十不二门枢要卷上
十不二门枢要卷上
东掖虎溪沙门 了然 述十不二门或曰：既是后人录出，讵可私安此题？释曰：天台目录有《六即义》一卷，《十如是义》一卷，今入《太部》。由从大部流出，别行故有此称，今可例之。秪以「十不二门」四字别题，无爽况云？故此「十门不二」为目。实虽名其所作，恐亦意乎别行。然此文兴致，正为於观教观，傍正须知二意：一约三部所自之文，二约一家传通之旨。三部所自，则傍正互有，如义例云：「凡欲释义，先思部类。」如《法华玄》虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义，出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。若今《止观》纵用诸教，意在十法以成妙观，则观正教傍。一家传通，则惟观为正。是故三部皆以观心而为正要。盖天台申经，非数他宝，故遵佛嘱，须立观心。若不立观，季世根机，无由入道。如佛嘱云：「若人信汝所说，则为见我，亦见於汝及比丘僧。」是以天台立观，专据此嘱。文文之下，皆可修观，求其旨者，以佛世灭后，信法二行，分其根性，从多为论。若非法行，无由趣入，况法行思惟其义，尚通当了诸法，悉惟是心，应以观心为其正要，以从文故。《玄》既观傍，故於十妙观有存没。今从旨故，《玄》亦观正，故撮十妙为此十门。门门既乃即心妙，妙无非是观。若谈观文，言望於《止观》，此中极略。若谈宗旨，望於《止观》，今文颇周。以《止观》宗旨，无出三千即在一念，今以三千不二点示一心，心全是妙，妙不出十。若晓十妙，则《止观》可知。故云：「一期纵横，不出一念，三千世间即空假中理境，乃至利益咸尔。」则《止观》十乘成今自行因果，起教一章成今化他能所。若不先了不二法体，欲申十门，恐其未可。一者，三谛为不二体，如云：「若非三千空假中。」二者，空中为不二体，如云：「亡净秽故，以空以中。」三者，中道为不二体，如云：「非权非实。」四者，一性为不二体，如云：「本谓一性。」或曰：不二之体，妙绝言思，如何进退有四不同？答：妙绝言思，即一体也。但以三谛即一空，中即一中道，即一。即不二，故此四焉，即是一法为不二体。若谓为一，亦非不一。净名真入其在斯欤？然不二之名，本出净名。今特取之以为目者，盖玄迹门十妙之后，乃约悟理方名开显。故云：若取悟理者，理即非权非实，不见一法，空拳诳小儿说权说实，是则为粗理，则非权非实，是故为妙。签云：一切诸法亡泯不二，更约悟理，开前十妙，权实同成一理，心性所谓悟理者，开权显实。若悟实理，理非权实，则权实不二。故疏云：今还悟入三一不二，即知佛说三一无分别也。记云：次文约理，故有权有实，为权；权实不二为实。此第二释秪是显前实教之理，理是权实不二。苟不如此，岂得文云「开权显实，二而不二」耶？其称门者，不二即门，该理教行即不二。理为言诠，即不二理为观行，皆可称门。止观云：止观是行，无生门是教，依教修行，通至无生法忍，因位具足。净名三十二菩萨各说入不二门，此以不二门为教也。玄文云：约行者，泥洹真法实，众生从种种门入，三十二菩萨各入不二法门，此以不二门为行也。妙句云：实相亦二义，一当体虚通，故名之为门，如净名入不二门；二能通方便作门。记云：只一实理，从二得名，由虚通故令他所归，此以不二门为理也。今从别论，以不二观入不二理，惟观称门，故曰重述十门，令观行可识。如净名广记解疏，用於十种四句释不二门云：第十四句者，纯约观门，虽徒多门，意在於观，故使观门最在后说。然门是能通，乃有二义：一者就妙自论，能通以不二观通不二理；二者对粗以论，能通以不二观而通於二，使二而入不二之门。即於诸法见不二理，须了观之与理不离一心，以心入心，心无二相当，处绝待，实无能入及於所入，无所拘滞，通而不壅，亦无所住，方可名门。或曰以十门。为能通十妙，为所通，可乎？答：「若约能申所申，其亦可云。今立十门申通十妙，故撮十妙成此十门。但不可认门之一字，云从圆通十妙而立。
△释文为三初总序二初叙玄文二初叙教二初叙。
然此迹门谈其因果及以自他使一代教门融通入妙。玄云：上来四妙名为圆因，三法秘藏名为圆果。签云：上四妙为因者，位妙。若立实通因果为对，三法且从因说。又曰：若从别说，当位高深，自是一意。是则五妙有横有竖，横则当位高深俱通因果，竖则迷悟对论，局分因果。竖中前三一向因，后一一向果。位妙一往通因果，二往局在因。局在因者，又有通局。通则该乎观行相似。签云：行之所阶，则有诸位。若即行所阶为位，不独位通观行，亦乃行通相似。若从行所阶为位，行局观行，位局相似。由行所阶方有诸位，位居行后，故局十信。旧释自他二说不同，正义以前五妙为自，后五妙为他。指要文心圆通同，以后之五妙能化为自，所化为他。今曰正义得其法体，失文所从。其指要等得文所从，失其法体。何者？若约法体，自即空中，同前自行。如签八云：如释十妙自有，从因至果，自行化他。故知今云谈其因果及以自他者，自之一字即自行也。若文所从，今在后五论其感应，能化所化即体(自也)利他(他也)是故乃云及以自他。至自他门，当见今说一代教门者，五时四教也。其迹门所谈因果自他者，使知四时三教之粗融入法华圆教之妙。
△二证。
故凡诸义释皆约四教及以五味意在开教悉入醍醐。玄文凡於因果自他诸义解释皆约四教及以五味者，意在开四味三教之粗，入醍醐圆教之妙，是以向云「使一代教门融通入妙」，言不虚矣。二、叙观二，初叙一家以观为正。
观心乃是教行枢机。玄文因果自他等曰：入道须约观心。若非观心，入道无门。岂非观心为教行要？故知今文以观为正。指要云：一切教行皆以观心为要，皆自观心而发。观心空故，一切皆空等四意，以入道具德为要。文心云：教之所归，行之所自，要在观心。下文云：若了一念，十方三世诸佛之法本迹非遥，教之要也。又众生心因既具三轨，此因成果，名三涅盘，行之要也。斯是文心承用指要正义云：教无观心，乃成徒施。行无观心，从何发起？於教於行，若户之有枢，弩之有机，言其要也。圆通云：问圣人被下名之为教，如何以观心为枢机？答：圣人设教，要令观心。若不观心，名数他宝。又问：行即观心，如何观心为行枢机？答：妙行必以观心为要。若不观心，非行机本。故止观去丈就尺，去尺就寸，置色等四，但观识阴。识阴者，即是观心。如灸病得穴，伐树得根，岂非观心方是妙行之枢要乎？斯是圆通承用正义。诸师之说，皆不以一家传通之旨。今日入道观为正要。且圆通虽云：圣人说教，要令观心。及下却云：灸病得穴，岂非观心方是行要？然圆通之失有二：一者不知三部皆观为正；二者既然不许十不二门，教傍观正，如何却云：教若无观，名数他宝？今只问云：还可得云妙教乃是观心之枢机不？若不可者，岂非教傍观正者耶。
△二示部类以观为傍二初示观傍二初通示二初对他部名广略。
仍且略点寄在诸说。对止观之广，则玄文为略，以此略点寄在玄文诸妙后说。签云：「若观心十，并皆附在诸文之末。」又玄文观心，且略点者，由观心义寄在止观，并四念处及小止观诸说故也。
△二就今部辩存没。
或存或没非部正意。以由玄文，以观是傍。其观心文，故或存没。签云：本迹各十，具列在文。若观心十，或存或没，不别开章。
△二别示。
