欲达，以及老安、友信、少怀，这是显而易见的无我。即使是克己复礼，敬恕讱言，忠信笃敬等，也莫非是无我的功夫。因为“我”，就是私己。求仁乃是去私之事，到了安仁的境界，便是忘私，忘私就是无我了。这样看来，才知道夫子所以教导人的，虽然没有明说无我，却句句是说无我。至于功夫纯熟，参前倚衡，才悟出一贯的道理。

圣人无我志量

从前孔子作为蜡祭的宾客，事情完毕后出游，喟然兴叹，对子游说：“大道实行的时候，天下是公有的，所以人不只亲爱自己的亲人，不只慈爱自己的子女，使老年人有善终，壮年人有任用，幼童有成长，鳏寡孤独废疾者，都有供养，男子有职分，女子有归宿，财物厌恶被弃置在地上，但不一定藏在自己家里，力气厌恶不从自己身上出，但不一定为自己，所以阴谋闭塞而不兴起，盗窃乱贼而不作，所以外门不关闭，这叫做大同。”现在大道已经隐没，天下成为私产，各自亲爱自己的亲人，各自慈爱自己的子女，又说：“大道实行的时候，我没有赶上，但有志向往。”看这些，就知道夫子兴叹，无非是想望大公无我的境界，等到外门不关闭而无我的效果显现了，所以说：“人人不见有我，是大治之道；人人只看见有我，是大乱之道。”

无我是儒术大本领

学者以义利为分途，以君子小人为究竟，然而其源头，只在有我无我。如果有我，那么事事着私，由此而怀土怀惠，比而不周，周而不和，骄而不泰，长戚戚，以至下达，凡是寡廉鲜耻、犯上作乱之事，无所不为。如果没有我，那么念念是公，由此而怀德怀刑，周而不比，和而不周，泰而不骄，坦荡荡，以至上达，凡是老安、友信、少怀的愿望，时刻不忘。简直像天无私覆，地无私载，日月无私照，而后已无我的本领，不也很大吗？

无我之学于今难讲

人心、道心，就是有我、无我之心。有我，便是人心；无我，即是道心。但有我之事，人们乐于听闻；无我之理，人们厌恶听闻。孔子的时代，已经难以见到这种境界，所以发出“有志未逮”的感叹。等到夷子“爱无差等”的话一出，孟子“一本二本”的话一辩，后儒遂执之以为定论，而无我的根就断了。独不思“邻子、兄子”的话，孟子只是与夷子论情，不与夷子论道。如果谈论大道之行，那么固然是孔子所说的“不独亲其亲，不独子其子”，哪里会有“邻子、兄子”的区别呢？如果我执“邻子、兄子”之见，邻居也执“邻子、兄子”之见，这是率领天下之人而皆有一我。所以推究孔子的话，就像天无私覆，地无私载，日月无私照；如果推究孟子的话，那么爱他的兄子，又不如自爱其子了。

译所以孔子的一念可以扩充，而孟子的一念不可以扩充。论述无我学说的人，应当以孔子的言论为正确。

译孔子断绝四种弊病，重在“无我”。

“意、必、固、我”的念头，孔子早已消除殆尽。但这四者之中，尤其以“无我”为主。因为“意、必、固”都因“我”而产生，“我”是树根，“意、必、固”是枝叶。“我”这个根既已断绝，那么一切也就都断绝了。修习到无我的境界，便有海阔天空、登泰山而视天下为小的气象。如今人一提到这个境界，就认为它接近佛学，一定要摒弃这种境界，找出一些迂腐浅陋的话题来谈论，这本身就是党同伐异的私心，就是意、必、固、我的见解。好比江上的清风、山间的明月，本是公共之物，因为偶然在邻居家见过，就一定要掩蔽自己的耳目不去听看不去看，认为这邻家的景象不是我家所有的，这不是很糊涂吗？

无我之中有真我

圣人的学问讲究无我，并不是漫无主张，只是对于人心、道心的界限认识得真切明确，使道心常居主导地位，而人心听从命令。这就是所说的先确立那大的方面，使小的方面不能夺取它，那么无我之中便存有真我。好比国家有君主，家庭有主人，君主主人掌权，行事公正，虽然应酬万事变化纷繁，也绝无进退取舍的困扰。

真我之中原无我

既然以道心为主，使人心听从命令，那么对内在理欲的关键时刻，对外在死生患难的关头，都能屹立自主，不可动摇夺取，似乎其中有一个真我。然而这却是至虚至灵，清澈寂静，如同太虚一般没有自我。虽然尽力做应当做的事，却是像做没做过事一样。好比大圆镜中，物体来了自然显现，物体去了便无痕迹。君子处理事情也是这样，只与义相合，原本没有适宜也没有不适宜。

读书宜思法戒

古人著书立说，流传在简册上，都是后人的榜样。所以说：“见到贤德的人就想着向他看齐，见到不贤德的人就内心反省。”又说：“选择他们的优点来学习，对他们的缺点加以改正。”所以对后来求学者的期望深切啊。后人读书，每句话都要想到自己身上，应当效法的就效法，应当警戒的就警戒，才不辜负圣贤，不辜负自己，不辜负父母师长。如果读书时不能亲切体会，让书是书，我是我，即使整天高声吟诵，也不过像鸟在树上鸣叫，虫在草中鸣叫罢了。有的人稍微知道向上进取，将一部《四书》反复研究，但每句话只当作题目来看，未曾想到身体力行，纵然身居高位、腰缠金印，终究成为俗人，不是孔门墙内的人物。

孔门专务为己

孔子千言万语，只教人做“为己”的学问。所以说：“你要做君子式的儒者，不要做小人式的儒者。”又说：“古时的学者是为了修养自己，现在的学者是为了做给别人看。”又说：“君子要求自己，小人要求别人。”可见在“为己”与“为人”的关键处，正是君子与小人的分路。所以子贡刚进入孔子门下，就说：“夫子我不暇顾及，只想多责备自己而少责备别人。”不愿意舍弃自己的田地而去耕耘别人的杂草，一次说“对我有什么难的呢”，再次说“对我有什么难的呢”，又说“我无能啊”，又说“这是我的忧虑啊”，又说“那我岂敢呢”？何等勤勉敏捷，何等谦逊冲和，所以成就了他的大圣地位。这种家风，我们一定应当谨守。因为人人专注于自我治理，那么天下的学术根基自然端正，世间的邪说自然熄灭。它对捍卫先圣之道，作用太大了。好比私塾的学生，应当只读自己的书，不必纠察别人的过错。如果舍弃课业，每天呼喊门外的人，纷纷诘问指责，这是学徒中的害虫，绝不是私塾的功臣。如今的学者，除了习练文艺之外，只有赌博、谈论闺房之事，甚至武断乡里，把持官府，没有恶事不做，这就是完全不遵守孔颜的家法。而谈到学术，却说：“我要排斥佛老以尊崇儒学，除此之外一无所长。”我私下想，天下的屠夫、窃贼以及充军叛逆之徒，如果教他们修斋礼诵，没有不愤怒骂人的，那么他们都是排斥佛老的人。难道能说这些人都是圣人的门徒吗？

患盗喻

有一个富人，害怕小偷入室，命令子弟守门坚守。白天就舍弃耕种读书，从事角力演武；晚上就敲梆子鸣金，辅以赌博饮酒。像这样几年，家产耗尽，子弟愚钝无知，只以饮酒赌博为事。最终此地并没有盗贼，儒者想要辟除异端，也是这样。当今世上本来没有杨朱、墨翟，却故意做出排斥他们的套语，来掩饰自己的固陋，使一世人的心思才力，都消磨在意必固我、党同伐异之中。这真是儒门的奇祸，所谓比洪水猛兽的灾害还要严重。

学者须识异端二字

从前有考官在考场考核学生，不到中午，告诫学生说：“你们作文不得触犯御讳。”不久，士子们互相询问：“你的试卷可以触犯某个字吗？”这是御讳，不可以触犯。又呼叫年轻的学生告诉他说：“文中千万不要用某个字，因为御讳的缘故。”于是辗转相告，而那天整个考场的人口中没有一个不触犯御讳的。有人舌上生疮，敷上贵重的药，他妻子担心唾液从舌上流走这药，于是告诫说：“千万不要想着酸梅。”哪里知道这人心里本来不想着酸梅，因为这一告诫，酸梅的念头忽然动了起来，舌上的药全都浮走了。世上确实有想要除害而害反而滋生的情况，如今的学者动不动就说辟除异端，却

译不知道“异端”这两个字该如何解释。孟子以恻隐之心作为仁的发端，以羞恶之心作为义的发端，这四种发端存在于我们心中，就像四肢一样自然，那么就知道不仁不智、无礼无义就是异端。异端恰恰就在我们日常生活的行为之中。孔子所说的异端，并不是指杨朱和墨翟，因为那时还没有杨朱和墨翟。做学问的人如果能够时刻自我反省，像曾子那样“每天必定多次反省自己”，像君子那样“三戒九思”，那对于避免陷入异端就大有益处了。这就好比治病，应当治疗自己的病；好比除草，应当清理自己的田地。现在的学者，嘴里吃着儒家的饭，头上戴着儒者的帽子，却不知道自己的“三达德”、“五达道”究竟是什么，只是把和尚道士诋毁一番，便趾高气扬，自以为是儒教中人，是留心道学的人。假如世间不产生和尚道士，不知道他们还将拿什么话作为谈资呢？没有病却服用治病的药，病情一定会加重；没有杨朱墨翟却假托言论去驳斥杨朱墨翟，不反而会受到杨朱墨翟的危害吗？

