十受润不二门(三)（1/2）

○十受润不二门(三)

初标(十)二释(三)初明权实本圆，熏修如幻(二)初，由具可熏(物)二因，熏可发(若)二明生佛一际欣赴不偏(然)三明地雨无殊利益平等(故)三结(此)○三结文示意(三)初明十门通贯理体无殊(二)初约十门明理一(是)二约十妙明理一(如)二明一念包容观，行可识(三)初，明一念观境之功(既)二，明心法摄成之要(若)三，明重述观行易明(故)三明得意，符文总别，无异(首)十不二门指要钞科(终)十不二门本迹二十重妙十不二门指要钞序详解宋慈云忏主　遵式　序宋武林沙门　可度　详解明天台后学　正谧　分会指要钞序【解】此题上三字是所序之正文，序字是能序之通目，以别冠通，故云指要。钞序「指要」二字，本序自释。钞者，钞录为义。《西资钞序》云：「夫疏之有记钞，盖后学之曹，记录要义，抄写格言，以辅翼其疏，防乎传受之谬误，讨寻之忽忘耳(文)序者，所以序作者之意。《尔雅》云：「东西墙谓之序。」注云：「所以序别内外也(文)谓见墙别宅舍之浅深，观序知述作之难易。又序，绪也，谓茧之绪也。凡茧之抽丝，先抽其绪，绪尽方见其丝。今序在初，如丝之绪也(光记)。

【序】东山沙门遵式述【解】东山即台之东掖山。能仁寺忏主云：「东掖山者，盖予幼岁受经之所，时年传法之地也。」忏主族姓叶氏，台之宁海人。其母乞灵於观音大士，梦一美女授以明珠，咽之生师。七月能从母称观音名，十八祝发，二十纳戒。初住宝云，终於天竺。与法智同禀学於宝通。云师指要既成，乃为述序，发明述作之功。沙门如常释述者，礼云：「述者之谓明，作者之谓圣。」今云述者，盖谦词耳。语云：「述而不作。

【序】大教隆夷存乎其人诸祖既往玄化几息时不可久替必有间世者出焉。【解】通叙教法兴衰在人。通指佛法以为大教。妙玄总序云：「大法东渐。」签云：「通指佛教以为大法(文)此对西土外道，此方儒教，约内外而分大小隆盛也。夷平也。文选云：「道有隆夷(文)即兴衰之义。易曰：「神而明之，存乎其人(文)存在也。谓教法兴衰在人，得人则兴，失人则亡。礼云：「文武之道，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息(文)诸祖者，通指荆溪已前诸祖，在世教法盛行。诸祖既往，则幽玄之化几近於息灭矣。文选云：「仲氏既往，玄化几息。」系辞曰：「易不可见，乾坤或几乎息矣(文)替废也。间世即名德间生於世。孟子曰：「五百年必有王者兴，其间必有名世者(文)以时节不可久废，不远而复，必有间生者出兴於世，荷负斯道。四明塔铭云：「天欲久其道，世必生有人(文)间世者谁？故出其人。

【序】四明传教导师礼公实教门之伟人也。【解】别叙传弘之德。四明乃庆元府南面山名，有峰最高，四穴在上，每澄霁望之如户牗，相传谓之石窗，谓四畔通日月星辰之光，故曰四明。人尊其道，故以处名人传转也。以己之道转以授人，导师者，《法华》云：「有一导师，聪慧明达(文)尊者，上字讳知，下字讳礼，二名不偏讳，故称下字。公者，尊之称也。伟大也，谓奇伟卓绝，一家教观赖师中兴，故称伟人。此且总叹。

【序】童子受经便能思义天机特发不曰生知之上性者乎。【解】童子，即太和未散之时幼稚之称。尔雅云：「人未冠曰童。」礼云：「人生十年曰幼，学二十曰弱冠(文)弱冠已前，皆名童子。尊者七岁，属母丧，为报鞠育，急於出家，从里中大平兴国寺洪选为弟子，即童时也。受经思义，虽不见所出。尊者之母，既梦梵僧遗童子曰：「此佛子罗睺罗，从而有孕。」初出家时，从师受经，必能思义。忏主与师同门，必知其事。天机特发者，天然之机，挺特而发。庄子云：「其嗜欲深，其天机浅(文)不曰即，岂非之谓？语云：「生而知之者上也。」今借用以拟本有性德，宿习开发，义似生知。止观统例云：「生而知之者，盖性德也；学而知之者，天机深也。【序】及进具禀学於宝云通师，初预法席。厥父梦其跪於师前，师执瓶水注於口中。其引若泉，其受若谷。於是乎天台大教圆顿之旨，一受即了，不俟再闻。师谓之曰：「子於吾言无所不达，非助我也。」逮师始灭，公复梦贯师之首，擐於左臂而行。【解】叙师资授受自行化他事匪偶然故有奇相形於梦寐预表彰焉。进具谓进受具戒禀学者。按实录曰：十五受具戒，专探律部；二十从宝云学天台教(文)通师本高丽君族，壮游中国，当晋天福年间，见螺溪寂法师，了天台宗旨。会漕使顾公舍宅为寺，以为传道之所，即宝云寺也。初预者，预厕也，入也。初入宝云师轮下，其父之梦，盖受学之先谶也。父金性讳经，梦尊者跪於通师之前，通持瓶水注於口中，其引若泉来之而不竭，其受若谷注之而不盈。孟子曰：「源泉混混，不舍昼夜。」谷者，《说文》云：「泉出通川曰谷。」《尔雅》云：「水注川曰溪，注溪曰谷。」谓师之乐说无穷，如泉之不竭；尊者之容纳如谷之不盈。谷音欲，若作谷音者，训空谷穷谷也。於是犹自此也。天台大教特言圆顿者，别於藏等四教，举其极者言之。一家所谈功由即具。尊者自此於宝云言下一遍受之，即能解了，不俟再闻。师谓之言即印可之语。凡师资授受难疑问答，更相启发，今一闻即了，不假再询，其於启发之道何有哉？故曰：「非助我也。」语云：「回也非助我者也，於吾言无所不悦(文)颜子於圣人言下默识心通，无所疑问，故曰：「非助我也。」尊者亦然，通师深赞之言也。逮及也，通师示寂於端拱元年，初入灭时，尊者又得传持之谶。贯穿也，擐音患，带也。《左传》云：「擐甲执兵。」盖梦穿师之头带於左臂而行。梦虽似异，有所表故。

【序】嘻得非初表受习若阿难泻水分瓶之莫二也后表传持操师种智之首而行化也。【解】此示梦不徒然，必有所表。嘻叹声。初父之梦，表尊者受习通师之道，如水分瓶。犹如来说法，阿难传受，如水分瓶，更无二也。大经云：阿难自侍我来，持我所说十二部经，一经於耳，曾不再闻，如分瓶泻水，置之一瓶(文)后表等者，后梦即表持於种智之首，行化於他法门身。以种智为头，即中道种智，即三而一也。光记三云：一切智是万行首，故以为头。【序】淳化初，郡之乾符寺请开讲席，诸子悦随，若众流会海，繇是堂舍侧陋，门徒渐繁，未几遂迁於保恩院焉。《法华》《止观》《金光明》诸部连环讲贯，岁无虚日。【解】叙游化处所说法年代。淳化即宋朝太宗年号二年辛卯岁也。尊者年三十二出世住持誓辞曰：「予居宝云，既值鹤林，始迁乾符西偏小院。乾符改承天，今为能仁西偏小院，即今法华附庸院也。」悦随者，所谓道不求扬而四方尽闻，众不待召而千里自至。《易》曰：「刚来而下，柔动而悦随(文)梁学士云：「学者悦随，如群流之会通川也(文)繇由也，侧谓偪仄，陋谓隘陋，住处狭陋，学徒加多，遂迁居焉。未几，犹言居无几何。实录曰：「淳化辛卯受请乾符寺，绵历四祀，遂迁於保恩院(文)即今之延庆法华，该乎玄句诸部总包诸章疏也。实录曰：「专务讲忏，常坐不卧，足无外涉，修谒尽遣。前后讲《法华玄义》七遍，《法华文句》八遍，《摩诃止观》八遍，《大般涅盘经疏》一遍，《净名疏》二遍，《金光明玄疏》十遍，《观音别行玄疏》七遍，《观无量寿佛经疏》七遍，《金刚錍止观义例》《止观大意》《十不二门》《始终心要》不计其数(文)连环者，《庄子》云：「连环不可解也。」《荀子》曰：「始则终，终则始，若连环之无端(文)讲贯者，讲说之道使义理贯通无碍。《国语》云：「朝而受业，暮而讲贯(文)尊者四十余年专务讲说，连属循环，未尝一日虚弃。【序】尝勖其徒曰：「吾之或出或处，或默或语，未始不以教观权实之旨为服味焉，为杖几焉。汝无怠也！」大哉。【解】尊者常以弘持教观为己任，即以自行而为化他，勉励来学，勖诫也。出处语默者，《系辞》曰：“君子之道，或出或处，或默或语(文)今借用其语，以示四仪，常在教观，故云“未始等也”。教即能诠之教，观即所修之行，教行二途，缺一不可。权谓权谋，实谓真实。若权实不分，则昧於化意。所谓“为实施权”等，服则被身，味则充口，行则倚杖，坐则凭几，皆日用不可须臾缺也。其於教观权实，未始暂忘，亦犹是也。解谤云：“予自滥讲四十余年，凡释一文，申一义，未尝不以部味教观而为凭准(文)以己所行，勉励其徒，故云“汝无怠也”。既自彰於言，可得称赞曰“大哉也。

【序】若夫被寂忍之衣据大慈之室循循善诱人不可得而称矣。【解】言其三轨匠物，人莫能知，然涉世弘经，必须柔和忍辱，运大慈悲，了诸法空，方能取成大利。若夫发语之端，衣、座、室三缺一不可，令成文体。且言其二，祭文则曰「开慈悲之室，踞法空之床」，其义是同。循循者，语云「夫子循循然善诱人」，尊者训人，循循有序，亦如是也。其化导之功，莫大故云不可称矣。【序】释签十不二门者，今昔讲流以为一难文也。或多注释，各陈异端，孰不自谓握灵蛇之珠，挥弥天之笔？岂思夫一家教观，殊不知其启发之所。【解】正明述钞由致释签者，玄文有疑，弟子签出，荆溪释之，师资合标门师序云：「因签以释，思逸功倍(文)荆溪於本迹二门之间述此十门，后人录出别行於世。自昔至今，讲解之流，皆为难晓之文。盖斯文乃本迹之文心，三部之纲要，教观旁正之意，彼此相成之说，事理二造，一念三千，修性离合，即具随缘，本法总别拣境，立阴种种大义，蕴在其中。文约义丰，诚不易晓。由谓之难，解释者众。如清师示珠，指昱师注文，更有他师着述，故云「或多诸师消文曲随己见，而不得一家正意」，故云「各陈异端」。《孝经》序：「异端起而大义乖(文)虽所见暗短，莫不自矜己能，谓得佛祖之意，故曰「孰不等灵蛇珠者」？《史记》云：「楚臣隋候出行，见牧童打伤蛇脑，侯怜之，用药涂治而去。一夜偶见庭中有光烛之，乃一蛇衔珠在地，自言：『我本龙子，变形游戏，为牧童所伤，赖君以救，今携珠以谢。』侯得之，进楚王，王置殿上，发光如昼(文)弥天笔者」，《梁僧传》云：「道安法师文理通经，德望隆重，时习凿齿锋辩天逸，时往谒见，既坐称言：『四海习凿齿』师曰：『弥天释道安』。」时人以为名对。笔者盖取三分分经，符合经论，故云也。文意谓诸师自言所述之文，除后学之疑，如灵蛇珠光耀破暗，契佛祖之意。若安公秉笔分经合论，龙子变形，故曰灵蛇。《文选》云：「人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉(文)岂思等者？钞中所破，清师解今一念为真心，昱师不立阴境，唯观不思议境，一家教观拣一念妄心为入理之门，起观之处，若唯观真及不思议，则不知启发之所矣。

【序】公览之再叹岂但释文未允奈何委乱大纲山颓角崩良可悲痛。【解】尊者披览诸师所述，失旨咨嗟不已，故云再叹，允当也。委坠乱紊，非但释文未为允当，抑且委坠紊乱大纲。大纲者，何？即一念三千，即空假中，山外弃妄观真，及不思议，即坠乱大纲也。未允者之字，训往造谓体同，改二十来字。山颓者，《礼记·檀弓》曰：“泰山其頺乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”角萠者，《书》云：“百姓凛凛，若崩厥角。”言民畏纣虐，危惧不安，若崩摧其角，无所容头。今取二事喻解，行不正，委乱教门纲纪，如泰山之颓，邪说暴行使学者无所趣向，危惧不安，若畏纣之虐。【序】将欲正举，舍我而谁？遂而正析斯文，旁援显据，绰有余刃，兼整大途。教门权实，今时同昧者於兹判矣。别理随缘，其类也。观道所托，连代共迷者於兹见矣。指要所以其立也。【解】正明述作，将欲扶颠持危，正举斯道，舍我其谁哉？孟子曰：「如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉(文)析剖也。楞严云：「析出精明(文)正则剖析十门奥旨，义理泠然；旁则援引佛祖诚言显据，免生疑谤。绰宽裕也。孟子曰：「岂不绰绰然有余裕哉(文)刃者，庖丁解牛，数千而刀若新发硎，恢恢然其於游刃，必有余地(文)言得其妙处也。兼整大途，谓消文合理之外，复能整大途，即教门权实观道所托。权实者，前之两教教证俱权，圆教教证俱皆是实，别教教权证实，意稍难晓。今时同昧，即齐玄颕三师，但见荆溪有圆教随缘之说。尊者深究圆别教旨，以别教真如既能生法，安不随缘？特立别教理随缘之义，以圆别同诠中道，而但不但殊别，则教权故但理实故中，以理实故亦说随缘，以教权故显非即具他宗。於终顿圆三教皆明随缘，只云性起，不云性具，验非圆教。故尊者格量他宗所谈，但齐今家别教类。谓流类钞中引妙记专缘理性，是别教义等。观道所托，即介尔妄心。一家入道不可远求，即剎那心显三千法，岂同山外弃妄观真始因？慈光恩师兼讲华严，以华严心造为真心。自此奉先清师、梵天昭师、孤山圆师谬有承袭，皆谓观真故义。书云：「盖由上人师祖已降，皆谓心独是理(文)若此之迷，非始今日。故云连代四明立宗，则指介尔之心为事理，解行之要，以此正说格彼谬谈。故曰：「於兹见矣。」等逸堂云：「教门权实观道所托，所以四明得为中兴教观，功在於兹。【序】至若法华止观纲格之文，隐括错综，略无不在。后之学者，足以视近见远，染指知味，易不云乎？通天下之志，定天下之业，断天下之疑，实此一二万言得矣。【解】言二卷之书，而於三部纲格之文，莫不该摄。纲谓纲纪，如网之外围；格谓格正如物之大体，隐括者，荀子云「拘木必将待隐括」，注云「正曲木之具」。错综者，如易三五以变，错综其数，所谓河图洛书，今是洛书之错综也。谓戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，中则有五，纵横交错，皆十五也。门师辅行序云：「岂唯错综所闻，将以隐括所治。所治即行三多之妙运，遽阶所闻，唯解一真之玄览，斯淴今法。」彼文谓「玄句开解，止观明行」，三部纲格之文，所治所闻，若解若行，皆萃此书也。视近见远，谓阅指要之近，可以见三部之远。究指要之意趣，如染指於鼎，然后知三部之味。染指者，《左传》云：「楚人献鼋於郑灵公(穆公太子夷也)公子宋与子家将见(子公宋之字，子家归生字也)子公之食指动，以示子家曰：『他日我如此，必尝异味。』及入，宰夫将解鼋，相视而笑。公问之(问所笑)子家以告。及食大夫鼋，召子公而弗与也(欲使食指无验)子公怒，染指於鼎，尝而出(文)今取染指之微，知全鼎之味，如览二轴之文，言达三部之义旨。《易》不下复，借《易》中三句，通结指要述作之功，可以通达今时同昧教门权实之志，可以定连代共迷观真观妄之业，引佛祖诚言，证成其义，断学者之疑。【序】式霟同学也，观者无谓吾之亦有党乎？取长其理，无取长其情。文理明白，谁能隐乎？云也。【解】叙作序之意，因释他人之疑。式者，忏主自斥其讳，古人亦尚单称。如《涅盘疏》云：「顶滞於豫章。」《释签序》云：「普早岁在尘。」谓霟与四明同一师学，为斯钞序理之当然，毋谓言辞虚饰，情党所及。语云：「吾闻君子不党。」疏曰：「相助匿非曰党。」后人不必致疑，特文理优长，宗旨明白，昭昭然若揭。日月於青天使之沈没，可乎？故曰：「谁能等。

十不二门指要钞详解卷上本唐　荆溪尊者　释签宋　四明尊者　钞宋武林沙门　可度　详解明天台后学　正谧　分会【序】十不二门指要钞卷上(并序)。【解】上四字是所释，下三字是能释，上六字是别别。在今题「钞」字是通通於诸钞，上四字入文委释指要。二字本序自明，「钞」字如向卷者，卷舒为义。文凡二卷，故以上下甄之，并序者，摭华钞云：疏题兼目於序，故云并也。盖序后不再列题目故(文)。

【序】宋四明沙门知礼述。

【解】能述人号读者避之此非临文不讳之例。

【序】十不二门本出释签岂须钞解。【解】先寄问辞，征起以明述钞之由。此文乃荆溪释迹门「十妙」之后，搜括「十妙」大意，而立十门。释签已是能释，何须作钞？解之得非能所重烦乎？文心解亦曰：「玄义申经，记释玄义文已三矣，讵假染笔以四其说(文)。【序】但斯宗讲者，或示或注，着述云云，而事理未明，解行无托。荆溪妙解，翻隐於时，天台圆宗，罔益於物。【解】答出山外着述之谬，虽非山家正说，亦禀学台教，故云斯宗讲者，或示奉先清师示《珠指》也，或注天台昱师注《不二门》二师着作撰述，皆有「云云」之言。《汲黯传》云：「吾欲云云。」师古注曰：「犹言如此如此也。」史略其辞尔。汉隽诸文横注「云云」二字，辅行云：「未尽之貌。」「云者」言也。《说文》云：「象云气在天回转之貌。」言之在口，如云润物。《广雅》云：「云者，有也。」下文尚有如云之言(文)忠法师曰：吾祖法智尊者，始因钱塘奉先清师制示《珠指》解《十不二门》总在一念之文为真心，别分色心为俗谛，改造谓体用为造，谓体同凡改二十来字。天台昱师注《不二门》立唯观不思议境，消一念三千，唯色唯心之文为真谛。法智愍而救之，所以指要之所由作也。故序曰：或示或注着述「云云(文)孤山正义乃祥符四年作，在《指要》后，事理等者，一家所明，事理有乎多义，今为山外迷於三法事理也。《圆论》三法各具事理两种，三千若欲造修，须拣生佛之高广，唯观一念妄心，此心当体圆具三千，即理造；此心能变造三千，即事造。如此解之名为妙解，如此观之名为妙行。山外诸师乃以三法抗分事理，谓心法属理是能造，生佛属事是所造，心既属理，敻指真心，则初心依何开解立行？故知山外三法事理未明，则妙解妙行无所依托。故忠法师曰：清师又立心法三千为理造，生佛三千为事造，殊不知三法各具事理二造，故《指要》破曰：「据他所释(至)无差之文，永失矣。」故序云：「事理未明，解行无托。」是皆破於清公也。荆溪等者，荆溪玄解十妙，作此十门，门门结归一念三千，合修观者易入。诸师异说敻指真心，翻使荆溪妙解隐没於时矣。吾祖依法华开显妙旨，建立圆顿宗乘，点示诸法圆具事理三千，意令物机开解立行，拣境修观即一念妄心，达阴成不思议，显三千法。若唯观真，但众生在事，未曾悟理，是杜初心入理之门，起观之处，则天台圆宗，何益於物机乎。

【序】爰因讲次对彼释之命为指要钞焉盖指介尔之心为事理解行之要也。【解】正明述作，仍释命题之义。爰於也讲次者，因讲《玄签》之次，对清、昱二师而释之。下文有人解「今一念」是破清师，有人不许「立阴等」是破昱师。命此能释之文为《指要钞》。介尔者，辅行云：「弱也，谓细念也(文)介尔有心，三千具足。圆论诸法，皆具三千。若欲造修，须从近要，的指一念为事理、解行之要。此心圆具三千，即理之要；心能变造三千，即事之要。文云：「若事若理，皆以一念为总解。」此一念具两种三千，依解立行，於一念心观此三千。文云：「教行皆以观心为要。」特指心者，万法之本，众病之源。心能具故，心能造故。荆溪门门结归一念。天台的论境体唯在识阴，盖以此也。推而广之，一大藏教无越此心。故曰：「一期纵横不出一念。」故知指要其功莫大。

【序】聊备诸生温习敢期达士批详耶时大宋景德元年岁在甲辰正月九日序。【解】谦己以记岁月，聊备学徒温故诵习，岂敢期望明达之士批览研详？景德乃真宗年号。【钞】钞曰：此文题目多本不同，或云《法华》本迹十妙不二门，或无本迹二字，有唯云玄文十不二门。此或以所通之义、所释之文而冠於首，盖不忘其本也。而尽是别录者，私安取舍，由情无劳苦诤。【解】十门本出释签，初无题目，后人录出，各随己见，以立首题。且示三家，初是昱师，次是清师，第三莫知谁立。虽所立异，不出二义：初二是所通之义，第三是所释之文。所通义者，十门为能通，十妙为所通。所释文者，签为能释，玄为所释。不忘本者，要见十门出於大本，故取舍等者，示珠指立题云「法华十妙不二门」，又云「有本题妙法莲华经本迹十妙不二门」，或云「法华本迹不二门」，或但称「本迹者」，并后人增损，今所不用(文)问答决疑中广破他人立题，今钞主暗破之。诸师立题，尽是私安，非荆溪意。取彼舍此，皆由人情，何劳苦兴诤竞，广破他人立题之不当耶？尊者之意，只云「十不二门」，故云作者自立，引下文释之。孤山正义云：「义家抄录，往往别行，标立题目二三其说。吾将适从？」今依行满法师《涅盘记》指为《法华玄记》「十不二门」。况满是荆溪门人，必也亲闻呼召，故依彼记以立总题。虽违众，吾从古也(文)虽云有据，恐非作者之意，学者孰不知此文出自今经《玄记》耶。【钞】若十不二门四字乃作者自立故文云：为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。法既教部咸开成妙，故此十门不二为目，须据此文释其题旨。岂非四时三教所谈色心乃至受润，无不隔异，故皆名二？今经开会实理既彰，十异皆融互摄无外，咸名不二。【解】正释题目。初释「不二」为实施权，意在於实。实本不二，顺权机故分隔而说，故云「不二而二」。开权显实，意在於权。权既同体，不动纤毫，故云「二而不二」。法既等者，荆溪云：「若不约教，则不知教妙；若不约部，则不知部妙(文)境等十法，既约教、约部判后开之，则此十皆妙。今此十门，依十妙而立，宜名「不二」也。须据开显妙旨而释，方异昔经之「不二」也。岂非下正释「不二」？约今昔对分「二」与「不二」。约教则三教为二，约部则昔圆兼带亦非不二。以四时、三教未证三千、三谛无不差别隔异，故此十法皆名「二」也。今经开显三千实相妙理，彰明十法隔异悉皆圆融。举色则色摄於心，色外无法；举心亦然，乃至受润亦尔。故云互摄无外。【钞】即以不二当体为门，然亦可云十不二为能通，十妙为所通。

问：妙即不二，不二即妙，俱名俱体，何分能通所通？答：今不以粗妙分能所，亦不以名体分之。盖以十妙法相该博，学者难入，此文撮要径显彼意，乃以略显广，以易通难义，立能通所通。【解】次释门字。门有当体能通二义。初句当体然亦下能通当体者，不须更约能通所通，即不二体便能通入。孤山云：不二即门，亦此谓也。法华开显三千妙理，当处虚通，法法趣入，以为其门，故曰当体。经云：开方便门，示真实相。此方便、实相各有当体能通二门。疏八(二十四)云：实相不二，当体虚通，故名为门。如净名不二门，华严法界门等。记八云：无碍名虚，无壅曰通，故得全体成能通门(文)四明云：门外无理，能所泯亡(文)然亦等者，十门虽皆当体，然约义立，亦有能通所通，以门为能通，妙为所通，故生下问。凡言能通，必以能通之粗通於所通之妙。今不二即妙，妙即不二，何分能所之殊？名体言之，名为能通，体为所通。今不二与妙俱得为名，俱得为体，那分能所？答中不以粗妙答上初义，不以名体答上次义。粗妙分能所者，妙玄第九就能所判粗妙为四句：自有能通粗，所通亦粗；能通妙，所通粗；能通粗，所通妙；能通妙，所通亦妙(文)又云：门名能通，理是所通，即名体分能所也。今之能所，并非此二，盖以玄文十妙所谈法相，该罗广博，学者难以造入。此之十门，撮其纲要，径直显彼十妙之意，乃以十门之略显彼十妙法相之广。对上法相该博言之，十门门门结归一念修观之易，通彼十妙；文文之下，散漫观心之难。对上学者难入言之，以此难易广略之义，立於能通所通尔。【钞】数至十者，盖从十妙而立。虽立门对妙，互有多少而不亏本数也。此且总明，待至释文，更为点示。若欲标述作人者，即是荆溪尊者。既是后人录出，不可正斥其讳。【解】释十字，十是数，方方者法也。如华严中，凡诸法门，以十为数(辅行)从十妙立者，从所通妙立能通门。妙既有十门，亦如之。虽立门对妙，或门多妙少，或门少妙多，门之与妙，彼此皆十，故云不亏。此且总明者，今且总明，释题待至消释别文。门门之下，点示不二之旨。如释色心门，初云故今摄别入总，特指心法，明乎不二，以此为门，则解行易入。内外门云，复为显其妙义，必须内外互融，随观一境，皆能遍摄。此之不二，悉得称门。泛论虽尔，一家观法，皆用内心妙义为门。下去诸门，亦皆点示，或指立门对妙科，或指出门名义者，皆非。△释文为三：初总叙立意，二从一者去列门解释，三、是故十门讫文结摄。重示此三，即拟三分也。【解】结摄重示者，门门通入，乃结十门而摄十妙，重示一念三千三谛观行。

易明钞末云：结文示意，以十门十妙理一，结文重示，即示意也。拟三分者，三分本为分经，但可比拟而已。总叙立意，拟序分以今，正明十门。先总叙玄文，以立十门之意，列门解释，正明十门。可拟正宗，结摄重示，既结十门，重示观意，可拟流通也。荆溪科节《止观》，亦拟三分。

△初又四初叙前文立述作之意又二初叙前又二初叙教广二初十妙意。

然此迹门谈其因果及以自他使一代教门融通入妙故。【解】科十妙意者，迹门所谈境等十法，意开一代教门，无不皆妙，故也。初三句十妙，后二句明意。然即领上之辞，此即指法之语。荆溪释迹门竟，搜括大意而成此书，故於文初领上十妙，故云然此等也。迹门者，迹谓足迹。玄七(八)云：「如人依处，则有行迹，寻迹得处。」文心解云：「望本为名，皆从喻立也。」如人从本处，则有行来之迹，故因其迹以通其本(文)门者，迹中化用通至实相，故称门也。十法虽广，不出因果。自他因收境智行位，果收三法，自收能应神通说法，他收感及眷属利益也。【钞】然者，是也。即领上之辞，亦信解之语。若不信者，乃云不然。此迹门等者，指上玄文所谈十妙境、智、行、位、因也。三法果也。感应兼自他，神通说法是能化者，作属自也。眷属利益是所化者，事属他也。故因等四收十妙，尽一代教门所明法相，岂过於此？今於十义，皆用待绝二妙而融会之，令无壅碍。故云融通入玄。【解】境等为因，三法属果者，盖本玄六(初)云，上来四妙名为圆因，三法秘藏名为圆果(文)位妙通因果，今总名因者，签云，位妙若立实通因果为对，三法且从因说(文)因果自他，四明孤山前五妙是同於后五妙，四明兼自他，孤山唯属他。正义云，自他者，揽前五妙名自行因果，对后五妙名化他能所妙。玄云，前五约自因果具足，后五约他能所具足(文)既云约他，则唯属他，四明何云通自他耶(文)今谓玄文虽约自他对，前后五妙，既云后五约他能所具足，能所即是自他。下文云，能化所化自他义蕴其中，能化者作现通说法是果上作用，所化者事所化之机，天性相关则成眷属，无不蒙润则成利益，并所化边事也，十义十妙也。待谓相待彼此互形曰相，以他望己曰待，以法华之妙形四时为粗，以四时之粗形法华为妙。待者前四时为所待粗，法华为能待妙，故云相待。绝待者，绝前诸粗无复形待，故名为绝相待。论判出前三教四时之上，绝待论开复能开前令皆圆妙。签云，圆中约时待绝俱妙(文)而融会之，释融字谓法法皆融令无壅碍，释通字谓法法通入。

△二凡诸下众释意。

凡诸义释皆约四教及以五味意在开教悉入醍醐。【解】众释者，境有七科，智明二十，乃至利益各明法相意者，於此诸释，皆用教味，先判后开，俱圆俱妙。开教等者，约教则开三教入圆，约部则开四味入醍醐。正义云：开教不语，入圆入醍醐不语，开味影略互显，巧妙若斯(文)。【钞】如初理境具有七科，一一皆用四教拣之意，开藏等俱圆，复以五味判之。欲开兼等皆妙，即使醍醐之外更无余味。如此释之，方称妙法智行，乃至利益各明种种法相，无不皆用四教五味判后开之，皆成极味。

【解】理境者实相妙境为智所照从本具边故名理境柬判也。

△二观心下叙观略。观心乃是教行枢机，仍且略点，寄在诸说，或存或没，非部正意。故纵有施设，托事附法，或辨十观，列名而已。【解】观即能观，妙观心即剎那妄心，禀教修行，莫不由观心显发，故喻枢机。枢机者，要也，发也。《易》曰：「言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。」枢喻教行，以观心为要；机喻教行，从观心而发。如云教不观心，如贫数宝；行不观心，非涅盘因。仍且下明玄文观略之意。观心虽是教行之要，但玄文正明五重玄义，出诸教上观，且傍示止观，则委明行相。故於今文但略点示，有存没者，非部意故。纵诸文末有明观心，但是附法托事，虽位妙中略列十乘之名，既非专行，亦不委明，故云或辨等。【钞】枢即门之要也，机谓机关有可发之义。盖一切教行，以皆观心为要，皆自观心而发。观心空故，一切法空，即所修诸行，所起诸教，皆归空也。假中亦然，岂不以观心为枢机耶？然今玄文未暇广明，寄诸文末，略点示尔。又虽据义，一一合有，为避繁文，故有存没。如十二因缘境后，则有四谛，则略。盖有止观对此明乎教观旁正如常所说，托事则借彼事义立境立观如王舍耆山等，附法则摄诸法相，入心成观如四谛五行等。既非专行，故十乘不委此，即义例约行等三种观相也。【解】上二句就譬释枢，谓门臼。门若无枢，则无开闭之功，故云要也。机谓弩牙，弩若无牙，则无启发之用，故机有可发之义也。盖一下就法释，以观心为要，合枢要义。观心为教之要，果上偏圆渐顿诸法，皆我心具，行者必须摄法归心，修观故至果成，称性设化。四教义问：四教从何而起？答：依三观起。观为行要者，所修六度万行，皆因心本具，故全性起修，名无作行，皆观心而发，合上发义。由观心故理显，出观心故果成。若非三千空假中，安能成兹自在用？故教行皆自观心而发。观心空故等者，一切诸法，若教若行，皆心本具。若观心空，则所修六度万行，果上所起诸教，皆归空寂。空观既尔，假中亦然。说虽次第，用在一心，只於一心，宛有三用。此亦为下起教观之张本也。然今下释，仍且略点等，未暇广明者。观心虽为枢要，以玄文正明开解，未暇委明。乘境寄者，非部正意，故因缘境后则有者。玄二(十九)明观心者，一念无明即是明，乃至一念之心，既具十二因缘，观此因缘，恒作常乐我净之观，其心念念住秘藏中(文)四谛则略。玄二(二十二)观心可知，不复记也(文)以有释存，以略释没，非全无为没，但观心语略其文隐没耳。或云二句并释，或存没则不释。笺要云：以略释存没，固可知，不复更出也。

教观傍正者，枢要云：此文兴致正，为於观教观傍正，须知二意。一约三部所自之文，二约一家传通之旨。三部所自则傍正互有，如义例云：如法华玄虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义，出诸教上则教正，观傍托事兴观，义立观心。若今止观纵用诸教意，在十法以成妙观，则观正教傍。一家传通则唯观为正，是故三部皆以观心而为正要。乃至以从文故，玄既观傍，故於十妙观有存没。今用旨故，玄亦观正，故撮十妙为此十门。门门既乃即心，妙妙无非是观。若谈观文，言望於止观，此中极略。若谈宗旨，望於止观，今文颇周。以止观宗旨，无出三千，即在一念。今以三千不二点示一心，心全是妙。妙不出十，若晓十妙，止观可知。故云一期纵横等，既非下释，或辨十观。谓玄文既非专明观行，是故十乘不暇委明，但列名耳。然后总结指向所明，托附二观，显名所出，即义例文中，约行附法，托事三种观相也。三种观法，初名义三种观法，义蕴经疏。天台依诸大乘经，立四种三昧，修十乘观法，直就阴心显三千法，即从行观义。又依诸经於玄句，约事相法相入心成观，托事谓心为能托，依正事为所托，附法谓心为能附，诸法门为所附，即事法两观之义。荆溪考核其义，立三种名，故义例云：夫三观者，义唯三种。一者从行，唯於万境观一心，万境虽殊，妙观理等。二约法相，如四谛五行之文，入一念心以为圆观。三托事相，如王舍耆阇，名从事立，借事为观，以导执情，如方等普贤，其例可识(文)次用与此三种观妙，玄文句各有事法，玄约四谛五行等，即是附法，托感应等事修观，即托事也。句释如是我闻等，即附法，王舍耆山即托事也。以玄句消经，而於事相法相文末，令行者附托观心，免数他宝，故缺从行止观，正明十法成乘。如正修章专约一心修乎十观，前六章广开妙解，纵明事相观心，亦只助成约行观尔。若义例以三种敌对三部者，乃引三部三观显文，示其观相也。三修不问事法二观可造，修不修则乘境不备，不修则立观何为？答山外一宗，谓事法观门不通修习，所以玄句立观心者有二义焉。一为已修止观者，令其不忘本习故。二为未修止观者，忘於封滞，令知起行必依止观故。四明义书引妙玄观心，即闻即行，释签随闻一句，摄事成理，不待观境，方名修观等文示之乃。转计云：不论立阴四明引正当观阴具如止观第五去文，又诸观境不出五阴等文逐之。又转计云：我本自问於阴拣境诸文所无不问，通立阴境四明。又引妙乐拣境及心妙玄由一心成观等文为证。既被四明前后穷逐，义皆破坏，不足评矣。四明建立三种观法，皆可造修。

