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译钦定《四库全书》　集部五 提要 《青山集》八卷　别集类四【元】臣等谨慎考察：《青山集》八卷，是元代赵文所撰。赵文，字仪可，名中只有一个“惟恭”字，号青山，庐陵人。宋景定、咸淳年间，他曾冒用宋姓三次参加乡试，后来才恢复本姓，进入太学成为上舍生。宋朝灭亡后，他进入福建依附文天祥。元兵攻下汀州后，他与文天祥失散，逃回故乡。后来任东湖书院山长，选授南雄文学。他去世时，程钜夫为他撰写墓志铭，见于《雪栖集》；刘将孙作墓表，也见于《养吾集》，记载他的生平事迹相当详细。近来顾嗣立《元诗选》的小传说他入元后被授为清江教授，但程钜夫的墓志实作南雄；程钜夫与文天祥交情深厚，不可能记错，疑心顾嗣立所记只是偶然考察失误。又《永乐大典》中记他的名字，多写作“彣”字。考《集韵》，“彣”与“文”音义本来相通，就像陈敷写作“旉”，并不是有两个名字。赵文与谢翱、王炎午一同进入文天祥幕府，经历沧桑之后，唯独不能深深隐藏自己，在晚年又重新享受元朝的俸禄，他在出仕与退处之间，实在不能不对不起那些人。然而他的文章有时还保留着《哀江南赋》的余韵，若拿古人来比，大概属于庾信这一流吧？赵文曾经说：“做事使人人都能知道、看见，是君子的行为；作文使人读了能够明白、考查起来有根据，是君子的言论。”如今看他的诗文，都是直接抒发胸中情怀，完全没有粉饰，也可以说他确实实践了自己的话。焦竑《国史经籍志》记载《青山稿》三十一卷，世间很少流传；现在从《永乐大典》中搜集辑录、编订，刊定为八卷。乾隆四十六年九月恭敬地校订上呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官臣陆费墀。钦定《四库全书》。《青山集》卷一　元赵文撰写序文 《郭氏诗话》序 古代作诗的人，大都率直地表达自己情性的欲言之意。只是先王的恩泽存在于人心，所以人的情性一发出来便归于正，这就是古代的诗。尹吉甫自称“穆如清风”，苏公自称“作此好歌”；当他们情意到达时，语言自然清新美好，也不知道圣人删诗时竟会删去它们，而它们后来仍流传下来。孔子对于《诗经》，只是删定而已，并没有专门评论；但有时也有所发明，例如说“作这首诗的人，大概懂得道吧”。孟子又进一步说：“所以有事物就必然有法则，百姓秉持常性，因此喜爱这种美德。”诗话就是从这里开始的。《诗经》三百篇以后，自建安以来渐渐有了诗评，唐代更加兴盛，宋代又更加兴盛。诗话兴盛了，诗却越来越不如古代，这难道是诗话的罪过吗？是先王的恩泽远了，而人心也不如古人了。我过去读过胡仔《苕溪渔隐丛话》，其中虽不免有精粗得失，也可以作为读诗的一种帮助。又有《诗总龟》，但内容很俗；黄氏《诗苑》最后出现，大体上只是拾取《渔隐丛话》的余绪而已。我来到文山，每天跟宋季任、郭友仁谈论诗歌。季任汇集各家的说法，友仁又增补扩充并加以编次。凡是《渔隐丛话》等书已经说过的，一句话也不收录。两位正值壮年，精力强健，即使没有科举考试的牵累，哪里又有余力做这件事呢？唉！《萧汉杰〈青原樵唱〉序》萧汉杰拿出自己作的诗，题为《青原樵唱》，给我看。有人说：“樵夫也能作诗吗？”我说：“人人都有情性，那么人人都有诗，为什么只有樵夫不能有诗？那些樵夫，是山林草野中的人，他们形体完整，精神没有受到伤害，歌唱时自然发出声音，不用绳墨削刻却自然合乎声律。宽广闲静的原野，寂寥的水边，清风吹动衣裳，夕阳铺满大地，忽然经过那里，偶然听到歌声，往往能使人感动兴起而不能停止，这正是诗的最高境界。后世作诗的人，大多以江湖自称。所谓江湖，是追求富贵利达、摆脱饥寒事务而奔波不休的生活。他们形体不全，精神已经受到损伤，又拘谨地讲究声韵，拘泥地讲究体格，雕琢搜剔以求工巧，制造奇幻以求新奇，诗还没有写成，诗的天然本性已经离去了。所以后世的诗人还不如中古时代的樵夫。”汉杰谦抑地说：“樵唱，才是诗的最高境界。我学习作樵唱，却还没有达到境界。”即使这样，衡鹿守护山林，如今的樵夫又有谁有空歌唱呢？您的诗流传开来，难道不会使地方长官以为山中还存在没有困苦的樵夫吗？希望您不要拿给鸡林的商人看。《陈竹性〈删后赘吟〉序》诗所承担的教化作用，必须通过悠扬地讽诵吟咏才能获得，不像其他经书那样只凭训诂就可以。古代学习诗的人，一定先寻求诗的声调，用来考察风俗，探究本性。后世学习诗的人不再知道所谓的声调，训诂却一天比一天繁多，因而离诗越来越远。汉代人说“说诗能使人解颐欢笑”，诗不是呆滞的东西，说诗的人必须使人悠然之间在眼前有所领会，才算善于说诗。近代张横渠用诗来解释诗，大概得到了这个道理，但不过十几章而已；横渠大概只是姑且把它作为范例。竹性陈君取《风》《雅》的语言，一概采用横渠的范例，称为《删后赘吟》。我读它，觉得这是毛亨、郑玄以来的奇书。佛教徒演说大意，讲完之后又用五言或七言重述，称为偈语，并不一定都有韵。读它们往往能使人有所悟入，异教固然不应与我们的经典并论，但总而言之，用方便方法教人，这也算是一条道路。我想选取《竹性吟》让儿童学习；至于其他传下来的诗，可以束之高阁。《竹性征》我曾题作《吟后》，便仿照竹性的例子，在后面附上吟诗。欣赏诗的妙处在于吟哦，纷纷解释，反而使诗意转为讹误。记得富阳明月之夜，船篷窗边闲听竹声如歌。

译《高敏则〈采诗〉序》在陶靖节的故乡做官、求学而采诗，就像在海中采珠、在山中采玉，没有不得到收获的。虽然如此，诗与珠玉不同：珠就是珠，玉就是玉。至于诗，却不能只用一种体裁来寻求。在彭泽采诗，却说不是靖节的诗便不采，那就等于断定天下没有诗，也就没有必要采了。人活着，与天地同样无穷；人的情性也与天地同样无穷，所以没有地方没有诗，没有人没有诗。采诗与删诗不同，删诗若不是孔夫子，谁敢承担？按照孔子删诗的标准，农夫野人的作品似乎没有足以符合孔子心意的；但我从诗中观察，才知道孔子的广大。他刚观察《国风》时，不知道其中还有《雅》；等到观察《雅》时，又不知道其中还有《颂》。吟咏《周南》《召南》，像春风和醇酒一样浓郁；吟咏《邶》《鄘》的雁声，像烟霭、蟋蟀、秋雨一样凄切；吟咏《王风》，像看见旧日世家的器物虽已破败零落，但典章法度仍然保存，见了便能使人感伤；吟咏《郑风》《卫风》，像在幽远闲旷的地方行走，采兰拾翠，闲情摇荡，但礼法的防线终究令人畏惧；吟咏《齐风》《秦风》，像同山东的大奸豪强、关西的壮士谈话，猎猎的心志、剑一般的气势不知不觉飞动起来；吟咏《唐风》，像听老人和父辈一起皱着眉谈论往事；吟咏《魏风》《曹风》《桧风》，像楚人舞蹈时穿着短袖，虽想回旋曲折却做不到；吟咏《豳风》，像走在田间小路上，所见无非耕作的农夫和采桑的女子，也不知道世上还有长安的狭斜游冶之地。我因此知道孔子的广大。所以采诗的人，眼力高，取舍才会严格；胸襟宽，包容才会广大。如今所谓采诗的人，大多凭一个人的眼力、一个人的胸襟来评定天下的诗，归根到底得到的只是一个人的诗。何况有的人害怕名望高的人，有的人贪图小利，于是私意颠倒，这不是诗道，只是市场之道罢了。高敏则兄弟都跟随我学习。高信则如今在永新州学任职，敏则在彭泽；二高都以诗闻名。敏则弹琴又清雅纯熟，像他的诗一样自负才华，曾经一挥笔写下万言，气势浩然，有主父偃出使西游的志向，这是将要有所作为了吗？天下的诗，难道只有彭泽才有吗？所以我为他写这篇序，来壮行。《曲江士友送陈定叟诗序》陈定叟十四五岁时，因为蜀地战乱，跟随父亲新防公到江南开辟居所。又过了二十年，战乱平定，定叟失去了父亲。防然奉养他的母亲，做了庐陵永和的穷人，难道不就是这样吗？命运不顺，又偏偏遭逢这样的时代。定叟有个妹妹，嫁给蜀地士人乐士；乐士已经考中甲戌科，后来死在曲江，妹妹成了寡妇。妹妹穷困无所依靠，太夫人日夜非常思念女儿。定叟徒步到曲江探望妹妹，正遇上军队进入南山山谷，兵匪又不时聚集呼啸。定叟在其中艰难跋涉，能够不死，抵达曲江，带着妹妹和她的孤儿一起回来。计算他在兵匪之间辗转奔波的艰苦，比起出发时的苦难，又哪里说得尽呢？回来时正逢粮食艰难，米价比平时突然增加许多，定叟家中需要吃饭的人也骤然增多，但定叟处置这些事却从容自如。想见定叟回来时，母亲、儿子、兄弟相互扶持着痛哭一场，该是怎样的情景？只是骨肉亲人在眼前，世间还有什么快乐可以代替它呢？即使定叟贫穷到每天不能再提供食物，太夫人也一定会欣然安于这样的生活。杜少陵有个妹妹住在钟离，丈夫早死，留下几个孤儿，正与定叟的情况相同。但少陵思念妹妹，想去却不能去，正是因为南方战乱、旌旗四起的缘故。定叟所做的，比少陵贤能得多了。兄弟在危急困难时相互救助，本来是分内的事，有什么值得为难的？但如今的人，兄弟平日相处，并没有定叟跋涉道路的艰难，却有许多人敷衍应付，像平常一样，从而伤害父母的心。这样看来，定叟反而确实遇到了困难。我写道定叟回来时，南方的士人朋友没有不作诗为他送行的。从这里可以看出人心和天理的共同之处。我对于定叟的事情，也乐意替人传诵，并不是因为定叟做这件事很难，而是悲叹定叟能够做到困难的事，而世上不能做到容易之事的人却很多。《王奕诗序》世人说诗能使人穷困，欧阳公说诗不是使人穷困，而是一定要穷困的人才能把诗写得精工；陈无己说诗能使人通达。这些说法都未必正确。诗，是上天特别赐给穷人的东西，使他们能够借此疏通自己的穷困。孟郊、贾岛，是世人所谓穷困到了极点的人；假如上天不赋予他们清奇的才华，他们却还能作诗，那也太奇异了。上天对待万物，轻易把富贵给人，却慎重地把清奇才华给人。街巷中的人突然兴起拥有千金，骑大马，称为达官，到处时时都有。至于能够作诗的人，几十年也难遇到一个。难道不是上天吝惜的正在这里，而不在富贵上吗？我的朋友王奕，也大为苦心求学，却萧然成为一个贫寒之人，人人都说他“亦大”因诗而穷。我说亦大并不穷，只是贫穷罢了。亦大有什么穷困呢？柴门之下可以栖息安居，泌水洋洋可以使人以清贫为乐。我穷居时常常吟诵这首诗，心里充实，不觉得自己有所不足，何况是能够写出这首诗的人呢？富人整天踞坐在案前，焦急地应付楼船、车马带来的交际，前面的人在庭院，后面的人在门口。即使有高台曲池、撞钟歌舞的女子，也没有空闲享乐。贵人系着印绶进门，佩着美玉出门，把这些当作平常。他们得志时，驾着坚车、驱赶肥马奔走在黄河苍茫之外，风沙雨雪中遇到新交，停马交谈，天冷时用酒互相温暖；而我王亦大自在地在溪水之上，与云烟、竹树、莎虫、水鸟以及一切令人悲叹惊愕的盛衰反复之事相处，都把它们取来写成诗。这难道不是在天地之间浩然自得，并且得到作为亦大之人的意义吗？我很贫穷，像亦大一样；但我又有吟诗的癖好，每当苦心吟咏得到一句诗，便欣然满意，不知道世间富贵人的快乐与我得到佳句时相比如何。即使凭这些诗在今世无人肯买，后世又有谁来传布呢？然而人生贵在适意罢了。假使我吟诗总能得到佳句，就总能称心如意，那么即使富贵，也不过如此而已。只怕富人的皱眉苦恼，比我苦心吟诗时还要严重。唉，我的话说过头了；也只有亦大这样的人，才可以听到这些话。

译《李叔登诗序》谢公问子弟们诗中哪一句最好，谢遏回答说：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”谢公却独自喜爱“訏谟定命，远猷辰告”。如今谈诗的人，难道会认为谢公的说法正确吗？总而言之，《诗经》六义各不相同，如今人所喜爱的，独在于风、比、兴罢了。大体说来，前辈崇尚浑厚含蓄，后辈喜爱流丽明快，所以谢公所欣赏的与谢遏等人不同。我和叔登都客居在历塘，叔登是士人中的典雅端正者，我们相互唱和，都是“訏谟定命”这一类的作品。一天一同挽送张文翁，叔登说：“饮仙疑旭，似书学自堪传。”又说：“遽斜庚子日，适在己辰年。”大概张文翁嗜酒而擅长书法，生于庚子年、卒于癸巳年；我已经佩服其诗句精切。后来我把叔登的诗集全都读完，例如题为《梅间云》的诗说：“此外有花皆长物，其中分席只孤山。”九日诗说：“白发欲千丈，黄花又一年。”这些诗在“訏谟定命”之中显得颖异挺拔，也并不是没有“杨柳依依”那样的句子。我常常看到国初以及耆英诸老的诗语，都质朴丰厚；元祐以后，抒发飞越、情意动荡的意味增多，而诸贤的福气和当时的世道，也都远不如以前了。看叔登的诗，可以知道叔登晚年的福分不可估量，而世道或许也值得期待。叔登姓李，名应楠。《来清堂诗序》万物开始时，只有声音而已，还没有给发声的缘由命名。后来有了为这种声音命名的东西，才称为言语，但仍然没有文字。后来又有了表现言语形态的东西，才称为文字。言语与文字合在一起，文章便产生了。文章，就是选取言语中美好的部分，用文字记录下来。诗，就是把有文采的言语与有韵律的声音结合起来写成的东西。先有声音，然后有言语；有了言语，然后有文字；有了文字，然后有文章；文章发展到诗，便达到极致。万物最初的声音与虫声有什么不同呢？虫子的声音，怎么知道它不是言语？只是它不能表现自己所要说的内容，也就只能生而又死罢了；既然如此，又何必表现它所要说的内容呢？所以说：只有虫子能够顺应天然。我每次作文，苦累疲倦得厉害，想回到还没有产生言语以前的状态，却已经写出来了。然而整天默默不语，就总是不快乐。有时把话说出来而得到自己想说的，即使天下的快乐也没有什么能超过它。于是又笑着说：这难道不是我的天性吗？今年春天以来，我与吴孔瞻、戴用圣等人游历，每逢阴阳寒暑、日月星辰的运行、草木鸟兽虫鱼引起的感触，没有一样不写进诗中。前面的人吟咏，后面的人应和，往返不厌。年末把它们写下来，终于编成卷帙。彼此相视而笑，也不知道这些诗是从哪里自然来到的。其中虽然有些是一时兴起之作，未必全都合宜，但难道没有出于我们天性的吗？姑且作序并收藏起来；将来能否流传以及是否正确，尚不能确定。《送罗山禺序》士人在今天陷于贫穷，不是很可笑吗？从前士人考中一次科举，要改任官职都很困难，更不用说其他。如今任用贤能没有固定方式，用人又不拘次序，筑墙、捕鱼、烹饪的人，有的也能坐享公卿宰相之位；即使拥有巨万家财、田地连绵，又有什么值得说的？一定是像我这样没有用处的人，才会贫穷。从前我们乡里的大家族，都是积累几代以后才有所成就，从没有早晨还是一个穷人，晚上就成为拥有万石俸禄的君主，像近世这样容易。然而近世的富家突然兴起，大多不是出自诗书教化，也不是根本建立在父祖积累之上；他们虽然能够骤然致富变强，惊动乡里，但子孙一旦衰落，往往在马前挨鞭，在堂下呼罪，终究比不上那些出自父祖积累和诗书教化的人。后者即使贫穷弱小，仍然带着书本外出授课，被称为人师；这正是俗人诋毁、讥笑、侮辱，却终究难以得到的东西。印山罗氏中有人说：“罗山禺与我同在庚午年考中乡试，多年来因赋税劳役而贫穷，奔波寄居四方；偶尔经过我这里，神色充足，完全没有不足的样子，难道不是因为祖先留下的田产已经全部耗尽，所以才这样吗？”从前您家本来因儒学而兴起，泥土做的偶像遇到雨便重新归于泥土；又怎么知道不会有人取走这个泥偶，放在箱子里，用文绣覆盖起来呢？我的朋友李希元作序替山禺谈论贫穷，山禺自己却从未这样说过。生活在如今而陷于贫穷，我尚且要笑他，何况别人呢？虽然如此，我是个与世俗不合的怪人，怪人的话大多与时代相反。我认为山禺可笑，哪里知道山禺的亲戚故旧以及真正了解山禺的人，不会为之恻然动心、欣然伸手援助呢？《送谢防可序》人的内心就像一幅画。从读书作文的士人，到追求功名富贵的人，直到农、工、商、贾，各自用来谋生的方式有千万种。凡是从内心所建立起来的东西，都是画。难道一定要拿笔墨嬉戏，才称为画吗？谢防可画梅、兰、竹、石，画枯木、草虫、山水，精妙绝伦；每画成一幅，诸位公卿贵人都争相索取。然而防可常常不屑于替别人作画，只专心凭科举学业做童子的老师。问他原因，他说：“那是工匠之事，这才是老师之事，是处在孔孟老师的位置上。所以我宁愿忍受贫穷来做这件事。”我说：“您错了。凭您的才华，即使在科举场中，也会考取高科、做显贵的官，那也是读书人的本分。如今隋唐以来的弊法被废弃不用，士人没有途径施展才能、实现志向。如果不是像我这样年老而没有别的才能，难道应该拘拘地在兔园中赶着写应试文章，直到老死吗？大丈夫胸怀耿耿不平，如果不甘心与草木一同腐朽，就应当凭借自己的才能，难道不能在当时留下名声、传到后世吗？士人真正可耻的事情另有所在，并不在于做画师。”防可多么委屈啊！我的话又多么悲凉。即便如此，我和你也都是在作画。听说画画没有酒便不奇妙，我们姑且一起饮酒吧。

