十不二门枢要卷下（1/2）

十不二门枢要卷下

虎溪沙门　了然　述△初标。

五染净不二门者。此门空中为不二体，先知染净有体有用。一者，染净为用，体非染净。二者，净体染用，佛界为体，九界为用。三者，染净俱体俱用，性具染净为体，变造染净为用。今文自行惟在空中，是则染净但在於用。前之四门虽有体用，别在於体，由是自行因果故也。今之一门虽通有体，别在於用，由从化他立此门故。既谈果上净用，则对众生染用，故今染净皆在用也。言染净者，不出十界。若克论法体，有迭有对，迭则地狱为染，佛界为净；八通染净，对则或三途为秽，余七为净；或六道为秽，四圣为净；或九界为秽，佛界为净。此克从法体，约所具说。若随具诠辩，约能具说。故前来染净在能具之秽，则俱属秽；在能具之净，则俱属净。此能具净秽，亦通迭论及以对论。但今文中克从法体，是四六对，故曰六秽四净；随具诠辩，是九一对，故曰十通净秽。染净之二，既通此二，不二亦然，亡净秽故，以空以中。此就克从法体，以点不二，仍由空中转染为净。此就随具诠辩，以点不二。故今文意乃以空中为不二体，故佛净用，众生染用，染净虽殊，空中无别。众生心体全是空中，逐日所为不离此性，故佛净用全同生染，是以乃可了染即净。复由染心空中本具净用，一者，互具十方诸佛所起净用，即在今日染心中具，故染净不二，即见逐日所为无非他佛之用。二者，各具自心中佛当起净用，即在今日染心中具，故染净不二，即见逐日所为无非自佛起化他用。

△二释二初通约剎那释三初法二初染净二本。

若识无始即法性为无明故可了今无明为法性。识之与了，皆提剎那，以达无明法性故也。由今十门，皆是示观，或随义便，即於初文直点剎那，以成观道。今文虽隐，故下文云不离剎那。

△二染净立法。

法性之与无明遍造诸法名之为染。且置与字，更加即字，即法性之无明文义乃显。如辅行云：“故知世人非但不识即无明之法性，亦乃不识即法性之无明。”应用此意，以消与字。遍造诸法者，如事权中众生心意识起，净不净业，故知克从法体所造之法，应通染净。若随具诠辩，则俱名为染，以从无明心所造故。如妙记云：“前事理中，即以染缘为一切法。

无明之与法性遍应众缘号之为净。所应之缘，必应十界克从，法体亦该净秽，故下文云：随感而施，净秽斯泯。施处必净秽差殊，泯故方空中一体。且夫施时，既亦有秽，今云净者，随具诠辩，从法性心所应，净秽咸名为净。如妙记云：此中即是净缘诸法。今文立法，该记三句，遍造诸法，即三道三因；遍应众缘，即果中胜用。问：何该三因？答：造通净业。

△二喻三初立喻。

浊水清水波湿无殊。水喻染净二本，波喻染净立法，湿喻二本并立法中平等性体，故约法约喻义皆有三法三者：一平等性，二无明法性，三立染净二法。若就法论本，则迷中无明，悟中法性，二各为本。若功归论本，则是平等一性为本，由无明法性皆即此性。此性者，体非染净，而能具染净，故有而染之无明，而悟之法性。喻中三者：一湿喻平等性，二水喻无明法性，二本三波喻染净立法。问法三文中有二水之法，无明法性二波之法，遍造遍应，未审何文是湿性之法？答文云：即法性为无明，即之一字平等体也。若非此体，无明法性二何相即？又无始者，有事有理。若约事消，以无始时对於今日；若约理释，言无始者乃平等性。约二法相对，则无明法性互论始终；约平等一性，则二法一体，故无始也。

