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译钦定《四库全书》　集部七 《果堂集》别集类六【国朝】提要 臣等恭谨考察：《果堂集》十二卷。本朝沈彤撰写。沈彤广泛钻研古籍，精通考据。他所著的《周官禄田考》《三经小疏》，都已经著录。这部集子多有订正经学文字，如《周官颁田异同说》《五沟异同说》《井田军赋说》《释周官地征》等篇，都援引典籍，考证精密。他对于礼经中的服制，多有考订，尤其足以补充汉、宋以来注释家未完备的地方。他的《释骨》一篇，虽然是为医家而作，但若不精通《尔雅》《苍颉篇》等训诂书籍，并且通晓《灵枢》《素问》，也不能写成。其论《尧典》中的星辰不包括五纬，大概是以孔安国传为依据；又对于“在璇玑玉衡以齐七政”，竭力驳斥《史记》关于北斗斗杓的解释。虽然未必全都可以成为定论，但各自尊重所闻所学，也足见其用意不苟且。这部集子虽然篇卷不多，却很能辅助经传；其中注重实学、值得取法的地方，与文章家的作品又应另作评价。乾隆四十六年十月恭敬校订进呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官臣陆费墀 钦定《四库全书》《果堂集》卷一 吴江沈彤撰 说 论古代历法不推步五星 帝尧命令羲和推算日月星辰的运行。这里所说的星，只有二十八宿，不包括五纬。因为制定历法、观测天象，是为了授予人民农时；授予农时，关键在于校正日月和岁时。校正太阳运行的长短，必须依据日出日落的早晚；校正每月的朔望，必须依据月亮与太阳相会以及望日；校正春夏秋冬四时，必须依据太阳运行的长短和黄昏、黎明时位于中天的星宿。黄昏、黎明时的中星，就是二十八宿。确定一年的长度，必须依据太阳周天运行、月亮围绕太阳运行的常数以及闰月；五纬在这些计算中都用不上。即使后世使用五纬，也只是观察它们运行于天上的顺逆，以此占验灾祸福祥罢了。因此，推步纬星，在殷代以前只见于伪托的各种历书【按：黄帝、颛顼、夏、殷诸历，祖冲之认为是汉初、周末人伪托，确有明确证据，详见《宋书·历志》；至于《隋经籍志》所载《巫咸五星占》，《汉艺文志》中没有，大概也是伪托】，而经书和传记中没有听闻。最早见于经传的，在《周语》中，是武王伐殷时，岁星位于鹑火，晨星位于天鼋【“星”字上有旁注，是兼采《汉书·律历志》】，并把日、月、辰与五纬并列为五个天体位置。在《周礼》中，保章氏掌管天星，用来记录星辰日月的变化，以观察天下的变迁，辨别吉凶。用《周语》来验证，这也说明当时兼推五纬。大概商、周之际，历法技术更加详备，所以用于占验的内容也更周全；但终究不能拿它概括上古观测历法、星辰的制度。或者郭氏注《尔雅》“夏曰岁”这一句，说是因为岁星一年运行一周，所以似乎认为只有岁星是上古推步的对象。然而《白虎通》把“岁”解释为“遂”，说太阳一天运行周天，万物全都成熟，便成为一年；可见“岁”并不是因这颗星而得名，反而是这颗星每年运行一周，才以“岁”命名【《史记索隐》所引用的《物理论》说法正相同】。况且怎么能断定这颗星名为“岁”始于上古，并且上古就推步它呢？论古代闰月时北斗指向两辰之间 闰月没有中气，北斗指向两辰之间，这句话见于《逸周书·周月篇》。这是周初人自己记载当时观测天象的方法。大概周初冬至时黄昏，斗柄正好指向建子之位，所以有中气的月份，北斗必定在该月指向某一辰的中央；其节气有时在前一个月，有时在后一个月，北斗必定在该月指向两辰之间。闰月没有中气而只有节气，所以也指向两辰之间。周初距今约二千七百年。现在冬至时北斗建在亥位中部，而岁差超过三十度，约七十多年差一度。周初的建位应当在子位中部却还没有达到；如果向前推数百年，冬至黄昏时建位会在丑位初部；向后推一千多年，冬至黄昏时建位会在亥位末部。这样，有中气的月份，北斗反而转而指向两辰之间；没有中气的闰月，北斗反而转而指向一辰之中，都与周初的天象法则相反，因而不能采用。所以《虞夏书》不记载北斗建位【《虞书·璇玑玉衡》就是汉代的浑仪，并非北斗，详见《宋书·天文志》。《夏小正》虽说“斗柄悬在下，正在上”，也没有建寅、建子的文字】，东汉以来也只保留“用建”的名称，后人于是认为古今的月建不过是把十二辰相配罢了。既然北斗建位的用法，《逸周书》中本来有明确文字，为什么不加以考察呢？如果北斗在有中气的月份指向一辰之中、在节气所在时指向两辰之间，那么决定这一点的就不只是月份而是日期；这又是千百年来使用月建的人所难以解释的。直接按照这种法则推算，大概只有西周末年才会如此吧？论《周官》颁授田地制度的异同 《周官》的田地分为上、中、下三等：上等田不轮休，中等田种一年休一年，下等田种一年休两年。颁授时，一家有的给百亩，有的给二百亩，有的给三百亩，但总以百亩上等田为标准。大司徒向都鄙颁田：不轮休的田，一家百亩；一年一易的田，一家二百亩；两年一易的田，一家三百亩。郑司农说，不轮休的田是肥美土地，每年种植；一年一易的田较薄，休息一年后再种；两年一易的田，休息两年后再种。既然休息一、两年后再种，那么它们的肥瘠实际上就与不轮休的田相当。二百亩、三百亩分别每年种一百亩，和不轮休田每年的耕种亩数也正好相等。遂人向野地颁田：上等地，一夫一宅，田百亩，荒地五十亩【“莱”指荒废的田地，如《孟子》“辟草莱”的“莱”】；中等地，一夫一宅，田百亩，荒地百亩；下等地，一夫一宅，田百亩，荒地二百亩。田百亩而荒地百亩，就是一年一易的亩数；田百亩而荒地二百亩，就是两年一易的亩数。只有田百亩而荒地五十亩，与不轮休田的亩数不同，而康成认为这是另有多余。考察大司马的职掌，上等地可食用部分为三分之二，中等地为一半，下等地为三分之一。所谓可食用三分之二，是说一百五十亩中每年耕种其中二分之三；所谓可食用一半，是说每年耕种二百亩中的一半；所谓可食用三分之一，是说每年耕种三百亩中的三分之一。每年耕种二百亩的一半、三百亩的三分之一，本来都各是百亩。三分一百五十亩而每年耕种其中三分之二，又哪里曾比不轮休田多出亩数呢？或者说，一百五十亩中每年耕种三分之二，也就是每年休息其中三分之一。休息一份而耕种两份，便是不轮休的土地多，轮休的土地少；轮休只一年，而不轮休连续两年，这种土地只是稍差于全都不轮休的土地罢了。这正是上等地与不轮休田既有差别又相同的原因。自汉代以来，对这两种说法都没有得到正确解释，所以我写此文加以阐明。最近读半农先生《礼说》，其中说：“遂人颁田，上等地一家百亩，另加荒地五十亩；所谓上等地可食三分之二，大概是把土地分为三份而休息一份，这样天下就没有不轮休的田地了。”他的说法最先符合我的心意；稍有不同的地方，只是末句专门就所休息的那一份而言。论《周官》五种沟渠的异同

译《遂人》说：“凡治理野地，每夫之间有遂，遂上有径；每十夫有沟，沟上有畛；每百夫有洫，洫上有涂；每千夫有浍，浍上有道；每万夫有川，川上有路，以通达王畿。”《匠人》说：“匠人负责开凿沟洫。耜宽五寸，两把耜并列为一耦。一耦挖掘的沟，宽一尺、深一尺，叫作▯田。沟首加倍，宽二尺、深二尺，叫作遂。九夫为一井，井之间的沟宽四尺、深四尺，叫作沟。方圆十里为一成，成之间的沟宽八尺、深八尺，叫作洫。方圆百里为一同，同之间的沟宽二寻、深二仞，叫作浍，专门通达于川。”这两篇所说的五种沟渠制度，都遍行于王畿之内，看似不同，实际相同；但从汉代到现在，注解一直没有定论。沈彤沉潜反复研究多年，才完全贯通其中的关系，另作此说：遂人所谓每夫之间有遂，就是匠人所谓田首为遂。夫之间是畎，是水流入的地方，也就是田首，本来没有不同。至于遂人所谓十夫有沟，就是匠人所谓九夫为井、井之间称为沟。遂人所谓百夫有洫，就是匠人所谓成之间称为洫，是九百夫的土地。遂人所谓千夫有浍，就是匠人所谓同之间称为浍，是九万夫的土地。这样看来，地形大小虽然悬殊，但把夫数与寻、尺相互折算，三种沟渠所占的土地总能相合。井有九夫，加上一夫作为沟，便得到十夫。每九夫之间留出沟，这条沟难道不占井之间的土地吗？十井为一通，通有九十夫，加上十夫作为洫，便得到百夫【九十夫所加的十夫，就是十井各自增加的一夫，并非土地有增有减，只是由于沟和道路大小不同，措辞有所不同；其余都可依此类推】。九十夫在成中占十分之一，每十之一之间留出洫，这条洫难道不占成之间的土地吗？成有九百夫，加上一百夫作为浍，便得到千夫。九百夫在同中占百分之一，十成构成一终；一终有九千夫，于是又以九百夫加上一百夫而得到九个千夫。九千夫在同中占十分之一，每百分之一之间留出浍，每十分之一之间又留出浍，这些浍难道不占同之间的土地吗？【】所以遂人所说的，就是匠人所设置的；只是匠人多举出整体，遂人多举出局部【之所以有时说局部、有时说角落，是因为十、百、千、万层层递进，文势不得不如此】，而学者没有察觉，于是认为是两种不同制度。况且井之间宽四尺的沟，沟长三百步；六尺为一步，三百步就是一千八百尺；用四尺乘一千八百尺，得七千二百尺，除以六尺，得一千二百尺。一千二百尺为二百步，每步百亩，畛也是这样，共四亩。每百亩为一夫，这就是九夫所增加的一夫，占其中二十五分之一。其余土地就作为洫、涂之类。成之间宽八尺的九条洫，每条长三千步；九条的宽度合计七十二尺，七十二尺为十二步；用十二步乘三千步，得三万六千步，折合三百六十夫。四条合计而略少于四夫，涂也如此，共七夫有余。这就是每九十夫各增加的十夫，占其十分之一略少。其余土地就作为浍、道之类。同之间宽二寻的浍，纵横各有九条【按：畎纵向时遂横向，畎横向时遂纵向，遂与沟、沟与洫也是如此；只有浍既有纵向也有横向，四面通达。大概因为川必须环绕同，而浍专门流入川，四面通达则水流便利；并且都邑的疆界必须用沟环绕，用纵横交错的浍来承担这一作用，四面都有宽深的沟渠，足以形成防御】，每条长三万步；九条的宽度合计一百四十四尺，一百四十四尺为二十四步；用二十四步乘三万步，得七十二万步，折合七千二百夫；纵横各七十二条，合计一百四十四夫。道也是这样，共二百八十八夫。这就是每九百夫各增加的一百夫，占其百分之三有余。其余土地就作为川、路。这样看来，匠人所计算的占地，都是遂人所说的增加部分，三种沟渠彼此所占的土地难道有什么不同吗？至于“万夫有川”，是以川这一类沟渠在九千夫之外增加一千夫【九千夫的土地被川这一类占去的还不到二百夫，却增加一千夫而说成万夫，也是因为依次列举十、百、千、万整数的文势所致】。匠人对于川独独没有说明尺度，无法相互折算，大概因为川本来就是天然形成的。若是人工开凿，环绕一同、承接浍水，那么推算浍渠，每一条边长也应是三万步，宽度应为浍的两倍，即四寻；四寻为五步二尺。用五步二尺乘三万步，得十六万步，折合一千六百夫；十六条合计六十四夫。川以四同为界，应当各分一半；半条川为三十二夫。川两旁有路，应从邻界中划出一部分修路，长度同于道，宽度为半条川的两倍，合计六十四夫；共九十六夫。这就是每九千夫各增加的一千夫，占其百分之一有余。其余土地就作为浍、道以上的部分。一个同包含十个终。除去一个终，还剩九个终。九个终包含九十个成，九十个成包含九百个通，九百个通包含九千个井。九千个井各自增加的一夫，合起来就是九百个通；各自增加的十夫，九百个通合起来就是九十个成；各自增加的一百夫，九十个成合起来就是九个终；各自增加的一千夫，数目虽然屡次增加，实际土地并未增加，总数仍是九千夫。这九千夫就是所除去的那一个终。从沟、畛直到川、路，全部分布在其中，占地略少于十分之二【沟、畛占三百六十夫，洫、涂占六百四十八夫，浍、道和川、路所占见上文】；剩下的略多于十分之八，就用来设置城郭、宫室之类，而这些建筑所占也不多。其余若是平地，就改作田；若是山陵、林麓、川泽，就把可以耕种的地方开为田【按：《地官》中有山农、泽农，可见山泽之地也有开田的】，否则就顺应原有地形。至于遂、径所占，大概就是一夫的土地；说它是田首，明确表明它不在田地之外。

译附录旧稿：《遂人》治理野地，每夫之间有遂，遂上有径；每十夫有沟，沟上有畛；每百夫有洫，洫上有涂；每千夫有浍，浍上有道；每万夫有川，川上有路，以通达王畿。《匠人》开凿沟洫：耜宽五寸，两把耜并列为一耦；一耦挖掘的沟宽一尺、深一尺，叫作▯田；沟首加倍，宽二尺、深二尺，叫作遂；九夫为一井，井之间宽四尺、深四尺，叫作沟；方圆十里为一成，成之间宽八尺、深八尺，叫作洫；方圆百里为一同，同之间宽二寻、深二仞，叫作浍，专门通达于川。这两种制度，有人认为不同，有人认为相同。沈彤于是仔细考察经文，知道两种制度确实相同。古代田野的面积计算是：六尺为一步，百步为一亩，百亩为一夫，三夫为一屋，三屋为一井，十井为一通，十通为一成，十成为一终，十终为一同。井有九夫，加一夫作为沟、畛，便得十夫；通有九十夫，加十夫作为洫、涂，便得百夫；成有九百夫，加一百夫作为浍、道，便得千夫；终有九千夫，加一千夫作为川、路，便得万夫。所以，每夫之间有遂，遂在一夫之内；十夫有沟，沟在所增加的一夫之中；百夫有洫，洫在所增加的十夫之中；千夫有浍，浍在所增加的百夫之中；万夫有川，川在所增加的千夫之中。遂在一夫之内，位于径的下面，难道不就是田首吗？沟在九夫所增加的部分，难道不就是井之间吗？洫在九十夫所增加的部分，即通之间；通之间难道不就是成之间吗？浍在九百夫所增加的部分，即成之间，也就是终之间；成之间、终之间难道不就是同之间吗？由此可见，匠人有时说田首，有时说井间；遂人有时说之间，有时不说之间，措辞虽不同，所说的实际并不不同。遂人凡是不说“之间”的，都是借局部或角落来显示整体。因此，十夫有沟，是成的一个角落；百夫有洫，是成的一条边；把百夫排成方形，就是一个成，其中夹有沟，夹有九十条洫，共九条；千夫有浍，是同的一个角落；万夫有川，是同的一条边；把万夫排成方形，就是一个同，其中纵横交错着浍，各有九条，外面环绕着川，共四条。由一个同通达王畿，也没有不是这样。那么，同有十万夫，成有千夫，为什么又说成有九百夫呢？回答说：九百夫，是专门计算成中田地和荒地的面积；若连同沟渠等地在内，本来就是千夫，因此才用来设置浍、道，并且还有余地。论周代井田与军赋 周代井田军赋的制度，解释者大多只是凭意测度；其实，它散见于《周官》的经文、《汉书》的《刑法志》以及曹公亲自撰写的书中。《周官》经文说：“县师掌管邦国、都鄙、稍、甸、郊、里的地域，并辨别夫家、人民、田莱的数目，以及六畜、车辇的登记。如果将要有军旅、防守、会同、田猎、役事的戒备，就从司马那里接受法令，召集众庶以及马、牛、车、辇，编定车兵和步兵的队伍，使他们都备有旗鼓、兵器，率领他们到达。”稍人掌管丘乘的政令；如果有防守、会同、军旅、田猎、行役等事，就按照县师的法令征集同内徒众、輂辇，率领他们到达。所谓“征集众庶以及马牛车辇”，其中的“其”指夫家；又说“使他们都备有旗鼓兵器”，可见马牛车辇以及旗鼓兵器都是夫家所出，十分明确。又说“编定车兵和步兵的队伍，人五人为伍，百人为卒，车也如此”，可见一军有一百二十五辆车，一车配一百人。又说“掌管丘乘的政令”“征集同内徒众、輂辇”，可见四丘出一乘，并且兼出輂辇。輂辇是用来装载物资器械的，由人牵挽行进【輂属于辇一类，大概也是由人牵挽行进。乡师的注说“用马驾车”，这不是《周官》的制度。四丘所出的，大概是輂或辇与兵车合计为两乘，详见后文】。所谓“县师掌管邦国、都鄙、稍、甸、郊、里的地域”，郊包括乡，甸包括遂，都、鄙、稍包括公邑；这些地域都在其中划分为丘、甸【知道乡、遂、郊、里、稍都划分为丘、甸，是因为它们都实行井田制度，详见沈彤《周官禄田考》】。所谓“稍人按照县师的法令征集同内徒众、輂辇”，县师兼掌邦国的同徒；“同”就是丘、甸的徒众【注：把“同”解释为方圆百里的同，确实错误。订义各家说法也似是而非。姜兆锡《周礼辑义》已经与我的说法相同】。由此可见，丘乘的政令通行于王畿内外，也很清楚。这就是成周军赋的大纲，本来已经清楚地见于《周官》经文。《汉书·刑法志》说：地方一里为一井，四井为一邑，四邑为一丘；一丘有十六井，出戎马一匹、牛三头。四丘为一甸，甸有六十四井，出戎马四匹、兵车一乘、牛十二头、甲士三人【注说：郑氏认为甲士在车上】，步卒七十二人，盾牌兵器齐备，这叫作乘马之法。乘马之法，难道不就是丘乘的政令吗？由此推算，六十四万井出万乘，制度也是相同的【小司徒说：“凡征发徒役，每家不得超过一人”，这是总说王畿内外的最大数，并非常规，也不是专指六乡。所谓六乡六军，只是预先编配卒伍以等待事变，所以调发时不必全部出动。这样县师征发六乡的车徒，应当只是一万四千六百三十人、一百九十五乘，与征发邦国、都鄙、稍、甸、郊、里的车徒制度没有不同】。曹公《新书》说：攻车有七十五人，前拒一队，左右角各一队，守车一队，炊子十人，守装五人，厩养五人，樵汲五人，共二十五人。攻、守二乘，共一百人【见《李卫公问对》】。攻车难道不就是县师所说的“车”、稍人所说的“乘”吗？

译守车难道不就是县师所说的“辇”、稍人所说的“輂辇”吗？攻、守二乘共一百人，难道不就是县师所说的“人”的卒伍吗？由二乘一百人推算，二万乘就是一百万人。二万乘兼有轻车、重车，实际上就是古代所谓万乘。因此，汉代以后能够详细说明周代军赋条目的，足以补充经文不足的，没有比这两部书更好的了。《汉志》和《曹公书》都以古代《司马法》为本【《曹公书》以《司马法》为本，见王应麟《困学纪闻》所引】；而《司马法》又说：“一通出匹马、士一人、徒二人；一成出革车一乘、士十人、徒二十人。”我认为一通出一匹马，那么一成出十匹马，一名士一匹马，这就是晚周的骑兵【按：顾炎武《日知录》、毛奇龄《经问》认为骑兵不是始于晚周，而是晚周时盛行】，总共十骑；革车一乘，用来装载物资器械，由二十名徒轮流牵挽行进，大概是把穰苴的兵法附加在这里罢了【齐威王让大夫追论古代司马兵法，把穰苴的兵法附在其中，称为《司马穰苴兵法》，见《史记·穰苴传》。传中说：穰苴，是齐景公的将领。《战国策》说，这是齐闵王时的事。沈彤按：现在流传的《司马法》三卷，只保存了它的论说，已经失去其中的制度，所以班固、郑玄、曹公所引用的四条文字都没有收录】。康成注《小司徒》时认为这是采地的军赋，错了。又《乡师》注引《司马法》说：“夏后氏把辇称为余车，殷称为胡奴车，周称为辎辇。一辆辇配一把斧、一把斤、一把凿、一把梩、十把锄；周代的辇另加两块版、两件筑。夏后氏二十人驾一辇，殷十八人驾一辇，周十五人驾一辇。”我认为“十五人”应当是“二十五人”。其中一人是士【《孔子家语》说：“叔孙氏的车士名叫子鉏商。”王氏注说：“车士，就是驾车的人”】；行军时轮流牵挽辎辇，牵引、背负沉重物资的牛【就是甸所出的十二头牛】；驻扎时则负责炊煮、汲水、守护装载物等各项事务，全部包括在这二十五人中。旧本写作十五人，是脱漏了两个字。贾公彦解释为后代车制狭小，增加版筑器具而牵车的人减少，也错了。至于《论语》《包训》《公羊春秋传》、何休的学说，都认为十井为一乘，百里之国为千乘；这是把山林等不征赋之地的三分之一也计入了，和《小司徒》每家出一人的役法相比，几乎加了一倍，是变法后的最大数。而《坊记》孔颖达疏认为车、马、牛、兵器等物都由国家供给，这也明显与《县师》《稍人》的制度相违背。近来望谿方氏对此辨析得很详细【见《周官辨惑》第五篇及《析疑·县师职》】，大概这四种说法都不能采用。论《礼》三年丧服的受服 三年丧服有“受服”，见于经传的情况是：斩衰用三升布，受服用成布六升，冠用七升；疏衰用四升布，受服用成布七升，冠用八升【《间传》】。成布六升，是斩衰初丧时的冠；成布七升，是疏衰初丧时的冠。所以说“以初丧之冠作为受服”【《丧服记》】。至于换受服，都在既虞、卒哭以后【《间传》】，其中的意义很深。郑氏注中有“练时换穿大功之衰”的说法【《杂记》注】；到了贾公彦的疏，又把麻衣当作大祥时的受服【《丧服记疏》】；宋代司马光还认为禫祭时也有受服【《书仪》】。我认为所谓“受”，就是用后一件衰服承接前一件衰服。说“以初丧之冠为受”，就是以初丧时冠的升数作为既葬后衰服的升数。先王制定丧服，必定与孝子的感情相称。从初丧到下葬，悲痛、身体损毁瘦弱到了极点。如果下葬后不加以节制，孝子可能会生病甚至死亡，所以接着改穿较轻的丧服；但不能一下子减得太多，因为斩衰用三升布，突然减轻也不能使孝子立即安适。因此规定受服的布升数，参照初丧时冠的升数。这样，初丧时的冠布比衰布加倍，而把六升、七升作为受服，正是预先考虑到这一点。既然下葬后以初丧之冠作为受服，那么既练之后的受服，也一定要参照既葬时受服之冠的升数：斩衰冠七升，齐衰冠八升，比既葬时受衰只减一升；这并不是因为仅有粗劣的功布就足以用于练祭。大概孝子既练时的悲哀与既葬时相差不远，所以练后承接的衰服虽要减轻，也不能减得太轻；如果太轻，就不符合既练时的悲哀，也失去了节度。既葬时的受冠，将用作既练时的受衰，所以只比既葬时的衰减一升。既练时的受服，虽然经传没有明文，但郑氏所说的“以大功之衰作为受服”，正好足以补充其缺略【按：《服问》说：“三年之丧，既练则服其功衰。”没有明说是受服，康成根据这句话补充说明了它】。为什么呢？大功之衰用七升布；如果用八升，就是既葬时受冠的升数。至于大祥以后，衰服已经除去，便没有需要承接的对象了。即使穿素、缟、麻衣，那也是返还到带有轻微凶意的服装，并不是衰服与衰服的冠，难道还能称为“受服”吗？论《礼》禘祭、祫祭的年月 周天子举行禘祭并举行祫祭，诸侯举行祫祭而不举行禘祭；鲁国僭越举行禘祭，并把禘祭杂糅在祫祭制度中。赵伯循、杨信斋的辨论已经很详细了。只有祭祀举行的年月还没有定说。沈彤认为，周天子应当采用横渠张子的“每年举行”说，以及张纯所谓禘祭在夏四月、祫祭在冬十月的说法；诸侯应当采用《春秋公羊传》所谓五年举行两次大祭的说法；鲁国应当采用何休所谓禘祭、祫祭按先君世次计算，三年丧毕后遇到禘年就举行禘祭，遇到祫年就举行祫祭的说法。周天子采用每年举行说，是因为禘就是《周礼·司尊彝》所说的追享，祫就是朝享，二者都是四时之间的间祀。四个时节合成一年，祭祀安排在四时之间，所以是每年举行。大概祫祭是为已经毁庙的先王设置的，禘祭是为始祖所自出的祖先设置的。除此之外，南郊、北郊是为天地设置的祭祀；天地、始祖所自出之祖和毁庙之主，虽然尊卑亲疏远近各有等级，但从继承上天之祖的角度看，天祖都是同等的。南郊、北郊每年举行，禘祭、祫祭难道唯独不每年举行吗？之所以采用禘在夏四月、祫在冬十月的说法，大概是因为禘处于春祠、夏禴之间；禘祭规模大，祠、禴规模小，小祭尚且分别在仲春、仲夏举行，大祭难道适宜在季春举行吗？