故纵有施设托事附法或辩十观列名而已。前通示存没，今别示所存。纵或存者，其所施设不出托事附法，或辩从行。而此三种既然非正，故但列名。又列名者，别语从行。问：十观者，十乘也？若托事附法亦修十观，今何别指为从行耶？答：十乘者，三种观法之通体也。托事附法、从行者，三种观法之别相也。以依表托之事修十乘者，曰托事观；以依法门之相修十乘者，曰附法观；除前二外，以依万境修十乘者，曰从行观。荆溪之文，乃揽十乘通体而为从行别名，故从行观云十乘如别章。
△二明教正三初辩妙字。
所明理境智行位法能化所化意在能诠诠中咸妙。能诠即今经妙法之名，诠中即始七科谛境，终十番利益，各该时教以开显故，咸受妙名。
△二辩十字。
为辩诠内始末自他故具演十妙。玄云法虽无量，十义意圆，圆即周具。正义云：自行以境妙为始，三法为末；化他以感应为始，利益为末。今为证之，玄云前五约自行因果具足，后五约化他能所具足。自他始末皆悉究竟。签云：结成自行化他，各有始终。既云各有，故可为证。又始则自行因果，故有其五；末则化他能所，故亦有五。以由今文先举始末与玄文殊。
△三结法华。
搜括一化出世大意罄无不尽。既演十妙，则一化之事周穷。一化既穷，则出世之意罄尽。若非法华妙诠，化意何由可尽。
△二叙今作四初揽教成观。
故不可不了十妙大纲故撮十妙为观法大体。正明教则十妙可尽，欲入道则须了大纲。十妙之教如网目，观心之要如大纲。前文以观心为枢机，今文以观法为纲体，岂非观心为入道之本？大纲者，即是十妙。有此大纲，色心不二是境妙大纲，乃至受润不二是眷属利益二妙大纲。以十门不二之观法为十妙教网之大纲，可以此纲统摄十妙，故云更以十门收摄十妙，即是撮十妙之大纲为观法之大体。
△二会通诸法二初约迹会本。若解迹妙本妙，非遥应知，但是离合异尔。因果义一，自他何殊？故下文云：本迹虽殊，不思议一。
以迹会本细释如他。
△二约名会四。
况体宗用秖是自他因果法故况复教相秪是分别前之四章使前四章与诸文永异。
△三结成观要二初以三千结要二初结一代。
晓斯旨则教有归一期纵横不出一念三千间世即空假中。四章即释名，本妙即迹妙，迹妙即括一化，一化即该十方，而十方必包三世。若了斯旨，则一代时教乃有所归，不出归乎一念三千。故曰一期纵横，不出一念三千。世间一期者，即五时也。今据签文释玄，一斯化道，事理俱圆。云始自寂场，终乎鹤树，故曰一期诱物入实，故曰化导。一代教法咸归本实，亦同涅盘。疏荆溪私谓云，细将六门以括一部，愿以一部统收。一期纵横者，即教法也。教有显密，密横显纵，显中又二一类竖禀之教属纵，所被增减之教属横。又不别分对，但言一期所有教法被物不同，故曰纵横。意在见其被物之教无方自在，云纵横。尔问或以时纵教横，何如？答：一者文繁，一期即时，二者义局时亦有横，如通五时问圆通。一期者，一往也。一往言之，五章十妙一一相生名纵，各各相望名横。五章十妙实非纵横，但一往耳。又引例云，如玄义云，复次百界千如纵横甚多，以经论偈结之令其易解。记云实非纵横义，言纵横。又指理境利益咸尔，为历妙结境乃云，既历十妙结成三千，何但约於四教五味以释纵横？故知消文须观前后收束结撮承蹑有由。今曰不然，一者不可以一期为一往，今文一期须同玄文一期化导，并辅行云一期佛教，故知一期是时也，佛教即教法也。二者不合以玄为例，彼谈百界千如故曰实非纵横。三者正违历结之文，何得却以为证？何者，若纵横已是十妙指为三千既毕，何以复云利益咸尔？若云历妙结者，咸尔之言深为未便。如云一期理境利益不出一念三千，又更结云理境利益咸尔，可乎。
△二例十妙。
理境乃至利益咸尔。
前文通结一化不出一念三千今文例点十妙亦何出此一念三千。
△二以止观会同。则止观十乘，成今自行因果，起教一章，成今化他，能所则彼此昭着，法华行成，使功不唐捐，所诠可识。立行修观无出止观。既点玄文十妙，即止观十章。则显彼此皆法华行使。十妙功不唐捐。十妙本释能诠之名。名既即观，名下所诠无非观道。故云可识。问起教一章广文虽阙裂网，一略义即足焉。还於初心可修习乎？答诸师异论备在他文。今曰从文生起，自行化他两种裂网皆在果上。自行亦果者，行始为因，行终为果。果即自行之证。故辅行云：如此自他皆由妙观契於妙境，是故能有如此妙用。良由自行於真证位契乎妙境，自行裂网也。故方有於妙用之能。他裂网也。若入心成观，则自行化他二种裂网皆在初心，即可修习。一者三观对论，修於空中自行裂网；修於假观化他裂网。二者三观通论，修三观者，入以照理自行裂网；出以照物化他裂网。若得此旨，用格诸师，自见臧否，不暇广陈。问入心成观，唯修十乘复修起教？若只修十乘，其起教一章不用修耶？答起教一章文虽在后，入心成观法理在初。由修十乘既有假观，岂非即是起教一章初心修耶？问若约法理只修十乘已摄起教，何故复云起教一章成今化他能所？答今从别摄文相以说。
△四正示今作四初示十门。
故更以十门收摄十妙。由今作者於十妙中撮其大纲，成此十门。若尔，故可以十门观法之大纲，而收摄十妙教法之网目。
△二示立名。何者为实施权？则不二而二。开权显实？则二而不二。法既教部咸开成妙。故此十门不二为目。二而不二者，开权见实；实亦不立。方名不二，问为实施权？不二而二，为同体耶？为异体耶？若异，何云不二而二？若同，何云而二属粗？答：虽然不二而二，其奈二即是粗？问：二虽是粗，其奈不二为二？答：约佛意说，故云不二而二。当施权时，众生但见於二，岂知不二为二？故释签云：「众生得即理之事，圣人得即事之理，圣人知即众生不知。
△三示通入。
一一门下以六即捡之。十门皆观，且置境等生起之说，是故当门各有浅深，特名门者，由通入故，乃自理入至究竟入。
△四示所申。
本文已广引诚证此下但直申一理使一部经旨皎在目前。今所申者，为成观故，即不二理，成不二观，以不二观申不二理。理既不二，故云一理，即是经旨，开权显实，诸法实相，三谛四句，皆即一故。而此一理，即我当念，以念如境，境全是心，以境照心，心全是境，故此一理皎在目前。
△二正说二初列十门对妙二初列门。
一者色心不二门(至)十者受润不二门。
△二对妙。
是中第一从境妙立名(至)第十从眷属利益立名。
△二正说十初色心不二二初标。
一色心不二门者。此门一性为不二体，故曰一切诸法无非心性。以无觉知之色对有想念之心，当体一如，是名不二。
△二释二初通约自己示色心不二三初开总出别二初约七境通示总别。
且十如境乃至无谛一一皆有总别二意总至一念别分色心。十如是境，以十界因果为别；十二因缘境，以三道为别；四谛境，以世出世间二种因果为别；二、三、一无谛境，通而言之，以三谛为别。问：一实及无，如何是别？答：一实及无，乃属於心；此心对色为二，成别。问：总在一念，念即是心，何不名别？答：总在一念之心，乃是色心不二之心；盖非对色辩心之心，岂可得名为别？问：如上之别，事耶？理耶？答：通而说之。十如是境，既是十界因果之法，据辅行云：「不谈十界收事不遍，属事别也。」又镜明性十理具三千，即理别也；像生修十变造三千，即事别也。十二因缘，既是三道，即事别也；又性具三道，即理别也；修造三道，即事别也。四谛境中，苦集二谛，即事别也；道灭二谛，即理别也；又苦集道三，即事别也；灭唯理别。又四既名谛，谛即是理，皆理别也；又理具四谛，即理别也；修中四谛，即事别也。二、三、一无，皆理别也；又俗谛事别也；真谛理别也；又俗谛事别也；真中理别也；又真俗事别也；中道理别也；又真俗中三，皆事别也。一实及无，准真中说。问：真俗中者，三谛之理，何名事别？答：以对亡三不二为理故，使照三而二为事。如辅行云：「三谛无形俱不可见，然即假法可寄事辨，乃至假立中名，假立空称，假立假号，指三为假，假即事也。」