义书五云：三种观法皆为行立，俱可造修。若但论教义，不观己心，如贫数他宝(文)尊者之说，悬合吾祖所立观心之意，深符即闻即行立阴拣境之文。然乘境不备，若为修习，据义书有乎四意：一者咨禀口决，如云：岂非大师说诸玄疏多在圆顿止观之前，所谈玄疏正开座下行人圆解，盖兼有观行之机，欲修观法故托於事相法相立乎观门，令其即闻即修，得益者何限，岂待玉泉唱后寻之方修耶？或於事法观道有壅，则咨禀口决而通达之。二以广决略文云：大师灭后，传持此教为师之者，必须悬取止观之意而开决之。荆溪数於记中指乎止观，乃令讲授之人取彼广文决兹略观，既得决通，乃於事法观门便而修习，岂须背今见讲自寻止观耶？三从行度入文云：若於师门先闻止观，久曾研习，今睹玄疏事法观门，则用本习观法度入事法观门而修，或因兹得悟，乃名事法观门悟入，非是约行观中得悟也。四略论三观文云：又一种根性只於事法观门修之得悟，亦不待寻止观，故法华三昧只约一念妄心，略论三观乃有三品证相(文)已上四义并是十义书发明：随闻事相法相摄归内心成乎理观，不待寻彼止观专示观境，方名修观。若山外既谓事法不通修习，释彼文云：随闻一句事相法相摄归真理，便是观心，不待托阴修观。此与四明说义优劣可见矣。四兼独事法二观皆有兼含之义，如光明玄观心三菩提云：若知即空真谛菩提心，度妄乱心数之众生，若真即假，俗谛菩提心，度沉空心数之众生；双忘二边，即发中道第一义谛菩提心，度二边心数之众生(文)菩提属法，众生是事，法中兼事故，记作附法含托事释。光句以四方佛表四谛，智佛即是事，四谛属法，事中含法故，句记作托事兼附法。释云：行者应知，借四方佛表四谛智，此乃托事含附法也(文)且行人心无并虑，何得兼含而修？当知但约兼含释义，不约兼含修观。若从行一，种无兼含义，旧谓《净名疏》释「法无众生」等诸句，一一皆以生空观历心及余阴入诸法而观，义书判云：乃是用於约行观门修附法观，以为附法含从行。又据方等历幡坛道具，是从行兼托事。今谓「法无众生」之文，四明谓以从行观修附法观，观成即附法观成，非法含从行。若方等乃修三昧者，傍历幡坛等事，非从行兼事也。五、内外事理从行通观，内外事法惟局内心，如四三昧属从行观，四行中修十乘观，正观内心，至例余阴入历缘对境，则通观内外。《十六观经》观佛亦从行外境，附法乃附四谛五行法相入心成观。托事则借事表托内心，唯局内心，不通外境。通事理者，上三三昧并诸经行法属理，纵任三性是事理观。

观阴心本具三千事观，观变造三千。旧谓事法亦通事理，今不取焉。六、料简：问《辅行》标历结托义例，引历例托其义云何？答：诸文凡约事相明观，皆名托事。文句借城山事表对五阴，正论修观止观以正观心，傍历事仪表对法门修观。观门虽异，表托义同，故得诸文通称托事。则标历结托，引历例托，二俱无妨。请《观音疏》以大林精舍明托事观，与城山同义。书云：大林精舍是依报色入，以理智体之正同方等普贤历尊容道具，用法门体达，此则方是托事之观(文)大悲忏仪》云：二托事者，观音一身有千手眼，手有提拔之力，眼有照明之用，即是一千神通智慧也。又云三种观门相须而进(文)此与止观傍历义同，皆可称托事也。问：四种三昧收诸行尽？且四三昧自属从行，何云收诸行尽？答：诸经所明行相不出四种，故云收尽。事法二种，乃吾祖於玄句事相、法相立此观心，令行人揽彼事法入心成观，不可为难。

△二所明下立意又二初重示大部意。所明理境智行位法，能化所化，意在能诠，诠中咸妙，为辨诠内始末自他故，具演十妙，搜括一化，出世大意，罄无不尽。【解】科重示大部意者，向叙前文，教广观略，今欲正明述作意，故重示之，以为下妙解、妙行之张本也。意在能诠等者，大部明此境等十妙，是能诠名，意在开显一代教中因果自他之法，无不咸妙。为辨等者，示须十妙，所以如来出世，施设一化，无出自行因果，化他能所，故演此十，则一化大意，该摄无遗。文心解曰：不谈十妙，摄法不周；不论一化，示妙不徧(文)十妙释题，是能诠名，诠於题下别文，故云诠中诠内也。【钞】更举十妙方，出其意，能化即应，并神通说法也。所化即感及眷属利益也。此十乃是一代教中能诠名字大部，明此意在开显诸名咸妙故也。须辨十者，欲收始末自他尽故。始谓境等，即自行之因；末谓三法，即自行之果。自他如前，若辨此十一一咸妙，则了如来出世意尽。【解】释重示科，初二句总标，次释能化所化，即后五妙，前五妙文显不释。此十下明大部，明此意开诸名皆妙。谓一代能诠，无超此十妙玄释《法华》开显之意，开前四时所谈十粗，皆成十妙。此十若妙，则一代能诠诸名，无不成妙也。须辨下释，为辨诠内等出须十妙意始末，即因果也。自他即后五妙，故指如前。

△二故不下正明今述意二初为成妙解。

故不可不了十妙大纲。【解】不可不了，即诫劝之辞。玄文十妙，科目繁伙，犹如网目。举其大纲，则网目可寻。大纲即三千也。若欲立行造修，先须解了三千三谛之法体。此之法体，是如来当时一番修证自他因果之法。今欲修证此从因至果之法，先须解了。依此妙解，方可立行。【钞】欲知此十，皆妙，须了开显大纲，即三千世间俱空假中，是今经之大体，能开之绝妙境，即此故事理俱融，智发此故，无缘行起，此故无作位历，此故相摄三法，究尽此故，果满生具，此故一念能感，佛得此故，无谋而应，神通用此故，化化无穷，说法据此故，施开自在，眷属全此故，天性相关，利益称此故，无一不成佛，今此十门正示於此，若能知者，名发妙解。【解】释为成妙解。初总明三千妙解境，即下别示十妙所依。今此下结显十门所示三千世间俱空假中者，世是隔别十种五阴、十种假名、十种依报，隔别不同，故名世间。是间差三千种世间差别不相谬乱，故名为间。以三千法皆因缘生，是故一一即空假中。今经大体者，法华三周开显，并以三千为体。辅行云：十妙是今经权实正体，亦大车体，亦宝所体(文)能开等者，妙乐云：若不先了能开之妙，将何以为所开之粗(文)境即等者，此字即指三千大纲七科谛境，不出三千。理本圆融，事宁隔异。理即性具，事即变造，具变不二，故曰俱隔。色心门从境妙立，故荆溪名事理不二门也。智发等者，以智缘境，智为能缘，境为所缘；以境发智，境为能发，智为所发。三千妙智既全境而发，境智一如。缘即无缘。行起等者，进趣名行，即修治造作，全性德三千起修德妙行。以性夺修，修德无功，故称无作。位历等者，位位皆具三千，故一一位具摄诸位功德。初阿字门具四十二字，后茶亦尔，故云相摄。三法等者，妙乘三轨，真性遍周，观照圆导，资成助发，唯佛究尽，故称果满。生具等者，生虽在迷，理体本具。众生由理具三千，故能感佛。得等者，诸佛由三千果满，故能应，所谓任运真化，不须谋作，如月不下降，水不上升，水月一际，感应道交，神通等者，神名天心，通名慧性，与六法相应用，此三千任运化物，化复作化，化化无穷。说法等者，五时说法，凭据此三千，施则称性被机，分隔而说；开则称理示妙，无不圆融。眷属等者，前机受道即成眷属，既全三千，故得父子天性自然相关。利益等者，十种利益称三千，故七方便人来至今经，咸成佛道，如三艹二木皆一地所生，一雨所润也。今此十门正示此十妙大纲，以十法皆即三千三谛，故皆称妙。能知此者，名发妙解。为此义故，十门所由作也。若能知者，名发妙解。是发明荆溪，开发妙解，故述此十门，不离一念，令修观者易入。序云：荆溪妙解，盖谓此也。

△二故撮下为成妙行。

故撮十妙为观法大体。【解】撮揽也。揽此十妙三千之法为今止观之大体而修妙行。述作意，荆溪於迹本二门之间立此十门，有何深意？孤山正义云：「盖荆溪大师揽玄文教义入止观行心，俾夫名字行人识法相之有归，达造修之无滞也。」又云：「悟理之要，必在十乘。故荆溪恐后昆昧旨，乃於释签更立十门，结束十妙，咸归止观。一念三千，不思议境，方显教不虚设，悟理有从。荆溪述作意在斯焉。」又云：「以彼观门收此教义，以此义教识彼观门。若欲造修，须依彼部，勿谓此文便堪修行(文)既云摄教归行，唯以玄观教理相对，义归一边，反显事法不通修习，乃见十门虚设，难可信从。净觉文心解云：「述作之意不逾二焉。一为摄教成观，即前云『故撮十门为观法大体』；二为示略知广，即后文云『使一部经旨皎在目前』。然其后意亦成前意(文)初云摄教成观，无妨之说；次云示略知广，以十门为略，经文为广。况以后意成前，致使二义皆未明。述作之意，法智科此文云：「为成妙解妙行。且玄文十妙，大师纵辨宣扬，释经题旨，岂非妙解？文文之下立观心释，岂非妙行？又何假荆溪重述十门方成妙解行耶？」须知玄文十妙，法相该博，学者难以造入。荆溪揽彼十妙，摄作十门，门门结归一念三千。以此三千是十妙之大纲，观法之大体，乃以略显广，以易通难，正为成於妙解妙行。如此明之，深得荆溪述作之意矣。观法摄属，问：荆溪述此十门，以三种观法言之，属何一种？若云从行，则部旨有妨。盖妙玄唯明事法，签解玄文，岂是从行？反显事法不通修习，过同山外。若云托事附法，且十门不约四谛五行法相及王城耆山事相明观，何名事法？答：须知的属事法二观所摄。盖由妙玄广解十妙，文文之下立观心释，或於四谛五行文末附彼法相以明观心，或托感应神通事相以明观心故，今文云：「纵有施设，托事附法，然玄文正意，生解义强观，且傍示乘境不备，难以造修。」若大师在日，说玄疏时，座下有观行之机，咨禀口决而修习之，得益者何限。大师灭后，为人师者，必须三部通达，谙练学者欲修事法之观，悬取止观十乘十境而开决之。荆溪悬鉴，末代神根既钝，何能谙练止观乘境之相？故於迹本二门之间，述此十门，门门结归一念三千，为观法之大体。禀学之徒，睹事法观心之文，若欲造修，不待远寻止观乘境，即观一念具足三千三谛，便能通入。所谓以略显广，以易通难，即此义也。故钞云：「玄文虽立观心，而且托事附法，盖非部意，故多缺略。若具论能成之功，须指摩诃止观也。」又云：「此文乃行正解，傍与止观同成观体，以由十门，门门皆显三千，即是摩诃止观十乘观法之大体。

若论能成，虽是止观，从行须知正为成就玄文事法观门。观成则事法观成，非从行观成也。是知十门即玄文总观心文耳。能成既是从行，不妨通於内外二境所成，正是事法，不与部旨相违。或据揽彼无边法相摄作十门，作附法观收摄，须知玄文本通事法二观，不可迷荆溪义例，以三种敌对三部，便谓玄文只属附法。且十妙法相无边，行人心无并虑，安可俱时而修？岂可见揽十妙法相，遽作此判。【钞】言观法者，十乘也。应知止观十乘，是别论行相，而一一乘不离三千，即空假中，故云观法大体。义例云：「散引诸文，该乎一代文体，正意唯归二经。」一依法华本迹显实，二依涅盘扶律显常。以此二经同醍醐故，是知用此十妙绝待之义为观体者，方譬日光不与暗共。又此三千法门，徧於诸法，若色若心，依之与正，众生诸佛，剎剎尘尘，无不具足。故华严云：「如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。」故今家释经题「法」字，约此三法各具三千，互具互融，方名妙法。然虽诸法彼彼各具，若为观体，必须的指心法三千。故玄文云：「佛法太高，众生法太广，於初心为难。心佛及众生，是三无差别。」观心则易。又义例云：「修观次第，必先内心。」今家凡曰观心，皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心，十门示者，为成观体故也。若不尔者，何故节节唯约心说？岂尘剎生佛而不具邪？若不见此，全失今文述作之意也。【解】释为成妙行，初明绝待三千为观体，十乘观法是所修行相。三千三谛即十乘之大体。别行玄记云：「止观十乘是观别相，三千空假中是观总体(文)别相虽有十乘，论其大体只一三千。如云：「观法非十，对根有殊，虽复根殊，但以不思议观观不思议境(文)十妙既以三千为大纲，故撮开显大纲为观法大体。大纲大体法喻异耳。此且正示，次引文证。本迹显实者，迹门显圆成之实，本门显久成之实。文句分经云：「前十四品迹门开权显实，后十四品本门开权显实。」义例云：「所以始末皆依法华，此即法华三昧之妙行也。」次用涅盘者，虽依法华，咸归一实。末代根钝，若无扶助，正行倾覆。正助相添，方能远运(文)设三种权扶一圆实，名扶律显常。金錍云：「指的妙境出自法华。」此因野客问妙境所凭，故大部谈圆极处，无非三千妙境所出，独在法华。今文通约一部言之。前六章广开妙解，通乎大小偏圆。论其正意，归於二经。由本迹显实，谈常显性，是同同一味。故结显云：「是知用十妙为观体等。」不与暗共者，既指开显十妙三千而为观体，方可喻如日光赫奕，不与暗共。在昔诸经，大小并陈权实，各立其犹灯炬星月与暗共住。

来至今经，指权即实，佛慧圆明，法界洞朗，其犹日轮当午，无处不南。妙玄云：「灯炬星月与暗共住，譬诸经存二乘道果与小并立。日能破暗，故法华破化城除草庵。」（故(文)又此下明三千周遍，示唯心体具。初明诸法圆具。又者，更端之辞。徧於诸法，此句总标。色心是已，色阴及四阴，心依正者，色心是正，国土属依，生佛即十界正报，剎尘即生佛依报，即心佛众生皆具三千。引华严如来林菩萨说偈为证。彼文先明心造一切，次以心例佛，以佛例生，明三无差。今家释心造有事有理，则三法各具两种，三千方无差别义。书云：「以我一念之心及一切众生、十方诸佛，人人说於理具，各各论於事造，而皆互具互摄，方名三无差别(文)今家等者，妙玄三释法字，约心、佛、众生三法。一释众生法，云：「一法界具九法界，则有百法界千如是等(次约佛法、心法释云云)今云三千广略异尔，各具互具者，随境示具曰各具体，本同曰互。然虽下明观体唯心，诸法体同，故彼彼圆具。今欲修观，须拣难从易，的指自心，故引二文为证。佛法等者，义书云：「是则诸佛亦有心，众生亦有心。若随净缘熏起，作佛界之心，则高远难观；若随染缘熏起，作九界心，则广散难观。故辄取一分染缘熏起，只今剎那阴识之心，依之显性也(文)义例云者，心境释疑例问诸文，皆云色心不二，若欲观察，如何立观？答：「色心一体，无前无后，修观次第，必先内心(文)今家诸部，凡明观心，皆拣难从易之意，故今下的示今立意。今之十门，撮彼十妙入一念心，束作十门而示者，为成观法大体故也。撮前五妙成今四门，为十乘观体；撮后五妙成今六门，为起教观体，并以心法三千为门。不然，何故十门节节云「一念」或「心性」「剎那」等耶？岂可见多明心具，不了拣难从易之意，便谓尘等不具乎？诸法圆具，如向所陈，孤山唯谈心具，不许色具，故寄此斥之。今为成妙行故，撮十妙大纲，一念三千成乎观体。不见此意，全失荆溪述作之意也。

△二若解下例后义彰法理无殊二初例本妙。若解迹妙本妙，非遥应知，但是离合异耳。因果义一，自他何殊？故下文云：本迹虽殊，不思议一。【解】科语谓以前迹妙，例后本妙。又以释名，例下四章彰本迹十妙，名等五章自他因果之法，三千妙理无殊。初例本妙，迹本俱谈十妙，但有离合之异。自行因果既一，化他能所岂殊？故引玄文为证。此二句本肇师九辙中语，彼第六本迹无生辙云：「多宝为本，释迦为迹。本既不灭，迹岂有生？本迹虽殊，不思议一(文)今家虽用其语，义则永异。以约久远成佛为本，中间施化，今日五时近成为迹。本迹久近虽殊，三千三谛不思议一也。【钞】若本若迹各论十妙而不同者，但是互有离合故也。迹因具明境、智、行、位四者，离因故，迹果惟明三法。一妙者，合果故，本中不云境等，唯明一本。因妙者，合因故，本果之外更立本国土、本涅盘、本寿命者，离果故。故知唯云因妙，必具境等；唯云三法，必具国土等。若知因果不殊自他，岂应有异？以本初坐道场时，亦徧赴物，岂不现通说法？岂无眷属获益邪？应知久近虽异，皆以三千俱空、假、中而为大纲，故云不思议一。【解】若本下释初三句，若知下因果义一，自他何殊？应知下释后二句，离合异者，迹中因开而果合，合习果报果为三法妙也。习果既证三法，必有寿命国土，但合为一三法妙耳。本中因合而果开，开习果出报果，明本国土妙也。盖由涅盘寿命国土是称实感报故，於习果开出涅盘寿命国土之报果，亦是开正报出依报也。又因果有傍正，玄九云：迹门破废方便，开显真实佛之知见，明弟子实因实果，亦明师门权因权果，为成弟子实因实果，因正果傍。本门废方便之近寿，明长远之实果，亦明弟子实因实果，亦明师门权因权果，要显师之实果，果正因傍(文)良以迹中正为物机开显得入真因，故因为正。本中正开长远寿量，故果为正。正则离而详说，傍则略而合明。因果既有傍正，所以文有广狭，义有可否。文广狭者，唯佛与佛乃能究尽诸法实相境妙也。唯我知是相，十方佛亦然，智妙也。本从无数佛具足行诸道行妙也。天雨四华位妙也。此因文广也。佛自住大乘果文狭也。本门经曰：「我本行菩萨道时所成寿命今犹未尽」，因文狭也。「我成佛来久远若斯」，果妙也。「自从是来我常在此婆婆世界国土」，妙也。然今非实灭度而便唱言当取灭度，涅盘妙也。处处自说年纪大小寿命妙也。此果文广也。义有可不者，机土净不净化，事成未成，故於习报开不开也。由本佛是净土净机，故不说涅盘，即於法华唱灭有涅盘妙。既有涅盘，必论寿命长短，故有寿命，有正必有依，故有国土。又往事已成，开出涅盘等，迹中无此，但一果证三法而已。由此诸义，故本迹十妙互有离合也(妙玄本门文意)。

△二况体下例四章。

况体宗用秪是自他因果法故况复教相秪是分别前之四章使前四章与诸文永异。【解】上以迹例本总是释名，今以释名例下四章，亦不外此，故云秪是教相，只是区别粗妙，永异诸经也。自他因果与因果自他不同，前以因果自他收摄十妙，今欲自他各论十妙，机应皆能化物，故钞云「必合从因至果等」，故自他各有体等，则自他在前也。【钞】如上所明二十重妙，皆是释名，而含体等，以释名是总，三章是别，总总别故，且十妙中，境即是体，智行位法是宗，应等三妙是用，感及眷属，既获利益，必合从因至果，还起利他之用，亦具体等，故云秪是自他因果法故，又名等四章，皆是被下之法，即属教也，而须以相别，其粗妙今之四章，出前三教四时之上，复能开前，今皆圆妙，故永异之，言含其待绝，以唯今经能徧开故。【解】初释例三章，又名下释例教相。初如上下示名，含三章。且十下释自因果感，及去释他因果。释名含体等者，名谓名言一部，言句皆能诠名。体宗用三皆遍始终，但题目是总，经文是别。揽别为总，就题释名，故释名章能总含三章之别。如法华本迹十妙以名其名，具含体等。即今文云「境即是体等」，境是理境，因果所依，故属体。智行位三，是因；三法是果。因果属宗，应及神通说法，是果上之用。依体起宗，宗成有用也。签云「境是体，是法身；智行是宗，是用。」乃境、智、行三住前三法对体、宗、用，即一性、二修规矩。今文以名例於体等。名既不出十妙，故以十妙分对体等也。「名等等者」，钞主释意，前四章为教，第五章为相。常逾名是能诠，体等是所诠。今文体等例属於教者，才涉言诠，即属教也。妙宗云「上之四章皆是言教，谓诠名、诠体、诠宗、诠用之教。」妙乐云「通论圣言被下俱名为教(文)并约能诠为言。妙宗云「五重玄义本是经中所诠观法(文)此约所诠为语。此四皆是圣人被下之法，故皆属教。须以大小偏圆之相拣别粗妙。今经四章相待论判，则出前三教四时之上；绝待论开，则开前诸粗令皆圆妙。以唯下释绝待永异相待，则待粗论妙，永异可见。绝待则无非一妙，何言永异？故释云「唯独今经遍开一切，则前部所无，岂非永异？」又凡言教相，有教即是相，有教家之相。玄十云「教即是相，非谓无相(文)於前四章俱论简判，名教即是相。妙乐云「教家之相，故云教相(文)谓前四章为教，第五章为相，即前四章教家之相也。

△三若晓下别示妙体令解行俱成三初指妙归心。

若晓斯旨则教有所归一期纵横不出一心三千世间即空假中理境乃至利益咸尔。【解】科别示等者，上科叙前例后名等四章，玄文该遍，今乃离文别示三千妙体入一念心，令妙解行俱得成就。初指妙归心，若晓三千三谛十妙大纲之旨，则一代教法有归趣矣。以一代教法不离三千，三千不逾一念，故云一期等。签一云：始自寂场，终乎鹤树，故云一期。五味为纵，四教为横。如来五时化物，四教逗机，所说法门虽即无量，不出一念三千三谛理境等者。上虽摄法归心，言犹通总，故今历妙别示，始自理境，终至利益，无出一念三千，故云咸尔也。【钞】三千妙体，为教所归，故一期之内，五味传传相生，故纵四教各各趣理，故横。而所诠法虽有显覆，准今经意，未尝暂离三千妙法。又虽诸法皆具三千，今为易成妙解妙观，故的指一念，即三法妙中，特取心法也。【解】释指妙归心，今初正释三千妙体等者，一代时教宗归法华，法华开显三千实相，是诸法之大旨，众流之归趣也。传音转驿递之义，约部则五味次第相生，从浅至深为纵；约教则藏通趣真，别圆趣中为横。所诠即境等十法，虽有昔日之覆，法华之显，若准今经开权显实正意，则无非三千妙法。以前四时十法之粗，皆从三千妙理施出故也。又虽等者，上虽通以诸法各具三千为所归，今之文意为成观故，的指心法，即拣难从易，心、佛、众生三法中，拣生佛之高广，特取心法近而复要，易成妙观故也。【钞】应知心法，就迷就事而辨。故释签云：众生法一往通因果，二往唯局因。佛法定在果，心法定在因。若约迷悟分之，佛唯属悟，二皆在迷。复就迷中，众生属他，通一切故；心法属己，别指自心。故四念处节节皆云观一念无明心。止观初观阴入心，九境亦约事中明心。故云烦恼心、病心，乃至禅见心等，及随自意中四运心等，岂非就迷就事辨所观心。【解】此句定心法属於迷事，为下观真立阴破立之张本，应知之言辞含诫斥。应知此心乃约迷约事以辨非，从悟从理以论，即引三文为证。初观阴心证心是迷下之九境四运心等，证心是事。玄二(初)云：「若广众生法，一往通论诸因果及一切法；若广佛法，此则据果；若广心法，此则据因。」签二(二十)释云：「然众生义通，故云通论；义非究竟，故云一往。一往虽通，二往则局，不通於佛，及唯在因(文)此文钞中三番引用，初定心法在迷，二斥山外违文，三释因果二字。虽三番引，各有所主，非繁重也。玄签但约因果通局以论三法。四明复约迷悟自他柬判者，以因果名义，然有收拣。以六即言之，九界属迷，皆名理即；名字已去，并名佛界。此收无不尽也。下文云：「因从博地至等觉还果，唯妙觉。」此拣无所遗也。则因果分之九界为因，佛界无果。其如佛界言，犹通漫名字以去，并名佛界，故须复约迷悟甄分。佛唯属悟，的取圆教妙觉为果，等觉已还，并属九界三道，以无明未尽故也。心生虽皆在迷，心法乃别指自己剎那妄念。以心对生，九界皆名众生，并属於他。又复应知，玄签约教，且约因果，今文明观更约自他。下文云：「生虽在因，复通一切，唯取心因是今观体(文)故知四明约因果迷悟自他拣判，方见三法体相不滥矣。四念处等者，彼文四(九)云：「此之观慧，只观众生一念无明之心，即是法性。」又云：「观无明心毕竟无所有，而能出十界诸阴。」又云：「今观此无明心从何而生等(文)止观初观阴者，正修章初观阴境，用十乘观法下之九境，亦是约事。第四三昧随自意中观起心推四运，亦是事也。岂非下结指上所引文，皆是迷事三法通局。玄签之文如前所引，今问玄文云：「一往通论诸因果」，「诸」者不一之辞，似约界界各论因果。四明那约迷悟九一分耶？答：诸字训於即语助也。下文云：「一往通於因果是也。」旧谓界界各论因果者非。问：「十界因果摄法周足，何得？」又云：「及一切法。」答：《拾遗记》云：「一切法者，即是假人、实法及以依报，各有性相体力作因缘本末究竟等法也。」是知上云因果通言十界，今云一切法，即十界中各具十如是法界，界互具，乃成千如矣。旧谓九界中善恶等法义，恐不然。问：「签云：『一往虽通，二往则局，不通於佛及唯在因(文)既云不通於佛，又云「及唯在因」，何繁重乎？又「及」字对何处？下答：此二句释上「二往局义」，以众生法「二往」言之，正在於因，不通佛界，唯在九界，故云不通於佛。既不通於果佛及唯在九界之因，故云「及」也。问：「众生法须约一往通论，有何所以？」答：《玄文》广明千如妙旨，正约众生法说之，一往通论十界皆名众生，则千如义备也。【钞】有人解今一念云是真性，恐未称文旨。何者？若论真性，诸法皆是，何独一念？又诸文多云观於己心，岂可真理有於己他？更有人全不许立阴界入等为所观境，唯云不思议境，此之二师灼然违教。

【解】叙破清昱二师观真弃阴初云是真性是清师次不许立阴天台昱师也忠法师云如序中引示珠指解今一念以帝网珠喻乃至云我之一念亦复如是能如是观一切诸法唯心无性名真性空等(文)今且从容不迫略斥之日恐未称不二门之文旨何者下征释且摩下示止观前六章广开妙解明一切诸法无非真性何独一念今之一念为成妙观须就迷就事而辨若敻指真心初心如何造趣诸文观己心者如签云己心生佛别行玄云他者谓众生佛自者即心而具(文)若论真性生佛平等无间己他更有人者忠法师云昱师唯观不思议境消一念三千(文)若据注文本无此语但云介尔起心三千性相即非纵横并别之旨故云总在一念(文)既云三千性相非纵横并别岂非不思议境故四明约义引而破之此之下总斥二师灼然违背一家教文观真妄问一家圆观观一念心为真为妄若云观真止观拣境修观唯观识阴若云观妄止观何云系缘法界妙乐何云但观理是等耶答示珠指谓心唯是理如云一念即一性也一念灵知等又云心即生佛之心非离生佛外别有心为生佛之本(文)谓心是非迷非悟之真心究其弊源始因慈光恩师兼讲华严见清凉大疏以心法是理为能造生佛是事为所造既不深本教滥用他宗故定一念属真清昭诸师谬有承袭咸谓观真须知克论此心真妄同源众生无始在迷未尝离念约修门说必须达妄即真若敻指真心则杜初心入理之门起观之处凡论诸法皆是真性自是开解奈何山外境观不明将解为观慈云所谓不知启发之所四明定所观境的属妄心只由凡夫众生迷真逐妄见前一念全体是阴欲令返本还源故须从近从要令达妄以显真方是佛祖为人之意，若敻指真心，真心已是显悟，何须修观耶？然虽定境属妄，毕竟圆顿行者正用观时，观一切法为真为妄，当知直观此一念妄心，当体具足三千诸法，皆不思议。所谓造境即中，无不真实。止庵曰：直观一念心体，是三千，譬如见冰，不问融与不融，直作水会。先达云山，外观真即同观妄；四明观妄即同观真，斯言得矣。梵天昭师、孤山圆师，本承袭清师之说。孤山见四明立义，定境属妄，遂转计云：昔人观真，今人观妄，鹬蚌相扼，我乘其弊，达六识之妄心，显三谛之妙理(文)昭师因被四明往复征诘，巧作救义云：观六识之妄心，成三谛之真心(文)义书云：予闻此救，喜跃不胜，盖予义论有益，能转人心，改迷从悟也。上人因谁得解？若谓奉先座下得闻，且示珠全，不约妄释心，亦无观妄成真之说(文)是知观妄成真，出自四明，如云乃依此心观不思议，显三千法；又云：以依阴心显妙理故，孤山何得窃取以为己说，却乃妄破直云观妄耶？昭师纵能转计，巧救为观妄显真，但有其言，全迷其义也。

立阴止观第五(初)正修章，列所观十境，阴乃居初。文云：此十境通能覆障，阴在初者，一现前，二依经大品云：声闻依四念处行道，菩萨初观色乃至一切种智，章章皆尔，故不违经。又行人受身虽不阴入重担现前，是故初观。辅行云：今家用此十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏(文)据此则圆顿行者阴境现前，恒得为观，何须言立？盖由山外不立阴等为境，直观不思议境，今对彼不立故云立耳。问圆顿行人必须观阴，释签何云阴等十境唯在三教？答若论阴体所属，在前三教，如止观五(二)云：此十种境，始自凡夫正报，终至圣人方便阴入一境，常自现前(方便即别教道)则别教教道已还，三教九界背性成迷。无非三障四魔，皆属阴境所摄。圆人了知，无非性具法门。荆溪据阴体而判，故云：“惟在三教圆人。”既了此阴，无非法界，即此便是圆人所观之境。故连文云：“今是圆人所观境界(文)盖前辈有读文不尽之过，但以阴境在三教为难，殊不知今是圆人所观境也。【钞】且《摩诃止观》先於六章广示妙解，岂不论诸法本真皆不思议？然欲立行造修，须拣入理之门，起观之处，故於三科拣却界入，复於五阴又除前四，的取识阴。辅行又拣能招报心及以发得属於下境，此是去丈就尺，去尺就寸，如灸得穴也。乃依此心观不思议，显三千法，乃至贪嗔等心及诸根尘，皆云观阴入界及下九境。文中拣判，毫末不差，岂是直云真性及不思议。【解】引《止观》依解立行，拣境修观，皆观阴妄结，斥观真不立阴境之非。初明前六章开解，然欲下明第七正修，至观阴入界，总是初境及下去明下之九境。岂是下结斥前六章开解者？《止观》五(初)云：「前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行(文)辅行》问五略中有行有解有因有果，何故但云六重？是解答言：「大意者冠於行解自他因果，意既难显，还作行解因果等释，非谓已有行果等也。若论文意但属於解，於属解中恐解不周，故须委明名体及摄法等方便。望五稍似行始，若望正观全未论行，亦历二十五法约事生解，方乃堪为正修方便。是故前六并属於解(文)然欲等者，既能解了法法本真，皆不思议，若欲起行造修入此真理，须得其门。欲观此不思议境，须知起观之处。所以吾祖於正修章中广明十境十乘行相，三科拣却界入者，《止观》云：「依毗婆沙明三科开合，若迷心开心为四阴，色为一阴；若迷色开色为十入及一入少分，心为意入及法入少分；若俱迷者，开为十八界也。十界少分属色，七界少分属心。以此法界中亦有四类法故，言二少分者，以法入中有四类法，谓无表色、心所法、不相应行、三无为。

则无表色属色，心所法属心，不相应行非色非心，三无为非三聚摄(文)次克示境体云：「若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，但观识阴。识阴者，心是也(文)辅行》云：「从广之狭，正示境体，阴入界三并可为境，宽漫难示故，促的指略二就阴，如去丈就尺；略四从识，如去尺就寸。以由界入所摄宽多，阴唯有为，有为之中义兼心色，故置色存心，心名复含心及心所。今且观王置於心所，故初观识，余下例之(文)辅行》又拣等者，彼云：「於第六中取能招报者，仍须发得属烦恼境，余之分别方是。」今境(文)彼云取取去也。今文云拣其义是同。能招报心有二：一见行二发得。并须拣去。故四明用及以二字代彼。仍须文义易晓。发得能招报属下烦恼境中。见行能招报乃受想行三心。虽五阴中拣去界入中未分王数。故须此拣在后文。例余阴入中观乃依等者。正指所拣克示境体总无明心也。贪嗔等心即历余一心。如破遍文后云历余一心三观者。若总无明心未必是宜。更历余心或欲心嗔心慢心。此等心起即空即假即中。还如总中所说(文)辅行云今此但观欲等心王(文)及根尘者。破法遍文末例余阴入及十乘文后历缘对境。故云皆也。止观云前来所说但观识阴作如此说。余四阴亦如是。十二入十八界亦如是。辅行云此文应在第七卷末十乘文后。何故於此即例余耶。答以义便故。从初至此单约识心。从此已去乃至离爱具约五阴方成行相。故须於此例余阴入。辅行云欲融诸法示观境遍(文)历缘对境者。止观云端坐观阴入如上说。历缘对境观阴界者。缘谓六作境谓六尘(文)更有净心历法以示妙境。在第五卷不思议境说教大体科后及下九境谓烦恼病患业相魔事禅定诸见现文六境也。兼上慢二乘菩萨三境托缘不说。前开章明於十境。今亦通言文中拣别分判。如云烦恼心病心等皆属迷妄之事。毫厘无有差忒也。拣境止观正修章先示三科色心为境。次克示境体拣去界入及前四阴。唯观识阴。文云若欲观察须伐其根等。并辅行释并如前引。但南屏已来谓识中有善恶无记三性。为通观三性别观无记。若别观无记止观不拣善恶。总观识阴。若通观三性。辅行何云在无记故。竹庵艹录释出此义云摩诃止观所立观境通阴界入。初心通漫难可用观的拣见前无始日用能造诸法识阴心。王为所观境，若乃善恶无记三心属所起心相，非能造识体，非所拣境，历缘对境，随自意三昧方能观境。荆溪云：「在无记故，通约五阴色心属报阴法，对下所发烦恼九境非善即恶，以分三心，本自分明，初无难见(文)但辅行料拣自来谓文无生起止观拣境已自分明，荆溪何故孤然立问？