△二释喻。

清浊虽即由缘而浊成本有。向所立喻，一者但云波水清浊，未见波水何故清浊，故今释云：清浊由缘。二者但云清浊波水同湿无殊，未见清浊是湿本具，故今释云：浊成本有。言由缘者，二水二波皆有其缘。二水乃以珠象为缘，由珠入则清，象入则浊，珠象即喻迷悟二心。水之湿性本非清浊，平等一性，非染非净，由迷解二缘，则有无明之染，水法性之净水。二波以风为缘，风动清水则波清，动浊水则波浊。风通喻二：一者起浊波之风，喻於他境，如辅行云：「又自行染有内有外，内谓无明，外谓他境，以内具故，他境能熏。」以他境之缘，风动无明之水，本立浊波之染法。二者起清波之风，喻於机感，以机感之缘，风动法性之水，本立清波之净法。然此清浊，若从文意，正是二波由今正谈果上起用，从感应立，以此净用对生染用，是就波中辩清浊耳。以波之清浊必该於水，故辩缘者须晓二别。浊成本有者，释上波水皆即湿性，性非清浊而具清浊，莫见由缘清浊而亡一湿本具。然此一湿通具清浊，何故只云浊成本有？良由他宗亦知心性本具於净，其但不知性本具染，今但指染，其清可知。又下文既云全体是清，清亦本有，绮文互现也。又众生既在迷染，故且从染示染，意在了染即净，所以先於浊谈本有。

浊虽本有而全体是清。浊既湿，性本有湿，性奚尝无清？清浊之湿，体既同，故浊体全是清体。二体既同，以体即相，二相亦即是。故浊波即是清波，染净不二。

△三结。

以二波理通举体是用。二波结上清浊之波而不言水者，一者顺今起用，二者波必该水为成文体，故但言波。例如上文，但云清水浊水，波湿无殊，而於其波不云清浊者，为成文体，自可以水而显於波。诸师不了，即便释云波亦无殊，此乃不了为成文体。若其义理合云浊水清水、浊波清波，其湿无殊，言理通者，结上湿无殊也。二波道理同是一湿，故云理通，通犹同也。同即无殊，举体是用者，水湿乃为二波之体，此湿体中本具清浊二波之用，故云举体是用。向若不释云浊成本有，并全体是清，则立中但云清水浊水，波湿无殊者，未见举体是用之妙旨也。由向释故，故今结之於理方显然。此一节文，自古云云，今作此释，恐得祖意。

△二合四初合清浊水波。

故三千因果俱名缘起。由此十门点示观道，故以三千而为指南。染缘起者，即九界也。若但九界，岂是圆乘？三千趣九，同为染缘，即见法界之全体也。净缘起者，即佛界也。若但佛界，亦非圆乘。三千趣佛，同为净缘，即见法界之全体也。既皆法界全体，则染净不二，昭然可知。今此三千趣於染净，染净属事，即此三千同名为事。故妙记云：界界三千事缘起也。然此三千，岂定事耶？何独非事？亦乃非理，亦非非事，理不容拟议。若曰念尽情亡，还是不会此道。念尽情亡，犹不许念情全在，安可论云因果者？一者，三千即因果法，故云三千因果。二者，三千是能趣，因果是所趣。所趣因果，有对有各各论。迷之九界，有因有果。悟之佛界，有因有果。对论九界皆因，佛界是果。俱名者，俱之一字，从文似指因果为俱，从意乃指三千为俱。如上文云：俱体、俱用、俱即三千。言缘起者，一者平等湿性为能起，染净水波为所起。二者二水之本为能起，二波立法为所起。如上两重能起所起，皆所起也。迷解之缘，并於他境，机感之缘为能起也。若以三千会於能所，理具三千为能起，变造三千为所起。湿性唯喻理具三千，二波唯喻变造三千。二水通喻两种三千。水对二波则属能起，理具三千；水对湿性则属所起，事造三千。问：法性为本，斯则可尔，无明云何亦得为本？答：功归论本，唯在一性。就法论本，通指无明。问：无明之水，可对湿性而为变造，法性之水云何亦得属变造耶？答：谈法性说，无明皆由缘起平等理体，名字不存，今对缘立名，名从事得，所以属事。问：此之法性，又与一性如何辩别？答：体同名异，良由法性名从对得，以对无明名法性故，体自性彰。而此法性即是平等一性之体。但今文中正谈於用，且以水湿俱为能起，波为所起，即界界三千事缘起也。

