黄帝阴符经心法卷下
天之无恩而大恩生。迅雷烈风，莫不蠢然。万物芸芸，皆禀于天，而天未常有所与。天之无恩也，不责报於万物，万物自感戴於天，天之大恩生也。然则天固不有其恩，时或变作，迅雷烈风，震动万物，天之妙用，莫不显然。阴符之教，以观天之道为旨，此言天之无恩者，盖欲王者观之，爱养万民而不以为仁，民自耕而食，织而衣，安其居，乐其俗；而天下治学者观之，刍狗形骸，枇糠利禄，外身以养生，忘知而守德，形全精复，与天为一，不亦大恩生乎？至如日用常行，视听喜怒，性之妙用，发见无隐，又何以异乎迅雷烈风之变欤？尝试言之，雷风，天地之神气，阴阳之妙用。其未发，鬼神莫知所藏；其发之，迅疾猛烈，万物无不震动。喻人之神气於晦藏蒙养，一念不动，虽离朱师旷莫测其音容於视听；喜怒之作，昭然而不可掩。人能於一念未动，具正信心，开智慧眼，照了无疑，即许尔知得雷风所藏，更能於视听喜怒之作肯自领解尔之迅雷烈风。大机大用，莫不蠢然到，此诚《阴符学》中真丈夫也。至乐性余，至静则廉。至乐者非荣华适意，乃复性之乐也。夫荣华之乐，傥来者也。乐未已，衰又继之，岂为至乎？复性之乐淡然，常若其乐有余，故曰：至乐性余。有如鄙人弃乡土，离六亲，流于他国，久之不归，一旦反身到家，得见父母兄弟妻子，团乐言笑，其乐不可胜言，而况复性之乐久迷尘俗，沉沦苦海，豁然省悟，形累顿释，反真元始，忘生忘死忘古忘今，其乐又何可胜言？《庄子》曰：至乐无乐。此之谓也。夫廉者莫善乎至静。至静者，心无所欲也，无所欲则诚廉耳。如未达乎至静，虽汲汲洁己为廉此有欲廉之心；岂至廉乎？《庄子》曰：使廉士守藏，不如闭户而全封，以其无欲故也。天之至私，用之至公。禽之制在气。天道默默，至私也；四时行焉，至公也。喻天命之性湛寂常存，为人之至私者也。动则形诸眼耳鼻口身意，为见闻齅言觉触思虑之用，若四时之行，无有偏爱，乃性本之至公也。推夫性本之公，施诸家国天下，孰有不公者欤？虽然，此既其文未既其宝也，未若反已於中，豁然自得。人莫得而知之者，此又吾至私之至也，得至则无我矣。我尚且无，又安有人情偏爱之私哉？若然者，诚性存，存应待平等，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运於掌上，奚俟推性之公欤？若夫未明天性之私，又不能推性公之用，心所存者，人欲而已。其於徇私纵欲，使气刚强，能不如是者寡矣。圣人爱人，常善救人，故於用之至公，次之曰：禽之制在气，以勉未悟，俾知纵欲使气为性之害，当孳孳用力禽制，令私欲之心不动，刚强之气不作，反之於虚，复以湛然正性，岂不善乎？若一念之欲不已，一忿之气不息，丧性伤和，殃身及亲，反为气之所制，谁之过欤？孟子曰：持其志，无暴其气。《老子》曰；心使气曰强，物壮则老。是谓不道，不道早已。生者，死之根，死者，生之根。生者人之所悦，死者人之所恶。心务悦生，过为荣养，以养伤生，故悦生者乃致死之根也。故曰：生者，死之根。百念灰死，寂淡无为，全性保真，不亏其身，故心死者为保生之本也。故曰：死者，生之根。昔广成子住崆峒山，修身千二百岁，其形未尝衰，即此道也。谓黄帝曰：至道之精，杳杳冥冥。至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静。形将自正，必静必清。无劳汝形，无摇汝精，身乃长生，此保生之要也。至论则不然，性无生死，出则为生，入则为死。夫何故且生於此者必死於彼，然后有生於此若无死於彼，焉得有生於此哉？是故此生以彼死为根，此死复为彼生之根也。