况五识、五意识乃是界入中法相大师既拣荆溪，又却取来为问至答文中又云「定是今境」，岂非师资相违？止庵约二义断之曰：「界入无归识名通滥，由止观拣去界入诸识，唯取第六识心。」荆溪谓五识、五意识既皆拣去，在何处得为观境？又五识、五意识通名为识，何等识心是今观境？正对止观设问，初不相违。今但直消辅行料拣之文，则拣境之义从而可了。问：五识、五意识及第六识并能生於受等三心，何等识心及所生三心是今观境？初且定能生所生何等下征问，此据上文引有宗所计，以下界入二科对今五阴拣示境体识心而问。上文既云「今初且观诸识为境」，又云「若以识界而为观初，何往不得」，但识名多故阴在初，故又名略，故是故先用(文)其义已明，恐人迷故复设此问，意谓三科既但开合之异，若略二就阴十八界眼等五识及五意识及界入中第六识心，十二入中虽无识名，意根即第六识以前念为根，后念为识也。此等识心及所生三心是今所观阴境否？答：五识、五意识定是今境，未属烦恼，在无记故，先答界中五识等也。五意识者，即第六识与眼等五识同时取境，名五意识，亦名同时意识，约用中相背故分五种。既是报阴无记，未属所起烦恼心也，判属今阴境所观，在下当明於第六中取能招报者。今文云：「辅行又拣能招报心，彼文云取取去也。」此答第六识先答所生三心也能招报，即受想行，受想烦恼润於行业迁流造作即能招。报此有二种，一者见行，二者发得。属下烦恼境。第八记云：自此已下现文六境及略三境，咸是发得。此九境外所起烦恼，乃至四弘，但属受等三阴所摄。是故寻常非无烦恼，乃至发心，亦并通观，非不名境(文)虽在五阴中，已拣三心，由界入中未分王数，故须此拣。然此现起能招报心，辅行既云非不名境，亦并须观。今既拣去，就何处观？须知例余阴入中观，仍须发得属下烦恼境。今文云：及心发得属於下境现行能招报心。如上已拣，仍须更拣发得能招报心，亦当拣去自属下烦恼境中所观。然辅行的指烦恼一境，今通云下境者，以烦恼所起之心，既是发得下诸境中所起之相，亦不出此故也。不答五识、五意识中三心者，以起惑造业皆第六识王数共造，五识、五意识但为助耳。既拣第六，余五可知。余之分别方是今境，谓第六中有乎三种，除彼二种能招报者，对境所有能分别者名之为余，故云方是。又此五识、五意识虽是今境，仍在下文历缘对境中明。覆疎初答文止观第七十乘文末历六作缘对六尘境修观，然语不顿疎说非行时前判定在今所观境乃是修观行者历经行等缘对色香等境，以正观心揽彼缘境摄入一心总为观境，妙观观之令成妙境。

故止观云：若不於行中习观，云何速与道理相应？又云：怀道之贤触处用观(文)行缘既尔，余之缘境用观亦然(己丁并依桐洲注释)五识、五意识第六识相状智涌云：今且约於眼根见烟以示其义，由胜义根引生眼识见於前尘，分别是烟，属现量境。既见其烟，比知有火，即眼意识属比量境。境谢缘念即存，属第六识缘法尘中落谢色尘。竹庵云：剎那有初后境界有现比并能生三心之相。鉴堂约亲疎说，今谓只是空有二宗，宗计不同。荆溪挟有宗立难，不必苦求相状也。【钞】问常坐中云以法界对法界起法界安心中云但信法性不信其诸及节节云不思议境今何不许？答此等诸文皆是能观观法，复是所显法门。岂不读辅行中分科之文？先重明境，即去尺就寸文也；次明修观，即观不思议境等十乘文也。况辅行委示二境之相，非不分明，岂得直以一念名真理及不思议耶。【解】料简法界法性不思议等。第二卷常坐中但云一念法界系缘法界。今是第一卷弘誓中文云佛法界对法界起法界。辅行释云佛法界根也，对法界尘也，起法界识也。仍本迷说，故云根等得名法界，更无差别(文)义例作弘誓文，引二文俱有法界之言，约义引之。安心中者，止观云惟取此心，但是法性起，是法性起灭，是法性灭(文)今是发大心科六即显是中文。义例亦云安心者，二文皆云法性，文意相似，约义引也。二文法界法性，正符山外之见，今何不许而观妄耶？答中二句总判上诸文不出能观所显，下文一一对释。义例云体达若起若对不出法界。止观云系缘法界是止，一念法界是观(即法界是能观所显)止观云若未闻时处处驰求，既得闻已攀缘心息，名止；但信法性，不信其诸名之为观(即法性是能观所显)重明境者，前於生起互发中具明十境已竟，今复明之，故云重明。於此阴境委明三科，色心正是定境，未论修观。次明修观，即不思议境，十乘观法义书亦云。辅行於阴入境文分两段，谓先重明境，即指三科内唯取识心，去尺就寸文也；次明修观，即十法成乘之文也(文)委示二境者，拣示阴境及不思议境也。岂得下结斥二师。【钞】应知不思议境，对观智边，不分而分，名所观境。若对所破阴等诸境，故不思议境之与观，着名能观。故止观云：「譬如贼有三重，一人器械钝，身力羸，智谋少，先破二重，更整人物，方破第三，所以迟回日月。有人身壮，兵利，权多，一日之中即破三重。」辅行释云：「约用兵以譬能所，今以身壮譬圆三谛，兵利譬圆三止，权多譬圆三观，械等并依身力故也(上皆辅行文也)岂非谛观俱为能观耶？今更自立一譬，双明两重能所。如器诸淳朴，岂单用槌而无砧耶？

故知槌砧自分能所，若望淳朴，皆属能也。智者以喻得解，幸可详之。皆为不辨两重所观，故述斯旨。【解】由山外不晓两重所观，直将不思议境为所观境，不知若对阴等诸境，则不思议自属能观，以对观智边忘能所，故从境受名耳。故此特以两重能所示，之令知所观决然属妄。如义书云：「故不思议境，望下九乘名所观境；望前识阴，则妙境并下九乘同是能观之三观也。」大意云：「谛观名别，体复同是，故能所二非二(文)然此两重在於一心，更无前后。譬如等者，止观约别圆对拣修证迟速之殊，含於两重能所之义，故引为证。彼云：「别教初知中道，前破两惑，奢促有异。何以故？别除两惑，历三十心动经劫数，然后始破无明；圆教不尔，只於是身即破两惑，即入中道，一生可辨。譬如贼有三重等(止观六二十六纸)贼有三重(三惑)一人(别教行人)器械钝(次第三止)械者兵器通名，身力羸(次第三谛)智谋少(次第三观)先破二重(别教历三十心方破二惑)十住修空破见思，十行修假破尘砂，更整人物(十向修中)方破第三(无明)历劫修行，故云迟回日月。有人身壮(圆教行人)一日(一生)一生能入初住，故曰一日之中即破三重。兵智譬三止三观，并是能观，身譬三谛。此语所观械等，并依身力等者，三止三观皆依三谛，譬智械并依身力而有。辅行云：「智械并依身力故也(文)兵器智谋是能依，譬能观妙止妙观；身力是所依，譬所观不思议境。此一重也。贼譬所破阴妄之惑，前之谛观若望所破，皆属能破。此一重也。今更等者，复加砧槌一喻的譬圆教两重能所，两重用在一时，故曰双明。器诸淳朴者，妙乐云：「本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。淳朴不一，故名为诸(文)两重能所旧云：初重以一心三观为能观，一境三谛为所观；次重合上境观俱为能观，一念妄心为所观问两重能所约何义而立？答：初重约圆诠开解而说，次重约立行造修而说(文)读教记云：定境用观，一家要宗，必先详於解行之文。解行详则境观明矣。止观一部，其要在乎解之与行。解则圆解诸法本真，行则立行定境用观。第五文云：前六重依修多罗以开妙解，今依妙解以立妙行。此解行之分也。余尝断曰：开妙解於定境之前，用妙观於定境之后。故知定境用观，尽在立行文中，与开解文了不相涉。荆溪义例十不二门，大槩同然，皆先开解而后立行也。立行有二，先定境后用观。定境者何？立阴是也。若不立阴，妙观就何处用？妙境於何处显？故十义书云：定境修观，乃是止观一部纲格进道要宗。辅行於阴入境文分两段，谓先重明境，即指三科内唯取识心去尺就寸文也。

次明修观，即十法成乘文也。山外之失可知矣。近代有谓定境之后方用妙解，盖不究此解行之文。如其说，则定境在前，开解在后矣。又谓先以不思议观观不思议境为初重能所，却合不思议境观而观於阴为次重能所。如其说，则修观在前，定境在后矣。颠倒错乱，不足评也(文)私谓开解立行，定境用观，如上所明，可谓详矣。须知圆顿行者正用观时，的观现前一念妄心，具三千法，三千即一念，一念即三千，不纵不横，不前不后。观之不已，则阴境转成不思议境矣。不思议境境即是观，两重能所历历分明。以要言之，但观心是不可思议境，则两重能所妙在其中。此义蕴之止观辅行四明，因山外境观不明，不许立阴入为境，唯观不思议境。因示之曰：不思议境是能观观法所显法门，复以两重能所示之(云云)遂引止观辅行明文为证，复自立槌砧淳朴之譬，详夫祖师文意，说有次第，用在一心，称性而观，绝待而照焉。有初重次重之分，又何得谓之初重约解次重约行，又何得谓先以不思议观观不思议境为初重？却合不思议境观而观於阴为次重？解行倒置，境观前后，如上所评，义学不可不精究之。【钞】又若不立阴等为境，妙观就何处用妙境？於何处显？故知若离三道，即无三德。如烦恼即菩提，生死即涅盘。玄文略列十乘，皆约此立。又止观大意，以此二句为发心立行之体格。岂有圆顿更过於此？若如二师所立，合云「菩提即菩提，涅盘即涅盘」也。【解】明圆人离阴无德。若如山外直观真心不立阴妄为境，反显观非即境而立，故曰观无处用境。非达阴而成，故曰於何处显。离三道别求三德，如弃冰求水，岂可得耶？如烦恼即菩提等，不言结业即解脱者，乃顺四谛法相。生死即涅盘(生死是苦，涅盘是灭)烦恼即菩提(烦恼是集，菩提是灭)意令行人翻苦为灭，翻集为道，以苦集二谛束为三道结业，收在集谛。钞云集既兼业，以惑业俱属，故因於兼之耳。玄文略列十乘者，玄八(末)辨体章入体之门，四教皆列十乘。至第九卷初明圆十乘，一一乘皆依此二句而立。不思议境云：即生死之苦谛是无作之灭谛，即烦恼之集谛是无作之道谛。发心云：一切生死即大涅盘，一切烦恼即是菩提。安心云：体生死即涅盘，名为定；达烦恼即菩提，名为慧。破遍云：若生死即涅盘者，分段变易苦谛皆破；若烦恼即菩提者，四住五住集谛皆破。通塞云：知生死过患名为塞，即涅盘为通；知烦恼恼乱为塞，即菩提为通道品云：观生死即涅盘，治报障；观烦恼即菩提，治业障、烦恼障。次位中云：生死之法本即涅盘理，涅盘也；乃至尽生死底，即究竟涅盘也。

观烦恼即菩提，亦如是。安忍中云：若观生死即涅盘，不为阴入等境所动；若观烦恼即菩提，不为见慢境所动。离爱中云：观生死即涅盘，故诸禅三昧功德生；观烦恼即菩提，故诸陀罗尼等生(文)止观大意者，荆溪所述文中发心文云：众生无边誓愿度，生死即涅盘故；烦恼无数誓愿断，烦恼即菩提故。安心中云：若知烦恼生死本性清净，名之为寂；此烦恼生死本性如空，名之为照。通塞中云：虽知生死烦恼为塞，菩提涅盘为通(文)。【钞】又引常坐中起对俱法界者，今问法界因何有起对邪？须知约根尘识故，方云起对法界。故义例释此文云：“体达(修观)若起若对(阴入)不出法界(成不思议)彼有约理、约观、约果三义，此文正约观行辨也。又安心文云：“唯信法性者，未审信何法为法性邪？”而不知此文正是於阴修乎止观，故《起信论》云：“一切众生从本已来未曾离念。”又下文云：“浊成本有，若不观三道即妙，便同偏观清净真如。”荆溪还许不，故辅行解安住世谛云：“以正观安故，世谛方成不思议。”又云：“安即观也。”故《谈玄》妙不违现文，方为正说。今释一念，乃是趣举根尘和合一剎那心，若阴若惑若善若恶，皆具三千，皆即三谛，乃十妙之大体，故云“咸尔斯之一念”为成观故。今文专约明乎不二，不可不晓，故兹委辨。【解】前问答中直分判其能观所显，今出其意，故云因何有起对等耶？约根等者，辅行释云：佛法界根也，对法界尘也，起法界识也(文)义例释者，心境释疑例问第一卷弘誓境中云：对法界起法界，法界如何有起有对？答一者约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者夫念起依理体达，若起若对，不出法界。三者称理，理既法界，起对称理，无非法界(文)即约理等三义也。虽有三释，今欲显法界之言是所显，故但引约观一义。唯信法性者，正是达妄成真，真外无法，故云唯信法性。山外引此为观真心，而不知乃於阴妄修乎止观。二文并答上能观所显，引起信并染净门，并证一念属妄。论云：是故一切众生从本以来念念相续，未曾离念，故说无始无明(文)偏观等者，辅行云：今家用此十法为境，不同常途别立清净真如无生无漏(文)金錍云：傍遮偏指清净真如，知荆溪不许也。安住等者，因止观五(二十八)引大经不生等四句，於不生生中云：安住世谛名不生生。止观释云：无明共法性能生一切隔历分别，故名世谛。安住者，以止观安於世谛，即是不可思议境。辅行五下(二)释云：以止观安故，世谛方成不思议境。安即观也(文)岂可直云不思议耶？今释文中，一念乃是意根为因，法尘为缘，因缘和合起一念心。

辅行云：秪观根尘一念心起(文)此心的属於妄也。阴是苦道，惑是烦恼，善恶是业，此之三道皆具三千，皆即三谛。旧谓一念三道，正当拣境。今谓不然，须知正释理境乃至利益咸尔。意谓此之三道趣举一法，皆具三千，皆即三谛。为今十妙大体，故云咸尔。若尔，何故文云不出一念？故继之曰：斯之一念为成观故，与上文诸法皆具为成妙观的指一念义同。【钞】问：相传云达磨门下三人得法，而有浅深。尼总持云：「断烦恼证菩提。」师云：「得吾皮。」道育云：「迷即烦恼，悟即菩提。」师云：「得吾肉。」慧可云：「本无烦恼，元是菩提。」师云：「得吾髓。」今烦恼即菩提等，稍同皮肉之见，那云圆顿无过。【解】上因山外不立阴境，直观真心，遂引玄观，以生死即涅盘，烦恼即菩提，为一家宗极之说。又恐他人以禅宗名同义异之文，惑乱正说，故料简之。相传云者，不欲指其异说之人，故须知此出《圭峰后集》。裴相国问禅法宗徒源流浅深，圭峰答：「释云达磨直出可师，傍传道育及尼总持及示三人，见解亲疎，故有此语。」印本见行，详四明意，恐当时有人引此为难，故今斥之。如往复书云：《圭峰后集》流衍来吴，禅讲之徒多所宗尚，咸云达磨印於二祖，本无烦恼，元是菩提，方为得髓。智者所说，即同持、育二人之解，乃成得肉之言。鄙僧霟嗣台宗，得不伤痛，遂於指要文中对扬厥旨(文)今烦下结成难势。

【钞】答当宗学者因此语故迷名失旨用彼格此陷坠本宗良由不穷即字之义故也。【解】当宗学者不得今家正传，因见迷即烦恼等说，便同今家烦恼即菩提之语，即迷名也。但有即名，而无即义。虽云迷即烦恼，悟即菩提，乃背面相翻之义，非今家当体全是之义，故云失旨。若用彼禅宗格量吾教，则使抗折百家之说，同彼得肉之言，故云陷坠。皆为不明即义故也。【钞】应知今家明即永异诸师，以非二物相合及非背面相翻，直须当体全是，方名为即。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者仍云本无恶，元是善，既不能全恶是恶，故皆即义不成。故第七记云：「忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？若尔，何不云烦恼即烦恼等，而云菩提涅盘邪？」答：实非别指，秪由性恶通融寂灭，自受菩提涅盘之名，盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎？又既烦恼等全是性恶，岂可一向云本无邪。【解】今家所明即义，永异诸宗。人师此通总言之下，云诸家诸宗是同二物相合对总持断惑证理背面相翻对道育迷惑悟道当体全是正示今家即义。辅行云：「即者，广雅云合也。」若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求体不二，故方名为即(文)虽不对可师本无元是，今既云烦恼当体全是菩提，岂可谓本无烦恼？是知可师亦无即义。往复书云：「智者立法华待绝二妙止观圆顿十乘，以生死即涅盘，烦恼即菩提二句文以为纲格。」诚非二物相合名即，不可以断证明之；亦非一法翻转名即，故不可以迷悟分之。烦恼非定本无，菩提非定本有，故用烦恼即菩提，绝其言诠，寂其思虑，俾妙解圆明，妙行顿显者也(文)何者下征释即义，发明即具宗旨，点示性恶法门，修恶性恶对修善性善得名。克论法体不出十界九一对分善恶。别行玄记云：「九界望佛皆名为恶(文)烦恼生死是九界法，故属修恶。圆人解了九界修恶当体即性，性名不改，复是法门，岂可断除翻转？断对总持翻对道育。别行玄云：「性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁复不可断坏。」记云：「善恶是性，性不可改，安可断耶？既不可改，但是善恶之法门也。法名可轨，轨持自体不失不坏，复能轨物而生於解门者，能通可出可入等。」诸家下明诸宗失即义。别行玄记云：「以性具善，诸师亦知具恶，缘了他皆莫测(文)言虽兼指，意破禅宗三师翻破道育断证破总持极顿破可师。可师既云本无元是，不能全烦恼修恶当体即是性恶，故三师皆即义不成。第七记者妙乐七(二十二)因文句释经一相一味谓解脱相离相灭相即本有三道性恶法门。

记云：「若不尔者，徒开浪会，虚说漫行(止)对此终穷焉能昧实？忽都未闻等谓忽若都未曾闻性德。三道之名，安能信？有一乘性德之行，光记一云：须闻性恶者，以知性恶故，修恶本虚，三观十乘，无惑可破，无理可显，修德功寂，是无作行，故以性德召此行也(文)问：摩诃止观无性恶之名，应非性德之行？竹庵曰：荆溪出语，各有所对，自有对山家学者，自有对他宗学者，今文乃对他宗而言也。止观性具三千，与今谈性恶，广略异耳。若尔下征释，即义由上云：不能全恶是恶，谓断除翻转本无，皆不能全修是性，今征云何不云烦恼即烦恼，生死即生死耶？答：实非烦恼生死之外，别指他法为菩提涅盘，只由生死等虽是恶法，以即性故，法体通融，故烦恼受菩提之名，法体寂灭，故生死受涅盘之号，从胜立名，名虽胜劣，体无优降，但约化他修门边说，言烦恼生死则生厌离，言菩提涅盘则生欣乐，为此义故，从胜立名，名虽转而体不转也。若名体俱不转，谓生死即生死，亦应无妨，烦恼即菩提等，体既不转，岂同持育断除翻转得皮得肉之见？又既修恶全是性恶，岂同可师云本无耶？名体转不转，四句分别：一、名转体不转(三道即三德，三道之名虽转为三德，体实不转，生死即涅盘，即此句)二、体转名不转(大论云：转生死五阴为法性五阴，而犹有五阴之名)三、名体俱不转(如云：十二因缘非佛、天人、修罗所作，本自有之，此名体俱不转，今云全恶是恶，亦尔)四、名体俱转(止观云：无明复为法性明，即名体俱转)性恶问：天台诸部不谈性恶，独在别行言之，何耶？答：玄约人法十双总释品题，初人法至第八乃顺论自他，九明缘了，是却讨根本上之八双，皆是缘了二因而为种子，至料拣中问：缘了既有性德善，亦有性德恶不？答：具(文)以此义故，在彼文明，诸部不明者，记云：摩诃止观明具三千，妙玄文句明示千法，微乎修性，其文既广，具。义难彰，是故此中略断善恶，明性本具。名言既略，学者易寻。若知善恶皆性本具，性无不融，则十界、百界、一千、三千，以此所谈，望止观文，不多不少(文)据此，则玄句止观非不明之，但是广谈一千三千，别行略说性具善恶也。问：修性善恶，其相何如？答：性具佛界为性善，性具九界为性恶；修中佛界为修善，修起九界为修恶。四明云：本具三千为性善性恶，缘起三千为修善修恶(文)问：缘起三千为修善恶，则三千法体不可断破。指要云：烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。若云不断，别行玄又云：阐提断修善尽，佛断修恶尽。北峰曰：今言断者，约即论断。

四明云：障体即德，无障可论，斯为断义(文)今亦可疑，既即是了，有何可断？曰：以由即故而显於离，以由离故全显於断。离谓离情，即谓即法。以离情故即是於断，以即法故，故言不断。应知但断能执之情病，故云：诸佛断修恶尽，不破所执之法，故云修善修恶即事造三千也。问：性恶断不？答：性具善恶实不断破，故云：性之善恶但是法门，性不可改，复不可断坏。如云：若断性恶，普现色身，从何而起？若云拔性德苦，即理毒害为所消伏，此乃体是修恶。以就圆论，指修即性，故受理性之称，亦约即论断义也。应知性恶有起有具，具者性具九界也，起者乃全性起恶，此是修恶。以圆诠故，即性而起，受理性称。如云：法界无染，即理性之毒。玄云：破无明理恶，别行云：拔性恶苦，皆此类也。既指修即性，以修为性也。【钞】然汝所引达磨印於可师，本无烦恼，元是菩提等，斯乃圭峰异说，致令后人以此为极便，弃三道，唯观真心。若据祖堂自云，二祖礼三拜，依位立，岂可言烦恼菩提，一无一有耶？故不可以圭峰异说而格今家妙谈尔。【解】此一节元本自云，此乃又超得髓之说也。可师之见意，纵阶此语，且未圆。问今明圆教，岂不论断惑证理及翻迷就悟耶？若论者，何异持育之解答？只如可师，岂不断惑翻迷？岂亦同前二耶？故知凡分渐顿，盖论能断能翻之所以尔(文)时天童凝禅师有书於四明，谓不可以道听涂说将为正解。凡往复二十来番，诤之不已。太守直阁林公劝四明下和融之语，辞不获已，遂改数行云：「然汝等，汝字正指前相传云者。」盖当时禅讲之徒，咸谓台教宗旨，只齐持育之见。尊者救时之蔽，故此辟之。往复书云：「人据圭峰以难台教，岂不依教而反破之(文)能断能翻之所以者，其实渐顿二教咸皆断证迷悟。盖约能断能翻之观智，即不即次不次，以分渐顿之别尔。【钞】今既约即论断，故无可灭。约即论悟，故无可翻。烦恼生死，乃九界法。既十界互具，方名圆佛。岂坏九转九邪？如是方名达於非道魔界即佛。故圆家断证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得即名，而无即义也。此乃一家教观大途，能知此已，或取或舍，自在用之。故止观亦云：“唯信法性，不信其诸语。”似弃妄观真(元云：岂异可师之说)而义例判云：“破昔计故，约对治说。”故知的示圆观，须指三道即是三德。故於阴等观不思议也。若不精拣，何称圆修？此义难得的当，至因果不二门，更为甄之。【解】此下对前断证迷悟二义，以明今家正意。若得前来修恶即性之义，则断与不断二皆无在。

今家约即论断，不同尼总持约即论悟，不同道育。当知烦恼生死，乃九界修恶之法。既十界互具，界界具十，则九界当处即是佛界，是名圆佛。岂断坏九界而证佛界？又岂转九界之迷为佛界之悟耶？如是论之，方名达九界非道即是佛道，魔界如佛界如也。四明云：佛之与魔相去几何(文)圆论断证迷悟，但约情理以说。情着则十界俱染，有惑可断，为惑所迷。理融则十界俱净，不断而证。了迷即悟，但约此论，不约三善三恶六秽四净法体而说。以善恶净秽皆性本具，不可断除翻转故也。此乃等者，指上即具之旨，是教观大途。教不明此，非圆顿妙教。行不明此，非圆顿妙观。苟能知此旨，取舍自在，无不圆极。取舍即断否？义光记云：秪就即之一字，明於二义。障体即德，无障可论，斯为断义。障既即德，障何尝断？斯不断义。断与不断，妙在其中(文)止观亦云者，对前第三师说，非特彼云本无元是，而止观亦云唯信法性。然义例云：约对治，文云：以众生久劫但着诸法，不信法性，破昔计故，约对治说，令於诸法纯见法性。若见法性，则见诸法纯是法性(文)故知下通结上文所明即义，一家极谈难於的当，至下释三千并常更为甄别。钞云：体用之名等。

△二则止下示成由行。

则止观十乘成今自行因果起教一章成今化他能所。【解】科示成由，行者欲成，显此十妙因果，自他当修妙行止观，凡十章。大意释名体相，摄法偏圆，方便正观，果报起教，指归此十，亦即因果自他。於十章中，唯举十乘起教者，前六是十乘之解，果报是三法之相，旨归是息化之理，今故不言，但举正观成前五妙，起教成后五妙。【钞】已约心法显乎妙旨，虽知十妙不离一念，若非妙行，何能成之？故玄文虽立观心，而且托事附法，盖非部意，故多阙略。若具论能成之功，须指《摩诃止观》也。故境等五妙，且论诸圣及佛世当机所观、所发、所行、所历、所究，尽法而於我曹禀教行人，如何成就？故令修止观，用十法成乘，方能亲观妙境，发智立行，历位登果。故彼十乘，能令行人成就自行因果也。【解】将欲正出今文之意，先重指前科指妙归心，乃约一念心法显示三千妙旨，则了十妙法相，不离一心。虽能解知，若欲成就，须修妙行。故玄下释出相成之意。玄文纵有观心，但是托事附法，以其解正行傍，非部正意。故乘境不备，若欲具足论於能成，须指止观。以止观正明观法，行正解傍，乘境悉备。故须修十乘起教，成就玄文十妙因果自他之法。故境下释十乘成自行因果。玄文所谈境等五妙，乃佛世诸圣当机修证之法。於我辈今日禀教修行之人，何能成就？故荆溪令学者依止观十乘修之，方能成显也。所观(境)所发(智)所行(行)所历(位)究尽(三法)。【钞】言起教一章，成今化他能所者，彼文起教虽即弗宣，而且不出裂网之意。此裂网文泛论生起，虽在果后，化他细寻其意，多明初心自行。故文云：「种种经论开人眼目，执此疑彼，是一非诸。」今融通经论，解结出笼，岂非始行能裂他网？又文云：「若人善用止观观心，则心慧明了，通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，河沙佛法，一心中晓。」岂非自行起教？又云：「若欲外益众生，逗机设教等。」此文方是果后化他也。辅行二释，谓化他裂网，自行裂网，但自行文略，故读者多暗。至於归大处文，亦为初心修观而说，故云：「胶手易着，寱梦难醒，封文齐意，自谓为是。」乃至云：「为此意故，须论指归。」故知五略十广，虽该自他始终，而尽是行者修法。若了彼文，方可销今相成之意。故今十门，从染净不二已去，皆指果后设化之相，悉在初心剎那一念，而必须三观功成，此用方显。故文云：「故须初心而遮而照等。」故知能修起教之观，则能成就应机现通说法之用也。此意稍隐，解者方知。不作此解，则止观裂网指归之文，记中自行之释，及今相成之语，如何销之？

若云但修十乘果用自显者，则合云「十乘成今化他能所」尔。【解】桐洲私科分四：初标起教章，二示止观文意，三示今门文意，四结迷解得失。次文分三：初正示起教文意，二初引止观文，二初示意弗宣者，天台说《摩诃止观》至第七正修，才至见境时，逼夏终法轮停转，后三章不说起教不出五略中裂网之意，起教本为除他疑网，其意是同，故辅行云：「虽缺余文，行门非要，略中已具足表其心(文)此裂等者，若以止观文相生起次第言之，则裂网在感果之后，须至果后化他方能裂他疑网，若委细推寻文中元意，必自行修之后方化他，则一部始终尽是行者修法，故深求文意，多明初心自行，少论果后化他。净觉谓：「自裂网则通初心，裂他网须至果后，但得泛论生起之义。」二引文凡三节，北峰谓初文乃初心为他通经，非修观也；第三是果后化他，亦非修观，今起教观正是第二自行起教之文，由善用止观观心发悟，通达诸教，名自行起教，未是破无明果上起教，又非初心为他说起教，若初心为他说，名初心裂网，非正修起教观义也(文)初始行裂网文云：「种种等者」，第二卷五略生起中标裂网文云：「云何裂大网，种种经论开人眼目，执此疑彼，是一非诸，闻雪谓冷，闻鹤谓动，今融通经论解结出笼(文)大小乘教本是开明智眼，逗物不同，种种各说，不晓如来悉檀被物之意，於四门互相执着，是一非诸，今融通经论解结出笼，既云融通经论，即初心能裂他网也，辅行释云：「虽本为开众生智眼，实机未显，如法华前众生於教权实空有事理互迷，若为判已开权显实，使权实不滥，令识教本意，破执教疑网，达一理无外，了法门大体，知众教有归(文)今融通等者，理本无说，说必被机，四悉四门诸观诸谛适时利物，未及通方便各计一隅，情执未破，今为融会重疑，飒然如系鸟在笼，情无所适。解执滞结，开权教笼，如游太虚，纵旷无碍(文)此是始行裂他网之文，初心便能解释经论，教示来学。净觉谓：若自裂网，则通初心；裂他网须至果后。者不究融通经论之言，与释裂网中通除自他疑网之说。又签云：自行则从因至果，化他则位位有之(文)净觉见据初心依理生解，与果上起教不同者，辅行自拣初心观化他境，是内心观解，与果上起教不同，於今始行裂他网了无关涉。又文云等者，第二卷释裂网文云：第四为通裂大网诸经论，故说是止观者，若人善用止观观心等(文)此正明修起教观，故云用观观心，通达诸教。辅行明作自行释之言：善用者，用不思议观观於妙境，则揽果上偏圆渐顿不出一心，用观观之，则河沙佛法一心中晓。

辅行云：初文通除自他疑网，故云通裂，乃至须晓渐顿诸教出自一心。若不善用不思议观观於一心不思议境，何由可裂执教大疑(文)科云：初约观心自除疑网，岂非正明初心修起教观耶？破尘出卷者，华严如来性品，譬如有一经卷如大千界，所有一切无不记录，时有异人具足天眼，见此经卷在一尘内，作是念言：云何经卷在一尘内？遂破尘出卷。辅行引宝性论云：有神通人见佛法灭，以大千经卷藏一尘中，后有人破尘出卷(文)三果后化他连文云：若欲外益众生，逗机设教者，随人堪任，称彼而说等(文)四明断为果后起教，二明辅行释二释者，通指上两文，初作自行释，故云须晓等；次作化他释，故曰为利他故裂他疑网。自行文略者，辅行自行释中文甚简略，只由净觉引文不备，专据若不善用不思议观等文，谓但修十乘果上自显，不许四明修起教观而不看上文云须晓渐顿诸教出自一心，此正当修起教观之义。净觉昧此，故云读者多暗。又谓自裂通初心裂他须果后不许，初心裂他，及修起教，故四明备引三文，一一结示，使初心有裂他，网义有修起教，义有果后起教，义初文有融通之言，即始行裂他网也；次文有善用止观之言，即初心修起教也；第三有逗机之言，即果后施化也。二例示指归文意云：「至于等旨归三德，名为大处，自他同归三德，虽是息化之理，亦为初心。故止观二(二十二)云：『第五归大处，诸法毕竟空故，说是止观者。』夫胶手易着[日*艺]梦难醒，封文齐意，自谓为是，竞执瓦砾为瑠璃珠。近事显语犹尚不知，况远理密教，宁当不惑？为此意故，须论旨归(文)辅行释云：「心性如手，惑着如胶，随文封滞，迷於旨趣，不达教相，不晓旨归，随文生着，互相是非。非但不至三德旨归，为阴集魔而担将去。寱梦等者，梦甚故，寱寱故难醒。法性如眠，无明如梦，僻执如寱，执重难除，名为难醒。封文等者，封闭也，塞也。诸教、诸门、诸谛、诸悉，随一各执，故云齐意(文)三通一部文意：五略中，发心修行即自行始，感果即自行终，裂网即化他始，归处即自他同归，亦自他终。三示今门文意：谓若了止观裂网文意，通於初心，方可消今之起教，成化他能所后之五妙也。故今十门前四门为十乘观体，后六门为起教观体也。从染净门去，纯谈化他，悉在初心修观，由因中修观之功，至果显化他之用，故引染净门能显妙观，文证空中名遮假观，名照三观圆修，净用方显。故知因修起教，能成就应机等用也。感应妙中之应，神通说法二妙，皆是能化之用，所化即感及眷属利益二妙也。后六门中，染净谓所显净法，依正谓果用，由因本具，自他谓感应之体本同，三业谓所显果用，皆果后化他也。