译所以一定应当在孟夏举行。祫祭处于秋尝、冬烝之间；祫祭规模大，尝、烝规模小，小祭尚且分别在仲秋、仲冬举行【《周礼》大司马四时田猎，献禽用于礿、烝，都在仲月，祠、尝大概也如此】，大祭难道适宜在季秋举行吗？所以一定应当在孟冬举行。孟冬的祫祭，难道就是司勋所谓“大烝”吗？不在孟春举行禘祭，是因为万物刚开始生长，祭品还新鲜不足；不在孟秋举行祫祭，是因为万物刚刚成熟，物产还不完备。诸侯采用五年举行两次大祭的说法，是因为大祭就是祫祭。三年一次祫祭，五年再一次祫祭，都是隔一年举行一次，历经五年实际上举行四次。祫祭的月份应当像周天子一样在物产完备时合祭，侯与王不应不同；隔年举行一次，则比天子低一等。鲁国采用禘祭、祫祭按先君世次计算，三年丧毕后遇到哪种祭期就举行哪种祭的说法，是因为鲁国既僭越禘祭，又把禘、祫交替举行。例如《左氏春秋》记载僖公八年秋七月的禘祭，向上推到僖公二年秋，承接闵公禘祭之后；从僖公八年七月的禘祭向下推到文公二年秋八月，历经六次祫祭、六次禘祭；又从宣公八年夏六月的禘祭向下推到成公二年，历经三次祫祭、两次禘祭而举行禘祭，都是因为三年丧毕后正好遇到相应的祭期。这种交替举行并没有固定的月份。宣公八年在夏六月举行禘祭，周历六月就是夏历四月。虽然是僭越的禘祭，但月份仍遵循周历，与《明堂位》相同。这是《春秋》中仅有的例子。昭公、定公之间，还有本应举行祫祭却举行禘祭的情况【昭公二十五年、定公八年】，这都是鲁礼的变例，不是常法。《春秋》记载时令，月份以周历为准；司尊彝记载时令，则以夏历为准。《逸周书》说周代改正朔以显示三统，但祭祀享礼仍沿用夏历。论《仪礼》中女子出嫁前为旁系亲属降服 《丧服》大功章说：“已出嫁和未出嫁的女子，为伯父、叔父、姑母、姊妹服丧。”传说：“所谓已出嫁，是指嫁给大夫的女子；所谓未出嫁，是指已经成人而尚未出嫁的女子。”郑玄注说：“女子已经成人，有出嫁后为旁系亲属降服的道理；将要出嫁的，也说明应当及时出嫁。”贾公彦解释说：“未出嫁而为旁系亲属降服，这是预先降服。”后世儒者往往怀疑这种说法，甚至斥责它背理乱常。我认为这是圣人制定丧服时的权宜之制，只有郑玄、贾公彦真正理解了它。人们娶妻，是为了延续宗族、奉养双亲、协助祭祀，所以贵在及时。女子已经成人、将要出嫁，如果恰好有旁系亲属的期服，等服满再嫁，男方就不能等待；不等服满就嫁，女子又会犯失礼的过错。这样，嫁与不嫁都无所适从。《杂记》说：“大功服末，可以给儿子行冠礼，可以嫁女儿。”郑玄把“末”解释为卒哭之后，那么服大功的女子在卒哭之后也可以出嫁，并不像服期服那样必须等到服丧终了，这就很明确了。所以预先把旁系亲属的期服降为大功，使她不至于因为较重的服丧而妨碍婚礼根本。这样看来，所谓预先降服，确实就是这段经文的本义，怎么可以轻率斥责呢？况且大夫为他的子弟中属于士的人服大功，那么女子将要出嫁而降服，父亲又因尊贵身份而降服，二者都是大功，本来就都可以出嫁。士不能把旁系亲属的期服降为大功。即使他的女儿可以出嫁，如果士的父亲不能出嫁，女儿又凭什么可以呢？预先降服的礼制，只有大夫的女儿有，士的女儿不适用。至于传所说的“成人”，是指年满二十岁、已经举行笄礼和醴礼的女子。贾公彦却把十五岁以后、已经许嫁并举行笄礼的女子也包括进去。已经许嫁并且在十五岁以后，那么离出嫁日期还很远，哪里需要担心来不及出嫁，竟让她预先降服呢？这说法就疏略而且错误了。论《诗经·硕人》《国风·硕人》一诗共四章，《左氏传》认为是卫人为庄姜的美貌而作，并且因为她没有儿子。关于赞美美貌，第二章已经说得很详细；至于无子一事，根据《左氏传》的意义考察，原文并没有明显说出。我曾反复体会末章，才得到解释。所谓“庶姜孽孽”，是说侄娣所生的孩子，就像树木旁生的芽，纷纷而且不止一个。所谓“庶士有朅”，是说众多儿子中有外貌健壮、勇武有力的人。“河水洋洋，北流活活”，是用来比喻众妾娇媚迷惑她们的君主。“施罛濊濊”，是用来比喻国君宠爱众妾。“鳣鲔发发”，是用来兴起侄娣所生孩子众多的意思；“葭菼揭揭”，是用来兴起儿子中有健武者的意思。这样说的是众妾多子，也就显出了庄姜没有儿子；说众妾为什么多子，也就显出了庄姜为什么没有儿子。所以说这首诗是因为她没有儿子而作的。诗中之所以不直说，是因为将要让庄姜听到，并借此传达给庄公。当庄公狂放荒淫、沉迷于群小宠幸之时，想使他突然醒悟悔改，亲近嫡妻，最终生下儿子，如果不委婉地讽谏，怎么能使他接受我的话而不怪罪我呢？所以不敢直说。看第三章想要说明大夫为庄姜受到疏远而悲伤，却只叙述希望国君亲近庄姜的意思，就可以明白这一点。国君的众多儿子为什么称为“庶士”呢？古代大夫以上直到王公，他们的嫡子和众子中尚未受爵命的，都可以称为士。《士冠礼》说：“天子的长子尚且如同士，天下没有生来就尊贵的人。”诸侯的众子为什么偏偏不是这样呢？如果按照《左氏传》所说的公子州吁，大概就是儿子中健壮勇武的人；他成年后喜好兵事，那么幼年时一定已有勇武强健的形貌。第一章所说的“褧衣”，就是《士昏礼》所谓的“景”，用单层的縠制成，上下通用，穿来抵御尘土、行走道路。大概前三章都是就庄姜刚出嫁时说的，所以这样写。解 解释《史记》“北斗以齐七政” 《史记·天官书》说：“北斗七星，就是所谓璇玑玉衡，用来调齐七政。”七政，就是太阳、月亮、四时和一年的运行，也就是《虞书》中所说的校正、协调、确定、成就的对象。又说：“斗是天帝的车，运行在中央，俯临控制四方，区分阴阳，建立四时，调匀五行，移动节度，确定各种纲纪，一切都系属于斗。”这几句话，就是用北斗建位来调齐七政的方法。大概北斗立在子、午宫度的正中，就能划分东半、西半的位置；立在寅、申、巳、亥诸宫，就能确定春夏秋冬四时的节令【所谓斗建，是指北斗初昏时指向十二宫而确定节令。北斗立在寅宫，是春季的开始，节名为立春；立在巳宫，是夏季的开始，节名为立夏。正如太阳运行到卯宫中部，昼夜相等，节名为春分；太阳运行到午宫中部，白昼最长，节名为夏至。大概二至二分的名称取自太阳运行，四立的名称取自北斗建位】，指向四方各九十多天，每一季的最后一个月各有十八天多，于是木、火、土、金、水五行的当令时间便得到调匀。立在寅宫若干度为立春，超过十五度多为惊蛰，再超过十五度多为雨水【《夏小正》说：“正月启蛰”；《月令》说正月中蛰虫开始振动；原文未完】

译二月起初才是雨水。前汉末年才改为把雨水定作正月中气，把惊蛰定作二月节气。如果《周书·周月篇》也是把雨水列在前、惊蛰列在后，那么就是后人沿袭《汉志》而错误改动了。一直到三百六十五度有余而又回到立春，这就是节气度数发生移动。按指示宫度计算，每十五日有余交接一个气；太阳以交气来划分中气和节气。按指示宫度计算，指针处在一个时辰与两个时辰之间；月则以有没有中气来区分正月和闰月。《周月篇》说：“闰月没有中气，斗指在两个时辰之间。”所谓指在两个时辰之间，并不一定正好在交节的那一天，只要在该月之内指到那里就可以了。这大概是古法宽松之处，其余各项也都如此。指示宫度运行完三百六十六日，太阳运行一周而成一年；运行完十二辰，有时还要再经历一辰，月便以十二个月或十三个月构成一载，这就是各种纪年的定法。《洪范》所说五纪中的“三载”“六岁”，就是这个意思。二十四节气运行一周称为岁，十二个月运行一周称为载；不说星辰，是因为它们包含在节气度数之中；不说历法数目，是因为那是四纪的总称。然而，这套方法并不是起源于虞、夏，而是起源于商、周，为什么呢？北斗指向寅、申、巳、亥，到了商、周才分别与春、夏、秋、冬的四个立节相对应。虞、夏时四个立节，北斗正指向卯、酉、子、午。《本王寅旭、兴、徐圃臣的书以及西人利玛窦《浑盖仪》。》这些方向与节气并不相对应，不能用来齐定交节的日期。交节日期既然不能据此齐定，那么中气的日期、闰月的安排、四时的次序、五行的均衡以及岁、载的形成，又怎么能够齐定呢？所以把北斗当作玑衡来使用，也不过是采用“建”法者后来附会出来的说法罢了。虞、夏时代调齐四时，以太阳为主；以中星调齐月份，以月亮调齐日期，但归根到底仍以太阳为准。商、周又以北斗斗建作为参照，大概是因为虞、夏在日月方面主要掌握昼夜长短和朔望，而商、周则兼顾节气交接。虞、夏对于四时，主要掌握节气交接的中点；商、周则兼顾节气交接的起点。这也只是恰好适合当时的需要，足以补充古代历法尚未完备之处罢了。这大概就是东周、西汉都沿用这种方法的原因吧？《天官书》从“中宫”说到“岁”才说有灾祸；《律书》从“七正”说起（“正”应作“政”），又说二十八宿、律、历，因此没有比它们更尊贵的了。这些都是古代遗留下来的书，只是晚周、秦代的人增补改易而成。至于“自太史公曰”以下，才是司马迁所作。司马迁认为七政就是天、地、二十八宿、十母、十二子和钟律（“天地”之下应当有“人”字；伏生《尚书大传》解释七政，有天文、地理、人道，司马迁大概依据了它）。这不仅不符合《天官书》的本义，也不符合《律书》的本义。《律书》把七政和下面三种事物一同叙述，也是指岁、时、月、日。这里的“日”也指节气交接的日期，所以它下面有“冬至”的文字。《果堂集》卷一。

译钦定《四库全书》。《果堂集》卷二。吴江沈彤撰。释。解释《周官》的土地赋税。《载师》说：“凡是分配土地，国中的住宅不征税，园圃和廛按二十分之一征收，近郊按十分之一征收，远郊按二十分之三征收，甸、稍、县、都都不得超过十二分之一；只有漆林的赋税按二十分之五征收。”解释说：“这段经文都是说明按土地类别征收赋税。所谓国、近郊、远郊、甸、稍、县、都，都是所分配的土地。国，是城中的住宅，也就是上文所说的里，是公卿、大夫、士居住的地方。（这里的‘宅’与‘宅田’的‘宅’相同，专指下士以上的人。）廛，是农民、园圃主、牧人、工匠和商贾中接受田地者的住所，就是《遂人》所说的‘一夫一廛’。至于《廛人》所说的廛，只是市场中的店舍。园，就是上文所说的场圃，凡接受田地的人，其廛都附有园。廛的赋税，是向凡接受田地的人征收妇女织成的布帛。（《闾师》说：‘凡是没有职业的人，出夫布。’大概闲民也有廛税，详见方苞《周官析疑》。）以及他们所蓄养的猪、狗、鸡；在市场中，则征收廛布，并征收其他物品和滞销物品。园的赋税，是征收所种植的草木。近郊按十分之一征收，是农田的赋税。（合计公田、私田一百一十亩，征收十亩的谷物，是十分取一；说‘十一’，只是举成数而已。）远郊按二十分之三征收，是对薮牧所畜养的马、牛、羊以及其他鸟兽征税。” “牧”是牧地，指休耕的田地。（这里的“牧”就是《小司徒》‘井牧其田野’的‘牧’，详见沈彤《周礼小疏》。）水泽干涸的地方叫薮，也属于牧地。（依据《大宰》九职的注。）甸、稍、县、都的赋税都不得超过十二分之一，是山林物产、水泽物产的赋税。所征大概从二十分之三到十分之二为止。只有漆林按二十分之五征收，是在甸、稍、县、都的山泽之间举出税额较重的一项，以说明除此之外都不得超过十二分之一。近郊按十分之一，和上文相对应；远郊按二十分之三，以下各项与上文相互补足。之所以知道接受田地者的廛税是布帛、猪、狗、鸡，是因为下文说：‘凡住宅不生长草木的，征收里布。’孟子说：‘五亩的住宅，种上桑树，五十岁的人就可以穿帛了；鸡、猪、狗、豕的饲养，不要错过繁殖时节，七十岁的人就可以吃肉了。’又说：‘廛没有夫布和里布。’（廛税征收夫布，是《周官》的制度；不是住宅不生草木而征里布，那是战国时代的横征。孟子希望把夫布一并免除，是因为当时国家很富而百姓很贫困。）可见布帛、猪、狗、鸡，都是从接受田地者的廛中出产的。” 之所以知道市场中的廛税是布以及其他物品、滞销物品，是因为《廛人》说要收取市场的廛布，收取屠宰者的皮、角、筋、骨，收取各种珍异而滞销的物品。（依注疏看，这些都是按当地税征收的。）这种布收入泉府，就是钱；皮、角、筋、骨，是屠宰者剩下的物品。之所以知道园的赋税是草木，是因为《闾师》说要以种植之事任用圃人，进贡草木。之所以知道近郊十分之一是农田税，是因为上文说以田地任用土地，而土地从近郊开始。之所以知道远郊二十分之三是薮牧税，是因为牧畜人家接受田地从远郊开始，所以薮牧的畜养事务也从远郊开始。之所以知道甸、稍、县、都不超过十二分之一是山泽物产税，是因为下文只有‘漆林’二字可以作为依据。‘其’指甸、稍、县、都的漆林夹杂在山泽之间；‘惟’字是相对于山泽所产之物而言的，所以知道十二分之一是山泽物产的税。公卿、大夫、士的住宅不征税，是因为优待贵人。（注释说：如果把国宅理解为官府处理政务的处所，那么不征税就不必再说了。）布帛、草木、猪、狗、鸡的赋税按二十分之一征收，是因为廛地狭小，产出少。” 廛布以及其他物品、滞销物品之所以按二十分之一征收，大概是因为商贾货物的赋税应当与市场廛税相等。（考察可知，货贿只在司门征税，不在关市征税；关市只征廛税。）市场廛税既按二十分之一征收，货贿也按二十分之一征收；把它们合起来，就像田税按十分之一征收一样，使农业和商业恰好均等。（《管子·治国篇》说：先王使农、士、工、商四民相互发挥所长、交换劳动，一年的利益没有哪一方超过另一方，因此百姓从事一种职业便能获得均等的收益；由此可知征税也应当相等。）农田之所以按十分之一征收，是因为税多了百姓的粮食就不足，税少了国家的粮食就不足。马、牛、羊以及其他鸟兽之所以按二十分之三征收，是因为与农田相比，所用人力较少而获利较厚。山林物产、水泽物产和漆林的税率之所以逐步增加，是因为所用人力更少而获利更厚。何况经文简约深奥，包含的范围很广：说国宅不征税、园和廛按二十分之一征收，就是说国以外的所有住宅都不征税，国以外的所有园和廛都按二十分之一征收；说近郊按十分之一，就是说近郊以外的农田都按十分之一征收；说远郊按二十分之三，就是说远郊以外的薮牧都按二十分之三征收。大概都是举出离国最近的地区来概括其余地区，这是征赋的总原则。” 至于商贾的货物本来不是土地赋税的对象，也不在经文所包含的范围内，所以不能和妇女的布帛、薮牧中的鸟兽并列。至于百工制造的器物，应当也出自他们的廛。《论语》说：“百工居住在店铺里来完成他们的工作。”店铺就是这里所列的廛，大概也在关市之中。廛和器物的赋税，应当也各按二十分之一征收，和商贾一样。《载师》关于土地赋税的问题，从郑玄注、贾公彦疏以及王氏《订义》的各种说法来看，并不全都恰当；近年以来争论尤其激烈，恐怕古代制度终究不能明白，所以我探究本经的义例，反复列举条目加以解释，以求确证。关于近郊十分之一、甸稍县都十二分之一，大略采用已故友人蔡宸锡的说法。解释骨。

译骨是身体的骨干，记载在《内经》《甲乙经》中的骨名，数以十百计，各自都有所属部位和形状。然而名称有单称、复称，有总称、分称，散见交错，很少有人能够辨析并贯通它们。我正感叹这是治学者的缺失，恰好吴生球研究经穴，多次拿这件事来请教我，于是我和他详细考察，分条解释，留给他作参考。头部的骨叫颅；颅的上部叫颠（也作巅）、脑盖、脑顶，也叫顶。其缝隙叫囟（《说文》作“囟”，解释为头部脑盖的缝隙；这是说头骨交接处的脑盖，并不是指整个盖骨。《玉篇》解释为顶门）。横在前发际的叫额颅，也叫额。额的中央叫颜、庭。额的两旁叫额角。额角前方、眉头所在处叫眉。原本位于眼眶上方的叫眶上陷骨。两眉之间叫阙。阙的下方叫下极。下极就是两眼之间。眉与眼之间也通称为颜。（《五色篇》说：“阙是眉间，庭是颜。”下文观察面色的部位说：“庭是头面，阙之上是咽喉，阙中是肺。”可见颜在阙的上方。 《卫气篇》说手阳明经的标在颜下，大概指夹着鼻孔的经脉穴位。如果颜只在阙上，就离鼻子太远了。所以从庭到下极都属于颜。《说文》也把颜解释为眉眼之间。颠的两旁突起明显的叫头角，也叫角；左边叫左角，右边叫右角。（《经筋篇》说足少阳经筋沿耳后上行到额角，交会于巅上。考察耳上靠近巅的部位，应是头角，不是额角。因此额角称为头角是讹误，下面所说的右角、左角也应当是头角。旧说把左右角解释为额角，是错误的。）耳后上方突起的叫耳上角、耳后上角；它的前方叫耳前角，也叫角。因形状弯曲，又叫曲角。（经文中的“曲角”都误作“曲周”，只有《气府论》注作“角”，今依此改。）颠后方横向突起的叫头横骨、枕骨；两旁隆起的叫玉枕骨。玉枕骨旁边向下、位于耳后的长而高的骨叫完骨。头横骨中央下端叫颅际锐骨。颅也叫头之大骨。自额颅往下，鼻部的骨叫鼻柱、明堂骨；旁边稍微隆起的叫鼻髃。眼睛下方隆起的骨叫眶骨；其下方外侧高而大的叫面鼽骨、颧骨，也叫大颧、頄（“鼽”“頄”古代通用）。頄的下端叫兑骨（“兑”是古“锐”字）。位于耳前的叫关。（穴位有上关、下关之名，是说它们位于关的上方和下方。有的穴名叫颧窌，是说它位于颧骨下方；也有的叫完骨，是说它位于完骨之际。凡是穴名与骨名相同的，都可依此类推。耳下的弯曲骨，在面颊后方承托面颊的，叫颊车、曲颊、巨屈（也作曲）。曲骨前端折断而形状像倒置的，叫大迎。环绕口和面颊下方的骨叫或骨。（《骨空论》说：“或骨空在口下，当两颊。”王太仆注说，是指大迎穴。沈彤按：《说文》中的“或”就是“域”的本字。称为“或骨”，是因为这块骨位于口颊下方，形状像环绕疆域一样。）位于下颏的叫角、龂。口龂的根部骨叫齿；上面的叫上齿，下面的叫下齿。共十二颗；雌齿叫牙。（中间的牙齿形状奇数，左右的牙齿形状偶数；奇数属牡，偶数属牝。但《说文》《玉篇》都把牙解释为牡齿，恐怕是传抄错误。）上下各有十颗，有的八颗，有的九颗，有的十二颗，并不相同。最后生出的叫真牙。从牙齿左右转向、形势稍微弯曲的，叫曲牙。（《气血论》说有两个曲牙穴。王注说，颊车穴在耳下曲颊的末端。沈彤认为，耳下曲颊末端距离曲牙很远，恐怕不合经文原意。如果指的是靠近颊车的牙齿，那么那里的牙也并不弯曲。吴生认为这两个穴位是地仓；地仓位于口角旁四分，正当牙齿弯曲之处，正可以证明我的说法。）牙齿后方横在舌根处的叫横骨。自颅际锐骨向下，排列在颈项中的三节骨，统称柱骨；隐藏在筋肉中的叫复骨（张景岳说“复”应作“伏”）。上面的一节叫上椎；下方隆起的骨叫项大椎（也作顀）。项大椎以下二十一节，统称脊骨、脊椎、膂骨、中髎。（“节”也叫顀，作“焦”是错误。）第一节叫脊大椎，形状像织布梭，所以也叫杼骨。第十三节至第十六节叫高骨、大骨。（《生气通天论》说：“肾气于是受伤，高骨就会毁坏。”王注说：“高骨”是腰部的高骨，说明高骨通称腰间脊骨中较高的部分。经文又说：“滋味过咸，大骨之气劳损。”注说咸味归肾。考察可知，腰是肾的府舍，这里的大骨应当位于腰间，也就是各个高骨。有些解释者专门把命门穴上一节指作高骨，但“大骨”并不只指这一处。它上面的七节叫背骨，那么第八节以下才叫膂骨。（《骨度篇》说：“从项部发际以下到背骨”，又说“从膂骨以下到尾骶”。沈彤按：这篇文章的体例，凡是骨名相承接解释的，下面所说的都和上面相同。由此可知“膂”本来是“背”字，因传写而讹误。篇中又说“上七节至于膂骨”，那么上七节都是背骨，膂骨显然从第八节以下开始。又《说文》把吕解释为脊骨，把背解释为脊；解释脊时则兼含背、吕，这也是同一条脊骨分为上部背骨、下部膂骨的证据。再考察《气穴论》说：“中髎两旁各有五穴。”注说从肺俞到肾俞；肺俞在第三椎下两旁，肾俞在第十四椎下两旁。所谓“中髎”，就是指第三椎至第十四椎是膂骨的中段；这又把背骨五节统称为髎。）最末一节叫骶骨、脊骶、尾骶，也叫骶、尾；弯曲处叫橛骨、穷骨。骨中扁平而歪斜的叫扁骨。夹在脊骨第一节至第十二节两旁、环绕身体向前斜下的骨共有二十四条，都叫肋骨。

译妇人则有二十八条。位于腋下、乳房后方三寸的叫胠；胠骨有五条，左边叫左胠，右边叫右胠。环抱胸部、越过乳房而两端相对的叫膺中骨，共七条。（《气府论》说：“膺中骨之间各有一穴。”王注说是膺窗等六穴；又说“膺中骨陷中各有一穴”，王注说是璇玑至中庭六穴。沈彤认为穴位在骨下的间隙中，既然穴有六个，膺中骨就应有七条，大概乳房上方五条、下方两条。）位于膺中骨下方以及胠外侧的叫胁骨、胁肋；胠和膺中骨中位于乳房下方的，也通称胁。（《至真要大论》注说：“胁，是指两乳下方以及胠的外侧。”）胁骨中短而位于下方的有三条，叫橛肋；其中最短、夹在脊骨旁的叫季肋。橛肋的第三条叫季胁。凡胁骨的末端，通称胁支，也叫支胁。支端彼此交接的叫骹。（张景岳把胁下的骨解释为骹，“下”字是错误的。）膺中骨以上，从结喉下四寸到肩端，横向而粗大的叫巨骨。它中间半环形而断开的叫缺盆。肩部的骨叫肩上横骨；肩端的骨叫髃骨。（《师传篇》说：“五脏六腑以心为主，缺盆是它的通道，髃骨有余，可以观察髎骬。”） 沈彤按：这里的髃骨，是指缺盆骨两旁的末端，也就是肩端骨。大概髎骬本来是遮蔽心脏的骨，缺盆就是心脏的通道；髎骬上方是膺中陷骨，缺盆骨旁边是肩端骨。膺中陷骨与缺盆骨、髎骬与肩端骨，长度各自相应，所以必须用肩端骨来观察髎骬。这样看来，髃骨确实是肩端骨。旧说把髃骨解释为髎骬的末端，就和上文不能贯通。而且髎骬很小，不需要再用它的末端来作参照。至于有人把髃写作骷，解释为膝骨，那就更错误了。髃骨中隆起的叫髃骨、肩前髃；稍微隆起的叫小髃骨。小髃骨前方分叉突出的叫肩端。向上延伸的两条骨，位于缺盆外侧、伏在颈旁隆起的肌肉下，叫毖骨、缺盆外骨。这块骨就是第一条肋骨。肩后的横骨叫大骨；在它旁边、位于腋部上方的弯曲骨，叫肩臑后大骨。形成片状、覆盖肩部并垂向背部的叫肩甲（也作胛，下同），也叫肩髆、膊。（《经脉篇》所说“另下贯胛”的“胛”是“胂”的讹字，所以不列入。）肩甲上方弯曲折转的部分叫肩曲甲；靠近小髃骨的叫肩中央曲甲。位于胸骨两端中间、向下凹陷的叫膺中陷骨。陷骨下方、遮蔽心脏的叫髎骬、鸠尾、心蔽骨、臆前蔽骨。髎骬正下方横在两股之间的叫横骨、股际骨；中央向下垂并压在阴器上的叫曲骨。阴器后方环绕直肠、连接骶骨末端的叫阴尾骨。骶骨上方夹着脊柱，从第十七节至第二十节隆起的骨叫腰髁骨、两髁；旁边靠近两股的叫监骨、大骨、髂骨。全身的伸屈由它主持，所以统称机关。机关旁边叫髀枢，也叫枢机，是髀骨插入机枢的部分。自肩部两旁向下、位于肘部以上的叫髆骨。肩与髆在前方边缘相接的叫肩端两骨；在后方相接的叫肩曲甲下两骨。髆就是大臂。肘以下的叫臂骨。臂骨有两根，上面的叫上骨，下面的叫下骨。位于肘部的叫肘骨、肘大骨、肘外大骨。（《腧篇》《甲乙经》所说“肘内大骨”的“内”是“外”的讹字，所以不列。）肘内侧稍微隆起的叫肘内锐骨。把大骨和锐骨合称为肘内侧两骨。肘大骨上方的两个突起叫肘外辅骨。臂骨外侧的两根叫臂外两骨；内侧靠近腕部的叫关。（穴位有内关、外关之名，就是取义于此。至于《腧篇》所说的“掌后两骨”，“骨”是“筋”的讹字，所以不列入。若《难经》所说的关，是指上骨内端稍微隆起的部分。下骨外端突起的叫手外踝，也叫踝、外踝。前方稍微隆起的叫腕骨（腕也作宛）、腕中兑骨，也叫锐骨。再向前的叫腕前起骨；束拢手掌的叫掌束骨。掌束骨后方、边缘稍微隆起的叫掌后兑骨。（旧说把它当作手踝，错误。）手大指本节后方隆起的骨叫壅骨。《邪客篇》论述手太阴经脉说：向内弯曲，在鱼际处与各阴经络脉相会，伏行于壅骨下；向外弯曲，从寸口出来运行。由此可见，壅骨确实在鱼际旁、寸口之前；旧说认为它就是掌后高骨，是错误的。连同旁边分叉突出的骨，统称大指岐骨；它与食指相合，形状像山谷，所以又叫合谷。两条骨从两髂向下、位于膝以上的叫髀骨、股骨；直行的叫楗。《骨空论》说：“辅骨上、横骨下就是楗。”可知楗就是髀骨中直行的部分。又考察枯骨的形状，髀枢在关旁，容纳机枢而不在机枢末端；有些解释者把髀骨称作髀枢骨，又说它在楗骨下方，实在错误得厉害。斜向上并夹在髋部两侧的，就是所谓机。膝以下的骨叫胻骨（胻也作胫）。胻是小腿，也叫足胫；《说文》把胻解释为胫骨末端，但《内经》中两字通用。只有《大奇论》把胻和胫对举，而《甲乙经》所辑的胻也作胫，可见二者不能分开。胫与胫同。髀骨和胻骨之间叫骸关。（《骨空论》说：“膝部的解处叫骸关。”王注认为在膝外。沈彤按：就是膝外侧上下的辅骨。称为关，是取两骨可以开合之义，所以骨骼的关节以及相对的两骨都可以这样称呼，其余也可类推。）又叫股枢（也作枢股，恐怕是文字倒置），也叫枢。膝部的骨叫膝髌。夹在膝旁的骨叫辅骨，内侧叫内辅，外侧叫外辅。若专门把骸骨以上称为辅骨，《骨空论》说“骸下为辅”，“下”应是“上”的讹字；那么膝旁就不叫辅，而叫连骸。骸骨以上，就是胫骨的上端。胻骨外侧边缘隆起、形成小腿的骨叫成骨。《刺腰痛论》说：“成骨在膝外缘独自隆起的骨。”沈彤按：膝的上下内外都以髌骨为界，成骨是胻骨旁的末端，不会向上达到膝旁；这里的“膝”是“胻”的讹字。“成”作“盛”也错误。胻骨下端隆起的骨叫踝。