生而复死，死而复生，出机入机，如环无端。孰能於死生出入究其与生死同出同入，未尝生未尝死者？明之则根绝矣，独立而不改矣。《庄子》曰：已外生矣，而后能朝彻，朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入於不死不生。今焉得朝彻之人，共其语此哉？恩生於害，害生於恩。盈嗜欲，长好恶，世谓之有益於生也。孰知欲胜则天性亡矣，害莫大焉。故曰：恩生於害。黜嗜欲，屏好恶，世谓之无益於生也。孰知欲去而天性全矣，恩莫大焉。故曰：害生於恩。由是观之，君臣父子之间，兄弟朋友之聚，恩害之理，胡可定也？如阴阳然，晴晦然，未有绝而不杂，常而不变者，惟道为然。体道者淡漠虚静，反身未生，坦坦然乐之无极矣，恩害何干於我哉？学未及此，恰须於得宠思辱，居安虑危，庶几恩不失而害不及。至於养生君子，衽席之上，饮食之间，恩害相生之理，尤切於是，可不谨耶？《庄子》曰：爱马者，以筐盛矢，以蜃盛尿，适有蚊盲，仆缘而拊之不时，则缺衔、毁首、碎胸。意有所至，爱有所亡，此之谓也。
译天看似没有恩惠，却由此产生最大的恩惠；迅雷烈风一发作，万物没有不受到震动的。万物繁茂，都承受于天，但天从来没有特意给予什么，这就是天的“无恩”。天不向万物索取报答，万物自然感戴于天，于是天的“大恩”便产生了。然而天本来不把恩惠据为己有，有时发生变化，迅雷烈风一起，震动万物，天的妙用没有不明显显现的。《阴符经》的教诲，以观察天道为宗旨。这里说天无恩，大概是希望君王由此观察天道，爱护养育万民却不把自己当作仁者；百姓自己耕种来获得食物，纺织来获得衣服，安居乐业，安享自己的风俗。天下学习道的人也应当由此观察天道，把形骸看作刍狗，把利禄看作糠秕，置身外物之外以养生，忘掉机巧知识而守持德性，使形体完整、精气复原，与天合为一，这不也是大恩产生了吗？至于日常生活中的视听喜怒，也是本性的妙用，无不显现而没有隐藏，这与迅雷烈风的变化又有什么不同呢？试着这样说吧：雷和风，是天地的神气，是阴阳的妙用。它们尚未发动时，鬼神也不知道它们藏在哪里；一旦发动，迅疾猛烈，万物没有不震动的。以此比喻人的神气处于幽暗潜藏、含养未发的状态时，一个念头也没有，即使离朱、师旷也无法从视听中测知其声音和形貌；喜怒一旦发生，就显然可见而无法掩盖。人若能在一个念头尚未发动时具备正信之心，开启智慧之眼，明照无疑，就可以知道雷风藏在哪里；更能在视听喜怒发动时，亲自领会自己的迅雷烈风。发挥最大的枢机和作用，没有不震动万物、达到极致的；这才是《阴符经》学问中的真正大丈夫。最大的快乐在于本性有余，最大的清静在于廉洁无欲。所谓最大的快乐，不是荣华富贵带来的称心，而是复归本性的快乐。荣华富贵的快乐，是偶然来到的；快乐还没有结束，衰败又接着到来，怎么能算最大的快乐呢？复归本性的快乐淡泊，却常常像快乐还有余，所以说“至乐性余”。好比一个乡下人离开故土和亲人，流落他国，长久不能回来；有一天返回家中，见到父母、兄弟、妻子，团聚欢笑，那快乐无法说尽。何况本性长久迷失于尘俗、沉沦于苦海，忽然觉悟，形体的负累顿时解除，返归真实本元，忘掉生死、忘掉古今，那快乐又哪里能说尽呢？《庄子》说：“最大的快乐就是没有快乐。”说的就是这个道理。至于廉洁，没有比达到极静更好的。达到极静，就是心中没有欲望；没有欲望，才是真正的廉洁。如果还没有达到极静，即使急切地洁身自守以求廉洁，也只是有求廉洁的欲心，哪里算得上极廉呢？《庄子》说：“让廉洁之士看守财物，不如闭门而完全封藏，因为这样是由于他没有欲望。” 