△二合湿性无殊二初直合。

迷悟缘起。

水波也。

不离剎那。

水湿也剎那即心心乃惟一是故迷悟当处无殊如清浊波湿性不异。

△二转释。

剎那性常缘起理一。上句点剎那之妄，即是真常；下句释迷悟缘起，不离剎那。剎那既乃性常，迷悟所以理一。

△三合浊成有本。

一理之内而分净秽。上云：「清浊虽即由缘，而浊成本有点。其缘生即是本具，故今合云一理之内，理即能具。合上本有之能有，而分净秽；合上清浊由缘，并浊成本有。即此净秽之清浊，为本理之所有。所以故在一理之内。

别则六秽四净通则十通净秽。六秽四净，约克从法体十通净秽。约随具诠辩净秽之义，不出此二。故今文中，约四六以论别，约九一以论通。言九一论通者，以四六之净秽在九界无明迷染心中，故十皆秽；在佛界法性悟净心中，故十皆净。故云十通净秽。

△四合浊体是清。

故知剎那染体悉净。染合浊也，净合清也，体合前文，全体是清也。前喻指湿为体，今合指理为体，剎那即本有也。上云本有，即湿性之能有也。今从法说，此之能有，即剎那之理体也。染净既同一理，故染体即净体，意显染相即净相也。问：今云染净约何分耶？答：通於二义，今别九一。以染净门正指佛界所起净用，以对生染，论不二也。又克从法体，既是一理之内而分，故此法体可以随具诠辩，乃见十界在迷在悟，一心中具。今於剎那心体，人界染用所具十界，即与佛界净用所具十界而无差别，是故得云染体悉净。问：今文三千理耶？事耶？若事造者，何云一理之内而分净秽？若理具者，何云三千因果俱名缘起？答：今所立义，只一。三千中有具有造，理性为能具，事造为所具。举能具之理三千趣理，故曰理具三千。举所具之造三千趣事，故曰事造三千。今文举所具之造而云三千因果俱名缘起，举能具之理故曰一理之内而分净秽。虽通二种，只一三千。问：十通净秽，旧释何如？答：他释十通净秽，还是六秽四净。何者？且地狱具十，如何地狱通净通秽？必须指云具六为秽，具四为净。若尔，还是六秽四净。况今文意在十界皆净，十界皆秽，恐作今释，方顺文旨。问：指要以清浊二水喻迷中染心，果后净心，以波喻三千俱用，湿喻三千俱体，全体为用，乃全湿为波，其义何如？今曰以法对喻，义有未善。於法必以无明为本，起於染用；法性为本，起於净用。应以二水乃为无明、法性二本，是三千俱体。二波乃为染净立法，是三千俱用。乃见波从水起，全体为用。如何直指湿性为体？若尔，但见波从湿起，离於水耶？若云湿必该水，应通以水湿喻三千俱体。如何但指湿为俱体？然此对当义未善者，盖由不合立二染净，一者法门，二者情理。若法门净秽，则无增减，故说为三千。若情理染净则情染须破以缚着故非是三千由此既失染净法体故诸义未善源从此出后来学者又复随文而生於解皆谓缚着情染之用不是三千而据文云若非三千空假中安能成兹自在用今曰法门三千既通名秽何故法门三千不通名缚若云缚是缚着非是三千今曰秽是秽污岂是三千若云此秽乃非情秽故秽即净今曰此缚乃非情缚故缚即脱若云缚既即脱则不名缚今曰秽既即净则不名秽何故法门而存秽号信知乃是随文生解而不深思法体者也问今立染净法体在生在佛法体无别者且佛用是净何以云染答随具诠辩故佛用名净若克法体故佛用有染亦名染用故南岳云以佛望於众生故此德为净若佛德中论染净者此德实是亦违染用即今文中六秽四净皆是果用秽非染耶问若佛染用体同生者必佛染用亦名缚耶答法体实然但随具诠辩以佛之用名为自在生名缚着若克从法体佛有染用亦名缚着故辅行辩普门示现云若现六界为缚现二乘为脱佛菩萨界为双照缚脱自非证得法华三昧不思议身自在之业安能现此三十三身非缚非脱而现缚脱故知随具诠辩是以名曰不思议身自在之业若从法体现六道用亦名缚矣问指要云波之与水湿皆无殊又云以清浊二波只一动性故云理通其说如何答不合於波自说无殊乃云二波只一动性又云以水清后还是浊时动用若尔斯亦可云以清浊二水只一静性以水清后还是浊时静体是故二水亦无殊耶若云於二水取同一湿故无殊何以不於二波取同一湿为无殊耶问指要委释妙记相位之文用诫以湿无殊其释如何答今亦委释用诫以波唯动无殊先说二义然后释文一者克从法体波有清浊故而殊湿性是一故无殊二者随具诠辩波湿相从，以波中有湿，湿中有波。

