（四库全书集部别集类九华集卷二十三）

译万物强盛到极点就会衰老，这是因为衰老于不合乎道。我所尊敬的老师啊，我所尊敬的老师啊！长存于万古，却不以长久为寿，难道它已经死了吗？回答说：“虽然死了，却有办法使它不亡。” 大道广泛流行啊，可以在各处发挥作用。运用它没有什么不可以，所以可以在各方面发挥作用。道从口中说出来，淡然无味。过路人停留下来，是因为有诱饵。道淡然无味，过路人能从中得到什么利益呢？所以能够品味无味，是真人的独有境界。柔弱胜过刚强。只有天下最柔弱的东西，才能驾驭天下最刚强的东西。常枞将要老去时，对他的弟子说：“我的舌头还在吗？”弟子回答：“还在。”“牙齿还在吗？”回答：“已经没有了。”常枞说：“牙齿因为刚硬而脱落，舌头因为柔软而保存。”这就是柔弱胜过刚强的效验。鱼不能脱离深渊，国家的利器不可以拿来向人炫示。传文说：“擅自掌握国家政权，叫作王；能够决定利害，叫作王。” 一旦把国家的权柄拿出来执掌和炫示，王者的名分就会受损。所以，君王如果把自己的权柄拿给人看，人们就会连同他的权柄一起盗取。权柄被盗，名分就转移，没有哪个国家不会因此灭亡。所以居住在齐国的人，只听说齐国有田氏，不听说齐国有君王；居住在秦国的人，只听说秦国有穰侯，不听说秦国有君王。这就是把国家利器拿给人看的罪过。《易》说：“丧失了自己的资财和斧钺。”说的就是这种情形。古代得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵验，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正道。它们达到“一”的道理是相同的。天如果不能凭此清明，恐怕就会崩裂；地如果不能凭此安宁，恐怕就会震动；神如果不能凭此灵验，恐怕就会停息；山谷如果不能凭此充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能凭此生长，恐怕就会灭绝；侯王如果不能凭此成为天下的正道而尊贵崇高，恐怕就会跌倒。“一”的意义很难知道。“一”的时势和意义真是重大啊！圣人达到这个境界，我无法知道其中的情形。现在姑且按自己的理解来推究，那么“一”的意义，难道不像水吗？水本来没有东西方的分别，但水又未尝不分流向东西。“一”虽然并不希望被用来发挥作用，但发挥作用却未尝不是“一”的作用。水被疏导时，浩浩荡荡，受到激发而向四方流出，于是成为江、成为河、成为海，放流后成为沟、成为渎；而水本身并没有改变，这就是“一”的效验。君子想达到“一”，修养自身，是为了穷究事理；穷究事理，是为了完全实现本性；完全实现本性，就是诚的极致；诚达到极致，就达到了“一”的极致。达到“一”，万物从来没有不能归于“一”的。传文说：“合于一的就是一，不合于一的也还是一。” 圣人在这里一定有贯通万事的东西。这就是穷究并达到“一”的作用。达到“一”的作用，就没有天下的事物是不能知道的；不能达到“一”，天下就没有一件事能够真正知道。它从幽冥中获得，却在光明处发挥作用；由此可以知道幽暗与光明的缘由，知道死生的道理，知道鬼神的情状，潜藏于天而成为天，潜藏于地而成为地。唉！这难道是从外界灌输而来的作用吗？君子知道“一”的广大，是无法用言语穷尽的。阴阳尚未分化，称为“一”；道开始产生，称为“一”。这些都不能只用“一”这个名称来限定。圣人姑且把“一”寄托在这里，用来穷尽万物变化的作用。所以天得到它而清明，地得到它而安宁，神得到它而灵验，山谷得到它而充盈，万物得到它而生长，侯王得到它而成为天下的正道。都是因为达到了“一”。否则，就会有的崩裂，有的震动，有的停息，有的灭绝，有的跌倒。子思说：“由诚而明，叫作性；由明而达到诚，叫作教。”诚和明的开端并不是不同的器物。子思在其中有以“一”贯通它们的道理，并不是从外界灌输的。仲尼说：“我用一个道理贯通一切。”孔夫子能够贯通一切的道理，都是难以言说的。经文说：“抱守一，作为天下的法式。”所谓抱守“一”，就是不随世俗迁移。唉！推究孔子和老子各自得到道的开始，难道也是水流相同而源头不同吗？然而各位儒者只沿着他们的支流末节来推论，于是指认孔子和老子为不同。孔子和老子的根本真的不同吗？并不不同。但老氏专门从形上来说，孔氏专门从器上来说。孔氏由器物达到形上，最终仍进入形上；老氏由形上达到器物，却希望不被器物局限。这就是孔子和老子始终达到“一”的区别。

译传文说：“通达于一，万物都能明白。” 那些儒者对此又知道什么呢？反向运动，是道的运动规律。确实如此！道就是虚，虚就能明，明就能神。神，就是使万物精妙并发挥作用的东西。反观自身而达到诚，这是真实的道，也就是所谓运动的最高境界。庄子说：“精纯而又精纯，反过来以此辅助自然。”说的就是这个。柔弱，是道的作用方式。刚强，是趋向死亡的一类。趋向死亡的一类，难道能够预先听闻大道吗？所以不柔弱，就不足以运用道。天下万物产生于有形之“有”，“有”产生于无形之“无”。通晓万物形成的过程，就会知道道包含有和无。开始时是无有；突然有了气，这是有气；有了气又有了形，形发生变化而有了生命，生命变化而有了万物，这就是四时相互更替。我能够返回到道的运动：以柔弱为动而运用道，就会忘掉万物；忘掉万物，就没有生命；没有生命，就没有形体和气。所以天下的万物产生于有，有产生于无。明白大道，却好像昏暗。最高大道的精微，幽深而冥暗；最高大道的极致，昏昧而寂静。这就是没有形状的形状，所以好像昏暗。前进于道，却好像后退。众人把冒进当作前进，孟子说：“进得过猛，退得也快。”说的就是这种情形。颜渊把退守当作前进，孔子说：“整天不违背我，好像愚钝。”说的就是这种情形。平坦的大道，却好像崎岖不平。庄子说：“用不平来使它平。”因为真正平，所以好像崎岖。最高的德，好像山谷。山谷得到“一”就充盈；圣人得到“一”，就是至高的德。万物背负阴而怀抱阳，冲和之气使它们达到和谐。榖梁子说：“只有阴不能生，只有阳也不能生，三者合在一起然后才能产生。”所谓三合，就是阴、阳和冲气。一、三、五、七属于抱阳，二、四、六、八属于负阴。没有五，就只有四，便不完备；没有十，就只有九，便不能成立。天地之数是五十有五。大概五是发挥作用的数，脾得到五而使众腑调和；音有五声而使众乐调和；味有五味而使众物调和。冲气贯连其中，所以能够和谐。