译读书人应当学习圣人的志愿。

忠恕达到极致，就是老者安之、少者怀之的境界；为自身修养达到极致，也是老者安之、少者怀之的境界。我年轻时听说孔夫子的志愿如此宏大，私下认为这如同天地的造化之功，不是我们这些人所能企及的。过了几年再思考，认为我们这些人也可以勉强去做。又过了几年再思考，认为这个志愿本来就应该如此。人们处心积虑，如果不这样，就是自私自利之徒，怎么能成为君子呢？只是惭愧自己不能将其融会贯通罢了。于是我在视听言动之间，时常存有救济他人、利于万物的念头。对父亲讲慈爱，对儿子讲孝顺；看到别人得到，就像自己得到一样；看到别人失去，就像自己失去一样。走在街道上，希望家家户户丰衣足食；行走在田野间，希望年年风调雨顺。像这样坚持了多年，发觉只要起念就能做到如此。然而操持它就在，舍弃它就没有。想在仓促困顿之中，以及在梦想独处之时，都能完全如此，却是未能做到。因此我大大地感到惭愧，并大大地自我约束。

孔夫子还有未尽之言

老者安之，朋友信之，少者怀之。孔夫子随口列举这三项来回答子路，起初并不是限定只有这三项。因为极尽天地之大，古今之远，人物众类之繁多，哪一样不在圣人的志愿之中呢？所以说“老者”，那么凡是年长于我的人就可知晓；说“朋友”，那么凡是与我同等的人就可知晓；说“幼者”，那么凡是年幼于我的人就可知晓。推而广之，博施济众，乃至鸟兽鱼鳖，都仿佛还不足以尽我的志愿，这才是圣人的境界。那些拘泥于具体指向这三项的人，还是如同矮人看戏一般见识短浅啊。

本天本心说

心是一身的主宰，所以想要修养自身的人，首先要端正自己的心。如果不知道心的着落处，也就不知道身的着落处了。因为心是至虚至灵的东西，操持保存它就存在，舍弃它就消亡，出入没有定时，不知其所在。大舜区分出人心、道心，指出执中的道理，于是开创了千古道统的宗源。孔子说“从心所欲”，颜回的心三个月不违背仁德。孟子说“求其放心”，仁义礼智根植于心。世间极尽经天纬地的大事，都本源于心。人如果没有心，怎么能成为人呢？董仲舒所说的“道的大原出于天”，不过是依稀近似的说法，并不是孔颜真实的道理。世俗之人看到佛书有“一切唯心”的说法，于是认为儒家本于天，释氏本于心。极力指责“心学”二字的错误，可以说是忘记了自己最宝贵的东西，并且失去了自家的传承了。

心斋坐忘

濂溪周先生最信服颜回。他的学问，得力于“心斋”“坐忘”这四个字。晚年功夫既到，二程也不能窥见他的边际。所以静下来摄持心神，就像青天白日一般清明；动起来应对宾客，便如雨后月光、清风朗照。每次教导门人，寻找孔颜的快乐之处；又教导他们观察喜怒哀乐未发时的景象。可以说是亲切地指示人了。濂溪大概得到了颜回的真传吧？〇程子问鲜于侁说：“颜回不改其乐，所乐的是什么事？”鲜于侁回答说：“乐道。”程子说：“如果颜回是乐道，那就不配称为颜回了。”

学者当识得心字

至虚至灵，应对万变，历经劫难而不坏的是妙明真心。禀受于父母，藏在七叶肺内，死后腐烂的是肉团心。出世圣人与入世圣人，他们所讲究的都是妙明心，而不是肉团心。从前有一位朋友，听到两种心的说法，大为非议。我问他说：“尧舜和桀纣，他们的心相同吗？”那个人说：“尧舜率领天下以仁，桀纣率领天下以暴，他们的心正相反。”我说：“假如尧舜桀纣都患心痛，请良医治疗，用药也会相反吗？”客人说：“病相同药就相同，哪里容得下分别？”我说：“根据你所说的，已经有两种心了。”然后那个人才屈服。所可疑的是，现在昭昭灵灵，能言能动的东西，又不是两种，又不是非两种，此处应当反复研究，真实地看见，才有领会。

真心亘古不灭

有人对真心不灭的说法大为怀疑，我开导他说：心如果确实会灭，那么此刻一死，此刻就灭了，以后更没有复生的道理；心如果不灭，以后永远不再灭，天地虽然毁坏，此心不坏。所以孔子把曾参托付给王沂公的父亲，而帝君有十七世为士大夫的说法。既然可以十七世，就可以百千万世，就可以百千万劫，这不是亘古长存的证据吗？而不知道的人又误看作是浩然之气，说忠孝节烈之人的灵魂千古不磨，大错特错。因为忠孝节烈虽然属于正气，但大半以血性行事，往往夹杂着愤恨之心，上等的化为正神，享受血食，彼此灵魂尚且不能百年千年，怎么期望天长地久？说到真心，还未曾梦见。〇有人说：真心如果不灭，孔子为什么不说？回答说：怎么见得没说？或者是说了而失传罢了。况且如《三备卜经》是孔子的书，其第二卷极力讲述生死之事，哪有不及于心的？又何况“精气为物，游魂为变”，《大易》已经微微露出端倪了呢？

质孔说卷之下

读书管见

结绳而治

《易》说上古结绳而治，后圣用书契代替它。所谓结，乃是

译“言语相结”的“结”；所谓“绳”，乃是纠正过失、匡正谬误的“绳”。就像汉高祖约法三章这类情形，那么“结绳”二字是何等古雅？后人误以为是绳索的“绳”、纽结的“结”，说大事挽一个大结，小事挽一个小结，岂不可笑！况且帝王每天面对成千上万的事务，如果积累到十天半月，绳结堆积如山，对着它们只有闷闷不乐罢了，怎么可以用来治理国家呢？然而数千年来学者都糊里糊涂地看过去了，没有经过思考，这是我私下里所不解的。

译孔子未曾删减《诗经》和《尚书》

所谓删减《诗经》和《尚书》的说法，乃是后世儒生为了尊崇孔子而说的话，实际上并没有这样的事。孔子说：“《诗经》三百篇，可以用一句话来概括。”又说：“熟读《诗经》三百篇，把政事交给他。”纵观史书记载，孔子口中只说“三百”，并没有古诗三千篇、删减后保留三百篇的事。至于几篇散佚的诗，如《翘翘车乘》《招我以弓》等，在孔子出生以前就已经散佚了，难道是孔子删减的吗？况且春秋时期各国名卿赋诗赠答的很多，他们所引用的都在三百篇之内，难道他们预先知道孔子要删减，而只选择不删减的诗来引用吗？郑国、卫国的风俗，虽然多有淫靡之风，但也向来有很多君子，难道没有纯正典雅的诗篇吗？孔子为什么只保留淫秽轻佻的言语来作为警戒呢？至于《尚书》，乃是古代史官的笔迹，都记载治乱兴亡的事情，其中不应该有取舍，孔子怎么能删减呢？就像《春秋》，不过是一国的史书，孔子对于“夏五郭公”等缺漏，尚且不敢轻易删削，难道历代帝王的典籍反而可以任意取舍吗？世儒沿袭错误，真是严重啊！

误解《檀弓》中的“出母”二字

世人传说孔氏三代休妻，这是误解《檀弓》的缘故。孔子是大圣人，夫妻之间的教化，未必逊色于周文王，纵然配偶不及后妃，何至于遭到斥逐？倘若过错小，而休妻的家法未免太苛刻；如果过错大，而休弃孔氏的夫人，何其不幸！况且夫子是万世师表，夫人却因失德而被休弃，已经足以败坏家声；何况夫人的儿媳也被休弃，儿媳的儿媳又被休弃，成何体面！一天我仔细玩味《檀弓》，读到“不为伋也，妻是；不为白也，母”，不觉恍然大悟说：“不是子思的妻子，应当是子思的妾室。”那么所谓的“出母”，并非被斥逐的母亲，而是所自出的母亲，也就是生母。“不丧出母”，是指生母不服三年之丧。因为子思也是庶出，伯鱼曾教他服生母三年之丧，子思不敢说这不合礼制，所以说：“从前我的先父没有失道，道义隆重就随之隆重。”从此以后，孔氏家法，生母都降低服丧等级，不敢也服三年之丧，所以说“孔氏不丧出母，从子思开始”。《檀弓》用“出”字代替“生”字，可谓秀雅不凡。后儒自己不认识字，怎么能让万世宗仰的夫人白白遭受恶名呢？