译内侧叫内踝，外侧叫外踝。外踝上方细而短、附着在胻骨上的叫绝骨。两踝后方、位于脚跟处的叫跟骨。位于内踝下方的叫内踝之后。连接内踝下方、向前隆起的大骨叫然骨。足大指分叉突出的叫大指岐骨。大指本节后方弯曲的叫腕骨。内侧像果核的叫核骨（核也作覈）。足外侧的大骨叫京骨；京骨前方、正当小指本节后的叫束骨；小指与次指分叉突出的叫足小指次指岐骨。足背叫跗；外侧靠近踝的叫跗属（也作属跗，恐怕是文字倒置）。凡肘、腋、髀、胻两端相接的骨，统称机关，也叫关。（髀部的关，就是《骨空论》所说“腘上为关”的部位，王注说应当在楗骨之后；有髀关穴之名，是因为它正对着髀关的前方。胻部的关就是骸关。）手、足腕部两端的骨，也通称关。考。考察吴江县的建置沿革。吴江县是后梁时期吴县南部的土地，古代称松陵、平望。松陵之名最早见于《吴越春秋》，所说“越国攻打吴国，军队进入江阳”，指的就是松陵。平望之名见于《晋书·陆晔传》。（传中说：陆晔因参与讨伐华轶有功，被封为平望亭侯。）但旧《平望志》说，汉代钱林弃官隐居在平望乡，那么这个名称大概并不是起于晋代。自秦至唐初，松陵一带属吴县，平望一带属乌程县。开元末年，割取吴县的太湖、洞庭三乡，与乌程县的平望交换，平望也于是归属吴县。梁开平三年，吴越王钱镠应请求，于是分割吴县南部设置吴江县。（依据《吴越备史》。考察《嘉兴府志》也记载此事，又说分出嘉兴北境归吴江，但没有详列乡村。《松陵献集》说严忌墓在嘉兴县新城镇北数里，那么严墓村以南数里之地，应当就是从嘉兴北境划入吴江的土地。）吴江县在梁代属苏州；唐同光二年属中吴军；宋初属平江军；政和三年属平江府，并按户数例定为紧县。（考察：宋建隆元年诏令规定三千户以上为紧县，开宝六年诏令规定一千五百户以上为紧县，政和年间紧县究竟有多少户，未见记载。）元至元十三年属平江路；元贞元年按例升为中州。（考察：这一年诏令规定五万户至十万户为中州。）至正十六年，淮东张士诚占据吴江，吴江属隆平府；十七年仍属平江路；吴元年属苏州府。虽然所属的名称屡次改变，所属的土地却没有改变。明洪武二年又按例把县改为望县；十四年又按田粮数额按例定为繁县。（考察：这一年规定田粮三万石以上为繁县。）本朝仍为县，属苏州府。我在这个县出生长大三十多年，读到旧志关于建置沿革的记载，怀疑它过于疏略。雍正二年，两江总督查弼纳以吴江县粮赋繁重、案件繁多为由，请求分设两县。雍正四年，才分出县西部设置震泽县，东部仍为吴江县。既然分为两县，必然会有人负责纂修相关记载，于是我遍考前代史书和各种典籍，写成这一篇。”

译考察吴江沈氏的姓氏来源。天下各地分散居住的沈氏，其姓氏来源有三种：一是己姓，二是姬姓，三是芈姓。宋书《隐侯约自序》说：“从前少皞金天氏有一个后裔叫昧，任玄冥之官，生下允格、台骀。台骀能够继承他的官职，帝颛顼把他封在汾川。他的后代形成四国：沈、姒、蓐、黄。沈国灭亡以后，子孙便因国名而为沈姓。这就是己姓的沈氏。”《唐书·宰相世系表》说：“沈氏出自姬姓。周文王的第十个儿子聃叔季在沈地受封食采，汝南平舆的沈亭就是那块地方。”（考察《左传》有沈子揖，杜预解释说：“沈国就是今天的汝南平舆县。聃季就是最初受封为国之人的祖先。”《唐书》说“食采”是错误的。）后来沈子逞、沈子嘉都载于《春秋》，这就是姬姓的沈氏。《通志·氏族略》说：“楚国有沈邑，楚庄王的儿子公子贞封在沈鹿，所以成为沈氏。其地在今天的颍州沈丘。”这就是芈姓的沈氏。至于今天江南、浙江各地的沈氏，都属于姬姓，而不是己姓、芈姓。大概从古以来的谱牒没有哪一家把公子贞作为祖先；汾川距离江南、浙江又很远，只有聃季的封国在汝南，而他的后代子孙，有的居住在九江的寿春，有的居住在会稽的乌程。（居住在寿春的是汉代齐王太傅沈遵；居住在乌程的是九江从事沈戎，这两人都见于《宋书·隐侯自序》。然而，序文既然错误地把沈、姒、蓐、黄四国中的沈国说成在汝南，那么它所谱列的那些人，当然都是汝南的沈氏。因此《唐宰相世系表》直接把这两个人列为聃叔季的后代，今天依从这一说法。寿春就是今天的寿州，属于江南；乌程今天隶属湖州府，属于浙江。这样看来，今天江南、浙江的沈氏，大多是寿春、乌程沈氏的后裔，出自姬姓，这是很明白的。吴江地处江南而邻近浙江，那么我们沈氏聚族居住在这里，虽然旧谱已经散失，无法知道祖先是谁，但其姓氏来源，难道不还可以根据居住地考察出来吗？考察自己姓氏的来源，是子孙应当承担的事情。因此写成《沈氏姓考》。” 辨析。辨析《易经》爻辞。《周易》的爻辞，汉代儒者有的认为是文王所作，有的认为是周公所作，大概各自都有传承依据。到了唐代孔颖达的《正义》、宋代胡氏的《启蒙翼传》，都辨明爻辞是周公所作而不是文王所作。近来又有人根据陆德明《释文》所载梁武帝的解释立论，认为《乾》《坤》的《文言》是文王所作、孔子传述的。如今一篇之中彖辞、爻辞都具备，怎么能断定爻辞不是出自文王呢？如果认为是周公所作，那么《汉志》说《易》“人更三圣”，为什么只说有三位圣人呢？这种说法似乎也有道理。不过孟子曾说：“周公思考兼取三王之道。”这句话的上文把禹、汤、文王、武王一并列举，正是把文王、武王二人看作同一时代的君王。这样说来，《汉志》或许也把文王、周公视为一家之圣，不能用来证明爻辞不是周公所作。何况孔颖达、胡氏辨明爻辞是周公所作，证据更多，也更确实。我认为《屯》《蒙》以下各卦的爻辞，多数是周公所作；《乾》《坤》的爻辞则是文王所作，所以和它们的彖辞一起称为“文言”。《乾》《坤》爻辞称“文言”，大概在孔子以前就已经如此了。这样看来，整个《周易》的爻辞，属于文王的少，属于周公的多；文王开创端绪，周公完成事业。如果一定要把它们全都归于一个人，怎么能没有抵牾呢？如果把彖辞、爻辞的意义完全相符作为证据，那么文王、周公同属一家之圣，道理和心意自然没有不同，难道一定要出自同一人的手笔才会如此吗？家椒园说：“望谿先师称赞子厚的《论语辨》，说它可以和韩愈的文章并驾争先；我认为这篇文章也可以和《论语辨》并驾争先。” 辨析古代闰月在一年末尾的问题。《春秋》文公元年，《左传》说：“当时闰三月，这是不合礼的。先王确定时令，在年初开始推算，在年中确定正月，在年末归结余数。周历的三月，就是夏历的正月。”然而《周书·周月篇》称太阳到达最南点的月份为周历的正月、岁首（今本“首”作“道”，是错误的），直到恭敬地把时令授给百姓、巡狩、祭祀和享礼，仍然沿用夏历。不知道这里所说的确定时令，是依夏历，还是依周历？如果依夏历，那么就在每一时令的开始推算四个立节，在中间记录春分、秋分、冬至、夏至，在末尾设置闰月。（《周礼·太史职》说：“闰月，诏告君王居于路门，终居一个月。”疏说：“明堂、路寝和宗庙都有五室、十二堂、四门；十二个月在十二堂听朔，闰月则分别在相应时令的门中。”考察可知，周代是在每一时令的末尾设置闰月。）这样一来，不只是闰三月不合礼，闰十二月也不合礼。如果依周历，那么就在四时之初推算太阳到达最南点的日期，在四时中间记录太阳到达最北点的日期（周历七月太阳到达最北点，正好处在四时中间。如果启、闭二节虽然在每一时令的中间，却与“举正”的意义不相合。）在时令末尾设置闰月。这样，只有闰十二月合礼，其他月份置闰都不合礼。这两种说法究竟哪一种正确呢？经书、传文中的闰月总是在年末，那么它必定应当在冬至前的一个月。闰月既然应当在冬至前的一个月，那么冬至在十九年历法周期中就总是在该月的朔日。汉代以后历法一定把冬至与朔日同一天作为推算起点，大概也是根据《春秋》。（考察：周、鲁以前的六种历法，从刘向、杜预到僧一行都认为是后人伪托；祖冲之证明这些是汉初的伪托，周末不可能相隔太远，所以今天专据《春秋》经传。）那么把闰十二月作为合礼之制，也算是一种解释。不过，设置闰月是为了纠正时令，时令是为了安排事务；春夏秋冬各有相应事务，随时令置闰，随着闰月结束便完成相应事务，比把闰月固定在年末更不违背事理。而且尧制定历法、观测天象，始于殷代仲春；《周礼》测定太阳，又兼及冬至、夏至。因此古代历法的推算起点，可能以春分为准。（梅文鼎《历学疑问补》说：“回回历从春分起算，本于《尧典》‘寅宾出日’的开端，即仲春；大概是说义仲以春分作为起算点。）”也可能以夏至为准。（李光地《尧典解义》说：“二至确定，历法的根本就确定了。

译二至确定，历法的根本就确定了。夏至尤其重要，所以只说恭敬地测定夏至而不说冬至：一是防止违背前面的意义，二是以夏至为主。”）不一定都以冬至为起点；以冬至为起点的，也可以根据所对应的节气截取计算。（冬至测定太阳，是为了辨别四时的次序，由冯相氏掌管。后世所说的“测冯相”，就是凭借实际测量来计算，这正符合官名的意义，也可以知道它能够截取计算。）既然如此，授时历创立的方法大概与古法暗合了。既然起算不一定在冬至与朔日同一天，又何必一定在年末置闰呢？那么把每一时令的季月置闰作为合礼之制，或许能得到更好的解释。（考察：《左传》昭公二十年闰八月，按夏历是闰六月；《汉书》记载《春秋》历说周武王十一年闰二月，按夏历是闰十二月。这两例都不能作为证据：一例只是偶然相合，一例是伪造的记载。）至于怀疑后世的闰月都是跟随月份设置，因而闰三月不应被视为不合礼，这就过头了。跟随月份置闰，可以使晦、朔不必迁就，大小月也都符合应有的长度。即使闰月置于每一时令的末尾，仍然不如随月置闰周密。闰三月既违背年末置闰的原则，又扰乱了时令次序，怎么能和一般的置闰相提并论呢？《果堂集》卷二。钦定《四库全书》。《果堂集》卷三。吴江沈彤撰。问。问《礼记·明堂位》。有人问：《明堂位》把周公称作天子，这是为什么？我说：这是注家的错误。文中说“周公在明堂的位置朝见诸侯，天子背对着斧扆，面向南站立”，意思是周公在明堂集合诸侯，使他们朝见天子。这里的“天子”指成王；不称成王而称天子，是为了与下文的公、侯、伯、子、男相对。周公是太师，当时本来就应庄严地站在中阶之前。这篇文章虽然有夸张和不实之处，但怎么至于说齐公能够与天子并列为相呢？那么，文中说“周公登上天子之位来治理天下”，又是什么意思？回答说：这是《文王世子》所说的摄政、登阼，不是指背着斧扆面向南站立。阼，是天子出来处理政务的位置。可是，既然“践阼”不能解释为“临阼”，那么“践位”难道不能解释为“即位”吗？孟子说“践天子位”，文字相同而意思不同。又问：周公治理天下，是辅佐天子的，为什么还要登上天子之位？难道不会与天子相混淆吗？回答说：所谓登上天子之位，并不是因为天子不在位，周公便代替他登位，而是把天子安置在天子的位置上，辅佐他、启发他、以诚意开导他而不离开他；这是辅佐幼君的方法，所以不同于通常的辅相。这还不能说是与天子相混淆。有人问：近世的说法根据《古文尚书》“周公位冢宰，正百工”的文字，认为没有周公登上天子之位这件事，是这样吗？回答说：冢宰是周公原来的职位。《尚书》中的这段文字，是因蔡仲承袭封爵而起笔，难道一定把周公所任的全部职位都按次序写出吗？不敢背着斧扆面向南站立，是圣人的常经；登上天子之位治理天下，是圣人的权宜，二者都是事实。只是因为记事的人夸张失实之处很多，便把全部内容都怀疑掉，那又过分了。有人问：《孔子家语》记载孔子到周，观看明堂，有一幅周公抱着成王、背对斧扆面向南接受诸侯朝见的图，既然周公也曾背着斧扆面南而立，您为什么说他不敢这样做？回答说：周公背着斧扆面向南站立，是因为抱着成王。如果抱着成王却不背斧扆面南而立，就是为了避开自己的嫌疑，反而使天子不能端正地处在自己的位置上，难道不是大大违背轻重得宜的原则吗？我所说的不敢，是指成王不在怀抱中的时候。这篇文章说“六年在明堂朝见诸侯”，那时成王已经长大，早已不是周公抱在怀中的时候了。《仪礼·丧服》：为别人承嗣后，替本生亲属服丧的问答。为别人承嗣的人，替自己的父母服一年期服，这是在原本应服的重服上降低一等；替自己的兄弟服九个月大功，也是从本来的服制降低一等。那么替祖父母服什么呢？回答说：五服既已制定，便都以所制定的服制作为本服，凡有加重或降低，都从这个本服推定。祖父母的本服是齐衰一年，降低一等就是大功九个月；这是晋、宋之间的议论，见于《通典》。替曾祖父母应当服什么呢？回答说：车氏垓认为应服缌麻三个月。大概曾祖父母的本服是齐衰三个月，从三个月推下去而服袒免，就等同于无服的亲属；从齐衰推上去而服大功，又等同于祖父母，两边都不合适，所以仍取三个月的期限而服缌麻，这就是降低三等。高祖父母也和曾祖父母一样吗？回答说：不一样。对于大宗、小宗中自己承当重任的人【疏说：嫡子主持家族事务，自己成为小宗；即使没有后代，也应当为他立后，所以有对小宗承当重任的情况】，在正尊这一层，即使是高祖以上的亲属，只要辈分相及，必定为他服齐衰三个月；对于本生亲属，即使本来只应服缌麻，也只追溯到曾祖父母为止。这是‘不设两个统绪’的原则，到这里才算周备。凡是旁系亲属和外亲降低服等，有不同吗？回答说：都降低一等，疏文已经有明文。本生亲属和外亲相互报服，也都降低一等吗？回答说：是的。只是回报服丧时，就按照对方所服的等级来服。从祖兄弟【缌麻】从祖父母【缌麻，回报服】；从父兄弟【小功】；从父兄弟的儿子【缌麻】。从祖祖父母【缌麻，回报服】；父亲的叔伯父母【大功】；兄弟【大功，回报服】；兄弟的儿子【大功】；兄弟的孙子【缌麻】。曾祖父母【缌麻】；祖父母【大功】；父母【期服，回报服】；本人。从祖祖姑【缌麻，回报服】；姑【大功，回报服】；姊妹【大功，回报服】；兄弟的女儿【大功】；兄弟的孙女【缌麻】；从祖姑【缌麻，回报服】；从父姊妹【小功】；从父兄弟的女儿【缌麻】。【祖姑以下出嫁的，再降低一等】叔父、姑以下的长殇再降低一等【其中殇、下殇再降低】；从祖姊妹【二等】；外祖父母【缌麻】；从母【回报服缌麻】。《仪礼·丧服》：宗子的亲属替宗子服丧的问答。与宗子的亲属关系已经尽了的人，替宗子服齐衰三个月；如果本来是缌麻、大功、小功的亲属，那应当怎样呢？回答说：月份各按本来服制的月数计算，但在三个月以前也都服齐衰。记文说：宗子的孤子夭折，服大功的丧服；小功的丧服都服三个月。所谓亲属，月数就像普通人一样计算，大概长殇、中殇服大功的丧服，下殇服小功的丧服，这是由齐衰逐等降低后、亲属关系已尽者的服制。所谓‘像普通人’，是说期服、大功、小功、缌麻亲属，都依照殇服的本来月数为限。说月数像普通人，正说明大功、小功的丧服同于亲属关系已尽者。因此，按注释说，和宗子有期服亲属关系的，长殇服大功九个月，中殇服大功七个月，下殇服小功五个月；其丧服也同于亲属关系已尽者，月数也同于普通人。如果是大功亲属，长殇、中殇服大功五个月，下殇服小功三个月；如果是小功、缌麻亲属，长殇、中殇服大功三个月，下殇服小功三个月；其丧服都同于亲属关系已尽者。亲属的服制中，宗子的孤子夭折时，依照殇服的本来月数，那么宗子成年时的服制，也必定依照成年服制的本来月数。亲属的服制中，孤子夭折时依照亲属关系已尽者的大功丧服，那么成年时也必定依照亲属关系已尽者的齐衰服制。

译既然亲属关系已尽者服齐衰三个月，那么大功、缌麻亲属的齐衰也必定是三个月了。然而注中所说，与宗子有大功亲属关系的，成人服齐衰三个月，卒哭后改服大功丧服九个月；有小功亲属关系的，成人服齐衰三个月，卒哭后改服小功丧服五个月，按本来月数各有增加，不是这样吗？回答说：如果宗子的期服亲属服十五个月，缌麻亲属服六个月，那么也可以给大功、小功亲属各增加三个月。但经传何曾有过给期服、缌麻亲属增加月数的文字？况且就在大功、小功的月数中服三个月齐衰，不已经足以伸张尊祖敬宗的意义了吗？这就是徐氏《通考》竭力辨析此事的原因。大功亲属，先服大功丧服三个月，改服小功丧服六个月；小功亲属，先服小功丧服三个月，改服缌麻两个月。替宗子的儿子服齐衰三个月，改服时应当怎样呢？回答说：大功亲属改服大功丧服六个月，小功亲属改服小功丧服两个月而已。论。论太阳运行所经的宫次。太阳运行的起点在冬至，十二次的起点是玄枵。冬至时太阳运行在玄枵；自上古至秦、汉以后，运行在星纪；元代至今，运行在析木的箕宿。析木属于寅宫，而今历书在冬至日记作太阳进入丑宫【《七政经纬躔度历》】，记作太阳运行在星纪之次【《民历》】，这就是把析木改成星纪，而不是太阳真正运行的次序了。古人命名十二次都依据星象；星纪这个名称，是因为牛宿、斗宿横跨黄道，日月五星从这里开始分理【按：《汉书·律历志》说，此次兼记日月五星，所以虽名为星纪，实际上包括日月】。怎么能把它改成别的星宿之次呢？况且箕宿本属东方，而冬至仍在正北方，这些都不能靠改称星纪来解决，只是徒劳罢了。治理历法贵在顺应天象，记载注释则必须依据实际测量。如果在冬至太阳过宫的时刻，直接记明太阳运行在析木之次多少度多少分、太阳进入寅宫多少度多少分，那么即使冬至方位改变而进入相应的次序，次名和星宿仍然彼此相属【这是依照古法】。如果因为冬至在正北，箕宿恰好移到那个方位，就改用赤道定宫的子宫来统摄它，那么即使舍弃古代的次序和游宫，那个宫位本身却永远不变，用来记载太阳运行就更好了【这就是西法而加以变通】。不这样做，却迁就旧说，导致十二宫都失去正位而无从凭据，难道不是智者千虑之一失吗？这也正是王、梅二氏应当受到讥评的地方。”}], 《月建论》历法中的月建，本来是根据北斗斗柄所指的地支来命名的。然而斗柄所指有岁差，月建自古以来没有改变，后世的月建便不再与斗建相符合。于是讨论历法的人，有的想改月建以跟随斗建，有的认为月建与斗建无关，想保留旧制。我认为这两种说法都不对。殷代以前的情况暂且不论，《逸周书》明确说：“正月已经向南，斗柄建子，黄昏时开始指向北方。”【《周月篇》】这里的正月，就是现在的仲冬。《淮南子》也明确说：“斗杓在正月建寅，月亮沿左方运行十二辰。”【《天文训》】可见建子之月确实因斗柄建子而得名，建寅之月也确实因斗柄建寅而得名。如今斗柄已经不再建寅，却仍称建寅之月；斗柄已经不再建子，却仍称建子之月。这就是名实不符，难道可以只顾沿袭旧制吗？如果想改月建以跟随斗建，那么过去斗柄建子，如今已经转而建亥；过去斗柄建寅，如今已经转而建丑。难道也要把过去的仲冬之月称为亥月，把孟春之月称为丑月吗？如果真这样，月份与所配的地支，其气候都不能相互对应，百姓的视听也将大为迷惑，这又怎么可以呢？那么应该怎么办？我说：历法对于日，只记作某日、某干支；对于月，也可以记作某月、某干支，分为大月或小月，去掉“建”字，以便与实际使用“建”的时代相区别。至于现在的“建”，只在下面分别注明，供人参考罢了。