若以波从湿故，清波即浊波，浊波即清波，波亦无殊。就法而论，是波无殊；功归而论，由湿无殊。若以湿从波故，清湿非浊湿，浊湿非清湿，湿亦有别。就法而论，是湿有别；功归而论，由波有别。故妙记云：位据理性，决不可改；相约随缘，缘有染净，克从法体，如波异湿同也。又云：缘虽染净，同名缘起。如以波从湿，波亦无殊也。若从所起，染净乃殊，如波清浊所起异也；若从能起，染净乃一，如清浊波皆是湿性为能起也。云同名缘起者，由取能起同一理性，起此所起，乃以所起从於能起，是故得云同名缘起。即便喻云：如清浊波，湿性不异。指要等师，莫不皆云：二波当体只一动性者，由迷此文同名缘起同字而得。又云：如清浊波，湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相。此喻缘虽染净，同名缘起，相从性起，以相从性，相亦一如。如清浊波，波从湿起，以波从湿故，波无殊。又云：同以波为湿性，故皆以如为位。此喻了相即性，还从於性，以说一如，不例上文波湿相从。由上文中以波从湿故，波无殊。今若例者，应云：同以波为湿性，故皆以相为如。以湿从波，湿亦有别。今文不作此例者，且取世相与位，皆不出如，犹於波湿悉皆同湿。且相是随缘，缘即差别，差即无常，乃喻波也；位是理性，性则一如，如故是常，乃喻湿也。波既喻相，故波无常；今点波即湿，湿既喻位，是故乃云以如为位。即便结云：所以相与常住，其名虽同，本当位湿是常。今点相波即是位湿，故相亦常。由是相之与位皆常住也。如波与湿皆不殊耳。是故经曰：世间相常住。相既是常，故相与常住，其名即同，不云即同者，以生下文分别之义，故云虽同。又云：染净既分，如位须辩，此乃方是以湿从波，湿亦有别。有浊之湿，有清之湿，故可喻於迷中真如，悟中真如。也指要等释波无殊者，功不于湿，但由清浊，只是一动，故曰无殊。且妙记中释相等者，由如理之湿，故知不可以波之动自说无殊，须当约湿为波，波乃同耳。问：昔人亦以波中之湿为常，与今何异？答：意不同也。由昔以世间相常，相自不常，以理为常，是故波乃殊，湿为不异。今乃相既即理，故相是常；波既即湿，故波不异。故知昔人但得离义，而失即义。由失即义，无今就法(云云)问：若不许指要湿喻三千俱体，波喻三千俱用，而置於水者，何故妙记云：如清浊波湿性不异，不言水耶？答：妙记不言水者，彼以理性为本，但说一法，是故唯辩真如理湿。今文既有无明法性二法为本，故说二水。其妙记中水通二向，水相在波，收水性在湿，收故金錍中以水同湿，如云：无有无波之水，未有不湿之波。

上句言水，下句言湿，以湿替水，以水即湿。及下一向以水为喻而不言湿，良以水性是湿，言水则湿在其中，故不复云也。又以波必有水，是故妙记之文不分波水之别，乃将水即是波，但取真如之理，如湿性染净缘起如水波。彼文只约功归论本，是平等理；今文乃约就法论本，是故乃有无明法性开出水喻。△二别明净用约位次释前但水波清浊通名缘起今云未显意在果用又二初历位示相四初三即。