如今一天之内只斩削三层筑板罢了[句]封[句]尚能实行夫子的遗志吗？

孔子去世，有从燕国来吊唁的人，住在子夏家。子夏详细地告诉了他。只因为这时夫子尚未入土，所以告诉他：“如今一天之内，不过斩削其三层筑板罢了。至于筑高坟墓，大约要从若斧之形。”仔细玩味文义，应当在“而已”二字处停顿，“封”字另为一句，连下文读，那么“而已”二字及“乎哉”二字乃是一呼一应的文字，其妙处方才显现。如果依照俗解，将“已封”二字连读，那么孔子已经下葬，那人已经亲眼目睹，何用絮絮叨叨说这一番闲话？读者不知句读，其弊端往往如此。

庄子的笔误

庄子有一段老聃死去的文字，乃是当时传抄的错误。数年前，晋心则先生对我说：“我在梦中见神告诉我：‘庄子上老聃死，秦失吊之’，这是前人的笔误，原本乃是秦失死，老聃吊之，应当迅速改正。”我按照他的话改正，才豁然开朗。因为老子是往古的圣哲，孔子见他尚有“犹龙”的感叹，秦失是什么人，竟然去吊唁他？不过哭号三次就出来，并且说：“起初我以为他是个人，现在忽然有非议他的讥笑吗？”如果说老子吊唁秦失，那么他的话就顺理成章了。况且老子这时寿命已经几百岁，谁还有年纪更高而说老者哭他像哭他的儿子呢？应当是他托梦给后人，指示迅速改正。

孔子不忍心把父母比作兽类

礼说：比拟人一定要在其同类中。所谓同类，是指人类，不是指异类。如果用异类模拟人，失言太严重了，何况敢比作父母呢？何况又出自大圣人之口呢？孔子回答子游问孝，说“至于犬马都能得到饲养”，注解说犬马待人而食，也像是被饲养。赡养父母不恭敬，与饲养犬马有什么区别？因此把父母的尊贵，比作家兽的卑贱了。天下有做弟弟的，以孝道问老师，做老师的，把他的父母比作兽类吗？这本来是仁人孝子痛哭流涕而不忍心阅读的。从前有个孝子读到“犬马待人而食”两句，不觉放声大哭，这也值得深思了。因为犬马是指贱隶而言，夫子本意是以犬马比作人子，不是比作父母。古来职司贱隶的人，都称犬马，如太史公自称牛马走，晋魏时小吏自称走狗是也。古人职司其事，往往即以命名，如造兵者名为殳斨，掌兽者名朱虎熊罢，医疮疖者名为痈疽。那么畜养犬马的人，不可即称之为犬马吗？夫子的意思，本来说如果以能养为孝，那么如今犬马贱隶，他们在晨昏菽水方面，也未尝缺失，只是可惜不知道有恭敬罢了。

译如果只供养而不敬重，那与对待犬马、贱役有什么区别呢？这才是大圣人平和的言语，怎么能让这光辉的圣训被众人误传呢？

译圣人不敢让弟子做君主

孔子说仲雍可以让他居南面之位。南面，是治理百姓的位置。众官百职，没有不居南面之位的。并非一定是人君，孔子任用仲雍，就像任用漆雕开做官一样。如果因为仲雍有人君的器度，就想让他做君主。试问把周天子、鲁定公和鲁哀公置于何地？以侍奉君主竭尽礼节的圣人，却犯下言语不谨慎的过错，可以吗？这关系到君臣父子的大伦常，不敢不辨明。

孔子很少谈论性与天道

孔子的道，本来没有浅深之分，以学习者的见识来决定浅深。孔子所谈论的性与天道，就在日常事务之中。比如颜回问仁，孔子教导他“不符合礼的不看”；仲弓问仁，教导他“出门如同接待贵宾”；樊迟问仁，教导他“平时恭敬，做事认真”，都是在日常行为中指示行仁之道。日常事务，就是日常行为。在日常行为中去除意、必、固、我，达到纯一无伪，就是性与天道，并非离开见闻知觉另外有性与天道。那么性与天道之所以听不到，不是孔子不说所以听不到，而是孔子说了但仍然听不到。子贡晚年领悟了一以贯之的宗旨，才明白寻常日常之中就蕴含着性命精微的奥妙，不到那个境界就不能领会。所以说：“孔子谈论性与天道，听不到。”如果说圣门教学不越级，所以很少谈论性与天道，那么原文应当说“孔子的性与天道听不到了”。中间为什么要用一个“言”字？仔细玩味“言”字，本句明明是说孔子所谈论的性与天道听不到了，怎么又说很少谈论呢？

执鞭的士人

士和事古字通用，如《周书·洛诰》“见士于周”、《豳风》“勿士行枚”，都解释为“事”字，那么知道执鞭的士人也应该看作“事”字，否则执鞭是卑贱的差役，士人如果贪恋安逸，就不能成为士，何况是执鞭的人。

孔子很少谈论仁

记录者说：“孔子很少谈论利、命和仁，这是不能深入了解孔子的人。”利和命的很少谈论，确实如此；如果说很少谈论仁，简直是不懂仁了。孔子对于仁，固然连一顿饭的时间都不违背。一言一行，无不在仁；即使他所告诉弟子的克己复礼、恭敬恕道、说话谨慎等，也无一不是在说仁。所以说“没有行为不与仁相合”，怎么能说孔子很少谈论仁呢？

博学而没有成名

这句话正是党人赞美孔子博学的话，说学习没有固定的老师，无所不知，没有成名，是说百姓无法命名，不能指出他擅长某一方面。如果惋惜他没有成为某一技艺的名家，就是小看孔子，不符合“大哉”的意思。

寝衣长一身加一半

孔子身高十尺，多一半，就是多五尺，所以注解说其一半，大概是为了覆盖脚。但覆盖脚的说法，我曾经怀疑过。因为孔子性情不喜欢拖沓，右袖稍长，尚且嫌短，他的制度下脚可以拖五尺吗？如果说只长身高的一半，又太短了。当时只是因为斋戒，所以需要遮盖身体。如果只长身高的一半，下半身反而不能遮盖。一天偶然阅读佛经，说这个世界人身长三肘半，衣长七肘。所谓一肘，是手的一跨。但我私下怀疑世间怎么会有三肘半的人？应当是肘字有误。随后恍然大悟说：考亭先生只是因为误看了身字，所以有那一半覆盖脚的说法。因为所谓身，只是指躯体，头和四肢自有名称，怎么能混称为身？现在试着用手自跨胸腹，恰好三肘；一件外衣恰好是七肘。一身加一半，衣服只能盖到膝盖。穿着睡觉，长短适宜。不说尺寸而说肘，因为各国尺有长短，用一个肘字，那么身高肘也长，身短肘也短，更没有差异了。《乡党》中的“身”字就是佛经中的“身”字，人们只是没有仔细思考罢了。因此识字不可不仔细。

割肉不正不吃

割字有两个意思，一是取其物杀死它，如君主和亲人杀牲是也；二是取其肉切它，如割肉没有不方正的是也。古代国君没有缘故不杀牛，士人没有缘故不杀狗猪，没有缘故而杀就是割不正了。至于居丧期间参加宴会，小事而用大牲，都是割不正之类。那么孔子不吃，大有关系，所以记载下来。《鲁论》如果只是切得不方正，似乎近于迂腐。况且肉这种东西，如果烹煮后仍然端方，必定坚硬而难以下咽。何况孔子如果在家，不必如此迂琐；如果外出吃饭，应当尊重主人的心意，似乎不应该责备厨师。大圣人的举动，未必如此。

章节次序颠倒

柴也愚，这两章怀疑是颠倒的。柴也四句，应当在赐不受命节后，而以子曰回也节作为开头，合为一章，才有次序。

弟子名次书写

《论语》记载圣门弟子，有按年龄排序的，有按德行排序的，有按事情排序的。有开始按德行排序，接着按年龄排序的，如子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，按年龄排序。颜渊、季路侍，按德行排序。冉有、季路见于孔子，按事情排序，因为他们为主谋。闵子侍侧，三段按德行排序，也就是按年龄排序，因为夫子一言在后。古人下笔如此不苟。

在沂水洗澡

我幼年读“

译读到“浴乎沂”这一句时，我心里暗自感到惊异。我认为曾点虽然是个狂放之士，但看他“放下瑟站起来”的神态，是何等的安闲自在？他正打算和同伴们一起，穿着儒生服饰、戴着儒生帽子，迈着从容优雅的步子，互相结伴去探访美景、寻觅幽境，却偶然看到路边的水，全然不顾暮春时节天气寒冷，忽然间就摘掉帽子、脱下衣服，连贴身小衣也脱去，不分老少，全都趴伏在水中，赤身裸体地互相追逐，这是什么样的情景呢？我恐怕那些注重操守的牧童，也绝不会做到这种地步。况且洗一次澡之后，全身必定湿透，如果事先拿着擦拭的用具，那么这一番美好的游览就专门变成了洗澡；如果不预先做好准备，那么即使穿着华丽的春服，也一定会弄得拖泥带水，一边吹风一边吟咏，实在觉得模样难以忍受。有一天阅读古书，上面说“浴”字是“沿”字的误写，“沿乎沂”的意思是沿着沂水走到舞雩台。我不由得感到茫然若失，觉得自己之前的想法大错特错。