而又明云：「可寄事辨，岂非照三为事者耶？」问：夫三谛者，天然性德，事义何在？答：三谛事理义不一途；若约过德，则三谛为理，三惑为事，是故得云天然性德；若约亡照，则一性为理，三名为事，是故得云「然即假法可寄事辨」，可执过德而难亡照。苟谓不然，大师或以中道为理，真俗为事；或真中是理，俗谛为事；荆溪何云三皆性德？问：照三为事，事即情矣，空假中三应属情耶？答：三惑三道体，乃是情，如璞如垢；空假中三，如砧如锤，因治三惑於一性上，立三假名，名由情得，故空假中为情所累，遂得事名。然空假中，自非情也。上约能具一性，而立三名以说。若约所具空假二边，体是无明，亦属情摄。又性本亡名，但以为缘，附世假立。如大师云：「佛本无身，无寿，亦无於量，随顺世间而论三身、三寿、三量。既顺世间立三名字，世非事耶？今亦例然。」又荆溪云：「如来名号，十万不同，般若一法说种种名。解脱亦尔，多诸名字，是名随情。今亦例尔。」问：「可以照三为真理否？可以德三为由情否？」答：「大率学佛，须善法体。法体不明，则随文生解，随文生解则心理错乱。当知真俗中三，只一法体，随义分判，故有过德亡照等殊。
若从此三即性是三，故三为理；若从此三附事立三，故三为事。且如照三，岂可不是即性是三？且如德三，岂可不是附事立三？但为区别义，各有从，故於亡照取附事边立三属名，故於过德取即性边立三属体。若於亡照取以即性为三体边，是故照三亦名真理；若於过德取以附事为三名边，是故德三亦名情事。」问：「三名可云由事而立名？下之体本所有者，云何由事？又三能诠名，可云是事；三所诠理，如何是事？」答：「究竟克实，有三体否？有三理否？若云有者，祖师何云「虽有三名而无三体，虽是一体而立三名」？既许三名是事，故知三即事也。既云名下之体及名所诠理号之为理，且夫体理既然非三，信知一性乃是理也。请明心者细为思之。」若不许者，今复可问：「夫三谛者，天然性德，既是天然，即本有也。未审本有有三名耶？有三体耶？若云本有有三名者，辅行何云「理本无名，强为立号」？若云本有有三体者，止观何云「虽有三名而无三体」？请为答之。」问：「三谛之体，若是一者，辅行何云「谛体恒三」？」答：「此约随名辨体以说。若其克实以论於体，故曰「虽有三名而无三体」。」问：「附事之三，为圆融耶？为隔历耶？」答：「以三即体，故三属圆融；以三附事，故三属差别。然此差别乃」平等之差别，圆融之隔历，何者由是？一体立三名故。问：圆顿教中何有隔历？答：妙玄明圆教法门眷属云：随情一谛三谛为权。又云：化他一谛三谛为权。妙句释圆教方便云：权有差别。又释圆教权用云：立一切法差降不同。既以圆教三谛为权，既云圆权而是差别，是亦可云圆教三谛为差别矣。况章安於《涅盘疏》明：以一谛即三谛，是无差别差别，是故今曰平等之差别。况差别者即隔历也，岂不名为圆融之隔历？故《辅行》中料拣圆教三谛四谛而文乃云：问：前三四容可横竖圆融，三四如何横竖？答：实如所问。今言横竖者，如三谛中且据开一以为二三，即名二三以为方便。方便望实亦得名竖开权显实，无复二三，何所论竖？既於一实不分而分，分为三谛，何妨此三非横非竖而名为竖？四谛亦然。约方便教可说为横，无作四谛本来相即，与谁论横？亦是不分而分，分为四谛，何妨非横非竖而名为横？如六即位非横非竖而名为竖，诸波罗蜜非横非竖而名为横。故知横竖高广不二。问：前所论别，何云通说？答：克从法体，唯事为别，别即差别，非不二矣，岂非事耶？问：理性十界既亦为别，岂是事耶？答：克从法体，理岂有十？缘以此理是圆具之理，能具十界，所具十界体即是事，由理具故，故名理十。十法克体还是事别。
良由就理辨具此十，故此之十名理具尔。克从法体，具无别具，乃具变造，随义诠辨：在理曰具，在事曰造。问：总义何如？答：从文通说，总在一念，念即妄心，故事为总摄，别入总，一切诸法无非心性，性即理性，故理为总。若克从法体，唯理为总，总即无差，乃是不二，岂非理耶？问：复何事总？答：克从法体，妄之为念，即取着心，是斯迷妄生灭之心，岂总诸法常住不二？由就妄念了念即性，性既不二，故此妄念能总诸法。就法论总，即是事总，功归论总，即是理总然，就法论总，何独妄心、妄色亦总？今从观心，故指妄念。然此总别，若通途泛示，凡有其六义：一者事总，事理别，如云总在一念，即事总也；别分色心，既该理性，色心事造，色心故事理别也。二者理总，事理别，如云一切诸法无非心性，心性即理总也；一切诸法即指向文，别分色心，既向色心有理有事故，事理别也。三者理总，理别，如云心之色心，上之心字即理总也；下色心字即理别也。四、事总，事别，如云即心名变，心即事总，变即事别。五、事总，理别，亦可心之色心，上之心字推功虽理，就法即是凡夫一念，亦事总也；下色心字即理别也。六、理总，事别，亦可即心名变，心之一字就近而指，虽是妄心，推功而论，由心是性，即性名变，全体为用，故即心字乃是理总，变即事别。通途泛示，虽有此六，若克法体，以理为总，以事为别。问：若克体，理总事别，与昔何殊？答：意不同也。正义事别，但为所破；今谓彼说，其妨有二：一者妨圆佛用，由彼不知即众生事是佛大用，如何一向为所破耶？《净名疏》以众生实疾亦乃不除，盖是果后大用者也。二妨圆即义，即事是理，何破之有？圆通乃以事别属於不可思议，三千妙假，但为所显。其妨亦二：一者妨於现文，因缘是三道为别，四谛有苦集之别，何以一向为所显耶？二者妨於事属差别，既是不二而二，正同理即事故，一一境相差别不同，岂非思议？此亦可问学指要者，指要先示四时三教，色心为二，《法华》圆教乃名不二，及总别二种，三千皆是於妙。且三千之别，为色心二耶？为不二耶？若云不二，与总何殊？若云是二，三千岂妙？问：今论总别，为妙为粗？答：义不一向，须善法理。若取即总而别，即别而总，既皆相即，故总别事理悉得为妙；若置相即，但取总别，故总妙别粗。乃至不二而二，二而不二，皆例此说。问：以总妙别粗者，且三千之别，出自止观不思议境，岂可属阴境耶？答：取总别相即，故出妙境。若取三千所摄之法，既然摄於别分，色心亦该阴境。又正义专以十界为事，别三谛为理，总妨於现文。
三谛是别，文心圆通，专以俗谛为事，别妨於现文，以二、三、一无谛等为别。
△二约七境则示色心。何者？初十如中相，唯在色；性唯在心；体力作缘义，兼色心；因果唯心；报唯约色；十二因缘苦业两兼；惑唯在心；四谛则三兼色心；灭唯在心；二谛、三谛皆俗具色心；真中唯心；一实及无准，此可见。
细释如他。
△二摄别入总二初示摄别入总。
既知别已摄别入总一切诸法无非心性一性无性三千宛然。真心理性，即平等性，心性之言，是其总也。此平等性，亦名一性，同自他门，本谓一性也。若今文中，一性中也，无性空也，三千假也。此三名别，斯约克体，以分总别。若从文意，应知今文意，在论总。一切诸法，既即心性，故此心性，即空假中。而此之三，皆是心性。心性是总，故三即总，圆妙难思，岂同差别？是以上文，总在一念，别分色心者。虽然，谈总意在论别，乃同为实施权，不二而二，又同隔历三谛粗法也。今文既知别，已摄别入总等。虽然，谈别意在论总，乃同开权显实，二而不二，又同圆融三谛妙法也。是以前三为别，今三为总。前三为别者，即一而三名也。今三为总者，即三而一体也。
△二示事理二义二初理。
当知心之色心。既一切法无非心性，此之心性即具色心。若本不具，何由变造？欲论变造之源，是故先示理具。
△二事。