天道达到极点的私密，施行起来却达到极点的公正；制服欲望的关键在于气。天道默默无言，这是极其私密的；四时运行不息，这是极其公正的。以此比喻天命之性清湛寂静、常存不灭，是人的至私之处。它一发动，就显现在眼、耳、鼻、口、身、意之中，成为见、闻、嗅、言、觉、触、思虑的作用，如同四时运行一样，没有偏爱，这就是本性的至公。把本性的公正推行到家庭、国家和天下，哪里会有不公正的呢？不过，这样虽然说到了文理，却还没有得到其中的珍宝，不如反求自身于内心，豁然自得。别人无法知道其中的境界，这又是我的至私之处；达到这一境界，就没有我了。既然连我都没有，又哪里会有对人的偏爱私情呢？如果这样，确实能够保存本性，保存它以平等地应对事物；敬爱自己的老人，并推及他人的老人；爱护自己的幼小，并推及他人的幼小，天下就可以运转于掌上，哪里还需要再推行本性的公正呢？如果还没有明白天性的至私，又不能推行本性至公的作用，心中所存的就只有人的欲望。至于顺从私情、放纵欲望，使气变得刚强，能够不这样做的人是很少的。圣人爱护人，总是善于拯救人，所以在说到“施行起来达到至公”之后，接着说“制服欲望的关键在于气”，用来勉励尚未觉悟的人，使他们知道放纵欲望、任使意气会伤害本性，应当勤勉用力加以制服，使私欲之心不发动，刚强之气不产生，反归于虚静，再恢复清湛的正性，难道不是很好吗？如果一个欲念不能停止，一股愤怒之气不能平息，就会丧失本性、损伤和气，祸及自身和亲人，反而被意气所制服，这是谁的过错呢？孟子说：“持守自己的志向，不要猛烈地损伤自己的气。”《老子》说：“用心来驱使气，就叫作强；事物强盛了就会衰老。这叫作不合于道，不合于道就会早早终止。” 生是死的根，死是生的根。生是人所喜爱的，死是人所厌恶的。人一心追求享生，过度追求荣华和奉养，反而因养生而伤害生命，所以喜爱生存正是导致死亡的根。故说“生是死的根”。如果使一切念头都如灰烬般寂灭，寂静淡泊、无为而行，保全本性、守住真元，不损伤自身，那么心的寂灭就是保全生命的根本。故说“死是生的根”。从前广成子居住在崆峒山，修身一千二百年，形体从未衰老，说的就是这个道理。他对黄帝说：“至道的精微，幽深冥暗；至道的极致，昏昏默默。不要观看，不要听闻，抱持精神而守静。形体将自然端正，必须清静。不要劳累你的形体，不要摇动你的精气，身体才会长生。”这就是保全生命的要诀。从更高的道理来说却不是这样：本性没有生死，出则叫作生，入则叫作死。为什么呢？在这里出生的，必定在那边死亡；如果不在那边死亡，怎么会有在这里的出生呢？所以，此处的生以彼处的死为根，此处的死又成为彼处生的根。生了又死，死了又生，出机入机，循环往复没有尽头。谁能在死生出入之中探究出那个与生死同出同入、却从未真正生、从未真正死的本性呢？明白了它，生死之根就断绝了，便能独立而不改变。《庄子》说：“已经超脱了生，然后才能达到朝彻；达到朝彻，然后才能见到独立的本性；见到独立的本性，然后才能超越古今；超越古今，然后才能进入不死不生的境界。” 如今哪里能找到达到“朝彻”的人，与他共同谈论这个道理呢？恩惠产生于祸害，祸害也产生于恩惠。满足嗜欲，增长好恶，世人称为有益于生命。谁知道欲望一旦胜过本性，天性就会丧失，没有比这更大的祸害了。所以说“恩惠产生于祸害”。排除嗜欲，摒弃好恶，世人称为无益于生命。谁知道欲望除去之后，天性就能保全，没有比这更大的恩惠了。所以说“祸害产生于恩惠”。由此看来，君臣、父子之间，兄弟、朋友相聚之中，恩惠和祸害的道理，怎么能固定不变呢？