译片言折狱

“片”是指剖开的木片，是劈开木头所形成的，也就是简牍的意思。“片言”是指不繁琐地引用（证据），如同简牍一样，简牍上的文字非常灵活。如果不过半句话，怎么能判决案件呢？况且刑狱之事，关系到人的性命，死者不能复生，断肢不能再接。凭借舜的英明决断，皋陶的精细审慎，尚且有疑罪从重、疑罪从轻的法典。武王告诫康叔说：“如果诉讼言辞的关键之处，必须牢记在心并反复思考，五六天，或者十天，或者三个月，才可以确定刑罚。”哪有不等对方说完就立刻定罪的？从前欧阳詹也对此解释非常怀疑，专门写了文章论述，确实如此。

原壤非老氏之流

注释把原壤当作老子一类的人，认为他放纵于礼法之外，却不知道老子担任柱下史，博览并综合了各种典故，最讲究礼法。孔子因此去向他问礼，发出了“犹龙”的赞叹。一次说：“我听老聃说过。”又一次说：“我听老聃说过。”如果把一个放纵于礼法之外的人当作这样尊敬，孔子怎么能避免“比匪”（与坏人同流合污）的指责呢？

论语当先看志学章

《志学章》包括了孔子一生的阅历，分明是一部《小论语》。揭示一个“学”字，发起开端，而一生的实践归于端正；揭示一个“心”字，显示关键，而万世求道的人有了源头。“学”字和“矩”字，分明只是一个“学”字；“志”字和“心”字，分明只是一个“心”字。从志学到“从心不逾矩”，是一条直路。孔子五十多年才走到这里。“从心不逾矩”就是一以贯之。

当以无言章作最后读

从前有一个人和我讨论《中庸》，我说：“这是有相的《中庸》，尚有无相的《中庸》在其中。”他勃然大怒，认为我是禅学，所以有这样的言论，于是把手中的《中庸》反扣在案子上。我说：“你未免成为小人了。”问为什么？我说：“孔子说小人违背中庸，现在你把《中庸》反扣在案子上，不是小人吗？”那个人说：“所谓违背中庸，是指行事相反罢了，难道是指手中拿着的书吗？”我笑着说：“那么我所说的无相的《中庸》，本来就是这样的。”后来那个人茫然若失。不仅是《中庸》，《论语》也是这样。人们只知道有议论有言语的是《论语》，不知道没有议论没有言语的也是《论语》。没有议论没有言语的才是真正的议论真正的言语，无奈学者只能在语言之中揣测孔子，不能在语言之外领会孔子。只知道孔子教诲人不疲倦的深意，不知道孔子没有行为不给予启示的微旨。那春风沂水，处处都是教化的契机；逝者如斯，处处无非是妙道。这种滋味难道可以拉着别人的衣襟告诉他吗？孔子环顾门下，看见聪明领悟没有人比得上子贡，虽然得到了一以贯之的传授，到这里想要让他更进一步，所以将圣哲默默领会的渊源，以前从未透露的消息，忽然一语道破，直接说：“我想不说话。”子贡乍听这话，不觉惊骇，仍然用平日的知见质问圣人，就像初次听到“多学而识”时，先回答“是”一样。等到孔子用“天说了什么呢”直接指点，觉得一片春光和盘托出，就像告诉他“我用一个道理贯穿”一样。子贡到这里才知道性和天道不能在语言文字中寻求，起初并不是“不言”“罕言”的意思。即使孔子整天谆谆教诲，所谓的“无言”依然存在，所谓的“不可得闻”依然存在。这话可以对子贡说，难以对他人说。唉！古往今来，滔滔不绝的是升堂入室的人，一望之下有多少人呢？

大学三纲领

《大学》三纲领，都说重在“明德”一句。然而仔细玩味文势，其精神凝聚却在“止于至善”。譬如药石，明新是未经炮制的药，止至善是经过炮制的药。那么经过炮制的药更珍贵。所以次节单独承接“知止”。曾子传述的文字，解释明新的很简略，唯独解释止至善的如此详细。于是知道三纲领中，孔子和曾子都重在止至善。大概明德是体忠，新民是用恕。如果止至善则合体和用来说，就是一以贯之。这可以说是留心忠恕的人所说的道理。

物有本末节

注释把明德新民当作事物的本末，知止能得当作事情的终始，说是总结上面两节，然而仔细考察文势，应当是引起下面两节。这一节是冒起下文，下面两节是缴足上面的意思。所谓“物”，就是身、心、意、知、家、国、天下；所谓“事”，就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“物”字和“事”字这样配合，不仅确切不浮泛，而且功力相当。以国和天下并说，那么国是本而天下是末；以家和国并说，那么家是本而国又是末。推及身、心、意、知，也是如此。是本末二字有节节灵活的妙处。以治和平对照，那么治是始而平是终；以齐和治对照，那么齐是始而治又是终。推及格、致、诚、正，也是如此。是终始二字有节节灵活的妙处。本末终始既然节节灵活，那么先后二字也节节灵活，并且近道二字也节节灵活了。下文六个“先”字，恰顶“知所先”；七个“而后”，恰是“知所后”。一冒二承，天然局势。又况且知止一节，本从止至善

译句申说而出，对不过三纲领，而物有本末两句，明系势均力敌之文，不可强为牵合。今以明新两句为物，犹说得去；若以知止一节为事，未免牵强。天下岂有心不妄动可称为事，所处而安可称为事者乎？夫事字既欠妥，则先后、近道皆欠妥矣。夫圣贤大道，本如日月中天，有目者既可对书而读，则有口者皆可据理而谈。学者苟能息心静气，理会正文，则此节之或结上或起下，必有灼然能辨之者。

句子是申说而出现的，对应的不过“三纲领”，而“物有本末”这两句，明显是势均力敌的文字，不可以强行牵强附会。现在把“明明德”、“新民”这两句当作“物”，还勉强说得通；如果把“知止”这一节当作“事”，未免有些牵强。天下哪有“心不妄动”可以称为“事”，“所处而安”可以称为“事”的呢？既然“事”这个字用得不够妥当，那么“先后”、“近道”也就都不够妥当了。圣贤的大道，本来就像太阳月亮高悬中天，有眼睛的人既可以对着书本阅读，有嘴巴的人都可以依据道理谈论。学者如果能够平息心绪、安静气息，去领会正文，那么这一节究竟是承接上文还是开启下文，一定会有清晰明确能够辨别的人。

译格物之“格”字

“格”字，意为到达、到来、端正、穷究，又意为教化。在“格物”一词中，“格”字被训释为“至”，意思是穷尽并到达事物的道理，希望达到极致之处没有不到的，那么一个“格”字中已经兼有了穷究与到达两重含义。而“致”字也被解释为推究到极致，推究即是穷究，极致即是到达，那么“格”字与“致”字彼此都可以通用，未免混淆而不确切。因此想到，“格”其非心，以及“有耻且格”，前人都是将“格”解释为“化”。“格”其非心，就是教化那些不正当的心念；“有耻且格”，意思是不但自己感到羞耻，而且能够自我教化。“格”则承之、庸之，是说能够化恶为善，进而加以运用。那么“格物”的“格”，似乎也应该解释为“化”。“化”就是融化。如果事物的道理研究得不精深，就会心中耿耿于怀，无法融化；如果穷尽并到达了事物的道理，就能融化而不滞碍。“致知在格物”，意思是想要达到我的知识，应当让事物的道理在心中融化。“物格而后知至”，意思是事物的道理果真能够融化，然后我的知识才能达到极致。

应当详细玩味曾子解释《淇澳》章节的内容

三纲领中，唯独特别重视“止于至善”，所以在解释“至善”的章节中，必定要引用圣人作为榜样。比如“敬止”，就引用文王；“明德”的至善，就引用卫武公；“新民”的至善，就合引文王和武王，都是选取在“止于至善”中能够达到极致的圣人。我曾考察卫武公九十多岁时，仍然孜孜不倦地好学，自称为小子，虚心接受教导，因此谥号为睿圣。武公观看曾子解释“切磋琢磨”、“瑟僩赫喧”这八个字，就可以知道武公学问的深细，也可以知道曾子学问的深细。假使后人注解这些，不过只能得到近似的意思，哪里能有像曾子那样关于道学自我修养以及恭敬威严仪态的这番讲解，使得其中深浅次第昭然若揭，照亮千古呢？曾夫子这样的造诣，我们应当铭心刻骨地铭记。

听讼章

格物致知是平定天下的起步功夫，没有诉讼，天下就平定了。所以说：廷尉，是天下公平的象征。曾子解释格物致知，唯独引用这一章，大有深意。况且经文是孔子的话，所以在解释三纲领之后，也陈述圣人的训诫，用“子曰”二字作为开头，而在结尾处用“此谓”二字，回归传文的体例，可以说是对老师极其尊崇了。原本只有一经九传，并没有十传。一和九都是阳数，一是数的开始，十是数的终结。一位老师一位弟子，各自提出论述，以成就开始和终结。在《洪范》中，用“戴九履一”来推演治理天下的大法；在《大学》中，用“戴一履九”来论述平定天下的大道。仔细推究至理，精妙难以言表，“无情者不得尽其辞”，就是没有诉讼；“大畏民志”，就是使百姓没有诉讼。正因为平时运用格物致知的功夫极其透彻，所以能使没有实情的人不能尽其虚妄之辞，这就是使百姓没有诉讼的根本。下一句接着说“此谓知本”，与“明新”的意思毫无关联。