译《送尹寿翁序》二十年前，尹寿翁身在科举场中，才能足以驾驭风雷、摘取星宿。即使才华不如寿翁的人，也都可以中举、考取功名。科举场关闭以后，每年只贡送两名士人；不是富裕的、年轻的、有势力的人，便不能被贡送，绝无贡送寿翁的道理。士人困窘到这种地步，实在没有可做的事。寿翁带着雷法书和星象书，奔走到数百里以外，借此替人看井田、求取生活资料，实在委屈了。虽然如此，寿翁又有什么可委屈的呢？谈论天象本来就是儒者的事情，更何况役使雷霆鬼神；人间的爵位得不到，便向上天求取爵位，由上天自行授予、升迁，这比向人求取爵位，值得信赖得多。您号称“见心”，至于“阴极阳生”等话，我不必再对您说了。事情到了极点，才会显现天地之心。如今寿翁到极点了吗？还没有。士人在世人那里不得志，一定会在上天那里得志。寿翁既然在人世间遭遇不合，就应当役使雷霆，使雷霆显示灵验；谈论星象，使星象验证自己的话。将来走到哪里都能踏破铁门槛，获得许多买山的资本，也就足以了结这一生了。我们儒家也有大的雷法、大的星经：大禹治退洪水而天下太平，周公驱除猛兽而百姓安宁，孔子编成《春秋》而乱臣贼子恐惧，这难道不是神通妙用吗？孔孟扶持世道，明确地知道几个月可以见效，三年可以成功，百世之后的事情可以预见，七年之内一定能在天下施政；他们究竟看到了什么呢？依据是什么？为什么能够确定在这样的年月期限内实现？其中一定有方法。我也想施行雷法、谈论星经，只是还不知道天意究竟如何。见心，请您试着把它告诉我。《送文介山序》文介山的吟诗越来越精工，生活越来越穷困，容貌也越来越衰老。他年老了还在各位客居的公卿之间往来，行李中带着几卷诗以及古铜香炉、花瓶，所到之处便焚香插花，对着它们立即作诗；对于不能忘情的事，就带着《乘云歌》《薤露》，悲吟徘徊，胡须头发全白了，面对酒杯放声高歌，即使旁观者惊怪，他也不以为忤。我说，介山以老年人的年纪还在外面做官，应当告老回家居住，何况只是客居呢？”介山说：“我难道不想回家吗？只是祖屋在战乱后没有再修缮，曾经春雨时床上漏水不能入睡，我便起身坐着吟诗数首，十分满意；到天亮找纸来写，案几左边缺了一只脚，地面右边倾斜，我用手拾来的断瓦支撑它，笔还没有蘸墨，纸已经湿了，只好一笑作罢。”我虽然在外客居，处境萧索，却还没有到这种地步。我听后惊讶地说：“这不是介山担心各位公卿责备他。君子爱护一个人，就一定要替他作长远打算。各位公卿既然爱护介山，难道应当让一个七十岁的老人客居在外，到了夜里起身，连一个扶他的人都没有吗？”我替各位公卿筹划：诸位贤人每年拿出几个月的俸禄供养介山，难道不会耗费几十斛酒钱吗？为什么不各自拿出几个月的酒钱，让老人能够盖三间茅屋，不漏雨，可以安睡并且吟诗？孔子说：“使老年人得到安定。” 如果诸位贤人听从我的计划，介山就安定了。然后时时派一名小吏带一壶酒，询问老人是否安好；老人正老态龙钟地伏在案上苦心吟诗，听到篱笆根下枸杞的声音，便扶着藜杖出来问是谁，又回头叫小孙子拿瓷碗斟酒数杯，然后继续吟诗。老人也时时出来感谢故旧知己；孩子们挡在路上，笑着迎接，问道：“老先生已经几天没有出门了？这次出来要到哪里去？这难道不是诗人中的一件奇事吗？难道不是当今世上的一件美事吗？而对诸位贤人来说，这不过是容易办到的事。”我很厚待老人，只是不能把财物当作礼物；只希望早晚听到老人说：“哪里能有健步的人把远处的梅花移来？那我就先请他来。” 《送宋公路序》如果在侍奉父母、顺从兄长方面尽到自己的本分，治理家庭事务也有一定的尺度，那么道就在这里了。假使父子兄弟之间还没有尽到本分，却把米盐柴水等一切事情都放任不管，偏要背着粮食、带着书箱走千里去求师，说是学习道；这样学习道，离道反而很远。从前科举中有命世之才的人，如果科举不得志便忧愁，科举得志便走千里到京师参加礼部考试；礼部试中后，回乡等待授官，等到任次确定，便迎接父母前来奉养，真是幸运。礼部考试落榜，又去参加成均考试；成均考试不中，又忧愁地回家。这样三年之间，能够安坐家中侍奉父母的时间只有一年。成均考试中选后，全年都在天子的学校里争取名次，光宗耀亲的愿望与思念父母的心情常常在胸中交战。长廊夜里的铃声响起，收起灯火合上书本，独自住宿，不知千里之外的父母是否已经睡了，睡梦中是否想念儿子。科举实在给人带来很大的牵累。我从甲子以后十年间，正苦于被功名役使；一旦世局突然变化，我回家奉养父母，辟地数年才稍稍安定，却遭受了风木之悲，这种痛苦难以言说。假如早知道会这样，难道会把十年侍养父母的岁月抛弃在奔波之中吗？罢了，不要再说这些了。我的朋友宋公路从清江来跟随我游学，刚到时参加一次考试，成为庐陵学的诸生；诸生推举他为郡博士，都认为他非常俊异。秋风早早带来凉意，我将要出行，公路匆匆与我告别回去；因此我诵读自己过去的作品，既是为自己悲叹，也是为公路祝贺、勉励。没有科举的牵累，有读书的闲暇；没有客居在外的困苦，有奉养父母的快乐，我已经不能赶上公路了。我已经不能赶上公路了。孟子对曹交说，尧舜之道，不过是孝敬父母、敬爱兄长罢了。曹交愿意留下在孟子门下受业，孟子便告诉他，回去寻找就有足够的老师；回去寻找，所求的也不过是孝悌罢了。公路，要努力实行它。

译《送朱则阳序》如果是在前十年，朱则阳怎么会因父母丧事而使人忧虑呢？我记得自己在庚午年考中进士时，则阳正在同升，中年人中最年轻，头戴方巾，身穿宽袖，俊秀的气质从眉目间流露出来。假如礼部一直举行考试，则阳将再考一次、两次、三次，难道还不能考取一第来荣耀父母吗？即使不幸父母去世，营造高燥的墓地，送葬车辆达到千乘，送赗的人解下马匹，吊丧的人挂剑致意，又哪里会使他在风雨中奔波，含着衣袖写文章，默默居处而说士人之语呢？我认为则阳是古代孝子安葬父母的情形：即使背土种树，也不借助别人，本来就有亲友赠送丧资而坚决推辞不接受的人。如今您因为父母丧事而不能举行葬礼，告诉别人说自己办不到，究竟是什么原因呢？”则阳哭泣着说：“我难道愿意永远生活在丧事之中吗？我忍着不死已经几年，只因为这件大事没有办完；只是重大的器物，我实在不能独自搬举。以前没有一天享受富贵，后来又有仓促之间发生意外的忧患。下葬又不能不赶快；自从世局变化以来，士人低贱而雇工昂贵，一切所需的价格高达平时百倍。将来计算今天贫穷之人下葬的费用，不会少于过去中等人家的花费。我全年外出教书所得，就是我所谓的井田；除去日常俯仰衣食之外，还能剩下多少？将拿什么来办成这件事呢？” “如果这样还说一定不借助别人，那我的父亲就没有下葬的日期了。”我听了他的话，悲伤不已。谁不是人家的儿子？仁人君子，难道有听到则阳的话却不触动内心的吗？苏东坡曾说：“心里知道义举和财物都很困难，甘愿向贫困的朋友求助……我在您的朋友中尤其贫穷，不能拿出什么来帮助您；谨慎地把这些话告诉您。” 《尹公槐〈云萍录〉序》关于《云萍录》的记载，古来就有。过去东南地区狭窄逼仄，人们在逼仄之地相遇，离散容易而聚集困难。如今南北成为一家，天地辽阔遥远，士人的交游逐渐广泛，也就离散容易、聚集困难。如果没有东西把这些交游记录下来，再过两代便没有什么可以考证了。这就是尹公槐《云萍录》不可缺少的原因。公槐是爽快之士，正怀有宏大的功名志向，不知道这一生应当耗费多少部《云萍录》；还是说我有话要向您请教呢？您所记录的人，一定要等到王公大人之后才记录吗？古代有士人，王公大人想求得与他交友却不可得。王公大人想求您的《云萍录》却不可得，然后您的记录才会显得贵重。如果只是因为对方是王公大人便记录，那么天下的士人就有不愿列入这部录中的了。天下的奇士没有固定的所在；桑树下的饥饿之人，怎么知道不是灵辄？吹箫鼓腹的人，怎么知道不是伍子胥？在城下钓鱼的人，怎么知道不是韩信、淮阴侯？我担心您未必能够把他们记录下来。陆机进入洛阳时，有人劫持他的船；陆机登上船楼远望，看见一个人坐在胡床上指挥群盗。陆机远远地对他说：“看您的气度相貌，怎么会做这种事？”那人立即拜谢并哭泣，说陆机了解自己。陆机到洛阳后，推荐士人时把这个人列在第一位；后来此人成为渡江后的名士，与王导齐名，名叫戴若思，就是那个人。如今您如果偶然遇到这样的人，这是幸运还是不幸？要不要记录他？不记录吗？我又听说太行山南面、嵩山石室之间，有隐士居住。您将要询问他的姓名，却有不肯相告便离去的人。这样的话，您又怎么能够记录他呢？《龙有章卜筑序》《式微》《旄丘》，是诸侯寄居在诸侯那里的人为他们作的诗。《黄鸟》《我行其野》，是姻亲寄居在姻亲那里的人为他们作的诗。诸侯失去国家，便托身于诸侯；姻亲失去家园，便托身于姻亲。朋友没有居所，不托付给朋友还托付给谁呢？既然托付了，却没有得到安居之所，不由朋友使他安定，又由谁来使他安定呢？龙有章才华情性俱佳，却惶惶不安，连一个住处都无法得到；作为有章的朋友，便不能不承担起安置他的责任。世人说孟尝君喜爱士人，我私下对此有所怀疑。冯驩弹铗作歌：没有鱼，就把他迁到上等客舍，于是有了鱼；没有车，就把他迁到有车的客舍，于是有了车。至于没有房子可住，只是为他感到不高兴，最终却没有听说替他置办房屋的事。士人难道会到哪里都得不到车和鱼吗？我谨以此告诫今天那些做孟尝君的人。《送萧渔所序》渔业各有其所任之事。公子渔在会稽，一网便捕到大鱼；从浙河以东直到苍梧以北，没有不以鱼为饱的。还有更大的：陶士行在泽中捕鱼，一网便捕到龙，雷雨挟带着它飞去。还有更大的：龙伯国的巨人在归墟捕鱼，一网便捕到六只鼇，海水流动，冲走了两座山，使它们成为北极。还有更大的：丈人在江上捕鱼，一网便捕到伍子胥；后来伍子胥终于报复强大的楚国，夫差任用他而称霸。还有更大的：姜太公在磻溪垂钓，一网便得到文王；文王任用他辅佐国政，于是拥有齐国。其他如严子陵在七里滩，张志和在西塞山，陆鲁望在笠泽，都因捕鱼而获得高人隐士的称誉，名声流传后世。他们与揭竿守着小鱼小虾的人相差也没有多少。萧振玉不知道在哪里捕鱼，却能把上天的二百八十三宫、一千四百六十四颗星，全都辨认清楚它们的形状相貌，并与它们交谈，知道人间富贵贫贱、生死祸福的缘故，然后把这些隐藏起来。他像公子渔、严子陵、张志和、陆鲁望一样，或像姜太公、伍子胥、陶士行那样通达，又像龙伯国的人那样长寿，竟然没有什么能够逃过他的见识。既然如此，说振玉是在银河中捕鱼而捕到了星辰，难道不可以吗？我听说黄河以南有一种鱼，观察它可以知道云雨；黄河以北有一种龟，占卜它可以知道吉凶；南斗以南有一种鳖，观察它可以知道水情。这些都不值得捕捞。天汉从东方升起，经过箕宿、尾宿，叫作汉津；它的南面经过傅说，傅说在尾宿之后。庄周的书说傅说骑着箕、尾二宿，这话是有根据的。振玉在天汉中捕鱼，遇见了傅说，请替我告诉他说：“天下苍生盼望您已经很久了。” 《青山集》卷一 钦定《四库全书》《青山集》卷二　元赵文撰写序文

译《彭应叔〈山家大五行论〉序》天地最初形成时，全都是水。水荡漾、凝结而成为山，山不过是水的渣滓。山的曲折、高低，大概也只是由水势偶然造成的，而实质上不过是一座大岛。古代的人生在其中，也死在其中罢了。后来的人根据山的高低曲折创立风水学说：来势像龙盘旋的叫龙，聚集之处叫穴，堆积之处叫沙，前面的叫禽，后面的叫鬼。这样便可以富贵。站在有道者的角度看，这不仍然像蚂蚁洞盘绕着龙冈吗？庸俗的风水师、乡野巫师拿着罗经来谈论卦位，人人说法不同。他们又哪里知道这种学说从哪里开始、道理为什么如此呢？自从彭应叔《大五行论》问世以后，才把这种学说推演到与《河图》《洛书》、先天后天之数，以及《太玄》《参同契》、医经、丹法学说相合，没有一样不完全吻合，于是罗经才受到尊重。有人说：如今寻找风水宝地，龙穴最重要，沙法次之，卦位、水神的说法太拘泥了。应叔又阐发阴阳五行之说，这虽不是俗巫所能掌握的，难道不只是迂腐空疏而没有用处吗？我说不是这样。古人所说的地理，一定要先明白其中的道理，之后才能运用技术；那么这部书就是庄周所谓“无用之用”。应叔使用罗盘，以丙午为主而不是子午，这一点似乎不能一概而论。子午是天地的中央，中原得到天地中央之气的正气，所以子午可以使用。东南地势已经偏斜，因此稍微移向丙位来适应它；看似不居中央，正是为了求得中央。南北如今是一家，求取封侯富贵的人接连不断。听到应叔名声的人，谁不想传习客师的针法？随着各地地势使用它，也是可以的。《吴山房乐府序》看欧阳修、晏殊的词，便知道那是庆历、嘉祐年间人的语言；看周邦彦的词，他属于宣和、靖康年间，毫无疑问。究竟是声音形成世道，还是世道形成声音？其中有些变化是不知不觉自然而然发生的。可悲啊！周美成号称懂音律，宣和走向靖康，他知道吗？“绿芜凋尽，台城路，渭水西风，长安乱叶”，都不是好的词句。在登高望远之后，便以蟹螯美酒自我陶写，最后说：“醉翁，山翁，但愁斜照敛。”看这样的词，国家想延缓灭亡，能做到吗？渡江以后，康伯可仍未脱离宣和年间的风气；君子由此知道宋朝不可能恢复中原。近世辛防安的词跌宕磊落，还有中原豪杰的气概；可是江南作词的人尊奉周美成，中州作词的人尊奉元遗山。词的优劣暂且不论，而风气的不同竟成为南北强弱的征兆，已经很令人感慨了。《玉树后庭花》盛行，陈朝灭亡；《花间》一派的艳丽情调盛行，唐朝灭亡；清真词盛行，宋朝灭亡。可怕啊！我的朋友吴孔瞻所作《乐府》，悲壮磊落，得意处不减辛防安、元遗山。或许这正是世道重新振作的开始吧？天地之间能够作文章、发出正言的人正在逐渐绝迹。再过十年，作乐歌告祭宗庙、昭示万世的人，除了老于文学的人，还有谁适合呢？《高信则诗集序》孟子用“固”来讥讽高子，而我的朋友信则把自己的诗命名为《固稿》，虽说是谦辞，但诗歌固滞确实是诗病。有意追求不固滞，也是一种诗病。自《诗经》三百零五篇以来，诗由情感发出，流动而显扬，确实没有阻塞停滞；但如果没有礼义加以节制，那么情感的流动将归向哪里？《离骚》一体兴起于南方，跌宕而写怪异神奇的内容，超出《风》《雅》《颂》之外，但最终归于忠君爱上，因此诗中的礼义并没有消失。近世诗人，高明的凭才气凌驾一世，不再讲究细密妥帖；低劣的纤弱幼稚，本来不值得评论；工巧的刻削过度，离人的情性很远；疏率的则苟且简略、支离破碎，即使律诗也未必留意对偶。像这样却说它不固滞，这才是真正的不固滞。如今人只知道律诗有格律，却不知道古诗、歌行也必然有格律，所以散语中一定间杂一两处对偶；否则既不押韵又不对偶，飘荡不定，哪里才是尽头？姑且再谈用字：古人本来不拘泥平仄，但一旦失当，读起来音节便不合，大概这就是天籁。这个话只能私下对儿孙说；若拿给名家听，恐怕要被他们笑话。信则的诗没有失掉规矩绳墨，却又没有始终拘守规矩绳墨；大概是妥帖而不软弱，老成而不疏率，工整而不刻削。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 我替您写下这篇记文，您将来应当列入名家之中；正宗的诗法眼藏，一定要从《诗经》三百零五篇开始学习。〔原文数字、纪年保留：三百五篇〕 《黄南卿〈齐州集〉序》五方人的嗜好欲望各不相同，语言也不同。只有人的性情超越宇宙而归于一体。《离骚》崛起于楚湘一带，大概从未受到北方学术的影响，却声调清越沉着，独步千古。奇妙啊！后来《敕勒川之歌》跌宕豪壮，它究竟从哪里得到这样的诗法，竟与《离骚》如此吻合？如今采诗遍及天下，我的朋友黄南卿、欧阳良搜集四方的诗刻，编成《齐州集》。只是，州可以齐整，诗却不能齐整。诗这种东西，就像大风吹过各种孔穴，发出或高或低的声响，各自成为一种声音；风声长短高低，各自形成一种姿态，都是自在的，都是天然的趣味。编诗的人也只能任其自然罢了。所以这部诗集虽然以“齐州”为名，诗却实际上并不齐整；正因为不齐整，才构成了它的齐整。如果一定要执持一个人的见解来规范天下的诗，这难道是懂得“齐”的人吗？诗，是一种技艺。懂得其中道理的人，就进入大道了。赠给许生的序 许先生是先织布然后才穿衣吗？回答说：不是。许先生戴的白帽，是自己织布制作的吗？回答说：不是。许先生用锅和甑做饭，用铁器耕田，都是自己制作的吗？回答说：不是，是用粮食换来的。许先生不知道，几代以前，孙祥叟已经把木刻、图书、金石等技艺合在一起，以刀代笔，和这些事情也没有太大差别。况且他还会雷法、妇科、眼科；把自己的技艺充分发挥出来，即使自己织布、制帽、造锅、造甑，又有什么做不到的呢？不过我有一件事替你忧虑：有才能的人劳苦，笨拙的人安逸。你的本领越多，别人来求你办事也越多。你正呼风唤雷，东邻却拿刀笔来请你开方；你正用针、刮膜治眼，西邻又因妇科病来召你。我怕你忙忙碌碌，连自己的事情都应付不过来。你具备这些多种本领，本来是想用来换取粮食的；而你的祖先只守住一种本领，却可以役使百工。你亲自充当各种工匠，只为成就其中一种技巧，哪里比得上你的祖先呢？我替你筹划：反过来学习你祖先的本领，别人就不能役使我，而我可以役使别人。还有什么技巧比这更高明呢？我的话没有欺骗你，你回去问问你的祖先吧。

译赠给陈恕翁的序 当初陈济庵派恕翁跟随我学习，难道不是因为认为参加科举、寻求功名值得羡慕，而认为行医不足为道吗？十年来，恕翁改变志向从事医学，我却遗憾没有早些跟随济庵学习。恕翁在严湖见到我将要分别，要求我赠言。我说：“从前您的父亲请潜斋翁给您取字，潜斋翁给您取字为‘恕’。恕这个字的意义已经十分完备了，我还有什么可说的呢？要说明‘恕’的意义，没有比医学更接近的了。人正处在呻吟呼号、皱眉痛苦之中，亲属为此忧愁困苦，想代替他受苦却做不到，只能向上天呼喊、向神灵祈求，没有可以申诉的地方，昏暗无助地只盼望医生。而世上那些贪恋医方的人，哪怕风雨交加、深夜也不推辞；却偏要在尚未试治之前就索取报酬，偏要先救治富裕而病势较缓的人，后救治贫穷而病势危急的人，这是违背本心而行。我的一根手指疼痛，怎么比得上一个幼儿的痛苦？为什么不能相比？因为一旦这样设身处地，就没有人不能保有自己的本心了。这就叫‘恕’，这就叫求仁没有比它更近的途径。”我考察史传，医生中只有《南史》所载的徐文伯兄弟，五代都显贵兴盛，自古没有能与他们相比的。此外，仓公没有儿子，扁鹊被李醯杀死，华陀被曹操杀死，都没有听说有儿子能够继承他们的医业。这没有别的原因：仓公不肯替人治病，病家怨恨他；扁鹊为妇女、儿童和老人治病，随着病情改变医术来谋取利益；华陀晚年以行医为忌讳，替曹操治疗头风时还保留着没有施展完的医术，多次借口妻子有病而不去，更何况是别人呢？不以恕心待人，上天也不会以宽恕待我，按道理本来就是这样。如今恕翁继承父亲的医业，又将把它传给儿子，他父子三人的用心就可想而知了。恕翁起身拜谢，再次对我说：“恕有两种：宽恕别人，是一种恕；宽恕自己，也是一种恕。宽恕别人可以，宽恕自己却不可以。医学的困难，即使仓公也说治病有时不能痊愈，难道能说仓公有一种病是必定治愈的吗？我治不好而别人治好了，必定是别人的医术胜过我。世上的病人，难道肯舍弃能治好自己的人，反而去让一个未必能治好的人试治吗？然而懒惰的人看见胜过自己的医生，常常就说这是命中注定；医道正是用医术改变人的命运，不能只是谈论命运。”恕翁在家庭教育方面一向有根基，学问正日益增长；他应当使已有的本领更加精深，同时探求尚未达到的境界。四方想治好疾病的人，不归附恕翁，还能归附谁呢？赠给行医的道士萧无为的序 萧师学习行医，我问他的道号，他说叫“无为”。我说：“《左传》记载，晋侯患病，秦伯派医缓去医治。杜预注说：‘为，就是医治。’医缓诊治后说不可医治。后来秦国又派医和去看晋侯的病，医和也说不可医治。可见古代谈医的人都说‘为’，如今您是医生，却说‘无为’，是什么缘故呢？”无为说：“我的老师说过：‘无为而无不为。’我用这句话来治疗疾病，可以吗？”凡人的疾病，都产生于有所作为失当。假如人人都在饥饿时吃饭、口渴时饮水、早晨起床、夜晚睡眠，春夏活动，秋冬收藏，那么疾病从哪里产生呢？既然在有所作为方面不谨慎，以至于生病，我治疗他的疾病，只不过是平息邪气：邪气郁积，就驱逐它；积滞，就疏通它；开启汗孔，通利膀胱。这就不能免于有所作为了，但这正是以有所作为来实现无为。那些不善于行医的人，因一个脏腑的疾病而扰乱其他脏腑，因一条经脉的疾病而牵累其他经脉，使五脏彼此攻伐而不得安宁；十二经、十五络纷乱不堪，不是被邪气所害，就是被药物所伤。他们茫然找不到病在何处，于是又用下等药物到肠胃之间搜寻，好像捕捉盗贼一样，罪犯还没有抓到，善良的人倒先遭了殃。在这种时候，即使有医和、医缓这样的名医，也无法医治。因此，善于行医的人，以无为作为医治原则。以无为作为医治原则，并不是完全不作为，而是只在应当作为的地方作为罢了。我说：“治理天下，也不过如此。孔子谈到舜时说‘无为而治’，舜究竟做了什么呢？只是恭敬地端正自身，面向南方而坐罢了。难道舜真的只是一个木偶人吗？疾病在四凶，就治理四凶；疾病在三苗，就治理三苗，所以病除而元气不受损伤。东汉末年，病在宦官、窦武、何进之流，人们知道病根在这里，却没有办法除去它，于是招来董卓来对付宦官。宦官尚未诛灭，董卓的祸乱已经兴起，于是使袁绍、曹操之流得以借诛杀董卓为名，导致天下大乱，直到灭亡。庸医造成的祸害，与此有什么不同呢？”俗话说：‘有病而不服药，是恰到好处。’医者大概不服药，只是停留在不作为而已；〔原文此处语意有脱误〕却还不如有所作为的害处大。有病的人，如果不能得到以无为行医的上等医生，那么得到不乱作为的中等医生，也胜过被庸医妄治。无为见到黄帝，向他询问此事，黄帝也说：‘无为说得对。’ 赠给无见和尚的序 有眼睛却不能做到“无见”，并不是学道者的毛病；看见了而不随同所见一起流转，也不把它留在心中，就差不多了。世尊从轮掌中放出一道宝光，射向阿难的右边，阿难便向右边看；世尊又放出一道光，射向阿难的左边，阿难便向左边看。阿难不能不随着所见而动摇，但如果能知道见性本身并不动摇，就差不多了；然而如果能见而不动，那就更进了一步。见到了却不动心，就可以称作“无见”。如今闭目盘坐，当然可以做到无见；但本心不安定，心中的扰乱反而比睁眼时更严重。睡着却不能入睡，入睡又做梦，这难道是有所见吗？只要心安定，即使不一定闭目盘坐，也仍然是无见。因此，无见容易，有见而无见困难；有见而无见容易，无见而无所不见困难。到了这个境界，圆觉的大智慧明朗地独自存在，见性遍满十方。这哪里容易达到呢？我看无见手持拂尘，为北禅诸位高僧作诗序，已经有不少人谈论他的修行了；可是无见仍然托我弟弟来请我作序。无见与我从未有过一天的交往，却知道来求教于我，那么无见必定有“无见之见”。我从未认识无见，却为他说这些话；我对于无见，也有一种“无见之见”。这难道是别人能够得到并参与的吗？以后再相逢，应当另眼相看。

