道德真经集注杂说卷下
见《国朝会要》。天禧三年，天书降，乾佑山中知兖州孙奭上疏曰：朱能小人妄言符瑞，昔唐明皇得灵宝上清护国经宝券，皆王鉷、田同秀等所为。夫老君圣人降语，固宜不妄，而唐自安史乱离，两都荡覆，岂天下太平乎。明皇仅得归阙，复为辅国劫迁，卒以馁死，山豆圣寿无疆，长生久视乎。明皇既惑左道，即紊政经，民心用离，变起仓卒，愿陛下鉴明皇之召祸，庶几灾害不生，祸乱不作也。见《九朝通略》。方腊乱浙右，声摇京师，中书舍人程振谓太宰王黼言，宜乘此时言天下弊事，庶几少革，以顺人心。黼不悦，时振兼太子舍人，至束宫太子问焉，振曰：周公作《鸱鸮》之诗，孔子以为知道，其言不过迨天之未阴雨，调缪牖户而已。老子亦曰为之於未有，治之於未乱，盖老氏与孔子合者如此，今不固根本於无事之时，而徒争目前之功，非二圣人意也。见《九朝通略》并《东都事略》本传。李忠定公纲政和六年时，为比部员外郎，因奏对乞解易札子，略曰：共惟陛下天纵睿智，辅之以缉熙光明之学，体元用妙，该极象数，万机之暇，训释老庄之书，以开悟天下之学者，辞旨高妙，足以发难言之意，而道德性命之理灿如也。夫《易》无思也无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，实与老庄之书相为终始。臣愚伏望断自宸衷，为之训释，以通神明之德，以发乾坤之蕴。又题李伯时画老子出关图诗云：请说常无众妙门，当时关尹意何勤。青牛西去连沙漠，紫气东来见瑞氛。妙用不离三十辐，至言都在五千文。世人不解宗慈俭，只欲长生蹑白云。并见《梁溪集》。伊川先生程颐曰：道家之说，更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。又曰：庄生形容道体之语，尽有好处，老氏谷神不死一章，最佳。并见程氏遗书。胡文定公安国曰：老氏五千言，如我无事、我好静、我有三宝之说，亦皆至论也。见《语录》。溪堂谢逸寿亭记曰：孔子所谓仁者寿，老子所谓死而不亡者寿，释氏所谓无量寿，三圣人者，其言虽异，其意则同。盖仁者尽性，尽性则死而不亡，死而不亡，则其寿岂有量哉。彼徒见发毛爪齿归於地，涕唾津液归於水，暖气归火，动转归风，而以为其人真死矣，然不知湛然常存未尝死也。见《溪堂集》。道乡邹忠公浩曰：玄牝之门，取诸吾身，则鼻也。鼻者息之所由以出入，绵绵若存，用之不勤，则其息深矣，孙叔敖鼻间栩栩然是已。《庄子》曰：真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者其嗌言若哇，其嗜欲保者其天机浅。《素问》曰：非出入则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏，升降出入，无器不有，四者之有而贵常守，知此然后知谷神之所以不死。又曰：虚其心，则腹自实，弱其志则骨自强。并见《道乡集》。康节先生邵雍曰：皇帝王伯者，易之体也，意言象数者，易之用也。三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异观，五伯同数而异率。同意而异化者，必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备而不固为固有者，其惟三皇乎。是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以有言曰：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴，其斯之谓欤。见本集《观物篇》。邵伯温曰：康节先公以老子为知《易》之体，以孟子为知《易》之用，论文中子谓佛为西方之圣人，不以为过。见《邵氏闻见录》。东坡书上清宫碑云：道家者流，本於黄帝老子，其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合於《周易》何思何虑，《论语》仁者静寿之说，如是而已。谢显道亲见程伊川诵此数语，以为古今论仁最有妙理。见邵博《闻见后录》，谢氏《语录》亦载。西塘郑侠曰：侠闻之老子曰：知足不辱，知止不殆，《易》曰：亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。然则进退存亡得丧之理，其不一致乎。何其知退知亡知足知止之难，而圣人丁宁赞叹之深乎。曰：是皆一也，进退有道，则进不易而退不难。存亡有道，则存不喜而亡不忧，进退存亡一归於道，时止则止，时行则行，孰不一致哉。又曰：上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。又曰：惟道大，故似不肖，若肖久矣，其细也夫。夫肖也者，以所养者小故也。俗之所养无非小，是以大者为不肖，然则欲为道，正得俗之所谓不肖者，而俗之所不以为不肖，是皆未足与语夫道。又曰：道大而物小，人之营营而卒乎小者，累於物也。
译见《国朝会要》。天禧三年，天书降临，乾佑山中知兖州孙奭上疏说：朱能这个小人妄言符瑞。从前唐明皇得到《灵宝上清护国经》宝券，都是王鉷、田同秀等人所造作的。老君作为圣人降语，固然应当不会虚妄；可是唐朝自安史之乱以来，两京倾覆，天下难道太平吗？明皇仅仅得以返回宫阙，又被辅国劫持迁徙，最后饥饿而死，难道能说圣寿无疆、长生久视吗？明皇既然迷惑于左道，就扰乱了政治纲纪，民心因而离散，变乱仓促发生。希望陛下鉴戒明皇招致祸患的教训，或许可以使灾害不生、祸乱不起。见《九朝通略》。方腊在浙右作乱，声势震动京师，中书舍人程振对太宰王黼说，应当乘此时机谈论天下的弊病，或许可以稍加改革，以顺应人心。王黼对此不高兴。当时程振兼任太子舍人，到了东宫，太子问他这件事，程振说：周公作《鸱鸮》诗，孔子认为其中知道治国之道；诗中所说不过是趁天还没有阴雨，赶快修补门窗罢了。老子也说要在事情尚未发生时就着手做，在祸乱尚未形成时就加以治理。老子与孔子相合的地方，正是这样。如今不在无事之时巩固根本，却只争眼前的功劳，这不是两位圣人的意思。见《九朝通略》及《东都事略》本传。李忠定公纲在政和六年任比部员外郎时，因上奏应对，请求解释《易》，奏札大意说：恭惟陛下天生睿智，又以光明盛大的学问辅佐自己，体察元气而运用玄妙，穷尽象数之理；在处理万机的空闲，训释《老子》《庄子》的书，以启发天下的学者，文辞旨意高妙，足以阐发难以言说的意义，使道德性命之理灿然明白。《易》说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，实在与《老子》《庄子》的书首尾相应。臣愚昧地希望陛下亲自决断，为《易》作训释，以贯通神明之德，发明乾坤深藏的义理。他又题李伯时所画《老子出关图》诗说：“请说常无之中的众妙门，当年关尹的心意是多么殷切。青牛向西而去，直到连绵沙漠；紫气从东方而来，显现祥瑞的云气。玄妙的作用不离三十根车辐，最高的言论全在五千言。世人不懂得以慈、俭为宗，只想求得长生、踏着白云。”以上并见《梁溪集》。伊川先生程颐说：道家的学说，没有什么值得辟斥的；只有佛氏的学说枝蔓繁衍，使人迷惑沉溺得太深。他又说：庄子描写道体的言语，有很多说得好的地方；老氏“谷神不死”一章，最好。以上并见《程氏遗书》。胡文定公安国说：老氏五千言中，像“我无事”“我好静”“我有三宝”这些说法，也都是最高明的论断。见《语录》。《溪堂谢逸寿亭记》说：孔子所谓“仁者寿”，老子所谓“死而不亡者寿”，释氏所谓“无量寿”，三位圣人的话虽然不同，意思却相同。仁者能够尽其本性，尽性就能死而不亡；死而不亡，那么这种寿命哪里有数量可限呢？那些人只看见头发、汗毛、指甲、牙齿归于土地，眼泪、唾液、津液归于水，温暖之气归于火，身体的运动转动归于风，便以为这个人真的死了，却不知道清明寂然的本性长存，从来没有死。见《溪堂集》。道乡邹忠公浩说：玄牝之门，如果从我们自身来看，就是鼻子。鼻子是呼吸出入的地方，呼吸绵绵不绝，仿佛存在；运用它而不使之劳困，呼吸就会深长。孙叔敖鼻间有活泼呼吸的样子，就是如此。《庄子》说：“真人的呼吸达到脚跟，普通人的呼吸只到喉咙。”