补格物致知章

格物致知是诚意的下手功夫。朱熹因为这一章缺失，自己撰写了一章来补充。然而仔细玩味“使无讼”这一节，那么格物致知这一章本来就没有缺失。因为“使无讼”这一节就是解释格物致知的，起初并不是解释本末的。“此谓知本”这一句，重点在“知”字，不在“本”字。朱熹认定偶然使用的“本”字，却忘记了最重要的“知”字，所以错误地将解释格物致知当作解释本末。解释格物致知而唯独引用“使无讼”为什么呢？因为天下的道理无穷无尽，进一层还有更高一层的道理，就像听讼之外还有无讼这一层，所以唯独引用“使无讼”。学者推究这种念头以达到知识，自然就不会滞碍于知识，而所达到的知识极其灵变；推究这种念头以格物，自然就不会胶着于事物，而所格的事物没有不融会贯通的。曾子说到“此谓知本”，不觉快然自得，用一句重复的话唤醒学者，所以说“此谓知本，此谓知之至也”。就像子张问什么是明，说过“可谓明也已矣”，又将浸润肤受再说一遍，然后才推出“远”字。况且曾子所解释的不过是纲领条目罢了，其外本来就没有解释。朱熹既然说“明德为本，新民为末”，那么本末已经解释过了，为什么解释了一遍又解释一遍呢？如果说本末不可不解释，那么终始也不可不解释，为什么不另外补一章解释终始呢？正因为解释过了格物致知，所以下一章专门解释诚意而用特笔作为开头，不像后面纯粹使用蝉联的笔法。经文都在那里，为什么不平心静气地熟思呢？

《大学》应当看几处好恶

诚意是明明德、新民的下手功夫。然而其发端就说：如同厌恶恶臭，如同喜爱美色。说到修身齐家说：喜爱而知道厌恶，厌恶而知道美好。说到治国平天下说：百姓所喜爱的就喜爱，百姓所厌恶的就厌恶。从诚意到平天下，总不出好恶两端。而在絜矩章中却只说所厌恶的，就像说忠恕必定要说“己所不欲，勿施于人”一样。“所恶于上”这一节分明是“己所不欲，勿施于人”的程序。絜矩如此，才完得了“恕”字的分量，并完得了“忠”字的分量。而明明德、新民、止于至善，一以贯之了。

天命之谓

译把人性等同于仁义，这是告子的邪说。如果这样理解，那么性和仁义都属于后天产生的，这就离圣人的道理遥远了。朱熹极力批驳告子的谬误，但他注解“天命之谓性”时，说天凭借阴阳五行化生万物，仔细玩味“以阴阳”中的“以”字，这与“以人性”中的“以”字没有区别。他又说“以为健顺五常之德”，健顺五常之中已经包含了仁义，成为健顺五常也就是成为仁义，两个“为”字也没有区别。况且告子说“生之谓性”，朱熹说“饥而死以灭其性”，将这两句话合起来看，一正一反，又似乎水乳交融。而且天就在阴阳之中，倘若阴阳可以“以”之，那么在“以”之之前，必定存在没有阴阳的地方。又如果说人物之理必须等待天赋，那么在未赋予之时，世间全都是没有理的人物。如果说有人物就有此理，那么万理既然已经具备，何必再赋予一个理？况且谁幸运地被赋予了人之理，谁不幸地被赋予了物之理？反复深思，始终摆脱不了“以人性为仁义”的解释。之所以如此，只是因为朱熹误解了一个“命”字，从源头处看错了，所以跳不出告子的窠臼。宋元以后的儒者立论，都尊崇朱子，未曾将圣贤的道理自己参究一番，所以也跳不出告子的窠臼。大概“天命”就是那深邃的理、造化流行的德，寂静清澈，不假借修治，所以称之为性。孔子五十岁而知天命，就是知晓这个天命。“天命”二字不能拆开，朱熹把“命”字当作命令的“命”，并将“命之谓性”连读，那么“命”字之中自然显露出后天产生的痕迹，生出“以之为之”的病根，走入告子一路。性学之所以不明，正是这个缘故。

译中和位育，即是理，即是事。

幼年时读“吾之心正”这四句话，心中产生极大疑惑，认为：我的心端正，天地也就端正；难道我的心不端正，天地也就不端正吗？我的气顺，天地也就顺；难道我的气不顺，天地也就不顺吗？天地难道会随着人的脚步转动吗？在夏桀、商纣那样的乱世达到中，天地为何没有各安其位？在冬季的末月达到和，万物为何没有生长发育？如果说只是单指君主和宰相，为何又说古今圣人与愚民本性相同呢？于是我将这个问题搁置起来，十多年不去讨论。有一天偶然阅读佛经，看到“一月三舟”的比喻，忽然有所触动。“一月三舟”是说，一个月亮在天上，三条船在水中。三条船中，一条向东行，一条向西行，一条停住不动。向东行的人看到月亮也向东，向西行的人看到月亮也向西，停住不动的人看到月亮也停住不动。天上只有一个月亮，哪里有向东、向西、停住不动的区别？但从三个人的所见来看，确实有三种不同。那么，中和有达到和没达到的区别，天地万物也就有安位和不安位、生育和不生育的区别了。天地万物本来并没有随着人转动。在夏桀、商纣的乱世达到中，天地何尝没有安位？在冬季的末月达到和，万物何尝没有生育？就像人喝水，冷暖自己知道；就像人患疟疾，寒热自己承受；就像人受命，贵贱自己招致。世间万事都是如此，为何唯独对位育产生怀疑？如果说不过是在谈论道理，并没有实际的事情，那就是圣贤直接用大话欺骗人了。

我到了阅历丰富的年纪，精神安顿下来，才领悟了事理合一的说法。大概五方的神煞，就是五行的生克，不过是理罢了。然而观察建造房屋的人家，误犯了凶煞，往往接连丧命几人，那么不仅有其理，而且确实有其事了。奇怪的是，东家的西边，就是西家的东边；南家的北边，就是北家的南边。同一块土地，这家犯煞那家不犯，是因为各自所受的阻碍不同。那么，同样的天地，却有安位和不安位的区别，不就是因为各自是否达到了中和吗？所以顺从正道就吉祥，顺从逆道就凶险；行善就降下福泽，作恶就降下灾祸。即是事即是理，即是理即是事，彼此互不阻碍。东西南北不过是暂时设立的虚名，并没有固定的处所。自从有人在其中指东指西，就有犯东犯西的人实际遭受其累累了。在这里看得真切，才能见到圣贤真实的本领。中庸的道理，随处都存在。

读《中庸》要看几个“至”字。

第二章提出“中庸”二字，下一章便讲中庸。其中“至”这个字，费隐（费直）解释得隐晦。章节中接连说三个“及其至也”，一步比一步深入。后来便讲到至诚、至圣、至德、至道。篇末又一步比一步深入，讲到无声无臭，仍然归结到“至”字。一篇的脉络，应当这样看。

圣人、天地不能完全尽道。

愚人都说圣人无所不知，圣人却有所不知；都说圣人无所不能，圣人却有所不能；都说天地必定没有遗憾，天地却有遗憾。这不是轻视圣人和天地，而是他们的度量只限于此。皮日休撰写《孔子庙碑》，起初用天地日月陪衬起笔，接着就贬抑天地日月，这是错误的。五官具备叫做人，德行达到极致叫做圣。圣人，是人类中德行达到极致的人。取“圣人”二字，深思其含义，必定没有过量的言语。

莫载莫破。

莫载莫破，虽然分大小来看，却是一个道理。正因为大而无外，所以其中纤毫无漏，这就说它小；正因为说它大。如“优优大哉”一节，虽然说道进入至小而无间，但用来赞美“优优”的，反而称其大，可以领悟“小莫能破”的说法。

君子之道四。

君子之道，就是五达道。不说夫妇，不是轻视而略去，是因为难以下笔。大概笔法如果同上三句，就不通顺；笔法如果同下一句，就语意重复。所以不如省略。《左传·郑伯克段于鄢》说“不言出奔”，是因为难以下笔。也是说难以下笔罢了。坊间版本多误解。

鬼神章。

《中庸》最重视“诚”字，唯独借鬼神发端，显示幽明合一的意思。全章只是一个鬼神，并没有第二个鬼神。首节虚写起笔，其盛大之处，就在不见不闻、体物不遗上体现。第三节使天下之人，紧承上两节，一气贯到末节。时解独将承祭节作祭祀之鬼神，其余则每节一样，将圣贤之书支离曲解。只因为首节注内以鬼神为天地之功用，说到承祭不便，谓受享者即天地之功用，洋洋如在者，亦天地之功用，所以迁就其词。然而想要枉屈孔子的话，曲就考亭（朱熹）的注，不免驱经从传了。