因此万物背负阴而怀抱阳，靠冲气使它们达到和谐。天下最柔弱的东西，能够驾驭天下最坚硬的东西。正因为不争，所以天下没有谁能和它争。得到和亡失，哪一个更有害？众人说：“这叫得到，那叫亡失。”真人说：“亡失也是得到，得到也是亡失。”因此，得到和亡失本来没有损益之别。得到和亡失，哪一个更有害？收藏得越多，必然损失得越惨重。孟子说：“把珠玉当作珍宝的人，灾祸一定会降临自身。” 求学，会每天增加知识；修道，会每天减少欲望和作为。不断减少，再不断减少，以至于无为。无为，却没有什么事情不能做成。可以学习的知识，是可以学习的，但不能强求达到；道是可以达到的，却不能靠学习获得。既然不能强求达到，人也就不知道自己究竟是什么了，不如反省自身而使内心正直。反省自身而内心正直，所以每天减少。不断减少，达到内心正直的极致。这样就达到无为。达到无为，就是实现了自身自然能够实现的事情。然后没有思虑，也没有作为；受到感应便能通晓天下万事的规律，这就是所谓无为而无不为吗？所以，取得天下的人常常凭借无事；等到有所作为，就不足以取得天下。寒暑、冬夏都是逐渐积累形成的。人们谈论夏天时便说：“为什么暑气会这样猛烈？”

译谈论冬天时便说：“为什么寒气会这样凛冽？” 他们没有想到，寒气和暑气相互交替，由无用逐渐成为有用，正是它们成为严冬、盛夏的原因。所以，把寒暑只看作有用的结果，就不足以认识冬夏；靠有所作为来取得天下，也不足以取得天下。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他。人役使万物，万物便认为这种役使是正确的，所以对于被认为正确的事也认为正确。庄子说：“哪里有不正确的呢？对于被认为不正确的，也不认为它不正确。”这一定是因为有某种东西从外界夺取了他的主见，所以才有“不正确”。然而，万物本来各有其所以然，也各有其可取之处。万物不胶着于我，我就能够平等看待万物；我能够平等看待万物，就没有什么事物不是如此、没有什么事物不可取。所以说：“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他。” 道使万物产生，德使万物蓄养，万物使它们形成具体形态，形势使它们最终成就。道，是万物的母体；德，是道的光辉；万物，是德所寄托的器物；形势，是万物发展的规律。道这个母体能够生出它的光辉，养育它的器物，赋予它的规律以形态，使其最终成就。天下有了开端，就可以把它作为天下的母体。庄子说：“有开始，也有从未有开始的状态。”所谓未始，就是无名。天下有了开端，于是就有了名称。经文说：“有名，是万物的母体。”所以，天下的开端可以作为天下的母体。既然得到它的母体，就可以由此认识它的子体。百姓都专注于自己的耳目，圣人都像孩子一样。既然认识了它的子体，就再守持它的母体。母体失去了子体，子体失去了母体，世间的道就丧失了。世间的道丧失了，该怎么办？应当返回到根本。所以我难道唯独和别人不同吗？我看重的是向母体求取食粮。终身都不会遭遇危险。懂得子体和母体的关系，这就足够了。“终身不遭危险”是什么意思？因为这样便没有走向死亡的处境。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终身不会劳苦；打开感官的孔窍，助成世俗事务，终身都无法挽救。“兑”就是喜悦，是从外界进入的东西，所以真人会堵塞它。庄子说：“开启天性的天，不开启人为的天。”这就是要堵塞感官孔窍、关闭欲望门户的意思。所谓开启人为的天而不开发天性的天，就是打开感官孔窍、助成世俗事务。开发天性，德便产生，所以终身不会劳苦；开发人为，便损害生命，所以终身无法挽救。能够看到细微之处，就叫作明。纣王制作象牙筷子，箕子便感到恐惧；楚国不设置甜酒，穆生于是离去；赵国杀害鸣犊，仲尼便不再前往。故说：“能从细微处看出端倪，就叫作明。” 守持柔弱，就叫作强。商汤被囚禁在夏台，夏桀便失败；周文王被囚禁在羑里，商朝便灭亡；句践在吴国为吴王洗马，十代之后越国仍然存在。所以说：“守持柔弱，就叫作强。” 子孙世代祭祀不断。刘子政说：“君子保存自己的精神，吉祥就会降及子孙。” 用这些道理修养自身，德性才真实；用这些道理治理家族，德性才有余裕；用这些道理治理乡里，德性才长久；用这些道理治理国家，德性才丰厚；用这些道理治理天下，德性才能普遍推行。记载说：“古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整齐自己的家族；想整齐家族的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的心。”如今善于建立、善于持守，就是端正内心。所以修养自身，德性才真实；整齐家族，德性才有余裕；修养乡里，并由此治理国家，德性才丰厚；最终在天下彰明光明德性，德性才能普遍推行。内含深厚德性，就像初生的婴儿。精神内在安静，天和之气就能稳固；天和之气稳固，就能保全并依循虚静。这就是守持纯一之气。所以说：“内含深厚德性，就像初生的婴儿。”《道德经》说：“能够像婴儿那样吗？”庄子说：“能够像孩子那样吗？”说的就是这个。毒虫不螫咬，猛兽不扑抓，猛禽不搏击。保全并依循虚静，行动和静止就都有神妙。行动和静止都有神妙，变化就有常规，万物便能受到驾驭。唉！这难道不是神妙作用的结果吗？所以犀牛无处使用它的角，就是所说的毒虫不螫咬；老虎无处施展它的爪，就是所说的猛兽不扑抓；人与禽兽不扰乱群体，就是所说的猛禽不搏击。治理大国，就像烹煮小鱼。鱼希望在锅中安稳，治理也希望国家安稳。鱼屡屡被翻动，就没有完整的鱼；政治屡屡在下面扰动，就没有可以称为治理的国家。这句话虽然说的是小事，却可以用来比喻大事。用道治理天下，鬼神就不能显其神异。用道治理天下，百姓都知道顺应天性的快乐。庄子说“百姓知道天性的快乐”，就是因为没有人去非难人，也没有鬼神来责罚人，所以鬼神不能显其神异。不是鬼神没有神异，而是它们的神异不能伤害人。