译《保甲论》设置保甲，是为了使天下的州县重新分层治理。州县辖地广大，地域广大，官吏的耳目就有顾及不到的地方；百姓众多，人数众多，行为的善恶就有不能详细了解的地方。保长、甲长所管辖的地方较近，人数较少，他们的耳目没有照察不到的地方，善恶也无从隐藏，于是把情况上报州县，由州县评判是非，这样乡里就能得到治理，州县也没有不能治理的地方。现在州县官奉上级官吏的命令推行保甲，最终却没有成效，这不是保甲制度不好，而是担任保长、甲长的人不合适。现在的保甲，就是《周官》所说的乡、州、党、族、闾、比，以及遂中的县、鄙、鄼、里、邻。保长、甲长，就是乡官中的州长、党正、族师、闾胥、比长，以及遂官中的县正、鄙师、鄼长、里宰、邻长之类。周代时，除了邻长以外，其余都由士大夫担任；士大夫都是有德行、有道艺的贤能之人，所以把百姓分开来，使他们各自治理，又分别用亲爱亲属、尊敬长者、慈爱幼者的恩义引导他们，用相互保卫、相互接济、相互安葬、相互救助、相互周济的情谊劝导他们，用祭祀、丧纪、婚冠、饮酒的礼仪教育他们；耕种时督促他们，服役时发动他们，财赋时征收他们，学习法令时便随即劝勉和告诫他们；对美善者奖赏，对邪恶者惩罚，没有谁不共同尽到自己的职责。因此在成王、康王的时代，天下没有一家、没有一个人得不到治理。如今担任保长、甲长的人，虽然不让他们直接治理乡里，与周代的里宰、党正不同，但乡里中不守法的人、遭受祸患的人，都可以通过他们上达州县，这也算是周代分治乡里的一个方面。可是现在担任这些职务的人，大多是只顾私利、没有廉耻、不能自我修养的平民，弊端必然层出不穷，哪里会有效果？所以推行保甲，必须先选择担任保长、甲长的人，然后才可以实行。保长统领十名甲长，甲长统领百户；把一百户分给十个人，每人统领一部分，称为牌头。牌头应选择朴实正直的平民担任；保长、甲长则一定要选择贤能的士人担任。贤能之人陈述事情的始末必然有条理而不混乱，论说情理的是非曲直必定依据事实而没有虚假；他们平日还应以自身作表率、进行教导，使这些人的心不至于始终沉溺于邪僻，又应替他们筹划安排、使他们安居，使他们的衣食不必依靠凶恶的行为。这样日久天长，逐渐驯化，乡里的风气自然归于正道。假如担心贤能的士人会轻视担任今天的保长、甲长，那么州县官就应重视此事，慎重选择人选，以诚意访求，以礼物聘请，告诉他们州县想把治理工作分给他们承担；既然赋予他们分治的责任，就让他们整顿所属，纠正邪僻凶恶之事，上报州县，他们也能够施展自己的心思和才力，自然不会有轻视此职的忧虑。统领保甲的机构，应当由乡来负责；乡就应当到士大夫中聘请人才，对他们给予更加隆重的待遇，赋予更加专一的职任，比保长、甲长的待遇和权责加倍，也未尝不可。等到功劳和过失已经显著，就根据大小、轻重来决定惩罚、奖赏、升迁和罢黜，以此作为劝善惩恶的手段，他们一定会感念恩德、畏惧威严，从而无不尽职。不过，想这样做，并不是州县能够擅自决定的，责任在于上级大吏；上级大吏也不能自行专断，必须把这件事奏报朝廷，取得朝廷核定名额、安排俸禄品位、制定考核功绩和黜陟升降的制度，然后才能实行。周官乡遂制度，从两汉、后魏直到唐代盛时、明代初年，大略都曾仿照实行，因而能够实现良好治理并适合百姓；像朱子这样的大学者、苏绰这样的名臣，以及近世名儒魏子才、顾宁人等人，又无不称它为治理和教化的根本，可知它并不是迂腐遥远、脱离实际的制度。改革刚开始时，一定会有人议论它不便；实行久了而见到好处，人们便会共同安于此制，甚至歌颂它。我近来阅读邸报，看到朝廷内外议论保甲的官员很多，所以写下这篇议论，请与我交往共事的人指正其中的得失。议论 父亲尚未入殡而祖父去世时承重的议论 震泽县西濠的沈维墉，父亲去世尚未入殡，祖父又去世了。有人说，维墉如今以嫡子身份成为嫡孙，一人兼任两丧的丧主，应当立即正式取得承重的名位来办理丧事。维墉对此疑惑，于是托他的族父来问我说：“维墉既然兼任祖父丧事的丧主，本来应当办理承重之事。如果想同时正式取得承重的名位，怎么可以呢？所谓承重，是承受先祖丧礼中先祭祀父亲或祖父的重任。先祭祀之重在祖父身上，就向祖父承重；祖父丧礼之重在父亲身上，就向父亲承重。向祖父承重的，要等祖父下葬之后；向父亲承重的，要等父亲入殡之后。所以父亲尚未入殡时，应当暂代承重之责，而不应正式承重。有人说，既然主持祖父丧事并办理承重之事，就是已经承重了。什么叫暂代承重？回答说：父亲尚未入殡而主持祖父丧事，叫作暂代丧主。宋代庾蔚之所谓父亲负责传递承重，正是说由丧主暂时代行其事。既然丧主是暂代的，承重之任也就是暂代的。有人问：父亲尚未入殡而主持祖父丧事，为什么一定要暂代？回答说：是不忍把父亲当作已经死亡来对待。难道只是不能把父亲当作已死而已吗？《礼》说：‘三日以后才收敛尸体，是为了等待他复生。’所以从国君到士，凡是在路上死亡的人，只要还没有入棺，就要从门进来、从东阶上去【见《曾子问》】，都是按照对待生者的礼来奉行。父亲尚未入殡却不暂代承重，岂不是对父亲不以死者相待，却反而把他彻底当作死者来处理吗？回答说：这样看来，维墉在父亲尚未入殡时，不应正式取得承重的名位，这是确定无疑的。至于他父亲入殡后，填写状文和名刺，应当怎样称呼？回答说：尚未承重时，仍称“孤子”。有人问：您说承受先祭祀之重一定要在祖父下葬之后，这是为什么？回答说：古代服丧三年不举行祭祀，是担心对新丧过分悲哀，便不能诚敬地对待旧先。如今的丧礼虽然不如古代严格，但在卒哭以前就举行祭祀，如果确实能够保持诚敬，那么对新丧的悲哀便消减得太早，所以一定要等祖父下葬之后。这是朱子所讲的【见《答范伯崇书》】。有人问：‘重’这个名称最早见于《丧服传》，郑氏把它解释为宗庙，那么所承受的重任就应当专指先祭祀。如今兼有两丧的情况依据什么呢？回答说：《论语》说所重视的是百姓、粮食、丧礼、祭祀；丧礼本来就与祭祀同样重要。而且启殡后朝拜，卒哭后祔祭，练祭时举行祭礼，丧礼中有在宗庙举行的仪式，那么郑氏所说的宗庙也兼指丧礼了。康成虽然专门把“重”解释为宗庙之重，但说到宗庙自然也包括寝；所以承重之礼，平民与士大夫相同。《魏书·礼志》中孙景邕等人的三项议论，都应当可以采用。如果祖父去世尚未入殡而父亲又去世，那么在父亲尚未入殡以前，也只是暂代父亲的丧事。虽然祖父已经入殡，仍不能正式成为承重的正主，必须等父亲入殡以后，才可以承受祖父丧礼的重任。祖父入殡时所填写的状文和名刺，应称“孤孙”。通常的祭祀应当安排在父亲下葬以后，这一点一并记在这里。父亲的妾抚养自己，服丧礼制的议论

译我县叶氏有两个妾，其中年少的妾有儿子。某长者的某氏没有儿子，于是便和年少的妾共同抚养她的儿子，像抚养自己的儿子一样，二十年没有懈怠。她去世时，家长也已经去世了。某人想到她的恩德和辛劳，深感悲痛，于是便同亲族商议丧服之事。有人说：“按照律文，父亲有儿子的妾，称为庶母，应服期年之丧。如今某氏没有儿子，某人不能为她服丧。”有人说：“某氏抚养某人，恩德深厚、辛劳至极，正合经书和律令所说的慈母，应当为她服三年之丧。”某人不能决定取舍，于是请潘生带着这两种意见来问我。我说：“父亲的妾没有儿子而为她服庶母之丧，便超过了律文规定；她有抚养自己的恩德，却不为她服丧，又不合人情。若为她服丧而完全按照慈母的服制办理，则又过分而失其中道。我以为，只有减半采用慈母的服制来服她，或许才合适。《丧服经》齐衰三年章说：‘父亲去世，慈母如同母亲。’传文解释说：妾没有儿子，妾的儿子没有母亲，父亲命令他们成为母子，那么母亲死后，儿子为她服丧三年，这是尊重父亲的命令。如今某人本来有生母，父亲又没有明确命令，因此不能把某氏定为慈母，不能完全按照慈母服制服丧。然而某人虽有生母，某氏实际上同他共同生活并抚养他；父亲虽没有明确命令，但某氏抚养他时确实出于真心，父亲也确实赞许此事。” 所以某氏本来就处在慈母的一半地位，某人也应当按照半数慈母的服制为她服丧。所谓半数慈母的服制，也就是为她服期年之丧。经书和律令虽然没有这样的明文，但可以依据义理创设。潘生说：“郑氏注《丧服传》说：‘没有奉命成为母子关系的，也应服庶母慈爱自己的服制。’如今能不能依照他的说法，改服小功呢？”我说：“古代对于庶母，服缌麻以报答她的慈爱，小功是加重一等；如今对于庶母，已经服期年以报答她的慈爱，小功反而是再次降等，所以不能依照郑氏的说法。可是因为她慈爱自己，便加重到超过庶母的服制，也同样不可以。超过期年服制的，只有三年服制；三年服制既然不能采用，就只能止于期年，这是没有办法的事。”潘生说：“某人的生母，也曾亲近某氏；她对于某氏来说，应当怎样服丧呢？”我说：“众妾之间因为彼此亲近而服丧，经书和律令中也没有明文。按照同居一室者服缌麻的义理推断，或许应服缌麻吧。” 母亲去世时，没有主妇主持丧事以及是否执杖的讨论。吴县朱某因为长子遭逢母丧，而妻子已经去世，家中没有主妇；他的母亲有一个未出嫁的女儿，还有一个长孙媳妇。朱某的堂弟文游来问我：“长孙媳妇服大功，未出嫁的女儿服三年，这两个人谁来主持丧事？”我说：“关于长孙媳妇，《丧服小记》说：‘男子主持丧事，必定让同姓男子主持；妇女主持丧事，必定让异姓妇女主持。’注说：‘这是说为没有后嗣、无人主持丧事的人主持；所谓异姓，是同宗族的妇人。’妇女嫁出以后才成为外姓，因此未出嫁的女儿，即使父母没有后嗣，也不能主持丧事，何况现在还有孙媳妇呢？那么必定应由孙媳妇主持。”文游说：“《小记》又说：‘妇女不主持丧事而执杖的，是因为婆母在世，替丈夫执杖。’这样看来，凡是主持丧事的妇女应该没有不执杖的；如今孙媳妇也执杖吗？”我说：“服大功不能执杖。”文游说：“《小记》又说：‘未出嫁的女儿为父母服丧，主持丧事的人不执杖。’这样看来，只有一个儿子执杖。注说：‘未出嫁的女儿也如同童子，所谓一个儿子执杖，是指长女。’如今孙媳妇不执杖，那么未出嫁的女儿执杖吗？”我说：“不。主持丧事的人不执杖。注所说的是没有男兄弟，才让同姓之人代理主持；如今长子主持丧事，那么长子就执杖了。其他儿子即使执杖，也不据此主持丧位，难道还会轮到未出嫁的女儿吗？” 如果是已经成年的女儿，就和其他儿子一样。为生母服丧的杂议【庶出之子称自己的生母为“所生母”；继妻所生的儿子称自己的母亲为“生母”。见《大清会典·验封司封赠篇》注】。震泽县某乙的生母某氏去世了，他请亲近的人来问魂帛、铭旌以及在适孙列名的状刺上如何称呼。我说：“魂帛上应当称‘先母’；书写铭旌时，应当把她系属于家长，除了称为侧室之外，没有其他称呼。适孙不服丧，不应列入状刺。”来人说：“乙的父亲某公曾经打算称某氏为继室，如今只称侧室，就成了父亲想提高她的名分，而儿子反而故意降低她的名分，这样可以安妥吗？”我说：“礼制本来在那里，有什么提高或降低可说呢？如果一定要探究父亲的心意并照办，那就是把父亲陷于不义。若认为称侧室不妥，为什么不看看明代吴孝廉侧室贞节坊的题额呢？”来人说：“四川道监察御史吴焕的母亲太孺人范氏，把儿子的名号系在母亲之下，这是暗中取法《春秋》书写惠公仲子、僖公成风的方式。按照这个办法称呼，在义理上不违背，在情感上也不伤害。”我说：“这确实很好。只是如今尊贵的是乙的弟弟丙，能把他的名号系在母亲之下吗？”来人说：“可以。主持丧事按长幼确定，系铭旌则按尊贵者确定。铭旌是记名的，应当系在显贵者名下。”来人说：“把铭旌系在儿子名下而不系在家长名下，这是权宜办法吗？”我说：“这是礼制，不是权宜。” 传文说：‘妾不能与君主相配为正妻。’ 如果家长在世而主持妾的丧事，就把铭旌系在家长名下，这难道可以吗【《杂记》说：主持妾的丧事，就由自己附祭。陆佃说：这样看来，妾的丧事也有主人不主持的。大概贵妾由家长主持，贱妾则不主持】？家长去世后把铭旌系在他名下，只是当时的习俗如此，所以不必认为一定如此。”来人说：“魂帛称母，大概不能称‘妣’吧？”我说：“是的。‘妣’的意思是相配。嫡母与父亲相配，生母只能称为母。朱子大概已经说过了【见《语类》祭礼卷】。”来人说：“在‘母’字上，为什么不加‘所生’，以便区别呢？”我说：“儿子不应当把自己的母亲区别开来。庶子把自己的母亲称为妣，就叫作没有妣；儿子把自己的母亲加以区别，就叫作没有母亲。没有母亲的罪过，同没有妣的罪过相同。”来人说：“适孙不服丧，确实不应列入状刺。但是否也可以通融变通呢？”我说：“不可以。古代能够列入状刺的，只有主持丧事的人。如今把众子和诸孙一起列入，已经是顺从世俗了；如果再把不服丧的孙子也列入，就是变通中的再变通。知礼的人怎么会认可呢？” 《果堂集》卷三。钦定《四库全书》。《果堂集》卷四。吴江沈彤撰写。书信。

译给方望谿先生的信。承蒙您把新刻《春秋左传》交示，并命我校勘诸位老先生所作的句读。我拿着笔墨仔细审读，刚要下笔又停下了，因为其中有许多地方不能使我心安，必须先商量确定一种统一的条例，才可以进行句读和小学方面的工作。这件事做起来也很困难，我闲暇时曾考察过其中的说法。大概汉代何邵公为《公羊传》作序，才开始连用“句读”二字。“读”字旧时没有注音，应当就是群经古注中所谓“读若某某人读之读”的“读”。马季长《长笛赋》又说“察度于句投”，注说：“《说文》把逗解释为止，投和逗是古字通用，音读为豆，是句子停顿的地方。”这样看来，句子停顿的地方叫“投”，读音的来源叫“读”。古代从来没有把“读”当作“投”，也没有把“投”当作半句。宋代以后，通常把“读”通作“投”，读作“豆”音。凡是馆阁校书，在句子旁边标记用来断句，在句子中间标记用来表示读；于是“读”便改成了半句断开的名称。立法虽然详细，但使用“读”来标记，未免过于繁琐。到了近代刻书所用的句读，尤其多出于主观臆断；即使有所依据，也未必是善本，于是造成不是句子的地方断成句，不是读的地方标成读。一打开书卷，错误就接连出现，这难道不是句读繁琐所造成的弊病吗？” 古人的书，是累积文字形成句子，累积句子形成段落；到了段落，语势便断了，而到了句子，语势却不一定都断。因此，语势断开的地方是句；语势没有断而语言已经告一段落的地方也是句；语言没有断，只稍作停顿，然后才叫作读。由此可知，“读”不能标得太繁密。如今您所示的《左传》句读，也有近来刻本的弊病。如果一定要追求完善，应当先慎重处理句子中间的标记。句中标记不出错，句旁标记就都可以不出错。有的只使用句旁标记来断句，把句中标记全部删去，即使是长句也这样处理，这尤其接近古法。我的意见如此，是否采用，伏请您裁定。如果担心修改太烦琐，只删去那些过分的地方，今天就可以办完。只是请您明白指示我。我另纸写了几页，略述诸位先生句读中的错误，连同这封信一起呈上。其余不再详说。” 给望谿先生的信。沈彤叩首。六经中从未说过的道理，能够把它说出来；说出来而对六经之道有所补益。六经中曾经说过的道理，能够把它阐发、推演出来；阐发推演之后，使六经中的纲要大为显明。像这样的人，都可以称为建立言说的人，只是有的有所依凭，有的没有依凭罢了。传文说：“能够创作的人称为圣人，能够传述的人称为明达。依凭与不依凭虽有不同，但在建立言说这一点上是相同的。”我立志于此已经很久了，却还没有达到。先生一向以传授经学、研究古文而闻名天下。以前我进京时，幸而能够接近您本人并努力学习。先生认为我的能力，或许可以接近传述者。我颇为自我激励；但近年来又为了谋生而应试，把心志分散了，力量也因此减弱，所以一直没有完成学业。如今将要回乡奉养父母，有了余暇，一定接着做下去，以实现先生对我的期望。只是日后远离先生的几案和手杖，如果遇到不能揭示头绪、不能继续推进的地方，再请教您就特别困难了。希望先生能在我尚未出行之前，把这些著作的宗旨和纲要教给我，使我能够据此推演阐发，把残余的蕴意全部发挥出来，从而不辜负当初的志愿，那就十分幸运、十分感激了。《仪礼》小疏承蒙您当面商讨，但尚未完成。从去年春天到现在，我所写的古文，先生都还没有看过。现将它们缮写后呈上，并祈请您评议订正。不再多说。沈彤叩首。

译给望谿先生的信。闰三月二日，沈彤叩首。望谿先生阁下：甲子年的秋天，我曾奉上书信，恭敬问候您的起居。承蒙先生回信，末尾说您正在专心思考《仪礼》，希望得到我的见解来加以阐发。我的学问见识本来不足以承当先生的这种期望，当时又没有空暇研究此书，所以未能有所呈献。昨天在郡城见到您的公子信芳，知道先生又很想详细了解我几年来所做的工作，并命我把它详述出来。我更加惶恐惭愧。想到我对于先生，虽然没有正式行师生之礼，实际上却是以师礼奉事先生，哪里敢隐瞒而不告诉您呢？我在京师与先生分别后回乡，是辛酉年的冬天。第二年，我寄居在友人徐灵胎家中。灵胎具有经世治国的才能，却没有得到任用，于是隐居行医。他让我住在家里后，便写了几十篇文章，论说天下大事。每篇文章写成，总是嘱咐我考核经书、考察古事，以订正补充他的论说。当时又有跟随灵胎学医的人，和我住在同一间屋里，多次拿《内经》《甲乙经》以及经脉、气穴等问题来诘难我。我以自己身体本来就有这些经脉气穴却不能了解为耻，又痛惜唐代以后有关论著有误导后人的地方，于是先写成《气穴考略》五卷和《释骨》一篇，拿给他看。这些是从壬戌年春天到甲子年秋天三年间所作的。那年冬天，县公丁一峯和震泽陈公又聘请我编纂县志。我本来坚决推辞，却没有获准，于是和几位志同道合的人赶紧编写。十四个月后稿本完成。如今我只独自从事订补，恐怕再过一两年，便连其他事情也没有时间做了。我想起丁巳年春天，正逢先生多次称赞我所作的《仪礼义》，于是写信给先生，说从今以后应当依次撰述，以完成这部书。可是辛酉年以后没有写成什么，辛酉年以前所写的也还很少；从上溯丁巳年五年，到现在，一直如此。实在是自伤岁月容易流逝，更惭愧于有话却不能践行，无法报答先生长期积累的深厚心意。况且我平生本来有自己的小小志向，而不能实现它，也确实有原因。如今先生这样诚恳地关怀我，我哪里敢不一并向先生说明呢？我三十五六岁时，曾经同朋友们谈论志向，大家都说：‘得到职位就建立功业，得不到职位就著书作文，使名声流传而不朽。’我于是慨然说：‘我的德行浅薄、才华微小，科举文章又没有什么出众之处，未必能够得到职位并在当时有所建树。只是我的心还颇能窥见经传的深奥纲要，笔力也还足以阐明它们。把这些写在篇章中，或许对于前代贤人和后来的学者不会没有一点补益。那么，把它作为自己应尽的职责，勤奋修习而不懈怠，不使父亲的养育、君主的俸禄、老师的教诲以及天地的覆载之恩落空，就在于写成这部书。’写文章，难道只是为了传播自己的名声吗？那时我正在研究《尚书》，后来对于其他经书也各有一些见解，却都没有编成册。至于《仪礼》，我认为自古以来为它作注的学者很少，而圣人的精微蕴含在这部书中尤其深厚；它虽然对今天没有实际用途，但通晓它的意义，都足以节制情感、涵养性情，所以自丁巳年以来，我尤其急切地想把它阐明出来。然而我的解释也不过完成了十二三篇，难道不是我的志向不能坚持，而是荒废了自己所承担的职责吗？贫穷的读书人没有田地，也没有钱财，一家人的各种生活需要和交往费用，全都靠一支笔来取得，于是我的笔便随着别人的要求使用，不能由自己作主。而且我身体本来多病，笔墨屡屡替别人使用，精气更加消耗，不得不多次停下来调养自己。偶尔把心思转向杂学，使用自己的笔来写，也往往是由别人启其端，接着便停不下来。正因为如此，虽然我急切想要阐明这部书，却还没有空闲把它写成，实在有许多无可奈何之处，也实在令人悲哀。” 如今承蒙先生吩咐，我哪里敢不更加努力自勉？如果县志编纂完成，我一定专心致力于这部书，以求不辜负自己最初的心愿，践行过去向先生说过的话，也将使先生还能够专心研究它。随着篇章逐渐写成，我将按次序请您指正，使它们都能正确；只要确实能够对前代贤人和后来的学者有所补益，这就是我沈彤今天的一点志愿。如果先生能够通览我前后的论说，并且体谅、宽容我，那就十分幸运了，十分幸运了。沈彤叩首。答徐灵胎书。承蒙您惠赐书信，我详细知道了您近来的情况。您又殷勤地问候我，询问我在学问上的所得、著述的多少、精神状态好坏，以及新近结交知己的有无、回归的日期等，没有一项没有问到。出门已经超过两年，只有从兄长这里得到这样的关怀，既高兴又感动。我从二十岁起读古经和宋代五子的著作，近年来对它们的义理都渐渐有所通晓，这不只是我自己钻研的力量，实在也有兄长精明敏达的帮助。如今我们相隔两千里之外，将来我还能同谁辨析疑义，又怎能庆幸自己有所收获呢？我来到南阳以后，写了古今体诗文一二十首，都写得不好；其中略有心得的有三篇：第一篇是《寻淮源记》，用来阐明《禹贡》记载疏导淮水的经文，补正旧注的疏漏和错误；第二篇是《述先师仪封张公训》，感念从前先师诱导提携我的辛勤，自己惭愧于多有辜负，但仍希望不要昏昧鄙陋地度过一生；第三篇是《答沈师闵书》，较为详细地论述求学和立言的道理，并同其中所论古文的写作方法相互补充。我所写的著述，大致就是这些。俗话说：‘精神产生于愉悦。’我的性情接近宽和安平，稍微称心就高兴；有时读书而遇见古人，有时游览山川古迹，遇到名胜便欣然心胸开朗，谈笑而不感疲倦。大概因为不是忧虑高堂父母、担心后嗣无人而忧愁的事，所以忧少喜多，精神也可以变好。然而吃饱后坐着便睡，也是一种疾病。兄长将用什么办法来治疗它呢？至于所谓知己，是了解他的长处，了解他的短处，并且知道他的长短是怎样形成的，以此判断他最终会怎样；而且他与我在这些方面相同，这才叫作相知。即使相识已久，这也很难说清，何况是新近结交的人呢？如果只谈他们的长处，那么能写诗文的，有如席宝箴；精通算术的，有如何器之，就是这两个人。如今我的母亲年纪将近七十岁，我和兄弟却不能侍奉在她身边；她有病痛时，谁来恭敬地服侍并为她搔痒？出入时，谁在前后搀扶她？况且临行告别时，她因为我多病、又不能抱孙子而流泪送行，难道真是愿意自己的儿子离开远行吗？维持母亲生活的费用，如今就寄托在我身上。所以直到现在，兄长还没有急切地召我回去，我怎能安然处身，而内心不感到不安呢？那么，回去的日期不会遥远，而是就要临近了，这已经可以确定。兄长请体谅我！或者兄长认为男子只凭一门技艺成名，是一件可悲的事吗？但这件事掌握着人的生死之权，功效同贤良宰相相同，难道是小事吗？只是真免不了劳苦罢了。况且自身劳苦，却能救济许多人，又有什么可畏惧、可恼怒的呢？《难经》的注释，一定要努力完成它。” 随信附上我的著作，承蒙您阅览并指教，我就十分幸运了。