正如阴阳、晴晦一样，从来没有完全分离而不相杂、恒常不变的，只有道才是如此。体悟道的人淡泊虚静，反求自身而回到未生之前，坦荡自在，快乐无穷，恩惠和祸害哪里还干涉得到我呢？学习尚未达到这个境界，就应当在得到宠爱时想到受辱，在处于安稳时考虑危险，这样或许能使恩惠不失、祸害不至。至于养生的君子，在寝席之上、饮食之间，恩惠和祸害相互产生的道理尤其切近，难道可以不谨慎吗？《庄子》说：“爱马的人，用竹筐盛马粪，用蛤蜊壳盛马尿；偶尔有蚊虻，仆人不及时拍打它，马就会挣断嚼铁、撞毁头部、撞碎胸膛。心意有所专注，爱护反而有所丧失。”说的就是这个。
愚人以天地文理圣，愚人者，谓其无真知也。夫无真知之者，惟仰观天文，俯察地理，博穷经史，深究阴阳，谓尽圣人之道，孰知天地文理？经书子史，圣人之绪余，鱼兔之筌蹄也。观流而亡源，执末而弃本，穷年不反，不亦愚乎？故曰：愚人以天地文理圣。孔子五十有一而未闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老聃曰：子恶乎求之哉？孔子曰：吾求之度数，五年而未得也。老聃曰：子又恶乎求之哉？孔子曰：吾求之阴阳，十有二年而未得也。老聃曰：然以是观之，天地文理，阴阳度数，皆可学可致者。不传之妙得之於心，圣人之道也。桓公读书於堂上。轮扁斲轮於堂下，释椎鉴而上问曰：敢问公这所读何言耶？公曰：圣人之言也。轮扁曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然则公之所读者，古人之糟粕也。夫嗜糟粕而自谓之真味者，何足与言心之微妙哉？我以时物文理哲。道在近而求诸远则不得，反求之近於己则日用常行。事事物物，道无不在。彼不知此，而以天地文理为圣而求之，虽得，则天地文理也，己何与焉？是以圣人推己所达而欲达诸后学，故曰：我以时物文理哲。夫时物者，言时间所睹之物也。文理者，言时间所感之事也。哲，智也。物有巨细，事有轻重，此时物文理也。感而应之於巨细轻重之别，是非文理之断，非吾本性真知与之发见，孰能与於此哉？圣人以此垂教，发明后世，俾玩味者觉悟本性真知，返本还元，至於目击道存活泼泼处。噫，此岂特黄帝而已哉？百姓日用悉皆如此，但知之者鲜矣。人能於应事感物悟得，是本性真智发见，了无疑贰，可与黄帝并驾登天游雾也。或曰：应事感物而谓黄帝之道，不亦陋乎？子默默然，其叩之不已，子不得已而语之，曰：人之妍丑，鉴而后知，不鉴则不知也。心之微妙，感物而见，无物则心不见也。圣人明乎心之妙於日用，不可须臾离。故於切近者言之，示人入处，使人於日用目击，易於晓悟，犹登高者必自下，行远者必自迩。子何疑焉？东郭子问庄子曰：道何在？庄子曰：道无不在。东郭曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。东郭子曰：何其下耶？庄子曰：在稊稗。东郭子曰：何其愈下耶？庄子曰：在瓦砾。东郭子曰：何其愈甚耶？庄子曰：在屎尿。夫东郭子问道之所在，庄子如是答之，非时物文理乎？《中庸》曰：诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。且鸢与鱼非时物乎？戾天跃渊，非鸢鱼之文理乎？上下察者，非其人本性真智发见於俯仰之间者乎？於此而能察之者，其惟子思子乎？又禅家自初祖达磨西来，不立文字，直指人心，见性成佛。