译传记说：“百姓，是神明的主人。” 神明是依托人而施行作用的。人安守自己的职分，神明就依托他而施行作用。从来没有伤害自己主人的事。不是神明不能伤害人，而是圣人也不伤害人。两者互不伤害，所以德性彼此归聚。《解老》说：“百姓触犯法律，叫作百姓伤害上位者；上位者用刑罚对付百姓，叫作上位者伤害百姓；百姓不犯法，上位者不动用刑罚，叫作上位者没有伤害自己。”这就像鬼神不向百姓施加厉害，百姓也不暴虐鬼神一样；两者都没有伤害对方的用心。这是盛大德性的表现。所以双方互不伤害，德性就彼此归聚。大国处在下游。水没有不向下流的，这就是江海能够成为百谷之王的原因。人有不善之处，有什么可抛弃的呢？善良的人，我以善意对待他；不善良的人，我也以善意对待他。这就是老氏救护万物的方法，是为了纠正世俗而这样说的。所以说，常常善于救助人，因此没有被抛弃的人。谋划困难的事情，要从容易处着手；成就大的事业，要从细微处开始。明白显著的事物产生于幽暗，具有条理的事物产生于无形。等到事物已经明白显著、已经形成条理，我就来不及辨析了，这是因为没有及早加以辨析。天下的难事必定在容易时显出征兆，天下的大事必定在细微处显出征兆。因此，圣人想居于众人之上，就用言语对众人谦下；想走在众人前面，就把自身置于众人之后。因此，圣人处在上位，百姓不觉得沉重；处在前面，百姓不觉得受害。所以天下人乐于推举他而不厌弃他。因为他不争，所以天下没有谁能同他争。别人也坚持自己的说法，我也坚持我的说法。并不是我不敢说，而是说不过敌手。因此我宁可舍弃自己的说法，来成全他的说法。舍弃自己的说法而成全他的说法，这就是我用来包容天下各种说法的方式。天下人乐于推举他，而且不厌弃他。即使我的行为，也同样如此。管子说：“凭借贤能凌驾于人之上，从来没有能够得到人心的；凭借贤能对人谦下，从来没有不能得到人心的。”说的就是这个。天下人都说我的道广大，似乎不像任何具体事物。正因为广大，所以才似乎不像具体事物。《道德经》说：“众人都有所凭借，只有我顽钝而且鄙陋。”这就是它似乎不像具体事物的地方。圣人在这里得到了什么呢？得到的正是这种“不像具体事物”。所以他的辨析不一定表现为聪慧，他的广博不一定表现为智慧；一旦施用，就不会穷尽。那是什么样的人呢？那是什么样的人呢？就是传记所说的“昏昧幽暗，无所用心，难以同他谋划”的人。如果像某种具体事物，那就已经很久了，而且也太细小了！道没有形状，所以没有可比拟的形状。一旦有了可比拟的形状，就受局限于形体；道不是用来受形体局限的东西，若竟受其局限，不也就太小了吗？我有三件宝物，保守并持守着它们：第一叫慈爱，第二叫节俭，第三叫不敢居天下人之先。这是《德经》的分别，也是老氏亲身实行的原则。慈爱的实质，就是仁德；节俭的实质，就是含藏德性；不敢居天下人之先的实质，就是谦德。正因为慈爱，所以能够勇敢。有不忍心伤害人的政治，就是文王的慈爱。文王威严地发怒，于是最终能够担当天下的责任。所以说：“仁者一定有勇。” 不敢居天下人之先，所以能够成为成就大器的首领。天下这个大器，不可以任意制作。任意作为的人会败坏它。我顺其自然，不在这个大器上劳碌奔波，所以能够成为大器的首领。这就是所谓把自身置于众人之后，反而自身走在众人前面。善于战胜敌人的人不争。《易经》“师卦”说：“地中有水，叫作师。”师，是依靠众人而端正自己的意思。水有利于万物却不争胜，正是胜敌之利中最好的。善于任用人的人，对人处于下位。孟子说：“按地位来说，您是君主，我是臣子；按德性来说，您是侍奉我的人。”怎么敢同他论资排辈呢？所以商汤以伊尹为臣，文王以吕望为臣，武王以周公为臣，桓公以管仲为臣；即使善于处在他们之下，也能接受他们的命令，因为他们并不以此为耻。到了后世，没有不是君主的人，却不能任用臣子；没有不是臣子的人，却不肯为君主所用。这没有别的原因，只是君主喜欢臣子成为接受命令的臣子，却不喜欢臣子成为使他接受命令的人。这叫作不争的德性。

译传记说：“争斗，是事情的末端。” 所以天道不争，却善于取胜；圣道无为，也不争。如今说“德”是从道中流出，道则由德中收摄，这就是德的缘故。这叫作使用人的力量。我无为而使用天下，天下怎么会被我使用呢？这是由于使用了人的力量。这叫作与天相配，是古代最高的准则。尧问许由：“啮缺可以与天相配吗？”许由说：“他正尊崇智慧，像火一样疾驰；他正要成为事物的头绪，他正要同万物一起变化，怎么足以与天相配呢？然而，不争胜、不争斗而善于任用人，凭此与天相配，就达到极点了。” 关于用兵有这样的话：我不敢充当主方，而充当客方。不敢充当主方而充当客方，难道不是太懦弱了吗？回答说：“这是什么话？君子正因为能够对人谦下，所以反而被人置于下位。这大概就是《易经》的‘师卦’吧？”“师卦”六三爻说：“有人用车载着尸体，凶。”这是阴爻凌驾阳爻，是刚强方面的罪过。前进却没有成就，是罪责不相称；这是充当主方而不充当客方的过错。“师卦”六五爻说：“田野里有禽兽，利于发布号令并捕获它，没有灾害。”以柔居刚位，不敢首先倡导；前往就能捕获禽兽，是有利的。这就是充当客方而不充当主方的意义。那么，用兵充当主方的害处竟然如此吗？所以说：“我不敢。” 排除它，不用伸臂争夺。一定要有所忍耐，事情才可能成功。推拒它，不树立敌人。正因为不争，天下没有谁能同他争才能，也没有谁能同他争功劳。持守它，不动用兵器。没有兵器，就没有征伐，还谈什么战争？答道：最高的境界用无为作战，帝以德作战，王以义作战，哪里需要执掌兵器呢？祸患没有比轻视敌人更大的了。轻视敌人，几乎会丧失我的三件宝物。兵器是不祥的器物。观赏它就会玩弄它，玩弄它就会骄傲，骄傲就不会振作。因此祸患没有比轻视敌人更大的。不能振作就会失败，失败就会衰弱，衰弱就会导致混乱和灭亡接踵而来。所以轻视敌人，几乎会丧失我的三件宝物。所以两军相互对抗，心怀哀痛的一方就会胜利。仁者有不忍伤害人的心，并不是喜好杀戮，而是用杀戮制止杀戮。所以两军相互对抗时，若对人说：“我善于布阵，我善于作战”，就是大罪。这样，心怀哀痛的一方就会胜利。我的话非常容易懂，也非常容易实行，但天下却没有人能够理解，也没有人能够实行。大道非常平易。“夷之”就是“使它平易”的说法。所以道，是非常平易的事物，也是极其简要的法则。平易就容易理解，简要就容易实行。所以说：“我的话非常容易懂，也非常容易实行。”凡是普通夫妇那样的愚钝，也可以理解它；凡是普通夫妇那样的不贤，也可以实行它。它开始时卓然显著，最终却突然消失，并不是普通夫妇的过错。百姓迷失的时间已经很久了，所以天下没有人能够理解，也没有人能够实行。正因为他们不知道，所以不能理解我。圣人观察神妙而不受其牵累；出于众人之中而不与人谋划。所以心听从气，气听从神，神听从道。