若染净云能显妙观，依正云理显以观为功，自他云观行之功方显，三业云能显观体，皆因中修起教观之相也。四结迷。解得失若云等者，结斥净觉偏见之失。彼谓四明离十乘别修起教，自立义云：但修十乘果用自显。今反质云：如其说，则荆溪合云十乘成化他尔。起教观辅行二下(十八)云：问大章名起教，五略名裂网。云何得同？答：对扬利物名为起教，令他除疑名为裂网。起教本为除他疑网，是故同也(文)止观大意叙五略中云：起八教，是则裂网起教名异义同。四明深得此意，乃云：彼文起教虽即弗宣，而且不出裂网之意(文)以五略略於九广，九广广上五略。文心解云：起教之言，须起八教徧逗群机，而反用自裂之文作自行起教，不亦谬滥乎(文)彼迷於义同名异，反显广略义不相关。况复止观明指第九重当广说，是知五略裂网即大章起教也。今文云：此裂网文泛论生起虽在果后化他，细寻其意多明初心自行(文)尊者立义：果后化他法门，须在初心修观因。若不修果，何能显？初心行人必须徧揽果上偏圆渐顿权实法门，入一念心修之，方能果后遍逗群机也。止观明指第九重当广说，摄法中亦略示(文)起教虽即弗宣，摄法之文可考。止观三云：如来曾作渐顿观心，偏圆具足，依此心观为众生说教化弟子，令学如来破尘出卷仰写空经(文)又释裂网文如前引，并初心修起教观之明文也。然初心修起教为离十乘外别修耶？即十乘而修耶？若别修者，则显十乘观体一念三千摄法不尽。况自行初心修不思议境，又修起教应两重用观耶？若即十乘而修不二门，那云十乘成自行起教成化他耶？答：若以观体言之，十乘起教只一三千三谛，何法不具？但修观行者须精识果上偏圆渐顿诸教出自一心，揽此等法入一念心而修，名起教观。北峰曰：法理已备，修相未明，是知说有次第。修在一心，善修止观者揽化他法融入一心焉有起教在十乘外。荆溪云：须晓渐顿诸教，出自一心(至)执教大疑，如此自他并由妙观契於妙境，是故能有如是妙用(文)草庵云：终日十乘，终日起教，但文义主对，解行相当，则妙玄十妙，止观十章，各具自行化他之法。妙玄前五妙须修止观十乘自行之观成，之后五妙须修止观起教之观成，之此关节也。若以旨趣言之，十乘不离起教，起教不离十乘。艹庵曰：止观虽十乘，不思议境观一也。初心虽起教，而不思议境观亦一也。文心解引辅行云：若不善用不思议观等文，岂非但修十乘耶？若谓十乘不该果用后之五妙，更须别修，则众宝之车成坏驴之运(文)此以旨趣而难关节，抑亦四明何尝云别修耶？若云起教不通初心修者，签文云：撮十妙为观法，大体应云撮五妙为观体，只合云重述四门令观行可识。

净觉不许初心修起教观，如何消今相成之意耶？文心解曰：但以起教之义正明感应等事，彼此相显，故云成今(文)荆溪谓十乘成前五妙，起教成后五妙，故重述十门令观行可识。是知十乘起教俱是观法，若以彼此教观相显以释相成，却见十门徒施观法无用矣。问钞云：互相显映与彼此相显何异？答：净觉但约彼观此教而言相显，不知以行成解。四明约教广观略行正解傍而论相显，即解行相成也。问：初心修起教与化他境为同为异？答：起教观乃揽果后化他法门，入初心修化他境明三千法，离性执己无妨。四说不可会同。

十不二门指要钞详解卷上本十不二门指要钞详解卷上末唐　荆溪尊者　释签宋　四明尊者　钞宋武林沙门　可度　详解明天台后学　正谧　分会△三则彼下功成识体。

则彼此昭着法华行成使功不唐捐所诠可识。【解】科功成识体者，十乘起教观行功成，则识所诠三千妙体，彼此者，彼即止观，此即十妙，彼观此教，解行相成，昭明显着，《法华》妙行於兹成就，使功不虚弃，教下所诠之体可识。

【钞】故知得此相成之意则不唐学问不谩修行教下所诠妙体可识。

【解】故知若得前科解行相成之意解成则不唐学问行成则不谩修行也。

△四故更下结示立名使诠旨斯显四初立门所由。

故更以十门收摄十妙。【解】科结示立名，使诠旨斯显。以十门摄十妙，结示立名，直申一理，使经旨泠然，诠旨斯显也。初立门所由，十门从十妙立，故云所由。故更之言，承上而来，欲令解行俱成，故更立十门收摄十妙。

【钞】如文。

△二何者下出门名义。何者为实施权？则不二而二。开权显实？则二而不二。法既教部咸开成妙。故此十门不二为目。【解】十门何故皆名不二？征释云：「为实等在昔，四时三教分隔而说，皆云二法；今经显实，开会而谈，皆不二也。【钞】理事三千，本皆融即，实机未熟，权化宜施，佛顺物情，分隔而说，故云不二而二，半满诸法，暂有差殊，权化若成，实理须显，佛随自意，开会而谈，故云二而不二，境等十法，即是所通，既约教部判后，开之俱圆俱妙，故能通门，宜名不二。【解】理事至而说释为实施权，初二句明一实理，次二句明施权意，后二句正明施权。诸佛慈悲不与世诤，物情差别，亦以差别之法逗之。从一清净道施出二三四，故云分隔而说。此施权当分义也。半满至而谈释，开权显实意，初二句明权法，次二句明开显意，后二句正明开权会二三四，咸归於一，故云开会而谈。此开权跨节意也。与《妙玄》二会异科，明施开意同：初明诸法本实，云「一切诸法无不皆妙，众生情隔於妙耳(今云理事等)次大悲施权，云「大悲顺物不与世诤，是故明诸权实不同(今云实机等)三今经开显，云「今开方便门，示真实相(今云半满等)境等去释，法既教部等门为能通，境等即所通。约教判三粗一妙，约部判昔粗今妙，约教开偏入圆，约部开四味粗即醍醐妙俱圆，则约教论开俱妙，乃约部义也。所通之法既俱圆妙，门由妙立，故能通门宜名不二也。

△三各自高深。

一一门下以六即检之。【解】各自高深者，该修德之极为高(究竟)彻性德之源为深(理即)门门皆用六即检校高下，故云各自须六即检者。以十妙不出三千，三千不离一念。既以十门收摄十妙，则门门之下的指一念三千为今观体，故须六位拣其高下也。【钞】一家所判法门名义，无间高下，己他无不理性本具，全性起修，分显究尽，故今十门，一一如是，皆为观体，其义更明。然事异故，六理一故，即此宗学者，谁不言之，而的当者无几。应知圆家明理已具三千，而皆性不可变，约事乃论迷解真似，因果有殊，故下文云：“三千在理，同名无明；三千果成，咸称常乐(约事明六)三千无改，无明即明；三千并常，俱体俱用(约理明即)若见斯旨，稍可持论。【解】一家等者，天台一家判诸经论一切法门，能诠名字，所诠义理，无论高下己他，皆用六即拣判。止观云：“圆观诸法皆云六即”，故以圆意约一切法，悉用六即判位(文)高下己他，即心佛众生十界依正，佛界为高，九界为下，心法为己，生佛为他。理性本具(理即)全性起修(名字观行相似)分显(初住至等觉)究尽(究竟)既诸法门皆用拣判，故今十门亦以六即捡之，故云“一一如是”。十门既约六即，乃显门门摄归一念三千，皆可修证，则十门皆为观体。前四为十乘观体，后六为起教观体。其义至此，犹更分明，验知起教初心不可不修矣。然事下北峰分四：初标迷，二正示，三引证，四结示。初文即《止观大意》文，此二句自荆溪发明之后，凡禀山家学者皆能言之，而得旨者少，故云无几。以由净觉以空中为理，同俗假为事异(此义虽在杂编，以在四明轮下已有此语，故暗斥之)应知等者，三千法门理性本具，不可改变。荆溪云：“万法是真如，由不变故随缘。”即不变乃全事成理，理同故即也。约事乃论迷解等即变造三千，全理成事，遂分六位之差，即事异故六也。理即名迷，名字观行属解，真即分证，似谓六根因即前五，果即究竟。引因果门四句释之。钞下释曰：“三千在理为染作因，纵具佛法，以未显故同名无明(该前五即因中三千也)三千离障，八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐(究竟即果上三千也)此二句既将因果对分，必该六位，故注云：“约事明六。”三千实相皆不变性，迷悟理同，故曰无明即明(此明因果只一三千)三千世间一一常住，理具三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云俱体俱用(此明因果三千俱能起用，因中三千起於染用，果上三千起於净用)此二句示三千之性，在迷在悟，未始改易虽在於体，体不离用，全用是体也。故注云：约理明即。

原夫事理两种，三千本圆融相即之义。理即迷此，名字解此，乃至究竟显此。今以理同事异，对两种三千者，不分而分，以事异故，六即理之事，对事造三千，理同故即，即事之理，对理造三千也。若谓两种三千之外，更有迷悟之事，则两种三千摄法不尽，何名妙法耶？六即义蕴大经，名出智者止观一引《如来性品》云：譬如贫人家有宝藏，而无知者，知识示之，即得知也。耘除草秽，渐渐得近，近己藏开，尽取用之(文)经文甚广大，师撮略而引，辅行委释义，虽蕴经诸师莫知，吾祖深悟圆宗，发明此义，故於止观发大心，约六即显是观经疏，约六即释佛字。荆溪云：此六即义起自一家，深符圆旨(文)即之为义，辅行云：如前引体不二，故名即。指要云：当体全是，方名为即(文)吾祖立六即义有二：一显圆诠，诸法事理不二，生佛体同，免生退屈，故明即字。虽全体是迷悟因果，其相有殊，免生上慢，故明六字。止观云：若智信具足，闻一念即是信，故不谤智，故不惧，初后皆是。若无信，高推圣境，非己智分；若无智，起增上慢，谓己均佛，初后俱非。为此事故，须知六即(文)二革文字暗禅之蔽，世间暗证禅人拨弃修行，唯云即心是佛，不辨阶位浅深，多滥上圣。为救斯蔽，故明六位。文字法师封文滞意，唯守名相，推功上人，自谓绝分，为此等故，故明即字，以示初后理同。辅行云：暗禅者多增上慢，文字者推功上人，并由不晓六而复即(文)此六即与两种三千如何会同？杂编云：理同者，三千空中之理，迷悟咸同也；事与者，三千即假之事，因果有异也(文)霅川之说分割三谛已死之义，置而勿论。南屏云：两种三千法体皆不思议，名理同；六位浅深情分高下，名事异(北峰评曰：不二门云名智浅深）何尝云情)北峰因南屏之说，又详究《妙宗指要》之文曰：「理同者，事造三千法体，与理同故即也；事异者，情智迷悟浅深所见，事异故六也(改情分为情智也)盖圆诠生佛迷悟缘起变造诸法，皆事三千，并由理起，全事即理，事与理同，故云「理同故即也」。而事造上有迷有悟，逆顺事殊，悟仍浅深，真似相别，故云「事异故六」。是则理同故即，通事理两种三千；事异故六，别指事造三千，分迷悟浅深，事异也(文)今恐理事三千摄法周遍，岂事造外更有情智浅深？应属缘生虚假，非圆家即理之事也。鉴堂云：「应知理同故即，是理造三千；事异故六，是事造三千。以事造不出逆顺二修，权实二造，皆是即理之事。全性起修，虽迷解真似乍分，当处无非理性本具，故即不妨六，六不妨即，一一无异，故事造三千始终不缺。

正由迷解法上当处点即也(文)今依此说，更助显之：理同事异非单理单事，盖由全性起修，故有六位迷悟高下之殊，故曰事异。其实皆当处即理也。全修成性，故六皆即理，故曰理同。是则理同故即，即事之理，对理造三千；事异故六，即理之事，对事造三千。若尔，何名俱体俱用耶？答：俱用之言，正彰理同故即，能即体起用。因中全三千之体起於染用，果上全三千之体起於净用。其实正意明理造三千也。四明云：「第四句明圆最显体用之名，本相即之义(文)问：三千乃圆融法体，今以六位迷悟高下会事造三千，将非差别法而会圆融法乎？答：全性起修，虽分六位，其实当处即理，故四明曰：「理则本具三千，性善性恶也；事则变造三千，修善修恶也。」既以修善修恶为事造，何妨以六位高下对之？复次，四明於《妙宗》发明蛣蜣六即之义，文云：「六即之义，不专在佛，一切假实三乘人，天下至蛣蜣地狱，色心皆须六即辨其初后。所谓理蛣蜣乃至究竟蛣蜣等(文)润师指瑕云：理即在迷，故则有蛣蜣等名字；在悟则五即皆佛，如何却於此五而立蛣蜣等名字乎？净觉时在四明轮下作抉膜书，委破润师。后来背宗，还同他见。故杂编云：六即之名，本为拣滥。虽一切法通於六位，若名有叨滥，故须甄之；若名不滥者，不必拣也。且蛣蜣、蝮虿，是畜趣之微物，俱是迷逆之号，固无叨滥之理，何须用六位甄分？良为他人见。涅盘疏中，蛣蜣、蝮虿具於四分。例彼四分，立此六即。虫名虽同，分之与即，二义敻殊。何者？彼之四分，既名为作，盖约权造事用而言；此之六位，既名为即，须从实证理体而说(文)北峰破云：有三失。初至不拣，是一切不遍失。止观云：圆观诸法皆云六即，何云蛣蜣等不必拣耶？二从且蛣蜣至何须甄分，是圆见同凡夫失。圆见含灵皆毗卢体，岂同凡夫？三从良为至尽文，是妄破例四分失。四明不曾例涅盘四分，乃成加诬。艹庵扶成云：十方虚空生我心内，空生大觉如海，一沤觉体周涵无乎不在。然佛名曰觉，觉遍十方，毗卢遮那即一切法者也。夫如是圆顿初心，莫不即是。若唯即是，上慢弥滋，六位甄分革斯叨滥。於是圆观诸法，皆须六即也。四明达此则曰：不惟显佛九，亦同彰下至蛣蜣皆须六即。盖佛以十界为通体，蛣蜣即佛界别相，十皆究竟不舍。蛣蜣至果圆成名体不转，以如来终日与蛣蜣同，而蜣蜣终日与如来异，故曰三千在理至咸称常乐。兹乃唯心观体，无法不收，六即相须，深符圆旨(文)盖圆诠十界，初后不二，迷则俱迷，悟则俱悟。毗卢身土不逾凡心，阿鼻依正全处极圣。一佛成道，法界无非此佛依正，一成一切成。

故妙宗曰：以论十界皆理性故，无非法界，一一不改故，名字去不唯显佛九，亦同彰乃至果成十皆究竟(文)解谤云：蛣蜣名相至究竟者，此名理性具十界也(文)忠法师云：「广智传四明曰：约一人唯心观体说也(文)。

△四直彰宗趣。

本门已广引诚证此下但直申一理使一部经旨皎在目前。

【钞】如文。

△二一者下第二列门解释二初列门对妙二初列门。一者色心不二门，二者内外不二门，三者修性不二门，四者因果不二门，五者染净不二门，六者依正不二门，七者自他不二门，八者三业不二门，九者权实不二门，十者受润不二门。

【钞】可见。

△二是中下对妙。是中第一从境妙立名，第二第三从智行立名，第四从位法立名，第五第六第七从感应神通立名，第八第九从说法立名，第十从眷属利益立名。

【解】十门从十妙立前云立门对妙互有多少即今文。【钞】七科之境，不出色心，此二不二，则诸境皆妙，故云第一，从境立名。智行二法，正论修相，傥二境不融，修性有异，则不成妙，故二三从智行立名。位多在因，三法唯果，若了始终，理一此二皆妙，故第四从位法立名。通应是事果后，利他既是净用，依正必融，纵是他机，亦同自体，此之妙事，在今染心能如是观，妙用方显，故五六七从感应神通立名。三业是能说之人，权实是所说之法，此二若融，说法方妙，故八九从说法立名。眷属是三艹二木，利益由法雨所滋，若知本一地雨，则权实益等，故第十从眷属利益立名。立此十门意，成十妙解行故也。【解】玄文明境具有七科，今以色心二法收尽，故云不出。今经开权，色心诸法咸成不二门，显七科无非妙法。依境发智，以智导行，是正论起修。今明内外二境互融，修全性起，故使智行方称妙法。钞中反显云不融有异也。位妙实通，因果为对，三法极果，故多在因。若了始因终果，一理无殊，位法方妙。故因果门从二妙立，神通感应是果后利他之事。果上全三千之体，起於净用。其用既净，故依正不相妨。他机同自体，此之净用在今染心，能以利他之法揽入一心妙观。观之果用方显，故此三门从通应二妙而立。此初心修起教观之相也。能说之人三轮设化，所说之法权实不融。今经开之咸名不二。三草二木是能受法雨，是能润。今皆一地所生，一雨所润，即利益平等。结意云：荆溪立此十门为成妙解行也。

△二一色下释门旨趣十段初色心不二门三初标。

一色心不二门者。【钞】一切诸法无非妙境，本文七科亦且从要。七科尚广，妙旨难彰，今以色心二法收尽。故大论云：“一切世间中，唯有名与色。”若欲如实说，但当观名色。此二不二，诸法皆妙，故今摄别入总，特指心法，明乎不二。以此为门，则解行易入也。【解】释标文，初释色心，此二下释不二，以此下释门。初文从宽至狭，示境之要。法华开显三千诸法，无非妙境。天台从要，总作七科。次明法相该博，故云尚广。今以略显广，故用色心收尽，心法为门。解行易入，即以易通难也。论云：「一切诸法中，但有名与色，更无有一法出於名色者。若欲求真实，但当观名色(文)笺要曰：「大论云：名色者，谓心，但有名故。若望假名，此名即实(文)摄别入总者，摄色心之别，入一念之总，故就心法以明不二。解行易入者，揽法归心，无法不趣，解易入也。即心成观，观无不通行，易入也。

△二且十下释二初约诸境明总别二初双标。

且十如境乃至无谛一一皆有总别二意总在一念别分色心。【解】总科云约诸境明总别，谓约七科谛境明乎总别。别则分色分心，总乃的指一念。今且通分总别，下方别开事理。诸师不得此意，便就此分事理，将理为总，以事为别，致与一家文义相违。【钞】总在一念者，若论诸法互摄，随举一法，皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总。然此总别不可分对，理事应知，理具三千，事用三千，各有总别。此两相即，方成妙境。【解】初句牒文，若论下通论诸法皆总，今为下正明一念为总。然此下遮异说，应知下显正义。诸法互摄者，三千诸法以即性故，趣举一法摄一切法，则法法皆得为总。即心佛众生三无差别，诸法虽多不出三法，故用此结也。然虽诸法皆得为总，今意为成妙观故，指一念玄文拣难从易之义也。不可等者，以山外以理为总，事为别，以理同故论理总，事异故论事别。俟下评破。四明建立则理具三千，一法为总，诸法为别，事用三千总别亦尔，故云各有相即者，理中总别即事总别，事中总别即理总别，方得称妙，皆由理具方有事用故也。事理总别，文云总在一念，别分色心。以一家事理如何分对，孤山以理总事别而释，以理同故论总，由事异故论别。一念是总，属能造故名理总，生佛依正是事，属所造名事别。净觉亦云理总事别，但以空中为理，俗假为事。旧破云：以彼不晓性具诸法，法法宛然，故无理别；不晓事相本来圆妙，故无事总。如毛吞巨海，芥纳须弥，岂非事相能总诸法耶？破义未尽，别出义章。四明立义，理具三千，事用三千，各有总别。性具诸法总别相收，缘起诸法总别亦尔等。尊者之说符文得旨，符文者不二门，当知心之色心即心，名变妙乐记四句立法，金錍圆见事理一念具足，皆蕴乎事理，各论总别之义。又深得一家圆顿解行之旨，以圆论诸法，事理不二，趣举一法，咸具事理。理体具足名理总，虽同趣一理，而诸法宛然名理别，此性具三千也。缘起诸法以即性故，随举一法，诸法咸趣名事总，虽同趣一法，而诸法宛然名事别，此变造三千也。是则三千诸法，法法即性，法法起修，法法终日不失自体，法法终日同趣。剎那虽各有总别，其实事理互融。圆解虽尔，若欲修观，必须拣难从易，的指一念心法为总，则妙观易成。故四明云。若事若理，皆以事中一念为总则，又得一家立行造修之旨。然此既约两种三千会之则，修性体用无住本法不变，随缘皆一揆矣。又知荆溪明乎总别之意，欲显诸法互摄，一一性遍故也。以互摄故，法法为总；以性遍故，别体宛然。故四明云：「诸法不失自体为别，即性遍也；同趣剎那为总，即互摄也。

△二何者下双示二初别。何者？初十如中相，唯在色；性唯在心；体力作缘义，兼色心；因果唯心，报唯约色；十二因缘苦业两兼，惑唯在心；四谛则三兼色心；灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色心；真中唯心；一实及无准，此可见。【解】前双标中，先总次别；今双示中，乘其义便，先别次总。又欲摄别入总，故也。十如中，本末究竟，文略不对钞中点出因缘，束为三道。【钞】十如中相可别，故属色性，据内故属心。观音玄义指心为体，而诸文中双取色心。力作单不能运缘，或指爱，或指具度。既存两说，义必双兼。若云业为因者，则似兼色。今从习边，故因果皆心。五阴皆报，则须兼心。今从受身，约色义强。本末究竟，文虽不对。既论三等，同后三谛。因缘中现未七支，皆须双具。识名虽独，必含中阴，故亦两兼。行有是业，不可偏属无明爱取，唯心可知。诸谛中苦同七支，集既兼业道，亦含戒，皆具色心。俗论诸法兼二，可知灭及真中一实无谛体，唯是理，无相可表，并心证故，故不兼色。然上所对不可永殊，欲成别义，故且从强。【解】初消文然，上下明意，相性二法。玄云相以据外揽而可别，性以据内自分不改，指心为体。玄下云心觉苦乐，故以当体(文)双取者，玄云地狱界以摧折色心为体，人天以安乐色心为体等。力作者，功用名力，构造名作，动作须是色心相应，故云单不能运缘。或指爱者，止观云无明爱等能润於业，即心为缘也。玄云二乘以无明为缘，六度菩萨以烦恼为缘。或指具度，妙玄云缘助也。所谓诸恶我我所所有具度，皆能助成习业(文)业因兼色者，善恶之业皆以意为方便，身口七支所造，故兼色心。今从习因而说，故唯在心。玄云如是因者，恶习因也，自种相生，习续不断，以习发故为恶易成，故名如是因(文)果属心者，玄云习果也，如多欲人受地狱身，见苦具谓为欲境，便起染爱，此习果也(文)五阴皆报，既四阴属心，一阴属色，合兼色心。今取受身为报，故唯属色，亦从强而说。本末等者，妙玄初相为本，后报为末，所归趣为究竟等(文)既论等者，玄云若作如义，初后皆空为等；若作性相义，初后相在为等；若作中义，初后皆实相为等(文)同后者，真中唯心，俗兼色心也。七支皆名苦道，须兼色心。现五果中，识本唯心，今取含中阴色，故亦两兼。此识托胎乘於中阴，阴义属色，天眼能见，身口属色，意业属心，故不偏属无明等惑，唯在心也。诸谛者，四二三一无谛，通总而示四谛中苦同前因缘理，须双具。集兼业者，四谛法相合惑业二皆集谛，收集是烦恼，只唯在心。既兼於业，故通色心。道即三学，戒体属色，故双具(此释三兼色心)二谛三谛俗该依正，故兼色心。四谛中灭，二谛中真，三之真中一实无谛体并属理，无形相表，故不兼色，并内心证，故唯在心。示意者，上将七科分配色心，欲成别义，一往从强。若论诸法本来相摄。又不可谓条然永殊。

△二既知下次总。

既知别已摄别入总一切诸法无非心性一性无性三千宛然。【解】既解上科别分色心，今当摄诸法差别归剎那之总。一切诸法别也，无非心性；总也，既云诸法无非心性，岂非摄别入总？心属事，性属理。今欲於事显理，是故双举一性。下正释摄别入总之所以，良由一性圆融，无决定坚住之性，立理事三千，故能摄别以归总也。前云一念，今云一性，理事相显也。【钞】前约诸法不失自体为别，今明诸法同趣剎那为总。终日不失，终日同趣。性具诸法，总别相收。缘起诸法，总别亦尔。非谓约事论别，以理为总。又复应知，若事若理，皆以事中一念为总。以众生在事未悟理故，以依阴心显妙理故。【解】释摄别入总文相稍广。初释前四句，次释后二句。初又二：初正释，二拣显。初文有三节：初对前明摄别入总，二性具下示事理各有总别，三又复下明并以事念为总。前别分色心为显法法宛然，不相混滥，不失自体。今明诸法元同一性，故同趣剎那妄念，别时常总，总时常别，总别同时，故云终日亦为成观，故云剎那。据圆诠妙旨，法法为总，亦可云同趣一尘也。此之总别，若事若理，皆有此义，故云性具等。本具三千，一法为总，诸法为别，一摄一切，故云相收。缘起三千既全性起，亦以一法为总，诸法为别，亦皆融摄，故云亦尔。非谓下如前叙破，应知理事三千皆以心法为总，就迷而辨，故云事念。众生全体在迷，未尝悟理，须指事念，不可以心为真心，以依阴心观显不思议理，故曰事念。岂可不立阴等直观不思议耶？上云若事是事造缘起之事，下云事念是迷妄之事现前一念，云何能总事理诸法？须知约此一念能具诸法，名为理总；所具诸法名为理别。约此一念能造诸法，名事总；所造诸法名事别。如此分之两重总别，自然不滥。钞云本具三千为别，至咸趣一念也。又序云介尔之心为事理解行之要，即此谓也。【钞】问他云：一念即一性也。一念灵知，性体常寂。又云：性即一念，谓心性灵寂，性即法身，灵即般若，寂即解脱。又云：一念真如妙体。又云：并我一念清净灵知。据此等文，乃直指文中一念，名真净灵知，是约理解。今云属事，是阴入法，与他所指赊切如何。

【解】二拣显中初问起他云者引示珠指文对今一念属事并难凡引四文初是释今总在一念云一性即一念也一念灵知性体常寂次释修性门界如一念云性即一念德即法身般若解脱皆常乐我净也今敌体示性德相谓心性灵寂性即法身灵即般若寂即解脱(文)第三文是未入文前悬叙不二唯心实相科云一一法界皆即一心真知妙体又云当知诸法不二唯心唯心无相具一切法故此十门门门之法皆名不二一一诸法当体通入名之曰门若一法入此一法外更无九门之法为异并我一念清净灵知(文)据此四文并约理解今云属事与他所见远近如何赊远切近。【钞】答此师祇因将此一念约理释之，致与一家文义相违。且违文者一，违玄文。彼判心法定在因，佛法定在果，众生法一往通因果，二往则局因。他执心法是真性故，乃自立云「心非因果」，又碍定在因句，复自立云「约能造诸法故判为因」。佛定在果者，乃由研修觉了究尽为果。今问，既将因果分判法相，何得因果却不相对？果若从觉因，须指迷，何得自立理能造事而为因邪？既不相对，何名分判？又违华严心造之义。彼经如来林菩萨说偈云：「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。心佛及众生，是三无差别。」辅行释云：「心造有二种，一者约理造，即是具；二者约事，即三世变造等。」心法既有二造，经以心例於佛，复以佛例於生，故云「如心佛亦尔，如佛众生然」。是则三法各具二造，方无差别。故荆溪云：「不解今文如何销偈，心造一切三无差别，何忽独云心造诸法得名因邪？」据他所释，心法是理，喻论能具能造，生佛是事，唯有所具所造，则心造之义尚亏，无差之文永失矣。又若约能造释因，则三法皆定在因，以皆有二造故。此文是今家立义纲格，若迷此者，一家教旨皆翻倒也。焉将此解定教文之欠剩耶？二违大意及金刚錍。他自引云：「随缘不变名性，不变随缘名心。」引毕乃云：「今言心即真如不变性也。」今恐他不许荆溪立义，何者？既云「不变随缘名心」，显是即理之事，那得直作理释？若云虽随缘边属事，事即理故，故指心为不变性者，佛法生法岂不即耶？若皆即理，何独指心名不变性？故金錍云：「真如是万法由随缘故，万法是真如由不变故。」故知若约万法即理，则生佛依正俱理皆不变故，何独心是理耶？若据众生在事，则内外色心俱事皆随缘故，何独心非事邪？他云：「生佛是因果法，心非因果。」验他直指心。法名理，非指事即理，生佛二事会归心故，方云即理，亦非当处即具三千，是知他师虽引唯色之言，亦祇曲成唯真心尔。【解】答中总斥他解，违文背义，别破初违文，二违义。

初又二：一违玄文，二违大意。金錍初引玄签三法因果之文，如前示他执等者，叙他谬见。示珠指云：「心法定在因者，心非因果，约能造诸法判为因也。」华严云：「一切唯心造，心造诸如来等，岂非十法界皆由心造？」佛定在果者，由觉自心研修究竟名佛，故云定在果也(文)今问下征斥因果相对者，对迷说觉，既以研修究了名果，则合判迷为因，何云心法是理，能造生佛之事故判为因耶？又违等者，前云心造诸法故判为因，岂但违玄文，又违华严「心造一切，三无差别」之义？须知心、佛、众生三皆能造，故云无差，岂可独云心能造耶？故引彼经辅行委破。辅行五中引经十八：「如来林菩萨说偈云：『心如工画师，至是三无差别。』若人欲了知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。」不解今文如何消偈「心造一切，三无差别(文)如工画师者，画师即无明心，能造十界五阴，故云种种一切世间，即十法界假实国土等。辅行释初偈云：「言心造者，不出二意：一者约理造，即是具；二者约事不出三世。三世又三：一者过造於现，过现造当；二者现造於现；三者圣人变化所造，亦令众生变心所造(彼文甚广)今云三世变造，指前二义等，即等於圣人权造也。问：华严只云心造，荆溪得何文意，便作事理而释？答：正得天台引造证具之义(如下辨)经以下四明例释，次偈别行玄记上云：「经文先示心造一切，便以此心而例於佛，示佛权造同心实造；次复以佛而例於生，示生实造同佛权造。权实虽异，因果暂殊，三皆能造一切世间，故得结云三无差别(文)不解天台引造证具之文如何消释？《华严经》偈「心造一切(指初偈)三无差别(指次偈)辅行又云：「若无今家诸圆文意，彼经偈旨理实难消(文)通指一家诸部圆文，今此正指不思议境文也。盖清凉《华严》大疏解释此文，以心为理，为能造，生佛是事，为所造，故斥云“不解今文等也”。荆溪释意三皆能造，山外何独以心为能造耶？据他等者，然示珠指本无显文，指心是理。四明据他立义，核而破之。义书六引珠指云：“佛名真觉，生名不觉，心即生佛之心，非离生佛外别有心，为生佛之本。经示本末因果不二，故云三无差别耳(文止此)四明断云：“岂非谓心是非迷非悟之真心(注云：心唯属理)今云心法是理，能具能造。义书云：“此心迷则为生，悟则为佛(今云生佛是事所具所造)此则只得一人心法少分(注：以唯知事造生佛，不知理具生佛二造双明方〔明〕全分)今云心造尚亏，殊不识法界有情，十方诸佛，生佛之全分。因嗟珠指弃於大海而取一沤，所得者如爪上土，所失者如大地土(今云无差之文永失)故指要断云：“心造之义尚亏，无差之文永失。

”以我一念及一切众生，十方诸佛，各各论於事造，人人说於理具，而皆互具互摄，方名三无差别(文)问：“心造义亏，为理为事？若云亏理，他云心法是理；若云亏事，义书云唯知事造。”答：义书明云：“唯知事造，不知理具。”正当亏理。他谓心是非迷非悟之真心，此心迷则为生，悟则为佛，心能作生作佛，岂非事造？以约迷悟说故，迷悟属事也。他云心法是理者，他谓非迷非悟之真心，故云心唯属理，非圆诠性具三千之理也。问：“既云能具，岂非理耶？”答：他计真心遍一切处，名之为具，但有具名而无具义也。又若等者，若谓心能造法，释心在因，应须生佛亦定在因，以三法皆具二造故也。以三无差别之文，是一家所立不思议境观心具造等义之纲格。若以非迷非悟之理，以释心法，乃成缘理断九，偏指真如，则抑挫圆宗，反同历。别之行故云翻倒也，欠剩者山外谓妙玄类通十种三法，合有观心之文，文无者略也。光明玄十种三法圆谈法性，若更立观心，则是剩也。义书十云：妙玄但以三轨类通十法而已，合有观心一科，彼文无者略也。今之玄文虽带十种法相，并以一性贯之，法性无外即我一心，岂此之外而有法相不融，更须附法作观乎(文)焉可将此等见解定教文中之欠剩耶？只缘山外才见言心便作真理而释，谓圆谈法性便是观心，故此斥之。二造问大师：於止观不思议境引华严心造之文，荆溪得何文意，便作二造而释？况造谓造作，正属於事，云何理中说造？答：荆溪得义符文，盖圆宗大旨，法理当然，以一切法并由理具，方有事用，只一心造，任运有事有理，此得义也。符文者，止观初明阴境引此文证正示境相，即心生十界事造义也。不思议境又引此文证心具十界理造义也。辅行科云：重牒初引示境相文，前云心造即是心具，故引造文以证心具。又云：不解今文如何消偈「心造一切三无差别(文)故知正得引造证具文意，乃作二造而释也。问：指的妙境出自法华，何故止观正明妙境却引华严文耶？答：三千妙境出法华，心造拣境出华严，从所拣境以示妙境，故重牒华严文，虽引彼义归法华。以今经说因缘果报皆是实相，因缘是能造，果报是所造，此之造义既在实相，是故造义理本具足，以此理造方有事造(别行玄文)问：缘生事造其相易知，理具三千其相如何？答：理无所在，徧在於事，即世间诸法是理造之相。若尔，以何为事造耶？曰：事造亦不出此。若尔，二造不分？曰：只一十界据心而分事理之殊，以由此心有起有具，约心体本具诸法，即指诸法无非理造之相；约起心变造十界，即指十界诸法是事造之相。