即心名变变名为造造谓体用。理本不迁变，名何得？性本无作，造义亦非。故知变造之称，乃是偏情事体。但以圆理顿具，变造不遗。若知即理而事皆是圆，故使偏情而粗无不妙。是以今文即具为变，变已知源。且夫变名为造，造谓作为。若直从名，还未解旨。全体为用，造始识真。荆溪行文可谓高密。问圆通云然，辅行中明二种造，谓理及事造。既有二变，亦应然。今何定体以变为事？答圆通乃迷。辅行造字何者？由止观中引华严经，但说心造，造乃属事，以事显理，是故引之。辅行意谓造本是事，故在事曰造；具本是理，故在理曰具。既引造文而证於理，故其造字即是具也。於是乃云造即是具。本意谈理曰具，不可名造，故云造即是具。如何却云理亦名造？问理具而不具造耶？答语能具尔。此深有意，且略示之。理性为能具，事造为所具。所具之事不出三世变造之十界也。能具之理不出平等秘藏之一性也。此一性者，亦名三谛，亦名空中，亦名中道。以此一性即是十界，是故十界界界互融，乃成三千才语。三千必该一性与十界也。今於三千中举能融之一性而为能具，举所成之三千而为所具。故此一性能具三千，足见一性乃是圆具三千之一性。盖非别教，但理淳一之一性也。是故一性不在前三千，不在后，如物之八相，离计之纵横。今止观中直从近要，即指妄念全是此性，故曰介尔有心，三千具足。是以一念能具三千。今修观者，但观能具一念三千，任运摄其所具变造，故权造实造无不显现。复次应知，既识一念能具三千，念与三千不前不后。其用观时，心无并虑，但观一念，此之一念便是三千。以辅行破立法界悉皆云俱，余患言不尽意。览斯说者，宜自补解。
△三通结总别。
是则非色非心。
结总在一念。
而色而心。
结别分色心。
唯色唯心。
结一切诸法无非心性以由全性为此色心故一切法趣而无外。
良由於此。良由一性之体不碍色心之别，事理既色心无外，然色心总别，即三千法门，诸师异论纷然不同，今略辨之。先示三千，次约三千以示总别。示三千者，或云理有事无，谓三千者即是三谛非相之理，是故此理而有三千。若其十界乃是缘生情貌之事，则非三千。或文於事说三千者，此乃寄事显理，以生显具尔。或云事有理无，谓俗谛建立可具十界空中之体，既绝数貌，岂有三千？或云若事若理各有三千，谓理有三千即镜明性十，事有三千即像生修十。今曰此之异论，并恐未达三千正体，当知单理独事岂是三千？必须事理融摄，方曰三千。此乃根以明文，原以开显，只举三千，则事理因果迷悟权实一切诸法蕴乎其中。出三千外，若更有法，岂是法华之极谈？岂曰吾祖之己道？何得事是而理非？何得理是而事非？又何得事理而各有？荆溪岂不云：「於一念心，不约十界收事不徧，不约三谛摄理不周，不语十如因果不备，无三世间依正不尽。」故尝辄以四义而谈三千：一融摄无不徧，二归趣无不极，三能诠无不圆，四所成无不俗具。如别章。若以三千论总别者，摄无不徧，侧三千中蕴总蕴别。故荆溪云：「三千总别咸空假中。」趣无不极，则三千趣一性故，总总外无法，三千趣诸法故，别别外无法。斯亦可云，三千俱总，三千俱别。诠无不圆，则三千总别唯圆诠非前三教之所诠述。圆诠别者，犹云法华是诠迷教，故荆溪云：「若非圆心不摄三千。」成无不俗，则三千皆别。故荆溪云：「今文未论诸土体者，为成世间差别义故，得今诸义似合祖文所谈三千而圆旨恐显。
△二别约生佛示色心不二三初通示己他。
故知但识一念徧见己他生佛。或谓前文但明一念摄色摄心，未明一念该生该佛，今文方是摄生摄佛。今曰不然，本明色心一体，却成三法无殊，不惟滥同内外一门，其抑分开色心二节？何者？此门始终莫不为明色心不二，前文但示一念所具自己生佛色心，未示具於他之生佛色心，今兼示之。若自己生佛色心，若他之生佛色心，悉在一念，皆不二也。而今文中不云色心者，此门本辨色心不二，以前冠之可晓。故若知后人不善一门始终，皆是色心不二想，荆溪当时必下色心云。或曰圆通云：前文心之色心，当知即是己心生佛，故今乃明他生他佛同归剎那，以彰三法无差妙旨，此说可乎？今曰不可。一者不可认於色心而为三法，三法无差属下内外，非今文意。二者不可认其所具而为能具，当知今文乃蕴二重能所之义。一者己他为能具，己他各有生佛色心为所具。二者上来能所皆为所具，俱在一念，念为能具，圆通乃失初重能所，不合直认他之一字为所具耳。今元文意但识一念，既见自己所具自己生佛色心，於此一念亦见他生所具生佛色心，并见他佛所具生佛色心，故今须约心佛众生各有生佛色心，同在自己一念而不二矣。此义幽远，览者宜详。若了今说，方善消於辅行文云：「彼彼三千者，生佛各有生佛也，互遍亦尔者，生佛之生佛在自己之一念也。」辅行中说於三法三千，今文乃说三法色心，虽然色心亦是三千，随意辨义各有所从。问圆通云：「若得自己心法总别不二之旨，则能通达他生他佛，所以谓之。」故知但识一念遍见己他生佛。圆通既以己心总别通达生佛，况总别者即是色心，岂非会於三法色心不二者耶？答圆通之见但以色心三千总别会於三法，以成无差，不晓文意会三法中色心不二？何者？由他意谓色心二千既是十界，必该生佛。也色心三千，既在一念，是故生佛不离剎那。故圆通云：「生佛之义，有己有他，己他生佛不出十界色心三千。」前文既明剎那总别，一念三千心之色心，当知即是己心生佛。自心生佛既居一念，他生他佛岂异我心？故今乃明他生他佛同归剎那，以彰三法无差妙旨。岂非乃以色心总别，而收生佛皆在一念，但成三法无差者耶？而乃不知辨三法中色心不二，可谓毫厘意差，天地悬隔。
△二以他况己。
他生他佛尚与心同况己心生佛宁乖一念。且佛之生色心与众生之生色心，并佛之佛色心与众生之佛色心，此等生佛色心尚与自己心同，皆是不二，况自己之生色心与自己之佛色心，安不同在当念而不二耶。
△三别约於他。
故彼彼境法差而不差。彼彼者，生佛也。境法者，即生佛亦有七科谛境色心之法也。差而不差者，生佛色心虽二，当处即是一念之总成，不二也。不於生佛以明色心境法之言，如何消耶？信知前文辨自己所具生佛七科谛境之色心，今文辨生佛所具生佛七科谛境之色心，故三法各有生佛色心，悉在一念，皆不二矣。
△初标。
二内外不二门者。此门乃以三谛一实为不二体，故内外二境皆云即空假中，复云惟一实性。此中内外据下所释，不出三法色心者也。问：前色心门亦谈三法色心，何以为异？答：色心是三法之通体，三法是色心之别相。上约三法辨色心，故云色心不二；今约色心辨三法，故云内外不二。不见此意，徒或云云。
△二释又三初总标。
凡所观境不出内外。圆通云能观之观，虽然无别所观之境，须分内外，乃同辅行理即事故，故有阴等十境之别，不可以事即理故，而一一境皆不思议而为难也。乃至云苟顺凡情而分别尔，今曰内外之二，既是思议顺情分别，何故色心之二是不思议而却顺於三千法门？若指分别色心，既是圆妙三千，何故别分内外，却是思议妄境？若云今顺所观之境者，且夫色心不是所观之境者耶？若云上明色心乃是妙境者，既是妙境，合当不二，何色心二是妙境耶？若云才云妙境色心不二者，何故却以别分色心为三千妙境耶？言内外者，乃该三法及以色心，何者？既以生佛为外，故自己为内(此通三法)既以自己之心为内，故以自己之色为外(此通色心)若从文的辨，则以自己心法为内，生佛依正色心为外，亦非三法，亦非色心。良由今文乃於自己依正之色置而不说，若约义通收，故使自己依正之色可该内外。以三法论，则属内也；以色心论，则属外也。若以文比显是，则今文乃当三法以分内外。何者？据下文云「谁云内外色心己他？且内色心为己，外色心为他」，岂非三法而分内外？若其上文所以不语己色法者，以从近要观己心耳，故但於己示念无念，惟内三千。其实己色望於生佛，亦是内也，故云内外色心己他。其观音玄与今文同，彼云「境复为二，所谓自他。他者谓众生佛，自者即心而具。而於自己亦不言色，又同念处。若外观十法界，即见内心十界生佛，故云外见自己心故云内。其於自己亦不言色，又同辅行。纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千。乃至结云心佛众生，岂非己心为内，生佛为外？而於自己亦不言色。