它的出现和进入，人无法知道。这才是真正的知。那些人不知道它，所以不能理解我。即使如此，他们不能理解我，我又何必忧患呢？庄子说：别人把我叫作马，我也随他叫作马；别人把我叫作牛，我也随他叫作牛。他们究竟知道我吗？还是不知道我呢？所以圣人身穿粗布衣服，怀藏美玉。文豹的皮革，斑纹鲜明；“肤士”的言论，文采繁盛。因为文采繁盛，所以世上没有完整保全的士人；因为皮革斑纹鲜明，所以荒野中没有完整保全的豹子。我为这两种情形感到悲哀：它们怎样才能免于祸患呢？回答说：太危险了！正是它们的文饰给自己带来了灾祸。所以圣人像龙一样时隐时现，扫除身影，抹去踪迹，难道是不愿显露贤能吗？这就叫作“身穿粗布衣服，怀藏美玉”。知道自己不知道，这是高明的。知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的知。勇于敢作敢为就会被杀，勇于不敢妄为就能活命。徒手搏虎、徒步涉河，是勇于敢作敢为；即使死了也不后悔，这最多只能使自己的身体丧命。不站在将要倒塌的墙下，是勇于不敢妄为；害怕损伤自己的正命，这最多只能使自己保全性命。百姓如果常常不怕死，那还用什么来使他们害怕死呢？老氏的叹息，大概是在感叹当时的世道。上位者失去了道，就崇尚权谋；崇尚权谋，就必然严加督责；必然严加督责，百姓就无以为生而轻易犯法，所以被处死的人接连不断，尸体相枕，他们还从哪里会害怕死呢？除去权谋，就没有严厉督责；没有严厉督责，就会以清静为贵；以清静为贵，百姓自然安定，也就没有刑罚可触犯了。何况还会怕死吗？假使百姓一向害怕死亡，却有人做非同寻常的事，我抓住他杀掉，谁还敢这样做呢？百姓已经害怕死亡，却仍有人做非同寻常的事。这是想在百姓中振作奇异之举，并且扰乱百姓。那么，奇异之举扰乱百姓，也像莠草扰乱禾苗一样吗？所以除去莠草，禾苗就茂盛；除去奇异之举，百姓就安定。我抓住他杀掉。百姓之所以饥饿，是因为上位者征收的粮税太多，所以才饥饿。孟子说：“有布帛之类的赋税，有粟米之类的赋税，有劳力徭役之类的赋税，君主去掉其中一种而使用另外两种，百姓就会有饿死的人。” 使百姓重视死亡，而不远距离迁徙。与此相反，就是暴君和污吏的罪过。有的老弱之人辗转死于沟壑，百姓就轻视死亡；壮年人四散到各地，百姓就轻视迁徙。即使有船和车，也没有地方可以乘坐它们。山中没有小路和隧道，水泽中没有船和桥，这是至德的时代。邻国彼此可以望见，鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见。庄子说：“万物群生，乡里彼此相连。”所以邻国彼此可以望见，禽兽成群，因此鸡鸣狗叫的声音彼此可以听见。真实的话不华美，华美的话不真实。道不需要追问，追问也没有应答；善于体道的人不争辩。对不需要追问的事强行追问，是无穷无尽的；对不需要应答的事强行应答，是没有内涵的。所以善于争辩并不是真正的善。《九华集》卷二十三。◆《老子解略》【原文】《四库全书·九华集·老子解略》，宋代员兴宗撰写。《四库全书》集部别集类《九华集》卷二十三。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。地以天为法，天以道为法，道以自然为法；自然就是无形无状之状。人若想给它描绘形状，就会超越分寸。因此，无名就是天地的开始；自然就是最高、最极致的境界，因为那时还不曾有万物。顷刻之间有了万物；有了万物，就可以给它命名。不过，既然有了某一物，就只能以“有”来命名，还不能以众多存在来命名。所以有名就成为万物的母体。不推崇贤能，就使百姓不争。贤能的人是国家的器用。如果不用贤能，大国会削弱，小国会衰弱，难道可以不用贤能吗？回答说：怎么可以呢？圣人能够任用贤能来治理天下，却不能把天下尊崇贤能作为贵重标准；能够任用贤能治理天下，所以任用贤能；不能把天下尊崇贤能作为贵重标准，所以不推崇贤能。大概“推崇”是争斗的开端、虚伪的源头。不看重难以得到的货物，就使百姓不做盗贼。金玉堆满厅堂，也没有谁能够守住它，所以不看重难以得到的货物。我喜好清静，百姓自然就质朴，因此百姓不做盗贼。我不知道它是谁的后代，它在帝之前。一、三尚未开始，仍然只有“一”而没有形成形体，所以我不知道它是谁的后代。万物产生后有了形象，我便依其形象称说它；帝出于震，我便依此称它为帝。而它开始时广大空寂、默默无声，我无法给它命名，于是称它为“道”，勉强命名叫作“大”罢了。话说得多了，往往会陷入困窘。言语过多，就是说话不得时宜。等到合宜的时候才说，人就不会厌烦他的话，因此不会困窘。天长地久。

译天地虽然广大，却没有脱离形体和数量，因此它们的长久大概也有一定限度。然而老子所说的长久，以天地为极致，只是根据眼前所见来谈罢了。至于最极致的长久，就是所谓天地开始的状态。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己而生，所以能够长久存在。有人问：天地不为自己而生，那么是谁生了天地呢？难道这话是虚妄的吗？回答说：这正是我认为老子说得精妙的地方，大概只是借此寄托言意罢了。人的生命，是由于过分厚重地追求生命，所以最终被生命本身所累；天地没有被这种生命之累牵制，所以不以自我为生。这就是不灭亡的道理，大概只是有所寄托而言。我之所以有大患，是因为我有这个身体；等到我没有身体，我还会有什么忧患呢？圣人把“我”寄托于万物，寄托于万物就没有固定境域；没有固定境域就没有成见之心，达到没有成见之心的境界，就不知道究竟是万物成为我，还是我成为万物。这叫作无我。无我，就是忘却身体的极致；忘却身体，就没有欲望、没有门户、没有毒害，还会积聚什么忧患呢？颜回说：“我从未得到过使我充实的道，实际上只是我自己；得到这个道以后，才明白使我充实的是道，从未有过一个固定的我。”颜回得到道以前，实际上仍有身体；如今从未有过固定的颜回，颜回遗忘了自己的身体。所以普通人不能承受忧患，而颜回却不改变自己的快乐，这就叫作无患。看它看不见，叫作“夷”；听它听不到，叫作“希”；触摸它却抓不住，叫作“微”。看到我所看到的，就是众人所看到的；离娄的眼力，则一定能看到众人所看不到的东西，而这种看见还能被完全遮蔽吗？这叫作“夷”。听到我所听到的，就是众人所听到的；师旷的听力，则一定能听到众人所听不到的东西，而这种听见能够被混同吗？这叫作“希”。