诚者自成成字。

自成成字，疑是诚字。惟诚为自己之诚，故道亦为自己当行之道。看来直截，不惟本句之意明通，章之意亦醒。

道并行而不相悖。

注谓此节言天地之道，以见上文取辟之意，故将此句“道”字看作四时日月。但细思子思意中，此节却不是说天地，所谓“道”字，却不是四时日

译月。大概《中庸》这一部书，专门是为了阐发孔子之道，虽然有三十三章，然而其中明确陈述以推崇孔子的，只有“祖述尧舜”这一章，这是整部《中庸》精神凝聚之处，全章以“仲尼”二字领起，以下文气一气贯注。第三节的每一句都在说孔子，并没有提到天地。最后一句不过是借天地来彰显孔子，起初并非呆板地赞美天地。这就好比“唯天下至诚为能化”这一句，不过是借至诚来彰显其次一等的人，起初并非呆板地赞美至诚。看后面“聪明睿知”两章，都讲的是至圣至诚，它们所说的“小德”“大德”，如果对应孔子来说得通，如果对应天地四时日月就说不过去。可见第三节中的“小德”“大德”都是讲孔子，而不是讲天地。第一节逐一叙述孔子一生的本领，末节借以说明孔子学问的最高境界，第二节“譬如”只需带过，不必发挥。“万物并育而不相害”是说孔子一身既然融合了古今上下的全部，自然让他站立他就站立，让他和谐他就和谐，君臣父子各安其位，乃至鸟兽鱼鳖也都顺从，哪里会有相互伤害呢？“道并行而不相悖”是说孔子一身既然融合了古今上下的全部，自然在家是孝子，在国是忠臣，凡是达道达德九经三重的事，无不广泛应对、曲折得当，哪里会有相互冲突呢？由此从分别显现的方面来说，就是“小德”，比如《乡党》篇中孔子动容周旋无不合乎礼仪的都是这样。从总体归宿的方面来说，就是“大德”，比如孔子所说的“吾道一以贯之”“老者安之，少者怀之”的都是这样。这只有天地才能如此，如今孔子的广大，就像天地那样广大了。整部《中庸》只有“道”字足以概括它，整部《中庸》中只有这一章的“道”字足以统领它。因为其他章节的“道”字都是大概而言，这一章的“道”字专门针对孔子来说。其他章节所说的道，只是就一事一理而言，唯独这一章揭出“并行不悖”的宗旨，这是将整部《中庸》的血脉，贯通前后的义理，一以贯之了。伟大的言论啊，真是书中点睛的妙句。怎么仅仅把它指为四时日月呢？孟子说：“这三个人走的路不同，但趋向是一致的。”这就是“并行不悖”的说法。伊尹说：“善没有固定的主宰，协调在于克己。”又说：“与治世之道相同，没有不兴盛的”，这也是并行不悖的说法。正因为并行不悖，所以举用正直的人而废弃邪曲的人，能使邪曲与正直、仁爱与智慧恰好相互成就。正因为并行不悖，所以有时患难在所不避，有时发肤不敢损伤，忠孝原本没有两样。正因为并行不悖，所以唐尧虞舜的禅让不妨碍商汤周武的征伐，姜尚的鹰扬威武不妨碍伯夷叔齐的叩马谏阻，可以八年三次经过家门而不入，也可以住在陋巷吃粗茶淡饭，无论处于何种境地都能自得其乐。那么并行不悖的说法，难道仅仅是中庸的要旨吗？它简直是千古圣人相传的血脉，儒者应当奉为求道治学的真传啊。

译孔子是至圣至诚的典范。

孔子，所谓的小德、大德，就是至圣、至诚的意思。聪明睿智，朱熹（考亭）原注中“知”字承接上文的“小德”，“经纶大经”承接上文的“大德”。唯独不思考这两章所说的至圣、至诚，其言辞只可以契合孔子，不可以契合天地四时日月。由此可以领悟小德大德贴合孔子，说至圣、至诚的，正是孔子所讲的。

孟子立志在于辅佐齐国。

孟子游历魏国（梁）时，魏国刚遭受丧败，国力削弱，惠王父子又不足以有所作为[孟子在梁二十七年]，所以又前往齐国。当时山东各国富强，没有超过齐国的。孟子自认为怀抱奇才，必定会有旷世的知遇之恩，所以初次相见，就用保民的道理倾吐胸怀，娓娓道来一千三百多字。后来见齐王听得很漫不经心，所以虽然直言进谏，不再有当初的兴致。然而还是因事进献忠言，不遗余力。而齐王意志昏沉懒惰，充耳不闻。孟子非常不满，草芥寇仇的话，未必不是有所激愤才说出来的。至于问卿一对不悦的意见表现在言辞神色上，已经潜伏了驱马悠悠离去的征兆。然而深思熟虑，毕竟不忍心舍弃齐国，再去寻求知遇，只是因为以前在齐国用心良苦，不是一天两天的事了。好勇、好货、好色，是君德的累赘。然而孟子不曾当面驳斥他，反而加以奖劝，也是不想轻易拂逆他的心意罢了。至于临财之际，尤其拘谨，如季任的礼物，储子的礼物，宋、薛的馈赠，孟子没有一样不接受。唯独齐国富强所馈赠的反而不接受，即使是作为客卿时应得的俸禄也不接受。这是他厚植品格，想要深深结齐王的心意啊。又岂止是为了自身打算如此？耿介正直就在公事所在，如齐国两次遭遇饥荒，他劝齐王开仓放粮不过是初次，后来就引嫌谢绝，实在是担心尽情欢悦竭尽忠诚会对将来推行王道有妨碍。等到停留久了，始终是一曝十寒，不得不考虑改变计策，所以致辞为臣而告辞。他说归去，并非真的归去，大概是想要激劝他罢了。谁料齐王昏庸不知，竟然送别呢？然而还是迟迟未行，所以齐王又有在中国授室的说法，隐隐然把他安置在闲散之地，因此不得已而住在昼地。徘徊三宿才出发。即使出了昼地之后，用齐之心依然未止，所以方才说浩然，随即说虽然，眷眷于齐王或许能改过。等到出境已久，行军旗帜到达休地，才说久留齐国不是我的志向。这难道是由衷之言吗？不过是聊以自解嘲罢了。唉！黄钟被毁弃，瓦釜雷鸣，谗人高张，贤士无名。尼山的大圣尚且空老，何况其他门下人呢。

万章想要以不见诸侯来推崇孟子。

孟子一生游历于齐、梁、宋、薛、邹、滕，所见的诸侯很多了，究竟一无所遇，与不见相同。他在梁国，二十七年；在齐国又七年，三十四年中，得以见梁王不过数次，见齐王不下二十次，志趣都不相合。言听计从的，只有滕国世子。然而井田的法制未施行，叔绣的遗封已丧失，这是孟子所目睹的，当时必定有叹息痛恨于无可奈何的。等到白发苍苍，终究没有成就，然后说归故里，此时何等凄凉。万章等人尊重他们的老师，想要让他的声名流传于后世，所以仍以“不见诸侯”的高节来使孟子在千秋万代中闪耀，因此有回答陈代的“不可枉己”，回答公孙丑的“不为臣”，回答万章的“往见不义”，回答陈子的“所就所去”等章，这是著书者不言的微妙用意。难道读《孟子》的人可以不知道吗？〇滕国世子去世时，如同黎侯失国，谁还有人追而谥之？“文公”的称呼，是孟子去世后，万章等人的私谥。

周七八月即夏五六月。

周七八月，夏五六月，是朱熹（考亭）一人的解释，古来从未有此说法。朱熹说周正建子，较夏正应当差两个月，所以说周的七八月即夏的五六月，说改年即改月。不知道商周虽有建丑、建子的典制，而年月从未变更，不过是建子即用子月，建丑即用丑月罢了。国家大事，没有比新君即位更重要的。太甲初立时，《尚书》说：“惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祇见厥祖。”伊尹归政时，则又说：“惟三祀十有二月朔，伊尹以冕服奉嗣王归于亳。”这是年月不改的证据。至于“四月维夏，六月徂暑”，不是周诗吗？如果依照朱熹的说法，那么建子之年已多出二月，从前建丑又多出一月，共多三个月节气。周诗应当说“正月维夏，三月徂暑”了。后来秦以十月为岁首，不将寒暑倒行吗？蔡沈（文定公），是朱熹的女婿，又是入室之徒，然而极力辩驳改年改月的谬误，可谓能启发后学的蒙昧。至于孟子所说的“十一月徒杠成，十二月与梁成”，恰好是农闲的时候。朱熹又注作九月、十月，九月、十月正是筑场纳稼的秋天，农夫刻无宁晷，先王偏偏乘此极忙之时，迫以建造桥梁，谓非不谙世务，残民