△二正释又二初释外又二初示境观。
外谓讫彼依正色心即空假中。
他生他佛各具依正色心属外然此之境未达属妄达之即真何以故即三谛故。
△二示亡照二初示二初示亡。
即空假中妙故色心体绝唯一实性无空假中。己心之体，有随名辩体，有克实论体。若随名辨体，即是生佛依正色心名下所诠差别之体。其差别者，有生有佛，有依有正，有色有心，各各有体。若克实论体，则众生与佛依正色心同一真性而为其体，实无差别。今云色心体绝者，乃是随名辨体，此体可绝。若其克实论体，体何可绝？祖师云：「非谓空无心体，然生佛依正差别体绝者，功用三观妙故，方绝。何者？以了生佛依正色心即空假中圆融妙一，故能绝於差别妄体。妄体既绝，实性斯彰。故曰惟一实性，无空假中。」言无空假中者，一者三观本为照於妄境，令境即真。今境既真，观亦何用？二者，以观观境，境有真妄。今於所观真境而论，若以真境为三谛，能观之观即空假中；若以真境为一实，能观之观非空假中。是故能观惟一实观，斯由真境有亡有照。亡则非真俗中，惟是一性；照则有真俗中而云三谛。今於真境既然亡三，惟一实性，故能观亦乃亡三，无空假中。
△二示照。
色心宛然豁同真净。上示亡故色心体绝惟一实性，今示照故色心宛然豁同真净。既色心宛然，故三观俱照：以空观照生佛色心，色心豁同空真而净；以假观照生佛色心，色心豁同俗真而净；以中观照生佛色心，色心豁同中真而净。良以三观俱照色心宛然之处，能使色心豁同三谛真理而净。又「豁同真净」一句属下释。又此文意「色心体绝惟一实性」者，约对治说，破昔计故，令於色心纯见一性；「色心宛然豁同真净」者，若见一性则见一性纯是色心。
△二释二初释亡。
无复众生七方便异不见国土净秽差品。故此释出亡依正相云：众生者，言正报也。通亡十界，故云无复众生。大论云：众生无上者，佛是故知众生乃该十界。别举三乘，故云七方便。异云国土者，言依报也。通亡四土，故云不见国土。别语净秽，故云净秽差品。
△二释照。
而帝网依正终自炳然。
以谕显照。
△二释内又二初了外归内。
所言内者先了外色心一念无念。从迷定境，有内外异约，悟为观内外一如，故知色心全是一念，当处平等，内念亦亡，故云无念。
△二就内释相。
唯内体三千即空假中。内体即己心，妄境三千乃所显三谛，故云即空假中。又内体三千是因缘生法，点兹缘生即三谛理，故云即空假中。问：诸文或云三千即空假中，或但云即空即中，或但是假者，何？答：先须了知三千法体，方识诸文指用进否。以由三千单理不成，单事不具，必以空中之理而融十界之事，然后界如互具，方曰三千。是故三千体通三谛，其三千内有空假中，通举其体，乃曰三千。点体具德，名空假中，故有文中举三千已，复云即空假中。问：未审三千之内，何法是空中，何法是俗假？答：於三千内，趣举一法，即乃具该空假中矣。且如举相者，假也，此相即空中为相，故相乃融，是故此相即具空中。已上乃约三千法体，摄无不遍具空假中。若取空中之理，融十界之事，乃成三千，故能成是空中，所成是俗事，置於能成，但取所成，故三千惟俗。由是诸文或以三千一向名假，此约所成无不俗也。於此之俗，复通二向：一者乃取此俗即性为俗，是故号为不思议俗。若尔，才举三千已是妙假，是故但云即空即中。若更即假则成重繁。如义例云：「观此一运，即具十界百界千如，即空即中。」二者乃取此俗，虽然即性，且置性边，但取其俗，俗即缘生。然此缘生又通二义：一者克从法体，故缘生之俗与三谛中不思议俗法体是同。既然法体是同，故举缘生已是俗谛，是亦只云即空即中。二者随义诠辨，则缘生之俗与妙假殊复有二义：俗若不即性，故号缘生，非三千也；俗若即性，乃是三千而非缘生，属妙假也。如义例云：「观此一运，此乃缘生也，即具十界百界千如，此乃妙假也。」又云：「虽观十界四运，此乃缘生也，亡界亡运，唯观三千，此乃妙假也。」二者虽是三千，亦名缘生，故举三千缘生俗已，然后点此三千缘生即是三谛，是故复云即空假中。故《观音玄》云：「十界相互，则有千法。」如是等法，皆是因缘生法，乃至我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。问：以三千结为缘生，为是思议，为不思议？答：法体只一名，通二向，但取缘生故，是思议；若取缘生，既然互具故，不思议。如《止观》云：「若观法性，因缘生故，一种一切种等。」记中指为不思议也。虽不思议，由取缘生故，《止观》中复点三谛。问：何以得知於缘生俗，通此二义？答：据《止观》云：「因缘生法，即空即中。」记中释云：「但云空中者，且以法性空中对幻假说，其实须云幻假即是不思议假(此约义异，乃有二〔段〕)何者？今但以此假即是空中，此假任运成不思议故，不别说。此约体同，只是一假，但即不即异，故分二别。今取体同，是故别无「不思议假」，只指缘生即是空中，故此缘生成妙假也。然此文意幽隐难晓，当求文中两云：「此假自见义异体同之说。」问：学者多云偏假、妙假二体殊分，偏圆自别，故破偏假显妙假也。但以圆中约即论破，故诸文中即偏缘生为圆妙假。其《辅行》文乃是此意。若谓二假体一，何故文云「其实者耶」？答：二假之体云有殊者，自昔乃有二见不同：一云缘生是事有相，妙假是性非相；一云缘生乃是情相，妙假乃是具相。今谓初说但得能具之性为妙假耳，可云非相；其次说者失於所具法体只一。何者？且如须弥入芥，必当以人天报得须弥，即诸佛妙用须弥而有二种须弥体也。以此而求，只一须弥，由此须弥未即空中，故非妙假；才即空中，则名妙假，岂有二体？文云「其实者」，自约义异云「其实尔」，意谓二假之义既异，其实须云因缘生法即空即假。然若约体同，而亦得云其实幻假即是妙假。如《辅行》问：「此不思议还只次第以释十界与思议何别？」答：其实无别，思议乃作从心生说，不思议作一心具说，以生显具，何须更问心生？岂非同幻假心具？岂非同妙俗(云云)。
△三结不二二初别结二初结以内摄外。
是则外法全为心性心性无外摄无不周。
以自己心性能摄生佛依正色心。
△二结以外摄内。
十方诸佛法界有情性体无殊一切咸通。生佛性体既与自己性体无殊，自己性体既摄生佛，故生佛性体亦摄自己依正色心，故云一切咸遍。
△二通结。
谁云内外色心己他。既以自己心性摄生佛之外，则无外矣。复以生佛心性摄自己之内，则无内矣。内外既亡，己他何有。
△三结。
此即用向色心不二门成。色心依境妙而立，外内依智行而谈。由境发智，故云用向色心者也。又上门约三法而论色心，今论约色心而辨三法，故云成也。
△初标。
三修性不二门者。此门乃以平等一性为不二体境，性观修境，观即一以论不二故。下文云：「达无修性，唯一妙乘。由平等性为乘体故。」又其境观，各有修性，性具三千为性境，修用三千为修境，性德三观为性观，修德三观为修观。问：「上内外中已有境观，与此何拣？」答：「内外虽该境观，且在解知境边，既未行修，自与今异。