众人都争着用力抓取，乌获却无法抓住；乌获用力抓取，实际上也没有得到，这才是真正的抓取。这叫作“微”。所以道没有可听闻的，没有可看见的，也没有可以执持捉摸的，因此说看它看不见、听它听不到、抓它抓不住。古代善于做士的人，细微、精妙、幽玄、通达，深邃得无法认识。所谓士，就是奉行道的人；“微”是道的内心，“妙”是微的极致，“玄”是妙的门户，“通”是玄的作用。它来时没有旁迹，离去时没有踪迹，退藏在幽密之处，大概就是因为知道这些，所以无法认识。能够包容，才成为公正。没有什么不能包容，就能融和彼我；彼我在内心融和，怎么还会有私心呢？多么荒远啊，好像没有尽头！方形有它的角，中间有它的中心。我的道极其广大，所以没有门户，也没有边旁，四面通达而广大开阔，何必要有一个中心呢？众人兴高采烈，就像享用太牢祭品，就像登上春日高台。众人大概是在品尝太牢的滋味，并不是品尝无味之味；是在春台上游乐，并不是进行最高境界的游。正因如此，他们最终会感到无味，最后也没有真正游乐，因为他们自以为知道最美的滋味和最高的游。真人充实自己的腹中之物，淡然得像没有味道；真人的游行没有固定方向，从旁观察是看不见的。委曲反而能保全。树木弯曲，末端空疏，就不会被木匠当作材料，也不会被乡野之人砍去当柴，于是能够终享天年。这就是委曲而能保全的效果。庄子说：“笔直的树木最先被砍伐。” 弯曲反而能伸直。嫂子溺水而伸手救援，这算是枉曲吗？回答说：这是正直，是所谓因枉曲而显出正直。父亲偷羊，儿子却出来作证，这算是正直吗？回答说：这是枉曲，是所谓因正直而反成枉曲。低洼反而能充盈。正因为低洼，水流注入后才会充满。破旧反而更新。《剥》卦之后是《复》卦，《蛊》卦之后是《临》卦，《坎》卦之后是《离》卦，《蹇》卦之后接着是《解》卦，《既济》卦之后最终是《未济》卦。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。哪里只是这样呢？太阳盈满就西斜，月亮圆满就亏缺，山陵迁变就成为深谷，土地枯竭就会有水。所以圣人常常善于救助人，因此没有被抛弃的人。有人问：“常常善于救助人的人，所以不抛弃任何人。君子因此可以救助，那么小人又怎么可以救助呢？”答道：“并不是这个意思。用圣人的标准要求人，是把众人都看作圣人；用人的标准要求人，才是圣人。小的，就使他成就小的；大的，就使他成就大的。拿草木来比喻，各有区别。所以，救助君子，就是使君子学习道而爱人；救助小人，就是使小人学习道而容易役使。这就叫作不抛弃任何人。” 知道什么是雄强，却守持雌柔，便成为天下的溪谷。经文说：天下交会之处，就像天下的雌性；万物交会之后，都归于此处，由此接受一切罢了，所以称为溪谷。想要取得天下而用人为的方式去做，我看他一定不能成功。商汤、周武王的事情就是这样。强行作为，就会失败；执意把持，就会失去。古代取得天下的人，常常凭借无事而达到目的；等到他有所作为时，就不足以取得天下了。用道辅佐君主的人，不凭借武力使天下屈服。兵器是不祥的器物，战争是违逆德性的行为，喜好杀人是不祥的事情。拿着不祥的器物，实行违逆德性的行为，尝试做不祥的事情，有道的人不会这样做。孔子说：“军旅之事，我没有学过。”孟子说：“为什么要使用战争呢？” 这种事情喜欢回返。从你那里发出的，也会返回到你那里。喜欢杀人的人，不可能在天下实现自己的志愿。孟子说：“不嗜好杀人的人，才能统一天下。” 不失去自身所处根本的人，能够长久。颜回大概接近于此吧：不把怒气迁移到别人身上，不重复犯同样的过错；整天不违背孔子，也就是没有失去自己的根本。至于他能够三个月不违背仁，时间是多么长久啊！身体虽死而道不亡，这就是长寿。万物强盛到极点就会衰老；衰老，是因为偏离了道。我的老师啊，我的老师啊，长存于万古，却不以此为长寿，难道他真的死了吗？答道：“虽然身体死了，却有使道不亡的东西。” 大道广大流行啊，可以在左右之间任意运用。运用它没有什么不可以，所以可以在左右之间任意运用。道从口中说出来，平淡得好像没有滋味。过路人之所以停留，是因为有诱饵。道平淡而没有滋味，过路人能从中得到什么利益呢？所以，能够体味无味的，才是真人的独有之处。柔弱能够胜过刚强。只有天下的柔弱，足以驰骋于天下最刚强之中。常枞将要老去时，对他的弟子说：“我的舌头还在吗？”弟子说：“还在。”“牙齿还在吗？”答道：“没有了。”他说：“牙齿因为刚强而消失，舌头因为柔软而保存下来。”这就是柔弱胜过刚强的效验。鱼不能脱离深渊，国家的利器不可以拿出来给人看。传记说：擅自掌握国家权力，叫作王；能够掌握利害，叫作王。若公开显示并执掌这种权力，王的名分就亏损了。所以，王者把国家的利器显示给人，人民就会连同利器一起窃取；利器被窃取，名分也会转移，任何国家都不能不灭亡。因此，住在齐国的人，只听说齐国有田氏，不听说有齐王；住在秦国的人，只听说秦国有穰侯，不知道有秦王。这就是把国家利器显示给人的罪过。《易》说“丧失了资财和斧钺”，说的就是这个。” 从前得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正道。他们达到的都是“一”。天如果不能清明，恐怕就要崩裂；地如果不能安宁，恐怕就要震动；神如果不能灵妙，恐怕就要停止；山谷如果不能充盈，恐怕就要枯竭；万物如果不能生长，恐怕就要灭绝；侯王如果不能成为天下的正道而仍自以为尊贵高大，恐怕就要倾覆。