三千未显。

果中净用之三千未显者。

验体仍迷。以验理具，三千空中之体，仍由在迷下。文云：是则理性，名字观行，已有不二依正之相。偏举此三者，以尚迷故，虽迷而具，故云已有。以显今文迷该三即。

△二相似。

故相似位成。

净用三千似显。

六根徧照。

如法师功德品肉眼具五眼乃至意根互用徧照。

照分十界各具灼然。

六根即人界根根十界即人界中具十界也人界既尔例九咸然故云各具。

岂六根净人谓十定十。

结释具意十若定十云何各具。

△三分证。

分真垂迹十界亦然。

如前各具。

△四究竟。

乃至果成等彼百界。究竟之果，等於分真，故称为彼。由百界净用，三千是同，但迷似分，极约位有异。今约同边，故云等彼。已上之文，虽该理体，意正在用。等彼之言，虽指分证，究寻文意，即指前文未显三千以前，未显故迷。由今已显，故成。

△二揽入初心二初达果上亡照三初示遮照。

故须初心而遮而照。由前在果，今示初心圆通见。今文中既有初心之言，至此方为示观。今曰不然，一者前文既云，故知剎那染体悉净，岂非观耶？若云无初心之言，故非观者，色心门中亦何尝有初心之语？只云但识一念，遍见己他生佛与今。若识法性，即无明等，又何别耶？二者纵以前文是示染净二法，今揽前染净二法为观者，亦开科未善。且今立观，良由文云六根遍照，照必有遮，此皆是果，是故揽入初心为观，岂于前来通示染净。

△二出法体。

照故三千恒具遮故尔空中。向云遮照，未审何法？故释出之，以三千净用之事为照法体，以三千空中之性为遮法体。

△三明同时二初示。

终日双亡终日双照。

终日之言意显同时照处即亡亡处即照。

△二释二初即亡而照。

不动此念。

即亡也以不动故是空中体。

遍应无方。

即照也不动而应亡处而照。

△二即照而亡。

随感而施。

即照也。

净秽斯泯。即亡也，随感而泯。照处即亡，以显前云。终日双亡，亡净秽也。终日双照，照净秽也。净秽是二，是故云双。诸师多云亡前遮照，照前遮照。今曰则妨净秽斯泯之言，岂非双亡。