△二释二初示二初修性相状二初通示二初示修性。
性德秪是界如一念此内界如三法具足性虽本尔藉智起修。且四德之性只是界如，而此界如即在一念。此念中界如三德三轨无不圆足，故云此内界如三法具足。内犹中也，指法之词不同前文。内境之内性虽本来有三，必须藉智力起於修性，是境三即法身中三，故云本尔。依境发智即智三也，乃般若中三，故云藉智。由智导行即行三也，乃解脱中三，故曰起修。起修者，即兹性三由智照故而起进趣，乃成修三，如下当辨。
△二转释。
由修照性。
转释藉智起修何为良由此修能照性故。
由性发修。
转释性虽本尔性若不具修何以发。
在性则全修成性。
转释由性发修何者且性何能发良由在性之时全修成性是故此性而发修。
起修则全性成修。
转释由修照性修何能照良由起修之时乃全性为修是故此修而能照性。
性无所移。
转释起修则全性成修既成修已应无性耶当知虽然成修性何改易。
修常宛尔。
转释在性则全修成性既成性已应无修耶当知虽然成性修自宛然。
△二别示二初示逆顺二初示。
修又二种顺修逆修。
△二释五初逆顺二义。
顺谓了性为行逆谓背性成迷。一者约於善恶法体以分逆顺，从究极谓九界是逆，修佛界为顺。修天然体性本具善恶，具善则佛界之顺，称之为悟；具恶乃九界之逆，号之为迷。二者约知不知以分逆顺，善恶十界既性本具，发而为修，能了善恶之修，全性本具者名为顺悟；不知善恶之修，全性而起者名为逆迷。问：了善可尔，了恶如何亦名顺耶？答：只恐不了，其若了者，恶全是性，即见性体本非善恶，所以名顺。传四明者，皆谓修恶只是性恶，便以此恶而为观体，斯殊不知，当於修恶之暗，达见修善之明。良由惑智皆即是性，是故非但惑性无殊，只如惑智亦乃一体，是故得云：能观观智即无明。是如此了已，若相体俱即，故方可云恶是观体。其荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？者非谓以恶为性德行，况性德行者三因善行也。由无作故名为性德，良由此行非但自体修即性，故名为无作。其所断恶，恶即是性，无所断故，故能断行得名无作。乃以所治显其能治，所治之恶既然即性，故可信其能治之行亦即是性。所谓性恶者，即指前文三道流转；所谓性行者，即指前文修德三因。由开权故於权见实，故三道三因皆名性矣，故乃得云性德缘了。
△二迷了性同逆顺事异。
迷了二心心虽不二逆顺二性性事恒殊。迷了二心，即妄心也。以无明之心为能迷、能了之二心耳。心虽不二者，点其妄心即是真理，故云不二。逆顺二性，即真性也。以真如之性为所逆、所顺之二性耳。性事恒殊者，即其真性为逆顺事故，云恒殊。又上心是妄，下心是真，点妄心成真心，故云不二。上性是真，下性是妄，变真性为妄性，故曰恒殊。
△三不改迷逆无由成了。
可由事不移心则令迷修成了。
欲令迷修成了必须革逆归顺岂可逆事不移便令迷心成了。
△四改逆成顺。
故须一期迷了照性成修。期约也。始名字。终究竟。此一期中。皆须转迷成了以了了迷。使迷即性。照性成修。问修性一门。只可通该智行二妙。於迷了达。即智妙也。照性成修。即行妙也。尚非位妙。何以释於迷了成修。通究竟耶。答从文生起。故在名观当门。高深须该六即。理即是所了。名等是能了。名字约解。转迷成了五品约行。转迷成了乃至果佛究竟。照性成修。其修究成矣。通论虽然。若别论者。智了行修。修属妙行。正是令文辨修性也。或谓一其。或训一往。皆非文意。
△五逆顺俱亡。
见性修心二心俱泯。
逆顺二心若能见性性本亡泯复何迷了。
△二示离合二初总标。
又晓顺修对性有离有合。或谓离是各义，如云离为修性，各三合是对义，如云为对性明修，故合修为二。今谓对各皆通离合，对通离合者，既云顺修对性，有离有合，离岂非对耶？各有离合者，离如他引，各通合者，如妙记云，故束性三俱为正因缘了，各合俱名为一。
△二别释二初法二初三六论离合。
离谓修性各三合谓修二性一。然此修性人见文云：第二第三依智行立，故辨修性皆约境智行三而为离合。谓得所自，其或全引《玄签》境三、智三、行三之文消今离合，今恐未然。应知内外修性二门通而言之，各具智行。内外门云：「凡所观境不出内外，观非行耶？」又云：「先了外色心一念无念，了非智耶？」修性门云：「顺谓了性为行，了即智也，行即行也。」若从别说，内外一门别在智妙以辨内外，修性一门别在行妙以辨修性。何者？盖由文云：「性虽本尔，藉智起修。」意谓藉於智妙而起行妙，故指行妙而为修耳。以行妙之修对界如之，故理立修性不二门也。以此验知，虽该智妙，若辨修性，当在行妙，故一门始终，除逆修「修」字之外，凡有「修」字皆行妙矣。问：「智非修耶？」答：「智是名字，望於理即亦属於修，但以解知为修，非观行修也。」今辨修性者乃观行之修，故当别指行妙为修。若谓不然，奈文但云「藉智起修」而不以智为修，明矣。无谓从强间，若以行为修，乃同正义所难者耶？答：「正义不合改智为知，意以今文该智为修。若识今文以行为修，不改乃当问文心通於正义。难云：「智起即修，谁此分隔？岂非智亦修耶？」答：「今谓文心徒文其言，意还堕难。何者？所云「智起即修」者，此一「修」字为智为行？若云是智，则违见文「修」字是行，故云「藉智而起於修」。若云是行，是则还成行妙名修，故知此文正是约位竖论，不可执横为难(云云)圆通云：「荆溪语巧，须善会通。欲以修性二名收於境智行三，是故谓之「性虽本尔，籍智起修」也。所以不言「籍智起行」者，其意在兹，故也。」今谓不然，若如他说，是则返成荆溪语拙。何者？既欲以修收於智行，但可语云「藉智起行」，对上「性虽本尔」之言，是故智行可俱为修。如何别语所起之行而为起修？岂是语巧？问：「智非离合耶？」答：「智妙亦乃辩於离合。如释签云：「境即理三，智即名字。」三行即观行相似，三当知九秪是三，三秪是一。但今文中正就行三而对境三，以辨离合。问：行无智耶？答：约位竖论，智属名字，行妙乃属观行相似，是故行妙而乃非智。约法横辨，其行妙中而有般若，岂非智耶？但此之智皆在行收，是故得云约於行妙名之为修，而辨离合。知此义已，然后消释修性离合义，皆宛顺。修性各三者，性亦有三，修亦有三，故云各三。乃以行妙修三照界如性三，性三修三，六法相也。修二性一者，以行妙之三从强受称，但以解脱般若为修，合行法身同名修二。以境妙之三从强受称，但以法身而为於性，故合境中般若解脱同名性一。人以境三智三行三释今离，谓修性各三者有二不可二者，且今文云修性各三，修之一字岂非上文藉智起修之修字耶？如何却以智三释修二者？若使今文已是修六性三，又与下文修二各三共发性三，其文何别？无谓重释。
△二三九论离合。
修二各三共发性三是则修虽具九九祇是三为对性明修故合修为二。人谓修二各三共发性三释上离义。今谓不然。上离是修性各三。今离是修中具九。以由错认以六为九。故释下文义成乖芿。何者？其实上文行三是修境，三是性，斯乃离则修性各三，合则修但有二，性但为一，文意乃是修性通论三六离合。今文於修但有二中复各具三，故为修六。以此修六照发性三，故性亦属修。故云修虽具九，离虽具九，合但为三。故云九只是三。斯乃修九以论离合，故与上文二义不同。一者上文修性通论，今文单约修论文，虽该性摄属在修，由於修二离出六法发性三。故二者上文三六法相，今文乃是三九法相。然离合之义，从名则离合异途，从旨则总别一贯。又通论具德故离，专随功用故合。具如别章。
△二喻。