继后得其传者出世接人，指示参学，或喝，或棒；或竖指，或拈佛；或云庭前栢树，或云露柱灯笼；或曰：明明百草头，明明祖师意；或曰：青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若。乃至神通妙用，运水搬柴，以此等发扬宗旨，岂不是时物文理乎？自古迄今，其徒领解者不可枚数，但近学者知时物文理之论，而莫悟其言时物文理者。噫，言有宗，事有君，时物文理，圣人假借以示心法之妙，学者当自得其宗与君，不可拟议为时物文理之辩，始契黄帝之心于自心耳。否则，黄帝已乘龙去也，痴人徒尔侯攀辕。人以虞愚，我以不虞。虞，度也。夫真智示明，执滞文理，臆度圣人之道，迷背自真，愚痴之至也。故曰人以虞愚，我以不虞者，帝谓我日用应机，皆自本性真智，依理发见，不假他学，何臆度之有？诚直指之至言也。圣人以期其圣，我以不期其圣。故曰：沉水入火，自取灭亡。圣，博通也。期，会也。人谓圣人博通，刻意於经书文理，多知博识，会其圣人之道。故曰：圣人以期其圣。夫道不可以知，知不可以识，识其可多知博识，而会乎其忘物遗人豁然自得者为然乎？我以不期其圣者，帝谓我非心博通以会其道祈为圣人。圣也者，人与之名也。我尚非有，况其道乎？道且强名，而况圣人乎？若以有心博通而要其圣，乃徇名而弃实，逐末而丧本，犹沉水入火，恶得不丧其生？故曰：况水入火，自取灭亡。夫水火本利於人，其所以害人者，人自投之非道，岂水火之罪欤？经书，圣人留传以觉未觉，奈何后学好其文者昧其质？识其粗者亡其精？穷聪明，竭知虑，夜以继日，讲习不倦，惟资谈说譊譊，意在过人以干名禄，矫情伪行，绝灭真理，非自取灭亡之类乎？苟能学以为己，於经书穷理尽性，圣人於我何加焉？若然者，经书子史，何弃之有？自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推而变化顺矣。
译愚人把天地的文理当作圣道。所谓愚人，是指没有真正智慧的人。没有真正智慧的人，只知道仰观天文、俯察地理，广泛穷究经史，深入研究阴阳，便以为已经穷尽圣人的道；哪里知道天地的文理，以及经书、子书、史书，不过是圣人留下的绪余，如同捕鱼捕兔所用的筌蹄。只看流水而忘记源头，执着末节而抛弃根本，终年不知返本，不是很愚蠢吗？所以说“愚人以天地文理圣”。孔子五十岁还没有听闻大道，于是向南到沛地，拜见老聃。老聃说：“我听说你是北方的贤者，你也得道了吗？”孔子说：“还没有。”老聃说：“你从哪里求取呢？”孔子说：“我从制度和数术中求取，五年仍没有得到。”老聃说：“你又从哪里求取呢？”孔子说：“我从阴阳中求取，十二年仍没有得到。”老聃说：“这样看来，天地的文理、阴阳的度数，都是可以学习、可以求得的。那种不能传授的妙理，要从心中得到，才是圣人的道。”齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮。他放下椎凿，上堂问道：“请问君王所读的是什么话？”桓公说：“是圣人的话。”轮扁说：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么君王所读的，不过是古人的糟粕罢了。” 把糟粕当作嗜好，还自称尝到了真正的滋味，这样的人哪里值得同他谈论心的微妙呢？我则以当下事物的文理来显明智慧。道就在近处，却到遥远的地方去求，就得不到；反过来在自己近处求取，它就在日常生活和通常行动之中。每一件事、每一种物中，无不有道。那些人不知道这一点，却把天地的文理当作圣道而向外求取，即使得到了，也只是天地的文理，与自己有什么关系呢？