译为了逞强吗？

管仲是辅佐帝王的人才

译王道与霸道的区别，在于心术的公私。所以说：即使是圣人，若不存善念也会变成狂人；即使是狂人，若能克制私欲存善念也能成为圣人。管仲的所作所为，大半接近王道，认为他专门使用霸道之术，是过于苛责了。管仲刚担任齐桓公的相国时，还有高傒、国懿仲两位卿大夫，桓公并未专任管仲一人。桓公刚入主齐国，就想整顿军队，管仲劝谏，桓公不听。第二年，管仲劝谏不要攻打宋国，桓公又不听，果然在宋国战败。桓公想凭勇武授予俸禄，管仲劝谏，桓公不听。第二年，管仲劝谏不要攻打鲁国，桓公不听，果然被鲁国打败。第四年，桓公想用十万大军包围鲁国，管仲劝谏，桓公不听，鲁国国君于是退兵五十里设立关卡，请求结盟，管仲又劝谏，桓公仍然不听。不久鲁国果然劫持盟约。第五年，桓公想攻打宋国来救援杞国，管仲极力劝谏说不可，于是桓公才开始采用他的计谋，不攻打宋国，而在缘陵筑城来封给杞国。第二年秋天，狄人攻打邢国，又采用他的计谋，在夷仪筑城来封给邢国。又过了一年，狄人攻打卫国，又采用他的计谋，在楚邱筑城来封给卫国。起初，桓公志向在于用武力，因为管仲极力争辩，所以军队不轻易出动。孔子说：桓公多次会合诸侯，不依靠武力，这是管仲的功劳，不正是这样吗？桓公既然尊崇信任管仲，管仲于是劝谏桓公割让土地来保全三个灭亡的国家，使得四方邻国和睦，又劝谏桓公减轻诸侯的贡赋，免除关卡市场的税收，远近的人都心悦诚服。于是命令士、农、工、商各自从事自己的职业，不得混杂居住，宣讲尊君、亲上、孝、友、睦、姻等事务。他说：粮仓充实就知道礼节，衣食充足就知道荣辱。礼、义、廉、耻，叫做国家的四个支柱。四个支柱不树立，国家就会灭亡。后来狄人不量力而攻打齐国，诸侯救援齐国攻打狄人，管仲把从狄人那里获得的战利品，全部分给诸侯，让他们各自端正君臣父子的名分。从此齐国的恩威遍及天下。所以孔子说：匡正天下，百姓至今还受着他的恩惠。甚至说：如果没有管仲，我们恐怕要披头散发、衣襟左开了？那么当时治理齐国的功绩，哪里是子路所能企及的？如果管仲能遇到商汤、周武王那样的君主，必定成为伊尹、傅说、周公、召公那样的人。如果管仲处在齐宣王的时代，沈同问是否攻打燕国，他必定劝谏收起兵器休战，决不会让两国都遭受败坏，导致数十万生灵涂炭。然而曾西对于子路，却说管仲是他先父所畏惧的人，便勃然大怒，只怕玷污了曾西，难道真的有这样的说法吗？后人读《孟子》的多，读《左传》《公羊传》《谷梁传》、古史、《管子·牧民》《大匡》、《资治通鉴》的少，不免习惯于见闻，随声附和罢了。

沈同问伐燕

沈同以私人的名义询问，就可以知道不是奉了齐王的命令。然而私下询问关于伐燕的事，也必定是齐王授意可知。孟子不直接提及这一点，所以将可以伐燕的理由，大加阐发。齐王听到这话，正合心意，于是伐燕的计策就决定了。等到五十天就出兵，后来孟子即使千言万语，齐王肯听吗？最终导致燕人报仇，大败齐军。向来八百年的积蓄，全部落入燕国，使齐王仅以身免。都是因为沈同这一问造成的。如果孟子当时想到沈同是齐王的臣子，告诉他齐国不能征服燕国的八条理由，伐燕的计策未必不会因此警惕而中止。只因为他一定要沈同再问，所以导致后来数番血战，使百万百姓肝脑涂地，筋骨暴露在黄沙之中。令人怀疑的是，沈同问孟子时，决不会自己说不奉王命，如果不说不奉王命，凭什么断定是私问？仔细思考其中的缘故，猜想燕人背叛后，有人归咎于孟子，所以将此章反置于燕人背叛的前一章，首先埋伏下“以其私”三个字，“以其私”是有意为之的笔法。

许行不足与辨

许行这一章，叙述在询问井田制之后，认为许行远道而来，想要扰乱滕国，暗中破坏区分君子与野人的法度，孟子不得不与他辩论，所以反复开导，滔滔不绝地写到一千一百多字，而后异端之徒不敢放肆他们的邪说，孟子对名教大有功劳。等到仔细考察，许行的来历不过是靠贩卖自活，一字不识的乡村农夫，跟他谈论尧舜周孔，他不知道是什么东西，并不是孟子的对手，并不构成异端。即使他每天在君主面前叩首，劝君主与百姓一起耕种，君主也决不会听从，所以他极尽所能，不过骗得陈相相信，触恼了一位孟夫子，哪里能扰乱政事呢？况且君子与野人本是天然的两条途径，本来就不是孟子所能区分的，也不是许行所能破坏的。孟子听到这种迂腐的言论，只需应付一笑，不必与他交谈，好比穿墙挖洞的小偷，一个官吏足以捕捉他，何须兴师动众相烦？诸葛孔明说孟子好辩，确实可信，事情的有无，不必论了。

什一而税古今不同

人们知道夏商周三代都是什一而税，不知道三代的什一税不同于后世的什一税。当时阡陌尚未开辟，余地多于田亩，河岸、池塘、沼泽、房屋、坟墓，一概不征收租税，所以名义上是什一，实际上是在四五十份中取一份。暴秦开辟阡陌后，这种余地全部纳入版图，所以说“秦人征收大半的赋税”，不是说在十分中反而取五六分。后世每一寸土地都要纳税，正税之外，损耗和赠予很多，官吏胥吏所依赖的，一石粮食，民间或许花费二三石。如果实行什一税，百姓已经无法生活了。西汉文景之世，有唐代德之朝，都是三十而税一，难道三代的薄敛反而不及汉唐吗？后儒未加

译深入考察，不认为十分取一是暴政，反而认为十分取一是善政，致使三代薄敛的风气不再施行于后世，这都是万章等人“大貉小貉”的言论误导所致。一句话错误流传，万年间毒害深远，说的就是这种情况吧？

译寓兵于农

寓兵于农，是古代圣王的政令，适宜于古代而不适宜于当今。后世如果实行它，必然导致大乱。人们只有各自专精于一件事，才能彼此都精通。职业在田间耕作，哪有空闲去披坚执锐？身处军队行列，又怎能懂得水耨火耕？如果一个人身兼两职，那么农家除了农具、钱币铸造之外，还应当兼备弓箭戈矛。无论体力是否不及，即使勉强去做，也必然导致兵不像兵，农不像农，器械也不像器械。处处田地抛荒，时时军务懈怠误事。况且后世人心难测，如果把杀人的武器交给田野间的平民，教他们杀人的本事，那么兵刑的灾祸就会侵入人心，掠夺的阴谋就会沿袭成为风俗。穷乡僻壤之中，都具备了做强盗作奸邪的工具。当太平无事时，他们只会纵犬擎鹰、椎牛发家；一旦有紧急情况，不仅不会四散逃跑，反而会聚集起来铤而走险。如果一定要效法古人的遗意，只可以把这种方法用于屯田，让当兵的人利用空隙时间耕种，以减轻平民的赋税；不要让平民把兵器藏在家里，以此作为祸乱的阶梯。

孟子吊滕心事

孟子每次拜见齐王，必定借事进献忠告，阐述治国之道。齐王从来没有一件大事与他商量，唯独派他去吊唁一个毫无关系的小国。和他同行的人，又是话不投机的人。孟子心中必定有极大的不满，然而不拒绝王命，最终长途前往，为什么呢？这本来是为了日后推行道义做打算，所以重视而不违背齐王的意愿。这一章与公行子那一章意思截然不同。公行子那一章只是厌恶右师，这一章所厌恶的重点在于齐王心中深恨吊唁滕国这件事，所以闭口不谈此事。章内明明说“未曾与他谈论道义”，又说“既然有人治理了，我还有什么可说的呢”，那么孟子的心意就清楚地吐露出来了。注释说孟子对待小人态度严厉端正而不显露厌恶，是因为没有窥见其中的隐曲罢了。

乐正子从子敖二章

这两章讲的是同一件事，根据情理来说，似乎应该合并为一章。乐正子本是孟子的优秀弟子，他跟随子敖，不过是无意中的过失。“餔啜”二字，只是轻笑一下，并非严厉责备。况且以孟子看待子敖，或许如同冰炭不相容。如果是旁人看来，这与得失有什么关系？阳货的恶行，是子敖的十倍。然而孔子见了他，随问随答，毫不介意。正所谓座中有妓，心中无妓。分成两章，似乎缺少了回旋的余地。

济人溱洧

子产治理郑国时，田地有疆界沟渠，庐舍井田有编伍。他在桥梁制度上，极有规划条理。乘车渡人，不过是偶然的一件事，决不是不设置桥梁，专门依靠一辆车两匹马。这一章不过是想阐明为政的大体原则，并不是专门有意讥讽诋毁子产。况且溱水、洧水这两条河，考证《水经》，相距很远。渡人只能在一处，现在混说溱洧，也是莫须有的事。