诸法是一，但约此心而分事理。故曰：「只一非事非理之三千，趣事趣理之不同。」辅行云：「一一修具，无非理具。」鉴堂云：「理造之相，不可别求，只於事上觅也。」○二违大意：金錍示珠指释色心门，心之色心引止观大意云：「随缘不变名性，不变随缘名心。」今言心即真如不变性也，之色心即随缘也(文)虽不引金錍，由二文并明不变随缘之义，既违大意，亦违金錍也。随缘不变名性，即事之理也；不变随缘名心，即理之事也。他云：「心即不变之性，直作理释，即不许荆溪立义也。」若云下纵释以三法无差破之：若言心法即理，生佛亦然；若知三法无差，不可独指心名不变性也。引金錍文以显事，则俱事理；则俱理。既云万法是真如，则心与生佛俱理，不独指心为理；既云真如是万法，则心与生佛皆随缘事，不可云生佛是事，心非事也。他云：「生佛是因果法者，」珠指云：「佛名真觉，生名不觉，心非因果，如前引验。」他所解既谓非迷非悟之真心，正是指心为理；他谓会生佛归心，方名事，即於理须知一家圆说：色心依正生佛剎尘一切诸法，趣举一法，当处具足三千。所以大师圆四念处六尘皆唯唯者，无外之称。举色则诸法趣色，色外无法，香等亦然。四明云：「唯色之言，非权唯实。」山外不晓，虽引唯色之言，克论其义，只是唯心。以不明诸法当处圆具，须摄色归心方具故也。【钞】况复观心自具二种，即唯识观及实相观。因何才见言心，便云是理？又实相观虽观理具，非清净理，乃即事之理也。以依阴等显故。问：若尔，二观皆依事，如何分耶？答：实相观者，即於识心体，其本寂，三千宛然即空假中。唯识观者，照於起心变造十界，即空假中。故义例云：夫观心法，有理有事。从理则唯达法性，更无余途。从事则专照起心四性，叵得亦名本末相映，事理不二。又应知观於内心，二观既尔，观於外境，二观亦然。此皆止观及辅行文意，非从臆说。他云：真心具三千法，乃指真如，名不思议境，非指阴入也。金錍云：旁遮偏指清净真如，那得特偏指耶？又云：夫唯心之言，岂唯真如心耶？须知烦恼心徧。第一记云：专缘理性而破九界，是别教义。那得句句唯於真心？又此标一念，乃作一性真如释。之后文多就剎那明具三千，亦作真如释耶。【解】以事理二观破他指心为理。初示观心具事理因，将此心作真理释，违背诸文。况复一家所明，观心具乎二种，谓唯识历事实相观理，因何才见，言心便云是理。次明观理即事而显，今虽观理，非同他见清净真如之理，即迷事而显理也。三简二观皆依事答，释二观之相，此二各具能观所观所显之义，识心是境，体是於观本寂三千所显也。

照是於观起，心是境变造十界所显也。云识云起，即二观皆依事也。虽皆依事，今以具变而分，故云本寂三千，变造十界也。引义例心境释疑，例云：问即此文中，或云诸法即是法性，或云四运四性推检，何者为要？答夫观心法等(文)直观本寂三千，不推四运，故云更无余途，用自他共离四性推检，四运起心毕竟不可得，故云专照等四运局事，观四性通事理。然理观亦观起心，但投足制纵不同，今纵其所起属已未正等，故云专照理观虽通四性，但推本具理心，且约所起对理自具而为研核。四运是所观，四性是能观，本末相映者，本即理观，末谓事观，能观皆是一心所缘，莫非三谛，故云相映不二者义。书云须知事理不二之语，得意之者随修一观必含二义，如修理观者，虽云但观理具，须知全修在性，则善修实相观也。修事观者，虽观能造十界之心，须知全性成修，则善修唯识观也。岂令九旬常坐之徒皆须纵任善恶之念，四运推检耶？岂令公私匇遽之徒皆须静室观理然后方名事理不二耶(文)四示外境具二观，孤山唯识观外真如观内，直以内外二境分对事理。四明立义，内外皆修事理二观，内心二观者，上三三昧及诸经行法是理观，纵任三性是事观。外境二观者，观色等诸法本具三千即理观，观色等变造十界即事观。先辈或约外色生灭例心四运，或约大经琉璃光菩萨非青现青等文殊云：此光即是智慧。大师谓是有分别色，或云推过在心。今谓内心约四运推检者，只缘此心但起虑想，无色质可见，故须推之。若外境色法摐然在目，何必推之？但直观一色变造十界即空假中，即外境事观也。止观辅行文意者，结上内外各具二观备见，大师荆溪文中非任胸臆，如随自意历六作六受，即见色等，岂非外境事观耶？他云等者，重复结斥真心具法之谬。前云心法是理，能具能造，验他约真心摄於色具，正指清净真如，名不思议境，具足三千，非指现前妄念阴入之心也。傍遮等者，义书云：荆溪立於无情有性，正谓显圆妄染即佛性，傍遮偏指清净真如，珠指正当金錍所遮。云何将所遮之义为能释之文？如以毒刺损众生之佛眼，殊非金錍抉四眼之惑瞙(文)唯心等者，义书云：此则遮於世人约於真心说唯心义，故云唯心之言，岂唯真心？应知唯字正属唯心，乃今约烦恼心说唯心，不可约真如心说唯心，岂非金錍本示无情有於佛性？无情色与烦恼心二法俱约随缘义说，於随缘中，烦恼心为能造生死，色为所造，所造即理，故既遍能造即理，岂不遍耶(文)第一记者，文句约教释阿若憍陈如，阿若翻无生，别观无生中云：依於法界修菩提行，记释云：依境起行，专缘理性等，谓缘佛界清净真如而破九界，自是别义，今偏指真心，正当此责。

今云总在一念，以一性释，后文云：三千因果不离剎那，亦是真耶？事理二观义蕴经祖名出荆溪，占察经云：唯心识观者，所谓一切时一切处随身口意有所作业，悉当观察等，真如实观者，思惟心性无生无灭，不住见闻觉知，永离一切分别之相(文)义例引东阳大士诗云：独自精其实，离声名，三观一心融万品，荆棘丛林何处生(理观)独自作问，我心中何所着？推检四运。并无生千端万累，何能缚(事观)止观上三三昧及诸经行法，是理观第四。纵任三性，是事观。荆溪据兹文义，而立显名义。例如前引《辅行》二下云：「观有二种，一者唯识，谓一切唯心；二者实相，谓观真如。」唯识历事真如，观理(文)约何义分事理？孤山据经，唯识观成得色寂三昧，真如观成得心寂三昧。以二观直对二境，唯被一机。谓先修内心观成，以此净心历外诸法，即名事观。此说违文背义，义书破云：「若以唯识为外观者，唯色之观为在於何？四念处约唯识唯色分於内外，非不显然。上人何得？故违宗教，坚令唯识为外观耶？」又义例显云：「事观专照起心四性，叵得那对外境(文)又《占察》二观双被利钝二机。若谓观成历於外境名事观者，是则唯有理观之机，事观无用也。又不晓义例观成历法之文，致兹谬说。义例意云：「修内观成内心若净，以此净心历外诸法，任运泯合。内观既然，外观亦尔。」如义书三云：「自有初心，便宜修外观等。」如后内外门引《占察》唯识观成得色寂三昧等者，《神智圆通记》云：「须知占察知唯是心，则於色界及诸外境不起分别。所以经云『色寂三昧』，非谓事观专观外色。真如实观思惟心性不生不灭，以能超过无色四空心及心所二俱寂灭，是故经云『心寂三昧』，非谓理观唯在内心(文)此说据经，深可依用。净觉亦以二观分对二境，但约三谛分事理。孤山义坏，净觉例然。四明云：「观於内心，二观既尔，观於外境，二观亦然(如前消文)二观之相，先达约二义分之制纵定投足具变分事理，如上三三昧。制心从理而修理观，随自意中纵任三性，名修事观，初义也。钞云：「实相观者，体其本寂，三千宛然即空假中；唯识观者，照於起心变造十界即空假中。」义书云：「事理二造既其不分，事理二观因何而起(文)次义也逸。堂约起心，不起心，推运，不推运，分之如指。要观本寂三千为理观，照起心变造十界名事观。义例从理唯达法性，从事专照起心，是约起不起分之也。上三三昧直观一念本具三千名理观，随自意纵任三性用於四运推检起心变造十界名事观，推运不推运也。或云二观皆观起心，以众生无始未尝离念止观修德境云，心起必托缘(文)此心何尝不起？

今谓才言心起，必有四运。虽众生日用妄心常起，若修理观直观，当念本具三千。既云唯达法性体，其本寂则知理观非观起心。若云心起必托缘，辅行释云：且约所起对理自具而为研核，其实但推本具理心(文)问：上三三昧既唯理观，辅行何云或唯观理？答：此释第四三昧云是随自意中从末从事而修观法，意谓自有诸经行法一科，岂亦属事故释云：如常坐等或唯观理，此正点诸经行法而言也。问：既以四三昧分对事理，辅行何云修三昧者於此二途一不可废？答：凡修三昧人有此二向，於此二途须修一种，不修理观则修事观，故云也。【钞】问永嘉集既用今家观法？彼奢摩他云「一念即灵知自性」，他立正合於彼，何谓不然？答彼文先於根尘体其本寂，作功不已，知灭对遗灵知，一念方得现前，故知彼之一念全由妙止所显，不尔，何故五念息已，一念现前？秪如五念何由得息？那得将彼相应一念类今剎那念邪？况奢摩他别用妙止安心，毗钵舍那别用妙观安心，优毕叉方乃总用止观，故出观体中一念，正是今之阴识一念也。何者？彼文序中先会定慧同宗法尔中乃云「故即心为道，可谓寻流得源矣」，故出观体云「秪知一念即空不空非空非不空」，言「祇知者」乃即体(止也)了(观也)现今剎那，是三谛理，不须专亡根境显其灵知，亦不须深推缘生求其空寂，故云「秪知」，此乃即心为道也。若奢摩他观成，显出自性一念，何用更修三观？问彼云「若於相应一念起五阴者，仍以二空破之」，那云不更修观？答於真知起阴以观破之，不起阴者何用观之？彼二空观乃是观阴非观真知，故知解一千，从迷一万惑，若欲广引教文验其相违，不可令尽，书倦且止。【解】永嘉大师与左溪同时，尝学天台教，有集见行其间，暗用天台三观，故云用今家等。恐山外谬据彼文，灵知自性以释今文一念，故兹料拣。彼集有十大章，第四奢摩他(妙止)第五毗钵舍那(妙观)第六优毕叉(止观)彼奢摩他云：「得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也(文)答中释出彼文，灵知一念乃是所显，与今文一念属阴不同。先於根尘等者，彼云：「夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘。尘忘则息念而忘，念息则忘尘而息。忘尘而息息无能，息息念而忘，忘无所忘。忘无所忘，尘遗非对，息无能息，念灭非知，知灭对遗，一向冥寂，阒尔无寄，妙性天然(文)文中念即是根，故云根尘息无能息，忘无所忘，故云体其本寂，进修无间，故云作功不已。能知之念既灭，所对之尘亦遗，故云知灭对遗，妙性天然，即今灵知一念方得现前。故彼灵知一念由修奢摩他妙止，体其根尘本来寂灭，五念停息方显也。

五念者，文云：「复次初修心人入门之后，须识五念：一故起，二串习，三接续，四别生，五即静。」故起念者，谓起心思惟世间五欲；串习念者，谓无心故忆，忽尔思惟；接续念者，谓串习忽起，知心驰散，又不制心，更复续前思惟不住；别生念者，谓觉知前念是散乱，即生惭愧改悔之心；即静念者，谓初坐时更不思惟世间善恶及无记等事，即此作功，故云即静。四念为病，即静为药，虽复药病有殊，总束俱名为念。得此五念停息之时，名为一念相应。一念者，灵知之自性也(文)斥彼谬据并难之非，故云那得等也。别用妙止者，以彼所明止观二法，有於总别，别则先止次观，总则止观双修，对优毕叉总用，故云别也。对散用止，对昏用观，总用止观是彼正意，故前云况，次云方乃也。出观体中一念乃指摘彼文观体中。之一念恰与今文阴识，一念是同。彼第六优毕叉中十门，初则言其法尔，次则出其观体定慧同宗者。彼序云：夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明暗之本非殊。至暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧於是同宗(文)定即是止，慧即是观，同宗即总用止观也。法尔者，注云：今古常然，名为法尔。谓真如之法，法尔随缘，万法俱兴，法尔归性，本自如斯，故云法尔(文)即心为道者，彼云：一心深广难思，何出要而非路？是以即心为道者，可谓寻流而得源矣(文)即心为道钞文自释，以妙观体了一心是三谛理也。立观体者，即文云：第二出其观体者，只知一念即空不空，非空非不空(文)立三观之体也。祇知者，今释即是用於止观体了，见前一念是三谛理，故云即空等体了，即能观剎那是所观三谛，是所显两重能所蕴乎其中，不须等者，异奢摩他亡根境也。彼一念对尘，即是根境尘念俱忘，灵知斯显。彼云：忘缘之后，寂寂灵知之性历历(文)深推等者，亦不同毗钵舍那也。彼云：一切诸法悉假因缘，因缘所生，皆无自性。一法既尔，万法皆然，境智相从，于何不寂(文)此即推缘生求空寂也。谓唯用止观体了一念是三谛理，故云只知等，即法尔中即心为道之义也。然若奢摩他中尘念俱忘，显出自性灵知相应一念，则不须优毕叉中更修三观，因兹并难。彼奢摩他既云：此五阴者，举体即是一念；此一念者，举体全是五阴，历历见此一念之中无有主宰，即人空慧，见如幻化即法空慧(文)是则仍修二空之观，破其五阴，何云不修观耶？答於相应一念起阴用观破之，不起则何须修观？况彼二空正是观阴，非是观真，初亦无妨。故知下总结斥，由不知一念是妄，才见言心便云是理，故於诸文触途成碍矣。

【钞】二违义者问据上所引众教虽见相违且如立此十门欲通妙理亡於名相若一念属事岂但通事将不违作者意乎答立门近要则妙理可通若敻指真如初心如何造趣依何起观邪今立根尘一剎那心本具三千即空假中称此观之即能成就十种妙法岂但解知而已如此方称作者之意若也偏指清净真如偏唯真心则杜初心入路但滋名相之境故第一记云本虽久远圆顿虽实第一义虽理望观属事他谓圆谈法性便是观心为害非少今问一念真知为已显悟为现在迷若已显悟不须修观十乘观法将何用邪若现在迷全体是阴故金錍云诸佛悟理众生在事既其在事何名真净然谁不知全体是清其奈浊成本有应知观心大似澄水若水已清何须更澄若水未清须澄浊水故辅行释以识心为妙境云今文妙观观之令成妙境境方称理又解安於世谛云以正观安故世谛方成不思议境故知心虽本妙观未成时且名阴入为成妙故用观体之若拨弃阴心自观真性正当偏指清净真如之责复招缘理断九之讥且如今欲观心为今剎那便具三千为须真知体显方具三千若即剎那何不便名阴心为於妙境而须止真心邪又大师亲令观於阴等诸境及观一念无明之心何违教邪应是宗师立名诠法未的故自别立邪又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者此之十门因何重述观法大体观行可识斯言谩设也又中谛一实别判属心与总真心如何拣邪。【解】假设问辞以理难事，意在答出，即事通理，以显专理，则违义。问中先领上违文，次设难，难意立此十门意，令学者从门入理，不滞名言。今释一念，既属於事，莫违述作元意乎？初总答，初二句明观妄之得，正约一念近而复要，即阴妄而通妙理也。次三句明观真之失，若远指佛界真如为所通，初心何能造入？抑亦观无所托矣。次「今立」下别答，至作者之意，广上总中观妄之得，今文正意乃是趣举根尘和合一剎那心，当处具足三千三谛，称性而观，即能成就玄文因果自他十妙法相，即以易通难之义。若云十门通於妙理，亡名离相，但是开解荆溪述意，为成妙行，岂但解耶？即妄显真，方称述作之意。若也至名相之境，广上总中观真之失，敻指真心而为所观，正同偏指真如，唯於真心则杜绝众生入理之门，起观之处但滋名相耳。故「第」下引证理观为要。若以一念为真，则不须修观，如云揽玄文教义归止观行心，俾乎行者识法相之有归，达修造之无壅，此但解知而已。今立根尘一念为境，妙观观之，显此十妙，故知观心为要。文句四释，消经前之三释，望后观心并属事境。妙乐释疏，因缘约教本迹观心四释文意云：本虽久远(本迹)圆顿虽实(约教)第一义虽理(因缘中世界为人对治并事第一义属理)望观属事(三释望观心并属事)他谓下举妄毁观心，结斥盖有宋景德年间，光明玄广略二本并行於世。

慈光恩师制记曰：「发挥专解略本废广本十法观心之文，谓后人擅添，清昭已下皆承其说，谓十种三法是圆谈法性，不须观心义。」书斥曰：「若刚废此文，则杜众生入理之门，趋果之路全迷一家解行之要，故今云为害非少也。」今问下征问一念为迷为悟，初二句定，若已下核问。金錍下引证，众生在事，既其在事，则一念属妄何名真耶？然谁下约譬显染净门云：清浊虽即由缘，而浊成本有浊。喻迷中染心，清喻果后净心。从来未悟，故浊在前，以验此心是妄。辅行下重引证观妄显真，以识心为境。如辅行五中初云：前虽示体，但直指心，心为一切法之本，故示体是心。至是故今文妙观观之，令成妙境，境方称理(文)此以前简示境体一念识心为不思议境，正是达阴成不思议也。安住世谛，如前释。故知下示观妄意：心虽本妙，合全体是清；观未成时，全体是迷，须名阴妄。今为成就妙法，故用妙观体之。若拨下结斥成失，既其弃妄观真，正当今錍傍遮之责，复招妙乐，专缘理性而破九界之讥。且如下以今文止观皆观阴入征斥，只问今欲观心为现今剎那妄阴，即具三千，为须显悟真理方具？若即妄示真，正是以识心为妙，何须别立真心？又天台说止观，亲令行人观现前阴入并所发下之九境及四念处，节节皆云观一念无明心，何得固违宗教，别立真心？恐是祖师立阴等名，诠示行法，未为的当而自立耶？又若等者，为防转计：若谓今文一念不同止观阴等诸境，犹更不可重述十门令观行可识观法大体，行正解傍与止观同成观体等言，皆成虚设矣。又中等者，以他立义反难於他：彼谓理总事别，今别分色心，中谛一实谛体唯是理，别属於心。今问此别中真心与总真心如何拣异？若云是异，皆是真心；若云是同，则总别不分。况别判属心，正当理别，何谓理中无别耶。【钞】心性二字，不异而异。既言不变随缘，名心即理之事也；随缘不变，名性即事之理也。今欲於事显理，故双举之。例此合云：不变随缘，名佛；随缘不变，名性。生性亦然。应知三法俱事俱理，不同他解。心则约理为通，生佛约事为别。此乃他家解心、佛、众生之义，不深本教，滥用他宗，妨害既多，旨趣安在。【解】释无非心性。心性二字，通迷通悟。《楞严》云：“常住真心，性净明体”，属悟也。《义书》云：“专是凡夫一念阴识之性矣”，在迷也。今云心性不异而异，事理相即，故不异性属不变之理；心是随缘之事，而异也。大意云：不变随缘，名心，乃即理之事；随缘不变，名性，乃即事之理。今文双举，欲就事显理故也。次以此心例彼生佛，俱是即不变之随缘，皆即理之事；亦应不变随缘，名佛名生，故云亦然。

应知一家所论心、佛、众生，事则俱事，理则俱理，不同等者，结斥山外滥用他宗。《华严大疏》以心性为理为能造，生佛是事是所造，此是他宗解心、佛、众生三无差别之义。慈光不深，台教兼讲《华严》，滥用此义，妨害今家三法各具事理二造之旨。【钞】一性等者，性虽是一，而无定一之性，故使三千色心相相宛尔。此则从无住本立一切法，应知若理若事皆有此义。故第七记释此文云：理则性德缘了，事则修德三因。迷则三道流转，悟则果中胜用。如此四重，并由迷中实相而立。今释曰：迷中实相即无住本，乃今文一性无性也。上之四重即立一切法，乃今文三千宛然也。第一重既以性德缘了为一切法，须以正因为无住本。余之三重既将逆顺二修为一切法，必以性德三因为无住本。此即理事两重总别也。问：既以迷中实相为一性，对三千为别，正当以理为总，何苦破他？答：以三千法同一性故，随缘为万法时，趣举一法总摄一切也。众生无始全体在迷，若唯论真性为总，何能事事具摄诸法，而专举一念者，别从近要立观慧之境也。若示一念总摄诸法，则显诸法同一真性。故释签云：俗即百界千如，真则同居一念。须知同一性故，方能同居一念。故以同居一念用显同一真性，非谓便将一念名为真谛，岂同居一尘非真谛邪？今文以一性为总，前后文以一念为总，盖理事相显也。此之二句正出摄别入总之所以也。由一性无性立理事三千，故故两重三千同居一念也。岂同他释直以一念名真性耶。

【解】释后二句初文性虽至宛然是正释一性即性体也无定性乃性计之性也以性有二真常不变随缘染习上云一性不变性也下云无性染习性也谓此性体虽是真常一理而其性融妙不决定亦是三德秘藏无坚住性也故此妙性具足三千次会同本法今文一性无性即无住本三千宛然即所立法应知理事三千各有本法故云皆有引第七记四句立法因疏释经一相一味云一相即无住本立一切法无住无相即无差别立一切法即有差别(文)记释云一相即无住本立一切法理则性德缘了事则修德三因等此之四句即是两重立法初云理则性德缘了(性德正因为本性德缘了为所立法)事则修德三因(顺修)迷则三道流转(逆修)悟则果上胜用(亦属顺修从因至果果必化他故云胜用次三重皆以性德三因为无住本)四句立法皆本经疏如下委辨今释等者会释今文彼云四重并由迷中实相而立即无住本且前三重可得由迷第四果用亦从迷立耶曰果由因克故亦由迷理以果地融通并由理本上之四重不出理事三千各有本法修有逆顺因必克果故有四重此即下会同事理总别者初以性中正因为本即理总性德缘了为所立法即理别次以性德三因为本即事总逆顺二修为所立法即事别今问次重既云性德何名为事既云三因安得目总答虽云性德全体在迷虽曰三因只一实相故云并由迷中实相而立若尔初重正因亦是迷中实相那云理总答正由若事若理皆以事念为总其义宛齐问答去料拣事理初约性本同理总问既将本法会释今文迷中实相乃今文一性无性则一性是总三千是别一性既是实相正当理总答谓诸法性同俱得为总今为成观从要指心以三千色，心同一真常不变之性，全不变性，随缘变造诸法。诸法既同一性，故趣举一法，总举一切。众生从本已来，未曾离念，须就迷点示。若以真理为总，何能诸法互摄？故今专指一念，是於诸法中别就近而复要立乎观境。既知一念总摄，方显同一真性，乃即妄而显真，故引签文证。今一念为总，彼文因明七二谛境，初约跨节意，存略而示，故云但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，於义即足。签释云唯一法性以对无明，至只点一法二谛宛然。俗即百界千如，真则同居一念(文)帖。今文意，百界千如乃今文三千宛然也，同居一念乃今文一性无性也。功由诸法同一真性，故得同居一念之总。今以事显理，达妄成真，故以一念用显一真。山外何得作真理释？须知圆诠诸法互摄互具，今为成观故，的指心。且云同居一念，若同居一尘，岂非真邪？今文下结示初后点文意，前云总在一念，后云宁乖一念，前后文也。一性是理，一念指事，即事之理，故云一性即理之事故，云一念即相显也。此一性无性，三千宛然二句，正明所以，由於从总立法，故得摄别入总也。

无住本诸大乘经出处非一，文义最显莫若净名经中卷观众生品。文殊问净名曰：「善不善孰为本？」答曰：「身为本(见一切住地)又问：「身孰为本？」答曰：「欲贪为本(欲爱住地)又问：「欲贪孰为本？」答曰：「虚妄分别为本(色爱住地)又问：「虚妄分别孰为本？」答曰：「颠倒想为本(无色爱住地)又问：「颠倒想孰为本？」答曰：「无住为本(无明住地)又问：「无住孰为本？」答曰：「无住则无本」。文殊师利从无住本立一切法(文)楞严第七佛语阿难本此无住建立世界及诸众生(文)大师不见法华药艹喻品一相一味，亦其义也。天台引用一如妙玄，约理事明本迹二如。文句释经一相一味。三如文句释方便品十双权实，初约理事四如光明玄逆顺两番生起无住本义。四明约无坚住义释舍遗记上云：都由三德秘密法性无坚住性，是故大圣以此法性无住为本(文)别行玄记下云：以本觉性元离住着，即无住本指要云：性虽是一，而无定一之性(文)净觉义编云：有云无住本者，谓性不定住也。真如非寂非照而寂而照，是性不定住。无明体空立一切法，亦是性不定住。此释无据，盖未看本疏也。疏解无住则无本云：无明依法性，法性即无明，无二无别，岂得性还依性？当知无明则无本。又解无住义云：即无始无明也。以身见等惑皆有所依而起，起则有始，此无所依起亦无始，故云无始无明即是无住。以此明之，无住是无依义，何尝云性不定住耶(文)破四明无据，自凭本疏是无依义。今谓疏约无依义释经无住则无本，何得错引以释无住本耶？四明无坚住义，深得荆溪文意。妙乐云：此无住本具如释签第七已释。签云：法性即无明，法性无住处，无明即法性，无明无住处。无明法性虽皆无住，而与一切法作本(文)妙乐云：无住即本，名无住本(文)次辨四句立法。妙乐因释疏一相即无住本立一切法云：理则性德，缘了事则修德。三因迷则三道流转，悟则果中胜用。如此四重并由迷中实相而立(文)荆溪立此四句，正得经疏元意。理性本法即经云一相至寂灭相。疏释云：众生心性即是性德，解脱远离寂灭三种之相。修德三因即经云一味。疏释云：如来一音说此三法，即是三味。此三相则为境界，缘生中道之行。记云：由佛说故，此性可修，重指性三以为修境。三道流转即疏云：性德只是本有，三道解脱相者即是业道，解脱德离相者即是烦恼道，般若德寂灭相者即是苦道，法身德。果中胜用即经云究竟至。于一切种智疏》云：“终则得为一切智果。”经疏但云自行证果，既有自证，后必化他，故云胜用，又符圆诠教旨。初重为彰性德本具，故以正因为本，缘了为所立法，即理具三千。

次重为彰全性起修，故以性三为本，修三为所立法，即全体起用，变造三千也。指要引此会释：“一性无性，三千宛然者”，盖为他师指心为理，生佛是事，理唯是总，事唯是别，故特引修性各有本法，以显事理皆有总别也。又四明直作两重而用，如云：“第一重既以性德缘了为所立法，须以正因为无住本。”余之三重，即将逆顺二修为所立法，必以性德三因为无住本(文)初重约性中三法自分，次重约修性相对。净觉不许杂编云：“近人持论多任胸臆，无住差乎一性立法，谬於二修，本末相纷，源流一混。”又云：“初重可尔，余三不然。”他意谓余之三重是离三法门，既将修德三因为所立法，必以性德三因各相主对为无住本，斯乃不知修性离合之旨。何者？约性虽离对修，须合由性中了因未曾发心，缘因未曾加行，同名正因；修中正因即了因所照，缘因所严，只是无住本耳。记云：“事则修德三因对本兼举也。”例如智者解《无量义经》，从一法生四果。荆溪云：“圆佛为一而生三权，能所相对，故云四佛。”今亦如是，正因为本而生缘了，修性相对，故云三因。又《修性不二门》云：“修虽见九九，只是三例；今修虽具三三，只是一(文)净觉意谓无住只是一性立法，但可二修；若判余三重以性三为本，即是以二修差杂一性(故云“无性差乎一性)修三为所立法，即以一性谬乱二修(故云“立法谬於二修)以修差法故，末纷於本；以性谬修故，本纷於末(故云“本末相纷)今谓四重立法是荆溪《本经疏》元意，既将三因三道为所立法，必以性三为无住本，若破四明，即破荆溪也。约性恒开对修。方合是性种三道敌对三德对却类种合性三为一即修性相形义。今文是修性各三法相修性相对义。何得妄破？四明不知修性离合耶？又若谓修德三因是对本兼举者，三道流转亦应尔邪？净觉立义皆为不善。圆实教中修性法体各具三法，未尝闻性但正因，修但缘了，进不成圆，退不成别也。会《光明玄》十种三法逆顺两番生起。初约施教逆推理显，由事是逆生起；次约立行造修，反妄归真，是顺生起初从法性无住本立一切教法，二从无明无住本立一切行法。以四句会之。《拾遗记》云：今之初番是彼第四果中胜用，今之次番是彼第二修德三因(文)净觉谓十种三法中三因佛性即初二两句正因佛性本具，二修即性德缘了，缘了二修共发一性即修德三因。逆顺两番生起即三四二句，无明为本立十种三法即三道流转句，法性为本立十种三法即果中胜用句。如此会释本法颠乱，何得於十种中特取三因分折对当初之二句，其余九重何不对耶？二从无明无住立一切行法，乃立行造修是顺生起，何云三道流转耶？

会两重总别指要云：第一重性德缘了为所立法，须以正因为本；余三重以逆顺二修为所立法，必以性三为本。此即理事两重总别也(文)旧问两重之本并属於理，两重之总并在於事。又次重本法性三为本，两重之总并是一念事理不同，三一有异，如何会同？北峰云：两重总别就法故并以事念为总，两重本法推功故并以理性为本。何者？两重总别并由一性故能总在一念，就法在迷在事以事为总，推功归性亦得以理为总。故四明云：今文以一性为总，事理相显也。两重立法虽推功由理以理为本，既以实相在於迷中，当知就法亦得以事为本。夫如是则从总别推功与本法齐，从本法在事与总别等。问《净名》疏云：法性即无明，无二无别。当知无明无本。签云：法性即无明，法性复以无明为本(文)净名即故无本。签云：即故为本，何耶？答：净名疏释无住则无本，签释无住本故，法性无明相即互得为本。问：妙乐明四句立法之后云“具如释签第七已释”，且签文无四句立法，何虚指耶？答：正指释无住本义，非指四句立法也。

△二当知下就理事明谛境二初约理事明三谛二初明理事。

当知心之色心即心名变变名为造造谓体用。【解】大科就理事明谛境者，前明总别未分事理，今明事理俱有总别。初约事理明三谛者，理具事造，咸空假中，故先明理事，次结三谛也。初言心者，能具剎那之心，即理总也。色心者，所具三千，即理别也。即心者，即上能具三千剎那之心，事总也。名变者，即事造三千，事别也。变名为造者，此变亦名为造，随缘变造，非构造也。此即事理两重总别，此之变造乃全体之用，故云造谓体用。【钞】心之色，心者即事明理具也。初言心者，趣举剎那也。之者，语助也。色心者，性德三千也。圆家明性，既非但理，乃具三千之性也。此性圆融徧入同居剎那心中，此心之色心，乃秪心是三千色心，如物之八相，更无前后，即同止观心具之义，亦向心性之义。三千色心一不可改，故名为性。此一句约理明总别，本具三千为别，剎那一念为总。以三千同一性故，故总在一念也。

【解】先正释次料简初又三初释初句理具总别心之至念也初句牒文即事明具总标也即事标心字理具标色心初言下释圆家下出意圆论性德非别教但中之理具法之性也圆融徧入者无一法偏谓之圆无一法异谓之融法法周遍法法互入只由诸法性体圆融互遍互入故同居剎那也此心下绝能所上明色心诸法同居一心谓有能具所具今绝此计故云只能具心即是所具三千色心如彼八相迁物不分前后相在物前物在相前则不被迁只物论相迁只迁相论物谓无前后是故云祗具如止观不思议境止观心具正指妙境文也止观云一念即三千三千即一念一念不在前三千不在后(文)八相者大小各四谓生住异灭辅行释云相为能迁物为所迁俱舍云此谓生生等於八一有能谓本四相及随四相名之为八大相为本小相为随以此八故令一切法成有为相言生生者谓小生生大生於八一有能者谓小相於一有能能生大相大相於八有能谓一大相起时必与三大相及小四相俱起并一本法故云八相余三大相亦复如是故此八相望於本法不前不后心具三千亦复如是三千如八相一心如本法(文)亦向心性指上无非心性此三千色心在因在果不可改变故名性德此一下结成总别此理总别亦事念为总。【钞】即心名变等者，即上具三千之心，随权净缘，不变而变，非造而造，能成修中三千事相。变虽兼别，造虽通四。今即具心名变，此变名造，则性属圆，不通三教。此二句则事中总别变造，三千为别，剎那一念为总。亦以三千同一性故，故咸趣一念也。【解】释即心名，变名事，总别即心名变者，牒文即上下释即心也。即上来具德剎那之心，随染下释变造文，谓真如不变之性能随染净二缘变造十界诸法。不变等者，全性变造故云不变，非造变虽下释变造义。金錍云：变义唯二，故云兼别造通於四藏。通论业惑构造，造变虽通具义，则局以通从局，即具名变，变亦名造，三义俱圆也。此二下结成事中总别。【钞】造谓体用者，指上变造，即全体起用，故因前心具色，心随缘变造，修中色心乃以性中三千为体，修起三千为用，则全理体起于事用，方是圆教随缘之义。故辅行云：「心造有二种，一者约理造，即是具；二者约事，乃明三世凡圣变造。」即结云：「皆由理具，方有事用。」此文还合彼不。【解】释造谓体用。初句牒文，指上至起用者，总标故。因下释因，前心具色心，指上理具，随缘变造。修中色心，指上事造。乃以下二句释今体用，则全下二句释出全体起用，即不变随缘，方成圆教。随缘之义，引文证同者：一者约理同今心之色心，二者约事同今即心名变等，皆由理具方有事用，同今造谓体用二文，若合符节矣。