屈身服从的人，喉间发声就像哇哇哭叫；嗜欲深重的人，天然的机能就浅薄。《素问》说：“没有出入，就无法生长壮老而终止；没有升降，就无法生长化收藏。升降出入，没有一件器官不存在；这四者既然存在，贵在经常守持。”知道这些，然后才知道谷神为什么不死。他又说：使心虚静，腹中自然充实；使意志柔弱，筋骨自然强健。以上并见《道乡集》。康节先生邵雍说：皇、帝、王、霸，是《易》的体；意、言、象、数，是《易》的用。三皇的意旨相同而教化方式不同，五帝的言论相同而教导不同，三王的象相同而观察不同，五霸的数相同而统率方式不同。同样的意旨而有不同的教化，必定是凭借道。用道来教化人民，人民也会归向道，所以崇尚自然。自然，就是无为无有的意思。无为并不是完全不作为，而是不拘泥于作为，所以能够广大；无有并不是完全没有，而是不拘泥于占有，所以能够宏大。广大宏博而又无所不备，却不拘泥于作为和占有，大概只有三皇如此。因此，知道能够用道教化天下的人，天下也会归依于道。所以有话说：“我无为而人民自然化育，我无事而人民自然富足，我喜好清静而人民自然端正，我没有欲望而人民自然淳朴。”说的就是这个吧。见《本集·观物篇》。邵伯温说：康节先公把老子看作懂得《易》之体的人，把孟子看作懂得《易》之用的人；他评论程中子说佛是西方的圣人，并不认为这是过分的说法。见《邵氏闻见录》。东坡在《上清宫碑》中写道：道家这一流派，本源出于黄帝、老子；其道以清静无为为宗旨，以虚静明澈、应对万物为作用，以慈爱、节俭、不争为实行；这与《周易》“何思何虑”和《论语》“仁者静寿”的说法相合，不过如此而已。谢显道亲眼见程伊川诵读这几句话，认为这是古今论说仁道最有妙理的文字。见邵博《闻见后录》，谢氏《语录》中也有记载。西塘郑侠说：我听老子说：“知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会有危险。”《易》说：“亢”这个字的意思，是只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失；能够知道进退、存亡、得丧而不失其正的，大概只有圣人吧。既然如此，关于进退、存亡、得丧的道理，难道不是一致的吗？为什么知道退、知道亡、知道满足、知道止足如此困难，而圣人却这样反复叮咛、深加赞叹呢？回答说：这些本来都是一回事。进退有道，前进就不困难，后退也不艰难；存亡有道，生存时不欣喜，灭亡时不忧惧；进退存亡都归于道，时宜当止就止，时宜当行就行，哪里会不一致呢？他又说：“上士听到道，勤奋地实行；中士听到道，似乎记得又似乎忘记；下士听到道，大笑它；不被大笑的，就不足以称为道。”他又说：“正因为道广大，所以好像不像任何事物；如果很像某种事物，早就细小了。”所谓像某种事物，是因为所养的东西小。世俗所养的无非是小的东西，所以把大的看成不像样。既然如此，想要追求道，正应当取得世俗所认为不像样的东西；而那些世俗认为像样的，都不足以和他谈道。他又说：道广大而万物细小，人们忙忙碌碌，最终归于细小，是因为被万物所牵累。
元者善之长而至於大之谓也，至而不知其为大，则同乎道而与世俗不相似，故天下皆谓我道大，似不肖，盖众方察察，发较而锥竞，我独闷闷，以天下为不足为者，宜乎其不相似，故能成其大。大而有之，其去世俗不能以寸矣，故卒之不肖。下士闻之笑，而后庶几。夫道不肖则不足以为道也。又曰：老子曰：水善利万物又不争，处众人之所恶，故几於道。然则汨之随变，则臭腐浊秽，不可以濯足，亦其自取，不几於恶乎。思复性者，以是为鉴，知夫清且明者自我性，而浊且乱者，亦自我之有以来之也。去其汨且惑者，而清明在躬，然后扬波淈泥与之偕，而莫吾能化也。以其莫吾能化，彼将宴寝以明洁，而莫之知予力焉。又曰：水之性清，以其出於土也，而土汨之，是以如是其浊也，徐而清之，可以鉴毛发。人之识明，以其出於物也，而物惑之，是以如是其乱也。徐而明之，可以烛日月。夫向也清，汨之则浊，浊而徐之，复清向也。明惑之则乱，乱而徐之，复明也。是浊且乱者，常自外加我，而清且明者，在我而已。经曰：天地相合以降甘露，人莫之令而自均。夫雨露之在天地，细故也，而犹平均如是，况於人之灵识乎。又曰：三代而上，无有孔孟老庄释氏之教，遇帝而帝，遇王而王，而衰周以降，乃有三氏之教，其实忧世之溺，而致所以济之者云耳。又尝自作《大庆居士序》曰：居士本懦学，以孔氏为宗，得老氏之说以明。以上并见《西塘集》。叶梦得曰：删书断自尧舜，而《易》独及伏羲、神农、黄帝，然后知尧而上盖有其人，六经存而不论。尝试会之以心，则其说曰：易无思也无为也，寂然不动感而遂通天下之故，非天下之至神，孰能与於此。然后知伏羲、神农、黄帝至于尧舜，世而相传者，皆不出乎《易》。退而质诸老氏，则与《易》异者无几。又曰：《论语》记窃比我於老彭，后孔子者孟子，孟子之於儒，盖秋毫不以少乱也，其拒杨墨，排仪秦，过於桀纣，终不及老氏，乃其言尽心知性，以至於命，则老氏之所深致意也。然后知老氏之书，孔孟所未尝废。又曰：老氏之书，其与孔子异者，皆矫世之辞，而所同者，皆合於《易》。后老氏数百年复有佛氏者出，其辞益荒远深妙，不近人情，而要其至到与老氏殆相为表裹。并见经注。又曰：老氏论气欲专气致柔如婴儿，孟子论气以至大至刚，直养而无害，充塞乎天地之间，二者正相反。从老氏则废孟子，从孟子则废老氏。以吾观之，二说正不相反，人气散之则与物敌而刚，专之则反於己而柔。刚不可以胜刚，胜刚者必以柔，则专气者乃所以为直也。直养而无害於外，则不谓持其志，毋暴其气，当如曾子之守约，约之至积而反於微，则直养者乃所以为柔也，故知道之至者本自无二。见《石林岩下放言》。北山程俱老子论曰：可道之道，以之制行，可名之名，以之立言。至於不可道之常道、不可名之常名，则圣人未之敢以示人。非藏於密而不以示人也，不可得而示人焉耳。故西方之圣人，其所示见设为乘者三，演为分者十二，命之曰教。若夫传於教外者，则其不可道与不可名者也。中国之圣人，祖唐虞，宪文武，以订诗书礼乐之文，命之曰经。若夫其所以言，犹履之非迹者，则其不可道与不可名者也。故老子着五千之文，将以示天下，迪后世，盖非退於道冥而独於己者，故其发言之首以谓可道之道可名之名者，五千文之所具也。若夫千圣之所不传者，不可得而言也。又曰：天地人一原耳。天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人者固同，而天地之能长且久，而人独不然何哉？天不知其为天，地不知其为地，今一受其形而为人，则认以为己，曰人耳人耳，谓其养生不可以无物也，则骋无益之求，谓其有身不可以不爱也。而营分表之事，厚其生而生愈伤，养其躯而身愈病，其不为中道夭者亦幸矣。老氏之旨如此，而未之思者以谓黄老之徒率畏死而求长生者，岂不惑哉？夫人而无生，道安所载？然世之丧其生者，盖反以有其生为累，有其生者且犹老氏之深戒，而谓其外於道而求长生乎？未之思也。又曰：万物之变，莫大乎死生，人之为道，超然於生之际，则无余事耳。生果来乎？死果往乎？以生为实来，则吾之所从来者宜可知矣。南北耶？东西耶？上下耶？审不可以言也，而谓之实来，可乎？以死为实往，则吾之所从往者，宜可知矣。心耶？物耶？人耶？天耶？审不可以言也，而谓之实往，可乎？然则吾之生也，前不知其所起，后不知其所断，贯万古而常存者湛然也。然后晓然知我之未尝生，未尝死也，将以奚为死地哉？又曰：众人之见易遣，圣贤之疵难除，营欲戕性，取舍滑心，众人之过也。