陈仲子

孟子七篇中，两次诋斥陈仲子，认为他违背了人伦大道。等到追究他的罪状，不过是不吃母亲的食物，不住哥哥的房子，此外并没有其他过错。想到吃母亲的食物，住哥哥的房子，是世人最容易做的事，也是所有人都乐意做的事。陈仲子当时只要住在哥哥的房子，分食母亲的羹汤，在齐国朝廷中充数，便是有了亲戚、君臣、上下的关系。为什么舍弃这些容易做的事，而去博取这个难以忍受的名声？以前我还怀疑他避开兄长、离开母亲，用情太过矫情。等到看到哥哥陈戴对待弟弟的情形，陈仲子也不可以轻易非议。古人说：“父母所爱的，我也爱他。”何况是手足兄弟？陈仲子穷饿多年，偶尔侍奉在亲人身边，母亲正凭借一块肉的味道，稍微舒展平日百转千回的愁肠，他却一定要让母亲从喉咙里吐出来才痛快，这岂不是上伤慈母之心，下断兄弟友爱吗？仅凭这一点，就可以看出母亲的食物必不可吃，哥哥的房子必不可住了。那么，违背人伦大道的，是哥哥陈戴而不是陈仲子。陈仲子本来就有固执的操守，又亲眼目睹了这样的情形，还肯低头顺从，寄居在他的屋檐下，去吃嗟来之食吗？所以他超然高举，自食其力是理所当然的。竟然以灭伦的罪名指责他，太过分了。至于赵威后对使者的话，也属于牵强附会，不足以作为依据。

三自反章

孟子一生的议论，都英气蓬勃，精光射人。唯独到了“三自反”这一章，句句返求诸己，火气消除殆尽。全篇以存心为主旨，从仁、礼二字转出忠字，几乎有洙泗（孔子及其弟子）的家风。这必定是孟子晚年的文字。细细玩味这一章的道理，更加知道“贵戚易位”、“草芥寇仇”等说法不可作为准则。

班爵禄之制

这一章所说的“尝闻其略”，大意本于《武成》篇，“公一位”，四旬即“列爵惟五”。公侯皆方百里三句，即“分土惟三”。公、侯、伯、子、男各自一位，天子不在其中。因为爵位是由天子分封的，哪有自己分封自己而位居首位的呢？譬如试官校阅士子，决不会把自己的名字列在榜首，而让诸生排在后面。只是因为首句先说天子一位，以后算到子男便少了一位，所以归并两项而说子男同一位。这也是考校不细致，所以与《王制》不符。

封建非久安之道

封建制度，始于虞夏，兴盛于成周，败坏于战国。秦朝废除封建，改法为郡县，实在是出于自私自利之心。但要其杜绝纷争，消弭祸乱，功劳也确实不小。战国时，东征

译向西征讨，杀伤人数动辄以万计，青壮年死于刀箭之下，老人百姓困于转运输送，慈父孝子的悲痛，孤儿寡妇的哀哭，遍布天下。广大百姓，遭受这种毒害的，不过是因为封建制度下各国君主各自统治其国，各自聚集其民，可以任由我争夺罢了。所以即使让尧舜、周公、孔子在当时复活，也必定认为封建制度不可行，最终会改为郡县制。贾谊在《治安策》中说天下的形势，大体上是势力强大的先造反，这个说法很恰当。但他说多封诸侯而削弱他们的力量，也只是权宜之计，并非长久安定、长治久安的方法。

译仁义不可只说在内

告子主张“义在外”的说法，公都子用“行吾敬”三个字指出义是在内的，儒家学者于是将其视为千古定论，这是错误的。告子固然一无所知，公都子的见解也不确切，所以一经驳问，他的说法就穷尽了。可惜孟季子也只见得一面，不能再进行驳斥罢了。假使当时听到“冬日夏日”的说法，就以其言还驳之曰：“冬天喝热水，夏天喝冷水，这在外，并非由内决定。”我不知道公都子还有什么话可以回答呢？之所以如此，只是因为告子所知道的不过是外面这一边，只看到了义的作用；公都子所知道的不过是根本这一边，只说得义的本体。有作用而无本体，义从何而来？有本体而无作用，义又施加在哪里？所以不固执，则两种说法都对；内固然有义，外也有义。若固执，则两种说法都错；外义固然谬误，内义也谬误。譬如夫妇共同生下一个儿子，如果心平气和，不固执己见，那么丈夫可以说“是我所生”，妻子也可以说“是我所生”。倘若各自立门户，捋袖争夺，认为这是我所生，不是你生的，那么两位痴人就会聚在一起了。孟子初闻“外义”之说，急于救正，他的话不觉说出了“内”字，所谓“从井救人，忘了自己湿衣”。若子思的见解，则又高出数层，所以他论仁智时说：“是性的德，是合内外之道。”后世学者识得“合内外”三个字，那么公都子与告子不过是微分高下，彼善于此罢了。

仁义并无内外之可言

子思合外内的说法，较之义在内的说法，固然已高出数层，然而还是不得已而言说的。至于孔子和颜回两位夫子，则并没有这种话了。为什么呢？因为仁义不可以内外而言。大概内外二字，必有着落，譬如门内门外，是以门为界限；城内城外，是以城为界限。只有其中间先有一物作为界限，而后生出内外的名称。天下固然没有空旷无物的地方，一无所指而凭空生出内外名称的。那么仁义在内，试问以何者为界限？若以身为界限，则身以内都是五脏六腑、血肉骨筋，哪里会有仁义？若以心为界限，则心无边际，出入无时，不知其处所，界限应当在何处？若以理为界限，谓理所当为的是内，理所不当为的是外，那么理之所在即义之所在，一个义之中不得再言内外。譬如一个告子，身上不应又分内告子、外告子。如此一想，则内外二字毫无着落。《论语》二十篇中，孔子和颜回从不说此种无根的字面，二千年来也没有人想着此种道理，总是因为心思不细致罢了。

血气便是小体

孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”这话直截了当。可见口贪味，眼悦色，身慕轻暖，都是从其小体。孔子论三戒，必归之于血气，那么知道世上任其所好，血气用事，也是从其小体之类。

更有大小之别

大人、小人，更有简便的分别方法。只看其立心、制行，关乎这个世道、这个百姓的，是大人；只谋一身、一家的，是小人。

尧服桀服

这一节“服”字应当作“事”字解，即《尚书》“缵禹旧服”中的“服”字，服尧之服，犹言事尧之事。下文诵尧之言行尧之行，正是服尧之服处，犹如《中庸》三重章中的“动”字，包下言行。若作衣服之“服”，那么尧所服的乃是日月星辰之十二章，曹交如何服得？倘若说尧所制之法服，那么衣冠服色随代变更，曹交生于周末，教他服一千八百年前的古服，岂不怪诞？桀虽无道，他所服的也必定是天子的服，决不会说“我是无道之主”，另作无道的衣冠以传后世。曹交何自仿其遗制而服之呢？况且曹交求之于形体，孟子尚谓“奚有于是”，若求之衣服，连形体都不如了。每见作此题者，辄以“象服”“法服”字面支离曲说，鄙陋得很。按曹之亡在鲁哀公八年，交不过是曹姓罢了，当时哪里会有曹君？注释错误。

伊尹放太甲

伊尹放太甲，人们都误解了“放”字。若辨之不明，不仅使千古之圣哲含冤，且能令万世之纲常倒置。盖“放”字有四义：一为放逐之放，谓驱而远之，不令复返，这是成汤放桀的“放”；一为放荡之放，谓不知拘束，侈然放纵，如放心、放诞之类是也；若夫舒放，“放”字大抵谓无情之物，如花放、竹放是也。独“放太甲”的“放”字乃安放之放，其中并无驱逐之义。犹如世俗收藏对象，但说安放在某处，岂能说驱逐在某处呢？那么舜之封象于有庳，是安放象于有庳，初非放逐其弟；伊尹放太

译“甲于桐”的意思是让太甲居住在桐宫，这也并非放逐他的君主。孟子说：“象不能在他的封国内有所作为，天子派遣官吏治理他的封国并征收贡税，所以称之为‘放’”，那么“放”的含义，孟子已经解释得很详细了。至于太甲，则说“让他居住在桐宫，紧挨着先王，这种教导比起舜对待象来，更加恭敬谨慎”，其中哪里有放逐的意思呢？世俗之人用心粗疏、气性浮躁，动不动就说“伊尹放逐太甲”，致使商朝的元老白白蒙受篡位放逐的恶名，后代的奸雄借伊尹、霍光之事为借口，这难道不是对文字理解不够精到吗？

译关于“扩充”的学说，最应当仔细体味。

在《孟子》七篇中，引导后学最为深切显明的，莫过于“扩充”二字。例如，人人都有不忍心做的事，将其推广到那些原本忍心做的事上；人人都有不肯做的事，将其推广到那些原本肯做的事上。这些论述都明白晓畅，使人容易着手实践。这就是“致曲”的学说，也就是顺着善端的显现而全部推究扩充的意思。

儒家门庭中不可没有敢于直言规劝的人。

朝廷之上，可贵的是有敢于直谏的臣子；家庭之内，可贵的是有敢于规劝的父亲或子女。那么，在名教伦理之中，难道可以唯独没有敢于直言规劝的士人吗？如果儒门中没有诤士，那么谄媚阿谀、逢迎取巧的弊端，就会侵害到学术本身了。大概世间只有士兵顺从主帅，卑贱婢女顺从主母，才会唯唯诺诺、谨慎小心，不敢自行发表一点见解。但如果一个人束发读书，成为孔子、颜回的门徒，那么诗书中所讲的事，本就是分内之事；虽然不敢放肆高谈阔论，但彼此阐发见解又有什么妨碍呢？天下悠悠众生，寻求那些卓然自立、不屑以顺从为正道的士人，大概也很少了。