译“一”的意义很难知道，而“一”的时义真是广大啊！圣人达到这种境界，我无法完全知道。现在姑且按自己的意思推究，那么“一”的意义，大概像水一样吧？水本来实在没有东西之分，但水又未尝不分流向东西。“一”虽然不是有意要供人使用，但实际的功用未尝不是由“一”而来。水被疏导时，浩浩荡荡；受到激发，就向四面流出，于是成为江、河、海；放开它，又成为沟、渎，而水本身并没有改变，这就是“一”的功效。君子想要达到“一”，就修养自身，这是为了穷究事理；穷究事理，这是为了充分实现本性；充分实现本性，就是诚达到极点；诚达到极点，“一”也达到极点。达到“一”，那么万物没有一件不能在“一”中得到统一。传记说：“它统一时，就是一；它不统一时，也还是一。”圣人在这里一定有能够贯通它的道理。这就是穷究并达到“一”的作用。达到“一”的作用，就是天下没有一件事不能知晓；不能达到“一”，就是天下没有一件事能够真正知晓。由此，从幽暗之中获得它，却在光明中运用它；因此可以知道幽明的缘故，知道死生的道理，知道鬼神的情状。潜藏于天，天也随之潜藏；潜藏于地，地也随之潜藏。唉！这难道是从外界熏染而成的吗？君子知道“一”的广大，是无法用言语容纳的。阴阳尚未分化，叫作“一”；道开始产生，叫作“一”；这些都不是可以用“一”这个名称完全命名的。圣人姑且把“一”寄托在这里，用来穷尽万物变化的作用。所以天得到它而清明，地得到它而安宁，神得到它而灵妙，山谷得到它而充盈，万物得到它而生长，侯王得到它而成为天下的正道，都是因为达到了“一”。否则，就会崩裂、震动、停止、灭绝或倾覆。子思子说：“由诚而明，叫作性；由明而达到诚，叫作教。”诚与明的起点并不是两种不同的器物，子思中间有能够使它们统一的东西，并不是从外界熏染而来。仲尼说：“我的道用一个根本贯通一切。”孔子能够贯通一切的道理，都是难以言说的。经文说：“抱持一，作为天下的法式。”这里所说的“抱”，是指不随世俗迁移。唉！考察孔子、老子的自得之始，难道也是流脉相同而源头不同吗？可是，各位儒者只沿着他们的流波，就说孔子、老子不同。孔子、老子的根本真的不同吗？其实并不不同。但老氏专门从“形”来说明，孔氏专门从“器”来说明；孔氏从器达到形，最终进入形；老氏从形达到器，意在不被器所局限。这就是孔子、老子始终达到“一”的区别。传记说：“通达于一，万物全都贯通。”那些儒者对此又知道什么呢？反复回返，是道的运动。真正合于道，就会虚静；虚静就会明；明就会神妙。神妙能够使万物发挥妙用。反观自身而达到诚，真正合于我的道，这就是所谓运动达到极点。庄子说：“精纯而又精纯，反过来顺应天道。”说的就是这个。柔弱，是道的作用。刚强，是趋向死亡的一类。趋向死亡的一类，难道能够参与听闻大道吗？所以不柔弱，就不足以运用道。天下万物产生于“有”，“有”产生于“无”。通达万物生成的根源，道就在“有”和“无”之中。起初是无有，顷刻之间产生了气；有了气，又产生形；形发生变化，便有了生命；生命发生变化，便有了万物。这是四时相互更替。我能够顺应道的运动，以柔弱来运用道，就可以忘却万物；忘却万物，就没有生命；没有生命，就没有形和气。所以天下万物产生于“有”，“有”产生于“无”。明白道，好像昏昧。至道的精微，深远幽冥；至道的极致，昏昏默默。这是无形状之状，所以看起来好像昏昧。向前进于道，好像在后退。众人把前进当作后退，孟子说“他的进取迅猛，他的退步也很快”，就是这个意思。颜渊把后退当作前进，孔子说他“整天不违背我，像愚笨的人一样”，就是这个意思。平坦的道，好像崎岖不平。庄子说，用不平来使它平，这才是真正的平；正因为平，所以看起来好像崎岖不平。最高的德，好像空谷。山谷得到“一”就充盈；圣人得到“一”，就是达到最高的德。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气相冲和合而成为和气。榖梁子说：单独的阴不能生，单独的阳也不能生，三者合在一起然后才能产生。所谓三合，就是阴、阳、冲气。一、三、五、七属于抱阳；二、四、六、八属于负阴。如果没有五，四就不能完备；如果没有十，九就不能成立。天地之数共有五十五，大概是五在发挥作用。脾得到五而调和各个腑；声音得到五而调和各种乐声；滋味得到五而调和各种事物。冲气贯系其中，因此能够和合。所以万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气相冲和合而成为和气。天下最柔弱的东西，能够驰骋于天下最坚硬的东西之中。正因为不争，所以天下没有谁能同它争。获得和丧失，哪一个更有害？众人说：“这就是获得，那就是丧失。”真人说：“丧失也是获得，获得也是丧失；这对获得本身并没有增损。”获得和丧失，哪一个更有害？收藏得越多，最后的损失必定越大。孟子说：“把珠玉当作宝物的人，灾祸一定会降临自身。” 求学，每天都有增加；修道，每天都有减少。不断减少再减少，以至于无为；达到无为，就没有什么不能作为了。学问是可以学习的，但道不是靠学习就能达到的；道是可以达到的，却不是靠学习就能得到的。如果道不能达到，那么人也就不知道自己是什么、从何而来了。不如反省自身而使内心正直。反省自身而正直，所以每天减少；不断减少再减少，就是正直达到极点。这样达到无为，大概就是达到本来能够由自身达到的境界。然后没有思虑，也没有作为；一有感应便随即通达天下万事的缘故，这就是所谓无为而无不为吧？所以，取得天下的人常常凭借无事；等到有所作为时，就不足以取得天下。寒暑、冬夏，是逐渐积累形成的。人们谈论夏天，就说：“为什么暑气这样突然猛烈？”谈论冬天，就说：“为什么寒气这样凛冽？”却没有想到，寒与暑交替出现，原本都没有用；一旦各自发挥作用，才正是成为大冬大夏的原因。所以，若把寒暑只看作各自有用，就不足以成为冬夏；若靠有所作为来取得天下，就不足以取得天下。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他。人役使万物，万物就被称为“这样”；因此，对于被认为是这样的事，就顺从它的“这样”。庄子说：“哪里有不这样呢？对于不这样，也使它成为这样。”这一定是有某种道理能够排除外在的偏执，所以才有“不这样”。即便如此，万物本来各自有其所以如此之处，也各自有其可取之处。万物如果不胶着于我，我就能平等看待万物；我能平等看待万物，就没有什么事物不是如此、没有什么事物不可取。所以说：“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他。” 道使万物产生，德使万物蓄养，万物形成形体，形势使万物成就。道，是万物的母体；德，是道的光辉；万物，是德的器具；形势，是万物的条理。母体能够使万物产生，光辉能够使万物得到蓄养，器具能够使万物形成，条理能够使万物成就。天下有了开始，就可以把它作为天下的母体。庄子说：有开始，也有尚未开始有开始的时候。尚未开始，就是没有名称；天下有了开始，也就有了名称。经文说：“有名称，是万物的母体。”所以，天下有了开始，就把它作为天下的母体。已经认识了母体，就可以认识它的子孙万物。百姓都把心思集中在耳目感官上，圣人却都像婴孩一样。既然认识了子孙万物，就再守持它的母体。母体失去子孙，子孙失去母体，世间的道就丧失了。