译“元”是善的开端，也就是达到广大之意。达到这种境界却不知道它是广大，便与道相同而与世俗不相似，所以天下都说我的道广大，却好像不像样。世人都明察琐细，斤斤计较，争强斗胜，只有我沉闷朴拙，把天下的事务看作不值得去做；难怪与世俗不相似，所以才能成就其广大。广大而有所占有，就与世俗相差无几了，所以最终又显得不像样。下士听到这种道而发笑，然后才有希望接近它。道如果还像某种事物，就不足以称为道了。他又说：老子说：“水善于利益万物而不争，处在众人所厌恶的地方，所以最接近道。”既然如此，水被搅动而随物变化，便会变得臭腐、浑浊、污秽，不能用来洗脚，这不也是自己造成、接近于恶了吗？想要恢复本性的人，应当以此为鉴，知道清澈明净的是自己的本性，浑浊混乱也是自己一向招致而来的。去除搅浑和迷惑，清明便存于自身；然后即使扬波搅泥与之同处，也没有什么能够改变我。因为没有什么能够改变我，所以它将安然自处而显现清洁明净，却没有人知道这是我的力量。他又说：水的本性是清澈的，因为它从土地流出；土地搅浑了它，所以才会这样浑浊。慢慢使它澄清，便可以照见毛发。人的认识本来明白，因为它出于万物；万物迷惑了它，所以才会这样混乱。慢慢使它明白，便可以照耀日月。先前清澈的水，被搅动就会浑浊；浑浊之后慢慢澄清，又恢复原先的清澈。明白的认识被迷惑就会混乱；混乱之后慢慢澄明，又恢复原先的明白。因此，浑浊和混乱，常常是外物加于我；清澈和明白，只在于我自身。经文说：“天地相合而降下甘露，没有人命令它，甘露却自然均匀。”雨露对于天地来说是小事，尚且能够这样均匀，何况人的灵明之识呢？他又说：夏商周三代以前，没有孔孟老庄释氏的教说，遇到帝便成为帝，遇到王便成为王；衰周以后，才有这三家的教说。其实是因为忧虑世人沉溺，所以提出救济世人的方法罢了。他又曾自己作《大庆居士序》说：居士本来是学习儒学的，以孔氏为宗旨，得到老氏的学说来阐明儒学。以上并见《西塘集》。叶梦得说：删定《尚书》从尧、舜开始，而《易》却上溯到伏羲、神农、黄帝，由此才知道尧以前大概还有其他圣人，只是六经保存下来而没有论述罢了。试着用心会通这些道理，那么它所说的是：《易》无思无为，寂然不动，一有所感便通达天下万事的缘故；如果不是天下最神妙的存在，谁能达到这种境界呢？由此才知道，从伏羲、神农、黄帝直到尧、舜，世代相传的道理，都没有超出《易》。退下来再拿这些道理与老氏相验证，老氏与《易》不同的地方没有多少。他又说：《论语》记载孔子说“私下把自己比作老彭”。孔子之后是孟子，孟子对于儒学，可以说丝毫不让其他说法扰乱自己；他拒绝杨朱、墨翟，排斥张仪、苏秦，甚至超过对桀、纣的斥责，却始终没有涉及老氏。至于他说竭尽心性、认识本性直到天命，这正是老氏深深着意的地方。由此才知道，老氏的书并不是孔子、孟子所废弃的。他又说：老氏的书与孔子不同的地方，都是矫正世俗的言辞；与孔子相同的地方，都合于《易》。老氏之后数百年又有佛氏出现，他的言辞更加荒远深妙，不近人情；但推究其最高境界，与老氏几乎互为表里。他又说：老氏论气，主张专守精气而使之柔和，如同婴儿；孟子论气，主张使它达到最大最刚，直接培养而不加损害，充塞于天地之间；二者正好相反。依从老氏就会废弃孟子，依从孟子就会废弃老氏。依我看，这两种说法其实并不相反：人的气向外散开，就会与万物相抗而刚强；专一守持它，就会返回自身而柔和。刚强不能战胜刚强，能够战胜刚强的必定是柔和，所以专守精气正是为了使它正直。正直地培养它而不让外物伤害，就不能只说是“持守意志、不要暴戾地耗损精气”；应当像曾子那样守持约束。约束到了极点，积累之后反而归于微妙，那么正直地培养它也正是为了使它柔和。所以知道道的最高境界，根本上本来没有二致。见《石林岩下放言》。北山程俱《老子论》说：可以言说的道，用来规范行为；可以命名的名，用来建立言论。至于不可言说的常道、不可命名的常名，圣人不敢拿来显示给人。并不是把它藏在隐密之处而不显示，而是它根本无法拿来显示罢了。因此，西方的圣人所显示的教法，设置为三乘，演绎为十二分，称为“教”；至于传于教外的，就是那不可道、不可名的东西。中国的圣人，以唐尧、虞舜为祖法，以文王、武王为法式，订定诗书礼乐的文字，称为“经”；至于其中所说的真实道理，就像脚走过而不留下足迹一样，也是不可道、不可名的。因此老子著五千言，是要向天下显示、启迪后世，并不是退藏于幽冥、只顾自身；所以开篇便说“可道之道，可名之名”，这是五千言所具备的内容。至于千百圣人从未传下来的东西，则无法用语言表达。他又说：天地人本来同出一源。天之所以为天、地之所以为地、人之所以为人，本来相同；但天地能够长久，而人独不能，为什么呢？天不知道自己是天，地不知道自己是地；人一旦接受形体而成为人，便把它认作自我，只说“人啊，人啊”，认为养生不能没有外物，于是放纵无益的追求；又认为既然有身体，就不能不爱护它。于是经营外在形体方面的事情，使生命过分丰厚，生命反而更加受伤；保养躯体，身体反而更加多病。能够不在中年以前夭折，也算幸运了。老氏的旨意就是如此，而没有思考过的人却认为，黄老一派大都害怕死亡、追求长生，难道不是糊涂吗？如果人没有生命，道又凭什么承载呢？然而世上丧失生命的人，往往反而被自己的生命所拖累；拥有生命本身尚且是老氏深深告诫的事情，怎么能说老氏是在道之外追求长生呢？这是没有思考。他又说：万物的变化，没有比死生更大的；人求道，能够超然处在生死之际，就没有其他事情了。生命果真是从某处来的吗？死亡果真是往某处去的吗？如果把生命当作真实的到来，那么我们从哪里来的，就应当可以说清楚：是南北吗？是东西吗？是上下吗？实际上都无法说清，却说它确实到来，可以吗？如果把死亡当作真实的离去，那么我们要到哪里去，也应当可以说清楚：是心吗？是物吗？是人吗？是天吗？实际上都无法说清，却说它确实离去，可以吗？那么，我的生命开始时，向前不知道它从哪里开始；结束时，向后不知道它在哪里断绝；贯通万古而常存的，是清明寂然的本体。这样才明白，我从未真正出生，也从未真正死亡，又将把什么当作死地呢？他又说：普通人的过失容易排除，圣贤的弊病却难以去除。营求欲望损害本性，取舍之心扰乱心灵，这是普通人的过失。
众人之过大而有迹，故其遣之也易。以觉为碍，以解为缚，圣贤之疵也。微而难知，故其除之也难。事之过显，理之过微，以物为病显，以法为病微，然则理障法病，可胜疵乎？涤除元览，盖谓是也。元览，圣人之所谓独见者也，人之有是元妙之见而不除之，是为解缚。涤除元览，而即非涤除，则无疵矣。涤除元览，而存涤除之见，是为觉碍。又曰：圣人不伤民固也，而能使鬼神亦不伤人，何哉？盖人之在道，道之在人，犹鱼之在水，水之在鱼也，亦何生死之辨乎？方其以道莅天下，天下之民，其生也泊焉，所以善其生也。其死也寂然，所以善其死也。寂然而已，鬼安得而神乎？生也如彼，死也如此，尚安复有灵响祟厉之为哉？又唯常善也，故能救人无弃人，救物无弃物，有为之善，其能尔乎？唯无积也，故能为人己愈有，与人己愈多，住相之施，其能尔乎？推是道以济天下而度群生，亦何儒释老之分哉？并见《北山集》。栟榈邓肃曰：尝考道教之所自来，其源出於黄帝，其道盛於老聃，其末流诡异，有真可骇者。其为家三十有七，其为书九百九十有三篇。凡有天下者，必崇其道，论其尤者，有三帝焉，秦曰始皇，汉曰武帝，唐曰明皇。是三帝者，才智绝人，蔑视一世，穷六合之大，不足以厌其欲，於是浩然有御风骑气之志，炼丹飞符，杂以左道，自谓其法可配天地，殊不知飞腾之术，卒不能济，反祸其国，真可痛哉。虽然，汉高祖之取天下也，则张良为最，其治天下也，则以曹参为最。良之道盖慕赤松子，而参之居则避正室以舍盖公，是则道家之术，又若无负於天下者。盖汉高祖所以取参与良者，在道之本，不过於清静恭俭无为，与民息肩而已矣。而始皇、武帝、明皇之所尚者，区区竭力以事其末，故妄诞不经者得以行其志。此治乱贤否所以相绝，不可同日而语也。夫末流滋蔓，变怪百出，可以惑人主而祸天下者，皆非黄帝老聃氏之道。见《栟榈集》严谷山人江裹曰：夫道窅然难言哉，谓之道者，盖假以名道而实非道也。五经之所言言其略，老聃、列御寇、庄周之所言言其详，详略虽殊，皆有以明道之本。《问道》。又曰：或问老子着书，有道德篇，当时所述欤，后人诠次欤。余曰：此不得而知也。余昔於藏书家见古文老子，其言与今所传大同而小异，考其义一也，唯次序先后与今篇章不伦，亦颇疑后人析之也。曰：道无所不该，而五千文所纪者，可道之道耳。又离而为德，恐无是义。余曰：道德实同而名异，曰道曰德，亦何所不可也。曰：恶有是言哉。吾尝读五经诸子，凡言道德，皆有小大后先之辨，不可概举，可考而知也。余曰：庄周言一曲之士，判天地之美，析万物之理，本於道德之不一，重叹后之学者为不幸。子亦欲蹈之乎。曰：愿闻其旨。曰：闻之无乎不在之谓道，自其所得之谓德，道者人之所共由，德者人之所自得也。试以水为喻，夫湖海之涵浸，与拗堂之所畜，固不同也，其为水有异乎。