译赠给李见心的序 世上有所谓道法的人，能够役使雷霆和鬼物。它的道理确实有些像佛教所说的“万法由心生”：人的一身五脏都有神，而心是它们的主宰。存养自己的神，即使天地也可以感动，何况雷霆鬼物呢？孔子不谈怪异和鬼神，世上本来并非没有怪异鬼神，只是圣人只讲常道而不谈它们罢了。李见心修习雷霆诸法，用来救济人、治理鬼物，十分灵验。我私下有件事想请教您：天地造化中显明而令人畏惧的，没有比雷霆更厉害的了。经史中所说震毁伯庙、震死武乙射天、震碎元祐党碑，都是其中最重大、最明显的事。世间有人说颜鲁公因雷而成为神，我私下怀疑其中有这个道理。雷霆击打一棵树，是因为树中有怪异的妖蛇虺虫潜伏，会危害人。世上危害人的东西不少，那么也一定有东西为它们提供藏身之处。雷霆默然不加讨伐，却只是时时震击小树小虫，岂不是舍弃豺狼而追究狐狸吗？您掌管雷霆的职事，请试着替我问问这件事。” 刘肖岩观星序 星辰有一万八千多颗，其中有名称、可以辨认的有三百六十颗。星辰为什么有名称呢？不过是后人附会给它们命名罢了。岂只是星辰如此？即使“天”这个名称，最初又是谁取的呢？天的文字和名称辗转沿袭，因而不能改变。如今谈论天象的人，有一本百中经，就可以谈星命；有一本按日排列的历书，就可以谈星辰运行的度数。他指着天上的三百六十星来问他们：“这是什么星？”他们回答：“我不知道。”说不知道，这和不辨识药材产地、真伪却拿来用药的人有什么不同呢？刘肖岩能推演历法，又懂得观察星象。他说：“我贫穷，连盛油的器具都置办不起；我夜里躺着观察星星，它们逆行顺行、前进后退、快慢、盈缩，都一定与我的历法相合；不相合的，即使是历法，我也不敢相信，更何况是市井间按日排列的历书呢？”所以我推论人的命运，并没有别的，不过是有一种奇妙而精巧的方法，大体上把天当作历法，把眼睛当作手来使用罢了。请问您一件事：您名叫肖岩。肖岩的故事本来出自傅说，天上有傅说星。有人说：“傅说死后，他的精气上升到箕宿、尾宿之间，成为这颗星。”假如这颗星果真是傅说所化，那么它所主管的应当关系到贤人君子的进退、天下国家的治乱，却偏偏只主管后宫女巫之事，这是什么缘故呢？” 大概箕宿、尾宿之间本来就有这颗星，后人看见《庄子》中有傅说骑在箕尾上的说法，于是就用傅说为它命名罢了。这是傅说不幸因为庄周的寓言而受到诬称，却反过来使这颗星借傅说的名望增重。又如天驷旁边有王良，传舍旁边有造父，后人因为它们在天驷、传舍旁边，像是驾车的人，于是就称为王良、造父罢了。这样说来，还有什么人不能被附会为星？又有谁不是傅说呢？假如傅说之所以成为傅说只是如此，即使让他主管女巫之事，也还不足以说明问题。因为您名叫肖岩，所以谈到观星，就说到这里。赠给竹隐相士的序 您进门便和这位先生相处，出门便跟随当时的权贵交游，那么您的眼光必定会有看不惯的地方。既然看不惯，却还想据此谈论他的困穷、通达、夭折和长寿，我看很难相合。只是人毕竟不同于竹子，您不要用观察竹子的眼光来观察人。竹子可贵在清雅，权贵却浑浊；竹子可贵在直，权贵却弯曲；竹子可贵在坚劲，权贵却柔弱媚俗。若只用这个标准观察竹子，万无一失，却不知道这是不是必然的道理。世人说没有肉便显瘦，没有竹便显俗，可世上知道舍弃肉而选择竹子的人很少。只有王子猷特别喜爱竹子，谁知道如今清雅、正直、坚劲的人就一定不受尊贵呢？由此说来，是否尊贵，本来就不能断定。我的同乡萧宏叔，号竹隐，擅长相面，来请我作序。我把这些话告诉他后，又郑重地说：凡是事物的美丑，哪里有固定不变的标准？有人把痂当作甘美，把红色当作洁净，海上的人把臭味当作芬芳；沉溺其中越深的人，看熊掌豹胎、金铛玉碗以及苏合香、婆律香那种刺鼻的气味，就一天也不能靠近。您出门去观察当时的权贵，熟悉之后回到家再见这位先生，难道不会反而惊讶这位先生不浑浊、不弯曲、不柔媚吗？竹隐笑着说：我和这位先生相处三十年了。我出门便给人相面，无所不相；回来后让清风为我洗涤，竹子并不怀疑我。” 您不要打断我的话。赠给易卜者尹清甫的序 钟毓不求占卜，公明为他占筮将死，说：“死，是把事情交付给上天，不是交付给您。”颜含不求占卜，景纯为他作卦，说：“各人自有性命，不必劳烦蓍草和龟甲。”人本来各自有见识，只是正处在幽暗忧愁、感伤怨恨之中，哪里能找到像管辂、郭璞那样的人来询问呢？后来听说峯塘尹清甫用《易》占卜十分奇验。一天我在金溪岸边偶然遇见他，试着让他作卦：就像扁鹊一见人便能看出五脏的病结，像东方朔猜测覆器中的物品，像佛祖能够通达他人的内心，即使管辂、郭璞又怎么能超过他呢？我曾说，公明、景纯的术数之所以能流传后世，是因为他们验证的事情多涉及显贵公卿。清甫在深山中垂帘隐居，即使有千百次奇验，又有谁来传述呢？即使清甫不求别人知道，但一代奇术泯灭而不流传，难道不可惜吗？我试着为他作卦，得到遯卦〔艮下乾上〕变为渐卦〔艮下巽上〕。卦辞说：“乾变为巽，巽也变为乾。君子喜欢退隐，他退隐在山中；他退隐在山中，却升入天上。木气向上运行，进入天门；鸿雁的脚趾接连向前，得到横木而迁徙。树木高耸而风起，鸿雁翩翩飞翔；不到三年，应当有‘二首六身’显现在天门。”您也要把这段卦辞传下去吗？所谓二首六身，就是“亥”字；木气正是借此而生。亥属乾，所以称为天门；木的数是三，所以说不到三年。赠给王祖文装裱师的序 世人把庄严装饰书画的工作称为“表背”。这两个字在史传中没有出现。我曾思考它的意义：“表”是外面，“背”也是外面，概括地说，就是装饰它的外表。我的同乡有一个精通这门技艺的人，叫王祖文。他来拜访我说：“从前我的祖父、父亲都是读书人，我不能世代继承他们的事业，却从事这个行业，我为此感到羞耻。”我说：“你有什么可羞耻的？如今天下人都是在做表背。拼缀自己的言语，便称为文雅；装饰自己的衣冠，便称为士人。我不知道他们内心究竟怎样。然而大人物凭此可以取得卿相之位，小人物也能买田置宅留给子孙。他们的表背，是欺骗别人；你的表背，却不欺骗别人。欺骗别人的人尚且能得到这样的待遇，何况不欺骗别人呢？你守着自己的行业去做，必定会遇到赏识你的人。”

译赠给道士尹起莘的序 道士尹起莘，是我的朋友朱复古的弟子。朱复古以琴艺闻名于诸公之间，尹起莘向复古学习琴艺。他将要出行，来向我告别，我让他弹琴，琴声宛然就是复古的风格。弹完琴后，又和我谈论炼丹，越发奇异。他拿出自己制作的墨，也很奇异。我说：“你把这些当作道术吗？从前你的祖师关令尹，曾从老子那里得到《道德经》五千言。老子难道不是你的祖师吗？我看你的祖师从来没有琴、丹、墨这些东西，那么为什么还要带着这么多东西纷纷和人一同出现呢？”尹起莘说：“我老师的书中，什么都包含。我用它来应酬交往，用它来辅助神明，可以在琴、丹、墨上发挥出百千万亿种变化，从来没有穷尽。我的老师不是说过吗：‘涣散啊，像冰将要融化；敦厚啊，像未经雕琢的朴木；空旷啊，像山谷；浑厚啊，像浑浊之物；忽然广大啊，像大海；漂荡啊，像无所停留。’我把它用来制作琴，弹奏时，欢喜的人可以娱悦心情，悲伤的人可以擦拭眼泪而不能停止。我制作的琴，不是雍门周、伯牙的琴。‘玄牝之门，是谓天地根；绵绵常存，用之若勤。’我把它用来制作丹，可以养生，可以延年。我炼的丹，不是桑君、铁瓮的丹。‘知其白，守其黑；玄之又玄，众妙之门。’ 我取其中玄妙而幽黑的东西来制作墨，使用得越久越不损坏。我制的墨，不是李庭珪、潘谷的墨。况且天地就是一张琴，阴阳就是一炉丹，混沌就是一块墨。我正在用阴阳之丹养护形体，用天地之琴陶冶心神，又把目光寄托在混沌之墨上。可是您却把丝和桐木当作琴，把金石当作丹，把胶和煤当作墨，岂不是相差太远了吗？”我听了他的话，茫然之后恭敬地请教说：“可以把您的这番话替我写下来吗？”道士笑着说：“我不懂人间的文字，请老人家替我写吧。” 赠给张山人的序 用管子窥看天空，是说天空广大，而所能看到的很小。张山人谈论命理，号称“管见”，却不是这个意思。天空是多么广大，即使让它环绕四方、向四面远望，又哪里能够看尽呢？泛泛地观察尚且不能看尽，还不如从管孔中观察得精确。七政运行的度数，必须从孔径一寸的窥衡中观察；太阳的精华，必须用中间凹下的镜子来取得。泛泛然寻求，是得不到的。北方人的学问，好像在明亮处看月亮，范围广却难以周详；南方人的学问，好像从窗户中窥看太阳，范围小却容易核实。这只是统一说明的一种说法。我所见到的谈论命理的人很多，今天听张山人谈论，林开《数专论》所论述的归宿，他都能奇妙地切中要害。造化如此广大，只要专精于其中一点，就可以由此窥见；若漫无边际地追求，反而更加不相合。所以“管见”是说专一精确，并不是说见识狭小。山人因为我的命理有所归宿而高兴，可如今风涛这样大，又想归向哪里呢？赠给文一、志兄弟的序 文堂同知慨然对他的朋友说：“太师公卖田来教育孩子，而我不能用有余的收入替孩子选择老师，这是使太师公受辱。我将用钱币聘请赵文来教育他的孩子，只是赵文已经同故人约定，不能背弃约定。”于是他走了百里去道歉。文堂的两个儿子，真字一，志宁字绍志，各自拿所作的文章给我看。我已经唱和了他们的诗，赞许他们已经具备的才能，又勉励他们尚未达到的地方。两个孩子又不断请求，我再次告诫他们说：“从前唐明皇问曹霸：‘你画马以谁为老师？’曹霸回答：‘马厩里的一万匹马，都是我的老师。’如今你们读书作文，天地之间的道理，哪一样不是你们的老师？何况六经流传于世，像太阳在天空中一样，有眼睛的人都能看见。你们在义理方面的老师，有三百人；以后在辞赋诗歌方面有屈原、宋玉、陶渊明、谢灵运、韦应物、柳宗元、李白、杜甫、苏轼、黄庭坚、二陈；你们作诗，以晋唐以来的诗人为老师；写帖子字也有老师；何况太师、丞相留下的教诲，宣慰公和你们父亲的训导，你们的老师也太多了。你们只要努力罢了。”孟子说：‘人能有贤良的父亲和兄长，是值得高兴的。出身寒微而晚年才显达的人，必须刻苦自奋，声誉很难兴起。你们听到、见到的东西很多，受教育的条件不同，交游又广泛；与出身寒微、晚年才显达的人相比，难易相差万万。你们要努力啊！学习怕的是没有天资，而你们是有天资的。’ 赠给刘云山的序 山中蒸腾的气体，名称叫云。云的形态，不知有几千万种。云从山中升起，云一出现，山就被遮隐；云离去，山作为山的样子依然不变。云在运动，山在静止；运动的东西会变化，静止的东西保持常态。这就是云只能存在片刻，而山能够长久的原因吗？人生活在世间，又有哪里不是处在云一样的变化之中呢？出没于是非、利害、得失之间，而不失去山的本体，这样的人很少。刘西龙号云山，是科举出身的士人；科举之路停止后，仍然飘然带着《甘石星经》一类的书游历。我这一类士人，无不折服于他。可是西龙神色安然，丝毫没有失意沮丧的样子，这难道就是他的心像云吗？云的变化从未停止；先前是士人，如今是术士，今天是云，后来也仍会成为云。您也是云。西龙得到我的话，或许会更加自重吧？不要失去自己之所以成为山的根本。”},{ 赠给刘玉衡的序 从前我曾怀疑，舜所制作的观测天文的器具叫璿玑玉衡，而北斗的魁、杓也叫璿玑玉衡，不知道是舜的器具取名于北斗呢，还是北斗的名称取自舜的器具？北斗怎么能自己命名呢？称它为斗、魁、杓，直到称它为星，都是人给它取的名字。我猜想，后人看见这七颗星在天中运行，用来确定四时、调和五行，和璿玑玉衡相似，于是就用这个名字称呼它们吧？然而后世夸称的浑天仪，不过是用铜制成；舜的璿玑直径八尺、周长二丈五尺，玉衡长八尺、孔径一寸，都是用玉制成的。我又怀疑所谓璿玉未必真的是美玉，正如宝龟一样，不过是因为珍重这件事才这样命名罢了。安成刘君谈论天象，号玉衡。近年来士人多已不再谈天，谈天本来正是儒者的事情；然而俯仰今昔，也不能不感慨。可是内心如果不能平和，就不能作为衡器；不能作为衡器，就不能窥测天空。刘君每次对我谈起往昔，神色充盈而没有不足，难道他已经得到内心的平衡了吗？玉衡将要出行，湘来向我告别。我斟酒祝他说：“我听说九州的星土中，荆州属于衡宿；您带着‘衡’这个名号游历荆楚之间，必定会有所契合，特以此向您祝贺。” 我又斟酒说：“我听说玉衡主管燕地，您这次出行将由荆州前往燕地，而且大有契合，怎敢不再次祝贺。”又斟酒说：“我听说《春秋元命苞》说，玉衡能使人获得万人的寿命。我是一个陷在泥涂中的老人，怎敢不借此自我祝贺。”于是斟酒请他饮下。

译曾一山修缮房屋的序 曾子住在武城，盗寇到来时，他离开那里，说：“不要让别人住进我的屋子，不要毁坏、损伤我的柴薪树木。”盗寇退去后，他又说：“修理我的墙和房屋，我将要回来。”武城大夫贤明啊！如今人处在患难之中，正谋划自身和家庭，连旁人都无暇顾及；一个士人孤零零地离去归来，和别人有什么关系？更严重的，还因为别人警告他就离开，安定了才回来。可是曾子在自行离去、归来的同时，却反而拿柴薪、墙屋这些事情来麻烦别人；即使他的弟子心里也有些不安，武城大夫却安然接受，忠于他、敬重他，长久不变，难道不能称为贤明吗？我的朋友曾一山在上城开辟土地，上城诸公推让房屋给他居住。一山住在上城，形势紧张时离开，安定后回来，诸公欣然同意，没有不同的意见。人们常说古今人物相隔悬远，像一山这样的人却相同；祖孙二人关于武城、上城的事情，几乎像出自同一个人、同处一个时代，武城大夫难道只是比从前更贤明吗？不过我曾到过一山那里：四面墙壁像破败的土台，抬头可以从瓦缝看见星星，低头看满地青翠的东西，都是榆树。我对一山说：“这难道能责怪诸公吗？这件事一山自己也有过错。古人住客馆，一天之内必定修缮，离开时和刚到时一样。” 您家的一唯翁住在武城时，曾说：“我的房屋、我的墙。”这难道不是安守自己的本分吗？把别人的东西看作自己的东西，在自己这里如此，推及别人也如此；在别人那里，也把它看成自己的东西，忠恕之学正是这样。如今您的居所破败得厉害，您确实可以安然处之，难道不考虑那些顽劣少年骑上屋顶的危险吗？只是诸公还不知道罢了。您为什么不告诉诸公：“修缮我的墙和房屋。”诸公有的可以请工匠，有的可以共同出钱，谁会吝惜为您出力呢？又哪里只是诸公？从诸公以外，凡是一山的故友，以及不认识一山但知道一山的人，谁会独独没有武城大夫那样的心呢？而您竟然这样置之不理吗？一句话就可以得到关爱。我曾说，士人处世，遇到合适的时代，即使为天下人建造房屋也不难；没有遇到合适的时代，即使只用一间小屋来麻烦别人，圣贤有时也会这样做，难道能在风雨中高傲自在，却不替自己的安身之处作打算吗？于是，一山欣然笑着说：“请你把这些道理写下来留给我。” 曾秀峰建祠的序 唉！诸公谈到曾秀峰的悲痛，难道也有理解我的悲痛的人吗？当初我和亦周跟随丞相在延平，走到小筼筜时患病，病重将死。丞相听说后，立即派官吏来迎接我；我到达后，和秀峰住在同一馆舍。住了几天，亦周终于死去。秀峰为亦周选择葬地，在水南凤山。安葬以后，我跟随丞相出汀。丞相以师道尊重秀峰，从未让秀峰为钱粮、甲兵之事操劳；丞相把秀峰当作老师来尊敬，不敢把他当作属吏对待。丙子年冬天，汀地四境危急；第二年春天，形势更加危急。丞相夜里和宾客谈话，常常直到半夜，有时说：“大家都回去，也不能入睡，何不相互再一起谈一会儿呢？”但那时我还在生病，不能久坐，常常向丞相告辞离去。正月十一日早晨，我病卧在床还没有起身，同馆舍的余管辖急忙敲门报告：“丞相已经走了。”我高卧不起，不相信他说的话，说：“我昨夜才跟丞相相处后回来，哪里会有这种事？”即使军情紧急，丞相难道忍心不告诉一个病中的客人，抛下他离去吗？余管辖不能再等待，径直离去。我迟疑着起身去看，屋中空荡荡的，已经没有人了。我雇用的两个士兵也离去了。走出门去，只见门外经过的军队像织布一样密集。我不知道该怎么办，只能徒步跟在行军队伍后面，希望追上丞相。没有追上丞相，走到夜色很深时，停在野田中。当时下着小雨，夜里寒冷，四处传来哭声，大概是逃难的人大多和亲人失散了。又走了两天，才在吴家坊追上丞相。丞相一见我，就问：“你见到曾先生了吗？”我说：“没有。”丞相惊问：“曾先生难道没有免于祸难吗？”原来十二日四更时，丞相收到黄招抚的报告，说近关已经失守。丞相急忙请招抚使来商议军务，使者说：“招抚已经走了三十里。”所以丞相也仓促赶路，没能互相通报罢了。然而近关实际上并没有失守。丞相从吴家坊出发前往漳州，我因病走了三日三夜，疲惫不堪，不能再跟随他，只好同丞相诀别，留在吴家坊。我没想到自己竟能幸免于死，又跟随黄招抚出汀，于是得以把弟弟的死讯告诉父亲；父子相抱，悲痛欲绝，此后再也没有听到秀峰的消息。秀峰大概是在仓皇出汀时死的吗？悲痛啊！秀峰是我同舍的前辈。秀峰安葬了我的弟弟，我却不知道秀峰已经死了。秀峰已经去世，没有后代，也就没有人祭祀了。后人祭祀他，难道只能指望他的宗族亲戚吗？朋友也有责任。我听说秀峰的三从侄曾观复慨然有意为他建祠，又把秀峰的老师、朋友巽翁、文山一同祭祀在祠中，谁能不因此振奋感动呢？” 即使贫穷如〔原文作“彣”，字义疑有误〕的人，也将拿起簸箕、铁锹，和役夫一起参加劳作，何况那些不如他贫穷的人呢？三位贤人合祠，是为了给子孙作示范，也使后来的人还能看见这一乡的道德风尚。文章、忠孝的盛美，比寻常土木偶像贤明万万倍。曾观复，你应当把这些话告诉一切私下仰慕巽斋的人、一切做过秀峰朋友的人，以及一切听闻文山风范的人；不要让观复独自成为君子。” 《青山集》卷二 钦定《四库全书》《青山集》卷三　元代赵文撰写的记文