世间的道既已丧失，该怎么办呢？应当返回去。所以，难道只有我和别人不同吗？我所珍视的，是从母体那里求取养分。终身如此，就不会有危险。知道子与母，这就足够了。终身不遭危险，是什么意思？因为这样就没有走向死亡的处所。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终身不会劳苦；打开感官的孔窍，助成欲望的事务，终身也无法得到救治。“兑”就是喜悦，也指从外面进入的东西，所以真人堵塞它。庄子说，开放天性的天，不开放人的天，就是堵塞感官的孔窍、关闭欲望的门户；开放人的天，不开放天性的天，就是打开感官的孔窍、助成欲望的事务。开放天性，德就产生，所以终身不劳苦；开放人的欲望，祸害就产生，所以终身不能救治。能够察见细微，叫作明。纣王使用象牙筷子，箕子便感到恐惧；楚国不再设置醴酒，穆生于是离去；赵国杀了鸣犊，仲尼便不再得到际遇。所以说，能够察见细微，叫作明。守持柔弱，叫作强。商汤被囚禁在夏台，夏桀因此覆灭；周文王被囚禁在羑里，商朝因此灭亡；句践在吴国为人洗马，十代之后仍有越国存在。所以说，守持柔弱，叫作强。这样，子孙就能不断祭祀。刘子政说：“君子保存自己的精神，就会有吉祥降及子孙。”在自身上修养它，德才真实。在家族中修养它，德就有余；在乡里中修养它，德就长久；在国家中修养它，德就丰盛；在天下修养它，德就普遍流行。

译《记》说：“古代想要使光明的德行彰明于天下的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整齐自己的家族；想整齐家族的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的心。”如今，善于建立、善于抱持，就是端正内心。因此，在自身上修养它，德才真实；整齐自己的家族，德就有余；修养乡里以治理国家，德就丰盛；最终使光明的德行彰明于天下，德就普遍流行。含藏深厚的德，比得上初生婴儿。精神在内而安静，天和就稳固；天和稳固，就能保全与道的联系而保持虚静，这是守持纯气。所以说，含藏深厚的德，比得上初生婴儿。经文说：“能够像婴儿一样吗？”庄子说：“能够像孩子一样吗？”说的就是这个。毒虫不螫咬他，猛兽不扑击他，猛禽不搏击他。保全与道的联系而保持虚静，动静之际就会显现神妙；动静都有神妙，变化就有常规，万物也就能够驾驭了。唉！这难道不是神妙所造成的吗？犀牛没有地方施展它的角，就是所谓毒虫不螫咬；老虎没有地方安放它的爪子，就是所谓猛兽不扑击；人与兽不扰乱群体，就是所谓猛禽不搏击。治理大国，就像烹煮小鱼。鱼希望安稳地待在锅里，治理也希望安稳地存在于国家中。鱼在锅中屡屡被翻动，就不会有完整的鱼；治理屡屡被扰动，国家就不会有治理。这句话虽说的是小事，却可以用来比喻大事。用道来治理天下，鬼神就不会显灵作祟。用道治理天下，百姓都知道天性的快乐。庄子说：“百姓知道天性的快乐，所以没有人为难人，也没有鬼神责罚人。”因此，鬼神就不会显灵作祟。并不是鬼神没有神力，而是它们的神力不会伤害人。传记说：“百姓是神明的主人，神明依靠人而行动。人安于自己的职责，神明就依靠这种安定而行动。伤害自己的主人，是从来没有的事。” 并不是神明不能伤害人，而是圣人也不伤害人。双方都不互相伤害，所以德就交互归聚于双方。《解老》说：百姓触犯法律，叫作百姓伤害君上；君上施加刑罚于百姓，叫作君上伤害百姓。百姓不犯法，君上不使用刑罚，就叫作君上不伤害百姓；这就像鬼不向百姓施加灾厉，百姓也不暴虐鬼神一样。双方都无意伤害，这就是盛德的事情。所以双方互不伤害，德就交互归聚于双方。大国应当处在下游。水没有不向下流的，这就是江海能够成为百川之王的原因。人的不善，有什么可以抛弃的呢？善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他。这是老氏救助万物的方式，是为了矫正世俗而这样说。所以说，常常善于救助人的人，因此不抛弃任何人。在事情容易时谋划困难，在细微处着手成就大事。明显的事物产生于幽暗，有条理的事物产生于无形。等到已经明显、已经有条理时，我就来不及辨别了，这是因为没有及早辨别。天下的难事，一定在容易之处出现征兆；天下的大事，一定在细微之处出现征兆。因此，圣人想要居于人的上位，就用言语对人谦下；想要走在人的前面，就把自身放在人的后面。因此，圣人居于上位而人们不感到沉重，处在人们前面而人们不受伤害。所以天下人都乐于推举他而不厌弃他。正因为他不争，所以天下没有谁能同他争。别人也坚持自己的说法，我也坚持自己的说法；并不是我不敢说，而是因为说不过对方。所以我宁可放弃自己的说法，来保全对方的说法。放弃自己的说法而保全对方的说法，这就是我能够取得天下各种说法的原因；天下人乐于推举我，而且不厌弃我。即使我的行为，也仍然如此。管子说：“凭借贤能凌驾于人，没有能够得到人心的；凭借贤能向人谦下，没有不能得到人心的。”说的就是这个。天下人都说我的道广大，却好像没有一点具体的形貌。正因为广大，所以才好像没有具体形貌。经文说：“众人都有所作为，只有我顽钝而且鄙陋。”这就是好像没有具体形貌。圣人在这里获得了什么呢？获得的正是这种好像没有具体形貌的状态。因此，辩论不必机巧广博，智慧不必表现得聪明；运用它却不会穷尽。那是什么样的人呢？那是什么样的人呢？就是传记所说的昏暗不明、无心机而难以同他谋划的人。如果真有具体形貌，早就已经成为细小的东西了。道没有形体，所以没有可供比拟的形貌；一旦有了可比拟的形貌，就会被局限在形体之中，这就不是能够包容形体的道了，不也就变小了吗？我有三件宝物，保全并持守它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢处在天下人的前面。这是《德经》的分别之处，也是老氏亲身实行的。慈的实质，就是仁德；俭的实质，就是隐藏德性；不敢处在天下人前面的实质，就是谦德。因为慈爱，所以能够勇敢。施行不忍心伤害人的政治，是文王的慈爱。文王威严地发怒，最终便能在天下承担责任。所以说，有仁德的人一定有勇气。因为不敢处在天下人的前面，所以能够成为天下大器的首长。天下这个大器，是不能用人为的方式强行制作的；强行作为的人会使它败坏。我无为，所以不被这个大器役使，因此能够成为大器的首长。这就是所谓把自身放在后面，反而自身居于前面。善于战胜敌人的人，不同敌人争斗。《易》的《师》卦说，地中有水，就是师卦；师，是以众人守正。水有利于万物却不争夺，以此取胜，是善中之善。善于任用人的人，对人处于下位。孟子说：“按地位来说，您是君，我是臣；按德来说，您是侍奉我的人，我怎么敢同您并列呢？”所以，商汤让伊尹做臣，文王让望做臣，武王让周公做臣，桓公让管仲做臣。他们即使谦居于臣下，也接受君主的命令，大概是因为不以此为耻。到了后世，没有一个人不是君主，却不能任用臣下；也没有一个人不是臣下，却不被君主任用。这没有别的原因，只是君主喜欢臣下所奉行的命令，却不喜欢臣下凭借什么而能够奉行命令。这就叫作不争的德。