因此圣人把自己所通达的推及后学，希望后学也能通达，所以说“我以当下事物的文理来显明智慧”。所谓“时物”，是指在当时所见的事物；“文理”，是指在当时所感受到的事情；“哲”，就是智慧。事物有大小，事情有轻重，这就是当下事物的文理。随着感受而按照大小轻重的差别作出应对，对是非和文理作出判断，如果不是我本性的真知显现出来，谁能做到这一点呢？圣人以此垂示教诲，启发后世，使玩味它的人觉悟本性的真知，返还根本、复归本元，达到一眼看见便知大道、灵活活泼的境界。唉，这难道只是黄帝一人的事吗？百姓在日常生活中全都是这样，只是知道这一点的人很少。人若能在应对事情、感受外物时悟到这是本性真智的显现，明白无疑，就可以与黄帝并驾齐驱，登天游雾。有人说：“应对事情、感受外物，却说这是黄帝的道，不是很浅陋吗？”你默默不答。那人不停地追问，你不得已告诉他说：“人的美丑，要照镜子以后才知道；不照镜子就不知道。” 心的微妙，是感受外物后才显现；没有外物，心也无法显现。圣人明白心的妙用就在日常生活中，片刻也不能离开。因此专门从眼前切近的事情来说，指示人进入道的门径，使人在日常生活中亲自看见，容易明白，就像登高必定从低处开始，走远路必定从近处开始。你还有什么可疑惑的呢？东郭子问庄子：“道在哪里？”庄子说：“道无处不在。”东郭子说：“请你具体指出来，才可以。”庄子说：“在蝼蚁中。”东郭子说：“为什么这样低下呢？”庄子说：“在稊稗中。”东郭子说：“为什么更加低下呢？”庄子说：“在瓦砾中。”东郭子说：“为什么低下得更加厉害呢？”庄子说：“在屎尿中。”东郭子问道在哪里，庄子这样回答，难道不就是当下事物的文理吗？《中庸》说：“《诗经》说：鸢鸟飞到高天，鱼儿跃入深渊。这是说上上下下都能看见道。”何况鸢鸟和鱼不就是当下的事物吗？飞上高天、跃入深渊，不就是鸢鸟和鱼的文理吗？所谓上下都能看见道，不就是那个人的本性真智显现在俯仰之间吗？能够在这里察见大道的，大概只有子思吧？禅宗又自从初祖达摩从西方来到中国以后，不立文字，直指人心，见性成佛。后来得到传承的人出世接引学人，指示参学，有时喝斥，有时用棒打；有时竖起一根手指，有时拈起佛像；有时说“庭前的柏树”，有时说“露柱灯笼”；有时说“百草头上明明白白，祖师之意明明白白”；有时说“青青的翠竹全都是真如，茂盛的黄花无不是般若”。甚至神通妙用、运水搬柴，也都用来发扬宗旨，这难道不是当下事物的文理吗？自古至今，领悟其意的门徒数也数不清；只是近来的学习者知道“时物文理”这个说法，却没有悟到所说的“时物文理”究竟指什么。唉，言语有它的宗旨，事情有它的主宰；“时物文理”只是圣人借来显示心法的微妙。学习者应当自己得到它的宗旨和主宰，不能把它拘泥成关于“时物文理”的辩论，这样才是在自己的心中契合黄帝之心。否则，黄帝早已乘龙离去了，痴人只是在白白地拉住车辕攀附罢了。世人凭臆度而陷于愚昧，我却不凭臆度。“虞”，就是推度。真正的智慧已经显明，却执着于文理，以自己的臆测推度圣人的道，迷失并背离自己的真实本性，这是愚痴到了极点。所以说“人以虞愚，我以不虞”：黄帝说，我在日常生活中应机而行，一切都出自本性真智，依循道理自然显现，不借助其他学习，哪里还需要臆度呢？这确实是直指本性的至理名言。圣人以达到圣境为期望，我却不以成为圣人为期望。所以说：沉入水中、投入火中，都是自己招致灭亡。“圣”，是广博通达的意思；“期”，是会通的意思。人们说圣人广博通达，专心钻研经书的文理，知识广博，能够会通圣人的道理。所以说：“圣人以期其圣。”