译此心堂记 自从有了天地，这颗心就运行在天地之间。经传有这样的说法：人是天地之心。既然都称为人，那么每个人都是天地之心。从伏羲、神农、黄帝、尧、舜以来，所谓开创万物、成就事业，所谓使天地各安其位、使万物得到养育，每个人都应当把这些看作自己分内的事情，只是发挥作用有大小罢了。我的同乡钟瑞伯，是一名医生，把自己的堂屋命名为“此心”。所谓瑞伯的“此心”，就是自从天地存在以来便有的这颗心。《尚书》说：“难道不想让天下人一同生存吗？天地之间有一个人不能在我的心中得到生存，我就为此忧伤不安。”古代圣贤之所以为天下人忙碌奔走，完全是为了尽到自己的本心，而不是替别人谋划。把这颗心充实起来用来行医，哪还敢推辞什么深夜风雪，哪还敢计较金钱收入的丰厚或微薄？瑞伯把这颗心提出来作为堂名，天赋的光明使命明白地呈现在心目之间，其中能使人深刻反省的地方太多了。自古圣贤治理世事，其实都是在行医。尧的时代，祸患在于洪水，禹医治了它；夏商末年，祸患在于没有贤君，汤、武医治了它；周成王时，祸患在于戎狄和猛兽，周公医治了它；春秋时，祸患在于乱臣贼子，孔子医治了它；战国时，祸患在于杨朱、墨翟之学，孟子医治了它；这些都出自同一颗本心。汉唐以后，即使号称贤明的君主和宰相，也不过是随着症状施治，苟且偷得眼前的安宁；对于千百年长久安治的计划，却没有人忧虑省察，这是没有尽到这颗本心的人太多了。我为瑞伯记述“此心”，反复说到这里，是希望您知道这颗心的本体广大无边，更加充实它并把它充分发挥出来。我已经老了，所谓圣贤治理世事的事业，再也没有梦见的可能了。不过我年轻时也曾经有志于岐黄之书，只是没有得到其中的道理；早晚我应当登上瑞伯的堂屋，叩问他的医心之法，所以很乐意为他写下这篇记。” 约心堂记 彭秉周取韩愈《复志赋》中的话，把自己的读书处命名为“约心”。我问秉周：“你知道韩愈《复志赋》是因为什么写的吗？”他高兴得很，难道韩愈还能比得上你吗？秉周没有明白我的意思，我说：“《复志赋》写作时，韩愈跟随陇西公在宣武，心中一定有不能施展志向的地方，所以写这篇赋，叙述自己一生崎岖坎坷、无所不经历。赋中的大意，是憎恨贪婪奸佞的污浊，警戒自己没有修养好这份志向，于是说：‘如果内心不能得到像这样的境界，又有谁能不绝食而高飞呢？’我这才知道韩愈所谓‘约心’的意义。君子读书求仕，各自都有一个最初的志愿。自古圣贤出仕或退隐，即使自身困顿窘迫，也不能背弃自己同内心的约定。对别人失约，还可以说是不守信用；我已经同自己的内心说定了，难道能因为喜爱富贵就食言吗？然而一旦出仕做官，不能按照自己的约定行事的人很多。后来进入幕府，面对案牍，提笔依据道理判断可否；若把意见写在袖中进呈给大官，而大官不以为然，就不得不稍稍回避、曲折应付，整天郁郁不乐。遇到事情想慷慨陈述，回头看见妻子和幼儿啼哭，便被阻止；即使是守道的君子，不因权势、私情、亲昵而动摇内心，却不能按照自己的约定行事的，也很多。” 即使像退之所说的那样刚强不屈，想要“不食而高飞”，又哪里曾经完全实现自己的志向呢？做官会牵累人，自古就是如此，何况是我们这个时代？如今我秉周有幸摆脱科举的牵累，又没有做官的意愿，堂上有值得侍奉的亲人，案头有可以阅读的书籍，心胸浩然地俯仰天地，难道不可以得到您的初心吗？所以我说：“您真是太快乐了，韩愈哪里能比得上您呢？”您起初读书求仕时，究竟同这颗心约定了什么？难道不是想成为圣人、贤人吗？难道不是想穷困时独善其身，显达时兼善天下吗？如今虽然还不能实现兼善天下的愿望，难道不可以履行独善其身的约定吗？希望您早晚都不要辜负这个约定。和内心约定后又背弃它，对着镜子看自己的影子，脸上一定会有惭愧的神色；这就是我的良心对自己的责备。当今世上那些成群结队、软弱随从的人，绝不是我和秉周赤手空拳就能得到的；即使侥幸得到，也一定有人背弃最初的志愿，所以我不愿秉周去追求它。秉周起身道谢说：“我一定遵守约定。”于是我写下这些话作为记文。复初堂记 人以出生作为开始，天地以开辟作为开始，我所说的“初”却不是这样。从前在混沌尚未开始的时候，有一个浑然的存在。天地已经开辟以后，人才和鸟兽草木产生。于是人们熔炼金属、和合泥土，凿井穿穴，砍伐山木、开垦田地，修筑城池、疏浚护城河；又用浑天仪观测，用精巧历法计算，用杀伐使万物染上腥气，用放纵排泄玷辱它们。太阳中的火、月亮中的水，没有一样不是凭智力夺取、凭力量求取；砍削朴木，破坏浑圆，使天然之性受到毒害，使荒僻的地方遭到斩伐和阻隔，原本顽朴的状态几乎再也不能恢复，于是天地变得破碎而绚烂。绚烂到了极点，天地精英之气衰竭耗尽，它所凝聚的事物日益趋向于矮小、短命、受压抑。于是山崩海移，太阳被埋、星辰沉没；此前五霸七雄争夺的东西、伯夷和季札谦让的东西，全都消散湮没，化作黄河浊流。大概从这时起天地停息下来，经过不知多少年，这就是天地恢复到最初状态。等到它的元气休息了很久，盘结积聚，不能不再一次发泄，于是又发生一次开辟，像伏羲、神农、黄帝出现那样。这是天地忧患的开始，却不是天地的初始。人在尚未出生时，所谓本性同元气一起遨游在混沌、涵养万物的境界之外，耳目口鼻和四肢还不知道寄托在哪里，哪里会有什么欲望呢？不久就有了生命；有生命，就是损害本性的开始。耳朵接触声音，眼睛接触颜色，口接触滋味，鼻接触气味，四肢追求安逸，于是就远离了未出生时的最初状态。然后得到就高兴，失去就悲伤，以至于彼此用力量争斗、用智谋戏弄，又更加远离出生时的最初状态。人能够回头向内观察、反照自己的内心，游心于尚未有生命的最初境界，然后就知道血肉之身本来从未真正有过任何实体；这样也就可以萧然置身于万事万物之外，获得我所说的本性。这就叫“复初”。刘明国给自己的堂屋命名为“复初”，来请求我写记。明国在我的著作之外也曾有所闻，所以我乐意把这些话写出来，请他指正。

译青溪书院记 如果要为了感慨今昔、凭吊古迹而抒发自己的愤懑，那么一定会到旧都废苑、见证兴亡百战的战场去；这里正是豪杰之士、不得志的人和悲歌慷慨者感到痛快的地方。至于要树立德行、著书立说以等待长久流传，那么一定会到深山密谷、清泉白石、可以排遣忧愁、舒展悲怀的地方去；这里正是爱好修养的人、有成就德行的人和安于时势、顺应处境的人所喜欢的地方。传记中有这样的话：“聪明的人喜欢水，仁德的人喜欢山。”心与环境，自然有彼此并不谋划却相互契合的地方，难道聪明的人一定厌恶山，仁德的人一定厌恶水吗？金陵是六朝兴亡变易的汇聚之地，古今词人、赋客在这里寄托怀古之感的很多。青溪发源于钟山，连接秦淮河，绵延十余里，是温太真、庾元规诸位贤人游览过的地方。又有齐高帝的旧宫，江总的故宅，张丽华、孔贵嫔留下的遗迹；荒烟野草，寒水落日，哪一样不值得作赋？这不正是所谓豪杰之士、不得志的人和悲歌慷慨者感到痛快的地方吗？我的朋友国录陈君生长在这条溪流旁边。自从世道变乱以来，四方的地方哪里没有他的足迹？他还未老便厌倦了漫游，深深眷恋这条溪流，打算回来在溪边砍伐茅草建屋，在其中读书，把这作为安度晚年的打算，于是请我写文章来作记。我认为国录正当盛年，凭文章在别头试中名列前茅，他的志向将归向哪里呢？遭逢这样的时代，古今兴亡中足以使人流泪的事情，往往都是他亲眼见到的。至于攀援山崖、踏涉大海，幽深的忧愁和沉重的痛苦，自古以来从来没有过。杜牧之、刘梦得的金陵怀古诗，不值得再说了。您在这条溪边读书，能够不感慨吗？还是说，读书所贵重的地方，在于以义理的荣光抵抗外物的感触吗？天下是最大的事，天下的兴废成败都不过是外物，何况如今所谓的科举功名呢？何况如今所谓的富贵呢？如果感慨的心情不能排除，终究不能读尽天下的书、穷究天下的道理。将来即使有所成就，也不过是追逐功名的人，同圣贤所处的境界相差极远，国录不能不对此加以思考。国录试着这样想，那么青溪之所以成为青溪，无非是世道之间外物的来去变化，实在有什么值得介意的呢？国录名黄裳，是我弟弟宗强的同年进士。《虚室记》有一位比丘名叫志一，号称“虚室”，向我青山行礼，请我为他作记。我说：“你的室在哪里？如果在虚空中，虚空就不成其为虚空了。既然说是‘虚’，便不涉及名称和意义；一旦着了一个‘虚’字，便已经是实相。何况还带着一间室来谈论‘虚室’呢？”他说：“我所说的虚室，是指我的心，实际上并没有一间室。”我说：“你的心在哪里？”虚室无法回答，于是我便为他设下方便法门。我问：“你住在哪座山？”虚室说：“我所住的地方叫武功山，那座山绵延横跨吉、潭、袁三地，约有八百里。我在山中结草为庵，今后还要扩建修缮，成为大的寺院。”我问：“你的寺院在哪里？”他说在山上。我问：“你的山在哪里？”他说在虚空中。我问：“虚空在哪里？”虚室说：“虚空没有边际，怎么会有固定的地方？”你既然知道虚空没有边际，为什么还要把空拿来说明你的心呢？你从搭建小庵到建成寺院，无论大小，那些房屋都有四方和上下。你现在拿房屋来说明你的心，那么你的心也应该有这些方位。虚室说：“我的心难道有东、西、南、北和上下吗？”我说：“你既然知道这颗心没有东、西、南、北和上下，就应当知道这颗心不是一间室。譬如虚空无穷尽、世界无穷尽，也应当知道你的心同样如此。” 你这具幻化之身从无而有，就像虚空中出现山、山上建起寺院一样；而你原本的心本来没有固定的住处。如果说这颗心有固定的形相，就如同寺院中百般庄严的装饰、龙象、幡幢、钟鼓、香花，沉沦在某一件具体事物之中。你的心不在身体里面，也不在身体外面，它就是虚空，不能说虚空只在房屋之中。从你的房屋看来，处处无非是虚空；房屋譬如你的身体，虚空譬如你的心。房屋有界限，虚空没有界限。没有界限的才是主，有形有量的只是客。你的房屋没有毁坏时，你的主人暂且寄居在房屋中；你的房屋毁坏时，你的主人却并不曾随之毁坏。随着你所造的业，你便处在相应的住处。譬如穷人陷入坑堑，譬如商人迁居别处，譬如富人的袋囊财物有余，无论住在哪里都没有不快乐的。我现在怎样同你说明并证明已经到达快乐之处呢？”比丘在这里合掌赞叹，觉得是从未有过的领悟。我为他作完记，又重说偈语：“志一，你应当知道，心既不是虚空，也不是房屋。如果说它不是虚空，就把你的心拿来给我看看；如果说它不是房屋，那么万法是怎样产生的？名为‘一’，号为‘虚室’，‘虚一’的意义究竟是什么？有了‘一’就不是虚，说‘虚’又连一个也没有；万法归于一，一又归向何处？如果知道一归向何处，‘虚室’这两个字也没有了。” 既然连“虚室”二字都没有了，还用得着作记和作偈吗？求受记的虚室，应当这样观察。《恕堂记》孔子说：“能够就近从自身取譬设喻，可以说就是实行仁的方法了。”孟子说：“努力实行恕道，是求仁最接近的方法。”孔、孟把“恕”说到这种程度，先儒又解释说：“把自己的心推及外物，是仁；推己及物，是恕。仁，是圣人的事情；恕，是贤人的事情。”但圣人固然不必等待推己及人，认为贤人一定要经过推己及人的过程，也未必完全如此。儒者解释义理太过细密，下字太过谨慎，尊崇圣人过分，而对自己的要求太低。仁就是人的本心。人的本心没有不仁的，难道没有自然流露的时候，一定要等待推己及人吗？突然看见小孩将要掉进井里，难道一定要先经过推己及人，才会惊惧怜悯吗？又难道一定只有圣人才能这样吗？何况医生是以救活人为职业的。病人正在床上呻吟，皱眉盼望痊愈，医生便会立即起身，百般设法为他治疗，如同救火救溺，唯恐来不及，难道还要先为他强行实行恕道、就近取譬，然后才推己及人吗？如果真是这样，连这样的人也不能称为贤人了。陈君祥甫，世代以儒业为业，又从他的岳父傅氏那里得到秘传医方，于是成为亦儒亦医的人。他把自己休息的处所命名为“恕堂”。我说，恕是第二个念头。看见别人的疾病而为之感到悲悯，这是第一个念头。〔原文数字、纪年保留：百口〕 这就是所谓的仁。祥甫从他的第一个念头充实扩展开来，也就不必再经过就近取譬了。病人盼望您，就像盼望丰收一样，我难道只以勉强实行恕道的标准来期待祥甫吗？祥甫从尊夫人在世时开始施药，直到现在也没有停止。我登上恕堂时，他的兄长和弟弟和悦得像春天一样，他的子弟们文雅有礼，个个都能做儒者、做医生，以此昌盛他的家族。恕的生机这样流动充满。

译《云山记》云从山中生出，在旱灾之年，万物焦枯，众生寻求一点滋润，却不可得。神龙从云气很小的“肤寸”之处出现，枯槁的草木立即振作起来。山中有这样的云，说它不是云，而是雨；说它不是雨，而是亿万苍生的生命。士人推行道义、救济时世，也是这样。天地之间的快乐，没有比生机更快乐的了。假使天地之间没有一样东西不顺遂地生长，在我的心中也仿佛满足了。那些同我一同生长的事物已经枯槁将死，我又怎能独自以此为乐？士人怎么能够全都得到卿相的职位来施行自己的志向？不必取得卿相之位就能施行志向的，只有医生可以做到。那些医术不精的人，我不指望他们能降下雨来。即使医术精良，拥有救济他人的工具，却不肯稍稍动心来帮助别人，那么即使有这样的云，又将有什么用呢？刘君景云以行医为业，许多公卿都喜爱景云，但景云从未自己显露出特殊之处。景云天资很高，假使他读书做儒者，必定胜过常人，却反而屈身为医。景云对我说话时，常常流露出华元化晚年所感到的悔恨。你告诉景云读书做儒者，将以此施行我的志向。正要像旱年龙公降雨一样延请他时，他却向西归去，而一瓣香从东方传来，使人盼望您到来如同盼望丰年，刚出门便伸长脖子等待您的雨露。您的雨露一到，慢慢查看病人的四大增减情况，施以治疗，病人无不立即振作起来。即使景云一时得志而做了卿相，他的快乐又怎么能超过这个呢？愿您施展这片云来降雨。小则可以恩泽一乡，大则可以恩泽天下，甚至直到您自己也不知道姓名的后代子孙，也将共同享有这种生机，永远不会停止。因此写下这篇文章，作为《云山记》。《得中斋记》中正很难得到，在这样的时代尤其难以超过它。超过中正，就会意气高亢而招人忌恨；达不到中正，就会委靡不振，失去作为自己的原则。儒者因此说：“我姑且守住中正。”然而像里克那样采取中立，像胡广那样自守中庸，最终都归于委靡不振罢了。中正本已难以做到，在这样的时代尤其困难；只有在隐居时不违背亲人，在守正时不脱离世俗，既不能被人亲近，也不能被人疏远，这样以后才能免于这个时代的祸患。黄得中是劔江的优秀士人，朋友都称他说：“心隐得中了，他谦逊厚道，不愿自我标榜。”他说：“我确实得中，为什么一定要说心隐？”于是我把他的书斋大书为“得中”，并请我为它作记。我又对得中说：“中这种东西，似乎应当固定而不可改变，但又说‘时中’，又说‘执中而没有权变，就仍是执着于一端’。这样看来，中之所以为中，正是尚未固定。如今您所谓得中，究竟怎样呢？”得中说：“哪里知道那么多？我每天清晨起床，给当今人穿当今的衣服，命令唐天吃唐地所产的食物，焚香面对上天。随后我读书教孩子，平常吃饭并留客，喝完茶便清谈商议。天地尚未形成以前，天地已经形成以后，有人问时事，我一概不知道。饮酒只为交际欢乐，不至于扰乱性情。” 作诗贵在表达志向，不必触犯时势。下棋或投壶，各自取其适意；一旦争胜，便破坏兴致。经商我顽固守旧，不敢以项籍自比，也不能成为大官贵人，从来不敢多次登门拜访他们。逢年过节举杯祝寿，这是百姓的礼节，不敢不尽心去做。我所说的得中，难道就是这样合于时宜、懂得权变吗？我哪里知道呢？”我这才知道，朋友称他“心隐”非常恰当。不隐居就会留下污迹，刻意隐居又会成为矫饰；不以外在行迹为准，而以本心为准，这才是得中。因此心隐就是得中，得中就是心隐。得中与我相视而笑，心意完全相合，于是写下这篇文章作为序。《太原堂记》太原堂，是开禧丙寅年诚斋杨文节公为南江戴氏所题写的。八十多年以后，这块地方归于王君济翁所有。济翁沿用旧堂而加以翻新。有客人登上这座堂，感慨长叹说：“奇异啊！太原是王氏得姓的起源地。王氏与周王室同姓，春秋时王子成父有功，因此被赐姓王，世代居住在太原，到现在已有一千七百多年了。当诚斋题写堂匾时，哪里知道今天太原王氏的子孙会得到这座堂而居住呢？”魏起在安世殿上建造，而后来得到它居住的，是安世。桓氏建造盘龙斋，而后来得到它居住的，是盘龙。事情虽然不能一概而论，但也有恰好相似之处，令人感慨。当初营建房屋、按一时意愿命名的时候，谁知道其中会有一种无形之力使事情如此发展呢？其中即使想不这样也不可能，而世人却以为凭私意和小聪明，果真可以在命定的分际之外争取什么，岂不是太过分了吗？况且自从世道变迁以来，过去高门大宅中，壮丽雄伟、比太原堂大几十倍上百倍的多得很。可是忽然经过一番变迁，便成为菜园、马厩，而当时词人墨客所写的高大碑刻、大字题铭，没有被乡野之人毁坏、被野火焚烧的，已经很少了。如今这座堂能够归于济翁，成为他读书的地方，难道不也是这座堂和这块匾额的幸运吗？世代的兴废，本来就是寻常的事情。自周以来，朝代更替不止一个姓氏，而王氏忠厚的一脉，历时越久越昌盛。如今济翁重新选择在这里建居，上天让一代文人，在八十年以前预先告知了这个征兆。太原王氏的子孙能够长久拥有这座堂，必定如此。因此我特意为您作记，使太原王氏在这座堂中读书的子孙知道，这并不是偶然的缘故。