江河之倾注，与沟浍之湍激，固不同也，其为水有异乎。水犹道也，无乎不之，而湖海勒堂江河沟浍，自其所得如是也，谓之实同名异，诅不信然。学者之於道，会之以心，视之以神，斟酌饱满使自足，则德成而有立。进德者至於德兼於道，则同於初矣。由是观之，道非有余於德也，道散而德彰，德非不足於道也，德成而道隐，故圣人则备道全美，君子则明道全德，兹所以为异也。曰：道妙无形，德审有所睹乎。曰：道无方体，德有成亏，有成亏者昭昭於心目之间，岂无所睹耶。合乎道则无德之可名，别於德则有名之可辨，故曰道无常名，德有定体。老子之出，当道术之变，其立言皆以明至当之归，言虽不一，如首有尾，稽其至也，何彼此之辨。《问德》。又曰：生於心者不穷，是以命於身者无已。死而复生，生而复死，始终之端，如循环无穷。老氏言出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，动之死地十有三，三三而九，自十言之，则出乎生死者一而已。一者谓何，意复命之人乎。士之志於道者，能修身以俟之，直而推之，曲而任之，庶几乎可以语此。《问命》。又曰：或问老聃、列御寇、庄周、孟轲，皆古之得道者也，其立言各欲取信后世，何自相诋件如此。聃曰吾有大患，为吾有身。御寇曰内观者取信於身。周曰吾身非吾有。轲则曰万物皆备於我，反身而诚，乐莫大焉。或厌其身之为患而非其有，或贵其身之皆备而取之足，岂不诋忤耶。余曰：子未之思也。子得其言而未得其所以言。且四肢百骸五脏六腑，该而存焉者，谓之身。视听言貌思，性所有也，亦谓之身，身之名则一，而所以为身者殊。
译普通人的过失大而且有明显痕迹，所以容易排除。把觉悟当作障碍，把解脱当作束缚，这是圣贤的弊病；它细微而难以察知，所以难以去除。事情上的过失显而易见，道理上的过失隐微难见；把外物当作病患，病很明显，把法执当作病患，病很隐微。这样看来，理障和法病，难道不是更难胜过的弊病吗？所谓“涤除玄览”，大概就是指这个。玄览，是圣人所说的独到见解。人有这种玄妙深远的见解却不能除去它，就是把解脱变成束缚；涤除玄览而又不执着于“涤除”，就没有弊病了；涤除玄览，却保留着涤除的见解，就是把觉悟当作障碍。他又说：圣人固然不伤害人民，而且能够使鬼神也不伤害人，为什么呢？人处在道中，道存在于人，就像鱼处在水中、水存在于鱼一样，又有什么生死的分别呢？当他以道治理天下时，天下百姓活着时淡泊安然，这就是善于使他们生存；死时寂然无扰，这就是善于使他们死亡。只是寂然而已，鬼怎么能显神异呢？活着如此，死后也如此，哪里还会有灵异声响、鬼祟厉害之事呢？又因为始终善于施行无为之善，所以能救助人而不遗弃任何人，救助万物而不遗弃任何物；有心作为的善，能够这样吗？又因为不积聚，所以给予别人，自己反而更加富有；分给别人，自己反而更加增多；执着于住相的布施，能够这样吗？把这种道推行开来以救济天下、度脱众生，又哪里还要区分儒、释、老三家呢？以上并见《北山集》。栟榈邓肃说：我曾考察道教的源流，它的源头出于黄帝，道术在老聃时兴盛，到了末流便诡异多变，其中确有足以使人惊骇的内容。道教分为三十七家，著作有九百九十三篇。凡是拥有天下的君主，必定尊崇它的道术。若论其中最突出的，有三位帝王：秦称始皇，汉称武帝，唐称明皇。这三位帝王才智超过常人，蔑视一世；即使穷尽天地四方之大，也不足以满足他们的欲望，于是产生了驾驭风气、御风飞行的志向，炼丹、飞符，夹杂左道，自以为这些方法可以与天地相配，却不知道飞腾之术最终不能成功，反而给国家带来祸患，实在可悲！不过，汉高祖取得天下，张良功劳最大；治理天下，曹参功劳最大。张良的道路大概仰慕赤松子；曹参居住时则避开正屋，把正屋让给盖公。这说明道家之术似乎也没有辜负天下。汉高祖任用曹参、张良，根本上依据的道理，不过是清静、恭敬、节俭、无为，使人民得到休息罢了。始皇、武帝、明皇所崇尚的，却只是竭尽力量去追求道术末流，所以荒诞不经的东西得以实现其意图。这就是治乱、贤愚、好坏相差悬殊，不能相提并论的原因。末流滋长蔓延，变异怪诞层出不穷；凡是能够迷惑君主、祸害天下的，都不是黄帝、老聃的道。见《栟榈集》。严谷山人江裹说：道幽深玄远，实在难以言说；所谓“道”这个名称，大概只是借它来命名道，而实际上已经不是道本身。五经所说的，讲的是道的大略；老聃、列御寇、庄周所说的，讲得较为详细。详略虽然不同，都能够阐明道的根本。《问道》。他又说：有人问，老子著书，其中有《道德》篇，是当时所述，还是后人编次而成？我说：这无法知道。我过去在藏书家见过古文《老子》，它与今天流传的本子大体相同而小有差异，考察其义旨是一样的；只是先后次序与今天的篇章不合，也颇为怀疑是后人析分编排的。有人说：道无所不包，而五千言所记载的只是可以言说的道；又把道分开说成德，恐怕没有这种道理。我说：道与德实质相同而名称不同，称为道、称为德，又有什么不可以呢？对方说：哪里有这样的说法？我曾读五经和诸子书，凡是说到道德，都有大小、先后之分，不能一概而论；考察便可以知道。我说：庄周说，拘泥于一端的人，会割裂天地的美、分析万物的道理，根源就在于把道德看成不一；他还深深叹息后世学者的不幸。你也想走这条路吗？对方说：愿意听听其中的旨意。我说：普遍无所不在的叫作道，从自身所得的方面说叫作德；道是人们共同遵循的道路，德是各人自身所得的东西。试用水来作比喻：湖海所涵容浸润的水，与池塘所蓄积的水，固然不同；但它们作为水，有什么不同吗？江河倾注的水，与沟渠湍急冲激的水，固然不同；但它们作为水，有什么不同吗？水就像道，无所不在；湖海、池塘、江河、沟渠，各自所得不同而呈现出这样的形态。说它们实质相同而名称有别，难道不是确实如此吗？学者对于道，要用心会通它，用精神体察它，斟酌而使自己充实饱满；这样德才能成就，自己才能有所建立。增进德行，达到德与道相兼的境界，就又与最初相同了。由此看来，道并不是多于德；道分散开来，德才显现。德也不是少于道；德成就之后，道反而隐微。因此，圣人就是道完备而德全美，君子就是明白道而成全德，这就是二者的不同。有人问：道玄妙而无形，德确实有可以看见的东西吗？我说：道没有固定的方位形体，德却有成就和亏损；有成有亏的状态明显地呈现在心目之间，难道没有可见之处吗？合于道时，没有可以单独命名的德；区别于道而说德时，便有名称可以辨别。所以说，道没有固定的名称，德有确定的形体。老子出现于道术变化之时，他所立的言论都是为了说明最高恰当的归宿。言语虽然不完全相同，却如同有头便有尾；考察它们最终所归，哪里有什么彼此之分呢？《问德》。他又说：从心中产生的东西没有穷尽，所以赋予身体的生命也没有终止。死而复生，生而复死，始终的端绪如同循环，永无穷尽。老氏说“出生入死”，其中生之徒有十三，死之徒有十三，动而走向死地的有十三；三乘三是九，从十类来说，能够超出死生的只有一类。这一类指什么呢？大概是能够复归天命的人吧。立志向道的士人，能够修养自身以等待它，正直时便推行，曲折时便随任，差不多就可以谈论这个道理了。《问命》。他又说：有人问，老聃、列御寇、庄周、孟轲，都是古代得道的人；他们立言都想取得后世信任，为什么彼此诋毁得如此厉害？老聃说：“我有大患，是因为我有身体。”列御寇说：“向内观察自身，便能从自身取得信实。”庄周说：“我的身体并不属于我。”孟轲却说：“万物都完备于我自身，反躬自省而诚实无欺，是最大的快乐。”有的人厌恶身体，认为身体是祸患，不把它看作自己的；有的人珍视身体，认为万物都完备于自身，取用自身便足够；这难道不是彼此诋毁冲突吗？我说：你没有思考。你只得到他们所说的话，没有得到他们说这些话的原因。人的四肢百骸、五脏六腑，完整存在的，叫作身体；视、听、言、貌、思，是本性所有的，也称为身体。身体这个名称只有一个，但构成身体的方面不同。