然而，道不是凭知识可以达到的，知识也不是凭识见可以穷尽的；若只是使自己的知识更加广博、识见更加丰富，却要等到忘却万物、遗忘人的分别而豁然自得，才算如此吗？我认为，不应以求取圣人为目的；帝却说我心中并不广博通达，不能会通他的道，反而祈求成为圣人。“圣”这个名，是人加给他的。我尚且还不是有形可执的东西，何况是道呢？道尚且只是勉强立名，何况圣人呢？如果存着有意求取广博通达之心来求取圣人之名，就是追逐名声而抛弃实际，追逐末节而丧失根本，犹如投身水中、投入火里，怎么能不丧失自己的生命呢？所以说：“何况水入火，自取灭亡。”水火本来对人有利，它们之所以反而伤害人，是因为人自己不合于道地投身其中，难道是水火的罪过吗？经书是圣人留下并传给后世，用来启发尚未觉悟之人的；为什么后来的学习者喜爱它的文辞，却昧于它的实质？只认识它粗浅的一面，却丧失了它精微的内涵？他们竭尽聪明，耗尽思虑，夜以继日地讲习而不知疲倦，只是借此作为喋喋不休的谈资，意在胜过他人以求取声名利禄，矫饰情感，伪装行为，断绝并毁灭真实的道理，这不正属于自取灭亡一类吗？假如能够把学习用来成就自己，在经书中穷究道理、尽明本性，那么圣人对我又有什么增益呢？如果是这样，那么经书、诸子和史书，又有什么可抛弃的呢？自然之道以静为本，所以天地万物得以产生；天地运行之道逐渐展开，所以阴阳之气相互胜负；阴阳相互推移，于是变化便顺利进行。
自然静者，道之所本也。动则生天地，分阴阳，相推相荡，生克五行，变化万物，无有穷尽。孰主张是耶？自然之道也。西升《经》曰：自然生道，道生一，一生二，二生三，三生万物。《易》曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。圣人言乎此者，其有无谓乎？盖人之生性，亦若是矣。尝试言之；《关尹子》曰：性者，心之未生也。心之未生，静也，与自然之道冥一。心之一动，万法齐彰。大而天地，小而微尘，方圆曲直，随变仕化，罔有终极。此须是自信得及，则穷理尽性，圣学之能事毕也；信稍不及，则有不信，虽圣人亦无如之何矣？是故圣人知自然之道不可违，因而制之。至静之道，律历所不能契。律者，律吕阴阳也。历乃算数之术也。圣人何以大过人？知天地有自然之道，人有自然之性，物有自然之用，皆不可离。是故设教制礼立法，垂之万世，使君臣、父子、兄弟、夫妇不失其序，万物不失其用，各正性命，保合太和，非故为之，皆因其自然而然也。至静之道，即自然之道也。无声无臭，视之不得见，听之不得闻，惟诚明默识者解乎此，岂律历之所能契哉？爰有奇器，是生万象。八卦甲子，神机鬼藏。阴阳相胜之术，昭昭乎进乎象矣。奇器者，自然之别称，太极之易名，人心之异号，庄子谓之独化也。夫万象、八卦、甲子，尽从奇器流出，故曰：爰有奇器，是生万象。八卦甲子。圣人於此更名垂教者，以祈后世之学御末而知本，反流而复元。人能於此目击万象、八卦、甲子，不作他见，领解自底，奇器则至矣。否则，於万象八卦甲未兆究之得，则为幸贺也。神机鬼藏，言奇器之妙用也。且神者阴阳不测，鬼者视听莫得，矧其机与藏者乎？盖推美奇器之用，窅眇幽深，难测难见之如此。阴阳，则动静之谓也。相胜之术，即相推也，相推则胜负见耳。考阴胜阳则偏乎静，阳胜阴则偏乎动，适中则为和。如动得其中，无往不利；动失其中，无往不凶。动也者，祸福系乎此，生杀在其中。是理也，虽窅眇幽深，难测难见，其动若日之升，天下之象无不显着者。故曰：昭昭乎进乎象矣。进，升也。圣人终此告人以慎动。人能於将动之先明白奇器，发之事业，如镜之照形，月之印水，非特人理无过失之患，亦乃见吾本性。真智皎然无昧於动，始不负圣人之教也。虽然，与君话尽青城好，不自登临未必真。黄帝阴符经心法卷下竟