译给蒋编修的信。听说老先生正在服丧，处事一定都合乎礼制。昨天承蒙您来吊唁相见，只见您面容憔悴，确实可以说是感情和服制都相称了。承蒙您询问有关礼制的事情，我到了馆舍便详细考察礼制。按照《士丧下篇》，下葬后返回哭祭，仍然早晚哭泣，但不设奠。不设奠本有明确的文献依据。《檀弓》说：「举行虞祭而设置尸位，有几筵。」郑玄注说，不再在下室供奉饭食，那么下室的供食在举行虞祭后也就不再设置了。大概未下葬以前，按对待生人的方式奉养；下葬以后，则按对待神灵的方式奉祀，所以停止馈食和奠献而改用祭祀，并且按时举行而不烦琐频繁。这是周公制定的适中礼制。不过，朱子的《家礼》从下葬以后直到丧期结束，停止早晚的奠祭，却不停止上食，这是根据横渠解释《国语》「日祭」的说法，想要在三年之内每天都像亲人在世时一样奉养亲人。虽然这不是适中的礼制，但用意确实深厚，所以直到今天仍普遍实行。殷代在练祭时附祭，周代在卒哭时附祭，孔子赞许殷礼，大概是推重这种用意吧。朱子的礼制，或许也是孔子所会认可的吧？我素来学识浅陋，又没有来得及同博学的人商量斟酌，未必恰当，幸请守礼的君子自行选择。谨此答复，不再多说。与顾肇声论墓铭诸例书 昨天承蒙您来信，商议墓铭的各种体例。这些问题各有证据，不是片刻之间能够决定的，必须反复思考、详细考察之后，才敢替兄长作出判断。大概古人的铭，庙和墓都可以使用；而志则专门用于墓室之中。南丰寄给欧阳舍人的那封信，是为了感谢他撰写先父的墓碑铭而作的。碑铭不是墓室中使用的文体，所以那封信虽然曾因谈到铭而涉及志，但其中所说的有的纳入庙中、有的存于墓中，本来都不是在论志，而只是在论铭。卫国孔悝的鼎铭、晋国魏颗的景钟铭，是把铭铸在彝器上；韩文公的乌氏庙碑铭、袁氏先庙碑、颜鲁公的家庙碑，是把铭刻在碑石上，这些都是用来纳入庙中的。至于墓志，与那些存放在墓中的文字有关；埋在墓穴中的，有葬铭、埋文、墓志、铭墓砖文、坟记、圹记之类；立在神道上的，有墓表、碑文、墓碣、铭神道碑、阡表之类。它们的名称彼此不能混用。从来没有墓志却立在墓穴外的，只有《南史·裴子野传》记载过一件事，这应当是当时藩王打破常例，重复为之罢了【传中说：裴子野下葬时，湘东王为他撰写墓志铭，陈列在墓室之内；邵陵王又另立墓志，埋在墓道中】这不是正规的制度。所以碑、碣和墓表，下葬以后可以刊刻；而志铭则必须预先写成。若下葬日期迫近，来不及凿石，就先写在石上作为志文，下葬后再刊刻文字，便不再追放入墓穴，像昌黎撰写的《李元宾墓志》一类就是这样。把石碑立在祠堂，例如丙舍，大概也有这种情况。如今承蒙委托所作的墓铭，距离下葬时间还很远，墓室不能使用这篇文字，只适合施用于墓表或墓碣，显刻在墓前，不应称作墓志。至于刊刻后收藏在丙舍，唐代的葬令规定：凡五品以上立碑，龟趺螭首；五品以下降为碣，方趺圆首。这说明碑和碣的形制不同。明代制度规定，三品以上立神道碑，四品以下立墓表。黄黎洲说，既然另有墓表，便没有墓碣；由此可知墓表也是方趺圆首，那么碣和表的形制相同。隋唐人命名碑、碣、表，大多名实相符；后世却有把碣称为碑、把表称为碣的情况。然而考察本朝律令，处士并不禁止使用墓表、碑和碣，只有品官才可以树立，这同唐代的法令没有不同。既然刊石本有一定的制度，名称也不应僭越混乱。如今所刊刻的只采用碣的形制，却定名为墓表，这样做是可以的。至于碣身高、宽、广的尺寸，古代的碣高四尺；《防典》所载圆首碑，七品以下使用的高五尺五寸，宽二尺二寸。现在的石表，有的处于两者之间。可以斟酌增减来确定尺寸；若按您所示的样本，我担心太低太窄，不能与文辞质直而无华的内容相称，幸请体察我的用意。若有不妥之处，只希望您不要嫌烦，继续往复商议。沈彤再拜。

译与沈六如论东湖行述书 此前承蒙您委托我校阅《东湖行述》。其中的文字写得如何，我不敢妄加评论，所以只针对其中称述祖考时世代的数目，以及排列三代乡贯的做法，权衡其是否可行，以答复您的嘱托。我的确想避免遭受忌妒者的讥议，却没有想到讥议竟立即集中到这里。至于讥议落在我身上，我有什么可忧虑的？我只是惋惜兄长在姻亲中享有的崇高信任，如今却因为我的缘故而受到怀疑。怎么能不把这些一一告诉兄长呢？凡是撰写行状，只是具体叙述被叙述者本人，与撰写行状的人没有关系。所以儿子为父亲撰写行状，称述父亲的祖考，必定依从父亲对祖考的称呼；孙子为祖父撰写行状，称述祖父的祖考，也必定依从祖父的称呼。因此唐代穆员为父亲撰状说「祖思恭，考元休」，白乐天为祖父撰状说「祖志善，父温」，所称的都是他们祖父或父亲的祖考。只有明代中叶以后，才有人称述祖父、父亲的祖考时，改用撰状者自己的称呼，而不依从被叙述者的称呼。这样用意荒谬，文辞也不顺，是流俗毫无根据的错误，不能作为典范。凡高祖的父亲，如果连同本人一起计算，就是六世；如果不计本人，就是五世。《后汉书·蔡邕传》说：「蔡邕的六世祖蔡勋。」蔡勋其实是蔡邕高祖的父亲【《蔡邕传》注文引蔡邕祖父蔡携碑说：「蔡携的曾祖父是蔡勋，蔡携生蔡棱，蔡棱生蔡邕」】，这就是把本人连在内计算。陈子昂撰写父亲的墓志，柳子厚为父亲撰写神道表，在高祖以上的一代，都称作五代祖，这就是不把本人计算在内。考察古文《尚书》说：「七世的宗庙，可以观察德行。」荀子说：「拥有一个国家的，祭祀五世；拥有五乘土地的，祭祀三世。」可见祖、祢以上，都是本人所治理、所计算的世代；不把本人计算在内，确实是古代的制度。因此韩退之撰写《薛戎墓铭》，称高祖为四世祖；那么高祖的父亲称为六世祖，又有什么不恰当呢？近世黄太冲撰写《金石要例》，曾辨析这两件事，只是文字简略，没有明确说明其中的义理罢了。又，凡是行状中所叙述的曾祖、祖、父，以及在行状前面列出的乡贯，如果将来要交太常、史馆议定谥号、编录史册，就应当采用任彦升为萧子良撰写的行状、韩退之为董晋撰写的行状、柳子厚为柳浑撰写的行状以及陈京的做法。如果在行状中略加叙述，将来要交给文章家撰写碑志，就应当采用韩退之为马彚撰写的行状、苏子瞻为其祖父苏序撰写的行状。潘昂霄《金石例》说：「文体有所不同，应当随着事情斟酌。」像《东湖行述》本来就是日后撰写碑志的稿本，其中三代乡贯应采用马彚、苏序两篇行状的格式，这就是承受嘱托时所作的权衡。兄长请明察这些道理！唉，东湖虽然没有凭甲科出身，但历仕十多年，所任职的地方没有一处不卓然有所建树。我邑几十年来在各地任职的官员，没有一个声誉和政绩能够超过他。可是替代公子为他撰写行述的人，竟连他的世代都数不清，祖考的称呼也订正不了，又怎么能够核实他的事迹，铺陈、彰扬它们，使他在当时显扬名声呢？这实在也是一件可悲的事。承蒙兄长厚爱，理应不隐瞒这些话，所以一并说出。谨此，不再多说。

译与朱文游论周礼九拜书 承蒙您来信询问。拜是古今通行的礼节，而《周礼》记载太祝行九拜，郑玄的注和陈氏《礼书》的解释并不一致，不知应当听从哪一种。我对于稽首、顿首、空首，采用陈氏关于振动以及吉、凶、奇、褒五拜的解释；采用郑氏关于肃拜的解释，又采用郑氏《少仪》注中的说法。现在各自采录其中的要点，再参照其他书籍，略略说明拜和九拜的形态及其使用场合，呈给您参考。考察许慎《说文解字》，把「▯」解释为手到地【今本「手」作「首」，是错误的】，从「手」和「□」会意【□音忽，徐锴说：□是进趋迅速的意思，所以「拜」字从它】；这个字也写作「拜」，引用扬雄的说法，认为它从两手向下，因此就是两手向下直到地面称为拜。又把「卄」解释为竦手【卄，居竦切】，引用扬雄的说法，认为它从两手，因此就是两手竦举称为卄。又把「跪」解释为拜，可知跪也是拜礼中的一个环节。这样看来，凡称为拜的礼，必定是屈膝、齐跪，把两手按下直到地面，这一点很清楚。《尚书》所说的「拜手」和《礼记》所说的「手拜」，都是这种拜。吉礼中的卄以左手在上，凶礼中的卄以右手在上【考察《檀弓》，孔子有姐姐去世，拱手时以右手在上；弟子们也都以右手在上。拱与卄意义相同。又，《玉藻》说「国君赏赐时行稽首，按着手掌把它放到地上」，注说：「按着手掌，是用左手覆盖并按住右手。」沈彤认为，国君赐予吉礼时如此，那么凶礼应当用右手按住左手】九拜，就是在这种拜礼的基础上，或高或低而分别命名。稽首、顿首都是头部低下而触及手；稽首停留在手上，顿首触手后立即抬起。空首接近手却不触手，头和手彼此分离。《荀子》说：「头与腰保持水平叫作拜；头低于腰叫作稽首；头触地叫作稽颡。」稽颡既然触地，那么稽首便不触地；顿首的情形也由此可知【半农《礼说》说：「《说文》解释稽与顿，都只说低头，没有说触地，所以稽首、顿首都是头触手罢了。」】头腰保持水平就是空首，是拜礼的常态，所以可以专门称作拜。振动，是身体战栗而变动，也属于稽首。吉拜所说的「拜而后稽颡」，先行顿首或头腰平直的拜，然后张开双手，把额头引向地面，触地后起身站立。凶拜所说的「稽颡而后拜」，先扶着丧杖，张开双手向下触地行稽颡；这期间放下丧杖，行头腰平直的拜或顿首拜，随后仍张开手拿起丧杖起身【《丧服小记》说：「扶杖拜送宾客」】。奇拜，就是拜一次，也属于空首。「褒」读作「报」，报拜就是再拜，也属于稽首。肃的意思是恭敬；肃拜也是屈膝、拱手下地，却只低头，因为妇人的首饰很多，或者怀孕时难以低下头，所以采用这种拜法。九拜以低头表示恭敬，显然空首比普通拜更加恭敬，而稽首、顿首则是恭敬到了极点，大概是用最轻的拜礼来显示最重的敬意，并与稽首相对。天子拜天，臣下拜国君，使用稽首【拜天用稽首，是由臣下拜国君的礼例推知的。贾公彦解释振动时所引用的两部书也可以证明】；顿首用于诸侯相见、大夫的属臣以及地位相当者之间。空首也用于地位相当者之间【因为头腰平直是拜礼的常态，由此可知】。国君答拜臣下时用空首，并加重敬意，也可以用稽首。振动，天子对天、臣下对国君，在接受命令和请求罪责时使用。定宇认为，国君对臣下也有使用振动的情况，例如晋灵公望见赵盾申诉而再拜，就是一例。吉拜，齐衰而不持杖以下的丧服者拜宾时使用。称为吉拜，是相对于凶拜而言较轻。凶拜，服三年丧的人拜宾时使用。奇拜，国君答拜臣下，以及乡饮、乡射、聘礼、士相见等一切礼数较轻的场合使用。再拜，用于拜天、拜君、拜神和拜尸【拜君要再拜；《周书·康王之诰》说拜天再拜，贾公彦解释时引用了这部书】。肃拜，妇人拜国君赏赐、拜尸坐以及一切吉礼时使用。我这里呈上的，都是旧说中可以采用的部分。我常常感慨，世上的人有的把拜手当作作揖，把长揖当作拜，把肃拜当作长揖；至于稽首与稽颡、吉拜与凶拜，以及拜与稽颡的先后次序，却全都不能辨别。甚至在吊丧的刺文中使用稽首，在男子的书信中使用肃拜，妇人站立着屈膝却不跪，也都认为是理所当然。如今只有兄长要求辨析古义并有所取舍，难道不是志向高远、见识卓越吗？只是我的学问仍和一般人相同，虽然列举了这些议论，究竟能不能在旧说中裁定是非呢？只希望您仔细观察、反复思考，并且拿去请教松崖，与他共同确定其中的得失。《果堂集》卷四 钦定《四库全书》《果堂集》卷五 吴江沈彤撰 序

译《古文尚书考》序 辨明东晋出现的伪古文《尚书》的人，从赵宋以来大约有两条理由：一是文字顺畅，容易诵读；二是从传记中拾取材料，没有遗漏。对于前一种说法，可以用所谓今文《尚书》经过删改增补以及传写者私自窜改来解释；对于后一种说法，可以用传记所引用的材料本来有很多出自古文《尚书》来解释。这两点都不能说是握有确凿证据。我的朋友惠君定宇，博通经史，对于五经都宗尚汉学，著述很多，而且值得流传。他所著的《古文尚书考》两卷，能够依据真正的古文《尚书》来辨别后世出现的伪书。全书大旨说：郑康成所叙述的二十四篇篇目，见于唐代《正义》的，正是《汉书·艺文志》所载的十六篇。刘歆、班固都认为这是孔安国所得的古文《尚书》，没有不同的说法。自从梅赜上奏古文二十五篇，把它列入国学，孔颖达便把二十四篇说成是张霸伪造的，于是使梅赜的书混入古经而广泛流行，这就是把真的说成假的、把假的说成真的。我认为，班固的《艺文志》就是刘歆的《七略》。刘歆在成帝、哀帝之间掌管校订秘书，班固在显宗时期主管此职。所谓十六篇，他们都亲自见过其文字，并将它们载入书中【考察《正义》载郑氏说：「《武成》是逸书，在建武年间亡佚。」可见班固撰写《艺文志》时，它还保存着】，十六篇之所以成为二十四篇，是郑玄把其中九篇析分为各自一篇的缘故。如果说是张霸伪造的，那就是一百零两篇，而且当时就因为违背秘书档案而被黜退。这样看来，郑玄所说的二十四篇不是张霸的伪书，而是真正的古文《尚书》，可以确定。郑玄的二十四篇既是真古文，梅赜的二十五篇就是伪古文，也可以确定。二十五篇古文并不是没有义理，只是后世儒者的作品，即使精纯，也不能同圣人经典混淆。扬雄、文中子仿作经书，都被称为僭越，何况用伪书扰乱真经呢？所以要尊重古经，必须辨明后出之书的伪；要辨明后出之书的伪，又必须根据它以前的真本，然后才能做到。定宇这部书之所以高出众说，正在于此吧？有了这个依据以后，即使一向喜爱其中义理并相信它的人，面对古文《尚书》是伪书这一点，也无法再替它辩解；而那些所谓足以解释的说法，也都会转变成浮泛之论。太原阎百诗，是近代儒者中博学而精审的人，著有《尚书古文疏证》五卷，先得到了定宇的宗旨。定宇的书与他不约而同地相合，文字还不到他书的一半，而辨证更加明白，条理也更加清楚。《尚书大传考纂》序 我从小研究《尚书》，除了孔安国、蔡沈的传注义理以外，还旁及十多家著作。后来想到《尚书》有传，自伏生以来尤其受到众儒重视，前后两千年的著述大多有所援引，可惜它的原本散佚，不能再加以考论。我的朋友乌程董君讷夫，有才华的儿子塈，也认为伏生所作《尚书大传》最为古老，却很少完整保存，于是每天随着所读的书考察并辑录它。编成以后，讷夫便拿给我看，请我在卷首题辞。我反复通览，知道《大传》对于《尚书》的功用实在很大。《尚书》记载二帝三王治理天下的道理，用来垂示训诫后世贤者，本来有一百篇；伏生所作的传，只是其中四分之一。但二帝三王治理天下的道理，有许多没有见于《尚书》的，往往记载在《大传》中。虽然其中间或有驳杂附会的内容，只能供后学参考考察；然而其中论述治道、治理国家，以及制度、文饰的损益变化，如果确实出自二帝三王，又精粹而精当，也足以成为治理天下者所应遵循的准则。那么《大传》对于《尚书》的功用，不是很大吗？然而如果没有塈的考订编纂，谁能够读它、评论它并加以利用呢？这样看来，考纂对于《大传》的功用，难道又是小的吗？况且《大传》本是分条列举《尚书》的事，借用其他典籍的辞采来加以申说证明，就像《韩诗外传》一类的书。经文和传文原本各自并列具备。现在这部书中经传都具备的确实很多，但也有只具备经文而不具备传文的，只具备传文而不具备经文的；有的经传虽然都具备，却次序不合、重复出现，也都有。大概塈是在群儒的著述中，随着所采录的材料而辑取，所以体例并不统一。塈性情沉静而聪敏，从小继承尊父关于经注异说的学问，能够折衷其中的是非。他编纂这部书，总是先请尊父审定，历经十年才完成。《周官禄田考》序 官职一经任命就必定有俸禄，俸禄必定同官爵相称，并按等级从公田中供给，这是《周官》法制的大要。各等级和数额彼此相称，在当时本来有清楚的材料可以考察。自从司禄的簿籍亡佚，先郑、后郑为《内史》作注时专门取用《王制》的说法，本经关于俸禄等级的制度便隐晦不明。到了欧阳氏提出官员多、田地少、俸禄将要供给不足的疑问，后来的附会者又接着加以诬蔑。即使相信《周官》的人，也没有弄清官爵和田禄的等级、数目，这项制度几乎无法重新显现。我曾经研究本经，旁览传记，从载师所掌管的都邑制度中得到线索，认为其中有义例可以推求，也有确实证据可以佐证。内外官员的俸禄，都可以辨析整理清楚，前人的错误妄说也都可以破除。恰逢我的朋友徐君灵胎撰写《经济策》，拿这件事来询问我，我便为他陈述了大概。灵胎说，为什么不著书把这项制度完全阐明？于是我便抒发往日所得，写成《官爵数》《公田数》《禄田数》三篇，又在每篇之后作问答，反复周详地说明确定这些数目的理由，总名为《周官禄田考》。自宋代以来考察官制的人，没有涉及乡、遂所属官吏的地方，如今我也把郊野的官吏补充进去了。过去考定田数，有把山林、川泽、城郭等三分之一不计算在内的；现在又把不易、再易以及上、中、下等田的比例全部贯通考察，而且两夫的田相当于一夫的田，这样官员更多而田地更少，俸禄供给不足自然更加严重。然而用县、都以下各等田地，供养公卿、大夫、士各等爵位，不仅彼此相称，而且供其他制度使用后还有余地。田禄和官爵的数目，在本经中何曾彼此抵牾？为什么竟昏暗湮没将近两千年而没有人阐明呢？凡确定公田的数目，是按井数确定；俸禄的数目，是按等级确定；爵位的数目，是按官职次序确定；爵位的等级，是按命数确定；俸禄的等级，既按爵位等级，也按命数确定。

译《修吴江县志》序 吴江在雍正三年分置震泽县。过了二十年，到乾隆九年季秋，吴江县令衡阳丁公与震泽县令陈公聘请几位绅士，编纂两县县志，在松陵书院设馆，由翰林倪先生总理其事，我担任副手。恰逢倪先生生病，丁公便命我制定纲目，列举凡例，确定体例；各人分纂的稿子脱稿后，便考察它们的异同和得失，加以整理，务求核实而详细。我谦辞却没有获准，于是同诸位以旧志为基础，参考各类书籍，凡是有关现在县境、可以考察借鉴的人和事，无论远近、大小，没有不记载的；凡是记载的，没有不谨慎的。丁公每天阅览，来到馆舍时便参与裁定。乾隆十年夏，丁公离任，继任的是河内邹公，他催促进度，粗略完成稿本上呈。第二年春，府志馆索取书稿并将它留存。邹公不久离任；那年冬天，石屏陈公到任，请府里把书稿交给他。第二年二月，谋划完成全书并交付刊刻。此时倪先生已经去世，仍把这件事交给我，于是我每天增订其中的缺漏和错误，每次改稿都请陈公裁定，到季冬才完成。这部书，没有丁公便无法开始，没有陈公便不能在后来完成。可见著书实在不能没有合适的人。起初我建议，现在的县境同旧县完全不同或只有部分相同，吴江在全县时期的人和事应当全部记载；分县以后，再列出属于现在吴江县境的内容。倪先生认为，应当直接按分割后保留下来的地域，把古今的人和事总合起来记载；对于震泽置县以前的情况，则考察当地原有的内容，追溯编纂，这样两部志书既可以分开，也可以合看。丁公于是告诉我作出取舍：按照地域同时按照时代来划分，义理周全；专门按照地域划分，方法简便。如今两志将会有彼此重复或不同之处，既然采用简便的方法，所以本志对于分县以前的事和人，除了赋役、官制之外，都按照现存县境编纂，而不全部记载。全书共五十九卷，分十类，九十七篇。《震泽县志》序 栾城陈公任震泽县令的第四年，与吴江县令丁公聘请几位绅士编纂县志，由我担任副手，倪先生总理其事。书馆刚设立时，陈公召集众人商议。我说：「本县是从吴江县分出设置的，凡是编纂的内容都从置县时开始，这样大概可以避免重复。」陈公说：「编纂县志只以地域为界限。您所说的土地、丁赋、职官、公署、营汛等，确实应当如此。至于其他事迹、人物，如果发生在本地，即使上溯数百年以上，也追溯编纂并一同记载，有什么妨碍呢？」倪先生于是说：「编得完备，能够作为后世法则和鉴戒的内容就多，县侯说得对。况且自古以来修纂新县志都这样做，仿照这个例子来编，可以吗？」我便答应了。当时倪先生正患病，我于是依据吴江旧志，分为十纲、七十八目，揭示凡例，制定体例，诸位各自发挥所长分工编纂。每次稿件脱稿，我便替它考察异同得失，整理文辞；无论远近、大小，都不敢有丝毫草率。和编纂吴江志一样，稿本粗具后先请倪先生订正，后来由陈公裁定，有不完善之处就再增订。全书共三十九卷，大概乾隆九年仲冬开馆，十一年季冬完毕，经过两年多才得以完成。这部书总算没有辜负陈公的盛情。书完成后，因此略略叙述它的始末。至于这部书的作用，陈公和倪先生的序已经说得很详细了，不再重复。《沈师闵韩文论述》序 如今天下善于评论古文的人，我所知道的有两位：一位是方公灵皋，一位是沈君师闵。这两个人都能够衡量周、汉、唐、宋、元、明各个时代著名文章的高下，比较它们优点和弊病的大小、深浅而加以辨析。他们进行教导的方法，方公列举左氏、司马氏的文章，把它们作为文章的最高准则，并详细阐明其中的义理；师闵则以韩文公的作品为著述的规范。韩文公的文章，当时被认为囊括刘、越、嬴以来数百年的文章传统，而且文风更加古雅；篇章品格、条理脉络大多出于正道，比汉代以前的文章更容易学习遵循，同后世杂乱散漫的文章完全不同，更不用说了。有志于古文的人，本来就应当把这些作为首先要做的事情，这就是师闵把它作为教法的原因。如今师闵以韩文公的文章为对象，详细说明其义理，阐明其方法，务求完全领会韩文公经营谋划文章的用心而止。大概方公是为已经成学的人设立的，而师闵是为初学者谋划的；两人的志向各有所在，所以把它们用作教法，不能没有不同。方公负有天下的重望，长期为学者所宗仰；师闿名声没有超出乡里，信从他的人还少。我竟敢把两人相提并论，实在是因为看出他们最终归宿相同。如果说我是在拉人作陪、强行比附，那哪里是懂得言语的人呢？那哪里是懂得言语的人呢？雍正十二年八月初一日，沈彤题。《刻梅庄诗集》序 梅庄陈先生和他的兄长西田先生，在康熙年间都以才华文章闻名远近，而诗歌尤其有声望。今年春天，先生的从曾孙芳林刻完其曾祖西田的诗后，感慨地说：「曾叔祖博学多闻、声誉广大，同曾祖并没有什么不同，可是两人的遭遇不同，子孙显达或隐晦也不同；流传下来的著作只有诗，而且还散失了不少。如果不趁现在把它们一同刊刻，那么传与不传又要不同了。」于是请我的兄长怡亭编成四卷，又同他的孙子紫垣商量后刊刻。怡亭是梅庄的外侄孙，曾经校录西田的诗，一生谨慎，不轻易认可别人；对于芳林这次举动，他称赞其深厚的情义，几乎说不完。我想启发芳林，扩充他善良的开端，于是对他说：「这还不足以完全说明芳林的善行。」怡亭惊讶，追问其中的道理。我说：「你想使曾祖不朽，因此连同曾祖的弟弟也刊刻，这不是推恩吗？不把事情专归自己办理，而同从叔父一起完成，这不是推及同族吗？请善于校录的人来校订，又不改动原稿，这不是了解人才而且心志专一吗？这件事情，四种德行的开端都有了。即使芳林自己也没有意识到；如果知道这些道理而都加以扩充，他的善行不是更值得称道吗？」芳林听了，恍然醒悟，顿时振作起来。怡亭说：「我将把弟弟善于诱导人的这件事，作为这次刊刻的美谈。」 于是命我编次这些话，把它放在卷首。梅庄的诗，古体追踪晋宋，今体接近唐人，间或也涉及教化风俗，大概同西田相似，都是两位先生受到的学术熏陶大致相同。乾隆十三年夏四月望日后三日，松陵沈彤题。