有所谓体，有所谓性，老聃、庄周盖即体而言之者，御寇孟轲盖即性而言之者。即体言之，则四肢百骸五脏六腑有之则有患，无之则无患，故不可使之有也。而所谓无者，非亡夫而身之谓，凡动作语默不见而已。即性言之，则视听言貌思，一理所该，万物皆备，苟内观焉，可以取足。高之於天，卑之於地，俯仰洞鉴，孰有不备於我者乎，孰有不足於身者乎。以是言之，老聃、庄周之言身，不得不使之无。列御寇、孟轲之言身，不得不使之观。《问身》。又曰：或问何者为息。余曰：循阴阳以左右，随子午以消长者是也。其运如未尝止之轮，其旋如不可尽之环，与元气交通，昼夜不息，老子、列御寇所谓冲气者也。子知所以守息，则知所以养气。知所以养气，则知所以入道。知所以入道，则抱一禅定，固无殊致也。老子曰：绵绵若存，用之不勤，子归而求之，斯有得也。《问息》。又曰：庄周言养形之士，吹陶呼吸，此特其浅浅者尔。形神俱妙，盖本於袭气母。老子曰：玄牝之门，是为天地根。不死之道，本於是乎。《问气》。又曰：孔子曰：毋意毋我，老氏曰：及吾无身，吾有何患。瞿昙曰：毋眼耳鼻舌身意，人之有生，形色外具，心意内知，必使之无者何哉。盖无者万善之所归，万法之所宗，人能外息诸绿，冥心於无，则与道俱矣。其归一致，若所谓坐忘，息气面壁，果殊途哉。袤，字仲长，三衢人，严谷山人，则其自号也。养素丘园，以经术教诸生，绍兴间大臣荐于朝，召对竟，力辞还里，士论高之。并见《严谷集》。杨文安公桩，绍兴间以从橐侍经筵，有《进读老子讲义》一篇，曰老子曰：我有三宝，宝而持之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先故能成器长。臣闻求道於聪明智力之所及，则心劳而道愈不明，舍聪明智力而求诸日用之间，则简易至当，道庶几乎可见矣。任聪明，役智力，是弊精神於寡浅者之所为，以此应物殆有未能释然忘情者存焉。故欲慈焉，则失於姑息，欲俭焉，则失於鄙吝，不敢为天下先，则失於怯懦，是心劳而道愈不明也审矣。有道者则不然，生知之妙，浑然天成，物之来干我者，初无容心，随所遇而应之。我无忮心故能慈，我无欲心故能俭，我无争心故不敢为天下先。其所以日用者简易至当，果非由聪明智力之所能成就，非天下之至圣，其孰能与於此。《易》之乾卦曰：体仁足以长人，坤卦曰，坤至柔而动也刚，则得乎仁者有勇之说，故曰慈故能勇。节卦曰：节以制度，不伤财，不害民，则得乎俭以足用之说，故曰俭故能广。谦卦曰：谦尊而光，卑而不可踰，则得乎一谦而四益具之说，故曰不可为天下先，故能成器长。大《易》老氏之言若合符节，帝不得不帝，王不得不王，至仁好生，神武不杀，非慈耶。茅茨土阶，恶衣卑服，非俭耶。不矜不伐，不竞不絿，非不敢为天下先耶。下至两汉宽仁大度，如高祖几於慈，以德化民，如文帝几於俭，以柔道理天下，如光武几於不敢为天下先，是则有天下者宝其慈且勇，宝其俭且广，宝其后且先，虽二帝三王，可以追踪而并美，区区两汉之主不足进也。又曰：道家者流，其来最远，爰自黄帝氏作，至周有老聃得其传，战国时列御寇蒙庄之徒和其说。逮秦汉间，遂名曰黄老之学，其道以虚无自然为宗，以清静澹泊为事，其真以治身，其绪余以治天下。中古以来，盖尝与尧舜周孔之道并行於世，而不相戾异乎。所谓浮屠氏之学者也，浮屠氏本出西方，至汉始入中国，霍去病击匈奴，获休屠王祭天金人，颜师古曰：金人即今佛像。明帝梦见金人飞空而下，傅毅以为西方之圣人，遣使於天竺，访之以归，自是佛法始流传于时。究厥所由，其与道家之学本原不同，而涂辙各异，曷不取《道德经》五千文考之，其言微，其旨远，其文简而严，其义宏以律，殆与六经相表裹，非若冰炭枘凿之不相入。后世学者猥曰佛老、佛老云者，吁可怪哉。并见《芸室集》。
译有时所谓身体，有时所谓本性；老聃、庄周大概是就身体而言，列御寇、孟轲大概是就本性而言。就身体来说，四肢百骸、五脏六腑有了它们便有忧患，没有它们便没有忧患，所以不能让它们执着于“有”。但所谓“无”，并不是亡失身体，而是说一切动作、言语、静默都不显露于外罢了。就本性来说，视、听、言、貌、思都由一个道理统摄，万物都完备于其中；如果向内观察，就可以从自身取得满足。高至天空，低至大地，俯仰之间洞然明察，哪里有不完备于我自身的？哪里有不满足于自身的？这样说来，老聃、庄周谈身体，不得不使它归于无；列御寇、孟轲谈身体，不得不使它归于观照。《问身》。他又说：有人问什么叫作息。我说：顺应阴阳而左右运行，随着子午而消长的，就是息。它的运行像从未停止的车轮，旋转像无法穷尽的圆环；它与元气相通，昼夜不停，这就是老子、列御寇所说的冲气。你知道如何守息，就知道如何养气；知道如何养气，就知道如何入道；知道如何入道，就知道抱一、禅定，二者本来没有不同的归宿。老子说：“绵绵不绝，仿佛存在；运用它而不使之劳困。”你回去探求它，就会有所收获。《问息》。他又说：庄周说善于养形的人吹气、吐气，这只是浅近的功夫罢了。形神都达到玄妙，根本在于承受、承袭元气之母。老子说：“玄牝之门，是天地的根。”不死之道，大概就是以此为根本吧。《问气》。他又说：孔子说：“不要凭空臆测，不要以自我为中心。”老氏说：“等到我没有身体，我还有什么忧患？”瞿昙说：“不要执着于眼、耳、鼻、舌、身、意。”人出生以后，形体和色相具备于外，心意和知觉具备于内，为什么一定要使它们归于无呢？大概“无”是万善的归宿、万法的宗旨；人能够在外息灭一切攀缘，在内使心归于无，就与道合一了。它们最终归宿相同，像所谓坐忘、息气面壁，果真是不同道路吗？袤，字仲长，是三衢人；严谷山人，是他的自号。他在丘园中修养本性，以经术教导诸生。绍兴年间，大臣把他推荐给朝廷；他应召回答皇帝询问后，坚决辞谢，回到故里，士人舆论很推重他。以上并见《严谷集》。杨文安公桩在绍兴年间以从橐身份侍奉经筵，写有《进读老子讲义》一篇，说：老子说：“我有三件宝物，珍视并持守它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢居天下人之先。”因为慈爱，所以能够勇敢；因为节俭，所以能够广博；因为不敢居天下人之先，所以能够成就器物之长。臣听说，如果在聪明才智所能达到的范围内求道，心神会疲劳，而道反而更加不明；舍弃聪明才智，在日常生活之间求道，简易而极为恰当，道或许就可以显现了。任凭聪明、役使智力，是把精神耗费在浅薄事情上的做法；用这种方式应对万物，大概仍有不能释然、不能忘情的地方。因此想要慈爱，就容易失之于姑息；想要节俭，就容易失之于鄙吝；不敢居天下人之先，就容易失之于怯懦。这显然就是心神劳苦而道反而更加不明。有道之人却不是这样：生来就知道的玄妙，自然而浑成；万物来触犯我时，我起初并不存有私心，随所遭遇而自然应对。我没有嫉害之心，所以能够慈爱；我没有欲望之心，所以能够节俭；我没有争竞之心，所以不敢居天下人之先。他在日常生活中的作为简易而极为恰当，果然不是聪明才智所能造就的；不是天下最圣的人，谁能达到这种境界？《易》的乾卦说：“体行仁德，足以成为众人之长。”坤卦说：“坤最为柔顺，但行动起来却刚强。”这就得到了“仁者有勇”之说，所以说“慈故能勇”。节卦说：“以节制来制定制度，不伤害财物，不损害人民。”这就得到了“节俭能够使用度充足”的道理，所以说“俭故能广”。谦卦说：“谦逊者身处尊位而更加光明，处于卑下位置也不可逾越。”这就得到了“一谦而四益俱备”的道理，所以说“不敢为天下先，故能成器长”。《大易》和老氏的话如同符节相合：帝不得不成为帝，王不得不成为王；最仁慈的人喜好生育，神武之人不滥杀，这不是慈爱吗？用茅草盖屋、以土筑台阶，穿简陋衣服、处卑下地位，这不是节俭吗？不自夸、不自伐、不争竞、不急躁，这不是不敢为天下先吗？至于两汉时期宽厚仁慈、气度宏大的君主，像汉高祖差不多可以说慈爱，以德行教化人民；像汉文帝差不多可以说节俭，以柔道治理天下；像光武帝差不多可以说不敢为天下先。这就是拥有天下的人珍视慈爱而又勇敢、珍视节俭而又广大、珍视居后而反能居先。即使是二帝三王，也可以追踪并与之比美，区区两汉君主还不足以进入比较之列。他又说：道家这一流派，源流最为久远，起自黄帝氏兴起；到了周代，老聃得到它的传承；战国时期，列御寇、蒙庄一类的人又阐发了它的学说。到了秦汉之间，才称为黄老之学。它以虚无自然为宗旨，以清静淡泊为实践；用其根本来修治自身，用其余绪来治理天下。自中古以来，大概曾经与尧、舜、周公、孔子的道并行于世，而彼此并不抵触相异吧？这就是所谓浮屠氏的学说。浮屠氏本出于西方，到汉代才传入中国。霍去病攻打匈奴时，俘获休屠王祭天所用的金人，颜师古说：“金人就是今天的佛像。”汉明帝梦见金人从空中飞降，傅毅认为那是西方圣人，于是派使者到天竺寻访，带回相关情况，从此佛法开始在当时流传。究察其根源，它与道家学说的本原虽然不同，途径也各不相同，但何不取《道德经》五千文来考察呢？它的言辞精微，旨意深远，文章简约而严整，义理宏大而有法度，大概与六经内外相应，并不像冰炭、枘凿那样彼此不能相容。后世学者动辄说“佛老、佛老”，唉，真是奇怪啊！以上见《芸室集》。