【钞】问：变名本出《楞伽》，彼云：“不思议熏，不思议变，故造名本。”出《华严》，彼云：“造种种五阴。”故《华严》唯有二教，《楞伽》合具四教。何故《金錍》云：“变义唯二，造通於四”？答：部中具教多少，虽尔，今约字义通局不同。何者？大凡云“变”，多约当体改转得名，故“变”名则局；若论“造”者，乃有转变之造，亦有构集之造，故“造”名则通。别圆皆有中实之性，是故二教指“变”为“造”。藏通既无中实之体，但明业惑构造诸法，不云“变”也。大乘唯心，小乘由心，故云“变”则唯二，“造”则通四。【解】简变造所出，用与所出，谓二经用与如金錍正约部中，具教多少以难不思议熏理具也。如云真如内熏，辅行云真如常熏内具，亦云旧熏不思议变，即事造楞伽部属方等，故具四教。金錍云变义唯二，今云等者，等上熏义。答中谓不约部中具教多少以论，乃约字义通局而说。先释变义，变谓转变，由中道实性妙不决定故，受熏变当体改转义也。此义唯局别圆，次出造义有二，转变构集。别圆同诠中道实性，当体改转名造。此释转变名造，藏通灰断不谈常住，故云无中实体，但明见思烦恼润有漏业，构六凡生死，非转变造。此释构集造也。金錍云藏通造六业惑造也，别圆造十转变造也。唯心结上转变由心结上构集，大乘所说诸法唯心故，论转变小乘由业力造，造遍三界故云构集。【钞】问他云造谓体同及改此文二十来字而云收得旧本，又云勘契多同，今何违旧？答：旧本诸文全无错邪？应是荆溪亲书本邪？又多本同者，止如杭州十藏、中台教，顷曾略读，错字不少，岂非初将一本写之一本，或错十处皆讹？又云日本传来，别行十门题云「国清止观和尚录出」，亦云体同等者，未审止观和尚又是谁耶？此人深谙一家教，不始录之本全不错不？岂以先死之人遵之为古所立之事，皆可依耶？如乾淑所录邃和尚《止观》中异义，乃以三界为无漏总中之三，可尽遵不？况诸异义特违《辅行》，自立己见，故皆云「记文易见和尚云云」。此师又称第七祖，故知「止观和尚」多是此师。若其是者，则全不可依，既暗荆溪深旨，必有改易也。又日本教乘脱误亦多，唯有别行十不二门则全同他所定之本，他既曾附示《珠指》往於彼国，必是依之勘写尔。设是旧本，须将义勘，莫可专文。【解】简谬本改字违文，示珠指云有别行本云造谓体用者，近人谬故也。或者意云造是体之用，而不知此文正示色心全真如变，色心不异本性，故云体同。及改二十来字者，下文多一「差」字，内外门除两「假」字，改「终自炳然」为「终日炳然」，修性门「藉智起修」为「藉知曰修」，一期为其字，因果门「三千并常」为「三身并常」，染净门除二「与」字，自他门「形事不通」为「未通」，三业门「若信因果」除「因果」二字，此皆示珠指据旧本改除也。

以旧本多同，为问先答，旧不可依次答，多本同者错字亦多，日本传来等者亦契勘多同中义，故亦云体同也。国清等者，净觉杂录名义云：唐贞观十一年，有日本僧最澄，乃天台道邃门人，邃即荆溪弟子，澄初传教归国，以道邃为始祖，封山曰天台，「造」等曰国清，自是教法大行於彼。今云「止观和尚」即邃师也。乾淑僧名，有文集抄录邃师所释《止观》异义，邃师暗於《止观》之义，多有异见，与荆溪所释相违。如释《止观》无漏总中三，谓於三界有漏法上证於无漏止观，一明渐次止观云：先修归戒，翻邪向正，止火血刀，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色无色定道；次修无漏止三界狱，达涅盘道；次修慈悲止於自证，达菩萨道；后修实相止二边偏，达常住道。辅行云：此中番数但有五重义，则十三。初番有六，谓三善三恶；第三番四，谓两教二乘，并前六义合为十也。余三不开合为十三。於十三中，实相是所缘之境，望顿是同，不应数为不同之限(文)止观》下文料拣三种止观腾疑者云：教境名同相顿尔异。释曰：然同而不同，渐次有六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，从多而言，故言不定。辅行云：两教二乘是无漏四，而今乃云无漏总中三者，何耶？别而言之，离为四人，若总名无漏，则合郄三人，但存一位，今举总合开一中兼三，故名无漏。总中三也，若没本位，离而为四，并善恶各三，及以禅定慈悲各一，故成十二(文)和尚云云者，乾淑所录，异义甚多，今不烦引，故此指之称第七祖者，谓天台已下至邃师当第七也。设如所言，收得旧本，须以义勘，岂可专文而害於义。【钞】问：文纵难定义，复相违何者？此文摄别入总，合云变造体同。若云从体起用，还是开总出别，既失不二之义，便无开会之功也。答：若得前之总别意者，则是不执旧讹文也。岂理体唯总，事用唯别？如常坐中修实相观，既云唯观理具，文中广辨三千，还有总别。不若无者，那云一心具三千邪？随自意中修唯识观，观於起心，即约变造事用而说，还有总别。不若无那，云一切法趣檀等？那云观一念善恶心起十界邪？岂随自意三昧，非不二开会观耶？应知立兹体用，欲於理体及以事用，皆明三谛。事用若即空、假、中，还成不二圆妙。不既於理事两重总别，皆显绝妙？那将摄别入总而为难邪？又夫开显，乃示法法皆妙。若知即具而变用，岂不妙耶。【解】拣谬释从讹，暗义初依谬立，难此文摄别入总者，他不明事理，各有总别，乃指前别为历境，显示别相，从即知下为摄别入总，正示归宗，从当知下为结显不二，故云此文摄别入总也。

只由他谓理总事别，故摄别入总是摄事归理也。合云变造之事与理体同，若云从体起用，还成开理总而出事别，他谓体同等文，正是结显不二，故云则失结显不二之义。他云今文变造体同，唯约法华圆门开显，以同示体，令晓变造色心性常不二，故云。若作从体起用，则无开会之功也。二据正决答，初总示正斥邪，若得前文正释总别之意，谓理具事用，各有总别也，岂理唯总事唯别耶？如常下征事理总别文义，正指下文不思议境以下十乘名通四行，常坐居首，故先言之。唯观理具者，荆溪云实相观理，广辨三千，正是不思议境，一心是总，三千是别，理中总别也。随自意乃五略修大行，纵任三性推四运心，即唯识观历诸善中不出六度，一切法是别，趣檀是总等，谓余五度也。止观云一切法趣檀成摩诃衍，是菩萨四运又一念是总，十界是别，四种三三昧妙行皆依法华绝待妙义而为观体，岂非不二开会观耶？应知下彰事理总别皆妙，应知今明理事总别，欲於体用结成三谛，故下文云非色非心等，法法皆妙者，正示事造诸法全具而变，理具既妙，事变亦然。【钞】问他云之犹往也？即全真心往趣色心，则全理作事。此义如何？答：非唯消文不婉，抑亦立理全乖。何者？心不往时，遂不具色心耶？又与心变义同，正招从心生法之过。况直云心是真理者，即乖金錍。释心既云不变随缘名心，何得直云真理？又造谓体用方顺文势，如何以同释造。【解】简谬执训释乖理，他云等者，珠指云之往也，非助语也，谓全性往趣，故云之色心。尔雅云之者往也，般若云一切法趣色，是趣不过(文)答中初斥消文，立理俱非。若云真心往趣，殊非性德本具。次斥义同生法心之色心，正明理具。若云往趣，却与即心名变义同，全同别教从心生法，则四性计中堕自性过。次斥指心为理，公违大意，金錍不变随缘之义。金錍云万法是真如，由不变故，故知诸法皆理，何独指心为理？如前已明，今但云即乖彼文，不变随缘名心，乃即理而事，何得直作理释？又造下重破体同之谬，以全体起用名造，谓体用文方宛顺。【钞】问：若真心往作色，心有从心生法之过者，文云「即心名变」，亦有此过邪？答：不明剎那具德，唯执真心变作，灼然须招斯过。今先明心具色，心方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，何过之有。

【解】拣心变对谬显正问中牒前生法以难心变初至过者牒前真心往趣义同生法次文云至过耶并难即心名变亦应招过答中约心变异性具通难初顺问答谓若不明具单云心变岂免斯过今先下违问答今既先云心之色心即是理具次云心变是随缘变造全具而变全性起修何过之有。【钞】问：即心名变，此心为理事邪？若理者，上约随缘名心；若事者，乃成事作於事，那言全理起事？答：《止观指阴》入心能造一切，而云全理成事者，盖由此心本具三千，方能变造。既云心之色心已显，此心本具三千，今即此心变造，乃是约具名变。既非但理变造，自异别教也。【解】拣即心名，变全理成事，答中以止观例显今文。盖由此心本具三千，方能变造，即并由理具方有事用也。今既先明心之色心，已显心具，次云心变，即全具而变。既非等者，以由变造义通别圆，复须此拣。既全具而变，不同别教但中之理随染缘造九界也。

△二是则下结成三谛者。

是则非色非心而色而心唯色唯心良由於此。

【解】结成三谛结上事理总别无非妙三谛也。【钞】上之事理三千，皆以剎那心法为总。心空故，事理诸法皆空，即非色非心也。心假故，事理诸法皆假，即而色而心也。心中故，事理诸法皆中，即唯色唯心也。故辅行云：「并由理具，方有事用。今欲修观，但观理具。俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现。」言良由於此者，即由心之色心故(理也)即心名变故(事也)全体起用故(理事合也)方能一空一切空，一假一切假，一中一切中也。他解此文分擘对当大义，全失仍不许对三谛而云此中未论修观，故设未修观立谛，何妨？况此色心本是谛境，更有人互对三谛云得圆意，盖不足言也。【解】初正释上云「心之色心即心名变心及即心岂非剎那为总色心即理具三千变造即事用三千非色非心破也而色而心立也唯色唯心法界绝待也」引辅行文「初二句证事理三千俱破等证结成三谛只观性具三千任运摄得事造三世变造是九界实造圣人变化是佛界权造权实皆事犹同示现俱破等者若云三千俱破是空俱立是假法界是中即名随德用若云三谛俱彰荡相故云俱破三谛俱彰立法故云俱立三谛皆显绝待故俱法界即体一互融一空一切空等可见他解下斥谬珠指云非色非心显上心性也(上云一切诸法无非心性)而色而心显上之色心唯色唯心显上体同唯心不二也(文)不许对谛彼云有人用对三观三谛非色非心对空真而色而心对俗假唯色唯心对中今谓此是圆法若随自意何法不通岂止三观谛耶此门本依诸谛境立既摄别入总以明色心唯显色心不二至内外门对境明智方辨观智(文)互对者昱师注文云净光大师点读云非色非心真谛也而色而心俗谛也唯色唯心中谛也予之书曰非色非心中谛也而色而心俗谛也唯色唯心真谛也一家妙旨三谛读经愚今注曰是相如色即真谛如是相色即俗谛相如是色即中谛一如三谛等乃至不纵不横不并不别如斯消释奇哉畅哉快乐哉何法华三昧之远乎旋陀罗尼之异耶(文)故斥云云得圆意盖不足言。

△二故知下会生佛居一念。

故知但识一念遍见己他生佛他生他佛尚与心同况己心生佛宁乖一念。【解】理事三千，全心本具，即具而变，全体之用，故知但了见前剎那，为诸法总则，能徧见理事三千。己他生佛者，九界为生，极果为佛，心具十界，名己生佛；生佛各具十界，名他生佛。以他况己，谓生佛三千之高广，尚与心同，况近在自心之所具，宁乖一念。【钞】己生佛者，心法三千；他生佛者，佛法众生法，并名为他，各具三千。三千不出生佛也。以理摄事，同趣我心。盖心之具故，即心变故，全体用故。故识一念，即能徧见也。【解】释云：「以理摄事，谓理具摄得事。造既全理成事，理既举一全收，故使事中同趣一念。」此释但识一念，遍见己他生佛。

△三故彼下结不二。

故彼彼境法差差而不差。

【解】结上不二彼彼等者己他生佛之境迷悟高下之别既同一心故云差而不差也。

【钞】可见他云此本多一差字存略无妨不须苦诤。

【解】他云者珠指云有别行本多一差字亦近人添也(文)四明意谓存略无在。

十不二门指要钞详解卷上末十不二门指要钞详解卷下本唐　荆溪尊者　释签宋　四明尊者　钞宋武林沙门　可度　详解明天台后学　正谧　分会△二内外不二门三初标。

二内外不二门者(智行)。【钞】正约三法立内外境也。众生、诸佛及以依报，名为外境；自己心法，名为内境。故《观音玄义》立所观境有二，所谓自他。他者，谓众生、佛；自者，即心而具。乃引《华严》「心如工画师」等为证。有人立佛界为内，九界为外，乃引此经「或说己事，或说他事」证之。而不知彼明果后垂迹，乃以佛界为己，九界为他。今论初心观所依境，既未成佛，安用佛为己耶？据《观音玄方为允惬。问：前引大部，拣於佛法太高，众生太广，今何取之？答：辨其难易故，且拣之。若论机入不同，故须双列。复为显其妙义，必须内外互融，随观一境，皆能徧摄，故名不二。此之不二，悉得称门。泛论虽尔，一家观法，多用内心妙义为门也。【解】释初标分三。初释内外。二复为下释不二。三此之下释门初又三。初正释正约下一句标起。众生下释出生佛该十界正报及依报兼自他依报亦属於外。唯取自己一念心法为内。引证如玄上云。此境复为二。所谓自他等(如今引)记云。一家明观不出二境。四念处心对色阴而分内外。此文心对生佛而分自他。十不二门以心对彼依正色心而分内外。则依报生佛及己色阴皆名为外。荆溪特会两处之文立外境也(文)观音玄明菩萨所观之境不出十界。故约三法而分自他。念处所观身受心法不出五阴。故以色心而分内外。此门以心为内。依报生佛及自己色阴亦属於外。特会二文者。念处但以己色为外。不言生佛。观音玄但言生佛为外。不及自色。今文既云依正色心。则生佛依正及自己色皆属於外。故知荆溪特会二文立外境也。内境则二文皆是内心。故不俟言。二有人下斥谬。昱师注云。九法界即外境也。佛法界即内境也(文)三问下料拣机入不同者。下界众生心粗散故多着外色。宜观内心。上界众生味禅定故多着内心。宜观外色。有此二机故双列二境。复为等者。即以略显广之意。此门从智行二妙而立。倘内外不融则不成妙。内外融摄妙义方彰。释门中先释今文泛论下的示今意义。书云。但不二门都为示於观法大体。以今家观法正在内心。傍托外境以舍傍取正。所以特取内心为总(文)一家观法拣难从易多明观心也。内外二境义书云：只一非内非外之三千，随乎观慧趣内趣外之不同，一家境观近而复要，虽多就内心，盖机缘不同，自有宜於外境修观者，故须双列。故不二门云：凡所观境不出内外(云云)四念处四云：众生有两种，一者多着外色，少着内识；二者少着外色，多着内识。如上界多着内识，下界着外色多，内识少(文)别行玄上云：此境复为二，所谓自他等(如前)记上云：一家明观至立外境(如前引)荆溪特会两处之文，立外境(如上略示)若论二境被机者，义书三云：修内观时，先用圆解揽於万法唯心，然后观心；若宜修外观，先揽万法唯色而观於色(文)此得天台唯色唯心，荆溪一念具足，一尘不亏等诸圆文旨，岂同孤山独头之色不具三千等？又义书云：且内外境略以四义论之，自有推过在心，故先於内心修观，伏断五住，则以伏断净心历彼色等诸法，任运自见，一一法具三千三谛，则不论於外境修观。此如义例，必先内心，内心若净，以此净心徧历诸法，任运泯合，亦即止观识阴观成，遍历界入依正，一一皆结三谛也。自有内外兼修，如方等忏仪，正修内观，若对外境，乃用内心正观之法，傍历尊容道具，皆成三昧也。自有正约内心修观不入，乃舍内境专修外观，如破法遍文后例余阴界入修圆破遍，既例破徧，亦例十乘，但文在破徧中示尔。此则外色若净，将此净色历一切法及以内心，任运泯合也。自有初心便宜修外观，如先得色无色定，若发心修圆顿止观，此人已着内心重，故须以外观破之，於外色等观成理显，还将净色历一切法及以内心，任运泯合也。此如四念处唯色唯识二种观法被二根机也(文)虽具四义，不出内外二境也。孤山净觉之说，不暇评破。

△二凡所下依门释二初明内外境观二初标示者。

凡所观境不出内外。

【解】凡所下科标示者初句标次句示。

【钞】大小乘中所明观法二境收尽故云不出今非偏小也。【解】释标示云大小等者，四教之机能观，观智随教诠示，析体渐顿不同。若所观境初无有异，故云不出内外。今明圆人所观，拣非偏小。

△二外谓下释相二初明外境观相。外谓托彼依正，色心即空假中，即空假中妙故，色心体绝，唯一实性，无空假中，色心宛然，豁同真净，无复众生七方便异，不见国土净秽差品，而帝网依正终自炳然。

【解】别明外境观相的论修观多在内心今被二机内外双列随标语便先明外境初句正立外境即空假中去是能观三观亡照色心宛然下明观成理显托者依也文从通总但云依正色心其实生佛色心及以依报与自己色阴皆名为外也彼字正指外境色心体绝是亡所观无空假中是泯能观境观双亡三千理显故云色心宛然等是则正报无非遮那法身岂有七方便众生之异依报无非寂光更无下三土净秽之殊而色心相入依正互融如帝网珠交相辉映故云炳然义书云依正若不互具互摄岂可如帝网耶(文)。【钞】言托者，依也。彼者既以内心为自，乃指依报及生佛色心为彼，此乃正立外境，即空假中去，即是妙观。及观成相於依等四，随托一境，皆以圆融三观观之。此观既妙，故令阴入染体泯净，即前依正等全为妙体，一实圆理，故云体绝及一实等。所观阴境既绝，能观妙观亦寂，则病去药亡，能所双绝，故云无空假中。於双绝之处，融妙三千，一时显现，豁然同皆真净，法法皆实，故真皆非染碍，故净，故云宛然等。如是则一切众生皆毗卢体，一切国土悉常寂光，有何定法名三五七九及净秽耶？故云无复至差品也。而彼彼三千圆融互入，犹因陀罗网，终自炳然，即是外观功成之相。观行已上，至於妙觉，节节无非如此显发，不尔，安云发心毕竟二不别耶。【解】释分二，初正释言托至别耶。初句释托字，托有表托，如王舍耆山，辅行云历事观法，结云托事见理。今文不同前二，乃依托之托。彼者下释彼依正色心。此乃下分节境观。於依下释初二句。此观下释即空假中妙。故色心体绝，即前下释唯一实性。所观下释无空假中所观阴绝。结前色心体绝，能观亦寂。正释无空假中病去，譬阴绝药亡，譬观寂能即观药，所即阴病。於双下释色心宛然，豁然下释豁同真净钞文，双结故云宛然等。如是下释无复至差品众生国土，是总三五七九及净秽等是别。先以遮那寂光点示依正，次方云有何定法等。声闻缘觉菩萨为三，加人天为五。两教二乘三教菩萨为七，或合二乘取人天为七。九即九界同居等三土传作净秽。而彼下释帝网依正炳然。因陀罗者，帝释有千名，一名释迦。因陀罗殿前有众宝珠网，一目一珠，一一珠内现帝释宫殿庄严。如是众珠互相映入，众珠咸现一珠之内，一一珠内皆具众珠。帝释依正彼彼不杂，以譬三千理显圆融互入义。书云况外观中全无摄外法归内心之言，而自云帝网依正，岂外色不具三千不具内心耶(文)即是下结外观成相。观行下示正斥谬。下文引他解外观成相文云同者似也，乃似其分真。破云岂外观功成止齐相似？故今云观行已上节节显发，但分四位明昧浅深耳。

因明正义暗斥邪说。【钞】问他云旧本无两假字，唯云即空即中，空中妙故，而云以空中亡彼依正之假，此本何得妄加耶？答：虽欲依於旧本，其如义理残缺，必是往时读者不谙境观，故妄有改削矣。且文标所观境有内外，岂以依正色心阴入之境而为假观耶？徧寻荆溪之意，必不阙此一观。何者？如止观破思假之中云：「因缘生法即空即中。」辅行云：「且以法性空中对幻假说，其实幻假即不思议假。」既云且以知非尽理，须即妙假，故云其实文中不云即假，尚欲据义加之，岂自着述而特略之？况彼云因缘生法方有幻假之义，今直云依正等，且未成幻假，况妙假乎？又第一记中释十二入各具千如中云：「境据假边，空中尚无其数，安在？」然必约假以立空中，此虽将境为假，然与今文不同。何者？彼约十二入各具千如为境，即已成不思议假，故非此例。恐未解者以此为据，故粗引之，仍出其意。又上若不立假观，下何亡之而云无空假中耶？又若更云空中兼上依正俱亡，故云无空假中者，文已自云色心体绝，何繁重乎？若以色心体绝，亡所观阴境，无空假中，泯能观妙观，则无是过也。又准内体三千即空假中，三千已是妙境，犹尚更立三观，今但云依正等未结成妙境，那更略兹假观耶。【解】对旧料拣除两假字。初有三重问答。次然且下斥旧释义乖违。三引染净门义例。三文征释。初云旧本者珠指云依正三千是假。以空中亡彼依正之假。故云即空即中。有别行本添即假二字。谬也。此正用空中以亡彼假。岂又云即假乎(文)答中先斥不谙境观依等是境即空假中是观。岂以所观阴妄便为能观妙假？验他不谙定境修观之异也。次遍寻文意须存假观。初且通标云遍寻等。次引辅行妙记当文示之初止观破思假文在第五卷(二十九纸)引大经六句明无生门破法遍经释云何生生不可说生生故生生生故不生故不可说。大师解生生故不生者因缘生法即空即中。辅行五下(五)释云生生故不生等者明不可说有漏之生即是空中。空中不可言思所得故不可说。但云空中者且以法性空中对幻假说。其实须云幻假即是不思议假(文)今先引文次类今文不略假观。次以因缘生法幻假之义。并今依正色心尚未成幻假。宁是妙假？且幻假与赖缘缘生建立妙假等诸名言如何区别？须知赖缘缘生义只是一。谓赖缘而生随称不同。幻假之体既是有漏之生亦缘生也。但境随观转幻名虽殊通是缘生无体。幻别名一理随缘幻圆名以性夺修幻。今是圆无生门正当以性夺修名随德用空彰荡相中彰绝待假彰立法名建立假。若约体一互融一假一切假名妙假也。第一记者疏释经万二千人观心释中以十二入各具千如成万二千法门。

记文有六句。初四句明三谛俱亡。第一义中无有一法故云境据假边等。下二句明三谛俱照故云约假以立空中。此即空中还寄妙假而立正同辅行三谛无形俱不可见。然即假法可寄事辨(文)虽云将境为假乃取千如妙假。正是能观以十二入是所观。故如云具即是假，又上等者引当文泯能观观，只由先明俱照，故有次文俱亡上。若不立下，何亡之又？若等者纵他转计他问，此既云无空假中，上有假字，何妨答此是示观成唯一性体能所俱亡，故须云无空假中(文)今牒他云兼上依正俱亡，云无空假中。其如文中已有色心体绝句，是泯所观，岂非繁重？若以等者示文正义，又准下复将内境具有三观，显今外观须有假字。三千妙境已是妙假，尚明三观依正色心，但名阴入，尚非妙境，安可略观。【钞】问前门心之色心云是三千妙体，今云依正色心，何非妙境？答：上云心之色心，即剎那念本具七科色心，此非妙境，更指何耶？今但云依正等，乃是直论外阴入界，故不例上。【解】次重料拣，因答作，并前释，依正色心未结成妙境，故以前门心之色心三千妙境为难答意者，既指剎那本具，正是妙境，今直明外境阴入不可比例。【钞】问：既将佛法、众生法为外境，佛已离阴，何得皆是阴入耶？答：修观行者，外境未亡已来，见有他佛，故《起信论》云：“以依转识故，说为境界。”则知过在於我，何关佛耶。【解】因上答文，定彼依正色心是外阴入界，故以佛已离阴，何名阴入？为难。果佛亦有非漏非无漏阴，今言离生死阴耳。答中推过归己，在佛非阴，盖修观行者直至等觉，皆有内外色心之别，犹见他佛则属阴境，唯至妙觉更无彼此色相迭相见，唯一真如智独存，方能离阴。故义书云：「若修外观，须观妄色成真色。若众生、诸佛为外境，则观众生阴入色心成真净色心。诸佛虽离阴入，行人所观须将应身色心为境(文)故知才属所观，虽是佛境，亦属阴摄。引《起信证文》云：「以依转识故说为境界，而此证者无有境界，唯真如智名为法身(文)。【钞】然且置所定之文，试论能定之义，还合一家教宗不？秪如他於谕迷显正决中，指色心门为外境者，岂可内境离色心门耶？又解外观成相，豁同真净，文云「同者似也」，乃似其分真即六根净也？岂外观功能止剂相似？又解内观先了外色心，一念无念，谓外境亡，唯内体三千即空假中，谓内体显。既全不约解行分文，先了之言，乃是牒前外观内体已下方观於内，是则六根净后方修内观，则识阴十乘初心绝分。又若谓外境亡时，内体必显者，则唯有外观，不须观内，又成内观初心后心皆不修也。此等相违，请当宗匠者观之，还可将此见解定教文之是非乎？

或须云：「终日炳然，有何损益，而苦诤之境观乖失，而全不知？」况依正本融迷情疆隔，观成情遣，且云「不见尘去鉴净现像，非磨故云终自炳然」，此则自胜於日，他莫知之。【解】次斥旧中，初举他释义乖违，次破妄改，终自为终日。初至宗否？先总标置文，用义且置假字有无之文，试论所释内外观相之义，还合一家妙教之宗？不只如下引他所释，一一别破一不合指色心门为外境，谕迷显正，清师文也。初句引他释义，岂可下钞主征诘色心门正明谛境，内外兼收，故知内境岂离於此？二错解豁同真净文。又解下引他释义，岂外下破据兹释义，外观功成只齐相似，则后心不修，外观何云发心毕竟不别耶？节节显发如前所明。三错解内境观相文，初引他释外境亡与内体显是珠指释内境科语，既全下斥解行不分，下文正释先了之言，是先开妙解内体已下正修内观故也。先了下是他所释，是则下以位分齐斥前外观成齐相似位，次修内观是六根净后，是则止观於内心阴境明十乘观法，初心无分矣。又若下牒他所见，则唯下定唯有外观，前破内观名字观行初心绝分，今又见不须观内，又成相似已上后心不修，故云皆也。此等下总结斥如上众释文义显然相违，岂可将此见解定文中假字有无耶？或须下破他改字珠指云，终日互映交涉如珠，珠常各炳然也。有本云终自炳然，字之误也。既云终则知是终日字，若言自则终字无力，思之(文)今斥意者一字是非未害大义，何必於此闲缓字义而苦诤之？若定境用观立行之要却不谙练，致成乖失，况依下自出正义性具三千，本来融摄迷情下二句约迷悟说，妄情既遣故云不见等，约离相说，一往言之障体即德，无障可论也。尘去譬情亡，鉴净譬体显，三千妙用互入无妨，发得本有修德无功，故云现像非磨，终自炳然，所谓但复本时性也。辞不迫切，但云自胜於日不同他径廷言之。【钞】问染净不二门云：「照故三千常具，遮故法尔空中。」又云：「亡净秽故，以空以中。」又义例云：「观此一运，即具十界百界千如，即空即中。」此文何须添假字耶？答：因征彼文，验知旧本是往人改削。何者？若不解彼之文意，须据彼文除今假字。今人既然，往人亦尔，不足疑也。呜呼！不解境观，以至於斯。且如染净门云：「故须初心而遮而照。」照故三千常具，遮故法尔空中。盖三观相成也。既云「照故三千常具」，照是观不，三千是妙假不？既不可单修假观，遂须空中成之，故云「遮故法尔空中」。因兹遮照妙用现前，故云「徧应无方」。既於妙假历於净秽，复须空中亡之，故云「亡净秽故，以空以中」。义例「照此一运，即具十界百界千如」者，即於内心唯识之境，用不思议假观照之，方显百界千如，仍须遮之，故云「即空即中」。

正是三观相成，则与染净门中观相恰同也。故彼三文有即，是剩；此文无即，是欠。何者？今文标云：「凡所观境，不出内外。」即云「外谓托彼依正色心」，既无心具及百界等言，未成妙境；又无观照之义，因何便云是假观耶？党理之者，见斯晓谕，更何由执。【解】引染净门并义例，对今文料拣假字有无，珠指据染净门文，除今假字故也。义例照此等者，五心境释疑例第三问起，已望前心相可识，未起望后有后可望，则名欲起，何名未起？答：对於后境知心未起，名为未起，心相欲生，即是欲起，是故二心心相全别。观此一运，即具十界百界千如，即空即中。故知虽观十界四运亡界亡运，唯观三千即空即中，无三观名字，能所泯合(文)答中初至於斯，先斥今昔不解文意，谬据三文除今假字，且如下出三文义，只作一意消通。所谓三观相成，初文以妙假照其法体，故云恒具；以空中遮其情执，故云法尔空中，即自然无相也。如空中名遮一相，不立假观名照三千宛然，以妙假成空中，以空中成妙假，故曰相成。若无空中亡泯绝待，妙假未免建立；若无妙假照性，乃成偏空但中。然空中二观俱名为遮，那分二耶？空以离性相计为遮，中以绝待为遮，一法之外更无余法，故名绝待。次文先以妙假历彼净秽法体，复以空中遮其净秽分别之相，故名为亡，亦三观相成也。义例亦与此门观相同也。问：事观合以事造三千为观体，今照一运即具百界，亦观具耶？答：照此一运即具界如，正当假观具即是假。次云空中，正是三观相成，非观理具也。故彼下结判彼此文相有无欠剩。

△二所言下明内境观相者。

所言内者先了外色心一念无念唯内体三千即空假中。【解】明内境观相，初句标先，了下先须开解唯内。下正修内观，行者先用妙解，了达外境全我心造，能造之心本无四性。故钞云：「本无念性，谓无造念之自性也。」唯内体三千是内境，即空假中是妙观。外境色心，能造所造皆无自性，唯有内体三千宛然妙观，观之观成，理显。【钞】先了等者，初心行人欲依内心修观，先须妙解了达外法，唯一念造。此能造念，本无念性，能造既无所造，安有外法？既虚唯有内体，三千实性。如是解已，方依内心修乎三观。故「内体」二字，亦事理双举。内即内心随缘义故，对外立也；体即是性不变义故，非内外也。故义例云：「修观次第，必先内心。」乃至云：「又亦先了诸法唯心，方可观心。」又彼文云：「唯於万境观一心。」故知若无此解，如何知心具足诸法？若不知具，但直观心，何殊藏通？藏通何曾不云观心？纵知心体是中，若不云具，未异别教教道也。故止观先开六科妙解，然始正修观心之义。如是如何？释云：「先修外观，至六根净，方修内观耶？」又此内观，含於唯识、实相两观之义，学者寻之。【解】初正释内境观相，初约解行申文，从初至「唯一念造」释，先了等外法，谓生佛依正色心，唯心所造，此能下释一念无念本无念性，谓无造念之自性也，能造所造既皆虚寂，唯见三千法体。如是下正明修观，初句结前开解，方依下修观，故内下点内体二字，则内体三千该於事理。既云并由理具方有事用，若明理观，任运摄得事造，所谓善修实相观者，知全修在性也。故义下引证，初文正内心修观，次文证先解次行，第三双证解行。故义书於「一念无念」下(注：先了万法唯心)即空假中下(注：方可观心)故知下明须妙解止观，所明四教皆观根尘一念，故云藏通岂不观心即具唯圆，故不谈具别教教道也。辅行问：「既知心具，但观於心，何须观具？」答：「一家观门永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果，良由观具，具即是假，假即空中。」问：「若不观具，为属何教？」答：「别教教道从初已来，但从心生十界断亦次第，乃至藏通此等皆不观具(文)故止下以祖意示正斥谬，「止观十章前六重依修多罗以开妙解，第七正修方依妙解以立妙行。」山外何云外观功成止齐相似，却见六根净后方修内观耶？前已破斥。又此下兼示文含事理，山外内心理观，外境事观。四明谓今内观具含事理二观之义，不可云单修理观。钞云：「既内体三千事理双举，内心随缘即变造三千，唯识观也；体性不变即理具三千，实相观也。」意令寻文见义。【钞】问：外观何不先明解了，而直修三观耶？答：据义合有，但是文略。何者？若不先了唯色唯香，如何观外依正等耶？但为外观摄机，须故为对内，故显不二故。故且并列，今之文意正明内观。以十门妙理，唯指心法故。诸部中皆云观心。【解】以内例外征问外观，何无先了之言？答：中先明文略义书三云：然内观合有三观亡照及观成相，外观合有妙解先了万法唯色之言。盖绮文互映，故互阙也(文)但为下明双列意，摄机者或有得色无色定之机，着内心重，须令从易，先观外色，次对内立外，故有外境。三者十门皆显不二，若不双列，何能显其不二耶？今之下正出今意，泛论虽通内外，一家观法从近从要，多明观故。内观文中先明妙解也。十门妙理唯指心者，钞云：此文与止观同成观体，专约心法说之，所以节节云一念等，特指心法妙为门也。岂唯今文，诸部皆以观心为正意也。

△二是则下明内外融泯二初互融。

是则外法全为心性心性无外摄无不周十方诸佛法界有情性体无殊一切咸徧。【解】生佛依正色心等法，全为心性。诸法唯心，故云无外。心佛众生，趣举一法，融摄三千，故科云互融。先明心摄，心摄既尔，生佛亦然。次十方下，明生佛各摄所具三千性体，初无二致。只由性体无殊，故能彼彼各徧。【钞】三法体性各具三千，本来相摄。前虽解了心摄一切，今观称性包摄，灼然故是。则下先明内心融於外法。既云互摄，生佛亦然。故十方下，次明若生若佛，各自徧融。又此性体，非谓一性，盖三千性也。以佛具三千，方摄心生；生具三千，方融心佛。心具三千，岂隔生佛？若心无佛性，岂能摄佛？佛无生性，何能摄生？故性体无殊之语，有谁不知？一切咸徧之言，须思深致。他解唯论融外归内，名不二者，一何局哉？一切咸徧，如何销之？况余九门皆归一边，全伤大体。【解】先总标互融意，心佛众生同一法界圆融体性，从本以来互具互摄。前虽等者，却指先了之言。前明外法唯心，但解而已。今观之不已，灼然称性融摄，无妨故是。下释初四句明心摄，故十下释生佛各摄。又此下释性体无殊等，非谓定一之性，盖具足三千圆融妙性也。以佛下广上三法各具三千相摄义。若心下反显，故性下寄正义，诫斥谬解。先诫云：「有谁不知等」？他解下斥融外归内者。清师云：「心性融摄，摄彼三千，即我三千。」孤山云：「摄色归心，所见同也。」一切咸徧，如辅行云：「纵知我心具三千法，不知我心徧彼三千，彼彼三千互徧亦尔(文)若云融外归内，此文莫消，况例余九皆归一边，融色归心，融修归性，则伤害大体。