译《席宝箴诗集》序 近来我把所刊刻的《周官禄田考》寄给虞山席舍人宝箴请他指正。舍人来信称赞它精深细密，认为不可废弃，又把他所作的《竹香诗集》给我看，请我作序，以此来征求二三十年来相知的情谊。我想，这二三十年间同舍人交往相处，先是在南阳，后来在京师，又有我邑的洄溪。但其中只有南阳相处最久、最亲密。雍正二三年间，南阳郡伯是长洲未轩何公，我替何公教授他的两个儿子；舍人因为是何公的女婿特地前来，所住的房屋前后相望，早晚互相往来，饮酒赋诗，谈论文章，间或各自谈说自己的志向。我有志于通晓经术，发明古代圣贤著作的深奥义理，流传给后世；舍人的志向在于为时世充分施展才干，抒展胸襟。至于思念双亲、怀念旧交以及忠贞仁爱的深切情意，时时显现在言辞神色之间，这又是我和舍人相同的地方。后来舍人任中翰，我进京向方氏求学，虽然闲暇时也相互往来，却不能像从前那样早晚同住。三年后，我和舍人各自回到故乡，舍人寄情于诗歌古文，我仍然从事经传研究。舍人到洄溪来，住了大约十天，又同我早晚交谈，把自己所作的诗文拿出十二三篇给我看。舍人庆幸我的志向能够实现，我则为舍人能够找到自我娱乐的方式而高兴。如今我的书渐渐刊行，舍人的诗也编次成集，可以刊刻了。集中诗歌不专宗一家，而是情感和文采都很美；其中涉及伦理纲常的内容，宛如南阳时我们谈论的那些事情。他自我叙写出仕与退处，以及感慨时事、感触万物的诗篇，也都凄清慷慨，有时昂扬，有时低沉，足以由此了解他的为人。古人所说「内心的精微，口不能说尽；言语的微妙，文字不能完全表达」，舍人本来不必担忧这一点了。虽然没有能够实现当初的志向，但有不可磨灭的作品流传下来，难道不是值得庆幸的吗？因此作序。《族兄怡亭诗集》序 诗歌的高下在于志向的正邪，不只是看辞藻。因此，一个人如果笃厚地对待君主和双亲，对朋友旧交也不遗弃，即使直抒胸臆，不加雕饰文采，他的诗也已经高雅了，因为他的爱敬、仰慕和怀念足以感动人的性情，敦厚人的纲常。一个人如果迷惑于声色，沉溺于富贵，即使诗歌雕琢精巧，生气充沛，然而他的诗终究低下，因为其中的哀伤和艳丽足以诱导欲望，增加悲哀。怡亭兄一生孝顺友爱、刚强正直，喜欢作诗，常常学习少陵。如今亲自把诗稿编成若干卷，请我作序。我接受后读完，见其笔力强劲、辞意通达，没有哀艳的篇章，多是思念双亲、怀念弟弟的作品，深深感叹他的志向正直、品格高尚，不同于流俗。我家自明代以来，能作诗的有九十多人，他们的作品往往涉及人伦；其中半闲、水西、定庵、宏所、孝介诸公，情感尤其真挚深厚。兄长母族的三位陈先生——西田、梅庄、陶轩，也有许多深厚人伦情感的作品，分别见于诗集中。兄长往年都选录抄写，熟读背诵，时时受到感发；那么他之所以能够端正志向、提高品格，本来根源于他的天性，源流于杜甫，而亲族朋友熏陶范围的广大，也大有帮助。假使这部诗集流传开来，有人熟读吟诵，难道不会又激发他们的爱敬之情，帮助成就诗歌的高雅吗？《沈维学四书义》序 写文章而要求它符合自己的心意，不一定要得到人人的喜爱。然而最终如果没有一个人喜爱它，那么这篇文章也没有达到极致。为什么呢？探求古代圣贤的义理，代替古代圣贤说出他们的话，而不与古代圣贤的思想有所间隔，这就是我写文章的用意。世上听到这种文章的人，会说它迂腐，会说它艰深，会说它不利于时务；这些评价大概都会有。但如果认真写作而达到极致，也一定有人认为它非常好，因为义理蕴含精深，知音自然能够契合。所以王钱唐、薛氏的作品，世上喜欢并信服它们的人，曾经并不少。如果文章写出来却没有一个人赞同，虽然作者写作有本源根据，终究未必符合自己的心意。我的兄长维学，聪敏而喜好古学，对于圣经贤传和儒家先贤的著作，专心研究，深入探究，洞悉其中奥秘；他写文章从不因科名得失而动心，只求义理纯正、文辞精粹，达到同王钱唐、薛氏作品相合的程度而已。这不就是所谓能够符合自己心意的吗？兄长认为我粗略懂得文章之事，把保存下来的稿子交给我校勘。我完成后不禁感叹：王钱诸公的作品，世上本来就有人知道它们能够发扬古代圣贤的蕴意并喜爱它们，那么兄长的文章能够得到这些人的信任和接受，大概也可以预期了。那些认为它迂腐、艰深、不利于时务的人，难道足以衡量我文章的高下吗？后序 《周官禄田考》后序 我撰写这部书，始于乾隆七年春天。正文三篇刚刚完成，便发作心病；病好以后，又有其他修订编纂的事情，直到乾隆十三年季秋，才得以写成问答来阐明其中的道理，共五十条，书于是完成。友人顾君肇声和徐君灵胎想要推广穷究经学、施用于现实的宗旨，请求付梓刊行。我谦辞说不敢当，随后又想到，这部书固然专门考察周代的俸禄制度，但其中关于平均治理天下的大原则，联系同类问题加以推阐的地方也不少；其中一切法则和数目之间，都明显保存着美好的用意。如果能够明白它的法则、数目以领会其中的用意，又根据这些用意来实行它的法则、数目，那么即使时代不同于古代，有的加以润饰，有的加以变通，也自然没有不适宜的地方。这样看来，这部书大概并非对治理之道毫无小小的补益，正可以拿来同世上那些专心研究经世济民之学的人质证吧？于是把这些话答复两位。两位便互相校勘，交给刻书人付梓，当时是乾隆十五年冬天。《果堂集》卷五 钦定《四库全书》《果堂集》卷六 吴江沈彤撰 序

译《赠沈师闵序》读古书而获得其中真实的意义，凡是有所发明，对后世学者都有很大帮助，那么其中的言论就不能不及时写入篇章。古书除群经诸子之外，意义深奥而久远的，没有比左氏的《传》、屈原的《骚》、司马迁的《史记》、杜甫的诗、韩愈的文章更好的了。读这些作品，必须探求训诂以及名物、数量、形象、事迹等方面，然后才能读通它的文辞；还必须探求其中抑扬、轻重、快慢、出入、明暗，以及篇章长短、意义浅深、结构纵横、文势断续的地方，然后才能透彻领会它的精神义理。文辞读通了，精神义理领会了，然后才能获得其中真实的意义。然而既然获得了真实意义，如果不亲自著书加以阐明，或者虽然亲自著书阐明却没有赶上可以著述的时机，直到后来即使想写也不能写成，那么所学就不能全部流传，也可能没有人能够继承。我兄长师闵读古书四十年，对于左氏、屈原、司马迁、杜甫、韩愈的作品，用力尤其深，多次沉潜反复，读到上千遍，精神义理和文辞没有不相通的地方；如果默默休息，那就罢了；只要有所讲论，简直就像左氏、屈原、司马迁、杜甫、韩愈亲自讲解和议论一样；对于其他书中不够完善的地方，探究并切实评析它们的利弊，也简直像左氏、屈原、司马迁、杜甫、韩愈彼此探究、切磋一样。那么他所获得的成就怎么样呢？今年他已经六十岁，而一生所著、用来阐明古文的书，只有韩愈文章数十篇罢了。书成以后忽然又过去十年，这样下去，七十岁、八十岁也会转眼到来。我怎么能不替后来的学者考虑呢？所以在兄长初度之日，不谈别的，只希望他及时著书。《赠徐灵胎序》士人的学问，以修养自身为根本，以辅佐天子治理天下为极致。天下极其广大，但其中的事务不外乎亲疏、长幼、上下，以及饮食、衣服、器用、宫室之间的关系。治理这些事务的方法，在于分别等级、节制约束、防备规范，细微而周详，使每件事都合乎道理而已。夏、商、周三代兴盛的时候，有许多德行高尚、才智贤能的士人，学习典章、明了世故，通过宾兴被选入官，任职后没有一项事务不办理，这种情形是最可称道的。自两汉以来，朝廷内外的名臣，也都能够在潜心修养的时期寻求治理天下的道理。资质优胜的人，较早得到任用；学问优胜的人，较晚得到任用；一旦在当时被任用，也没有不凭借自己的才能成就功业的。我的朋友徐君灵胎，天性敏捷通达，学问又广博兼备，刚到十八九岁时，便慨然有施用于世的志向。后来他读书日益丰富，阅历世事日益深厚，走过的城郭、田野、山川、道路也日益多而且远。对于当代的事务，如官职、选举、学校、农田水利、关市、钱谷、盐运、漕运、兵刑等方面，没有一项不清楚看出它们的利弊以及表里曲折。凡是他的谋划，确实都可以实行而不违背事理。他每每闲居时对我谈起这些，总是拍着手、瞪大眼睛，慷慨激烈，想要有所凭借来施展他的才干。雍正末年，高安相公奉诏前往浙江视察海塘，我便向桐城方学士谈起灵胎经营规划的才干，方学士于是把他推荐给高安。高安将要以礼聘请我，后来因国丧回朝，事情便搁置了。壬戌年，灵胎已经到了应当出仕任官的年纪，感慨兴发很多，于是请我到他家，对我说：“我谈论天下的事情，自认为能够合乎时宜。您读圣贤的经传，精通治理之道；我为您谈论当今之事，您为我讲论古代之事，希望经术与时务彼此都能通晓，各自有所帮助。”我告诉他说：“凭您的才干谋略，再进一步探究心性和经术，一定能够斟酌古今而治理当世，这样更可以有所作为。” 天子和大臣所了解的事情，我对当今时务还没有研究透彻，却只是考究古代的治理之道，担心不能接受您的帮助，又哪里能够帮助您呢？如今我所希望的，只是您坚定地更加致力于修养自身，使内心纯正，改变气质，言语仪容恭敬谨慎，厚植才学的根本。将来遇到知遇之人，起身出仕而得到任用，就只管谨慎勤勉，从容持久地坚持下去，以求功业成就，并且上承古代的治理之道。这就是我一点帮助您的心意，并不是因为自己没有能力帮助您便算了。过了几个月，正逢灵胎初度之日，于是把前后这些事情和话语一并举出，为他写了这篇序送给他；这不只是表达我的颂祝祈祷，也希望灵胎时常读到它而自我勉励。赠给阿广庭的序 通过科举做官，通过荫袭做官，做官本身是一样的。只是科举是凭文章言论得到声誉，荫袭则是因父兄的官职而升迁，所以子弟中有文才的，往往愿意通过科举出仕。却不知道人们所希望的做官，是要运用自己所学来扩大君主的恩德和恩泽。凭言论文章得到声誉的人，如果不能与自己所陈述奏报的内容相符，那他的官职就是虚置的；凭父兄的功绩而升迁的人，如果能够仿效并继承父兄的事业，那他的职分就是相称的。因此做官只在于身居职位时表现如何，不必论说他由什么途径出仕。阿生广庭名桂，为人和乐平易、明达豁朗，能写文章。乾隆元年，因尊父侍郎公的荫庇，得以考试任大理寺寺正。但他的心意只在甲科授官。我认为侍郎公历仕三朝，功绩在于国家，恩宠礼遇没有衰减；广庭如果能够仿效继承父亲的事业，那么居官便不会虚置于 君主和父亲都不会有所辜负；与通常通过甲科做官的人相比，难道不是更加荣耀吗？所谓仿效继承父业有其道理，就是要读五经，阅读《通鉴》，提取其中的纲要，探求其中的根本，并把它们全部实行于自身，再施行于事物，这样才算做到了。广庭资质本来很好，如果致力于此，一定没有什么做不到的。

译徐昼堂先生寿序 古代的礼制，少年时举行冠礼；如今的礼制，少年已经没有冠礼了，但老年却有祝寿。古代的寿礼，凡是举行礼仪都可以祝寿。所以举行冠礼的人虽然只有二十岁，却要三次加冠，祝辞既希望他成就德行，也希望他长寿。如今的祝寿，大多从六十岁开始，每隔十年举行一次。如果这个人有德行、有操守、有文章，人们没有不乐意为他祝寿的。为他祝寿，就一定要以礼相待。古代举行冠礼，是还没有祝寿便先用祝辞祝愿；如今举行寿礼，是已经以礼祝寿并庆贺，又再加以祝愿。可是其中的意义都是为了表示敬重和爱护。所以老年祝寿，就如同少年行冠礼一样。鲁南徐先生，天性温厚，学问精纯，言辞醇正，在翰林中声名远播四海；居家二十年，敦厚践行而不懈怠，如今 天子即位，重视他的老成持重，召他入朝任官。他年将八十岁时，因开馆修撰《三礼义疏》。皇帝命他分担编纂工作，先生得到的是《仪礼》。《仪礼》的第一篇就是冠礼，先生正当八十岁初度之日，又恰好编纂这一篇。我也偶然由古今礼制在有无、异同方面，以及少年和老年之间的差别而有所感触，于是写下这些话，跟在奉酒祝寿者的后面，祝愿先生今后福寿不断增加。冠礼有时用醴酒，有时用醮礼。醮礼用酒，如今醴酒已经不能用来行礼了。《诗经》说：“酿成这春酒，来助益长寿。”祝寿而不用酒，是不行的。冠礼用醴酒，是宾客以礼为冠者加冠；主人则以礼敬宾客，用酒杯为他祝寿。宾客以礼为长者祝寿，寿者也以礼回敬宾客。所以祝寿用酒，就如同冠礼用醴酒一样。冠礼用醴酒，宾客有祝辞；祝寿用酒，也应当有祝辞。只是酒没有不美，礼没有不恭敬，而祝辞却不够丰厚，难道可以吗？我因此又感到惭愧。送顾浦城的序 太史公撰写《循吏传》和《酷吏传》，是痛惜当时的治理崇尚威严严酷，想用奉行职守、遵循事理的人来挽救这种弊病。后来的史家大多沿用他的体例，周详地劝善惩恶。由此可知，做官的人如果使用法律过于苛刻深酷，只图满足自己的意志，那么即使清廉、精明、敏捷，声名远播，也不足以称为善于治理当世 天子圣明，大臣敬慎奉行，不刚不柔，以中和来施行政务，世上哪里会有酷吏呢？所谓循吏，必须对上顺从公法，对下顺应民情；其中一方面不顺从，就会两方面都失误，名义和实际也会背离。况且公法本来就是根据民情建立的，那些喜欢举出“不应当因为爱民而损害法令”这类话的人，是错的。不能先损害法令，然后才说可以爱民；也不能为了遵守法令而爱民，却达到损害法令的地步；不能把损害法令说成爱民。难道不知道天子的政事以及用来训诫百官的道理吗？既然如此，做官的人所施行的治理，本来就不容许偏执于一端。元和顾君肇声，任职县令，签注盐山以及盐引 后来改调到浦城；我既嘉许他，又勉励他。天子对顾君大概抱有很大的期望，而不只是考察他处理繁剧事务的能力。京城宅第中的亲友为他送行，询问他做官的原则。顾君说：“以爱民为根本，以奉行法令来辅助它，我还没有做到，但有这个志向。”众人都十分欢喜，称赞说好，我也料想顾君能够不辜负 圣明君主的心意，于是把这些话写在这里。送沈颍谷的序 我的兄长颍谷，性情通达而又能守正，凭才华文章闻名于当时。丁巳年，他已经在同县陈氏家授经，镇江郡守黄公想得到人才来资助他的仕途，优厚地请学使派人聘请他。兄长推辞没有前往。不久，黄公调任镇守我们郡，又派人来请，他再次推辞。过了很久，黄公因治理成绩最好而升任江宁监司，将要赴任，又像先前一样派人来请。兄长于是离开陈氏而前往就职。临行时，他告诉我沈彤，索取赠言。我对他说：“可以离去，也可以不离去，却选择离去，那么必定存在本来可以离去却不离去的情况；可以接受任用，也可以不接受任用，却选择接受，那么必定存在本来可以接受却不接受的情况。所以君子的去留和出仕退处，无论事情大小，都一定遵循义理而决定。”兄长没有因为礼物聘金丰厚就抛弃旧日交情，直到三年后才离开陈氏，这不是本来可以离去却不离去的情况。郡守黄君诚意相待，爱好礼节，委曲周全地成全他的操守，直到官职升迁才同他一起前往，于是接受任用，这不是本来可以接受却不接受的情况。从前雍正年间，兄长因与我有莫逆之交，前来主持乡试，却避嫌不参加考试，这是谨慎。所谓谨慎，就是因为有所嫌疑。大科开设时，权贵多次送礼聘请，他最终也没有接受，这是谦让。所谓谦让，也是因为有所嫌疑。如今接受黄公的任用，是合宜的。所谓合宜，就是合乎义理。既然如此，兄长在去留出仕方面，我还说什么呢？名声盛大的人，实际往往难以相称；期望深厚的人，所能报答的也难以相称。治理官事以仁爱之心为根本，以经史为工具。读经是为了通晓治理百姓的道理，读史是为了考察循良官吏的法则，而施行其学，则要根据所处的职位。职位越高，治理所应涉及的范围就应越大。今天要想仰答黄公，并辅佐他使政绩与职位相称，必定有许多事情要做。兄长对于经史，将选择哪一方面呢？

译送族弟兼立任仁化知县的序 今天子考虑到国家疆域广大，而做官的人被选补到州县，离开家乡五六千里，有的甚至一万多里；父母又被险远道路阻隔，有志于迎接奉养却做不到，于是特地下诏规定，抽签分派到州县中地势险远、难以迎养父母之地任职的，可以向吏部呈请改调到近处。江南苏州各府以及浙江人士，按照惯例把四川、云南、贵州、广西看作远地；近地则有江西、福建、安庆、徽州等郡。广东处在其中，南面有潮州、廉州、雷州、琼州，有的濒临海边，有的跨在海中；北面有韶州、南雄，土地与江西相接。我弟兼立，籍贯在浙江嘉善，家住苏州吴江；乾隆六年八月，他由丙辰进士赴吏部候选，得到广东韶州仁化县的职位。京城宅第中的亲友相继向他道贺，而兼立正为路途险远而苦恼，双亲都在堂上，难以迎接奉养，打算向吏部请求等待改调。那些不了解时务和地形的人赞成他的请求；曾在当地做官或因事往来其间的人却异口同声阻止他，说仁化离吴江不到四千里，即使所经过的地方有滩岭，也并不十分险峻急迫，迎养父母没有不方便的，何必改调？况且你难道能保证改调之处就在江西、安庆、徽州等郡吗？比如福建漳州、泉州所属的县，离吴江的路程与仁化相同，但滩岭更加险恶，行路的人没有不心惊魂悸的。假如改调到那里，你迎接奉养父母，难道不是更加艰难吗？兼立顿时醒悟，心意也解开了，于是便不再请求。我认为兼立起初想请求改调，是因为爱亲情深，而且一定要使迎养父母的事情没有任何遗憾。后来不再请求，是因为采纳明智之人的意见，只求事情能够办成，而不肯为了满足自己的愿望去冒险。能够爱护父母的人，必定能够把恩泽施给百姓；能够采纳明智之人的意见，不肯为了满足私愿而稍有涉险的人，必定能够在任职时格外谨慎，不会使职务荒废。将来治理岭南而政绩卓著，声誉传遍 整个天朝，届时天朝都将由此来征验他。我于是记述这件事，为他的出行送行。送族子元景的序 族子元景将要进京，请求朋友们赠言，答应他的人实在很多，大多是因分别而感伤的作品，却没有劝勉规诫、帮助他增进学业的文章。我于是对他说：“您本来是褐夫戴先生的门徒。周子说：‘人没有老师和朋友，就会愚昧。’回想我还没有游学义门时，见闻少，知识浅薄，大概比今天还严重得多。周子的这句话难道不真实吗？从前您跟随褐夫游学时，年纪还小，或许没有把他的学业全部传承下来。褐夫的学问高雅，褐夫出自安溪先生的门下，安溪先生的学问博大。我听本师说：‘本师是拜安溪先生为师、与褐夫为友的人。’如今这两人都聚集在京城，您到了以后，再跟随褐夫学习他的高雅；进一步又通过褐夫跟随安溪先生学习他的博大，这样就不用担心见闻不能广博、见识不能端正了。既然如此，这次出行能够得到儒者作为老师和效法的榜样，应当大大替您庆贺。那些为三千里外的离别而忧愁的人，实在没有意义。”元景说：“好啊！叔父独自教导我学习，质朴直白的话已经说尽了，为什么不把它叹咏歌唱出来呢？”于是接着写诗说：向南从太湖出发，湖水浩荡；向北渡过黄河，河水奔流。你何不观察水呢？要想测量它、渡过河流，泛舟在水上，船夫把篙橹放在一侧，调整船舵，扬起船帆，才能逆流或顺流航行。你何不观察船夫的规矩呢？《果堂集》卷六 钦定《四库全书》《果堂集》卷七 吴江沈彤撰 后记

译《礼记·问丧篇》后记 我读《问丧》，知道孝子能够充分尽到哀痛之情，从而使亲人的魂魄得以重新回来。死而复生的事有千万件，偶尔也有一件能够复生，所以一定要过三天才入殓，以等待他复生。他们哀痛思慕的诚心，不顾常理和变故，本来就是认为亲人将要复生。这时我对于父母，攀木呼号而不放手；形体虽然不可能再生，但精神之气已经留存。留存就会聚集，聚集就会显现，显现就会相通，相通就能感格。所谓感格，就是魂魄重新回来的意思。魂魄重新回来是在下葬后的祭祀中实现的，但实际上很早就已经有办法招致它了。古人说过：‘骨肉归还于土地，魂气则无处不到；因为无处不到，所以可以往来，而它一定会回来。’既然如此，把宗庙祭祀看作侥幸等待魂魄回来，难道真是侥幸吗？只是说：‘诚心就会回来，没有诚心就不会回来。’必须使它回来的诚心真实，竭尽自己的诚心，这样就没有不回来的。虽然如此，亲人刚死时招魂，如果诚心不真，不但不能希望他复生，连魂气留存也困难。魂气留存的根本，在于招魂。因此登上屋顶呼号，是体察孝子的心情；孝子对这件事，也仿佛亲自为父母做一样。孝子因为哀痛思慕而以诚心招回亲人的魂魄，必定要从招魂开始。我的老师闵氏说：“这实在可以补充《礼记》所没有说到的地方。” 陈谅直说：“这是圣人的心意、经典的精髓、宋人的义理、汉人的文笔；这样的立论足以流传不朽，完全当得起这些评价。”他又说：“招魂，是生者事务的终结，也是死者事务的开始，不是虚假做作，而是一片诚心所招致的。古人一向重视它，近世丧礼却不讲究亲人初死时的招魂，只略存其意而不恭敬地实行，想使魂魄归来就困难了。读沈先生的文章，却不能在内心悲痛悔悟的人，难道还可以算作人、算作孝子吗？” 《律吕新书》后记一 蔡西山的《律吕新书》典雅端正、详细博洽，最受朱子称许。不过，对于古人制作律管的方法，它似乎还没有完全探究到要领。我认为古人制作黄钟，必定以测量它的周围和长度为主，而不是以测量直径为主；又必定先测量周围，然后测量长度。测量周围和长度时，也一定不用十分之寸，而用九分之寸。通常一寸分为十分，而有所谓九分之寸，是因为黄钟之数为八十一，所以把十拆分为九，使分数相生的损益便于计算。所谓《汉志》“以九十分为黄钟之长，十分为一寸”，是黄钟制成以后测量它来建立度量，并不是截取竹管开始制作黄钟时的测量方法。十一律的长度，都以黄钟的长度为根本；黄钟的长度，又以黄钟的内空周围为根本。黄钟内空的周围为九分，把九个周围之分作为长度之分，那么长度之分就不会有丝毫过强或过弱；形制端正，气息充足，气息充足而声音合于音律，这是可以确定的。所以测量长度，必定先测量周围。凡是直径的分数和内空周围，必须彼此相合。周围的分数是完整的，而直径可能有奇零分数，所以由直径推求周围，不如由周围推求直径方便。况且黄钟的长度既然专门由周围的分数确定，那么得到周围分数之后，直径分数也就没有什么用处，因此不以测量直径为主。内空周围为九分的管，它的长度必定是八十一分；以九十分为长度的管，它的内空周围必定是十分。若长度为九十分而内空周围只有九分，那么内空周围的分数相当于长度的九分之一还不足，发出的声音必定偏高而不合音律。这三件事都是蔡氏没有察觉到的。因此我私下把这些话记在他的书后，等待后世能够确定音律的人来订正。乾隆七年四月望后一天。《律吕新书》后记二 书中说制作黄钟的方法，应当多截取竹管，按照古黄钟的周围和直径，每管长度相差一分，轮流吹奏，以求得到合中的声音，而不要依赖古代器物和秬黍。它所确立的方法确实抓住了根本。然而如果能得到古代雅正的器物和合乎标准的秬黍，交互参验考察，那么拟定的周长、长度、寸分就接近正确，合中的声音也容易求得；这比没有任何准则而多次截取竹管，难道不是更好吗？古代器物中最重要的没有超过尺。古尺中得到中正而可以考察的，没有超过周尺。周尺未必还保存到今天；荀朂依照《周礼》制作的尺，与刘歆的铜斛尺相同，那么刘歆、荀朂的尺就是周尺。刘歆、荀朂的尺也未必保存到今天，但王莽时改铸的货布、货泉，今天还保存很多。宋代丁度说，校验它们的首足、肉好、长宽分寸，都与正史相合，那么刘歆的尺就可以考知。按照《汉志》，货布重二十五铢，长二寸五分，宽一寸；货泉重五铢，直径一寸。用今天的工部尺【乾隆元年颁行，是今天裁衣尺中九寸的长度】来校验，最完整、与正史相合的货布、货泉，每一寸相当于今天七分四厘【今天苏州市尺比官尺短一分至三分不等，用汉代货布、货泉校验，每一寸相当于市尺六分五厘至七厘不等，这些都不足以凭信】；这样，今天尺的七寸四分，就是刘歆、荀朂尺的十寸。然而晋代田父得到的周玉尺，比荀朂的尺长七厘；姑洗玉律稍微偏强，西京铜望臬稍微偏弱，可见古尺也颇有长短不同，没有办法完全统一。因此必定要先按照泉布的尺度拟制一管，如同我前篇所说的方法，确定它周围和长度的寸数，再把秬黍分别按大小分成几等，用其中的一等横向测量；看它是否确实长九十黍，如果确实如此，就用这九十粒填实管的内空周围；再看它是否确实能容纳一千二百粒秬黍，如果确实如此，就用这一千二百粒按古代权衡称量；再看它是否确实容纳十二铢的重量，然后等待验证。如果有一项不符合，就更换秬黍，像前面的方法一样校验它的周围、长度和重量。再说，泉布的尺度与刘歆之尺未必没有一点差异；即使没有差异，而与玉尺、玉律等又各不相同，那么究竟应当依从哪一个？于是又必须另拟制几管，拿它们同按泉布尺度制作的管子互相校验，有的稍短，有的稍长，有的长七厘至一分、二分；分别选取秬黍中合适的来测定，像前面所说的方法详细确定，然后再像所谓轮流吹奏那样求取标准声音。这样看来，比本书所确立的方法更加精密，黄钟的真实尺度也可以由此确定了。假如西山再生，也会这样做。我在这里说这些：四月望后两日记。《律吕新书》后记三