二与一性如水为波二亦无二亦如波水。一性喻水，二修谕波。全一性为二修，修外无性；如全水为波，波外无水。了二修即一性，性外无修；如了波为水，水外无波。故云：“二亦无二，亦如波水。”以修比性，故於法喻各云“亦”也。又上云“二与一性”者，“二”之一字是二修之“二”；下云“二亦无二”者，“二”之一字是修性之“二”。上文论修性相即，如水即波，如波即水；下文论修性体亡，如波为水，故无波；水为波，故无水。故云：“二亦无二，亦如波水。
△二修性所从。
应知性指三障是故具三修从性成成三法尔。此文当指性三，修三，终不可云此修三者。二修各三，然从三障而有性三，乃从性三而起修三。若以修还性，以性还迷，豁悟真源，廓然无寄。岂不以一性之体，本非三一？由对生迷，而谈性体所具之源，乃云三尔。光明句云：「有事必有理，既有事理，必有非事非理。」如此三法，皆由无明故有。及金錍云：「汝无始来，唯有烦恼业苦而已。」即此全是理性三。因其文泯同，指要云：「问性三本具，那言对障名三？」答：「本具妙理，若定是三，不能作一及无量故。」故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之？今究其意，何不答云：「为从近要，示立观慧，故指三障性方具三，而云就亡者，不有旨耶？」必以妙理性本寂绝，一法不立，方能即一即三，即无量矣。故使才云性三，从立说也。复次，若直云三，但得性用，失於性体。
△二结不二。
达无修性唯一妙乘无所分别法界洞朗。
亡修亡性咸归平等若有分别法界成迷。
△三结。
此由内外不二门成。从文生起通途而明内外修性，并由智行故，从内外立修性门。若的别而说，内外是智，修性是行。由智立行，故能成此。若从意辨内外一门，虽有境观，对於修性，但是所知三法之境，以辨不二，属今性字。今欲融於境观不二，故次而立问：「必应境智未不二耶？」答：「观从智起，观既与境而乃不二，智岂尚殊。
△初标。
四因果不二门者。此门乃以三轨，即一三千趣常为不二体因果如上，今复辩之。一者，此门既从位法二立，故位因法果。又位法之二各通因果，文云义开六即，乃位通因果。又云众生心因既具三轨，此因成果名三涅盘，乃法通因果。因果之义括归三向。一者通论十界各有因果，如地狱界十恶为因，苦报为果，乃至佛界自有因果。今圆诠之，皆是妙性，是故各名因果不二。二者别论别在圆教佛界因果。三者对论九界为因，佛界为果。今於别论复有三向。一者五即为因，妙觉为果，指要用此。二者四即为因，初住为果，正义用此。以今观之，此之二说互有傍正，游於四方，直至道场妙觉为正。若开声闻初住作佛分果为正，故妙玄云性德三轨冥伏不纵不横，修德三轨彰显不纵不横。签云彰显即是究竟，今不云究竟者，义通初住，岂非由果通於分极故，但云彰显意有含畜耶？三者理即为因，妙觉为果。且置中间，是今正用。由当文云众生心因既具三轨，心因之言即指博地凡夫者也。又下文云若了迷性实惟住因，乃名字位了於理即因迷之性。又玄文中明始终者，不取五品教乘为始，乃取凡地一念之心具十法界十种性相为三法始。签云不动凡夫三法而成圣人究竟三法，此文正同文句约位释十如中理性三德，乃理即也。故妙记云初三为理位定在凡，据此诸文并指始因局乎博地，对究竟果。问第三对论九界为因佛界为果，与圆佛界自论因果为同为异？答法理是同，得名处别。因之为言，通过通德。若指九界所迷为因，即是实相，实相即佛，是故得云佛界之因。若取能迷而为因者，迷即无明，无明即九，是故得云九界为因，佛界为果。
△二释二初示因果不二。
众生心因既具三轨。圆通以三轨为果，文心以三轨为因。一往似尔，核之皆非。应知三法，若约实体，一切三法只一妙性，非因非果。若从立名，三因三识在因，涅盘三德在果。其三轨者，非因非果，而通因果。以通果故，由是玄文以三法妙，而在於果；以通因故，玄文或云从性德三法起，名字三法因，名字之三法修观行之三法。所以十种三法之内无三轨者，由十种别对迷悟，三轨通在十中。笃论其体，乃非因果。今明不二，正约三轨，非因非果，以辨不二。或唯在因，或唯在果，则因果异矣。故今文意，三轨在因，名为三因；三轨在果，名三涅盘。不显云者，既云心因即是三因，故不别提「三」之一字以轨显之。又且从无明心因以说，故无明心因能具三轨。
此因成果名三涅盘。文心以三轨为因者，既云此因，乃是指前三轨之因，似合此文，细究文意，是大不然。此因二字，乃指心因，何故心因能成於果？由此心因既具三轨，轨通果故，故成果时，名三涅盘圆通。不了三轨通果，却定在果。
因果无殊始终理一。因之与果皆是三轨，故云无殊。签云：前文明位之始终，则约凡位一始终(五品始，相似终)圣位一始终(初住始，妙觉终)今明三法始终，故须始凡夫一念，终在显彰圣位。故今别以理即为因，其在斯矣。今文乃以三轨即一为不二尔。
△二立疑解释二初立疑。
若尔因德已具何不住因。果所证者，证於三德，因已具轨，轨即三德，何不住因？然对果有因，既在事异，岂可永住？必当求果也。因所具德，乃是理同，纵至於果，亦不离於因所具德，故下文云：「实惟住因也。
△二解释二初释二初略释二不二二初别释二初释二。
但由迷因各自谓实。迷之为言，通该能所三道为能，三轨为所。一者，由迷心因之三轨，遂於能迷之三道，各计为实。二者，所迷三轨，本如来藏一心三法。六道菩萨迷心因之三轨，各於资成少分计实。声闻缘觉迷心因之三轨，各於观照少分计实。
△二释不二。
若了迷性实惟住因。孤山乃以了属名字故，正义云：「若了迷心，即三谛性实惟住佛界名字之因。」今曰「了」之一字，克从法体，即是究竟果佛之智而为能了。从位通辨，可通名字已上五即而为能了。从别而论，以研为修，以了为解。虽了属名字，亦不可以住因，因字为名字位，名字能了理即之因，故曰「住因」。其迷性者，即是理即所迷之性。虽然名字亦通为迷，迷之法体，还是九界属理即尔。
△二总释。
故久研此因因显名果。故久研此理，即之因，由此心因具三轨，故是故可研此因。若显名之为果，既云因显名果，必对未显名因，成因果二。又既是因显名果，斯则果全是因，故因果不二。故此一节，乃当总释二与不二。
△二广释二不二二初释不二。
祇缘因果理一用此一理为因。一理之体，非因非果。因之与果，皆不出此。故云理一，因既全是此体，故云用此一理为因果。亦全是此体，故亦应云用此一性为果。其不云者，下云理显，显乃是果义，同用此一理为果。
理显无复果名岂可仍存因号。
一理非果无复果名亦是非因复何因号。
因果既泯理性自亡。
因果即理故泯理亦无名故亡。
△二释二初法。
秪由亡智亲疎致使迷成厚薄。圆通云：「亡智者，亡理之智，此偏失也。」指要云：「即上事理顿亡之智，此其得也。」今曰：「亡於因果之事，并亡理性之理，指此事理能亡之智，故曰亡智。」圆通云：「理何自亡？须由智泯。」今曰：「理若本不是亡，此智何由可泯？由称理为智，故智可亡理。」文心云：「上言泯亡，且寄理显，须知亡智通乎始终。」今曰：「称理之智，亦无始终。」言亲疎者，正义约利钝二人合为诸师不取；言厚薄者，有对有各，对则三惑全在为厚，除去一二为薄；各则三惑各历断位，厚薄可知。圆通云：「亲疎浅深可通六即，迷有厚薄，唯在五即，由妙觉无惑。」今曰：「约位论断，亦通妙觉有最后品，名之为薄。」文心云：「由疎亲故，所以分五。」今曰：「应该六即以下，文云义开六即名智，浅深则全浅全疎属理即也。」指要云：「以智分惑。」今曰：「从文虽然约意不尔，智是顺理之智，即以顿亡为体，岂可分惑为厚薄耶？」约情说智，故有亲疎；由智亲疎分惑厚薄，亲疎之言就法在智，功归有情。