译《平实堂记》我年轻时跟随先友王见可，在白沙一带作客。见可是忠厚诚实的君子。又过了六年，我和见可的儿子桂龙云叟一同到京师参加进士考试，一同落榜离开，此后彼此不再通信。又过了二十年，我在须山下与云叟相见，两家的长辈都相继去世，而云叟也渐渐老了，和我一样。想想二三十年间人事的盛衰反复，哪里说得尽呢？可是我和云叟过去的书信、破砚还安然无恙，即使我们已经落魄到这种地步，令人可悲可笑，却也更值得自我安慰。云叟把他读书的房间命名为“平实”，请我作记。孤单漂泊的人，哪里还能够替老朋友作文呢？想到和您分别已久，姑且为您说一说。如今我每天早晨起床漱口洗脸，焚香教孩子读一两卷书；吃过饭喝过茶，安排仆童灌溉蔬菜、煮饭捕鱼，采桑浸麻。有时遇到邻居老翁和乡野老人，谈论新近听闻的事和过去见过的事，反复互相慰劳，回来后又督促孩子读书。夜里点灯和家人谈论柴米油盐等日常事情，有酒便斟一两杯，没有酒就算了。只看着孩子们温习功课读累了，已经上床睡觉，便再没有人世间的得失，梦中只是亲友来往，量度家中有无，斟酌礼物厚薄来行礼。逢年过节祭祀先人，摆设簋、簠、豆、笾，哪里能一一像古代那样完备呢？” 乡里的风俗和节令礼物，只求礼意不废罢了。把书拿出来晒去虫蛀，把停滞的砚台洗涤干净，琴瑟、几案、手杖各自安放在适当的地方。过去曾听道士说，水银、丹砂可以烧炼成丹，服食黄精、胡麻便可以长生不死。又曾见建竺山大仙谈论佛法从西方传来的意义，这些说法都空泛渺茫，我始终不能相信。《战国策》所载的机谋权术，有人说熟悉这些，黄金白璧便可以立即谈笑间取得。我懒得坐下来做这些事；只有儿时先人传授给我的孔孟之书，明白可靠。先不谈孔孟，我怎么能不愧对我的先人和您的父亲呢？”云叟听了我的话非常高兴，说：“您才是真正的平实之人，真快乐啊！平实的人只知道平实令人厌烦，却不知道平实也令人快乐。”希望我写下来，作为《平实堂记》。《至乐堂记》快乐如果是许多人共同尊崇并以之为荣耀的，就叫作贵；财物有余而众人归附，就叫作富；建造房屋并绘饰其间，就叫作宫；栽种花木、堆置奇石以供玩赏，就叫作园；酥酪作为饮食，水陆珍品作为食物，就叫作美味；用金、玉、珠、玑、象牙、犀角、翠羽作装饰，用锦绉作衣服；容貌娇美、姿态纤细，使人心情愉快、眼睛喜悦，就叫作艳丽的容貌。艳丽的容貌回旋屈折而起舞，发出的声音成为歌；操弄丝竹乐器，便成为淫靡的音乐；驱驰骏马良马，放飞猛禽，从天上追逐禽鸟；六博、角抵、斗鸡、蹴踘，与人争胜，用来欢笑嬉戏。像这些，都是快乐。南昌胡伯正把他的堂命名为“至乐”，我问他：“您以什么为乐？”他说：“只是读书教孩子罢了。”唉！从前谁不把读书教孩子当作事情？难道他们不是有所快乐吗？只是他们把读书教子看作可以在一天之内攫取天子卿相之位的手段。十多年来，已经没有人把这件事当作事业了，而您现在反把它看作最大的快乐，不也很奇异吗？”伯正皱眉告诉我：“我的先人对于读书，勤勉地教导我；他对我的期望，不能不如您所说。科举废止以后，我认为士人没有用处，于是改变志向另谋职业，以至于使先人蒙羞的人很多。如今我离开城市到野外耕作，这才知道读书是最大的快乐。” 过去我在父亲身边读书，那是天下最大的快乐；可是我不知道其中的快乐，是因为被科举拖累了。科举废止十年后，我仍然不知道这种快乐，是因为仍有别的东西在拖累我。直到今天，我才知道它是天下最大的快乐。古代圣贤的书中，最大的快乐全都具备。上天也怜悯四方的士人，他们怀抱着产生至乐的工具，却被科举的拖累缠住，七百年来不能真正享有这种快乐。如今车书一统，摆脱了这种束缚，读书的士人不再有搜集时文的劳苦，不再有考场得失的牵累，胸襟豁然开朗；打开书卷的一刻，圣贤的蕴藏、天地的本心，豁然明亮地呈现出来。那一天，合上书站起身来，童子在面前咿咿诵读，声音像金石一样清亮；旧日的朋友来到门前，一起啜饮双井茶，品评茶的优劣，共同聆听童子的读书声。俯仰天地之间，高谈六合之外，这种快乐还有什么能超过它呢？这就是我所说的至乐。您先前所说的，是世俗的快乐；即使真的得到它，忧患也潜伏其中，不如我的快乐这样纯粹而至极。”我说：“您说得真美啊！请允许我为您把这些话写下来，作为记文。” 《文溪两峰楼记》楼建在万竿竹林之上，所见无不在高处，唯独两座山峰以此得名。它们高耸，既高又有名，本来应当成为万物所忌妒的对象，却没有什么能够忌妒它们。人能够使自己站立在高处，并以安静的态度等待万物，万物就没有什么可与他争。当这座楼还没有建成时，文溪虽然有两座山峰，却没有可以发挥它们作用的地方。咸淳己巳年，王君希申才在住宅西侧建楼来承受它们的景致，从此两座山峰才成为这座楼的用处。试着登上这座楼远望，山峦遥远，天空开阔；大地平展，生机充盈。远观的胜景和趣味从四面汇聚而来，所谓两座山峰向东并立，与楼相互协调，仿佛回头交谈，又仿佛俯身作揖；郁然显出神秀俊逸的气势，确实足以汇聚这座楼的名声，不是其他山峰所能比拟的。然而，君子用两座山峰为楼命名，难道只是喜爱这两座山峰吗？他的意思大概是借此寄托自己，也借此寄托他的儿子。当初希申连续参加漕试，与他的长兄希吕一同中第；如今他的儿子智则在这里读书，又和他的弟弟沂则一同中第。山川所钟爱的英才接连出现、彼此竞相出众，大概不是偶然的缘故。两个孩子在这座楼中读书，也应当想想先君子教导你们的用意吧？山的顶端叫椒，山脊叫冈，山边叫崖，山脚叫麓，为什么偏偏取‘峰’这个名称呢？解释这件事的人说：“山上最秀拔的地方叫作峰。”一个人要立身处世，应当卓然站在万物之上，然后才可以。虽然如此，事物最切近的地方在于彼此比较；独自挺立来显示高，容易被别的高处并列；通过相互比较来显示高，就困难了。陈太丘说元方难以做兄长，季方难以做弟弟，这就是相互争高的说法。相互争高，形式上像争斗；若争的是权势利益，就不可取；若争的是名节、道义、文章，就可以。过去首阳山有两座峰，叫伯夷、叔齐，以名节为高；龙门山有两座峰，叫二程，以道义为高；峨眉山有两座峰，叫二苏，以文章为高。区区我爱惜智则如同兄弟，希望这两座山峰能像首阳山、龙门山、峨眉山的两峰一样；这不仅要使自身挺立，也要使父母荣耀。不要在不该竞争的事情上竞争，而应当寻求真正值得相互争高的地方。我看见那些人委靡杂沓，只是把自己等同于小土丘、小土堆罢了。智则，你要努力啊！人们观看你们兄弟，所寄予的期望，要超过你居在这座楼上观看两座山峰。于是智则起身拜了两拜，请我把这些话写在墙上，早晚观看。”

译《浮眉楼记》我的朋友陈元吉寄居在劔江的客楼中，把它命名为“浮眉”，大概取自简斋的诗句。元吉和简斋都是眉州人，同出于六世祖。简斋籍贯洛阳，脱去布衣后参与朝政；元吉籍贯金陵，在别头试中名列第一而登第。如今元吉客居此地，每每眷恋故土、思念乡里，情意深厚到了极点。蜀地有五十四州，流落在东南的人不知有多少；随着时光流逝、岁月变迁，他们几乎都要忘掉故乡了。您又生长在东南，知道眉山的面貌是什么样吗？却还能不忘自己的根本，您真是贤者啊！这座楼内有湖、外有江，全都陈列在眼前；江外的群山，也隐约可以看见。“浮眉”这个名字，就是为此而立。您登临此楼，可以读书，可以作诗，可以饮酒；唯独不可以像古人那样凭高眺远，必然伤悲，使感慨形诸歌咏。如今稍有这种举动，就会成为太平时代的怪民。王仲宣“江山确实美丽，却不是我的故土”的感慨，如果放在今天说出来，早晨进言，晚上就会被罢黜。蚕丛、鱼凫的故地，如今又在什么地方？杜鹃鸟有没有，又同人事有什么关系？人生实在艰难，何必还要产生感慨呢？古人所说的不朽，是说立德、立功、立言。如今这个时代，还有什么功业可以建立？只有立德、立言，正是属于我们这些人的事情。科第有时可能偶然取得，文章却不能仓促造成。自苏氏三父子以来，眉山还没有人凭古文名闻天下；即使简斋的功名事业，也只是凭诗流传。看您的文章，努力向上承接三苏，浮眉楼的秀美，也正在这里。希望您更加扩大自己的成就，与眉山一同流传，这是朋友们对您的期望。元吉起身拜谢说：“是，是。”我说：“还不够。您的才华很高，是我所敬重佩服的；可是对于那些只知道置田买房的人，我不能不因为他们傲慢而怀疑元龙。我知道您不是傲慢的人，但处在这个时代，不能不防备别人产生这种怀疑。智慧崇高而效法天，礼节谦卑而效法地；智慧固然贵在崇高，礼节却不厌弃谦卑，这是天地的道理。您已经是元龙那样的人了，我哪里还敢再说刘元德对陈元龙所说的话呢？”元吉起身再次拜谢说：“怎敢不端正居处、深切思考。” 《一乐堂记》我同年好友邹君次，和陈悦道原来住在宜黄城中，战乱以后侍奉父母，和他的兄长一同依靠士林而居，把他的堂命名为“一乐”，请我作记。我问悦道：“孟子说君子有三种快乐，而您只有一种快乐，为什么呢？”悦道说：“上不愧于天，下不愧于人，我不敢不努力，却还不敢说确实做到了。得到天下优秀的人才并教育他们，我现在正向别人求学，怎么能够教育别人呢？只有父母都健在、兄弟没有灾祸，这是上天赐给我的，我确实只是以此为乐罢了。”我非常羡慕他。父母健在、兄弟没有灾祸，本来就是快乐；处在今天这样的时代而拥有这些，又是一种快乐。自从世道变乱以来，过去平民不敢指斥，只能在高大房屋中租衣纳税、谋求生活的人，忽然间面对黄云白草、风沙跋涉和令人心伤骨寒的遭遇，哪里说得尽？至于田野小巷中的平民，不能拥有这种快乐，也就不值得再说了。您处在这样的环境中，还能像太平时代一样啜饮豆羹清水，读书弦歌；即使悦道一时得志做了卿相，又怎么能用别的快乐来替代这种快乐呢？天下的福祸，难道有固定不变的结论吗？当时悦道考中太常第归来，在堂下拜见父母，亲友举酒为您的父亲祝寿；在这个时候，谁会不认为书生的志愿大致已经完成了呢？可是后来天河夜碎，天下成为洪水，山海震荡，仙人和圣人四处迁徙，辛苦取得的一个科第转眼便像蕉鹿之梦，家人骨肉只能在青灯夜雨中相对，能不感慨吗？” 又有谁知道，如果预先防备世道变乱，悦道兄弟在东西各地做官，两个老人随意跟着他们接受奉养，那么父母兄弟团聚的盛况，毫无疑问决不能像今天这样。既然如此，悦道享有今天的快乐，难道还可以更加忧愁吗？我的弟弟亦周也在悦道之后考中，而我当时从京师学校补为成均生，回家拜见双亲，那种快乐并不在悦道之下；如今想再得到像悦道当时那样的一天，又怎么能够呢？悦道的父亲桃溪先生，是乡里的师表；他的长兄次传商弼，与悦道同时在乡试中举。在那个时候，父子兄弟以文章学问互相师友，也是一件快乐的事。

译《集义堂记》古代乡党设有庠，乡里设有序，家中设有塾。所谓塾，是由退休的大夫在家中施教，用来教化乡里的后进之人。《子衿》一诗讽刺学校废弛，诗中说：“即使我不去，你们难道不会来吗？”大概当时那些老师和长者看见身穿青色衣领、佩戴宽大带子的年轻人出入城阙，怜悯并希望他们来自己这里求学，由此可见诸侯的学校虽然废止了，但当时家塾还仍然存在。到这里，才知道先王的恩泽流传得多么长远。四海如同一家，文化教化远播各地；各处学校不但没有废弃，反而更加兴盛，而山林偏远地区又有人相互率领建立书院，来教育乡里的子弟。像富州同文书院这样的书院，是三代盛世才有的制度，也是汉唐以来很少见到的。书院位于南昌、进贤、临川往来的交通要冲，实际上在旧丰城以东，环境幽静优美，适宜藏修、休息和游览。李肖翁从乡里旧家族那里得到一所房屋，率领志同道合的人共同经营，把它作为书院。凡是乡里子弟中有志于求学的，都聚集来教导他们。又将买田供给学生，并把堂命名为“集义”。肖翁以及他的同道周景纯、徐汝用、蔡则名、蔡学为、蔡学可请我作文作记。我又对肖翁说：“您做这件事，是义举，却还没有达到集聚天下各种义的程度。从我立身行事开始，一直到宇宙之间应当做的事情，全部都是义；诸位都负有责任。应当从一件义事开始不断积累，使它达到取用不尽的程度，这才可以。只把这一件事称为集义，还不够。只是我也有忧虑：科举用来选取士人，但损坏士人内心的，是科举所带来的利禄牵累；学校用来培养士人，但损坏士人内心的，是学校中的饮食待遇引发争夺。科举尚未兴起时，士人可以免受利禄的牵累，但士习仍没有完全恢复古代，因为还有学校。学校有田产，本来是为了供养士人，但士人果真都得到教养了吗？没有。学校设置官员，本来是为了教育士人，又果真有人施教吗？没有。您认为学校所谓的教育，和您书院所谓的教育，哪一种更有益呢？我不是认为学校可以废除。假使主持学校的人把家塾的精神作为根本，那么学校的弊病或许可以革除。书院幸好没有田产，不以田产为根本；有了田产就会有争夺，那么这种集义便成了集聚利益。士人有志于读书，不必等待供养。三代的学校从来没有田产。您想买田，是为了长远打算。” 唉，文运的兴衰，本来不是人力所能决定的。可以肯定，只要斯文没有丧失，诸位世代都有贤能的子孙，书院就一定不会废弃。以没有田产的学校，延请不做官的师儒，读不以科举为目的的书，将来凭此参加选举的人，正是所谓使风俗淳厚统一、国运长久，最终一定要依靠他们。唉，我对集义堂的诸位学生寄予的期望很深远。诸位学生，你们要努力啊！” 《慈和堂记》彭养直兄弟住在龙江岸边，出门共同承担应门迎客的劳作，回家享有奉养母亲的快乐。玉田翁把他们所居住的堂命名为“慈和”，取自潘安仁《闲居赋》中“举起祝寿酒杯，慈爱的容颜因之和悦”的话。养直的弟弟恢道跟随我游学，请我作记。我说：“母亲没有不慈爱的，慈爱也没有不和悦的；然而要保持这种和悦却很难。《诗经》说：‘妻子儿女和睦相处，如同弹奏琴瑟；兄弟已经和合，和乐而且深厚。’孔子说：‘父母大概就顺心了吧！’妻子、儿女和兄弟之间，只要有一个不能顺应天性而亲爱相处，脸色就会不和。做人子女的，登高临深足以危及自身，随意诋毁、随意嬉笑足以招来祸乱。一举一动、一言一笑稍有不谨慎，父母的脸色就可能无法和悦。何况凭父母所生的身体去侍奉别人，如果没有找到应当奉事的对象，便会使父母蒙羞，给父母留下忧患。做人子女的，怎能不慎重呢？读潘安仁《闲居赋》，他用来奉养太夫人的东西，什么没有？用板舆、轻便车，哪里不能游览？兄弟们头发花白，孩子们年幼，哪一样不值得快乐？可是如果同不正派的人交往，远远望见尘土便下拜，难道不会使太夫人羞惭吗？与所谓石友一同归来，难道不会给太夫人带来忧虑吗？” 不知道在这种时候，慈爱的容颜是否还能和悦呢？科举废止后，士人无事可做；烦扰百姓的人又没有地方可以庇护。后生习惯了迎合时势、随机应变的言论，不惜爱护自身。地位高的做官，地位低的做吏；得到一纸任命，就像捧着毛檄一样，奔走趋赴庭下做奴仆，自己还甘心如此，羞辱已经很深了。有一天臀部高高翘起而呼喊叫骂，因而给父母带来的忧虑，又更加可叹。养直兄弟读书以涵养志向，以孝友闻名乡里，又能借着先人的旧居加以修葺，差不多可以称得上继承父业，所以我为他们作这篇记。《野舟记》船，是渡过河流的工具；可是横在荒野水面上，就屈居于无用的境地了。虽然从用途来说，横在野水中的船不能像用来渡河的船那样发挥作用；然而把有用、无用当作荣耀或耻辱的，是人。至于船，有用不足以成为荣耀，无用也不足以成为耻辱。哪里只是有用不足以成为荣耀？船若被使用，所受的侮辱反而多于被弃置不用的侮辱。船在江湖上航行而遇到风涛，大的会桅杆倾倒、船桨折断，小的会在急流浅滩之间行驶，木头和石头相互碰撞，直到被水流咬噬而破损；然后还要修补整治，尚未得到休息，很快又劳累破损。而它安静地停泊在野外水面上，没有这些忧患。替船谋划的人，是让它在江湖上使用而劳苦呢，还是宁愿把它弃置在野水中而安逸呢？我的朋友朱成叔，是聪明敏锐的士人；假使得到任用，难道会比今世的士人差吗？可是他被弃置在这里，老在这里，在禾川古城之下建屋，自号“野舟”。我偶然经过那里，看见成叔逗弄孙子、灌溉园子，便感慨说：“士人不得志于世，能这样也就足够了。”于是对成叔说：“有用的劳苦，不如无用的安逸。”用这话来扩展成叔的意思。成叔笑说：“您的话是对的。不过，有用还是无用，并不是我能够决定的。假使得到任用，难道我就能够躲开风涛的祸患吗？” 船过于频繁使用就会破损，长久不用也会破损。我将处在有用与无用之间。这样我才知道，成叔不是容易估量的人，而我的话很浅薄。连同他的这番话一起写下来，作为记文。

译《水云乡记》离宜黄二十里，水从黄山发源，曲折盘绕一百多里，到漳溪与四面山峦环抱的地方，这就是横舟。谭公的墓，左边是漳溪书院；书院是横舟公子、前武冈使君某的庐墓之所。墓旁的庐舍就是他的书院，难道不是为了读书而建在横舟吗？书院有横舟祠，前面有濠乐亭，是横舟公所建，用来临流观鱼，横舟公的精神仿佛还在这里往来。沿山走大约一里多，望见青红色景物飞动、楼台亭观郁然矗立在江边的地方，就是水云乡。乡的门叫漳溪，另一道门叫江风山月。进门向右是楼，俯视大江。这里山多，山间一有江水便显得清澈开阔，使人心情舒展；楼又建得很高，所以尤其充分领略了清空之美。楼下是堂，名叫贮清。下楼向右有一座门，叫振▯，是登山的道路。走累了，想要靠地休息，便可以到拥高亭小憩。再往上是“一碧亭”，俯视士林，生机铺展如万顷。士林，是谭士居住的地方。一碧亭占据最高处，天气晴朗时，盱山从群峰之间如一笔突起，仿佛靖献也来帮助士林增添胜景。下山又有息轩可以小憩。再走便到了雪矼，雪矼形状像船，飞瀑声如雨声潺潺；听久了，只觉得自己身在船中。再走进入幽深的山谷，渡过略彴，便是流觞亭。石壁像拥抱着丹霞，形成小小的洞天；有泉水从龙口流出，六月时寒冷异常，不能靠近。再向东经过流春亭，亭壁之间湖水的光、山的颜色融和荡漾，绵延不绝，游兴尽了才出来。向西经过跨碧，绕过园中的泉水，泉水从跨碧流出进入江中。再向西是濯清堂，面对池塘，月夜和清晨露水之时，荷花香气扑面，清爽至极。又在池塘外建方台，高有数寻，向外俯瞰修长碧绿的水面，渔船上下往来，前船唱、后船应，适合吟咏而无法描画。濯清堂西侧又建亭子，右边向上刻有古籀文“流杯”二字，从那里更加奇异地俯视前面所说的壁拥丹霞处。每到修禊之时，宾客分处两亭，传杯饮酒，笑声呼喊彼此相闻。再出来向西是道院，水竹幽深辽远，遇见渔夫樵夫，心里几乎疑心他们是异人。瀑布声整夜如雨，使人无法入睡。隔着濯清堂只有一水之遥，有钓台，湖山水木淡淡地相互映照。回头看这所谓的水云乡，自从天地形成以来，不过是低湿荒僻、草木杂乱的地方，农夫樵夫在其中艰难往来，哪里知道所谓山水的胜景呢？横舟老仙从前十分喜爱这里，还没来得及营建规划，只能在相望不远的一丘之上，穿着衣冠出游，歌舞作乐。游览的人未必没有深意；这里有像屋舍一样闲适安宁的环境，高堂深屋，层层楼台、重重水榭，山川溪谷潺潺流淌，又有楚人用来招魂的意味。武冈君思念的，正是他所爱好的这些东西；他寄托的是一种无所思而又有所思的情怀，难道只是像平泉、金谷那样，作为游览观赏、娱悦耳目的地方吗？武冈君既然专心经营这片水云之乡，而他的文章笔墨又足以发扬它，所以我为此写记。武冈，字公植，名讳某，世代是宜黄人；梅屋，是他的自号。《秋界记》彭君高则把他读书的地方题名为“秋界”。我说：“秋已经清肃了，却又划定界限，难道不显得狭窄吗？”他说：“我不是敢于使它狭窄。古代君子不幸处在污浊的时代，为了自守其身，不能不严格，不能不分辨。一定要像孔子那样的圣人，才可以在公山召他时想去，在佛肹召他时想去，见南子也可以。若不是圣人而游处其中，很少有不被它污染的。君子在这种情况下，宁可做伯夷，也不要做柳下惠。过分清高，仍不失为君子；过分随和，就会流入小人。如今我把自己立在尘世之外、尘埃之外，仍然害怕失足。如果这样还想收敛锋芒、混同尘俗，那就只有长乐老罢了。这就是我不能不划定秋界的原因。”我听了君高的话，心中凛然。世上能够不失足的人太少了。起初人们认为同流合污，是处在这个时代的方法，于是试着窥探它的藩篱；时间一久，便深入其中，离自己的界限越来越远。高则隐居龙湖，还认为龙湖不够深、不够隐秘，于是又渡江而去，大概是有意避世。世道正纷扰，名声利益的场所，决不会容纳像您这样的人。像我这样的人，也无法容身于这个时代，正准备跟随您到旷远浪漫的原野去，分得您的一滴清秋之气。所以写下这篇《秋界记》，希望将来你游历到君界时，不要说我没有预料到你会踏入我的土地。