译自古以来，度量衡都产生于律；用来测量长度成为度、测量容量成为量、称量重量成为衡，没有不借助秬黍的。所以想借助度量衡反过来求得律，也不能不以秬黍为依据。西山说，年岁有丰收和歉收，土地有肥沃和贫瘠，品种有长短、大小、圆扁的不同，尤其不可以依赖，因此不用圆的而用扁的，扁黍又必须用其中等的。等到测量它时，又必定测量它的宽度，而不测量它的长度。古代使用秬黍的人，本来已经明确说过这一点。至于因为年岁和土地不同而不能得到真正合适的秬黍，就不要只审察它的形状，还要用权衡来校验是否相合。古人称量它的重量来确定，那么这种秬黍就是古人制定音律所用的秬黍；即使有丰歉、肥瘠的差异，也没有什么可忧虑的。古代的权衡当然没有保存到今天的，但货布重二十五铢，其中最完整的，按今天布政司等秤计算，是四钱六分八厘九毫五丝。每一铢相当于今天一分八厘七毫五丝六忽，那么今天司等秤的二钱二分五厘零九丝六忽，就是刘歆所说的十二铢。刘歆的十二铢，就是古代黄钟所容纳的一千二百粒秬黍的重量。所以只要得到扁而大小适中的秬黍，用一千二百粒称量，其重量达到今天司等秤二钱二分五厘零九丝六忽，就与古代确定黄钟所用的秬黍相合。把足数的一千二百粒填入拟制的管中，恰好充足而没有多余或不足，黄钟的内空周围也就得到了。再把九十粒秬黍横向排列，果然一粒为一分，十粒为一寸，九十粒为九寸，那么黄钟的长度也就得到了。可见周围和长度的确定，一定要有重量的确定才可以。因此三者的确定总是相互依存的。后世反过来求黄钟，只校验秬黍的宽度和长度，却遗漏了重量；这样求取的方法不完整，当然没有办法得到真实尺度。为什么反而要责怪秬黍不值得凭信呢？望后三日记 《律吕新书》后记四 丁度说，考定钟律时，古尺既然已经不存在，应当取王莽时期货布、货泉的首足、肉好、长宽分寸都与正史相合者来校验使用。蔡氏的书记录了这段说法，我本来就非常赞同。不久徐灵胎君把他所绘的古尺图拿给我看，铭文说：“周尺，《汉志》所载刘歆铜尺、后汉建武铜尺、晋前尺，都相同。”拿它与今天乾隆元年工部颁行的尺校验，得到七寸四分；拿它与汉代货布、货泉的尺度校验，恰好得到十寸。书中又记载，丁度时代高若讷用汉代货泉的一寸，依照《隋志》制定十五种尺。我猜想这张图中的尺，就是若讷依照《隋志》制定的周尺，但不敢自信。灵胎也忘记了它的来历。正好元和何君子未来看见它，说：“这是宋代秦熺所辑《钟鼎款识》一册中的东西，是灵胎从册中摹写下来的。”我于是想到，前代典雅端正的金石器物，大都被隋氏铸毁了。隋代的十五种尺，到若讷的时候已经亡失；而这把尺的铭文颇与《隋志》中关于周尺的条文相同，它的图又出现在南宋初年，那么它无疑就是若讷所依照制作的尺。我正想校定货布、货泉的长短，拟制尺度，哪里知道竟有在我之前数百年便仿制出来的东西，辗转借人之手交到我这里呢？这是我心中最感到快意的事。于是嘱托吴生文球依照这个尺度制作竹尺二把，命工匠制作铜尺一把，并把它的形制画在蔡氏书的卷首，以备后来能够确定音律的人使用。端午后两日记。水西府君谏疏后记 水西府君在正德十六年由平民起家任给事中，嘉靖六年被削籍，实际任官三年。他所上奏疏，题为《肃初政》《广圣德》《查马政》《终听言》《慎刑狱》《专任老臣》《振纪纲》《崇先贤》《平大法》《驳正章奏》《纠劾》《正国法》，共十二篇，全都直言抗争国家的重要事务。当时关于大礼的争论，事情尤其重大，凡是争帝、争皇、争考、争庙、争道路、争庙谒、争乐舞的官员，不下七百多人，持续五六年，而府君前后却一言未发，这与他后来批逆鳞的表现多么不同啊！我读他的奏疏，常常对此感到疑惑，于是查考墓铭、墓志和传记，也没有提到这件事。后来读到龚检讨章所撰写的府君祠堂记，只有那里提到大礼之议【祠堂记援引《明通纪》发表议论，这是错误的，《明通纪》中并没有记载府君参与大礼之议】；由此才知道府君原来确实上过奏疏，但编排次序不详细，无法看到他的文章，也不知道他在大礼之争中争论的是哪一件事，心中又感到遗憾。最后得到《明伦大典》来阅读，才知道府君曾争皇号、争安陆乐舞、争观德殿，前后三次上疏。争皇号的奏疏说：“陛下在尊崇生父母之后，又要进一步尊崇，这是在失礼之中更加失礼【当时世宗已经尊称兴献王为帝，后来又尊称兴献王妃，所以这样说】。国家有两个尊长，家庭有两个主宰，传中所说的正是祸乱产生的原因。”这篇奏疏上于正德十六年十二月【《明史》本传只记载争皇号一事，其余没有记载】。争安陆乐舞的奏疏说：“陛下既以孝宗为考，又以兴献王为叔父，那么凡是献庙的礼仪，都不是陛下可以举行的。过去的错误已经不能追改【当时安陆庙祭祀所用的笾豆已经按照太庙的数量使用，故如此说】，如今又采用八佾之舞，错误就更加严重了。”这篇奏疏上于嘉靖二年四月。争观德殿的奏疏说：“世庙告成，又以孝行使太庙增光，可以说已经达到极点了。观德殿只需早晚奉行瞻礼，何必改建呢？”这篇奏疏上于嘉靖五年八月【《世宗实录》把这篇奏疏记在五年七月，文字也较详细】。三篇奏疏虽然不是全文，但事情和年月都记载完整，可以考见三篇奏疏的上呈时间。三篇都联署姓名：争皇号的是朱鸣阳等二十七人，争安陆乐舞的是张翀等三十六人，争观德殿的是张嵩等二十四人，并非府君一人独自上疏。因此奏疏文字必定是同僚共同撰写的，所以各篇通常不能保存下来，这也正是我先前疑惑遗憾的地方。如今终于能够把疑惑全部解释清楚了，于是把事情的始末全部记载下来，并抄录奏疏文字，附在这些奏疏之后，用来呈示给我的宗族和各位达官。府君的传记记载到嘉靖二年、五年之间，百官因争论继嗣和尊亲之事而激昂奋发，触犯威严、遭受祸患，却没有人能够阻止；这又是大礼争论中的大节，而《明伦大典》所列举的上疏大臣中没有府君的名字，大概当时他因为奉养老母而居家，所以没有参与，没有必要再疑惑。康熙后壬寅年重阳日，七世孙彤谨慎记。〔原文数字、纪年保留：九日〕 《果堂集》卷七 钦定《四库全书》《果堂集》卷八 吴江沈彤撰

译书后跋、题 校订《京房易传》本后的跋 《京氏易传》三卷，吴国陆绩作注。宋代晁景迂曾经忧虑其中的文字错乱，于是加以辨析订正，但没有刻本流传。明代程荣、范钦、毛凤苞诸公先后刊刻，却很少能够辨正错乱，反而使问题更加滋多。我在康熙后壬寅年开始研究古法，寻绎这部书，用各个版本互相校勘，又参考《易稗》《传启》《翼传》二书所引用的文字，凡是增删、涂改、乙换之处，近二百项，大体可以阅读，但错乱之处仍然数不胜数。今年冬天，在子未何君的书斋中见到叶石君所传的冯定远校勘范钦本，其中偶有小注，借回后重新校订，又订正了二十多处，但最终仍不能算完善。从前晁景迂博览群书，尤其精通《易经》，还自称学习熟习《京氏易传》三十四年，才开始能够根据其中的象数辨正文字的错乱；那些无法订正的地方，还暂且保留，等待后来的贤哲。何况我资质浅陋，没有多年研习此书的功夫，却想把全部错乱都去除，难道能够做到吗？冯氏的小注，大体讨论飞伏、直月两件事，即使不免有小的疵误，但条理井然，很有根据，所以我也一并抄录下来。雍正六年十一月既望书。读《古文尚书冤词》后跋一 这部书共八卷，其中重要的观点有几条。毛氏依据《隋书·经籍志》，来辨明梅赜所进献的《古文尚书》二十五篇并非伪作。他的大意认为，孔壁中的古文藏在晋代的秘府，永嘉之乱以后仍然存在；梅赜只是因为没有流传本，所以进献孔安国的传，而并没有进献古文经文。又认为郑康成所述的古文二十四篇，是杜林的漆书，与孔壁古文不相合。照他的说法，梅赜的二十五篇就是真正的孔壁古文，而指责它们是伪作的人确实错了。哪里知道毛氏对于《隋志》，竟是误解之后妄自援据呢？《隋志》说：“后汉扶风人杜林传授古文《尚书》，同郡贾逵、马融、郑玄为它作传注。”然而他所传授的只有二十九篇，又杂有今文，不是孔壁旧本。所谓“不是孔壁旧本”，是说所传只有二十九篇，不足五十八篇的数目，又杂有今文，不全是古文，并不是说篇目和文句与孔壁旧本不同。况且马融也传授漆书本，他注《书序》说“遗失十六篇”，这就是郑玄所述二十四篇中的逸书。郑玄作《书赞》，称安国为先师，说贾逵、马融传承他的学业，那么漆书与孔壁本怎么会不相合呢？《隋志》又说：“晋代秘府所保存的有古文《尚书》的经文，如今已经没有人传授了。”到了东晋，梅赜才得到孔安国的传，于是进献上去；其中所谓“如今没有人传授”，“传”就是传授的“传”，明确说明古文在永嘉之后亡失，此后官私本都断绝了。说梅赜进献孔安国的传，而不说进献经文，是因为上面已经说过经文，这里只是说传，而经文也包含在其中。《正义》引用《晋书》说：“太保郑冲把古文《尚书》授给苏愉，三代相传到梅赜，于是进献了这部书。”上文说“把古文《尚书》授给”，下文说“进献这部书”，那么这部书难道不是古文吗？怎么能说梅赜没有进献古文经呢？况且如果把“没有人传授”解释成“没有传注”，那么梅赜进献他的传并施行已经历经数朝，却还说“如今没有”，这又怎么讲得通呢？毛氏又把马融、郑玄所注《书序》中一百篇亡书的篇目共二十二篇说成漆书本，那么漆书本本来就包含十六篇逸书，这明显与马融的说法相违背，实在是妄自援据而无视事实。书中说陈第为梅鷟攻击古文辩护，却因学识少而把错误归咎于自己，不足以洗雪冤屈。毛氏的学问虽然广博，但见识不足。我认为这不但不足以洗雪冤屈，反而足以成为辨伪者攻击他的口实。不过，他辨明《正义》把郑玄所述二十四篇误认为张霸伪书这一点，论说非常明白；这与辨明梅赜伪书的人意见不谋而合，可见他的见识也并非不高。只是他能够辨明这一点，却不能辨明另一点，这是为什么呢？读《古文尚书冤词》后跋二 毛氏这部书，自称担心古文《尚书》将要被废除，所以写了它。不过我知道古文《尚书》一定不会被废除。古文《尚书》不只是汇集传记材料的人所采录的，其中的文字也必定保存着真正古文的残篇剩简，例如《隋志》所记载的《尚书》逸篇之类。因此其中尤其优秀的篇章，都各自有精妙的言语作为一篇文章的骨干。如果没有掌握真正古文的要领，深入了解它的伪处，那么学问越精粹，信奉它也就越笃定。李文贞是近世的大儒，他说：“《禹谟》《伊训》《说命》，是传授圣道的书。《太甲》《旅獒》《周官》等篇，也不是董仲舒、刘向一类人所能说出的。”大儒尚且如此相信它，那么不相信的人就很少了。这部书自东晋列国学设置博士以来【见《晋书·荀崧传》】，到今天已经一千多年，无论贵贱贤愚，没有不学习它的，怎么会有人议论废除它呢？即使有人议论废除，它的势力本来就不会实行。传中说：“与其因为有过错而废除它，宁可有过错而保立它。” 如果果真要议论废除它，也违背道理。《禹谟》三篇虽然不是圣人亲自传授的文字，但圣人的道理仍然存在其中。《太甲》等篇有大的醇正而没有小的瑕疵，认为它们不是董仲舒、刘向所能说出的，本来就是正确的。董仲舒、刘向的言论，尚且有志于修身和治理政事的人勤勉地取来作为老师和法则，何况高出董、刘的人呢？所以我知道它一定不会被废除。根据其中的道理就可以确定这一点，我也把这些话写在书后，用来解除毛氏地下的恐惧，并且说明辨别真伪的人专心在于尊崇经典，并非有意要废除梅赜之书。李文贞认为其中的精妙言语不是董仲舒、刘向所能说出，定宇却认为这是王肃所作，大概是王肃自己创作的；董仲舒、刘向即使不能汇集编造出来，子雍却能够做到。然而魏晋百年之间，能够做到这一点的也只有子雍。若只是模仿它的体制和气势，后人也有不少能够做到的，白居易仿作《汤征》，苏伯衡仿作《献禾》《归禾》《嘉禾》，都与古文非常相似。

译读《周官禄田考》后跋 惠君定宇的序和我的《周官禄田考》一起阅读，就可以解除对其中法制数目的疑惑。既然有所疑问，每篇中的问答以及与它同类的内容，我已经在《官爵篇》中补正经文时详细说明；可以采录的传注，我常常截取其中有不同意义的部分，树立证据时多用一个例证，其余似是而非的地方，也不能不加以解释。这部书所确定的法制数目，其端绪本来出自康成，但也有很多是注疏没有涉及的。如果对于问答的各条不推究到极点、不穷尽同类事例，那么用来确定这些法制数目的依据就不明确、不坚固，也不足以供世人采用。所以一定要推究到再也没有可以推究之处才停止，即使繁多冗长也不计较。《官爵篇》补正经文，虽然对于禄米俸食的总数没有多大增减，但经文是圣人的心意，一个字的讹误或缺失，圣人的心意就会有极其细微之处不能显现，也就没有办法考察。既然已经考察并知道了，为什么不加以补正呢？况且即使只是减少爵数上的讹误，难道不也是好事吗？传注的说法繁杂而不纯粹，与经文相合的就采用，不相合的就搁置；有的采用后再加以辨析；有些意义不同于旧说却与经文相合，也同样采用。凡是引用材料的方法都应如此，难道唯独这部书不应该这样吗？圣人的制度产生于礼，等级和差别必定有节度，四方贯通而有统一标准，不像后世任意造成参差不齐、不能归于一处。因此每得到一个证据，其余的都可以依例推求。从前刘原父撰写《春秋权衡》，刚开始刊出时有很多人对此表示疑惑，他便因为那些人不能读懂，而亲自写序来解释。我不敢效法刘原父，只是想到定宇的序，还想让有疑惑的人共同明白这部书的义例，以便穷究全书；如果我反而使他们始终疑惑，不能知道圣人的大法，那么我撰写这部书又是为了什么呢？所以又亲自解释，并写在书后。我的老师闵氏说：“先生平日读书、著书的根本和始末，都是由此而得到的。《地学正》一书的书后跋。” 潘文虎精通文章和地理学，他认为营造坟墓的要点在于审察地势形势、乘取生气；那些拘泥于方位以及附会天星卦气的人，往往使吉凶颠倒，招致祸患无穷。于是他取晋代郭氏《葬书》直到明代缪氏《葬经翼》等凡三十六种书，分别作跋并汇编成一部，加上序论，命名为《地学正书》。看它广泛搜集而谨慎选择，阐明正理而驳斥讹说，可以说为葬家考虑得十分周全。他将等待有力量的人刊板流行，使天下人的葬事都能得到吉地而获得福佑。有人诘难说：古人合族而葬，并不选择地处；如果地必须寻求吉地，那么吉地也会有求而不得的时候，又将葬在什么时候呢？况且死者的生气与生者有什么关系？怎么能肯定它可以给子孙带来福气呢？这部书固然是正确的学说，固然辨明了葬家的得失利病，但恐怕其中也有一半是相反的。我的解释是：天地间的生气必定以和为贵，和气能够带来祥瑞；祖先和子孙本来就是同一气息，如果下葬时承接了生气，那么生气逐渐浸润到祖先的骨骸中，骨骸之气便会与子孙之气相感相通，怎么会有不给子孙带来福气的呢？即使后来发生变故，不能人人都得到福气，但用天地的生气滋养我祖先的形体，使他们长久存在于我的心中，难道还不值得欣慰吗？葬礼是慎重对待生命终结的事情，义理主要在于使祖先的形体得到安顿。古代下葬确实不选择地处，然而西北地区土层深厚、水位深，坟墓挖到数丈深；而且族葬在国都北面，不在山地丘陵中，因此没有刚烈之气、猛烈之风、暴涨之水、虫蚁、潮湿土壤侵坏尸体冲毁棺木的忧患。这是根据地势制定制度，实际上是不选择中的选择。假如古代圣人重新出现，把墓葬杂置在山地丘陵，或者把都城建在东南，怎么还能沿袭旧制而舍弃所谓审察形势、乘取生气的原则呢？吉地确实很少，但无论大地小地，从来没有完全缺乏；况且人的功德和寿命，是否由上天默默赋予，存在于天意之中。天若不给，虽小地也不会出现；天若给予，虽大地也不会隐藏，又何必担心无地可葬呢？如今的葬期不能像古代那样，也必定要在服丧超过一月直到二周年之间择日。到了二周年还找不到吉地，就选一个没有祸患的地方下葬，不必等待整日，难道还不安于天命而妄自谋求吗？这些事情，潘君都已熟虑，也大都写在书中。因此，这部书替葬家谋划，确实有所得而无所失，有利而无害。还有什么可诘难的呢？诘难的人也就明白了。潘君名其炳，字文虎，是稼堂先生的长子。为《吴江县志》改刊《史彬传》后所作的跋 史仲彬在建文朝任官，并随建文帝出亡。自李映碧、朱竹垞、潘力田、稼堂所作文章以及《明史稾例议》，都对《致身録》所记载的内容进行了无遗漏的驳辨。然而乾隆年间刊行的《明史》却据此断言：“考察史仲彬实际上从未任侍书。”【九品官尚且没有做过，其他事情也就可知，所以这里只辨明侍书一事。】《致身録》晚出，附会之说不足信，那么他的事迹在今天就像案件已经审结、判决已定，上下昭然，再也无法改变了。所以家乡修志时，仲彬的后人争相说他入仕并随亡并非虚构。我只是依据吴文定所撰的墓表，记载他任侠以及任税长时的事情，把它列入义行篇；又把《明史》所作的判定载在传记后面作为征验，并不敢保留康熙中叶叶氏志书中存疑的说法。如今县志已经刊行，仲彬的后人却凭众绅士呈文，请署理县事王公删去义行篇中的传记以及其中所载《明史》；又在名臣篇改刊屈氏所作的传和跋，在祠墓两篇各增加一条。他们关于官衔和事迹的辨论，全都依据《致身録》，这样一来，叶氏传疑的说法尚未得到承认，而《致身録》的附会却仍然足以取信。诸位老先生的考辨都不正确，《明史》的论断和附会也错了。他们的呈词依据《明纪纲目》中“惠帝不知所终”这句话，认为建文帝出亡是显然的，史仲彬随亡也确实如此。哪里知道建文帝出亡虽有迹象可考，而史仲彬随亡终究没有根据呢？我遍览《纲目》，对于实际上在建文朝做官而被称为随亡的诸臣，一个也没有提到。何况仲彬竟敢删削正史而改刊虚假的传记，实在太欠思考了。况且县志中所载《明史》可以删去，朝廷颁行的《明史》难道也能一并删掉吗？刊载《明史》的县志，已经流传出去的难道能全部追回来换掉吗？又怎么知道将来不会有掌权者遵循正道，改掉今天所改的内容，来恢复事实真相呢？我年老困顿，诸先生编成此书而完稿，姑且把这件事载在这里，只评论而不议论，也是可以的。

译为《纳兰防斋四书义》所作的跋 荀卿说：“从古到今，没有能够同时专精两件事的人。所以技艺精湛的人，都是事业专一的人；事业专一的人，都是心志专一的人。看着庭院就能捕捉老鼠，那么就不能和别人唱歌；内心空明、守持清静，曲尽其师传授的节奏，那么一唱便无人能跟上。”防斋先生撰写《四书义》，意旨依归安溪，参酌武强，见到不同意见也不改变，既然获得了心得便不丢失。天下懂文章的人，都把他和长史昼堂相提并论，有的甚至认为超过了他。先生自己也深信不疑，不肯退让。我的学业已经从事多年，却不能达到先生的才力，没有别的原因，只是捕鼠一样分心的念头妨害了我。唉，真难啊！方望谿先生说：“陈旧的话务必除去，这一点接近韩愈。” 为《翁霁堂六序册》所作的跋 霁堂先生把他的两篇集序和赠序合成的册子给我看，说：“这是诸位君子所写的，你也不能没有话说。”我展开阅读，集序是家少宗伯李聘君、彭少宰、家观察所作的【宗伯有两篇序】；赠序是惠征君所作。凡是称赞霁堂文学优长、品行敦厚，以及说明二者贯通为一体的地方，无不出于内心折服而发言，而且切当精工。我自己思量，对霁堂的折服和诸位君子相同，想说的话也不超出诸位君子已经说过的。如今诸位君子已经说了，我不能再这样说。回忆往年在少宗伯山居，谈到归田饯送的几首诗，宗伯尤其赞叹霁堂的三章。我说：“莫不是因为其中至为真挚的情感完全流露出来，而且在篇章结体上深受杜陵影响吧？”宗伯说：“是的。”如今想来，开头说只愿南风狂吹，船解缆后仍停泊不去，确实是真情至深；中间说相约共同珍惜晚年节操，像师法皋陶、禹那样彼此勉励，情谊十分深厚；最后说到上天安排人归于淳朴，见识更加高远，意趣更加古雅。大概虽然只有三首诗，但诗人的大略已经全都表现出来了。俗话说：“彩凤的一根羽毛，足以知道它具备五彩。” 确实如此。因此我敢把这篇文字接续在诸位君子的话后面。重新校订《周官禄田考跋》这部书印行以后，读者有的怀疑，有的相信。我自认为在义理和体例上没有什么不妥，但数字还略有参差，多次想重新核查，然而我的心病时常发作，请精于计算的人校正，他们也都苦于繁琐。等到又将印行时，我便勉强带病校订官爵、散数，把先前所作官爵人数表同田数、禄数核对，把原来保存的田禄算法核对，又以官爵、田、禄相互参校总数和分数，三天才完成。其间凡有讹误、错乱、衍文、脱文，也一并刊改。只是秋官下士原本一百九十七人，误少四人；徒原本二千零二十八人，误把掌客二十人列入，另又少十人；夏官徒原本一千九百四十四人，误多四人。总数、食数因而一同错误的有十多处，刊改时每行字数的增减又难以整齐。至于禄食方面的错误，大体没有妨害，所以暂且保留。将来有人重刻此书，应当依据原数全面核查并删正，那就完善了。表中和书中人数都依照明代嘉靖本。书将完成时，有朋友拿葛本，说掌客胥二人、徒三十人，来质疑“胥一、徒十”的说法；我便从秋官徒中划出三十人，把“三”改为“二”，另列为掌客之徒，增补一条问答加以解释，于是改动并合了前后的各项数字，却不再用表来校对正文，所以产生了这两处错误。其他错误都由抄写者造成，我也没有能够校正。年老而且多病，就更加容易忘事了。如果果真有人重刻此书，掌客之徒问答条应删去前面的一难，并稍微改动后面两难续条中“狼条”的末尾。乾隆十六年六月晦日彤书【凡是应当改动的地方，另行记在篇末，见本书】题写在阿生斋壁上的文字 我在生斋居住了八个月罢了，在这八个月中，生被选入咸安宫学舍，日子又有一半在外。每天早晨前往、傍晚回来，只有燕私之时才彼此讲论。我性情宽平，生精明敏达，说话发自内心，我时时为之赞赏感叹。但他有过失，我没有一次不严切规劝；生也没有一次不改变脸色而接受劝告。生写文章，诵读和取法古人，不肯同于时俗；他和我一同参加有司考试，都没有考中，我淡泊安然地接受了。生虽然恼怒，却能自我克制。我因为才力不足，错误地承受荐举以及 廷试，因患病，所写文章更加不合心意。又在灯下写赋，违背格式，难以进呈，于是把我的两篇稿子放下便出来了。当时生正受到任用。承蒙恩典，得以参加考试，任大理寺寺正；生却一点也不为自己高兴，反而为我的事情忧闷了好几天。当初生的尊父侍郎公同我约定说：“如果取得功名，就不要再到别处去。”我回答说：“我哪里能取得功名？考试结束就要回去。”后来考试没有通过，考试结束后侍郎也奉命前往易州，我回去已经确定了。然而桐城方公却托付我删定《仪礼疏》的要旨，陈学士又邀请我商订《统志》，并且再次把生留下来。方才想学习古文的生，听到后脸上显出喜色，但看他的心意，始终还是怅惘而不得意。生跟随我交游没有多少时日，而且平日居处，慷慨磊落，像这样恳切勤勉，难道是我感动了生，还是生自己感动了自己呢？送别宴已经摆设好，我拿笔略略把生的高尚情谊写在墙壁上，用来表彰生的德行。《果堂集》卷八 钦定《四库全书》《果堂集》卷九 吴江沈彤撰写 记