迷厚薄故强分三惑义开六即名智浅深。迷有厚薄，故三惑斯分；智有浅深，故六即而拣。惑本一体，故曰强分；理本无位，故曰义开。
△二喻二初通喻四法。
故如梦勤加功空名惑绝幻因既满镜像果圆。梦喻智也，空喻惑也，幻喻因也，像喻果也。梦体虽虚，梦事宛尔，实相之智，智体虽亡，而智用不失，以用即性，性即无作，故同梦中所为，其实不曾作，作以空喻惑，空但有名而无真实。问：空名者，能喻也；惑绝者，所喻也。为将空名直喻於惑，为喻惑绝？答：且置於名，今乃以空直喻於惑，惑绝之处，如无於空，以空体本无，无无所无，惑体本绝，绝无所绝，不同圆通。惑但有名，名即叵得，泯绝不生。若依彼意，以名喻惑，幻像喻因果者，喻前文义。开六即因满果圆者，圆通云别，在妙觉方名果圆。今曰此门因果有通有别，若一向别，如前所示，理即为因，妙觉为果；若通论者，因通真似，果通分极。今文因果乃约通论，若以似因为满，故初住果亦得名圆。文心云：前三喻体不可得，后一喻任运所见。今曰像虽任见，而今文意喻叵执取。指要云：勤修慧行，如梦作为，都无所辨，惑但有名，如空无实，知无即绝，因无能感，故如幻果非所克，故如像。解脱称实，四皆无作，因果既尔，何有二耶？今曰义理虽尔，文意不然。今文意者，虽如梦幻空像，不妨法法宛然，是以用智断惑，因满果圆。故下别释空像中云：像实故称理本有，空虚故迷转成性，岂非文意在不二而二耶。
△二别办空像二初通明同异。
空像虽即义同而空虚像实。云义同者，皆叵执取虚空与像，如何执捉？喻惑与果，不可取着。而空虚像实者，言其异也。空则无相，故虚；像则有相，故实。以相貌之有无，喻二种之法体。克实论体，惑乃无体，如空无相；理乃有体，如像有相。上云果圆者，即以所证之理为果圆也。正义云：性虚故同；文心云：体虚虽同；指要云：空惑像果，不实之义虽同；圆通云：空但有名而无实法，像不可得，亦但有名。是则空像其义不殊。以今说比之，皆恐不合，以果理之体为虚，同於惑体为虚耳。岂知像体有相，以喻果理之实哉。
△二别释其异。
像实故称理本有。
非谓空无心体证此心体即名为果故果本有。
空虚故迷转成性。惑体既无故转成性则无惑也。问像喻果者果有三身此喻何身。答因以三智圆修果必三身圆显故知像喻通喻所证三身之理。问今文镜像与妙记中镜明性十像生修十云何异同。答有同有异。同则二处佛界皆是自行所感之果。异则彼通十界今但在佛。问又与下文如镜现像为同为异。答下是化他所起之应用今是自行所感之实果。若尔前云通喻三身法报可云自行应身化他安得不同。然三身自他不可一槩。若以三身对分自他可如所疑。今以三身通分自他证此三身一向属自特以化物一向属他。今取三身皆属自行。问像实故称理本有本有之言为镜明性为像生修。若云像生何言本有。若云镜明不应喻像。答妙记以镜明喻性像生喻修。今文虽置镜明之言但取像生以喻果德。然此果德约能证是修所证是性故以像实通喻此果即性成修犹即明为像故云本有。问於四喻中何以只拣空像不释梦幻。答圆通云以果例因以因例智。由梦有梦中之事幻有幻作之物惟有惑绝不可更生犹如空名永无其实。今曰惑绝不可更生即反显因满可更生因耶。然只可云今取唯过唯德相对以辨由是四喻只语空像。若其智因者智有浅深因涉凡下是故此二置而不辨。
△二结二初通结二不二二初结二。
是则不二而二立因果殊。
此结义开六即。
△二结不二。
二而不二始终体一。
此结因果既泯。
若谓因异果因亦非因。
因若异果非但果不从因而得抑亦因非克果之因。
晓果从因因方克果。
若了果必自因方见因能克果。
△二示二与不二所以二初示二之所以。
所以三千在理同名无明三千果成咸称常乐。咸语三千者，三千正体摄，无不周於此体中。迷悟因果，并事理等，不在体外。但举一法，三千咸趣。若於三千体中，举众生之迷妄，是故三千未显，在理即中，咸趣无明。若於三千体中，举诸佛之悟证，是故三千已显，在果德中，咸趣常乐。迷是无明，悟是常乐，是以因果殊也。其所以殊者，良以三千趣因果之事异故，成不二而二也。
△二示不二所以。
三千无改无明即明。上於三千中举迷悟之事，是故三千乃趣此事，所以乃成三千。事异今於三千中举平等之理，其理既常，是故三千咸趣此常，号为无改。况因迷三千与果悟三千，既是无改，岂可迁因为果？是故无明即明。
三千并常俱体俱用。三千并常者，常即无改，乃变文耳。言体用者，用属九界，故指因迷而为用也；体属佛界，故指果悟而为体也。上乃指因即果，今乃指果即因，是以因果不二者也。其所以不二者，良由三千咸趣理故。故此二句乃以三千趣因果之理同，故成二而不二也。问：今云因果理同，与理同故即何殊？答：理义虽等，即义有殊。彼约六即横论，即佛；今约竖论，九界即佛，佛即九界。问：何以指用为九，指体为佛？答：於十界中论体用者，义不一途。若以十界皆假，是故佛界亦在於用，如下染净悉皆是用；若以九界为假，是故佛界乃属於体，如净名疏：非道是用，佛道是体。今此亦尔，但今之文与净名文法体虽同辨，或有异。一者，彼文约於所成，无不俗义，故三千属用，名为非道，其佛道之体不曰三千；今文约於归趣，无不极义，故三千趣体，是故其体亦曰三千。二者，彼文点用即体，今文点体即用，然俱体俱用，多说不同。正义云：迷悟各有体用，迷中以无明为体，造九界为用；悟中以法性为体，造佛界为用。文心云：三千全是法身之体，二德之用。圆通云：因果三千并皆常住，既称为体，又得为用。指要云：理具三千，俱名为体；变造三千，俱名为用。因果三千之体，俱能起用，则因中三千起於染用，果上三千起於净用。今曰诸师皆於因果事异之上，各论体用，但见体用不二，未见因果不二。纵云因果既然各有体用，故因体用与果体用相即不二。例金錍云：迷悟虽殊，事理体一。者以今论之，约意虽通，就文不顺。上句既点因即果，故无明之因即觉明果；下句何以因果各论？必须点果即因，方顺文体。恐皆由昧果上之用，克体言之，用属九界，法体是因也。然释今文应以俱体是果，俱用是因，点果即因，故云俱体俱用。若就诸师评其得失，正义意以三千唯体，今言用者，良以点用。即法性体全体三千而为用也。是故事用乃非三千。失今俱用，则指要得之。文心圆通，但以三千为用。失今俱体，所谓俱者，即三千也。若点三千空中无相，如何言俱？亦指要得之。问：指要云：“以除无明有差别，故以说体中三千宛然。”又云：“空中名遮，一相不立；假观名照，三千宛然。”一手制述，何尔相违？有人答云：“相有情法，以除无明有差别，故乃於体中而有法相。一相不立，乃亡情相。”今可问之：假观名照，三千宛然，还亡情否？若云不亡，三千何显？若云亦亡，应亦假观一相不存耶？应知四明所云体中有差别者，乃约即义。良由指要正对他宗不识即义，故有其说。问：体中差别，为是性恶，为是修恶？答：今所云义，通修通性。从恶当体即是修恶，从恶即性，即是性恶。故知云具性恶者，由即修是性，故具性恶。所以别教无性具者，由不谈即，故性不具。圆既谈即，是故性具。此乃约恶说性，是故可云：若不谈即，具义不成。若约性说恶，别教但中不能具恶。既但中之性，非具恶之性，是故修恶不能即性。圆教返是，由圆中之性是具恶之性，是故修恶而能即性。斯亦可云：若不谈具，即义不成。二义虽异，其旨无殊。又复当了一家教门，於九界权法，有情相体。三情即九界，各各而有妄执之情相，即九界差别之相。体乃有二：一者随相辨体，乃有九界差别之体；二者克实论体，故九界差别但有其相，实无自体，同以一性为九界体。此体常即。
十不二门枢要卷上