△二示因心转迷三初牒前。

亡净秽故以空以中。

若随文而说别揲向文净秽斯泯若约意而论通揲遮故法尔空中。

△次正示。

仍由空中转染为净。非独果上以空以中而亡净秽，因中转染，亦由空中故。揲上文为成今义，须知今文指於果上，以空中亡净秽者，从所揽法说；若从能揽，即此果法亦在今日因心之中。观上一念即具果上，乃以空中亡净秽法，复由空中转於因染而为果净。前净秽约所具克从法体义，后染净约能具随具诠辩义。若得今意，欲作指要情理法门说，何不可？前文乃约所具法门以论净秽，今文乃约能具因缘以论染净。因中以能具之情为染，果上以能具之理为净，则因果各具净秽法门。今转因中情染之净秽为果上理净之净秽，故云转染为净，干何不可？但不合认法门净秽秽之法体而与情染染之法体为不同耳，故可问之：法门之净与情理之净，同耶？异耶？若异，应有两佛界耶？不可以性德修德而云两也。若云同者，净既是同，秽何独异？故知虽然立於二义以分染净，但可分染净，何可分问？今之所说果上起用净秽之秽与因转染为净之染，此二染秽，异耶？同耶？答：法体是同，随具有异。法体同者，起用之秽与因中染，或皆四趣，或皆九界。今起用从文且别四趣，因中从文且别九界。虽四九取舍分对不同，若其染秽法体无异，随具异者，一者前秽是所具，今染是能具；二者以果上悟性即性为用，故秽为法门，此乃从秽所依体说，故名为理。由悟所依是实，乃知起用是权，故或名权造。以因中迷性不了即性为染，於是但从染之当体故名为情。既昧实理不识是权，故或名实造。是以果秽因染随迷悟二心具辩有异也。问：果上起用之秽与因中所转之染，为可断耶？不可断耶？答：克从法体断则俱断，存则俱存，由秽染体而不别故。若随具诠辩，果上之秽既乃即性，故属法门，则不断也；因中之染既不即性，当体属情，故须断耳。若因中知染即是於性，故染亦不。断如云：「阐提若能达修恶，则与如来无差别。若果上从秽，当体而说，是亦须断，故云亡净秽。故以空以中亡，非断耶？」良由圆中说不断断，断处即不断，不断处即断，从因至果，无不然也。而圆通中未晓斯旨，乃云「亡净秽者」，是则亡於妙假，自约秘藏任运，如是转染为净，自约治惑翻迷向悟。故知空中亡於净秽，与夫空中转染为净，过德有异，不可参滥。今问：岂圆因中亡惑行人，不依秘藏任运而然耶？不知又将何法而断惑耶？应有两种空中者耶？应知神智说二种亡：一者三惑说亡，乃亡过患之情，不亡三谛之法，是故三千俗谛不亡。故圆通曰：「良由不知所破所转，只是无明迷情之病耳。三千之法何所破哉？」二者三千说亡，乃约秘藏任运泯亡，故三千之法亦可亡也。故圆通云：「若谓辅行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此则彰灼对面违文法。

若不泯情，何能亡法？尚应舍，何况非法！」今谓其说似是而非，以三惑为定断，以三千为虚论。今只问於秘藏说亡，亡三千法，且三千俗谛性德常住耶？事相无常耶？若谓无常，岂得名为三千妙假？若谓常住，如何可亡？今复问之：法师凡於字义最欲分明，何得於今「亡」之一字而不通晓？「亡」者，无也。且立则而有，亡则而无，既可有可无，岂是真常天然性德？又辅行云：「俱破俱立，俱是法界。破之一字，亦如上难。破者，坏也。」且请分别破三惑之破与破三千之破，二破如何不同？莫不破三惑之破是破坏也，破三千之破非破坏耶？若非破坏，何以云破？恐他或曰：「秘藏说破者，由空中之体，体非三千妙用之相，故云亡云破。其实三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。」今亦难之：且夫三千妙用，亦非立中之体，是则妙假亦云亡云破者耶？由昔不知，说三千者常同常异，法界全体在一念故，故摄无不遍，有事有理，有破有显，有粗有妙皆即一念方见，事理俱理而非事，理破显俱显而非破显，粗妙俱妙而非粗妙。何者？且举一隅：如三千中摄无不遍，岂不摄於所破者耶？此之所破，既三千法趣，此所破是，则意破则非破。若以三千俗事一向不为所破者，斯则不了三千摄法而乃有破；若谓三千俗事一向为所破者，斯则不了三千宗旨，是则非破。若识此意，方可解会。以三千为非道，则是经中「不断痴爱，起於明脱」也。故《净名玄》云：「三种非道不碍三种解脱之佛道，三种解脱之佛道不破十二因缘。三种之非道，如须弥入芥，无相碍也。」岂非三千非道乃不断耶？如《观心疏》云：「圆观之道，体生死之三道，即是三德涅盘。」是即三道即法界，法界何所破坏？问：且佛在因由断染竟，然后成果，今於果用有染法门。若又云亡，是则如来两番亡染。答：此问还迷法体者也。今更说之：染法因果通於九界，今且约於地狱以说。圆人在因了知地狱惑业与果皆即是性，无一毫发是可断者，但由与性而未相应，惟见恶因。若不断因，后报何免？若断此因，其果亦泯。而此之断，非灭此恶，名之为断。但了之即性性既泯亡恶不可得名之为断是故於恶不可实造，所谓相离其性，常即以性即故，性能具相，故相亦存空中。是体此相是用，自行入道，了用即体，乃以空中而亡於染。是故号为断惑成佛。及成佛已，为生起用，即乃复立地狱之染。其了用即体，还以空中而亡此染。若随具诠辩，故前一番是自行入道，从因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。故前亡实染，后亡权染，二番不同。若克从法体，皆是以空以中而亡於染，能亡空中法体不别，所亡之染法体亦同。