△二谁云下俱泯。

谁云内外色心己他。【钞】既各融即不可定分故称理观。谁云有二？然内外等三双但泛举相对令皆融泯。亦可云内色心为己，外色心为他，更用己他拣其内外。【解】释俱泯，泛举内外等三双，皆约色心相对。此等二法俱泯，即不二也。亦可下又作一义消之，更用己他拣上内外，故云内外色心己他。且上文以心为内，余皆名外。今云内色心为己，何相违耶？须知亦不出上科文意。前既云三法本来相摄，各具三千。今云内色心为己，即心具三千；外色心为他，即生佛各具三千也。亦同前门己心生佛他生他佛之义。谓内心所具三千，外境各具三千，皆融泯也。

△此则下结门所从。

此即用向色心不二门成。

【解】用向门成者前门明所观境此门正明观法从境立观故也。

【钞】十门理一莫不相由今从依境修观内外二境皆色心故此二妙故内外不二也。【解】门门皆显三千三谛，故云十门理一。由七科色心皆成妙境，今依境立观，故内外不二也。

【钞】十不二门指要钞卷上。

【钞】十不二门指要钞卷下　宋四明沙门知礼述。

△三修性不二门三初标。

三修性不二门者(智行)。【钞】修谓修治造作，即变造。三千性谓本有不改，即理具三千。今示全性起修，则诸行无作；全修在性，则一念圆成。是则修外无性，性外无修，互泯互融，故称不二。而就心法妙为门。【解】释标文初释修性，今示下释不二，而就下释门造行。曰修不改曰性，修性义也。变造理具三千，修性体也。只一十界三千诸法，在性在修得名虽殊，其体是一。妙乐云镜明性，十界像生修十界(文)只一大圆镜体，非背非面。取镜明边喻性具十界，取像生边喻起修十界。故文云：在性则全修成性，起修则全性成修。然一家事理修性体用三双名异体一，故诸文凡释事理，必以修性申之。凡释修性，必以事理明之。凡释体用，必兼事理修性。如今修性以变造理具三千而释义。书释二造云：此之二造各论三千。理则本具三千性善性恶也，事则变造三千修善修恶也。钞云：理具三千俱名为体，变造三千俱名为用。签云：理体无差，差约事用。钞云：性体具九起修九用。释不二中初互融，以性融修。修虽造作，既全性起，以性夺修，修德无功作而无作。次二句以修融性。性虽不改，既修德相貌在性德中，则诸法纵然圆成互具也。次是则下互泯。初句以修泯性，次句以性泯修。互泯下结上融泯，显不二义。融谓虚融，泯谓泯净，谓无修性隔异曰融，亦无修性名相曰泯。门义者，诸法皆可论於修性，亦为成观。从近要故，心法为门。

△二性德下释二初修性双立三初修性对论二初直明性德。

性德祇是界如一念此内界如三法具足。【解】科直明性德，若不识性，以何为修？皆由理具，方有事用，故先明性德本具三千，不可敻异，故名性法。法皆常乐我净，名为德。略举界如具摄三千，诸法皆具三千，今为成观，故指一念此内心所具界如三千，皆即三谛有轨持义，故名三法。【钞】言德者，即本具三千，皆常乐我净，故界如一念，即前内境，具德剎那心也。界如即即空假中，任运成於三德三轨等。即空是般若清净义，故即假是解脱自在义，故即中是法身究竟义。故诸三例之，然诸法皆可论於修性，亦为成观，唯指一念，应知前二门直明依境立观，此门及因果不二，乃委示前二，令成圆行始终也。何者性德岂出色心不二，修德莫非一心三观，今示修性互成，成妙智行，以此智行从因至果，则位位无作，方名如梦勤加等，即自行始终皆妙也。

【解】初消文然诸下示意应知下对辨初句释性德本具三千释性常等性德不变故常离二死苦故乐具八自在故我一切染法不相应故净界如下释界如一念即前者指前门内体一念界如下释此内界如三法具足界如三千既即三谛故成三德三轨等即等诸三法般若是智能破烦恼故云清净解缚得脱故云自在法法圆具故云究竟诸三者略则十种三法广则无量三法也示意中为成观体的取心法对於诸法故云唯指对上二门一念为总内体三千故云亦也对辨何故有此修性一门故对前后辨其来意以此四门成前五妙今委示之初总判依色心境立内外观色心即所依妙境内外即能观妙观修性因果委示色心内外令成圆行则全性起修全修在性行始为因行终为果也问染净门钞云色心门摄别入总专立识心为所观故今云依境立观何故总将色心为所依妙境耶答据征释中性德岂出色心不二即妙境也又文云心之色心乃至结成三谛等岂非妙境下文因明十门皆为观心而设故的指识心为境也征释中色心不二即初门一心三观即次门此门正论观法也故修性互成即今门从因至果指第四门二三两门从智行二妙而立故云成妙智行因果门从位妙立故云位位无作如梦勤加即因果门譬无作行如梦作为前四门正明自行因果故云始终皆妙问色心门约理事明三谛心之色心性德也即心名变修德也今何直云性德耶答乃约境观分於修性拾遗记上(云云)文自应知下总将五妙四门会通修性也。

△二性虽下以修对辨二初明相成者。

性虽本尔藉智起修由修照性由性发修。【解】相成者，由修照性故，性德方显；由性发修故，方照性。故云相成。虽性德本然，必须凭藉妙智发起圆修之行。此二句先明从性起修，下二句正明相成。上云藉智起修，此修偏目於行；下云由修照性，该乎二修。【钞】性虽具足，全体在迷，必藉妙智解了，发起圆修，故云“性虽本尔，藉智起修”。由此智行，方能彻照性德；而此智行，复由性德全体而发。若非性发，不能照性；若非彻照，性无由显。故云“由修照性，由性发修”。此二句正辨相成之相。【解】初释上二句，由此下释后二句。文只云「修性钞」主，便约智行释修者，准知下文离谓修性各三。文略义周，必该二修各三。九法论离合也有昧，略文作六法论者，请以今文证之。

△二在性下明互具者。

在性则全修成性起修则全性成修性无所移修常宛尔。【解】前虽相成，恐不了者，谓修性尚异，故明互具，令知修外无性，性外无修，全性成修，全修在性。谓具无别，具皆是缘，生生无别，理并由本具。然虽互具，修性宛然，故虽全修在性，修起三千，终日随缘变造。虽全性成修，而理体三千未尝变异，故云性无所移。等以后二句释成上二句互具之义，错综其文，谓在性则全修成性，修常宛尔；起修则全性成修，性无所移。【钞】相成之义虽显，恐谓修从显发，方有性德，稍异修成，故今全指修成本，来已具。如《止观》广辨三千之相，虽是逆顺二修，全为显於性具，则全修成性也。又一一行业因果自佗，虽假修成，全是性德，三千显现，故云全性成修也。又虽全性起修，而未尝少亏性德，以常不改故，故云性无所移。虽全修成性，而未始暂阙修德，以常变造故，故云修常宛尔。然若知修性各论三千，则诸义皆显，故荆溪云：“诸家不明修性，盖不如此明也。【解】释互具，初正释，次拣谬。初相成下，释上二句；又虽下，释下二句。然若下，示修性意。初句指前，虽显相成，尚迷互具。既云由性发修，则显发方有；既云由修照性，则性稍异修，恐有此谓，故明互具。然释全修成性，全性成修，皆以修显性。良由理无所存，遍在於事。初句以修起显性具，止观广辨三千，先明思议境，心生十界；次明不思议境，心具十界。正是以生显具，逆顺二修不出十界变造诸法。九名逆修佛界，名顺此全修成性也。次句显修成由性发修，谓修治造作，故云行业等，即变造十界。虽是修成，全性显现，则全性成修也。引文例显，故云如也。示意由上文来，既修常宛尔，性无所移，乃知修性各论三千，则事理总别二造二观本法不变，随缘三无差别等，皆显明故云诸义。荆溪云者，妙乐云比读此教者不知修性(文)下文云佗以真如一理为性，随缘差别为修，盖不如今家明修性相成互具，各论三千之义。

【钞】问佗云旧本作藉知曰修而以本性灵知用释知字若云藉智起修者盖写者书曰逼知后人认作智字既不成句又见下句有起修之言遂辄加起字尔此复云何答既许写曰逼知遂成智之一字何妨往人写日远知误成知曰二字必是因脱起字复由二字相悬致使有本作藉知曰修也故知写字添脱远近难可定之鲁鱼之讹岂今独有须将义定方见是非何者佗既暗於三法妙义尚将一念因心阴识直作真知解之况今有此讹文知字可执岂不作灵知解耶且灵知之名圭峰专用既非即阴而示又无修发之相正是偏指清净真如唯於真心及缘理断九之义也佗云因真教缘示善恶知即是真知乃知诸法唯心故曰藉知曰修今问此之知字为解为行若随阙者则不名修若单立知字解行足者乃玄文智行二妙止观妙解正修便为徒设则天台但传禅诠都序也又言示善恶知即真知者还须先用妙解即之不次用妙行即之不若然者正是藉智起修若不然者智行二妙全无用也今云藉智起修直是由於智妙起於行妙耳故后结文云如境本来具三依理生解故名为智智解导行行解契理三法相符不异而异然智行俱修今偏在行者盖智从解了发起义强行就进趣修治义强故从强也又此一句全是释签行妙中文彼云藉智起行故佗又云智名未称全性成修若尔何名智妙应亦本是知妙后人改为智妙乎。

【解】拣谬中初问云旧本等者珠指云藉假藉也知了性也曰言也灵知即心也今文知者因真教缘示善恶知乃知诸法唯心故云藉知曰修有别行本云藉智起修者谬由不晓全知之修故兹妄改况知体直指唯心而照智名未称全性成修盖写者书曰逼知后人认作智字等答中先以写字添脱破次以义理定是非逼近也加添也佗云写曰逼知是近今云写日远知是远佗谓复加起字是添今云因脱起字是脱故添脱远近难定其义以文定义万无一得鱼鲁者抱朴子云三写鱼为鲁帝成虎(文)文字讹舛自古难定须以义定文万无一失也约义中先破知字之非今云下明智字为是初文以佗错解三法无差况出今文讹谬三法妙义盖山外一派昧於华严三法各具事理妙义谓心是理生佛是事致将一念在因之心阴妄之识作真理解况见今文旧本讹为知字岂不执之作灵知解耶圭峰专用者珠指引云知之一字众妙之源(文)既非等者不能即妄成真正同偏指清净真如既无修发之相验非全性起修正同缘理断九也佗云下举彼谬解委悉难破(佗云下举如前引)今问下以义征核初以智行缺具征知字初核定解行次难随缺非修何名藉知曰修若单下谓只一知字兼具解行则妨玄观解行诸文玄文智解行行止观六章妙解正修立行皆成徒施矣禅源诠都序是圭峰作彼云知之一字众妙之源故天台等者天台传南岳三种止观摩诃止观六章第七正修解行备足如膏明相赖若知字解行足者天台不须传止观但传禅源诠也又言下牒彼谬解征难即义今问若用解行即之正同今文用妙解即故名藉智用妙行即全同起修不用解行论即则二妙无用也正释今文智字为是初直就义合释，以由释藉由智起行，故云藉智起修，故后下引下文离义证结文，约十妙明理一钞释如下文，虽引离文，正取智解导行以证今意。然智下修偏属行，应疑云：若对一性，智行俱修，今藉智起修，偏指於行，何耶？盖智下释出，乃从名义偏强说也。又此下引文证同签四(十七)云：智为行本，则行藉智生；行能成智，则智藉行成。今约义引佗。又下引谬征斥。

△二修又下明逆顺相返二初明对逆故二性并存二明因顺故二心俱泯初文者。修又二种，顺修逆修。顺谓了性为行，逆谓背性成迷。迷了二心，心虽不二，逆顺二性，性事恒殊。【解】欲明顺修逆修俱泯，故先对逆以辨二性俱存。初句标，次句列顺，谓下释逆顺义。迷了下，即随缘而不变，约性故不二。全不变以随缘，约事则恒殊性。谓性分随缘染习。

【钞】上之全性起修一往且论顺修修名既通有顺有逆今欲双亡先须对辨了性为行者即藉智起修也背性成迷者始从无间至别教道皆背性故逆称修者即修恶之类也心虽不二等者随缘迷了之处心性不变故云不二逆顺二性是全体随缘故即理之事常分故曰事殊是则以前称圆理修对今背性故成二也。【解】初示意全性起修，指上以修对辨文也。修名下示今意，今欲双忘者，近指二心俱泯。修通逆顺者，佛界修善名顺，九界修恶名逆。二了性下正释，初释初句，指前藉智起修，既全性起，故名为顺。谓解了本心具三千法，全性起修，名性德行。背性下释次句，九界众生不知性具，违理而作，故名背性。始自阿鼻苦趣，终至教道已还，皆是背性。何者？四趣堕苦，人天着乐，二乘沈空，菩萨着假，咸未达性俱，名逆修。逆称下简逆名修，以修恶例九界三道恶，亦名修。旧疑今之背性自别，以还下文谓实终至等觉者，各有所以背性。以圆对偏，圆教始终皆是顺性。谓实则因果对论，等觉已还，无明未尽，犹有谓实心也。次释心虽不二，云随缘染习性分之性。此逆顺性乃全三千不变之体，随缘变造事，既恒分故有差殊。是则下释对逆，故二性并存，以相成中全性起修之顺名称圆理，对今背性成迷之逆为二性并存也。

△二明因顺故二心俱泯者。

可由事不移心则令迷修成了故须一期迷了照性成修见性修心二心俱泯。【解】初，二句责其不分迷悟，不可因迷了二事不移心性。如前迷了二心，心虽不二，也又须知逆顺性事常分，不可执迷为了。故须下正立理，故须一往改迷为了，照本性德成乎顺修，自然二心俱泯也。【钞】可不可也？由因也。不可因逆顺二事，同一心性，便令迷逆之事作了顺耶？此乃责其不分迷悟也。故正立理云：「故须一期迷了，照性成修。」言一期者，即与一往之语同类，乃非终毕之义也。盖言虽据寂理二修，终泯且须一期改迷，为了了心。若发必照性成修，若见性修心，自然二心俱泯。此义显然，如指诸掌，人何惑焉？岂非逆修如病，顺修如药？虽知药病，终须两亡。一往且须服药治病，药力若效，其身必康。身若安康，药病俱泯。法谕如此，智者思之。【解】释分二：初释文，二简谬。初释：初二句，责不分迷悟，出文意也。次释：次二句，谓正立义理，须改迷为了。盖言下释一往义，据本寂理，二修终自泯亡，且须一往改迷为了。了心若发者，谓妙解开发，必照迷顺同一心性，既能照了，故曰见性；全性成修，故曰修心。如云：若不识性，以何为修？因顺故泯也。此义等者，山外不晓，一期是一往义，故此斥之。岂非下约譬显药病两亡？譬二修俱泯，服药治病，譬改迷为了；药效譬了心发，身康譬见性也。【钞】问佗云旧本作此，其字释意云：岂可由不移生死涅盘常殊之性事，便任此为了修乎？是故下句便云：故须一其迷了照性成修。此复云何？答：佗虽执於旧本，而违现文。何者？文云：可由事不移心，则令迷修成了。文意唯责执迷为了，何曾双责迷了为了耶？岂非彰灼违文乎？故知迷了双泯，功由了修。何者？迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也。了既顺理，理无违顺，故二心自泯也。是知用此“期”字者，既不违文，兼得顺理；若用此“其”字，相违稍多，不能广破也。【解】问答简谬，他云等者，珠指文(如钞引)今问此说可否？答：谓佗执旧违文，文意责不分迷悟，以迷为了如彼所说，双责迷了也。生死是迷，涅盘为了。故知下示正义，二心双泯，功由顺修。迷既背性，成迷故须顺修，翻改迷修，为了则二性并存，一期事殊也。了修既顺本寂之理，则违顺叵存。此则因顺故，二心俱泯也。是知下结示彼此释义，邪正得失。期字则不违现文，兼顺义理。其字则违文背义，故云稍多。

△三又了下明离合本同二初约法明离合相异者。又了顺修对性有离有合，离谓修性各三，合谓修二性一，修二各三，共发性三，是则修虽具九，九秖是三，为对性明修，故合修为二。【解】欲明修性体同，先辨离合相异。前科逆顺双明意，令改迷为了今明修性离合，复置逆以论顺，故云又了等也。初二句标列离，谓下释离合义。先离合对辨修二，下就合各开离。谓修性各三等者，乃於修性法体上论此离合之名，名下之义。离处常合，合处常离。离合之体，非离非合。所以圆家修性须论离合者，法体圆融，妙不决定一而论三，三而论一，不同别教所诠三法隔别不融故也。离合义者，一必具三为离，三即是一为合。修性各三者，语不顿舒，且言各三，才言修者必该智行。既二修各三，对於性三是九法论离也。合谓修二性一者，虽一必具三，离三成九，九只是三，是三法论合也。合既修二性一，以合显离，离中修三必该二修各三。岂不见前文由修照性，由性发修四明，便作智行二修而释修二各三者，前云修性各三未分二修，但是文略，恐人不了，故就合中特於二修各开为三也。智行二修共显性德三法，故云共发性三。修虽具九者，性三咸为所发，皆名修也。九只是三者，离三成九，故云修九。合九为三，故九只是三。为对等者，释前合谓修二性一为对。正因一性修中，但明缘了二法也。【钞】复置逆修，但论顺修法相离合。盖此修性在诸经论不易条流。若得此离合意，则不迷修性多少。如《金光明玄义》十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说。如三德、三宝，虽是修德之极义，必该性；三身、三智，文虽约悟理，必通迷；三识、三道，既指事即理，必全性起修。此六，岂非修性各三？三因既以一性对智、行二修；三菩提、三大乘、三涅盘，并以一性对证理起用二修。此四，岂非修二性一？若各三者，唯属於圆，以各相主对全性起修，故修二性一则兼於别；直以修二显於性一则教道所诠。若知合九为三，复是圆义。此文多用各三，如云性指三障，是故具三修从性成，成三法尔。又云一念心因，既具三轨，此因成果，名三涅盘。若后结文三法相符，虽是修二性一，乃合九为三也。【解】释离合对辨，初示今辨离合，置逆论顺，前修性对论云：「全性起修」，且论顺修。次科方逆顺对辨，今明离合相异。又复置逆论顺，置舍也。问：今文约顺修以论离合，何故《光明玄》三识三道逆修亦论离合耶？答：彼约十种三法体，一名异俱通离合。三识三道虽是逆修，约即逆是顺，亦论离合。钞云：「指事即理，全性起修。」盖此下示得意会文，一家所明修性备在诸大乘经论，难以疎条流畅。

若得今文离合之意，往观经论，法相洞然可了。多即约离以说，少则约合以论。如金下正引文释义，《光玄》十种三法乃是采摘经论法相，该因彻果。大师自约六离四合而释，故今引而申之。三德三宝，修德之极，以修显性，故云「义必玄中直作修极而说」。三德者，法身、般若、解脱，各具常乐我净。名德文云：「法名可轨，诸佛轨此而得成佛。」身者聚也，一法具一切法，觉了三谛名般若，於诸法无染无住名解脱。三宝者，至理可尊名法，觉理之智可尊名佛，毗卢遮那徧一切处，此和可尊名僧(文)乃果上一体三宝。然此德宝虽是修极，必全性三而起三身三智，以悟显迷，故云「理必法报应为三身，实相般若即一切种智，观照般若即一切智，文字般若即道种智」。然此身智虽约悟论，必通迷性修性相对，亦离义也。三识三道虽是迷逆之事，《玄》云：「识名了别，是智慧之异名(文)三道修恶即是性恶，皆结同三德，故云「指事即理，必全性起修」。第九庵摩罗识，第八阿棃耶识，第七阿陀那识。三道者，苦道即法身，烦恼道即般若，业道即解脱，皆指事即理也。今据《玄》文释义判云：此六岂非修性各三？智行约因中自行证理起用，约果上对机释三。因了因云：智与理相应；缘因云：功德善根资助觉智开显正性。释三菩提云：真性菩提以理为道，实智菩提以智慧为道，方便菩提以善巧逗会，为道释三大乘。云：智随於境，名为随乘；得果得机，名为得乘。释三涅盘：修因契理，惑不生，智不灭，名圆净涅盘；寂而常照，机感即生，此生非生；缘谢即灭，此灭非灭，名方便净涅盘。记释云：此三涅盘，约契理应机三种修义，对於本净一性而说(文)故知四种是合义也。若各下判所属圆别，先判所属，次引今文示离。谓修性各三，唯在於圆；修二性一，别教亦诠。故云兼别。各相主对者，修三性三主对，正是全性起修；以性法身对修法身，以性缘了对修缘了。虽云修三性三主对，修中必兼智行修二，兼别者，别教亦诠三法修性不融，非纵即横。别修缘了，显本法身，即以修显性。圆人了知修二性一，乃合九为三，圆融互具。此文下引文示多用离义：初当门文，次因果门文，三结摄中文。如境本来具三等，此合九为三也。今云似也。【钞】修二各三等者，就合各开，如三般若等是了因之三，如三菩提等是缘因之三，共发三道等正因之三。既发性三，俱云修九者，虽兼性三，咸为所发，故皆属修。又凡论修者，必须兼性九，秪是三者，如三般若秪是了因，如三解脱秪是缘因，如三道等秪是正因。为对等者，释前合意，性既唯立正因，为对性以成三，故修但缘了也。

诸合三义例，皆如是。【解】释修二各三，就合各开者，前约离修性各三，修必该於智行，以合则修二性一，验知修三须开智行，今就合中修二各开为三也。三般若等是了三，等於三识，三大乘般若是智，故对了因菩提，缘因等於三宝，三涅盘也。三道正因等於三身，三德既发等者，既以修三发性三，何云修具九？故云咸为所发，故皆属修，修必兼性，故云修九也。九只是三者，合九为三也。解脱与菩提义同，前后互出为对，下点为对性明修合，修为二是释合，谓修二性一之意。性唯正因，对性明修合为缘了诸合三例者，菩提大乘等诸三法，并是对一性以明二修。【钞】问：十种三法俱通修性，各可对三德三因，何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？答：如此对之方为圆说，单云了因不少，以具三故，了三自具三因三德等故，缘正亦然。应知一德不少，三九不多，至於不可说法门，岂逾於一邪。【解】问：俱通修性者，谓诸三法不出一性二修趣，举一种可对三德三因，何故唯将般若对了菩提？对缘似非圆融遍通之义。答：谓正显圆融，故作此对。如以三般若对了因，了是般若，般若必具解脱法身，则了三自具三因等诸三法。缘正例知，一德不少，一必具三，故三九不多九，只是三三只是一。纵至无量法门，举一全收也。修性离合，离合之名起自一家，离合之义蕴乎经论。《法华》药艹喻品一相一味，所谓解脱相、离相、灭相涅盘，三德互具。《地论》空有不二，《等中论》因缘所生法等，离是具义，合是即义。三法互具，故成离互即，故成合。一必具三，名离三即是一，名合。如云：离谓修性各三，合谓修二性一。《光明记》以具释离，如云：究论空假得为体者，由具於中。然体上之名有离有合。艹庵云：离谓修性各三，此离名也，其义何尝定离乎？方且合之可也。合谓修二性一，此合名也，其义何尝定合乎？方且离之可也。盖以义推之，即合而论离，即离而论合。至[(厂-一)*臣*责]其体，谁离谁合乎(文)一家所明修性法相须论离合者，意彰圆融即具之旨。《光记》云：只为单说圆义不成，作此融谈，方彰妙体。《指要》云：一德不少，三九不多，至於不可说法门，岂逾於一耶(上明名义体意)次明离合数者，先达约二句收束诸文：一修三性三，修性对论三；二修九性九，修性对论九。初修三性三，如《不二门》云：性指三障，是故具三。又一念心因等，离谓修性各三等。《金錍》云：本有三种三理元遍。答修性对论三者，《不二门》对性明修合修为二，即合谓修二性一也。修九性九者，《不二门》云：修虽具九，光句释金鼓圆空鸣三法即理境中。

二明於九法：鼓圆是法身，鼓空是般若，鼓鸣是解脱。於此三法一一具三，遂成九法。既约鼓体性德，《中论》未涉起修，乃性九也。修性对论九者，如涅盘玄体，宗用三，各有三法。或约三一论，如签云：一谓涅盘，三谓三德。又约五法，如妙宗云：此是法身中三，未明余二，各三。又约十八法，如拾遗记云：斯由性三互具成也，致令修三亦成九义。又约二十七法，如光疏鼓体譬法身具圆空鸣三三义，各三体具九法，宗用亦然。已上皆是随文生解，非的分离合之数，一家正意，的约三九明之。九法为离，三法为合，减之则法体不圆，增之则徒加名相。荆溪云：离谓修性各三，合谓修二性一。四明云：修中论九九，只是三三九圆融，未始差别。或据修性各三之文，约六法论，谓不二门所论离合，与经体离合不同。经体约法门大体九法论，离今文约圆人起修六法论离，从性三起修三。指要引十种三法六离，并是修三性三相对。又性指三障，是故具三修从性成，成三法尔，岂非六法论离？若下文云：修虽具九，九只是三。四明谓就合各开，不可为难。今谓不二门且约修性相对，故云修性各三，才言修者必含智行，语不顿舒，且云各三，又云各相主对。全性起修，一往似谓修三性三各相主对，全性三起修三。细寻其意，须该二修。若刚执修性各三是六法者，今问此之修三为智为行？若云智修，则缺於行；云行亦然。况合文云：修二性一，以合显离，必二修各三。若离为六法，应云合谓修一性一，又只应云合六为三，亦应问云：今修性门依何妙立？恐难酬答矣。三明离合相者，净觉谓：离性中法身为修中法身，离修中缘了为性中缘了；合修法身归性法身，合性缘了归修缘了。川字分离合杂编经体章云：三虽似九，九只是三，全修之二在性中，全性之修在修内，以互相摄，故似九义(互摄成离)克论其体，唯是法身，宗唯般若，用唯解脱(克论是合)文心解云：性中智脱全成二修，修中法身即是一性。义虽具九体，只是三(文)此乃修自即修，性自即性，修性体别，何名不二乎？孤山约修性与夺而说，约迷性与而言之，性中具三，是离义；约悟修夺而言之，合为性一，如正义云：为对迷性说，为悟修故，为修中夺，所照境以属於性，则修唯有六，而智三不出於了行三，只是於缘，故云合修为二，亦应更云为对修明性故，合性为一，以性中了因未曾发心，缘因未曾加行，故夺缘了之名，以属於修也(文)此是今家对类二种相形之义，非全性起修圆融之旨也。四明得一家圆融离合之旨，约一必具三，为离；三即是一，为合。钞云：如三般若是了因之三，三菩提是缘因之三，共发三道等正因之三。

又云：如三般若只是了因，三解脱只是缘因，三道等只是正因(文)约具明离，一中具三；约即论合，三即是一。方见不纵不横，全性起修之义也。四明离合位，今修性门正依玄文，智行二妙而立。释签明断云：今言行者多在住前三法，妙显在於初住。又云：境即理性，三智即名字三，行即观行相似三。又妙乐明：初住分果，修性一合，无复分张。据此但是住前法相，何故钞释离合直至於果？如云：三德三宝是修德之极。又云：以此智行从因至果，位位无作等。须知玄签之文，有自行竖入义，有当妙高深义。若前五妙四因一果，约自行竖入，则境智行三多在住前三法之果显於初住；若当妙高深，则境智行三该因彻果，不局初心。故一一门下以六即检，先达云：智行既检六即，修性须该始终。况签显约六即以明三德一理，而三理一行而三行，乃至六即初后俱三，三一不殊，初后不二(文)又玄五云：从理性之三法起名字之三法，修观行之三法，发相似之三法，乃至究竟之三法(文)此等诸文皆通因果，故光明记云：若境智行对住前三，即此乃从强约修别。对若论法体真位无缺(文)孤山净觉局以住前法相而说，但得自行竖入，从强约修别对之义，失於修性法体该因彻果，当妙高深之旨矣。五明离合文者，今修性门本无十种三法之语，何得引彼释今离合？妙玄自有境智行论离合义，却置而不用，以致昔人谓有而不遵，无而强用之难。当知四明得荆溪之意，妙乐十(五)云：修性三因，玄文止观俱有此意，如云三识三道三佛性等，具如修性不二门说。九门共成方了此旨(文)荆溪既指，故以十种三法释之。问：荆溪虽指，寻文则无。答：文云：此内界如三法具足，明文在兹，何惑之有？问：若果用十种三法释今离合玄文，三法妙自有类通十种三法，何故不用，却远取光明玄十法而释？岂非弃亲近而从疎远耶？答：妙玄虽有十种三法，乃是初住类通而已。一者释相不委，不辨离合相状；二者能类是三轨，所类是十种三法，以能类所类但在初住，不显横广竖深该因彻果，故不用也。若光明玄十种三法两重生起，横包竖摄，彻果该因，法相周备，以此释之，则离合遍通一切，故云盖此修性至离合两说。是则以十不二门离合之义，消通一代经论离合之文；以一代经论离合之文，消通十不二门离合之相。问：十种三法俱通修性，离则俱离，合则俱合，何故六种是离，四种是合？答：六离四合之义出自玄文，何关四明？故指要云：如金光明玄义，采取经论法相，故具离合两说。此六岂非修性各三？此四岂非修二性一？皆指玄文指南云：三因中正了可见，缘因云功德善根资助觉智开显正性，判云：此是一性二修。

又以涅盘菩提大乘谓一性对起用二修者，由三涅盘中方便净谓寂而常照，机感即生，三大乘中以得果得机为得乘，三菩提中以善巧逗会为方便菩提。此之三种由智契理乃能起用故。云证理起用二修，此乃从一性起修二合说耳。余之六种是离，故各三也。以三识三道是迷之极本有位，故三德三宝乃修之极当有位。故由迷事即理，修必有性，故约离明以悟之，曰智证之，曰身。若非本有证悟成别，故三智三身亦约离说(文)艹庵云：六离无理性之名，四合则有之名义，偏强无佗说也(文)此但出六离四合名义而已，未为尽善。又须知六离四合据《光明玄文》义而说，若十种皆通离合，《拾遗记》约圆融释义故也。六拣全性起修，各相主对。《南屏论》起修乃似川字，如以性起修，以修起修，正是各相主对而起。今钞亦云各相主对，得不与彼同耶？须知二说自异，彼以性法身起修法身，谓以性起性，乃至以性解脱起修解脱，谓以修起修。今则不然，性中虽有二修，二修在性同名性三，非属修也。既云全性显非属修，宗中虽有法身，既全性起尽属宗三，用三亦尔，以此为别。文云各相主对，岂非以性法身对修法身，乃至以性解脱对修解脱，与《南屏》义同耶？须知今云各相主对，但是性三修三，以三对三，故云各相主对。其实境三对智三，名各相主对；境三对行三，亦名各相主对。且今云全性起修为智为行，《北峰》依境智行三法之文，谓从境三起智三，从智三起行三。若今文且是从境三起智三，须知凡论起修必兼智行。若从境三起智三，是全性起修；若云从智起行，则成以修起修，何名全性起修？须知今文且约修性相对而言，其实修中必该智行，智行二修皆全一性而起，全性三起智三，全性三起行三。《拾遗记》云：若全性三起契理修，则成三智；若全性三起契机修，则成三脱(文)证理起用既尔，智行亦然，但语不顿舒，直云全性起修尔。若签云：从境起智，从智起行，此乃住前三法生起次第，非全性起修之义也。

△二二与下约喻明修性体同者。

二与一性如水为波二亦无二亦如波水。

【解】前明法相圆融故有离合之异今明修性二而不二故约波水以喻体同。

【钞】虽明修性及智行等别皆不二而二故约波水横竖喻之仍约合中三法而说开岂不然初明修二如波性一如水二而不二波水可知修性既然修中二法亦二而不二同乎波水问修二性一已同波水修尚即性岂修中二法更须约谕融之也答如身两臂虽与身连臂自未合为防此计故云亦如波水有本云亦无波水者既不成喻此定讹也。【解】虽明修性及智行等别，总指上修性双立，并离合相异二而不二，指今体同。初约波水喻修性，次以波水喻二修即智行。前虽修性对论离合之相，义虽殊别，理无二致，故约波水以喻体同修二。如波性一如水，竖也；修性相望，一往名竖。次以波水自喻二修，横也。文中既以二修对一性说，是约合明合，既二而不二，开亦例然。初明下释上二句修性，既然下释下二句修二性一，既同波水，异而不异，岂修中二法条然别也？故云亦也。且取波水不二喻於二修，不可同前修性求其法譬相当。观音疏下云：「譬如一身有左右手，定慧亦尔(文)故云如身两臂等也。有本云者珠指亦作亦如波水，释叙佗说云有本云亦无波水误也。若云波水俱无，即喻修性双泯，非此中意。又波水俱无不成譬喻也(文)今云不成喻，亦此意也。

△二应知下修性俱亡正示不二。应知性指三障，是故具三修，从性成，成三法尔，达无修性，唯一妙乘，无所分别，法界洞朗。【钞】性指三障等者，既全理成事，乃即障名理，是故立性为三性。既非三立，三修从性成，亦非三立，三岂唯各定无三？抑亦修性体即如是？了达即不动而运，游於四方，直至道场，名一妙乘也。问：性三本具，那言对障名三？答：本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之。【解】释俱亡者，上双立中，修性对论逆顺相返，离合本同，并释修性今明俱亡，是释不二，故云正示不二也。全理成事等者，释性指三障，是故具三性。既下释修从性成，成三法尔。岂唯下释达无修性，唯一妙乘，全理成事，谓全性恶成修恶，即障名理，谓修恶即性恶。既全理性而成三障之事，今即指此三障名理性三，故性具三。此同金錍，无始烦恼业苦，即是理性三，因非三立三者，性本无三，故曰非三，指三障而立三也。各定无三者，修三性三妙不决定，皆非三立三耳。修性体即如上波水之喻，修之与性亦非二立二，其体常即乘是运义，圆人全性起修，名不动而运，从因至果，游於四方四十位，直至道场妙觉位也。问答意者，性指三障，释云非三，即是亡义。若云性三本具，自是立义，妙理圆融，性不定住，能出生一及无量，岂可定三一多宛然？修性寂矣者，立即是照，亡即是寂，此之二句亡照互显，上下相映，应知照则修性一多宛然，亡则修性一多寂矣。今就亡说者，今科正明俱亡，故云性本无三，对障说三耳。达无修性，正明亡义。若云性三本具，是约立以难亡，岂可得乎。