光庙在潜邸，程文简公大昌时为宫僚，尝索其所着《易老通言》，大昌以割子缴纳，其略曰：夫老子之可重者何也，秉执枢要而能以道御物，是其长也，贵无贱有而罕言世故者，亦非其或短於此也。故师老子而得者为汉文帝，盖其为治，大抵清心寡欲而渊默朴厚，以涵养天下，其非不事事之谓也，则汉以大治而基业绵固者，得其要用其长故也。至於西晋则闻其言，常以无为为治本，而不知无为者如何其无为也，意谓解纵法度，拱手无营，可以坐治，无何纪纲大坏而天下因以大乱。故王通论之曰：清虚长而晋室乱，非老子之罪也。盖不得其要而昧其所长也。区区之意，深望殿下采其秉要之理，而以西汉为法，鉴其谈治之略，而以西晋不事事为戒，则老子之精言妙道皆在殿下运用之中矣。又尝着《潜藩盛德录》，内一篇曰：某旧得侍谈，凡及大道，常取《易·系》道器与孔子下学上达之语而参言。盖道器学达可从上下立为形容，正如烧火，薪能生焰，是上形之道必资下形之器，学乎下可以达乎上，是薪虽粗实而其英华能炎能上者也。六经论孟说器多而说道少，是蓄薪以求生焰者也。老庄之书说无多於说有，是谓六经说薪已多，不必赘言者也。儒者之於求道，自有六经，宜若无籍於老庄矣，然老庄之书言微趣深，助发道秘，尤为精要。苟能博取，当大有补，特不可如晋人谈虚，直谓弃损礼乐刑政而天下可以自治焉耳。天下尝有无薪而能自起火焰者耶。又曰：今道士修老子教者，舍道本不言而及方药祈禳等事，其诲失本意又益太远。惟唐人白居易诗语能明其确，曰何况元元皇帝道德五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天，元元皇帝即老子也。道家以老子为教祖，而八十一章自清静寡欲之外，别无一语他及，如何凿空妄云有药有仙，及祈禳腾厌等事耶。恭蒙圣谕以某言为是，且明诵白诗上语全文，益深嘉居易之谈老子，能得要妙也。并见本集。又曰：世之尊老氏而谓上乎五三六经，疑老氏而诮其空虚无用，皆不得为知老氏者。乃若老氏之高致则有在矣，知道之奥而谈无，曲尽其妙，运器以道，而在有不局於有，凡六经主於纪迹，而不暇究言者，此书实皆竭告也，则论孟之所务明者，於此乎加详矣，是故其书得与六经并行也。见《易老通言》。沈庄仲问晦庵先生朱文公曰：常有欲以观其傲，是如何。文公曰：微是边檄，如边界相似，是说那应接处。向来人皆作常无常有点，不若只作常无欲常有欲看。又问：道可道，如何解。文公曰：道而可道，则非常道，名而可名则非常名。又问：玄之义。文公曰：玄只是探远而至於黑卒卒地，便是众妙所在。张以道问载营魄抱一能无离乎之义，文公曰：魄是一，魂是二，一是水，二是火，二抱一，火守水，魂载魄，动守静也。文公曰：多藏必厚亡，老子说得也是好。陈仲亨问《周书》曰：将欲败之，必姑辅之，将欲取之，必姑与之，今《周书》何缘无之。文公曰：此便是老子裹数句，是周时有这般书，老子为柱下史，故多见之，孔子所以适周问礼之属也。黄义刚问：原壤看来也是学那老子。文公曰：他也不似老子，老子却不恁地。庄仲曰：却似庄子。曰：是便是，夫子时已自有这样人了。庄仲曰：庄子虽以老子为宗，然老子之学却尚要出来应世，庄子却不如此。曰：庄子说得较开阔，较高远，然却较虚，走了那老子意思，若在老子当时看来，也不甚喜他如此说。或问：老子之道，曹参、文帝用之皆有效，何故以王、谢之力量反做不成。文公曰：王导、谢安又何曾得老子妙处。文公曰：如汉文帝、曹参便是用老子之效，然他又只得老子皮肤，凡事只是包容因循将去。郭德元问：老子云：夫礼忠信之薄而乱之首，孔子又却问礼於他，不知何故。文公曰：他晓得礼之曲折。某初间疑有两个老聃，横渠亦意其如此，今看得来，不是如此。他曾为柱下史，於礼自是理会得，所以与孔子说得如此好。只是他又说这个物事不用得亦可，一似圣人用礼时反若多事，所以如此说。《礼运》中谋用是作，而兵由此起等语，便自有这个意思。文公曰：老子之术冲啬不肯役精神，又曰：老氏初只是清静无为，却带得长生不死，后来却只说得长生不死一项，如今恰成筒巫祝，专只理会厌祷祈禳，这自经两节变了。又曰：伯夷微似老子。又曰：子房深於老子之学，曹参学之有体而无用。又曰：孟子以后人物，只有子房与孔明，子房之学出於黄老，若以比王仲淹则不似其细密。又曰：杨子云作《太玄》，亦自庄老来，惟寂惟寞可见。又曰：文中有志於天下，亦识得三代制度，较之房、魏诸公，又稍有些本领。若究其议论本原处，亦只自庄老中来。
译光庙还在潜邸时，程文简公大昌当时任宫僚，光庙曾索取他所著的《易老通言》。大昌把奏札缴纳上去，大意说：老子值得尊重的地方是什么呢？掌握事物的枢要，能够用道来驾驭万物，这是他的长处；以无为贵、以有为贱，很少谈论世俗事务，也不能说是他的短处。因此，师法老子而有所收获的，是汉文帝。大概汉文帝治理国家，大体上是清心寡欲、深沉宁静、质朴敦厚，以此涵养天下；这并不是说他什么事都不做，而是汉朝因此获得大治，基业长久稳固，正是由于掌握了要领并运用了他的长处。到了西晋，只听闻老子的言论，常把无为当作治国根本，却不知道无为究竟应当如何无为，便以为放松法度、拱手不经营，就可以坐享治理，没过多久纲纪大坏，天下也因此大乱。所以王通评论说：“清虚之说盛行，而晋室发生动乱，并不是老子的罪过。”这是因为没有掌握他的要领，反而昧于他的长处。我的一点浅见，是深切希望殿下采纳他掌握要领的道理，以西汉为法；鉴戒西晋空谈治道、无所作为的做法，把它作为警戒。这样，老子的精微言论和玄妙道理，就都在殿下的运用之中了。我又曾著《潜藩盛德录》，其中有一篇说：我过去有幸侍奉交谈，每当谈到大道，常常取《易·系辞》中关于道与器的话，以及孔子关于下学上达的话，参照着说明。道与器、下学与上达，可以从上下两方面来形容，正如烧火一样：柴薪能够产生火焰，说明上层的道必须依靠下层的器；从下层学习可以通达上层，就像柴薪虽然粗实，但其中的精华能够燃烧并向上升腾。六经、《论语》《孟子》多谈器而少说道，就像积蓄柴薪以求产生火焰。老子、庄子的书谈无多于谈有，是因为六经已经把柴薪讲得很多，不必再赘述。儒者求道，自有六经，似乎没有必要借助老庄；然而老庄之书言辞精微、旨趣深远，有助于发明大道的奥秘，尤其精要。如果能够广泛取法，必定大有裨益，只是不可像晋人谈虚无那样，竟说抛弃礼乐、刑政，天下就可以自行治理。天下哪有不靠柴薪而能自己燃起火焰的呢？又说：如今道士修习老子之教，舍弃道的根本不谈，却转而讲方药、祈禳等事，他们的教诲既失去根本，又偏离得太远。只有唐人白居易的诗句能够明确说明这一点：“何况元元皇帝道德五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”元元皇帝就是老子。道家以老子为教祖，而《道德经》八十一章除了清静寡欲之外，没有另外说到这些事，怎么能凭空妄说其中有药、有仙，以及祈禳、腾厌等事呢？恭敬地承蒙圣上谕示，认为我的话是对的，并且明白地诵读了白居易诗中上面那几句的全文，这更加深了我对居易谈论老子的赞赏，认为他确实把握住了老子的要旨和精妙之处。以上见本集。又说：世上尊崇老氏，认为他高于五经六经的人，以及怀疑老氏、讥笑其空虚无用的人，都不能算是懂得老氏的人。至于老氏的高妙境界，确实另有所在：他知道大道的奥秘而谈论无，把无的妙处曲尽其致；运用器而以道为本，处在有之中却不局限于有。凡是六经主要记载事迹、来不及详究说明的地方，这部书都作了充分的揭示。因此，《论语》《孟子》所致力于阐明的内容，在这里又得到了更详细的说明。所以这部书能够与六经并行。见《易老通言》。沈庄仲问晦庵先生朱文公：“常有欲以观其傲”，这句话怎么解释？文公说：“‘傲’字大概是边界、边际的意思，就像边界一样，是说事物应接、交接的地方。