译《倦归堂记》萧同伯取山谷先生为他的六世祖休亭所作的文字，给自己的堂取名为“倦归”，并嘱托我作记。我问同伯：“你是疲倦了才归来，还是不疲倦便不归来呢？”他说：“是这样。”你是身体劳累了吗？他说：“是我的真心疲倦了。”我说：“还不是这样。你未必真的疲倦。我知道你疲倦的原因：当今天下正处于追求功名的盛期，文士中稍微精通文章的人，拿着几寸长的笔管，想要撼动科场，取得高科、显赫官职，谈笑之间便攫取到手，公卿大夫的职位，几天之内就能从君主那里得到报偿，这是多么容易啊！自从考试场所兴盛以来，碧苔黄册，已经让人吃饱了银蠹。过去的举子夸口说要砍下月中桂树，登上云梯；若在儿童间听见有人问这是什么话，也会使人抽泣而不能回答。武人稍能诵读《七书》，拉开二石弓，也可以希望被当世任用。天下既已统一，英雄便没有施展武力的地方；陈列旧简、故编，深深收藏在远僻之处，还怕别人指为可疑可怪的东西。酒喝到兴浓时扼腕长叹，猿臂依旧强健，可杯中再也没有蛇影了。士人又何必都精通时文，撰写骈俪文章，拾取前人的唾余，在宾客公卿之间传播？有的学习晚唐诗风，稍作仿效，便足以称为诗人，也能撼动当权者，黄金白璧只需举手顾盼便可取得。更有甚者，接近天子的清光而蒙受恩宠的，往往也有这种人。如今上奏、作记的文书简略，一名善于书写的吏员就能办理；寒士苦苦吟咏，也抵不过一笑。即使才兼陈琳、阮瑀，文思超过鲍照、谢灵运，又能到东南逼仄之地去哪里求售？可是时局正太平无事，又有什么做不到的呢，吃鱼喝羹罢了！如今荆州没有刘表，辽东没有公孙度，蜀中没有严武；走出门去只见苍茫荒野，猛虎拦路，天下虽然广大，又能到哪里去呢？即使想不关门裹足、自囚于空山，恐怕也办不到了。既然如此，你的疲倦归来，是上天使你疲倦的吗？不然，以你的意气压倒湖海，笔墨胜过同辈，不是支离疏，不是兀者王骀，也不是叔山无趾；无论四方上下，谈王道说霸业，又有什么做不到的呢？只是你正意兴阑珊地厌倦游历，头戴幅巾，身穿野服，对休亭的归隐有所向往，难道这真是你内心所想的吗？这时同伯听了我的话，大笑说：“你的话真能说出我的心意，你的疲倦恐怕也和我相似吧？”我说：“还不是这样。上天确实使你疲倦，所以你归来了。然而，上天并不疲倦。你看太阳吗？太阳向西落下，便以为没有太阳了；到了将要天亮的时候，那向东轧轧而行的太阳，还是昨天的太阳。由此看来，从盘古开天直到今天，上天从来没有片刻疲倦过。假使上天疲倦了，我们就要成为鱼了！天下这样广大，人物这样众多，苍苍的上天也一定会有这样的安排。同伯今天疲倦而归，哪里知道不是造物者正在替你补好黥刑的伤痕、使你不再受劓刑，今后将另有用途呢？这还不可知。同伯，你应当端正地居处，深思此事，以等待时机。《学蜕记》我曾见炼丹家绘制蝉蜕图，说蜣螂运丸九转之后，才脱壳飞去；其中秘密的改变、潜在的变化，无法知道它究竟怎样发生。学习使气质变化，也正像这样。我们夫子孔子的圣德，使气质发生变化，并不需要依赖学习；然而他仍然每十年变化一次，后来才达到随心所欲而不越过规矩的境地。何况学习者的气质有所偏颇，怎么可以不学习呢？学习的蜕变是：愚昧蜕变为明智，柔弱蜕变为刚强，凶狠刚愎蜕变为温和善良，浇薄蜕变为忠厚，桀骜蜕变为谦逊，贪婪鄙陋蜕变为清廉。学习的验证是：近世的学习蜕变却不是这样。自从低头接受书本教育，唯独把时文看作急务，朴拙蜕变为纤巧，笨重蜕变为轻便，迟钝蜕变为机敏，直率蜕变为谄佞。如果真能沿着这条道路走下去，那么儒生蜕变为官吏，官吏蜕变为盗贼，简陋的门户蜕变为高门大第，粗布袍蜕变为狐貉皮衣，箪食瓢饮蜕变为钟鸣鼎食，糟糠蜕变为姬姜。于是平地蜕变为江海，人类蜕变为飞禽走兽，宗庙宫室蜕变为禾黍。我的话还可以说出多少蜕变呢？不想再说了，不想再说了。清江宋君大昌给自己的书斋取名为《学蜕》。大昌的侄子季任与我有交往，请我为此作记。我说：学习如同蜕变，这是荀卿说过的话。他的话是好的，但他的学说却不正确；保留他这句话，也是可以的。学习是为了恢复本性，可他却说人性本恶；礼是学习者应当首先学习的东西，可他却说礼是虚伪。既然说性恶、礼伪，还学什么呢？这就是他的学说为什么一蜕变便成为李斯那样的人吧？科举使人受累已经很久了，士人想舍弃科举而专心研究义理，形势上又有所不能。科举与义理之学两头并进，时间和精力每天都不够用。四海统一、科举完结之后，哪里知道不是造物者替诸位贤者蜕去蜣螂之丸，使他们漂浮在尘埃之外呢？只是担心学问和科举一起废弃，那么改变自己的形貌，蜕变成那种人的人，反而会比蜣螂丸更加污秽。大昌是优秀的士人，他所讲习的学问必定有超出世俗学问的地方，所以我愿意用文字同他订交。我的话很世俗，大昌请替我把它蜕去吧。

译《息庵记》胡君定甫在永水之南、小江之上营造寿藏，把他的庵取名为“息庵”。大概是取《庄子》中“息我”的意思，并嘱托我作记。考察“息”的含义，是停止，也是生息。停止了，怎么还能生长呢？正因为停止，所以才能生长。因此气的一呼一吸称为“息”，它是停止，却正是生命得以存在的原因。人只因过度耗用精神，所以还没白头就已经成为老翁，不能享尽上天所赋予的寿命便中途夭折；因此老年而安逸，并不是真正的安逸，而是血气衰败罢了。死亡而停止呼吸，也不是真正的休息，而是不得不停止罢了。至于有道之士，未老便能安逸，可以不衰老；未死便能息养，可以不死亡。试着说说这件事：人的生命，其中的精神究竟有多少呢？善于养生的人，不必像熊那样攀援、像鸟那样伸展，也不必刻意吐纳呼吸，只要一天之中稍稍让心休息，精神自然会恢复，气息自然会安定。即使不能修炼锻炼到长生的地步，但能够享尽天年而不中途夭折，这是可以相信而不必怀疑的。可悲啊，一世之人用来役使自己心神的事情，什么时候才会停止呢？鸡鸣时便为利益奔忙，白天又使精神受到拘束而消亡，使精神不能安宁于自身的宫室，使气息不能停留在自身的气海。虫子嗡嗡飞鸣，甘愿和它们一同沉入梦境，正处在纷扰之中。尹氏做仆役的时候，铜台的歌舞还没有结束，金穴的经营还没有满足；羲和驾着太阳车飞驰，转眼之间已经百年，从前那样纷纷扰扰，究竟是为了什么？究竟是为了什么？定甫号为云心，云本来就是没有固定形状和心意的。舒卷变化，知道在何处止息。我知道定甫使自己的心休息，已经很久了。修身立业的年岁还未过半，婚姻嫁娶之事先已安排妥当，逗弄孙子、抱着外甥，人世间的事情大略都已完备；有菟裘之地可供闲暇，到了这里享受山丘之乐。种植我的竹子和松树，亲手培土栽植；亲朋带着酒来，整日欢笑交谈。定甫之所以能够休息，正是定甫之所以能够生存。在《易经》的“随”卦中说，君子因天色将暗而进入宴饮休息。定甫在晚年处于衰晚的世道，有顺应昏暗而退处的含义。在这个时候，退下来宴饮休息罢了。定甫的“息”，应当这样看待。刘伯伦让人背着锄头，话还没有说完就这样安排，实在太过分了。定甫是通达之士，并没有世俗的忌讳；而我现在恳切地为他祝寿，是朋友的情谊，也是定甫贤明儿子的心意。钦定《四库全书》《青山集》卷四　元赵文撰写记文 《诗人堂记》云隐山人钱有常学习道术而喜爱吟诗，绘制李白、杜甫、苏轼、黄庭坚的画像，安置在自己的居堂中；又把唐宋诗歌中的佳句写在墙上，把这座堂取名为“诗人堂”。有人责难他说：“这正是龙太初因此被郭功甫讥讽的缘故，而你却用它给堂命名，不是太僭越了吗？”有常说：“我给堂命名的意思不是这样。我喜爱诗，写在墙上的也是诗。我以人为居于其中；所谓‘诗人’，如同欧阳公‘六一’的意思。”于是他嘱托我写下他的意思，作为记文。我曾见《五代孙晟传》：孙晟起初做庐山简寂宫道士，喜好学习而且有文才，尤其擅长诗画。他把唐代诗人贾岛的画像挂在墙上，早晚侍奉它，宫中的人都认为这是妖怪。后来孙晟竟能凭借名节显扬自己，他值得流传的地方，还有在诗歌之外的。如今若说有常僭越，难道不是像从前被视为妖怪的孙晟吗？“诗人”本来并不是大圣大贤的称号，古代的农夫、乡野老人、幽闺中的妇女、妾室，都可以是诗人。那些因此说有常僭越的人，是不对的。有常推辞诗人的称号而接受别人的意见，又不是我所能知道的了。诗是可能作成的，成为真正的诗人却不容易。孟子说：“只有圣人，然后才可以践履人的形体。”达到圣人的境界之后，才仅仅可以充实人的形体而无愧。诗的难以做到，还没有达到这种程度。近世士人没有四六文和时文可作，却转而作诗的人越来越多。高明的谈《诗经》三百篇，次一等的谈《楚辞》、谈《文选》、谈杜甫，出入于韦应物、柳宗元诸家；下等的谈晚唐诗和江西诗派。平心考察这些人，却很少有衣冠气质未被改变的。即使有幸没有被改变，戴葛巾、穿野服，保持萧然处士的样貌，却不拿这种身份到城东的马队之间追逐权势、望尘而拜的，也很少。这样的山林中严守操节之士，忍受饥饿而长声吟咏，抱膝苦苦调声，并非没有；但终究不能胜过那些人数量多而声势雄的情况。所以当今诗多而诗人极少；少数真正的诗人必定贫困、遭祸，即使有高古的诗作，也将流落散失，湮没而无法流传，实在令人痛惜。有常萧然置身山水之间，对世俗没有所求，研朱批注《周易》，扫地焚香，希望不失去他所以成为人的根本。有能力作诗来吟咏自己的性情，称为“诗人”是可以的。像我这样迂腐疏放而且不合世俗的人，本来应当不合时宜，却偏偏受到有常这类人的厚待。山中距离你的住处很近，希望我们时时往来切磋，先学习怎样做人，再学习怎样作诗；要使百年以后，人们诵读他的诗、评论他这个人时，对这篇文章也无愧。

译《乐此堂记》这位逸民把自己居住的堂取名为“乐此”。太初道人替他书写了堂名。逸民请青山居士作记。居士说：“把志向放在富贵上的人，以金珠为乐；把志向放在尊贵上的人，以官爵为乐。我不知道逸民所说的这个‘此’，究竟是什么乐？”逸民说：“我只知道它是快乐罢了，哪里能说清呢？天下的快乐，没有比这个更快乐的。只有我和你有这种快乐吧，这也是‘此’。我还不能确信这一点，这也仍然是‘此’。圣如孔子，贤如漆雕开，都不能把它说清楚，我怎么能够说清呢？我只知道以此为乐罢了。说是以道为乐，我哪里知道道？说是以天为乐，我哪里知道天？我从前跟随各位先生为功名奔走，虽然有一天从军的快乐，但其中的苦楚也都尝遍了。到如今才知道这个‘此’才是快乐。我在家有妻妾侍奉的乐趣，出门有兄弟如棠棣花般的光彩；守护祖先留下的产业，诵读圣人的书；勉励子婿学习会文，和宾友以文章吟咏。我的诗可以抒写性情，经过我的园林可以观赏万物生机；扫地焚香，饮茶看画，弹琴临帖，投壶雅歌；阅读丹经、佛教经典，潇洒地消磨时日。我认为这些似乎已经足够快乐了。至于他们所谓的快乐，我并不以为乐。万物没有绝对不是‘彼’的，也没有绝对不是‘此’的。想来，他们以彼为乐，和我以此为乐并没有不同，只是我不能用这个‘此’去交换他们的‘彼’。”居士恍然大悟，惊醒般站起来说：“果真如你所说，人所担心的是不能知道彼此的区别。假如不知道彼此的区别，就会有人把天下最大的忧患当作快乐。颜回不改变自己的快乐，先儒说其中的‘乐’字最值得玩味；又教人去寻找颜回的快乐所在。所谓他所快乐的地方，难道就是逸民所说的这个‘此’吗？”逸民说：“正是，正是。”于是居士凭着醉意歌唱道：“快乐在此，快乐在此，这就是我的居处。那彼处啊，那彼处啊，是我所羞耻的。此处的快乐，此处的快乐，这就是我的寄托。那彼处啊，那彼处啊，是我所鄙薄的。没有比山更高的，没有比林更深的。这个‘此’究竟是什么？使我的美德之声深藏不露。使我的美德之声深藏不露，也使我能够不断寻求。”逸民是侯氏俊叔，道人是平远赵公，居士是赵某，于大德庚子四月初一记。《江村记》胡端叔起初住在安城北门，在三江桥开辟土地，于是自号江村。我问端叔：“你喜欢这里吗？”他说：“喜欢。”我说：“江村确实有值得喜爱的地方。世人所说的吴淞、采石、武昌、南浦等江，并不是不清美，只是市井的喧声、歌舞的尘俗，大都能败坏人的清雅心境。至于深林幽谷、远离人烟的地方，有时又不知道有江。所以江村虽然不是天下奇景，却也是隐者的优美情趣。然而，荒沙断岸、黄芦苦竹、风中的篷帐、雨中的船只，烟雾迷茫，渔歌樵唱彼此应答；换鱼沽酒，时时从草木丛中出现。好事的人把它画成图，苦吟的人借它作诗。其实它荒凉寒冷而寂寞，是人情所难以忍受的。过去的江村尚且未必值得快乐，何况今天的江村呢？渔民有租税，船只要缴算，官府征用船夫驾驭万斛大船；穿单衣的人在喧叫，鸥鹭被迫退避；破败的茅屋倚着墙，风在哀鸣，雨在呼啸；渔童樵夫穿着鹑衣、面容如鬼，俯仰之间全是这些景象，所谓快乐究竟在哪里？”端叔从年轻时便以笔力撼动科场，曾有一天三箭射中靶心，使曹氏不必再等，公孙强立即进入玉堂，端叔本来可以平步青云。事情没有料到突然到了这个地步，而端叔于是滞留在这里，怀抱奇才、隐藏秀美，每天和渔童蛮子彼此以你我相称，在泽畔边走边吟，难道能对此不感慨吗？端叔说：“唉！你为什么看得这样晚呢？人的一生，哪里不是寄居之所呢？我住在北门，是寄居；三江桥也是寄居。过去我的祖先从清江迁到这里，也是寄居。假使我果真进入玉堂，也仍然是寄居。造物者也是我的寄居之处，我又能逃到哪里去呢？我寄居在江村，已经算是很好的了。湣王是王，却替人到东陵浇灌园子；侯爵是侯爵，却在青门卖瓜。王孙在道路角落发出哀鸣，将军在南山受困受辱；以至于纥干山头的歌、水东流的叹息、朕西上的感慨，读来都使人抽泣流泪。他们在显赫的时候，难道不曾背负黼黻、佩带玉饰，奔走趋奉于臣民之间？可是流离颠沛，竟到了这种地步。百年还没有过完，什么事情不能发生呢？即使一个士人不能凭功名显露自己，只是闲处钓鱼，又有什么可遗憾的？只愿圣明的君王在上，官府没有急迫的征敛，乡里没有作乱的百姓；我用诗书教训子孙，成为江村的幸福百姓，这就足够了。然而这些都不是我能够做到的。我看江村如同玉堂，看玉堂也如同江村。” 这以后我才知道端叔的通达，是我所比不上的。《朴斋记》“朴”字，《诗经》《尚书》《论语》《孟子》中都没有这样说过，只说“质”罢了。“朴”和“质”相近，却有不同；“质”只是没有文饰。“朴”又在文饰和质朴之前。朴之所以成为质朴，我的朋友溧阳大夫周元粹以“朴”给书斋命名，所以已故丞相文山公为他书写了匾额。元粹来信嘱托我作记。我对元粹说：人的一生有六尺大的忧患，谁能保全这种朴呢？你年轻时，读书作文，考取科举第一名；后来出任官吏，手持笏板，俯仰侍奉上官，处理朱笔墨笔，核查簿籍中多少与实际相符的数字。你不能保全自己的朴，已经很久了。人从青春到老年，世故的负累日益加深，朴也日益散失。自从世道变化以来，从前浮薄的东西，没有不转向实际的；这也是世道返朴的契机。然而，把委曲迁就当作恭敬，把贬抑自己、隐藏自己当作与众人相同，把愚笨鲁钝当作无能，把颓唐懒散当作真实，把破车瘦马当作俭朴，都是善于避祸的技巧。他们难道真是朴实的人吗？我记得和元粹一起裹着饭食参加礼部考试，距今已经二十多年了。不仅人情和世事都改变了，即使是我和你，难道敢说没有在世故中消磨变化吗？”元粹听了我的话，愤然说：“如果像你所说，那么生在今天的士人，难道都不能保全自己的朴了吗？” 世道的变化如同阴阳寒暑，而朴就如同太极。我在世道变化之中游历，而我的朴从来没有散失；我在阴阳寒暑不齐之中游历，而太极从来没有不在其中运行。怎么能说当今世上没有朴实之士呢？士人本来就在于自己怎样安置自己罢了。我听了他的话，更加敬重你。于是既写下来作为记文，记在你的墙上，也用来警戒自己。

译《竹间记》我来到朱溪，希程兄弟约我到所谓“竹间”去。满眼竹子森然挺立，仿佛群玉之府；时时传来玉石相击般的铿锵声，像古代大丈夫并肩站立，有的沉默，有的交谈；又像玉京山上列仙飘然飞翔在虚空之上。奇妙啊！然而放眼远望，只见天光从四面垂下，万顷平展的绿色，溪流山峦曲折回旋，各自安然呈现，给人以手挥五弦琴、目送飞鸿的意趣。那么希程的竹间，难道只是幽深有余而旷远不足吗？晋代竹林七贤沉溺于酒，以此逃避现实；王子猷则称竹为“此君”，最爱竹子。这些人都清谈放旷，无意于当世；他们的竹间，只是竹间而已。希程兄弟生在追求功名的时代，徜徉于竹间，只怕不能忘情于这个世道。所以这座亭子的营造，使他们把自身置于幽深之处，却把眼光寄托于旷远的景观。我哪里敢拿晋人的竹子来比希程的竹子呢？因此想到屈原处在众人混浊的世道，拥有清风高致，自爱如竹；而且他的目光游览九州，也并非对这个世道漠不关心。可惜他不能按照自己的心愿行事。我于是用《离骚》的辞句寄托道：“我处在幽深的竹林啊，始终看不见天空。”我读到这句话而悲伤。如今希程的竹间，已经看得见天空了！天地正当开阔，二位即使想做孤竹国的伯夷、叔齐，能够做到吗？于是我作《招隐辞》来召请二位：“竹间多么快乐啊，天风吹来，环佩作响。可叹世间气氛如同污秽，我宁愿保持玉一般的本质和朱砂般的鲜红。为了躲避喧闹我来到这里，你不要啄击我的门扉。你为什么要留在竹间？浮云散去，天空澄青；回来和我连镳并进，一同向上前行。俯视溪湾中的万竿美玉般的竹子，洒下清风，使天下四方都感到凉爽。回来吧，回来吧，看看这些竹子，不要厚着脸皮留恋不返。” 《溪山胜处记》从前经过西溪，访求融州公吟咏长啸的地方，喜爱那里幽绝的境趣；碧玉般的山水横陈眼前，渔舟上下往来，颇有《沧浪》一带的意味。江外诸山翠色逼人，仿佛可以拾取，便在墙壁上留下题字而离去。直到今天，我在梦中还常常来到那个地方。许景翔送给我书信，嘱托我写《溪山胜处记》。我于是感叹，上天对于忠孝的报答实在长久而深远。我乡名园不知有多少，十多年来全都变成尘土瓦砾。即使溪山没有改变，又有谁敢称它为胜处呢？只有西溪刘氏，不但园亭没有毁坏，而且还建祠奉祀他们的祖先曾经游览此地的衣冠，每天在祠下读书作诗。这是我乡那些世家大族所没有的。于是想到渡江殉难的诸位贤者，各自在其死难之地建庙祭祀，授官给他们的子孙。融州不能像诸贤那样，是天意；而他的子孙能够守护园亭，又就在园亭中奉祠，诵读他的书，学习他的诗。上天对融州的报答，难道不是极其彰明显著吗？江清月寒之时，融州公骑鹤归来，游览他的溪山，看见子孙的题咏，我知道他一定会欣然一笑。那么这座园子并不是由于溪山本身而成为胜处，而是由于融州的忠义而胜，由于景翔的贤德而胜。景翔的诗笔瑰丽，是我敬佩服膺的；愿他更加努力实践为人子孙的道理，那么溪光山色便会日新月异，这才叫作溪山胜处。《山间记》山间的张幼文来信说：“我住在万山之间，房屋像手掌那么大，进屋要弯腰，出屋也要弯腰；荆棘丛生，荒芜污秽，破败不堪。先生替我加以文饰，并把它的名声宣扬扩大，怎么样？”我说：“你住在万山之间，万山之间本来就是你的房屋，你却还认为它狭窄吗？太虚之中有天地，天地之间有山，山之间有房屋，本来就越来越狭窄了。然而房屋之间有你，你这一身之中有什么不是狭窄的呢？恐怕即使天地也不足以容纳你。过去舜住在深山之中，居住在树木石头之间，和鹿豕一起游走，跟深山里的野人没有不同；等到他的德泽浩大得像决堤的江河，没有什么能够阻挡他时，就不是深山所能局限的了。假如不是深山所能局限的人，即使只有容纳双膝的地方，也不会看见它不足；如果不是这样，即使有千仞高台，在通达之士看来，也不过是堆积的草木土块罢了。况且你生在今天的世道，即使堂屋高数仞，椽头伸出数尺，也会惶惶不安、无处安身，反而寻求居住在万山之间；那里有猛虎、藩篱、盗贼，骑在房屋上也无处可逃。如今你安然躺在官道旁，不惊惧也不躲避，看着门外翻车的事故每年发生千百次，你却正傲然高吟长啸，自得于天地之间；这样看来，虽然你的居处狭窄，但你心中不狭窄的地方，是有权势的人也不能夺走的。” 孟子说：“居住在天下最宽广的居所中。”这难道是指堂屋高数仞、椽头伸出数尺吗？幼文高兴地说：“得到先生为我的居所作记，我的居所就广大了。”