译传记说：“争斗，是事情的末节。”所以天道不争却善于取胜，圣道无为却没有什么不争。这里称作“德”，是因为出了道而进入德的境界。这就叫作运用人的力量。我无为而使用天下的力量，天下还有谁不是被我使用的呢？这就是运用人的力量。这就叫作与天相配，是古代的最高境界。尧问许由：“啮缺可以与天相配吗？”答道：“他正尊崇智巧而像火一样急驰，正要成为事物的末绪，正要随万物变化；这样的人怎么足以与天相配呢？”然而，不争竞、不争斗而善于任用人，凭借这些与天相配，就达到极点了。用兵有句话说：“我不敢处在主导地位，而处在客位。” 不敢处在主导地位而处在客位，难道不是太怯懦了吗？答道：“这是什么话！君子只有能够向人谦下，所以才会被人置于下位。这在《易》的《师》卦中有所体现吗？《师》卦六三爻说‘载着尸体回来，凶’，是因为阴爻凌驾阳刚的罪过；前进而没有成就，是因为罪责不当，这是处在主导地位而不处客位的过错。《师》卦六五爻说‘田野中有禽兽，利于发布命令去捕获，没有灾咎’，是以柔爻居刚位，不敢首先倡导；前往就能捕获禽兽，有所行动便有利，这是处在客位而不处主位的意义。那么，用兵处在主导地位的祸害竟然如此吗？所以说‘我不敢’。” 挥动手臂却好像没有手臂。一定要有所忍耐，事情才会成功。投掷出去却好像没有敌手。正因为不争，所以天下没有谁能同他争；正因为不争功，所以天下没有谁能同他争功。掌握不用兵的原则。不用兵，就没有征伐，又何必谈战争呢？有人说：最高的统治者以无为交战，帝以德交战，王以义交战，哪里需要执兵呢？没有比轻视敌人更大的祸患了；轻视敌人，几乎就要丧失我的三宝。兵器是不祥的器物。把它拿来观赏，就会玩弄它；玩弄它，就会骄傲；骄傲，就会失去振作和警戒。所以没有比轻视敌人更大的祸患；失去振作和警戒就会失败，失败就会衰弱，衰弱就会混乱灭亡，灭亡接踵而来。因此，轻视敌人，几乎就要丧失我的三宝。所以两军相互交战时，心怀哀痛的一方能够获胜。仁者有不忍伤害他人的心，并不是喜好杀戮，而是要用杀戮制止杀戮。所以两军相互交战时，若有人对人说：‘我善于布阵，我善于作战’，这是大罪；因此，心怀哀痛的一方能够获胜。我的话非常容易理解，也非常容易实行，可是天下却没有人能够理解，也没有人能够实行。大道非常平易；所谓‘夷’，就是说它容易。因此，道是非常平易的事物，也是极其简约的器用；平易就容易理解，简约就容易实行。所以说：‘我的话非常容易理解，也非常容易实行。’凡是普通男女，即使愚钝，也都可以理解；即使普通男女不贤能，也都可以实行。它开始时显得卓异，最终却突然消失，这不是普通男女的过错，而是百姓迷失的时间已经很久了。因此，天下没有人能够理解，也没有人能够实行。正因为他们没有真正的知，所以不能认识我。圣人观察神妙之理而不被外物牵累，超出众人而不与人谋求。因此，心听从气，气听从神，神听从道；它的出和入，人无法知道。这才是真正的知。那些人不知道这一点，所以不能认识我。即使如此，他们不能认识我，我又有什么忧患呢？庄子说：‘他们把我称作马，我也就同他们一起做马；他们把我称作牛，我也就同他们一起做牛。他们究竟是知道我，还是不知道我呢？’ 所以圣人身披粗布，却怀藏美玉。文豹的皮，花纹鲜明；肤士的话，文辞繁盛。正因为文辞繁盛，所以世上没有完整的士人；正因为皮毛花纹鲜明，所以野外没有完整的豹子。我对此岂不悲哀吗？这两者怎样才能避免这种结局呢？有人说：‘危险啊，实在危险！正是它们的文饰给它们带来了灾祸。’所以圣人如龙一般时而显现，时而隐退；安居如尸，扫除形影，离去而不留踪迹。他难道是不愿意显露贤能吗？这就叫作‘身披粗布，却怀藏美玉’。知道自己有所不知，是最高的知。知道就是知道，不知道就是不知道，这才是真正的知。勇于妄为，就会被杀；勇于不妄为，就能保全生命。徒手搏虎、徒步涉河，就是勇于妄为；死了还不后悔，这只能使自己的身体被杀罢了。不站在高而危险的墙下，就是勇于不妄为；因为害怕损伤自己的正命，这只能使自身得以保全罢了。百姓一向不害怕死亡，为什么还要用死亡来恐吓他们呢？老氏的感叹，大概是在感叹当时的时局。上位者失去正道，就崇尚权谋；崇尚权谋，就一定严加督责；一味督责，百姓就无以为生，因而轻易触犯法律。所以，被判死刑的人相互枕藉，怎么会由此害怕死亡呢？去除权谋，就没有督责；没有督责，就重视清静；重视清静，百姓自然安定，也就没有刑法可以触犯了，何况还会害怕死亡呢？假如百姓一向害怕死亡，而有人还要做出奇异妄为之事，我把他抓来杀掉，谁还敢这样做呢？百姓本来害怕死亡，却还有人做出奇异妄为之事；这是想在百姓中炫耀奇异，以扰乱百姓。那么，这种奇异行为扰乱百姓，不就像莠草扰乱禾苗吗？所以，除去莠草，禾苗就会繁茂；除去奇异妄为，百姓就会安宁。我把他抓来杀掉。百姓之所以饥饿，是因为上位者征收的粮税太多，所以才会饥饿。孟子说：有布帛之类的赋税，有粟米之类的赋税，有力役之类的赋税。君子去掉其中一种而使用另外两种，百姓就会有饿死的人。使百姓重视死亡，不向远方迁徙。与此相反，就是暴君和污吏的罪过。有时老弱之人辗转死于沟壑，这就是百姓轻视死亡；壮年之人离散而走向四方，这就是百姓轻视迁徙。即使有船和车，也没有什么地方可供乘坐。山中没有小路和隧道，水泽中没有船只和桥梁；这就是至德的时代。邻国彼此可以望见，鸡犬的声音彼此可以听到。庄子说：万物群生，乡里彼此连接，所以邻国可以相望；禽兽成群，所以鸡犬的声音彼此可以听到。真实的话不华美，华美的话不真实。道不接受追问，追问也得不到回应；善于行道的人不争辩。不断追问，就是没有穷尽；不断回应，就是没有内在限度。所以，善于争辩的人并不善于行道。《九华集》卷二十三