过去人们都把它断作‘常无、常有’，不如只断作‘常无欲、常有欲’来理解。”又问：“道可道”，应当怎样解释？文公说：“道如果可以被说出，就不是恒常之道；名如果可以被命名，就不是恒常之名。”又问“玄”的含义。文公说：“玄只是向幽远处探求，直到黑沉沉、无可分别的境地，那就是众妙所在。” 张以道问“载营魄抱一，能无离乎”的含义。文公说：“魄是‘一’，魂是‘二’；一属水，二属火。二抱持一，就是火守着水；魂承载魄，就是动守着静。” 文公说：“收藏得越多，最终失去的也必定越多，老子这句话说得确实好。” 陈仲亨问《周书》：“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。”如今《周书》中为什么没有这些话？文公说：“这正是老子书中的几句话。周代有这类书，老子任柱下史，所以见到的很多；孔子前往周地询问礼制之类，大概也是因为这个缘故。” 黄义刚问：“依原壤看来，他也是学习老子吧？”文公说：“他也不像老子，老子却不是那样。”庄仲说：“倒像庄子。”文公说：“是的就是这样，孔子在世时本来就已经有这种人了。”庄仲说：“庄子虽然以老子为宗旨，但老子的学说还主张出而应世，庄子却不是这样。”文公说：“庄子说得较为开阔、高远，但也较为空疏，已经偏离了老子的意思。如果从老子当时的立场看，也不会很喜欢他这样说。” 有人问：“老子的道，曹参、汉文帝采用后都有效验，为什么凭王导、谢安那样的才力反而做不成呢？”文公说：“王导、谢安又何曾真正得到老子的精妙之处呢？” 文公说：“像汉文帝、曹参，便是运用老子之道的效果；然而他们得到的也只是老子的皮毛，凡事不过是一味包容、因循地做下去。” 郭德元问：“老子说：‘夫礼忠信之薄而乱之首。’孔子却又向他询问礼制，不知是什么缘故。”文公说：“老子懂得礼制的曲折。起初我怀疑有两个老聃，横渠也有这样的想法；如今看来并不是这样。他曾任柱下史，对于礼制自然很熟悉，所以能同孔子谈得这样好。只是他又说，这种东西不用也可以，好像圣人使用礼制反而成了多余之事，所以才这样说。《礼运》中‘谋用是作，而兵由此起’等话，本来就含有这个意思。” 文公说：“老子的方术讲求冲虚俭啬，不肯耗费精神。”又说：“老氏起初只是主张清静无为，后来夹带了长生不死的说法；再后来就只讲长生不死这一项。如今恰恰变成巫祝一类，专门只理会厌禳、祷告、祈禳，这已经经历了两次变化。”又说：“伯夷略微有些像老子。”又说：“子房深得老子之学，曹参学习它，有其体而没有其用。”又说：“孟子以后的人物，只有子房和孔明；子房的学问出于黄老，如果拿他同王仲淹相比，就不如王仲淹那样细密。”又说：“杨子云作《太玄》，也出自庄、老之学，‘惟寂惟寞’便可以看出来。”又说：“文中有志于天下，也懂得三代的制度，比起房玄龄、魏征诸公，又稍微有些本领。但如果追究他的议论在本原上的出处，也只是来自庄、老。”
或问：晋宋时人多说庄老，然恐其亦未足以尽庄老之实处。文公曰：当时诸公只是借他言语来，盖覆那灭弃礼法之行耳，据其心下污浊纷扰，如何理会得庄老底意思。文公曰：康节尝言，老氏得易之体，孟子得易之用，非也。老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。将欲取之，必固与之，此老子之体用也。存心养性，充广其四端，此孟子之体用也。又曰：康节之学，似老子，只是自要寻个宽闲快活处，人皆害他不得。张子房亦是如此，方众人纷拏扰扰时，他自在背处。万人杰因问《击壤集》序以道观道等说，果为无病否，曰：谓之无病不可，谓之有病亦不可，渠自是一样意思，如以天下观天下，其说出於老子。陈器之问：孟子平旦之气甚微小，如何会养得完全。文公曰：不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了，所谓好恶与人相近者几希。因举云老子言治人事天莫若啬，夫惟啬，是谓早复。早复谓之重积德，重积德则无不克，大意也与孟子意相似，但它是就养精神处，其意自好，平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这裹。李敬子问：神仙之说，有之乎。文公曰：谁人说无，诚有此理，只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫方做得。蔡季通云：道士有个庄老在上，却不会去理会。文公曰：如今秀才读多少书，理会自家道理不出，他又那得心情去理会庄老。蔡云：列子亦好。曰：列子固好，但说得困弱，不如庄子。问老子如何。曰：老子又较深厚。文公曰：佛徒其初只是以老庄之言驾说耳。如远法师文字肇论之类，皆成片用老庄之意，然他口是说，都不行，至达磨来，方始教人自去做，所以后来有禅。以上并见《文公语录》。象山陆九渊曰：异端之说，出於孔子，今人卤莽，专指佛老为异端。孔子之时，中国不闻有佛，虽有老氏，其说未甚彰着。夫子之恶乡原，《论》《孟》中皆见之，独未见其排老氏，则所谓异端者，非指佛老明矣。见《象山集》。苕溪刘一止行简曰：窃惟天下之事，下合人心，上合天意，中合大道者，唯有一言，曰公而己矣。老子曰：容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，盖混而为一，非容不能公，王公之称，谓其容而能公也。王训大，王者之称，谓其公而能大也。则是公不可不与王同德，王不可不与天同道，此天下之至理也。见《苕溪集》。永嘉郑伯熊景望曰：盖公治黄老，曹相国参用於齐而称治，儒家多訾黄老言，何哉。吾尝杜门终日默坐，谨动作，薄滋味，而心和气平，百病不侵，节以备其无，推以散其有，不妄求，不过忧，而老者穉者安於恬淡。尝意此理推之天下有余地，何独数百里之齐。孔孟之术岂有外是者，而訾黄老言何哉。盖今道家所谈清净者，舍此而趋诞也。见《郑先生戆语》。刘清源曰：老子之言道德，偶从关令之请，矢口而言，律笔而成书，未尝分为九九章也。后人分为上下二卷，以象两仪之妙用，九九八十一章，以应太阳之极数。见道德经通论序。黄茂材曰：道与德虽有二名，实相为用，不可离也。今世学者乃分上经为道，下经为德，甚非作书之旨。又曰：《易》六十四卦，八八之数也。老子之书八十一章，九九之数也。老子与《易》相为表裹，其后杨子云作《太玄》以准《易》，亦有八十一首，盖得於此。见经注。林东曰：夫子与老氏垂教，盖亦互相发明，夫子以仁义礼乐为治天下之具，老子以虚无恬淡明大道之所从出。要之仁义礼乐，非出於大道而何，而虚无恬淡乃大道之本旨也。特后世之不善用老氏者，或纯尚清虚恬淡，而至於废务，有以累夫老氏也。且以道心惟微，无为而治，吾儒未尝不用。老子如所谓我有三宝，一曰慈，二曰俭，三日不敢为天下先，以道佐人主者，不以兵强天下，老子未尝不用吾儒也。以是而推，则大道之与道一而已矣，特不无本末先后尔。盖所以互相发明，俱为忧世而作也。或谓老氏有绝仁弃义，礼为乱首，得非与夫子背驰。盖推尊道原之所从出，以仁义礼乐非不可以为治，不如以道化民而相忘於吾道之中为上也。见《经解发题》。刘师立自号真静子，绍熙间人，着《道德经节解》十六篇，今取其五于右。玄之又玄，谓元之始自然是也，此乃众妙之门户，首论道，次论天地，又以次论人心，可谓尽之矣，学者当默识之。玄牝，玄，阳也，牝，阴也，门者二气橐钥之门户，如前章云众妙之门，亦如《语》云：谁能出不由户，何莫由斯道也。大不可泥以口鼻为玄牝之门。谓天地根，小其老子之说，未有天地，先有元气，是谓天地根。