译《秋堂记》我寄居之处先生的季子道威在魁坊之西建造堂屋，取名为“秋堂”，请我作记。我想，您家自宫讲公以来，辛勤劳苦、竭尽全力，在诗书的田地里耕耘，已经很久了。世道变化以来，您父亲从前拥有的丰收之田，难道竟因您的儿子不播种、不收获而遭遇水旱频仍吗？即使是往日努力耕作的农民，上天也实在驱迫他们，不容许他们进入懒惰的境地；严重时甚至只得丢下农具改换行业。至于顽固而又转为执掌事务的人，更是什么都做得出来。只有像我这样朴拙而没有别的技艺的人，才伸长枯槁的脖子、面容枯黄，整日忍饥，挖掘石丘，开垦旱地，低头耕作，抬头观望；那些改换行业的人，本来已经张口嘲笑我们了。如今您独自拾起父亲往日的耕具，在二十多年没有收获的田地里耕种，不只是那些改换行业的人笑您是老农，也会怜悯您。不过，这还未可知。尧时洪水九年，汤时大旱七年；九年、七年之后，上天也会感到羞惭、厌倦。如今已经二十多年了，水旱持续这样久，一旦有一年获得收成，收成必定加倍。这不仅是气数有消长增减，也是土地长久休养的缘故。如今土地休养得够久了吗？还没有。您姑且每天都去耕作它：水灾时播种山地，旱灾时修筑井渠；也许有一天获得丰收，也可以补偿您的辛勤。” 自从有这个乡以来，在此之前从来没有魁坊，未必敢料想有一天会有获得魁首的收成；但如今已经获得了。此后又怎知不会再次出现魁坊呢？而您家本来就常常有这样的荣耀。即便如此，古人所说的“学殖”，难道一定要在科举中得志之后才算有收成吗？学问成就了，仁德成熟了，充实而获得自身所受的养分，这就是我的收成了。春秋时代没有科举科目，而颜子却是孔门四科中的第一人，这也是颜子的收成。科举有兴有废，但这种收成之科却没有兴废。要等百亩田成熟以后才不挨饿的，是农夫。至于能够辟谷的人，他又何必等待什么呢？人人都有嘉谷，人人都可以有不挨饿的东西，只是人不能耕种它。人人都可以成为德行第一的人，只是人不能做到。道威堂上有可以奉养的亲人，案头有可以诵读的书，这不是很快乐吗，道威！德行在内，科目在外。科举科目的兴废还不可知，道威应当修治自己，努力成为德行第一的人，以等待时机。《盘中记》自从韩愈《盘谷序》在世上受到重视，天下李氏的堂屋都仿佛取名为“盘”了。季方的园子名为“盘中”。有“中”就有“外”，我是从盘外来的。一路上，舟行遇风，陆行遇雪，车中局促束缚，携带行李跋涉，比韩愈访盘谷子还要艰苦。马头溪水深得无法涉过，只好借车载着渡过去，水都流进车厢了。我经过集市，天刚亮争着进门的人肩膀相摩、车毂相撞；卖东西的人高声叫卖，买东西的人压价；手持尺寸之物，若不缴纳税赋，差吏就要揪住捆绑。喧哗嘈杂之声充塞耳中。歌妓坊、酒市，歌馆喧闹；马粪污涂，蜃气腥臭，使人不快乐。又经过官府，大官蹲坐着呵斥，百吏拿着案件索取财货，官员来往奔走，百姓惶惶不安，满面惨戚愁苦。鹿害怕虎，虎害怕防，防害怕罴；那些屁股高翘、呼喊哭叫的人，在庭下嗷嗷叫唤，这有什么快乐？又经过佛寺道观，以为天下谈山林之乐的地方，没有超过这里的。然而来的人买福，迎接的人求利；撞钟吹螺，踏着虚空步声哀鸣，昼夜不断。至于争夺职位高低、忧虑上司的任用或罢免，就更加严重了。然后才来到您的“盘中”：听不见市井声音，官府事务到达不了，有山林的闲适，却没有饥渴的忧累。溪山幽静深远，花竹秀美，清池中鱼儿跃动，高树上黄莺停歇。时值二月，想来佳木繁茂成荫，风霜水石，更有奇异的情趣。您在这里接待宾客，写笺作诗、举杯饮酒，弹琴、投壶，扫地焚香，饮茶看画。您有优秀的子弟，窗明几净，读书临帖。盘中多么快乐啊！我并不是看见盘外不快乐，只是不知道您盘中究竟有怎样的快乐。您在这里徜徉，也从这里出去；但只要迈出一步，不能离开这里，再迈一步便是苦海了。有人说：照你这样说，那么隐居在盘中的士人，就再也不能到盘外去了吗？我说：隐居在盘中，是把快乐专用于自己；走出盘外，则是和别人共同享受快乐。不知道季方的心意究竟怎样。季方说：我和自我相处已经很久了，宁愿做我自己。《竹易吟院记》立雪先生以诗文闻名江湖，以年长和德行受到乡里的尊敬。他的儿子孟元能够继承父亲的事业，又能用竹来推演《易经》四千九十六卦。诸公称他为“竹易”。“竹易”既然能作诗，又喜爱同四方会作诗的人交游，便在住所的一侧筑造房屋，取名为“竹易吟院”，用来等待诗人的到来。这大概是立雪翁的志愿，也是四方豪杰资助的结果。吟院建成后，准备把资助者的姓名刻在石上，并嘱托我作记。有学生问我：“《易》是圣人留给天下、用来决断疑惑的书；诗则是人人借以抒发自己情性的东西。所以六艺之中，《易》与诗距离最远。如今刘君把吟院称为‘竹易’，为什么呢？”我说：“诗这种东西，创作时也一定要内心闲适、没有事务干扰之后才行；从来没有人在得失利害纷扰之中还能作诗的。刘君在这里设置吟院，水石花竹的胜景足以使心情愉悦，风云月露的景象足以度过一年。往日遇到不是诗的事，您又时时取出三位圣人的书，与宾客一起观察事情的变化，反省自身，知道世俗所争夺、所羡慕的事情没有不是命数早已确定而不可改变的，那么惶惶汲汲又有什么益处呢？这样也可以在那些事情上使心安定，而在这里使自己的性情得到舒展。我看《诗经》三百篇中，那些出自周公所作的诗，都深沉稳重、精深高妙，是千古诗人的鼻祖。我们夫子孔子的诗，虽然偶尔见于传记而不见于经书；他赞说《易经》时，《文言》《小象》往往自然地合于音韵，难道不是精妙的道理和深邃的义旨融会在心中，流动于笔端口舌，有些自己不知道为什么却自然如此吗？由此说来，“竹易”对于吟诗的帮助很大。诗难道只是困穷者用来排遣忧愁、舒解悲伤的东西吗？困穷时在一室之中推敲诗句，是“吟院”；显达时在朝廷上唱和诗歌，也同样是“吟院”。有道之人听从上天的命运并安然接受；况且天地之间阴阳的唱和，也是一个大的“吟院”，而其中的道理都完备于《易经》之中。”回答了各位学生之后，我便向刘君说明这些话，为他作了这篇记。

译《尘外亭记》十年前经过甘泉，拜访复古，登上所谓尘外亭，心情欣喜，便留在那里居住。复古请我作记，我推辞说不能，匆匆题写老刘师画像后离去。此后每次见到复古，他一定问起记文。去年冬天再次经过甘泉，正好复古和他的弟子一同外出；空山无人，白云不惊，我想直接到尘外亭去，却不能实现。年末，复古写信来致谢，催促记文更加急切。我问复古：“老子说与尘世混同，而你却称尘外，为什么？”复古说：“难道不也是相同的吗？”我虽然置身于鸱鸦腐鼠之外，却仍不免处在桐花竹实之中，难道我能不与尘世相同吗？只是为了使自己立身，不得不称尘外。不同便会争，过分相同便会随波逐流；既同于尘世又超出尘世，既在尘外又在尘内。这样以后对于道才没有弊害。况且人怎么能够得到一个尘外之地而居住呢？我道家把一世看作一粒尘埃，佛家也把积聚的尘埃看作世界。我曾在阳光穿过缝隙的短暂时间中验证这一点：世间哪里不是尘埃呢？庄周把野马、尘埃看作生物气息相互吹动，又认为天的苍苍并不是它的本来颜色；向下看苍苍的天空，正如向上看气息相吹。果真如此，那么即使在九万里之上，也未必真的在尘外，我又怎么能得到尘外而居呢？” 然而，从相同之处看，我难道又有尘外吗？从不同之处看，难道偏偏只有我没有尘外吗？终南山是天下著名的山，卢藏用居住在那里，那里却和朝市没有区别。四皓隐居商山，商山却靠近楚汉两军奔兵走马的地方。由此说来，一念清静，城市未尝不是尘外；一念扰乱，山林也未必就是尘外。我听了这些话，感到惊异。古人本来有风流蕴藉、如明珠白璧般的人，能够惊动市人，使人远远望尘而拜；但他们胸中的尘埃又怎样呢？至于神仙一流的人，往往穿着破旧衣服，容貌污垢，皮肤像破败的皮革，每天行走在市中，市人却认不出他们。我和复古交游，复古面色温和、常带笑容，看起来像普通人一样；不知道他在心中把我看作什么样的人？然而看复古恳切地请求我写一句话，把它悬挂在尘外亭，我也可以自我庆贺了。于是写下这些话作为记。复古姓朱，名遂初，号溪堂，好学而且善于作诗。《梅间记》人不能不选择自己所处的环境。住在庄、岳之间，就能说齐地话；住在洙、泗之间，就有鲁国的习俗。出入兵营之间，就懂得用兵；沉浮于世俗之间，就会迎合世俗。处在坟地之间的人卑贱，处在河间的人污秽，处在桑间的人荒淫，处在屠宰场之间的人侠勇。人不能不选择自己所处的环境。我的朋友刘公麟住在梅花之下，自号梅间。可以想见每年岁末梅花开放时，如空旷江面上的雪月，浩荡充满宇宙；而您以清高绝俗的姿态，翩翩处在其中。奇妙啊，梅有四种君子之道：它的香气清雅，它的颜色坚贞；在霜雪中不屈，节操古朴；不混杂在桃李争艳的场合中，品格高尚。因此，以吟咏为尚的人崇尚它的花，以实用为尚的人崇尚它的果实。您早晚在梅花之间周旋，所以受到它熏陶的德性一定很多。不过您周旋于此，必定要有能够与梅相称的地方，然后才可以。江南咏梅之诗起于范蔚宗，而盛于林和靖。清风雅韵置于暗香疏影之间，应当没有惭愧。范蔚宗的重大节操，比梅花还多；把梅花折来寄到陇头，只怕梅花会嫌您的手弄脏了我的香气。梅间哪里容易居住呢？古语说：与善人居住，如同进入芝兰之室；与不善人居住，如同进入鲍鱼之肆。世人说《离骚》没有写梅花；其实《离骚》哪里一处不是梅花呢？” 种植兰草，栽培蕙草，整理留夷和揭车的畦地，环绕江边种植江蓠和辟芷，逐一计算也不能把这些香草说完。众多芳香之物所在的地方，难道不能称为梅间吗？如今公麟居住在这里，与他相处的必定是雅人，必定是庄重之士；来往交游的，必定是元方、康成一类的人；谈论的，必定是子房、季札一类的人。即使没有梅花，也可以称为梅间。假使公麟所相处的人不是这样，即使把庾岭作为家、罗浮作为宫，也就和鲍鱼之肆没有区别了。人不能不选择自己所处的环境，尤其不能不选择自己所交往的人吗？公麟天分很高，年纪正好，收敛浮华而趋向实际，我正对他抱有希望。我正是非常爱重公麟，才对他说这些话。《梅间后记》刘公麟在居所东侧建造亭子，四周种满梅树，匾额题为“梅间”。梅花开放，不与桃李争春，却独自挺立在深冬的风雪中；它孤高芳洁，很像君子的操守。这个梅间，就是君子的树林。人的自我修养，没有比置身众多君子之间更能检验自己进步还是退步的了；只有立在众多君子中间，才知道自我修养的困难。这个亭子称作梅间，居住在这里的人必须孤高芳洁，像这梅花一样，才可以。如果不能像这梅花，那么我和梅花不相似的地方也很容易看出来。天荒地老，霜月如江；您凭借修洁的姿态，站在群玉之间，俨然是众君子中的美玉，立在他们身旁。这些梅花对您增进德行帮助很大。梅花尚未开放时，人们只看见它萧索枯槁，却不知道它日夜休养的过程，全都是为了后来开花结实。诗中不是说过：“山中有美好的草木，既有栗树，又有梅树”吗？它被毁坏成为残败之物，却没有人知道原因。梅本来是有美好才质的，假如在它开花以前就把它残害了，梅还能开花吗？正因为不损害它日夜休养的过程，所以它才能成为玉、成为雪，在凝阴严寒中明洁地独自挺立，直到结出果实而有所用；这些都是它终年积累养护的结果。公麟居住在这里，想到这些，那么他为了等待严寒岁月所作的准备，就有应当用力的地方了。公麟请我作记，我说：“公麟，你自己记住这些话吧。”

译《宝庆堂记》用国家的年号为自己的书室命名，从前还没有听说过这样的事。我对萧氏的这座名堂，也很有感触。济国的祖先晋卿，曾凭医术作为门客进入丞相益国周文忠公门下，后来跟随通直郎，持瑞阳的文书任职医官。有了官职称号，逢时节便奉表上寿，穿着襕幞，跟在诸位公卿之后。一个医士从乡里崛起，能得到这样的地位，也足以自慰了。职医居住在城南，建堂取名“宝庆”，用来记年月、感念皇上的恩德。又过了五十二年，济国迁居城西，建堂时不敢改掉旧名，这是因为钟仪操持楚国乡音的意思。我对您也很有感触。历代的兴废，哪个国家没有呢？只是如今凡是拥有房屋田产、长子老孙的人，谁不是沐浴在百年恩泽之中，却能知道并说出其来源的人很少。学士大夫们登高台、临深池、撞钟舞女，用来享乐一生，其中不辜负自己所任之事的有几人？地下朝廷的烛火已经不在了，天上赐予的金钱却没有消失；子孙骑高马、做显官，都从这里产生，又有谁知道它们的来由？后世的大匾额、巨碑，大多无不凿去年号，仿佛是在躲避重大禁忌；而乡间寒门中读岐黄之书的人，却像这样不忘记祖先。对此我又很有感触。济国从事医术，已经不止三代了。他的父亲舜举，曾割下自己的大腿肉治好母亲的病，母亲活到九十六岁才去世。济国施舍厚而取用薄，像他的先人一样；他也曾在父亲病重时急切救治，割下自己的大腿肉。唉，这可以说是很难得了。我看自古以来的医家，只有徐文伯兄弟子孙显贵兴盛；其余五代之间，仓公没有儿子，扁鹊、华佗都不得善终，也没有听说他们有后代。大概是因为仓公不肯替人治病，病家怨恨他；扁鹊随着时势改变医术，以谋求利益；华佗晚年因行医而后悔，即使曹操召见他也不肯前往。内心厚薄所造成的结果，确实没有差错。《易》说“食用先人的德泽”，《书》说“继续播种德行”。济国今天所享用的，是祖先留下的德泽；他又继续播种德行，那么宝庆堂的福庆将会更加久远。济国请我把这些话写在堂壁上作为记。《及幼堂记》刘季恭继承扁鹊进入秦国时的医术，并把自己的堂取名为“及幼”。乡人都称它为“及幼”。及幼的儿子景云与我友善。我经过景云的及幼堂时，季恭老人请我在堂上饮酒。我喜爱这位老人恭谨诚实的样子，他是个笃实的人，于是欣然为他作记。人谁没有爱护幼儿的心呢？从前的士大夫直到田野小巷中的人，早晚经营谋划，厚积财物，收藏珍宝，肥沃的田地、豪华的宅第、铜山金穴、龙阳的橘子、平泉的奇石，谁不想把这些留给子孙呢？如果真能把这种心推及他人，也就离仁德不远了。为什么偏偏不能这样做呢？于是便有损害别人来肥养自己的人，开始只为子孙打算；可是百年以后，高台忽然倾塌，曲池忽然填平，从前佩戴瑶环瑜珥、肌肤如玉似雪的人，能够不使身体污秽破败、不穿着衣服替人佣工乞讨的，已经很少了。我曾说，假使曹操能把哭悼仓舒的心推及孔文举的两个儿子，那么孔文举的两个儿子就可以不死；假使宋齐丘把让皇帝一家百口看作晚年失去的一个儿子，又哪里至于留下被李家明作纸鸢诗讥笑的事情呢？给幼儿治病本来就难，其中尤其难，因为孩子吃东西时不能知道他的节制，哭泣时不能通晓他的意思。古人说：“像保护初生婴儿一样，内心真诚地去求取。”婴儿想要什么，不容易探求，只有内心真诚才可以探求出来。把这种心推及行医，那么既要承担医师的职责，又要兼有保姆的慈爱；如果不是像季恭这样恭谨笃实的人，很少有不因厌烦疲倦而草率试医的。厌倦之心一产生，草率的医术一施行，幼儿就可能因此不能保全生命了。他们对于自己的子孙，必定不会厌烦疲倦，为什么就不肯把这种心推及他人的幼儿呢？左师触詟曾说：“男子爱幼子，胜过妇人。”哪里只是人如此呢？上天爱护自己的子民，也一定对其中年幼的更加爱护。人能把爱护幼儿的心推及他人的幼儿，上天也一定会把爱护幼儿的心推及那些幼儿，这是必然的道理，没有什么可怀疑的。我看季恭的子孙，都足以振兴家业，想来这就是上天所惠及他们的吧？所以欣然为他作记。《亦政堂记》政伯年轻时斗鸡、走狗、六博、蹴踘，以豪放的举止闻名江湖。年老以后不再有闯荡江湖的心思，客人来了就饮酒，饮酒就唱歌。他就像华丽衣服中的珍珠，本性始终存在，我尤其喜爱这一点。政伯与人谈论是非可否，像劈竹一样爽利；人们也知道他公正耿直，都从心里佩服，没有不同的意见。我还有更加敬重政伯的地方。政伯抚养弟弟的许多孤儿，同他们共同生活了二十年。我每次经过政伯那里，见那些少年个个挺拔如玉，竟分不出谁是政伯的儿子，谁是侄子。世上固然有人能力比政伯强，学士大夫也有人善于言谈，有些方面是政伯比不上的；但听到政伯的作为后，他们能完全做到问心无愧吗？政伯质朴正直，从未给自己取过别号。各位朋友同政伯交往已久，我说现在世人通常都用雅号行世；即使政伯谦逊，朋友爱护贤者、后辈尊敬老人，也不应当让他没有一个雅号。孔子说：“只要孝顺父母、友爱兄弟，这也就是施行政事。”古人说先使家庭整齐，然后国家才能治理；但整顿家庭并不容易。家庭如果果真整齐了，把这种道理推及国家，就会成为准则。因此我把政伯所居的堂命名为“亦政”，并为它作记。请我作记的人很多，我都不能写；于是便主动为政伯取号并作了这篇记。佛说：“不是众生请求我发心，我自愿做众生不请自来的朋友。” 我为政伯记下“亦政”堂，也就算为后人留下了它。读到我的文章的人，知道政伯有才华却没有得到任用，或许会觉得可惜；听闻政伯风范的人，那种不孝不友的习气，或许也可以稍稍改变吧？