译自然之所以处于寂静，是道的根本所在。一起发动，便产生天地，分成阴阳；阴阳相互推移、激荡，产生相生相克的五行，使万物发生变化，没有穷尽。究竟是谁在主宰、推动这一切呢？是自然之道。《西升经》说：“自然生道，道生一，一生二，二生三，三生万物。”《易》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”圣人说这些话，难道是没有意义的吗？大概人的本性产生，也正是这样。试着说明如下：《关尹子》说：“性，是心尚未产生的时候。”心尚未产生时，就是静，与自然之道冥然合一。心一发动，万种法则便一齐显现。大的如天地，小的如微尘，以及方、圆、曲、直，都会随着变化而变化，没有终极。这必须是自己能够充分相信，才能穷究道理、尽明本性，圣学所能做的事也就完成了；信心稍有不足，就会产生不信，即使圣人也对此无可奈何。因此，圣人知道自然之道不可违背，便顺应它而加以制约。至为寂静的道，是律历所不能契合的。“律”，指律吕和阴阳；“历”，是计算数目的方法。圣人为什么能远远超过常人？因为他知道天地有自然之道，人有自然之性，万物有自然之用，这些都不可背离。因此设立教化，制定礼制，建立法度，把它们传示给万世，使君臣、父子、兄弟、夫妇不失其秩序，使万物不失其功用，各自端正其性命，保持并会合太和。这并不是故意造作，而都是顺着事物自然而然的情形。至为寂静的道，就是自然之道。它无声无臭，看也看不见，听也听不到，只有诚实明达、默默体认的人才能理解这一点，哪里是律历所能契合的呢？于是有了奇器，由此产生万象。八卦和甲子，神妙的机理、鬼神般的幽藏；阴阳相互胜负的法则，明明白白地推进而显现为万象了。“奇器”，是自然的别称，是太极的另一个名称，也是人心的异名，庄子称之为“独化”。万象、八卦、甲子，全都从奇器流出，所以说：“于是有了奇器，由此产生万象。八卦甲子。”圣人在这里更换名称、垂示教诲，是希望后世的学习者能够驾驭末节而知晓根本，逆着流向返回源头。人若能从万象、八卦、甲子之中直接看见这一根本，不另作其他见解，领会并自得其本源，奇器之道就达到了。否则，对于万象、八卦、甲子尚未显露的征兆，若能探究而有所所得，也算是值得庆贺的了。“神机鬼藏”，是说奇器的妙用。所谓神，是阴阳变化不可测度；所谓鬼，是视之不见、听之不得，何况它的机理和蕴藏呢？这是极力赞美奇器的作用，说它幽深玄妙，如此难以测度、难以看见。阴阳，就是动与静。相胜之术，就是相互推移；相互推移，就会显出胜负。考察阴胜过阳，就偏于静；阳胜过阴，就偏于动；恰好处于适中的状态，就成为和。比如行动合乎中道，就没有往而不利的；行动失去中道，就没有往而不凶的。所谓动，祸福都系于此，生杀也包含在其中。这一道理虽然幽深玄妙，难以测度、难以看见，但它一发动，就像太阳升起一样，天下万物的形象没有不显著的。所以说：“明明白白地推进而显现为万象了。”“进”，就是上升。圣人以此告诫人，最终是要人谨慎对待行动。人若能在将要行动之前明白奇器，使它在事业中发动，如同镜子照见形体、月亮映入水中，那么不仅能避免在人事道理上有所过失的忧患，也能由此见到自己的本性。真正的智慧在行动时明亮清楚而没有昏昧，这才没有辜负圣人的教诲。虽然如此，和你把青城的美好全都说尽了；若不亲自登临，也未必就是真实的体会。《黄帝阴符经心法》下卷完。