译《游包山记》石公山 太湖的山峰有七十二座，其中著名的有八九座，包山最为著名。包山的胜景有数十处，其中著名的有六七处，石公最为著名。石公山在包山东南角，土少石多，周长约二里，三面被湖水环绕。有一座小庵背靠西壁，庵北是归云洞，洞高宽约二十尺，相传过去有石头垂在洞口，像云朵正要归来，因此得名。再往北是蟠龙洞，在水边；洞旁的石头全都空嵌多孔，有的蜿蜒数丈，形状像龙鳞。有名为石梁、石琴的石头，都倚着山崖横跨水面。山崖转向东面就是山的北面，多小松和乱石，上面有一块方正平坦、像台子的巨石，适合观看落日。由石台向东下行是山的左崖，山崖北面有十三道曲折，像斜斜围成的曲折屏风，每一折都有不同形状。山崖南面有一块弯腰状的巨石，像老人，因此石公山由此得名。旁边有稍高的石姥。石公山上有剑楼，高四五丈，宽度约为高度的十倍，中间开有五个弄道，形体和山势连接，棱角斗峻；远望两侧楼体直刺天空，弄道的石壁都尖利如簇聚的剑锋，其中著名的有风弄、穿云、涧剑。剑楼下面有明月坡，宽阔可容纳数百人，月夜可以在上面长啸歌唱。从明月坡向上向西转，是山的南面；有联云、幛云、梯云三座山峰竞相高耸，挺拔直冲云霄。再转向北，是山的右面；其中有夕光洞，洞中有一轮日影，像佛塔倒挂，夕阳返照时，光亮熊熊。石堂、花冠洞在山崖下，湖水在其中时隐时现。再往北就是小庵。我于康熙五十九年孟春来到这里，住在庵中，得以全面观察山的形势和山石奇特的形状，知道它的名声并非虚传，所以详细记下，给世上喜爱游览的人看。林屋洞 石公山的胜景已经游尽，将要在第二天早晨启程；到了林屋山，想探访洞天的胜景，于是点燃灯烛展开地图，把它的名迹全都记住。半夜梦见乘风前往林屋，便进入洞中，看见银色房屋间杂分布，深林幽暗，深远幽静，幽光四面照耀；于是走到金庭，抚摸玉柱，在珊瑚床上嬉戏，敲鼓击钟，舞燕吟龙，洋溢而融和。忽然惊醒，天也已经亮了，而风雨布满山中，霰雪纷飞，只得寂静端坐了几天。天晴后，又准备行装，约同伴同行，望着山走去，直奔洞门。山上的峰崖岩嶂高峻险恶、崎岖不平，我全都无暇顾看。穿短衣、着草鞋，拿着蜡烛进入洞中。洞门里面特别高阔，可以站下几十个人，阳光能够照进来。有浅水，再往里走又有一个小洞口，幽深黑暗，高约三尺，积水没过膝盖。曲折走了二三十步，石洞更加低矮，水更加深，火烛又多次掉进积水，无法再前进，于是出来。失望了很久，便绕山周行，登峰攀崖，穿过岩石、倚靠山嶂，观看所谓卧龙、伏象、仙幛、曲岩等名胜，眼界随着行走而开阔，俯仰徘徊，吟啸相互应和，以此自得而嬉游。直到太阳落下、烟霭升起、四山渐渐昏暗，才一起迈步离去。这次游览虽然没有能够深入探查洞穴，但已经极尽山中各处胜景，也足以补偿原来的愿望了。古人常说，前进和停止的节度、得失的命数、忧愁和欢乐的时机，都不是人力可以勉强的；我对这次游览更加相信了这一点。碧螺峰 从林屋山东北方向沿水行数里，看见一座山峰从层层山峦中拔起，颜色苍翠，盘旋向上，这就是碧螺峰。稍稍靠近，峰顶群石有的像飞翔，有的像聚集，有的昂首，有的俯身，有的蹲伏，有的跳跃，都争相显出奇异姿态，来到眼前供人观赏。登岸到达山脚，许多方石彼此倚靠，壁立的石壁中间有缝隙，可以来回周游观赏。西北面没有石头，石头全在东南面，周长不到二里，高约三十丈。登上峰顶远望，可以看到高殿缀在山冈上，曲折的山涧环绕土丘，松柏竹木交错覆盖其上，绵延数里，草木繁茂浓郁。湖风宁静，波浪伏卧不起，几叶小舟像野鸭浮水、鸥鸟安眠，自在地缓缓漂荡。心胸开阔而喜悦，正要回到船上，忽然有白云红霞来环绕峰顶，红白青碧上下相映；我仰头凝视，流连不舍，竟不能立即离去。缥缈峰 登上碧螺峰顶，已经获得了眺望的乐趣。又从北面向西走了四五天，经过涵霄二峰，到了缥缈峰南麓。峰高约数里，峥嵘高耸直插云汉，心中十分畅快。于是取道秦家岭，拄杖登山，直达峰顶。此时云淡天开，风轻日明；环湖群山从南面向东转而向北，山峦层叠，像黛色、像云气，林木丛聚繁茂，郁郁苍苍，绵延二三百里，缭绕不断。湖水吞吐百条水流，呼吸般汇纳三江；稍稍流出而广泛承受，湖面浩荡无边，波澜聚散，云彩和日光一同荡漾。七十二峰，有的直立高耸，有的斜倚，有的横卧背向，有的曲折相向，全都破水入波，仿佛沉下又浮起。纵目远览很久，借茅草地仰面躺下，只见天空穹隆，长空浩荡，心胸和眼界更加开阔，四肢也都舒适。起身俯视，支脉群山罗列，像子孙拱立；村落和坞堡错落如锦绣，山涧沟壑萦回，修竹长林蒙密繁茂，高堂巨殿夹杂其中，红白颜色时隐时现。这座山峰所能看到的景色，与碧螺峰登高远望的胜景，在远近大小方面，实在迥然不同。登得高就看得远、看得大；登得越高，远处的东西越近，大的东西越小，而所见也就再次不同。这就是古人之所以想要到达未曾到达之处，而不肯只取得一半景观的原因。太阳西斜，我徘徊叹息着下山。龙头山 缥缈峰南面数里有两座支山，东面叫梭山，西面叫龙头山。梭山大而土多，没有什么可游览的。龙头山石头很多，石头的奇特和石公山相等。有三座山峰，周长约三里。南面临着太湖，湖水冲蚀山脚，因此尤其多奇异的形势。山中有一块巨石，像龙头，所以山因而得到这个名称。我从缥缈峰来游览这里，登高下深，环绕山麓游了二三日。凡是奇石，我都仔细观察以弄清它们的形状，无论在上在下，都可以逐一品评。龙头石昂首张口，眼睛突出，鬃鬣奋张，风涛迎面而来，矫健仿佛乘风飞行，雄奇高举，是最为怪异奇特的。除龙头石外，最奇特的石头，东面有龙门石、小洞庭石，西面有小龙门、蜂房石、石鼎。龙门高大敞阔像门，有屋宇，有柱子，四周高低环立，纵横三四丈，多有弹丸打出的孔窝。小洞庭石屹立水中，峰峦森然高耸，隐约有七十二峰的形状。小龙门高宽只有龙门的一半，但形状完全相像。蜂房石颜色黄黑，岩石陡峭，仿佛布满孔穴，倒挂在山崖上，密集得像梳齿。石鼎共有数枚，形状方正，颜色如铁，各自有足，彼此倚靠耸立。

译其中奇特程度次一等的，是万羊冈的石头：颜色洁白，形态起伏，有的蹲着，有的卧着，远远望去像一群羊。幽谷中的石头则气势翻腾，如波涛，如云霞，并且都在龙头山北面。其他各种石头，有的像木板斜靠着，有的像屋顶隆起，有的像冰裂开，有的像树根腐朽，还有的像虎蹲、狮坐、熊罴站立，数也数不清，各自显示奇异之处；但品第又稍低一些。龙头山和石公山都以石头著名，而石公山奇特的石头往往都有名称。龙头山的石头虽然非常奇特，却缺少美好的名称，所以我除采用已有名称外，略微借用前人形容它们的词语来命名，例如小龙门、蜂房石、石鼎等。消夏湾 游览完龙头山后，于是放船进入消夏湾。湾中汇纳山涧，吞容湖水，周长二十里。北面有缥缈峰、梭山、龙头山分抱左右，开阔之处像门阙。水中漂浮着一座小洲，约有数亩，上面有古庙，洲下铺满枯苇，渔船大多停泊在那里。水鸟和山鸟成群饮水啄食。调转船头向南，望见门阙外几里处有山横亘阻隔，像一面屏风。波涛愤怒翻腾，层层翻卷，重重涌起；山障以内水势深沉平静，只见水面波纹像锦绮般起皱。沿着崖岸前行，很多地方都是良田沃土，青树与洁白的花朵参差摇曳，四面景色都一样。不一会儿，洲下的渔船摇着船桨四散开去，歌声彼此应和，声音绵延悠远，令人心意为之转移。船夫对我说：‘这里旧传是吴王避暑的地方，夏月芦苇遮蔽水面，荷花迎风翻动，清香充满整个湾子，阳光照不到这里，当时大概尤其美好吧。’ 石公庵 石公庵在石公山西面的山壁下，依着山石建成房屋，背山面湖。左边偏侧有楼阁，阁后有亭子，都高大敞亮，开阔通透。守庵的僧人有三位，都朴实而忠厚。有个名叫啸岩的僧人，常常结交禅侣，熟悉山路。我住在这座庵里一个多月，二十天中每次出游都邀请啸岩带路，因此走遍了幽深偏僻的地方，却从来不用问路。饿了、疲倦了，就到附近的寺院吃饭休息，也不至于十分劳累。住庵十多天，大多在亭阁中度过。无论阴天晴天、黄昏清晨、风雨雪月，湖山的景象都千变万化，触目所见都令人心情愉悦，我也从中得到乐趣。所以在离开那天，一并把它记下来。防丰山记 我年轻时读韩吏部的文章，知道世间有所谓丰山，是人所不能到达的地方。山上有一口钟，霜降以后，就会铿然作响。后来考察各种山经，又知道有所谓清泠之渊，是耕父经常出没的地方，那里有朱草，吃了可以成仙；还有雍和这种兽，红眼睛、红嘴，黄色身体，形状像猿，都在这座山中。那种遇霜鸣响的钟，也有九口之多。我认为这里是幽深神奇的地方，确实不是人所能到达的。今年我被授职在南阳讲经，来到太守何公的官署几天后，浏览图记，才知道所谓丰山原来就在城北三十五里，可以前往探访。我非常高兴，于是第二天早晨带着酒壶和笔，跟从弟子积庆骑马前往。到了那里，就和当地山民一起拨开荒草，踩着聚集的乱石，走过险路，环绕山势上下往返，希望把它的胜景全都探寻一遍。然而按照视野所及，并没有深谷灵岩，可以生长奇花、潜藏异兽。山的东面，石壁陡峭直立，石壁上刻着‘清泠渊’三个字，但实际上只有浅水环绕罢了。石壁之间有许多洞穴，形状宽广浑圆，像钟一样；逐一数过，也没有九个。至于它们是否遇霜鸣响，最终也没有人听到。我对此十分疑惑。有人认为传记中的话夸张荒诞，不足以相信；有人认为地理和神物隐现有时，古今不可能完全相同。这两种说法，大概都有道理。不然，难道它果真是一座神山，常人终究不能到达，而这里又不是真正的丰山吗？我俯仰之间犹豫不决，心中惘然。可是，我从具区出发，向北渡过长江，望见金陵诸山；越过淮水，乘船沿河向西，瞻望邹峄，经过泗水，越过菏泽；向南横渡河水和汴水，曲折向西渡过颍水、汝水，进入首山，渡过滍水，行走在方城山下；船车所经过的地方，都号称是诡异幽奇的境地，却从未有过流连整日的经历。如今这次访山，早晨迎着太阳出发，踏着月色返回，尽情用心搜寻探察，不被事务牵累；即使耳闻目见彼此不相符合，也可以和同伴讨论辨析，对着酒往来酬答，赋诗抒发情怀。与从前在道路上的经历相比，这也可以说是快乐了。因此不能不把它记录下来。雍正元年四月十五日，沈彤记。

译寻淮源记 《禹贡》说，疏导淮水要从桐柏山开始。桐柏山现在属于南阳的桐柏县。我在雍正初年客居郡斋时，多次想去桐柏山察看淮水的源头，犹豫拖延而没有成行；过了三年，决定前往，于是骑马出了东郭门，渡过河川，登上山冈，走了二百六十里到达桐柏山。山势绵延约有百里，西面通向襄阳的枣阳县，东南连接德安的随州；峰峦高耸密集，道路南北两旁有紫霄、翠微、玉女、卧龙、莲花等名称的山峰。道路南面最西边的一座山峰叫胎簮山，就是《水经》所说的平氏县胎簮山。有泉水从山的北面流出，向北流到平地，分成两道；郦道元注中所谓向西流的是澧水，向东流的是淮水。泉水旁边有一个池子，方圆约七尺，水清而浅，并不流动，俗称淮井，大概是泉水漫溢形成的。淮井向东三十里是桐柏县城，城东北约一里处是淮渎庙。庙南有金台阻隔，北面临着淮水，庙中有汉延熹六年的碑。山泉分流以后，穿过沙石，曲折向东流到淮渎庙北面，总共汇合南北两边十多道涧水。依我看来，这些全都是淮水的源头；所谓淮水出自胎簮山，只是专指山北面的一道泉水。汉延熹碑说，淮水出自平氏，源头始于大复山，潜行地下，在阳口显现。《水经注》认为它潜流约三十里，向东流出桐柏山的大复山南面，称为阳口。于是我寻访当地人，又考察附近的地方志，却没有人能够确切指出它潜行的踪迹和阳口所在之处。【府志说，淮水源头刚流出便伏行地下三十里，涌出成为三股泉水，因而疏浚成井，那么伏流就在淮井上游；县志说，井边有三处泉水涌出，伏流在地下，经过六七里才汇成河流，那么伏流就在淮井下游。这些说法都与《水经注》不合；用眼前实地观察，也并不完全如此。】城东五六十里有一座高耸的山峰，当地人指称为大复山，说它在随州境内，淮水绕其南面流过，是桐柏山最东的一支，所谓阳口应当就在这里。但我又怀疑这同潜流三十里的说法相距太远太近，想一同前往察看，却因马病而返回，所以究竟是不是这样，如今难以确定。大复山之名，最早见于《汉书·地理志》。《汉书·地理志》说，《禹贡》中的桐柏大复山，是淮水的源头；这是把淮水理解为出自桐柏山的大复山。然而胎簮山本来也确实是淮水源头，不应当唯独遗漏，所以当时所谓大复山，大概是总称胎簮山以东的各座山峰。【《元和郡县图志》把大复山当作桐柏山的别名，这是错误的。】后来的人把最西面的一座山峰命名为胎簮，其余山峰大多另取名称，而最东面的一支于是专有了大复山这个名称。至于道路北面的各座山峰，当地人往往统称为桐柏山，这大概仍多沿用禹时的旧称。何未轩先生说：‘考察核实、精审论定；对于确实难以确定的，就保存疑问而暂且阙疑。这正是在记事中体现解释经义的方法。’ 登泰山记 吴江有个沈彤，喜爱游览却性情迂拙。他从刚成年起，就在各种书籍中寻访泰山的胜景和大概情形，知道泰山是五岳之首，北面正对京师，东面濒临大海，南面正对黄河、淮河，西面有太行山阻隔，周围三千多里，重重山岭、层层峰峦以百千计，高处绵延可达五十里。古代帝王登山封禅的台、记载功德的碑，都在那里。它的神气能够降生一个人，使他的道德功业隆盛千古；它的云气升腾起来，不到一个早晨就能降雨遍及天下。登上它的山顶，便不知道太阳和月亮有多高，也不知道八方荒远之地有多大多远，于是神游其中达一二十年。雍正年间，沈彤客居南阳，后来到达京师；道路经过太行山东面，远望泰山却看不见，只看见它的云。第二年从京师回来，经过泰山西麓，绕到南面；后来又从长江到京师，仍然经过泰山西麓，都颇能看见它的山顶。山顶上常有白云缕缕飘动，层层覆盖，令人心情愉悦。然而都因事情阻隔，没能登山。后来又从京师回来，归来数年，年纪也将老了，不敢再产生登山的兴致。乾隆六年孟春，又将前往京师谋求生计，而好友陈醇叔正在济南任官，弟弟沈薫也在蒙阴，于是取道沂州，顺便去拜访他们。拜访沈薫之后，便直奔济南，路还没走一半，泰山已经巍然出现在眼前。沈彤心中十分欢喜，命令执鞭的人赶驴快走，在泰山脚下住宿，并告诫童仆等鸡鸣时就上山。半夜月色如同白昼，到了约定时间，沈彤披上两件羊皮袍，乘坐皮制的担轿，戴着兜子，沿泰安城西面向上攀登。走五里到一天门，又走二十里到二天门，太阳才出来。再走二十里到三天门，又走五里到达山顶。沈彤于是俯仰徘徊，放眼遍览天地四方，只见天空下垂，像车盖，又像穹庐；太阳悬挂着，像火炬；群山断续环抱，像砺石，又像拳头；河流和海洋曲折回旋，像带子和丝线；大地的边角与天空的腰际相接，南北东西空旷无边，没有一方受到遮挡隔绝。至于所谓古石封、秦篆碑、汉无字碑、唐磨崖碑、周观、秦观、吴观、三峰、日观、月观、二峰、望海石、孔子崖、丈人峰等各处胜景，也没有不游览经过的。过去只是听人传说它们的大概情形，如今终于亲眼看尽并仔细观察；几十年来想见却没有机会见到的景物，如今不用强求便全都获得了。在这里，快意而适意地观览，实在达到极致。不过我又想到，这座山所降生的那类伟大人物，已经断绝了二三千年，不知从今以后最终还能不能像古代那样产生？还是说，山中神气郁积已久，即将大有发泄呢？低声沉思不久，风便起来了，云也聚拢，阴冷之气袭人，雨雪飘摇，整座山一片愁惨。沈彤于是戴上青毡帽告辞离去，天气随即又像原来一样晴朗，便又俯仰四望、从旁观览了很久，直到太阳西斜，才下山。上山下山的道路都在两座山崖之间，有时上升，有时下降；有时平坦而笔直，有时陡峭而曲折；有时临近山涧，有时横跨山涧架成桥梁。在三天门下面六七里处，道路尤其陡峭险绝而又曲折绵延，像羊肠，名叫十八盘，古人称作环道。两旁山崖像削成的墙壁，高约百丈。从二天门以下，两边崖上都种着小松树，道路旁边有许多杏花，把道路夹在中间。二天门一带的道路非常潮湿，山里人说，昨夜曾下过大雨，而山下的人并不知道。当天夜里仍在泰山南麓住宿，第二天沿着山西面的溪涧曲折向北走去；道路转移，景境也随之变化，回头看各座山峰，姿态也各不相同，但总的说来都秀美而雄奇。又过了一天，经过历山，到达济南城，进入陈醇叔的官斋，便写文章记述这件事，送给同好之人。时间是二月十五日后第五天。李玉洲说：‘殿阁之中具备千门万户，这就是它的形体气势；近代的游记没有一篇能够超过它。’

译隐拙斋记 椒园弟弟在京师做官，把自己的志趣寄托在所居住的书斋上，题名为‘隐拙’。有人质疑说：‘自称是拙人，必定会被人指为机巧；如果果真拙劣，即使想隐藏也做不到。那么取这个名称有什么意义呢？’替他解释的人说：‘椒园不是机巧而是拙朴，向来为人所信服。只是古人说过：“隐藏拙朴在于谦冲沉默；谦冲，就是使内心虚静；沉默，就是闭合自己的嘴。内心虚静，拙朴就隐藏在心中；嘴巴闭合，拙朴就隐藏在言语中。”椒园之所以隐藏拙朴，正是遵循这个道理。我又进一步思考：椒园本来就是文学侍从之臣，曾经编纂经史中可以作为法则和鉴戒的内容进献给皇帝。天子而 天子将要任用他做谏官，内心不能既不虚静也不充实，嘴巴不能既不闭合也不发言。椒园于是特意涵养自己用来隐藏拙朴的品性，把它作为日后治理天下的根基，只是暂且把自己的意图隐晦在今天，难道他果真是拙劣而无所作为吗？隐藏拙朴。椒园于是说：‘给书斋命名的意义，解释的人已经领会了。’虽然如此，兄长对弟弟的期望很深厚，我怎敢不恭敬地接受？请把你的这些话全部写在书斋的墙壁上，使我能够一同观览，并且每天勉励自己。于是写下这篇文字作为书斋记。先府君孺人画像记 先父和两位孺人的画像，是同县的张嵩所画。左边是杨孺人，右边是吴孺人。先父容貌朴雅而清瘦，静坐时便怀想古人、思虑远方，神色肃穆。等到同人交往，只要不是他所憎恶的人，就和蔼得像春风一样。先父七十岁时，费君岳曾为他画过一幅啜茶图，神情容貌都很相似。张嵩过去曾经观察学习先父，参照费君所画的图来追摹，形貌相同而神情却不同，这是因为费君着意于静态，张嵩着意于动态。两幅图合在一起，先父的神情才算完整。杨孺人原本没有画像，吴孺人曾有一幅画像，先父认为不像，就把它烧掉了。我多次请求先父，详细向善于绘画的人说明两位孺人的形貌神情，让他画出画像。先父说：‘如今已经不能亲自画了，即使向善于绘画的人详细说明，哪里能够画得相像呢？’等我再次游历京师，又为此请求，当时费君已经去世。先父于是嘱托张嵩作画，并亲笔写下说明给他：‘杨孺人脸面长方，面颊丰满而不肥胖，眉毛疏朗秀美，既长又弯，眼睛稍微外露而带淡黄色，鼻梁高，耳朵红润，嘴唇白中带朱红，颈部微微前伸而略短；为人庄重而和蔼，厚道而雅正。吴孺人脸面椭圆而略圆，丰满而不肥腴，肤色白皙中透着红润，额头宽，鼻梁也高，眉毛细而不长，眼睛最为清澈而略窄，耳朵不很大，嘴唇红润，颈部修长而不瘦；为人端庄谨慎、娴静安详，看起来仿佛严肃冷峻。’ 杨孺人比吴孺人稍微矮一些。杨孺人二十四岁去世，吴孺人去世时五十二岁，头发中已经有三分之一变白，眼角略有皱纹。我在京师游历三年，听说先父病重便回家；回来时先父已经去世，而两位孺人的画像张嵩也始终没有画成。过了三个月，才请张嵩把先父和两位孺人合在一起画像。我和几位叔父又在两位孺人的画像旁共同商议，改稿多次，但也只是大略相似十之二三；大概仅凭亲笔说明和口头议论，本来就无法达到完全相像。过去陆贞甫丢失了双亲的画像，自己悲伤无能，平时又不擅长绘画，却日夜在心中摹想，终于画成了极其相似的画像。我对于杨孺人实在无能为力，对于吴孺人又最终不能做到陆贞甫所做到的程度，恨自己为何早已不能做到。乾隆二年八月十六日，哀痛的儿子沈彤泣血叩首记。《果堂集》第九卷。钦定《四库全书》。《果堂集》第十卷。吴江沈彤撰写。墓表、墓志、传。周先生墓表。先生名靖，字敉寕，号讱斋，姓周，是呉县人。他以国子监学生的身份入监，是明朝赠太常寺卿、忠介公的长孙，也是私谥端孝先生、名茂兰的儿子。忠介公因痛骂魏忠贤，在熹宗朝被陷害而死；荘烈帝即位后，端孝先生上呈血书疏文申诉父亲的冤屈，获准建立祠堂并颁赐额名，两代人的大节因此闻名天下。先生崇尚义气，性情刚正，凡有所作为，必定要求不违背祖父的志向。他从小读书作文，并不专门追求科举功名。侍奉父母，能够竭尽自己的力量，无论早晚，都亲自问候饮食是否合宜、起居是否安适。端孝先生去世后，他住在灵堂守丧，哭泣哀悼，不饮酒、不吃肉，也不脱下丧服和麻带，历经三年而毫不懈怠。正值小祥之祭时，他患了病，有人劝他吃肉，先生不肯，说：“有病就饮酒吃肉，难道合乎礼吗？”先生说：“我的病还不至于危及性命，终究不吃。”先生擅长篆书，汪太史琬前来请求他题写匾额，先生推辞说：“我身上还穿着丧服，哪里敢替别人写字！”唉！丧礼在吴中不讲求已经很久了，亲人去世尤其是人所能遭遇的极大悲痛，应当竭尽己力。古人用来考察一个人是否有爱心、是否知礼、是否有志向的方面，全都体现在这里了。可是有人却在衣食住处上强忍丧礼而求取吉利，这样凭什么做一个人的儿子呢？幸而还能够有先生这样的人来维系这种风气，乡里子弟也时常有人听到他的事迹后受到感动，竭力致哀、恪守礼制，妥善地居守父母之丧。既然如此，那么能够使人心不至于泯灭、使为人子之道不至于断绝的，先生大概就是这样的人吧？服丧期满后，先生想到朝廷正在纂修《明史》，祖父两代的大节都应当列入史册；但史料所依据的内容有的可能失实，那就不足以向后世彰明事实、取得信任，于是便把事情的始末记录下来，带到京城，呈交史馆。京城中的显贵们敬重先生的为人，争相想把他招到自己家中，先生不肯，于是独自跟随陆清献公学习。一年以后，他的德行更加进步，拜谒辞归后专心致志，奉养母亲，教导子弟，随后修订家谱，刊刻先人的遗书。亲友中遭遇重大丧事的，他便爬行前往援救。对于流俗中有害于名节义理的事情，他就上书有关官员，斥责并加以纠正；闲暇时便编纂经史、吟诗作赋，研究六书而已。他于康熈四十九年三月十五日去世，享年六十六岁。这年十二月四日，长子、县学生鳯来把先生安葬在县城南面的横山新墓地。二十多年后，其子、监生鸾翔通过妹婿徐大业，将鳯来撰写的事迹材料送来，请求为先生墓碑撰写表文。又过了几年，才得以写成。先生的篆书，世人把他比作赵处士宧光；他著有《篆▯考异》八卷，汪太史为之作序，对此极力称赞。太史撰写《古今五服考异》，多由先生为他校勘厘定。