译《空同记》我以一己之身立于空虚之中，所见无非空无之物，然而儒者却独独忌讳谈论“空”。忌讳谈空，是因为释氏谈空，所以我所说的空与释氏不同。释氏把空看作无，我把空看作有；释氏把空看作虚，我把空看作实。试着观察一下，虚空之中，青天白日明亮清澈；而雷霆风雨忽然充满其中，过一会儿，这些忽然充满的东西最终又归于无有。再起身看看天地之间，山川草木无不显出滋润自得的神色，枝叶花果各自安然呈现。我这才知道，太空是最有、最实的；但太空终究不自以为有，也不自以为实。正因为它不自以为有，所以能够成就万有；正因为它不自以为实，所以才达到极实。古代圣贤在隐居、尚未被当世任用时，退处自守，仿佛毫无才能；等到把才能施展于事业上，影响远可以成为万世的法则。至于功业成就而离去，神色坦然，不露出自矜之态。大概世人所称的伊尹、太公一类人，假如没有遇到明主而被任用，也只会被看作耕田垂钓的末流人物罢了，哪里会说他们有经世济民的抱负呢？后世的君子，尚未受到试用时，意气充沛，自以为才有余力；而略有一点成就时，便张扬自满，简直认为自己已经满足无缺了。所以他们的功名事业即使有超过他人的地方，距离太空的境界也还很远。我的朋友李希元年轻时，曾经有志于当世之事，如今却老了。于是退居下来，把自己读书的地方题名为“空同”。“空同”这个名字本来就很有深意。人才要经过任用才能显现，而希元还没有得到任用。我担心后世将不知道“空同”为什么叫“空同”，所以替他作这篇记。太空能够兴起雷雨，而世上却有七年大旱，这说明还有能够制约它的力量。然而对于太空的本体来说，究竟有什么增损呢？不知道太空是否还要等待我的文章来增益它吗？希元得到我的文章，可以悠然地一笑了。《天觉记》谈到“觉”，从伊尹开始。伊尹说：“我是上天百姓中最先觉悟的人，我将用这个道理使这些百姓觉悟。”不是伊尹本人，谁敢把自己当作上天百姓中的先觉者？在伊尹当时的时代能够遇到他并受到启发，是幸运的。然而伊尹并不常常存在于天下，百姓却从未不觉悟，这是上天使他们觉悟。《诗经》说：“上天启发百姓。”如果说百姓一定要等到伊尹以后才觉悟，那么没有遇到伊尹的人终究就不会觉悟了。孔子、孟子恳切不已，把使百姓觉悟的道理写在书中，也是担心尚未觉悟的人不能经常亲自遇到他们。颜子在孔门弟子中最为高明，而孔子称赞他“不重犯过错”，这说明颜子也曾犯过错。犯错后不再重犯，一次过错并不妨碍他成为颜子。颜子的见识不同于普通百姓，孔子的觉悟高于伊尹，颜子犯一次错而不再重犯，也是理所当然的。这就是颜子的觉悟。我曾私下感到奇怪：郑庄公思念母亲，秦穆公誓师，冯妇重新成为士人，周处改过自新，他们并没有大圣大贤在前后引导，可是惭愧悔恨之意却发自内心，不能自已。这究竟是谁使他们这样做的？不是上天使他们觉悟，又是谁呢？人人都有上天赋予的原则，人人都能够觉悟；尚未觉悟的人，只是还没有遇到上天罢了。人们将会说：“我很难遇到上天；一旦遇到就会觉悟，觉悟就会成为贤人，成为贤人就会成为圣人。”求学的人平日读孔子、孟子的书，不幸因一件事犯了过错，幸而一念触动，于是遇到上天而觉悟，这也可以自我庆幸了。清江人聂焱，字昭仲，告诉我说：“先师霁野刘先生曾给我取字为‘天觉焱’，还没来得及请教其中的含义。”如今我又能跟随先生学习，请先生为我作记。聂焱将终身不忘，因此我为他说明“天觉”的道理。聂焱连声答应。我又郑重地告诉他说：“上天能够使你觉悟，却不能使你不再犯第二次过错。不重犯要靠你自己。孔子称赞颜子有了不善的念头，没有不知道的；知道后，从未再去实行。现在你的觉悟，就是知道。知道后从未再实行，这才叫作‘不远复’，这样就可以没有大悔恨。元吉啊，聂焱！要慎重地记住这些话！”

译《观远斋记》从前相信国公所写的草书“远观”二字，笔势神奇俊逸，看见的人都认为是飞仙化人所作。战乱以后，这幅字流落他处，故人颜子俞得到它，改置为“观远”，悬挂在自己书斋的门楣上。有人问我：“‘远观’和‘观远’怎么样？”我说：“‘远观’是诚实所遵循的天道；‘观远’是思求诚实的人道。子俞给书斋命名，主要是为了教育子弟，所以不叫‘远观’，而叫‘观远’。”子俞请我为“观远”作记，我试着说明它的意义：庄周说：“风怜惜眼睛，眼睛怜惜心。风蓬蓬然兴起时，开始有渐进的过程，达到极点时也有界限。当它在最后轻轻吹动、逐渐减弱时，也有不能到达的地方。我登高远望，即使是天边的远处，一抬眼也能到达，不必像风那样从这里逐渐吹到那里。因此眼力确实比风看得远。假如中间隔着一座山、被一片云遮挡，眼睛仍然什么也看不见。至于心，向前可以想到已经过去的万古，向后可以想到将要到来的万古，六合之外，心一思考就能到达，即使离娄那样的眼睛，万分之一也赶不上。因此风吹行得远，不如眼睛看得远；眼睛看得远，又不如心看得远。”最上等的智慧能够观察百世，中等的智慧能够观察百年，再近一些的能够观察十几年、三四年；愚昧的人连眼前早晚之间的事情都看不见，难道不是迷惑吗？当他们只看到眼前早晚之间的得志，大的不过是邹峄山的石头，小的不过是郿坞的金钱，难道不想用来夸耀一时并流传后代吗？却不知道高明之士早已悠然地讥笑他们。如今回头追究他们行事的盛衰反复，在史传中不过十几行字罢了。当那些人得志时，哪里会想到有一天会如此？而世上那些见识浅薄的人，仍然认为权势利益值得贪求、可以长久，想要屈身改业去依附他们，都是可悲的。颜氏的子弟在这里读书，学习是为了什么出仕？出仕又是为了做什么？难道能不招来旁观者的讥笑吗？不过，我希望诸位能从长远处观察：抬头看，上天在大地八万里之上，未必没有深意；低头看，四方万里的广大土地，未必没有人才；向上看，已经过去的事情，不知道从何处开始；向下看，将要到来的事情，不知道在何处终结。因此只观察眼前近处，世人的力量仿佛确实足以凌驾天地；而从长远处观察，不仅人的得失不足以依凭，即使天地也未必值得依凭。难道还会曾经羡慕眼前早晚的得失吗？况且难道没有看见门楣间所写的这几个字吗？从世俗的眼光看，写这几个字的人可以说迂腐，也可以说愚昧；可是他的笔墨仍能使人珍爱收藏，这是为什么呢？哪里只是这样？到了今后百世，山陵与深谷互换位置，这幅字即使被雷电取走，而人们望着他的碑，思念他这个人，却会历久而弥新。读书人又怎么可以不为长远作打算呢？颜氏的几个少年大多有才华，我和子俞已经老了，对这些少年寄托的希望却很长远。《核斋记》我还是童子时，先生教我《易》，讲到《剥》卦上九的“硕果不食”。先生说：“五个阳爻都被剥落了，只有一个阳爻独自留在最上面；这好比风霜剥落之后，只有硕大的果实独自保存，生机又寄托在这里。”我说：“取走果实的是人，不是风霜。风霜本来正是使果实成熟的原因，果实成熟后人们把它全部取走，第二年却未必没有果实，为什么呢？”先生无法回答，便说：“童子，你试着说说看。”我说：“生机寄托在硕果上，这是说果实中的核。如果说的是核，就不能把它比作风霜；把它比作风霜，所比喻的是根，不是核。风霜使叶子落下，而根没有损伤，来年的生机自然如旧。用风霜作比喻，所说的是根。果树自从有种子以来，被砍伐的树不知有多少，而能留存到今天，是因为种核传续；根只停留在一棵树上罢了。核中的生机却无穷无尽，这就是硕果奇妙的地方。”先生认为说得对。彭君仁聚读书的地方取名“核斋”，于是我把童年时与先生问答的话告诉他，面对核斋不觉感慨万千。彭君自从遭逢世变以来所经历的，哪里只是风霜剥落可以比拟的？不过，您姑且谨慎地藏好这颗核，等待时机到来再播种它吧。从前我们的夫子之道不能在天下推行，于是把它的种子藏在六经之中。到了秦代，诸儒又把孔子所藏的东西藏在屋壁中，得以不被焚毁、不致朽坏。到汉代以后才把它播种；在这期间，老氏、佛氏之徒侵蚀了它的果实，却不能侵蚀它的种子，传到今天，种子仍然无恙。您只管谨慎收藏它，不是时机不要播种，不是地方不要播种。

译《文昌阁记》文昌阁，是已故丞相文公为梓潼元皇帝君所书写的楼阁。相传梓潼神掌管士人的贡举，因此科举士子大多奉祀他，他的祭祀也开始遍及东南。我读他的《化书》，其中自称有时为神，有时为人，共有七十三种变化。后来有一天神又降临，又说增加二十一种变化，共为九十四种变化。他究竟是不是神无法知道，但他作为人，必定是世人所说的忠臣孝子。他的书所说的内容如此奇异。我曾思考这件事：贯通宇宙的不过是一种气罢了。天地之间正气所在，幽暗时便成为鬼神，显明时又成为人。他作为人，不是忠臣，就是孝子。即使跨越宇宙而在一日之内会合，圣贤集中于一人，也是可以的。我们的夫子不谈怪异和鬼神，大概是想让学习者说明常理，而不沉溺于变化；知道可以知道的，而不一定追求不可知道的，哪里是连同其中的道理也一并否定呢？神凭借忠孝的一念上通于天，端正地接受天帝的命令，掌管下界，抑制恶行、褒扬善行，还有什么不能统辖？至于天曹的桂籍说由他掌管，幽深隐约、荒忽难明，似乎难以追问。然而自唐以来，科举取士，号称得到人才；前后成为国家名臣的人接连不断，如果不是神在暗中辅助人才，怎么可能如此呢？从前科举考试抽签取士，学校、传舍遍布各处，士大夫凭此取得富贵，最终辜负君主和父亲的也很多。偏偏在科举、学校将要废弃的时候，却有杰出之士、魁首之才接连产生其中。这好比沧海将要干涸，而珍宝横陈其间；把它看作数百年来尊崇文教的报答，即使世道崎岖、人才零落，也足以让人流泪。然而天地能够不被压塌、不至坠毁，人类能够不完全灭绝，还依赖这些人。唉，这难道是偶然的吗？到这里以后才知道神的功劳很大。神难道只是能够暗中辅助他们，使他们出仕吗？这些英杰人物未必不是神所化生，只是人们不知道罢了。由七十三种变化扩展为九十四种变化，我想九十四种变化以后，又不知道还有多少种变化。我们这些士人登上这座阁楼的，试着按照这个道理思考，那么他们看待自身，就不容许自己轻视自己了，难道仅仅是感慨科举兴废的小事吗？庐陵洞真观道士萧绍宣，开始在道观左侧的廊庑建阁。阁下建堂，名为桂籍；从阁的左边修复道登上仙珍阁；从仙珍阁登三元阁；从三元阁向西称为春雷阁。道路曲折迂回，行走其间如同神仙。建阁实际在景定癸亥年。今年春天，我来到洞真观，绍宣恳切地请求我把这件事写在石上。世上既然已经不再实行贡举，绍宣也不是为了追求声名利禄。那么，他这样忠于奉祀神灵，究竟是为了什么呢？我由此知道，人心果然喜爱德行。所以乐意替他书写，并且作了一首迎神送神的歌词：“您为什么要跨着白骡而来？头戴庄严冠帽、身穿礼服，像一位神仙中的儒者。您跨着骡子，要到哪里去蜀地？天色昏暗啊，杜宇令人忧愁。辛夷装饰门楣，桂木做成椽子。您为什么不归来，回到您的阁中？有谁在思念您？就在门楣之间。仿佛有人在这里守护。告诉雷神，不要把我们这里仅存的一缕香火带走。可叹东南之地，只有这一缕香火。清晨的钟，傍晚的鼓；椒和精米芬芳，却还未达到极致。太阳昏暗，天将要晚了。蜀山前来迎接，云朵般纷纷而来。看不见您的身影，离去后也听不见您的声音。超越尘埃和风，在此徘徊。我所思念的，正是您啊。” 《融州使君竹所刘公祠堂记》祠堂是古已有之的制度。已经在家中祭祀了，却又在生平游息的地方祭祀，这是什么呢？是子孙的心愿。这个心愿又有什么可悲伤的呢？只是因为要借此尽情表达他们的感情罢了。融州使君竹所刘公死在桂林，子孙无处安葬他，只好在桂林招魂，把他的衣冠葬在凤台山，却不知道他的魂魄是否安宁。因此既在家中建祠，又在西溪建祠。西溪是刘公生平游息的地方。汉代的原庙，议论礼制的人尚且非难它；祭祀以后又再祭祀，不就近于原庙了吗？君子只是哀怜他们的心愿罢了。古人所说的复祠，在他平生游息的地方，无论门馆、马厩、仓库，没有不加以祈祷祭祀的。这座祠堂还有复道，所以君子只是哀怜他们的心愿罢了。当初，刘公从融州统领义师前往桂林，广西经略使马塈把他留下，共同谋划守城。刘公日夜竭尽全力，城将陷落时，他知道自己必死，便取出笏板在上面写下遗言。早晨起来登城，面向北方拜了两拜，已经把袍服和笏板埋好。仆人请求离开，刘公毅然说：“我应当死在这里，你回去告诉我的子孙：我家三代承受国家厚恩，如今我得到一个死得其所的地方了。”最终死在猛烈的火焰中。可悲啊！天地发生改朝换代的变乱时，我们庐陵死于国事的有三人：丞相文山公、太守竹所公、宝庆通判曾公如骥。曾公安葬文山公，从余烬中找到他的遗骨，带回去安葬。刘公却没有可以安葬的遗骨，比文山公更加悲惨。然而文山公的儿子已经死了，子侄在故乡的山泉田产全都被官府登记没收，即使想搭几间茅屋来祭祀他，又能办到吗？融州没有可以安葬刘公的地方，只有他平生游息之处幸而无恙，子孙在每年春秋和伏腊祭祀时，还能在那里设置一龛，早晚奉祀。刘公拥有文山公所没有的这一点。死了也就死了，哪里还计较后世是否祭祀呢？可是把这些事情合在一起考察，也似乎有并非偶然的地方，实在令人感慨。前代为国死难的人，事情平定后就得到祭祀，因此乡校间给他们加上忠烈、节愍之类的谥号。天命更新之后，异代死节之臣反被说成顽固、叛贼，谁能慨然揭示大公至正的道理来激励天下？他们的子孙中贤能的，还能在幽暗忧伤中隐忍苦痛，恨先世湮没而无传；不贤的子孙，甚至到了讳言其事、不敢谈论的地步。由此说来，融州有祠而且又有复祠，是上天给融州的厚重报答。刘公生平与文山公最为交好，文山公入湘经过公安城时，两人倾心交谈了好几天。天下有事时，各自尽力建功；两位公在九泉之下相见，再没有遗憾了。西溪在刘公居所的西面，江声山色、烟中晚钟、月下舟艇，确实有很好的景致。春日早晨、秋日黄昏，愿您的魂魄归来，还能看见子孙诵读诗书；这种盛况也足以让您自慰了。公名子荐，字贡伯。他家世代居官，政事和德业都记载在家传中。因此我在这里特别记下他的子孙建立祠堂的心意。

译《七逸画记》集贤侍读学士、河东人李公出任清江太守，在处理政务之余，每天同方外友无心段道恮、石田李允一、石崖黄介然、海印竺世发、三防刘师复、青山赵某游览。常常沿江而行，经过瑞筠山观竹，有时访问百花洲、到高平桥看柳树，作诗后归来。清江人称他们为“七逸”。豫章黄珂为他们作画。有人问我：“六位朋友当然算是逸士，集贤公的功名事业正将大显、凌驾天地，也可以称为逸士吗？”我说：“古人所说的逸民，不一定都是隐居避世的人。柳下惠按官职说是士师，按采邑说是柳下，而孔子仍称他为逸民，是因为他超然于世俗之外。集贤公作为本州的守相，却能忘记自己的富贵身份，同山林中的士人交友；这就是集贤公成为员峤真正逸士的原因。晋代竹林中也有七贤，但颜延年只歌咏五位，因为山涛、王戎身居富贵，不能列入其中。如今集贤公能使这六个人不知道他是显贵之人而同他交游，那么一定是集贤公有足以从六人那里得到这种境界的地方。汲黯说：‘假使大将军有向他作揖的宾客，不是更加尊贵吗？’” 大将军本身还没有因此更尊贵；大将军有向他作揖的宾客，才足以成为大将军尊贵的证明。后世观看这幅画的人会指着它说：“天下追求功名的人，从李公门下出来的难道少吗？但有这六个人，才足以使集贤公更加尊贵。”我既以此回答客人，又写下这些话，题作《七逸画后》，并仿照《桃花源记》的先例作诗来记述它：“清江的山水美好，天气晴朗时得以游览。作为客人安闲自在，随意行走，疲倦了就休息。使君难道没有政事吗？却像我这些同伴一样出行消遣。麦子成熟，雨水来得及时，暂时解除百姓的饥忧。父老也很高兴，使君能够从容游乐。自古以来喜爱山水，身居富贵的人却不能自由。身旁有人搀扶，前面有人引导，吏卒把道路周密遮护。鱼儿鸟儿见到我们便躲藏起来，它们也有自己的快乐吗？使君得到天然的趣味，拄着手杖却还要跟随骑卒。六位客人高兴地互相交谈，使君真是我们的同类。诗写成也只是偶然，有些像韦苏州。完全胜过山简、习郁，在习家池边醉倒。” 《钦定四库全书》《青山集》卷五　元赵文撰写碑文 《袁州化成岩李卫公祠堂碑》古代豪杰之士出来在天下有所作为，不只是依靠学问和力量，大概山水也有助益。伊尹、傅说、吕望、诸葛亮这些人，都从山林草野中崛起；他们的事业文章照耀宇宙，我想他们所处山水的优美，必定对他们有所启发。奇伟诡异、独特壮观的景象，可以使人摆脱世俗的眼光；平远闲旷的趣味，可以洗涤尘世的忧虑，难道不足以激发胸中的奇气，成为经世济民的用途吗？可是有人认为游览山水只可以供作诗饮酒之乐，与世道无关，那就太浅陋了。天下本是一家，我曾想寻访古代豪杰隐居读书的地方，一个个登临游览，以振奋自己的意气，只是一直被尘世埋没，未能做到。近来在宜春有机会跟随别驾孙侯登上化成岩，这里是唐丞相李卫公读书的地方；我观览它山水的胜景，感慨而受到激发，才相信我的话并非虚妄。化成岩在郡治北面二里，水石清幽古朴，山川城郭一抬眼便尽收眼底，是袁州最奇特的景观。李公在太和七年任文宗的宰相，第二年十月罢相，第三年被贬为袁州长史，到任后得到这座岩石居住，把它作为读书之处；每逢天气晴好，便独自游览，作诗饮酒来自我适意。难道他的志向和心思只是作诗饮酒而已吗？从他在山谷岩壑之间暗中观察、研习训诂注释的事情来看，他对于天下大事的处置已经很熟练了。第二年十一月，李训、郑注失败，李公调任滁州刺史，又以太子宾客身份分司东都，不久起任浙西观察使。武宗即位后召李公入朝任相，李公辅佐武宗六年，制服远方之人，削平泽潞，震慑使三镇归服，料敌制胜，行动往往切中事机；以至于一时的大典册、大号令，都出自李公之手，会昌之盛，号称中兴。裴晋公曾推荐李公才可以担当宰相，而李公的功名大概还超过了晋公。论说李公的宰相事业，辅佐文宗不如辅佐武宗；这虽是因为所处时代不同、所侍奉的君主也不同，但总的说来，李公的相业光明俊伟，都是读书于化成岩之后的事情。由此说来，李公的相业，化成岩也并非没有助益。李公年轻时本是宰相门下的才俊子弟，一旦出任公卿大夫，便在尘世的是非中忙乱，直到年老仍处在风波之中，实在令人浩叹。计算李公一生心事稍得闲暇、能够用力读书的时期，只有在化成岩时才是这样；我怎么能不说化成岩关系到卫公的相业和唐代会昌时期的世道呢？宋绍兴年间，尚书玉山汪公应辰任本州通守，开始在岩上建立李公祠堂；一百四十年后，即大元元贞元年，孙侯以别驾身份来到这里，首先取出郡学所刻的李公文集，补全其中的遗缺。他又感慨祠屋已经倾圮，便把它彻底翻新。岩上的各座亭子也都修葺整治，又在山腰建亭，名为“更好”；从“更好亭”沿着山路向上，建成妙高亭；又在另一座山峰的峰顶建亭，名为“风雩”。大江横在前方，春台与之相对。孙侯在仕途游历的闲暇，前来拜谒李公祠，攀登高处、汲取清气，观览宇宙的广大。孙侯的志向，难道只是为了满足耳目的娱乐吗？他不嫌弃我，嘱托我写祠记。赵文年少时读李公传记，仰慕李公的高才劲气，希望替他执鞭随从却不能做到。如今有幸能用文章寄托在李公岩石之上，使其不朽。因此我私下赞颂李公的相业，说明它怎样在这座岩上发端，用来告诉前来游览的士君子：不可不以世道自我勉励。我既把这些话告诉孙侯，请他刻在岩石上，又为此作辞，用来助祭李公。卫公名德璘，字文饶，赵地人。孙侯名直淳，字说友，越地人。辞说：公啊，您为何停留，倚靠在空中的岩石旁？抬头看云烟，低头看江潭。眼前景物纷纷，变化奇怪而杂乱。花雨飘落，细密纷纷。有青色山峰，险峻高耸；有玉色泉水，潺潺流淌。面对幼小而悲悯的身世，您还有什么怨恨？把这一时光留下，我在这里清闲。我清闲啊，又能怎么办？读我的书，吟我的诗，低声哦诵。正走到半途，便找到了道路；仪态庄严，像振翅的白鹭，舒缓自得。舒缓自得之间，忽然又分散。海山高峨，云气幽远。可叹像您这样的公，尚有什么遗憾？横贯宇宙的事业，自古以来有谁能够完成？归来吧，归来吧。化成岩啊，是公的台榭。泉水与岩石，都可以玩赏。若不是平泉，又是什么地方呢？人世间转瞬即逝，千年也不过如此。假如事情过去而愤懑消除，那么心在何处不能成为仙境？吟完我的辞章，来奠酒祭祀。公若一笑，便超然物外。