△三结门从前。

此由内外不二门成。

【钞】可解。

△四因果不二门三初标。

四因果不二门者(法位)。

【钞】因果名通今就开显唯约圆论因从博地至等觉还果唯妙觉虽通传立约极义强三千实相未显名因显则名果隐显虽殊始终常即故名不二门义如前。【解】释标文，初释因果，三千下释不二门义，同前三，亦指心法。四趣人天及四教各有因果，故云名通。今就法华开显，唯约圆论因果也。博广也。六道凡夫未禀方便教者，名博地。乃至圆教等觉已还，皆名为因，妙觉为果。传立者，初住已上，位位迭论真因分果。文心解云：因该五即，果通分满(文)初句可尔，次则不然，故云约极义。强大乘因果皆三千实相，隐则在迷，显则属悟。然迷有厚薄，悟有分极，理与名字俱名为隐。虽五品观行论显，六根相似论显，初住已去分证论显，今对妙觉究竟显故。等觉犹有一品微细无明，尚名为隐，前位可知。虽果悟因迷，隐显事异，而三千实相初后无殊，故云始终常即。始因终果也。

△二众生下释三初就圆理明因果暂存三初明始终理一。

众生心因既具三轨此因成果名三涅盘因果无殊始终理一。【解】大科因果暂存修证无得，是名因果。三始终不二，方明不二。初先明始终理一，即不二义。理虽不二，其如迷悟事异，因果乍殊，故有次二科。众生之名，通於九界，别就一念心法为因，当处具足三千。三谛可轨，则故名为三轨。三千即空观照轨，三千即假资成轨，三千即中真性轨。虽具而迷，故名为因。三法究显，方名为果。果是归趣，复名涅盘。【钞】众生一往通於因果，佛名无上，众生故。二往则局因对佛立生，故生虽在因，复通一切，唯取心因。是今观体，体具三轨，是果之性，故名为因。此性若显，名三涅盘，三法体常，始终理一。【解】初释众生心因，引签文释「众生」二字。签云：「一往通因果」，今释「佛亦名众生」，故《大论》云：「众生无上者，佛是。」签云：「二往则局因」，今释对佛界立众生，唯局九界，虽总引二句，正取次句「二往局义」。生虽下释「心因」二字，众生虽因，复通九界，广散难示，今从近要，唯取一念心法之因而为观体。言观体者，指阴心也。如云：「若无十境乘，则无体(文)体具下释，既具三轨，一念心体具足三千，即空、假、中，可则名轨，是果人之因性也。此性下释，此因成果等，谓此因性若显成证果位，名三涅盘。三法下释因果无殊等，因名三轨，果名涅盘，三法之体常无变异也。

△二若尔下悟迷事异二初问意者。

若尔因德已具何不住因。【解】科迷悟事异者，欲彰因果不二，先辨迷悟事殊。事殊乃不二而二，理显则二而不二。故约迷悟暂分因果。若尔者，领上心因本具，发问意谓：心因既具三轨，是果人之性，只合住因，何须求果。

【钞】求证果位为成功德因德既具何须求果。

△二但由下答意者。

但由迷因各自谓实若了迷性实唯住因故久研此因因显名果。【解】答中应先云：若了迷性，实唯住因，今先示所迷之过，故云「但由迷因，各自谓实」。言「谓实」者，法本虚融，众生情谓，执之为实，欲离「谓实」之情，进修不已，故云「久研此因，情亡德显」，果名斯立，故云「因显名果。【钞】因德虽具，但为在迷诸法本融，执之为实，始从无间，终至金刚，皆有此念。若不谓实，铁床非苦，变易非迁。此念若尽，即名妙觉。故云各自谓实，若了所迷之性，有何佛果别生还证？因德故云住因而因德显处，自受果名。故约迷悟而分事殊。【解】初释但由迷因，各自谓实，诸法本融等者，三千诸法本皆虚融，无明之心执之为实，如云一色一香，无非中道，众生情隔於妙耳。此谓实心，始自阿鼻，终至金刚后心，虽惑有厚薄，皆有此念。若不谓实等者，以无显有铁床，对前无间变易，对前金刚。若无此念，处阿鼻而非苦，因移果易而非迁，无非究尽，离谓实心，方名妙觉。若了下释，若了迷性等，但了所迷三轨之性，更无佛果别从他生。古德云：但复本时性，更无一法新。

△三秪缘下明事极理亡。

秪缘因果理一用此一理为因理显无复果名岂可仍存因号因果既泯理性自亡。【解】复疎上因果无殊始终理一，既以一理为因，亦以一理为果。大乘因果皆是实相故也。理显则因果俱亡，理亦自泯。故知因果乃取理之事，得理则亡事。一理乃能融之性，故亦自亡。【钞】理显等者，对隐名因，称显为果。显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存。因既属权，故宜双废。又对因果事，立理融之。所对既泯，能融自亡。【解】对隐下释，理显无复果，名对隐名因，称显名果。如前，三千实相未显名因，显则名果。隐显相对，论因果也。理性若显，无隐可对，果名不存。果能下释，岂存因号？以果实不存，况因权亦废。又对下释，后二句因果是事，一性是理。以理融事故，因果俱亡。所对既亡，能融亦泯。

△二秖由下依圆解明修证无得二初约法明惑智之体本虚。

秪由亡智亲疎致使迷成厚薄迷厚薄故强分三惑义开六即名智浅深。【钞】言亡智者，即上事理顿亡之智，方能圆断，故云秪由圆人始终用绝待智，顿亡诸法理，果尚亡惑，何次第？秪由此智功力微着，故成疎亲，由疎亲故，惑落前后，名迷厚薄，智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故强分三惑，又义开六即名，其亡智浅深，若论亡智了於即理，无一德可修，无一惑可破，强名厚薄浅深也。【解】科惑智之体本虚者，虽智有亲疎，迷成厚薄，了於即理，体本虚融也。钞初标示圆断二秖，由下约智分惑三。若论下结归圆断，即上事理顿亡之智，指上科因果既泯亡事也，理性自亡，亡理也。圆顿行者，即境立观，能所泯亡，始自名字，终至等觉，位位如是，故云始终用绝，待智非唯因果泯净，理性亦亡，故云顿亡诸法理果尚亡者，从胜而说，置因而言，果理果是所证之实体，尚自泯亡，惑障乃所破之妄情，岂存次第？若尔，何故见思、尘沙、无明之惑有粗细厚薄？故曰秪由等，由此事理顿亡之智功力微故，名疎着故名亲。钞以微着释亲疎义，智疎故厚惑前除，智亲故薄惑后落。传传明之者，相似已还，观疎力微故，一体三惑粗者先落，从强受见思、尘沙之名，分真已上，观亲力着故，一体三惑细者方断，从强受无明之号，亦可分真已上，位位迭论亲疎厚薄之义。由迷有厚薄故，强分三惑，乃不分而分也。由智有浅深故，义开六即，不当开而开，无浅深中而论浅深也。若以圆融绝待妙观体了惑智本虚，智即理故，无德可修，惑即理故，无惑可破，修德无功，是无作行，方名圆断也。圆断义章如《四教仪》，又《净觉楞严》说题云：秪由观力微着不同，是故粗者先落，细者后破，非作意然，任运然也。竹庵补注云：此为圆教先断见思，后断无明，约观力说，相传前辈曾问：观力微则俱微，着则俱着，所破之惑何故不随三观之力同时分破？作此问者甚有眉目。今谓圆人一切圆融，所破之惑乃偏情也，偏情粗细故有先后，从来学者以情难法，圆诠诸法一切圆融，为有偏情，强分三惑耳。

△二故如下约喻明修证之功不立二初明修证功亡。

故如梦勤加空名惑绝幻因既满镜像果圆。【解】欲明修证功亡故，约梦、空、幻、像四喻，以譬智断因果，皆成无作。勤修智德，由称性故，如梦中事，了不可得。妄惑本无，假名不实，如彼虚空，但有名字。如幻通喻上智断之用，故牒云：「既满镜中现像，以譬果德，斯圆。【钞】他云梦空幻像四皆是喻，以对智断因果释意，虽即不显对法，稍似相当。又云空下须作此名，其义甚便。盖言惑体如空，但有名字。故大乘十喻第四云：“虚空者，空但有名而无真实等。”作此“冥”字义说，虽众终恐未亲。今秪图显理，岂敢党情？如予意者，旧文诸字若稍有理，即便遵行。必诸圣眼洞见我心，傥智短言疎，未能称理，请诸匠硕示以弹诃。然举此四喻者，盖显圆人妙解，众德元具，万惑本空。虽立证修，一一无作，故勤修慧行，如梦作为，都无所辨。惑但有名，如空无实。知无即绝，复约智断始终以明因果。因无能感，故如幻；果非所克，故如像。解既称实，四皆无作。因果既尔，何有二邪。【解】初叙他见，二然举下，明今释初，又二初举他对文改字之是，二今秪下示今为法亡情之心，他云等者，珠指云此中四喻：梦喻、智空喻、断幻喻、因像喻、果言如梦勤加者，正喻能亡之智也。如梦本无，由眠心故有，觉已求梦，叵得而梦事宛然。诸法本空，无明故有，因智若发达，性本无，唯观无性，故云勤加。空名惑绝者，喻断德也。无明本无实体，而但有虚名。幻因者，通喻智断之因也。镜像者，镜中像也，不取镜，但取像，喻果之不可得耳(文)空下须作此名者，彼云有别本作「此冥者」，后人谬改耳。意谓冥契真空之理，故云惑绝。今谓不然，岂唯法喻不分，抑亦懵於断德(文)大乘十喻大品经》通序赞菩萨功德云：「解了诸法如幻如焰如水中月如虚空如响如乾闼婆城如梦中如影如镜中像如化。」大论云：「虚空但有名而无真实(文)二明今释三初总示四意，二故勤下别释四喻，三解既下结归不二。初句总标众德元具，示如梦勤加意，万惑本空，示空名惑绝意。万惑者，无明重数甚多，处处说破无明三昧，又云河沙烦恼证修无作，示幻因镜像意。次别释中，勤修下三句释梦喻，慧行即智德也。惑但下三句释空喻，即断德也。知无即绝者，谓解知惑但有名而无真实，即名为绝。复约下四句释幻像喻，智断之始为因，智断之终为果，能成即因，所克即果，皆以法喻参合而释。结中圆解既称实理，故使妙行证修无作，显因果不二也。

△二空像下明德障体异。

空像虽即义同而空虚像实像实故称理本有空虚故迷转成性。【解】初句牒示义同空，但有名镜像无性，故不实义同。次句略标体异，圆人指障即德，何云体异？今云异者，体质之体也。约迷悟论，一往云异。【钞】空、惑、像、果不实之义，虽同而空，但有名知无，永绝像；虽无性，色相宛然，故云空虚。像实也，像实等者，释成体异果德三千，非今方得，故论非果。然称本而证，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故，即变为明。迷名永失，转成性明，故云迷转成性。他云须作性成，若云成性，则令果成因也。若尔，后文云“了今无明为法性”，岂亦果为因邪。

【解】初正释二引旧破初空惑下释初义同空喻惑像喻果惑即所破之障果即所显之德不实者上云惑但有名如空无实果非所克故如像也而空下释次句空虚像实略标体异知无永绝谓既知有名无体自然永绝无复有也像虽无性者镜中现像非自他共离而生虽无性计色相宛然果德下释第三句释成像实果德所显本自有之全性成修非适今有以性夺修故论非果如前果非所克也果德既称性而证性名不改岂可泯亡迷即下释第四句释成空虚迷时即法性为无明悟时转无明为性明名转体不转也迷名永失同前知无永绝他云等者珠指云有本云成性悞也若然者则反令果成因也非性因成智果也(文)引下文斥非可见。

△三是则下约圆乘明始终不二二初翻覆对扬明体一。是则不二而二，立因果殊；二而不二，始终体一。若谓因异果，因亦非因；晓果从因，因方克果。【解】是则之言，由上文意，既其德障体异，空虚像实，是则立因果殊也。今明因果不二，故复应知二而不二，始终体一。若谓下反显不二，晓果从因等，即顺也。

【钞】可解。

△二所以下高广无减明不二。所以三千在理，同名无明，三千果成，咸称常乐，三千无改，无明即明，三千并常，俱体俱用。【钞】大乘因果皆是实相，三千皆实相，相宛然。实相在理为染作因，纵具佛法，以未显故，同名无明。三千离障，八倒不生。一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相皆不变性，迷悟理一如。演若达多失头得头，头未尝异，故云无明即明。三千世间，一一常住，理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。故云俱体俱用。此四句中，初二明因果各具三千，三明因果三千祇一，三千以无改故；四明因果三千之体，俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。【解】释三千在理等科，高广无减者，高即佛界之果，广即众生之因，高广虽殊，体无增减，故因果不二也。先通释四句，今经略开明诸法实相，如是相等，即三千故，今约因果实相释三千也。因果皆实相者，《普贤观》云：「大乘因者，诸法实相」，祖师以义加之；「大乘果者，亦是实相」，三千皆实相，相宛然。谓性具十界皆是真实，法法纵然不失自体，故云宛然。实相下释初句：「三千在於迷理，能随染缘作九界法，故云为染作」。因此三千中非无佛界，未究显故，同名无明。常途谓初句属理即，今据因从博地至等觉，还又实相未显，名因总该前五，等觉无明未尽，三千未究显故，同名无明也。三千下释次句：「八倒者，外计邪常等为界内四倒，二乘无常为界外四倒，极果所证，一一法门，法法皆常乐我净，名为四德，但举常乐，任运有於我净」。三千下释第三句：「以不变性释三千无改，迷即因，悟即果，迷悟虽殊，始终理一，迷即无明，悟即性明，体不二故，方名为即无明即明，迷悟理一也」。失头喻迷，得头喻悟，《楞严》第四举演若多，晨朝照镜，爱镜中头眉目可见，瞋责己头不见面目，以为魑魅无状，狂走，忽然狂歇，头非外得，纵未歇狂，亦何遗失(文)演若多翻祠受三千世间下释第四句，初释三千并常，即今经世间相常也。理具下释俱体俱用，问：「今云理具三千为体，变造三千为用，岂非理同故即对两种三千耶」？答：「正明圆家全体之用，方名不二也」。此四下总判四句，初二明因果各具，是知初句因中三千该前五即。【钞】此第四句明圆最显何者？夫体用之名，本相即之义，故凡言诸法即理者，全用即体，方可言即。辅行云：「即者，广雅云合也。」若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求体不二，故故名为即(上皆辅行文也)今谓全体之用方名不二。佗宗明一理，随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相。

随缘时则有差别，不随缘时则无差别。故知一性与无明合，方有差别，正是合义，非体不二。以除无明无差别故，今家明三千之体，随缘起三千之用。不随缘时，三千宛尔，故差别法与体不二。以除无明有差别故，验佗宗明即即义不成。以彼佛果唯一真如，须破九界差别，归佛界一性故。【解】别释第四句，初约体用不二明即义。既云俱体俱用，正显体用不二，具变双明相即之旨，故云最显。辅行文在一上(十六)荆溪不许二物相合论，即直须当体全是，方名为即。如三道即三德，生死涅盘之流，皆体不二，名为即也。今谓下四明约全体之用。佗宗下约佗对今家，较得失。又三初，佗宗真妄成合一理随缘，就佗宗说下云别理随缘，约今家教义。此段四明据贤首宗，约义引文。藏师《起信论疏》上之上(十六)一约体绝相义，即真如门，非染非净，非生非灭，平等一味，理无差别(今云纯一是真如之相)二随缘起灭义，即生灭门，随缘转动，成於染净，染净虽成，性恒不动(今云差别是无明之相)一理即真如清净，是能随九界差别，是所随。又云直论真性乃无差别，但随染法差别，故说无漏法有差别耳（今云差别是无明之相，纯一是真如之相）。疏云不生不灭与生灭和合，是随缘门。今云随缘时有差别，不随缘时无差别，故知一性与无明合方有差别。谓真如守於自性，未论缘起诸法时则无差别也。今以义断之，既真妄和合方能随缘，正是二物相合，非体不二相即义也。除无明无差别者，真如一性是佛界法，与无明合则有九界差别之相。若断无明则灭九界，唯有一性，故无差别也。二今家下，今家体用是即，体即理，造三千不变性也。用即事造三千，即随缘也。今家全三千理体随缘起三千事用，方是圆教随缘义也。全理成事，只一三千，在修在性，为体为用。不随缘时理具十界不少一法，故云三千宛尔，故随缘差别。三千事用与体不二也。除无明有差别者，名达为除修恶，即性事造三千法体不动纤毫，故云有差。三验佗下，判佗宗即义不成。佗明即者，《藏疏序》云不变性而缘起染净恒殊，不舍缘而即真圣凡一致。华严疏》云：「由不变故，始终随缘；由随缘故，方能不变。」又云：「随缘即是不变，不变故能随缘。」今格量佗宗，既破九显一，正是离义，但有即名，而无即义也。【钞】今家以即离分於圆别，不易研详，应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故第一记云：「以别教中无性德九，故自佗俱断九也。」若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故，即义方成，圆理始显。故金錍云：「变义唯二，即是唯圆。」故知具变双明，方名即是。

若随阙一，皆非圆极。荆溪云：「佗家不明修性，若以真如一理名性，随缘差别为修，则荆溪出时，甚有人说也。」故知佗宗极圆，祇云性起，不云性具，深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作耶。【解】约即离分圆别，又三初标示九界，即佛界圆教义；离九界说佛界，别教义。佗破九界差别，归佛界一性，但得离义，正同今家别教也。应知下引文示义，应知佗宗不明理具诸法，不知全体起用，单明一真，随九界缘作差别法，正是离义。引证者，《妙乐》一云：“以别教中无性德九，故自佗断九别修缘了而发本有常住法身(文)性不具九，故须断除，岂非离义？”九界无所破者，变造九界名为修恶；性具九界名为性恶。修既即性，故九无所破；性具九一，虽有生佛色心等殊，举一全收，从胜即佛，变等唯二者，《金錍》云：“变义唯二。”今云等者，《楞伽》云：“不思议熏，不思议变。熏亦通别，故云等也。”具变双明者，具是理体，变是事用。凡言即者，须於诸法指事即理，指修即性，全用即体，方是圆教体不二义。三荆溪下以今验彼，《妙乐》云：“比读此教者，不知修性(文)修性各论，三千属圆。佗宗不明一理差别，而论修性属别。”甚有人说只云性起者，佗宗一乘圆教说四种法界：谓性悔圆融(理)缘起无碍(事)相即相入(事理)主伴重重依正无尽(事事)此为至极之说，但论变造，何名无作者？全具而变，以性夺修，方名无作。【钞】世人见予立别教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆溪之意也。且如记文释阿若文中云：「别教亦得云从无住本立一切法，无明覆理，能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊。」既许所覆无住真如，安不随缘？随缘仍未即者，为非理具随缘故也。又云：「真如在迷能生九界，若不随缘，何能生九？」又辅行释别教根尘一念为迷，解本引《楞伽》云：「如来为善不善因。」自释云：「即理性如来也。」《楞伽》此句乃他宗随缘之所据也。辅行为释此义，引大论云：「如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠象为清浊之缘。」据此诸文，别理岂不随缘邪？故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属别教。何者？如云：「梨耶生一切法」，或云：「法性生一切法」，岂非别教有二义耶？问：《净名疏》释无明无住云：「说自住是别教意，依佗住是圆教意。」且随缘义，真妄和合方造诸法，正是依佗，那判属别？答：疏中语简意高，须凭记释方彰的旨。故释「自住」法性、烦恼更互相望，俱立自佗，结云：「故二自佗并无圆义。」以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。

释「依佗」云：「更互相依，更互相即，以体同故依而复即。」结云：「故别圆教俱云自佗，由体同异而判二教。」今释曰：性体具九，起修九用，用还依体，名同体依。此依方即，若不尔者，非今依义。故《妙乐》云：「别教无性德九，故自佗俱须断九。」是知但理随缘作九，全无明功，既非无作定能为障，故破此九方能显理。若全性起修，乃事即理，岂定为障而定可破？若执但理随缘作九为圆义者，何故《妙乐》中真如在迷能生九界，判为别邪？故真妄合即义未成，犹名自住。彼疏次文料简开合别教亦云：「依法性住，故须究理，不可迷名。」此宗若非荆溪精简圆义，永沈也。【解】约别理明随缘义，又三：初斥世人不许，二引文立义，三据文结判。世人者，四明立别理随缘诸师不许。有永嘉继齐师立随缘，指滥；嘉禾子玄师立随缘扑；天台元颕师立随缘征决广破。今言诸师闻予此说，惑耳惊心，盖由暗於荆溪深旨。荆溪虽不显立其名，备有其义，连引三文示之。释《阿若》文，如《妙乐》第一因疏释《阿若憍陈如》：「陈如是姓，阿若是名，翻无知以无生智为名。」约四教释无生别观无生智云：「依於法界行菩提行。」记释云：「依境起行，亦指但理为九界覆，而为所依。法界只是法性，复是迷悟所依。於中亦应云：从无住本立一切法。无明覆理，能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊。今背迷成悟，专缘理性而破九界(文)别圆同诠真实之性，性不定住，皆能立法，故云亦也。佛界但理，不即九界，能覆真理，虽皆无住，即则是圆，否则是别。是知无住立法与真如随缘同出而异名。既许所覆真理名无住本，岂非别理随缘耶？仍未即者，非理具故。盖由别教能随是真如，但中佛性所随染缘作九界法，九非性具，但随缘起，须破九显一，故不相即。圆则全性十界随染净缘变造事用修之与性体用恒同，既全性起修，故全修即性，修九即性九。下文明圆教随缘云：「体具明随自异权教。」今但理明随与实教异也。真如生九，亦是释《阿若》文。真如不守自性，随无明缘，故曰：「在迷由随缘故能生九界。」反以生法显出随缘，故曰：「若不随缘，何能生九？」竹庵谓四明以生法为随缘，厚诬之也。须知真如在迷正语，能随能生九界，方论生法，由随缘故生法。引《辅行》者《止观》云：「只观根尘一念心起，即是假名，假名之心为迷解本。」《辅行》释云：「照知一心起无量心，心无量故迷解无量，迷则十界苦集，解则四种道灭。」《楞伽》第五云：「如来藏为善不善因者，即理性。」如来为善恶本，应以十界互为善恶，又引大论。

如今文别教根尘一念具理性佛界，故引《楞伽》以理性如来证一念也。以善证解，不善证迷，因即本也。故根尘相对所起一念为迷解本，即理性如来为善不善因，随无明缘作九为迷，随师教作佛为解，即染净二种缘起也。佗宗所据者，藏师立随缘正，凭此文《起信疏(之一)云：「随缘起灭义，即生灭门，谓随熏转动成於染净(乃至引)楞伽》云：「如来藏为善不善因(文)池水等者，水喻一念，珠喻净缘，清喻佛界，象喻染缘，浊喻九界。此喻通圆别，今文喻别，但云「象入则浊」，下文喻圆则曰「浊缘与水俱有也」。故知下兼明生法，先简不谈体具，标随不随，复引棃耶生法证不随缘，引法性生法以证随缘。若单云妄出生九界，直明生法耳；若云法性出生九界，随缘义也。法性若不随无明缘，安能生九？一切即九界法，单明一界不言一切，故此亦悉檀被机说随不随。若约理论，单真不立，独妄难成，真妄和合方能生法，别圆皆尔，但以具不具分即不即拣。如云棃耶等者，《妙玄》云：「诸论明心出一切法不同，或言阿棃耶是真常净识生一切法，或言阿棃耶是无记无明生一切法等(文)应知今云不随与前不随缘时则无差别，言同义异。今云不随乃指梨耶直明生法，不说随缘；前云不随乃是真如守於自性，未论缘起时也。问答料简说自住等者，此引《净名疏》八(十九)立问：「若据记释别圆各有自他，疏中语简。」又从各说别自圆他，或据此文便谓别既属自则随缘义不成，岂知别教还有自佗之义？故答中指出别教具有自佗。今且准疏依佗属圆，难答中约疏简凭记释为答。法性烦恼俱立自他者，记云：「说自住是别教意者，是说烦恼法性体别，则是烦恼法性自住，但名为自，亦可云离烦恼外别有法性。」法性为佗，亦可法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为佗，故二自佗，并非圆义，故今云更互相望，以立自佗，指前之自及后自佗，故名为二。释依佗云者，记云依佗即圆者，更互相依等，由体同异者，别教无明法性体异，圆教无明法性体同。今释下释记文义，先释以体同故依而复，即无明法性体同故，全体起用，用还依体，用即体也。性体具九，对别无性九起修九用，对别修说，无明依法性起修九用，谓全法性体所具九界起九界修恶之用，此用还依性恶之体。若法性依无明起修佛界净用，亦全无明体所具佛界修善之用，此用还依性善之体。今文且就随九界缘边说，性善性恶虽有九一之殊，而皆融泯，举一全收，并名为体，对别但论九耳。若不下释别教惑定为障义，别无性九显圆性体具九自佗断九显圆不断但中之理，能随染缘作九界法，全是无明之功，即真如在迷能生九界，亦是法性与无明力造诸染法，既非体具，明随非全性起，不名无作，故无明惑性定能为障，故须破九显佛界，但理也。

若全性起修等者，复约圆义全体随缘，全性起修，指随缘事，即不变性，方名无作，障既即德，不须断除，显於别教定须破显。若执下酬答前难，若谓但理随缘作圆义者，其奈妙乐文何？既许真妄和合方造诸法，正是合义，终成二法，各自住也，不同即义，故云未成料简开合者，净名疏八(一十七纸)云无住有住有开合否？答若合无明即是法性，法性无住，无明无住，故言无住(此是圆教相即之义，此合是即也)若开法性出无明，无明依法性，亦得言有住，有住者依法性住，法性非烦恼即是无住(文)记释曰此中开合，合义唯圆，开义唯别，圆亦论开，非一向异与别永殊，别但具开无合，诸文明别亦真妄合，此合还开，今合乃是即之异名耳。若开下正示别义，法性是所覆，无明是能覆，能所两别，故曰开出，开离也。合即也(文)圆中合义，如云缘了与性一合，合即也。此宗等者，钞上云：若不精拣，何称圆修？此义难得的当因果门，更甄之。钞主至此拣判，引荆溪文证定，故有此语。随缘名出佗宗义，蕴经论起信论疏序云：不变性而缘起染净，恒殊不舍，缘而即真，圣凡一致。疏释真如门，立二义：一、真如不变义；二、随缘起灭义。又云：真既不变，云何随於染净？既有染净，云何不变？释云：如海因风起於波浪，浪虽起灭，湿性不变。不变之性，不碍起浪，浪虽万动，不碍一湿，是故动静无二法也(文)义蕴经论者，法华经是法住法位，世间相常住。荆溪作不变随缘释，知法常无性，佛种从缘起。大师释云：中道无性，即是佛种(不变义)迷此理者，无明为缘，九界起；解此理者，教行为缘，正觉起(随缘义)药艹喻品云：一相一味。大师引净名从无住本立一切法，作事理本法释(理即不变，事即随缘)妙乐释此文后结云：随缘不变，理在於斯(文)楞伽第五云：如来藏为善不善因(佗宗所据)大论云：如大池水，象入则浊，珠入则清等。随缘者，对不变说。不变即中道理，本有不改之义；随缘乃全理成事，转变造作之义。良由真如不守自性，故受熏变，随於染净二缘，故名随缘。体相者，别教不变以真如一性如来藏理为当体体，无明差别为所依体；随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依体。圆教不变以理造三千为当体体，随缘以事造三千为当体体，并以一念妄心为所依体。不变即性具三千相相宛然为相；随缘则以真如无明互相熏习，成染净二用为相。起信云：真如净法实无染相，但以无明而熏习故，则有染相(染熏净)无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。(净熏染)初是从真起妄，次是反妄归真，因兹真妄之缘，故有染净二用之相。

指要云：淳一是真如之相，差别是无明之相。随缘时则有差别，不随缘时则无差别(文)则知不变乃一理无差，随缘以无明差别为相也。佗宗建立，彼立五教，艹创於帝心，因循于至相，开判於贤首。帝心即杜顺法师造法界观，通华严於中，有五教之义。洎乎至相，俨尊者方显名义，如孔目章(云云)贤首藏法师《起信论疏》云：教类有五：一、愚法小乘教，但说我空，纵少说法空，亦不明显，但依六识三毒建立染净根本，未尽法源，故多诤论；二、大乘始教，亦名别教，於中但说诸法皆空，不尽大乘法理，故名为始；三、大乘终教，亦名实教，说如来藏随缘成阿棃耶识，缘起无性，一切皆如，定性二乘无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，故名为终；四、大乘顿教，总不说法相，唯辨真性，亦无八识差别之相，呵教劝离，毁相泯心，但一念不生即名为佛，不依地位渐次，故名为顿；五、一乘圆教，所说唯是法界性海圆融(理)缘起无碍(事理)相即相入(事理无碍)帝网重重，主伴无尽(事事无碍)故名圆教(文)彼判《起信论》如悬叙义门中云：若於五中显此论之分齐，正唯终教，亦兼於顿(文)彼判随缘正在终教，亦兼於顿，如《起信论疏》若据清凉，亦兼於圆，以随缘义为究竟之说，如《华严出现品疏》云：不变随缘之义，乃为诸佛之本性相，无碍因果圆融为不思议，过此更无究竟(文)故四明二十问中第四云：藏疏五教既皆不立理具三千，但就不变随缘立终顿圆三教(文)次今家引用，一如《止观大意》云：随缘不变故名性，不变随缘故名心；二如《金錍》云：万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故；三如《妙乐》云：随缘不变，理在於斯(文)三文皆圆。教相即之义，不同佗宗。一理随缘，但是合义。今家圆教随缘，如指要云：今家明三千之体，随缘起三千之用；不随缘时，三千宛尔。故差别法与体不二(文)圆中实理，体具诸法，全体起用，修性无殊，事理不二之义也。次别理随缘者，荆溪引用，并在圆教法智已前及同时人，皆昧荆溪之意。只知圆教随缘，则抑今之圆同彼终教。唯我法智深究荆溪之意，酌量其义，中兴教门，特於别教显立随缘之说。则显佗宗终、顿、圆三教所立，不谈理具，单说真如随缘，仍是离义，正同今家别教。故於指要引文，诚证《楞伽》云：如来为善不善因，是佗宗随缘所据。辅行却引此文，以证别教根尘一念为迷解本。岂非别理有随缘义？岂非佗立随缘只齐今家别教耶？四明立义，可谓深切着明。奈何同时昧旨，不许此说。有永嘉继齐师立随缘，指滥破之。孤山有长书，请嘉禾子玄师同破。

玄师立随缘，扑扑灭其义。故四明有别理随缘二十问，问於齐公后。天台元颕师立随缘征决，以代齐公答二十问。时净觉在四明轮下，撮三师难意，以十门折难辟之。今原四明特立别理随缘义者，柏庭云：有二义故。一以教理当然，盖别与圆同诠真如变造，但约即不即，具不具以分别教。若非随缘，安能生法？理之所在，孰曰非邪？二者判佗属别。然而彼宗虽明不变即随缘等，以不谈具，则非全体而造。虽曰相即，还成离义。以非即具之即故也。故今判之，但齐别教而已(文)逸堂曰：四明立别理随缘，乃中兴一家圆顿之教。诚哉斯言。近代竹庵亦乃不许，乃云：检尽诸文，莫过生法。净觉非是，是非良可笑也。竹庵不究荆溪文意，只由真如不守自性，随於染缘，方能生九界法。故四明云：若不随缘，何能生九？况净觉虽是，未背宗前，作十门析难，扶成四明辟齐、玄颕三师之说，其间亦有未尽。之义如第一门叙齐师难曰：随缘之名对乎不变，不变之称对乎随缘，反覆相成，如波水矣(叙佗师不变随〔缘〕相即)而言别理有随缘不变义者，果有也？即边之中，岂是别教？果无也，名不孤立，安称随缘(明别教即无随缘义)析云：藏疏云：不变随缘者，皆真如二义也。彼立无明自有二义，一无体即空义，二有用成事义。无明二义，即别教二边也(至)且真如二义自论相即，别理二义何尝不即？那忽将事而难於理？皆指事中随缘之性与不变之性自论相即，以理望事，终成相离，须断九界归一性故(文)今谓净觉酬齐师之难，以正理考核，良恐未然。盖净觉失究分门立义，藏疏随缘虽在真如门立，乃谓真如能随於缘，当其随缘即生灭门。须知今家别教能随所显，只一真如，所随所破，只一九界。四明说别理随缘，只是真如能随染缘生九界法，本无相即之说。如指要云：佗宗明一理随缘作差别法(至)正是合义，非体不二。验佗宗明即即义不成，今家以即离分於圆别，不易研详等。据此则别圆皆有随缘之义，但以即不即而分教殊。别理随缘不谈理具，非全体之用，无相即之义也。佗虽说不变即随缘，随缘即不变，既不谈具，正是合义，即义不成，但有即名而无即义，正同今家别教。读教记说义亦本析难，但精看指要文义是否自知。复次，别圆二教俱论生法，亦以即离分二教殊，并须真妄和合故。论云：唯真不立，独妄难成，真妄和合方有所为(文)楞伽云：理性如来为善不善因(理性属妄，如来属真)起信论云：不生不灭(真)与生灭和合(生灭是妄)妙乐云：真如在迷(真如是真，在迷是妄)覆理无明(无明能覆真如所覆)诸文并约真妄合论生法也。

【钞】佗云旧本云三身并常今问如何说俱体俱用邪佗恐应身说体法身说用不便乃自立云举体全用纵兹巧释义终不允。【解】破谬改字，旧本云者，珠指云：“三身并常，俱体俱用者，三身果满，咸成四德，举体全用也(文)破斥如文。

【科】此以修性不二门成。