译有人问：“晋、宋时期的人多谈庄、老，但恐怕他们也未必能够穷尽庄、老的真实内涵。”文公说：“当时那些人只是借用庄、老的言语，来掩饰自己灭弃礼法的行为罢了。根据他们内心的污浊纷扰，怎么能够真正理解庄、老的意思呢？” 文公说：“康节曾说，老氏得到《易》的体，孟子得到《易》的用，这是不对的。老子自有老子的体用，孟子自有孟子的体用。‘将欲取之，必固与之’，这是老子的体用；‘存心养性，充广其四端’，这是孟子的体用。又说：康节的学问像老子，只是自己想寻求一个宽闲快活的境地，使别人都不能伤害他。张子房也是这样，当众人纷扰争夺时，他自在隐蔽之处。万人杰于是问《击壤集》序中‘以道观道’等说法，果真可以说没有毛病吗？文公说：说它没有毛病不可以，说它有毛病也不可以；他自有一套意思。比如‘以天下观天下’，这种说法出于老子。陈器之问：孟子所说的平旦之气非常微小，怎么能够把它养得完整？文公说：不能保存夜间之气，都是被白天的作为破坏了；所谓‘好恶与人相近者几希’，说的就是这个。于是举出老子所说：‘治人事天莫若啬，夫惟啬，是谓早复。早复谓之重积德，重积德则无不克。’大意也与孟子的意思相近，只是老子是从保养精神的方面来说的，他的意思自有可取之处。平旦之气，就是白天用功夫的样子；日常生活中，只要使这颗心始终保持在这里就行了。” 李敬子问：“神仙的说法，真的有吗？”文公说：“谁说没有呢？确实有这样的道理，只是那种功夫极其难以做到；除非把百事全都放下，能够完成那样的功夫，才做得到。” 蔡季通说：“道士头上有庄、老之学，却不会去理会它。”文公说：“如今的秀才读了那么多书，连自己本家的道理都理会不出来，他又哪里有心情去理会庄、老呢？”蔡季通说：“列子也很好。”文公说：“列子固然好，但说得困弱，不如庄子。”又问老子怎样。文公说：“老子又更加深厚。”文公说：“佛教徒起初只是借用老、庄的话来铺陈解释。像慧远法师的文字、《肇论》之类，都成片地使用老、庄的意思；然而他们只是口头上这样说，并没有真正实行。直到达摩到来，才开始教人亲自去做，所以后来才有禅宗。”以上均见《文公语录》。象山陆九渊说：“异端的说法，出自孔子。如今人们粗疏草率，专门把佛、老指为异端。孔子在世时，中国还没有听说佛教；虽然有老氏，他的学说也没有十分显著。孔子憎恶乡原之人，《论语》《孟子》中都能见到，唯独没有看到他排斥老氏；那么所谓异端，显然不是指佛、老。”见《象山集》。苕溪刘一止行简说：“我私下认为，天下的事情，下能合乎人心，上能合乎天意，中能合乎大道的，只有一个字，就是‘公’。老子说：‘容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。’大概是把这些融会为一体：不能宽容就不能公正；所谓王、公，是说能够宽容而又公正。‘王’训为大，称王，是说能够公正而又广大。因此，公不能不与王具有同样的德性，王不能不与天遵循同样的道，这是天下最根本的道理。”见《苕溪集》。永嘉郑伯熊景望说：“盖公治理齐国，奉行黄老之学，曹相国曹参在齐国采用它而获得治绩，儒家却多诋毁黄老之言，这是为什么呢？我曾经整天闭门默坐，谨慎自己的行动，减少声色滋味的享受，于是心气平和，各种疾病不能侵扰；用节制来充实不足，用推行来疏散有余，不妄求，不过度忧虑，于是老人和孩子都安于恬淡。我曾想，如果把这个道理推行于天下，绰绰有余，难道只有数百里的齐国适用吗？孔子、孟子的学说难道有超出这些的吗？为什么还要诋毁黄老之言呢？大概如今道家所谈的清静，舍弃了这些而趋向荒诞。”见《郑先生戆语》。刘清源说：“老子讲说道德，偶然应关令之请，随口说出，依照文理写成一部书，并不曾分为九九八十一章。后人把它分为上下两卷，以象征两仪的妙用；又分为九九八十一章，以对应太阳的极数。”见《道德经通论序》。黄茂材说：“道与德虽然有两个名称，实际上互相发挥作用，不能分离。如今世上的学者竟把上经分为道、下经分为德，这很不符合作书的本意。”又说：“《易》有六十四卦，是八八之数；老子的书有八十一章，是九九之数。老子与《易》相为表里，后来杨子云作《太玄》来取法《易》，也有八十一首，大概就是从这里得到启发。”见经注。林东说：“孔子与老氏垂示教化，大概也是互相发明的。孔子以仁、义、礼、乐作为治理天下的工具，老子以虚无、恬淡说明大道由何处产生。归根到底，仁、义、礼、乐不正是出于大道吗？而虚无、恬淡正是大道的本旨。只是后世不善于运用老氏之学的人，有时一味崇尚清虚恬淡，以至于废弃事务，因此连累了老氏。而且‘道心惟微’、无为而治，我们儒家也未曾不采用。老子所说的‘我有三宝’，第一是慈，第二是俭，第三是不敢为天下先；以道辅佐人主，不凭兵力使天下屈服，这些方面老子也未曾不采用儒家之道。由此推论，大道与道本来就是一回事，只是有本末、先后之分罢了。大概二者之所以互相发明，都是因为忧虑世事而作。有人说老氏主张‘绝仁弃义’、‘礼为乱首’，难道不是同孔子背道而驰吗？其实这是推尊道的本原及其所由出，认为仁、义、礼、乐并非不能用来治理，只是不如用道来教化人民，使人彼此相忘于大道之中为高。”见《经解发题》。刘师立自号真静子，是绍熙年间人，著有《道德经节解》十六篇；现在从中选取五篇列在这里。“玄之又玄”，说的是元始之初的自然状态，这就是众妙的门户。本章先论道，其次论天地，再依次论人心，可以说已经说尽了；学习的人应当默默体会并牢记它。“玄牝”：玄属阳，牝属阴；所谓“门”，是指二气如橐籥般出入运行的门户，就像前章所说的“众妙之门”，也如《论语》所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”不可以拘泥地把口鼻当作玄牝之门。“天地根”，是说老子的观点认为，在天地尚未形成以前，先有元气，这就是天地的根本。
盈则必虚，戒之在满。锐则必钝，戒之在进。金玉必累，戒之在贪。富贵必淫，戒之在傲。功成名遂必危，戒之在不知止。老子之言深欲救人，非谓绝人事处山林者可与入道，虽居乎富贵功名之域，皆可勤而行之。张则必歙，强则必弱，兴则必废，与则必夺，物理之自然，是谓微明。微明谓精微明着，昭昭然可考。或以权术解其义，天之道利而不害，若是乎。或谓孔子以直报怨，今云以德报怨，何也。然老子教人惟欲处其柔弱，与天为徒，而无所争，可以弥天刑，远人祸，若以直报怨，怨何由己。当时孔子故有所激而言，终不若以德报怨之为善。观复高士谢守灏曰：《道德经》，唐傅奕考窍众本，勘数其字云：项羽妾本，齐武平五年彭城人开项羽妾冢，得之。安丘望之本，魏太和中，道士寇谦之得之。河上丈人本，齐处士仇岳传之。三家本有五千七百二十二字，与韩非《喻老》相参。又洛阳有官本，五千六百三十五字，王弼本有五千六百八十三字，或五千六百一十字，河上公本有五千三百五十五字，或五千五百九十字，并诸家之注多少参差，然历年既久，各信所传，或以佗本相参，故舛戾不一。《史记》司马迁云：老子着书言道德之意，五千余言，但不满六千则是五千余矣。今道家相传谓老子为五千文，盖举其全数也。见《老君实录》。道德真经集注杂说卷下竟
译盈满就必然转为空虚，应当戒除的是满。锐利就必然变钝，应当戒除的是冒进。金玉必然成为累赘，应当戒除的是贪求。富贵必然使人放纵，应当戒除的是骄傲。功成名就必然有危险，应当戒除的是不知道止足。老子的话深切地想要挽救世人，并不是说只有断绝人事、居处山林的人才可以进入道；即使身处富贵功名之中，也都可以勤勉实行。张开就必然收合，强盛就必然衰弱，兴起就必然废败，给予就必然被夺取，这是事物运行的自然规律，这就叫作‘微明’。‘微明’是说精微而又明显，清清楚楚，足以考察。有人把它的意义解释为权术，那么天道以利人而不伤人，难道会是这样吗？有人问：孔子说以直报怨，如今却说以德报怨，这是为什么？老子教人只是希望人处在柔弱之中，与天为同类，不与人争，这样可以避免天刑，远离人祸。若以正直报复怨恨，怨恨何时才能止息？孔子当时是有所激发而这样说的，终究不如以德报怨好。” 观复高士谢守灏说：《道德经》中，唐代傅奕考校众本，核对各本的字数，说：有项羽妾本，齐武平五年，彭城人打开项羽妾的墓，得到此本；有安丘望之本，魏太和年间，道士寇谦之得到此本；有河上丈人本，由齐国处士仇岳传下。这三种本子共有五千七百二十二字，与韩非《喻老》相互参照。又有洛阳官本，五千六百三十五字；王弼本有五千六百八十三字，或说五千六百一十字；河上公本有五千三百五十五字，或说五千五百九十字。各家注本的字数也有多少差异。然而年代久远之后，各自相信所传本子，有的又参照其他本子，所以文字错乱不一。《史记》中司马迁说：“老子著书，论述道德的意义，有五千多字。”既然没有满六千字，就是五千多字。如今道家相传称老子之书为“五千文”，大概只是举其完整数目而言。见《老君实录》。《道德真经集注杂说》卷下完。