何以可疑两番亡染？问：空中法体是同不疑，且染法体权实乃别，如何是同？若是同者，必须以因中实染乃为果上权用耶？答：正是。实染为果，权用若以实造，与权造殊者，但得随具辩异之义，失於法体是同之旨。今引一文证其实染为果，权用如净名疏释经，设身有疾而不永灭，疾有二种，一者实疾，二者权疾，皆不永灭。故疏明云「而不永灭者，亦有实权。实者虽有此疾，体疾无疾，不断不破，以己之疾慜於彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者若一段众生疾灭於余众生，犹须为现，故不永灭。」既将实疾至於果上，还用利生，岂非实疾为果，权用？伏请后贤细究疏文，则於十界法体，一家教门，可以同入。问：但云空中，何不言假？答：此门之旨，只於染净以见不二。染净假也，不二空中也。何於不二欲说假耶？故约果横论，果上净秽不二，由以空以中。若因果竖论，转於因染而为果净，以辩不二，仍由空中。故因中净秽俱染之用，与果净秽俱净之用，约此二用之假，以见空中，故不二也。所谓空中转染为净者。问：前文空中亡净与秽，今文何但转染为净？答：前约体用对论，故十界皆用，以体亡用，故亦亡於佛界之净。今於用中约迷悟对论，故转九界之迷染以为佛界之悟净，双亡净秽，亦由空中。转九为佛，亦由空中。是故二文进否不等。问：空中亡泯，何不泯净？答：空中既妙，能亡能立。前则净秽俱亡，次乃亡染立净，皆空中德。且如中道双遮为体，双照为用，今亦然也。以空中遮故，乃转於染；以空中照故，何妨为净？既约即亡转故，染净不二，而圆通中亦所未晓，妄有破斥。何者？由指要云：「染中净秽更显明者，复是空中之力，故转染为净。」圆通破云：「此乃净秽俱立尔，何名亡净秽耶？」又云：「当知染体无明该於通别二惑，净体法性摄於空中二理。」今谓圆通之意，又以净是空中，乃转於染也。虽皆未见文意，而圆通之释不及指要远矣。一者今染净不二，应指空中为净。二惑为染耶？若尔，即是体净，用染，如何可说果上净用？二者，今染净不二，又必从自行因染果体而立耶？非但未达空中之染，亦乃不识今文之净。况今文之净，亦是佛界应用之净。

△三结成不二。

△三结。

此以因果不二门成。

由因克果果中胜用对於生迷以论染净不二者也。

△初标。

六依正不二门者。此门乃以三谛一实为不二体，四土之依，三身之正，斯皆为物之用二也。三谛一实之体不二也，即体以论用，了用而为体，故依正之二而不二矣。问：寂光法身本属体一，何言用二？答：净名疏云：「真如佛性非身非土(只一妙体，故属不二)而说身土(附世假立，说身说土，由为物故，即属用二)离身无土，离土无身，名身土者，一法二义(一法不二也，二义而二也，二即一法，故依正不二）。故荆溪云：「寂光法身，异而常一)寂光身土既然，三土既即寂光，应身既即法身，所以三土之依，应身之正，方称不二。若知此意，方见依正不二之根源，出自寂光法身者也。又若以寂光法身为体不二，则以三土应身为用是二，三土即寂光应用，即法体，故依正不二。

△二释三初示。

已证遮那一体不二。已证即果也。但举法身，必摄寂土。点此身土之二共一体性，故云不二。皆谓今文但明不二，殊不知在身土之二问：常寂法身既然无相，如何可说不正之二答附世假立二种名字，亦得为二问？若尔，寂光实无相耶？答：寂光妙土，何曾是相及与无相？如章安辩法身云：不可说色及以非色，不可说空及与不空，为两缘故，言色非色，非色亦色，色亦非色，色非色，不可思议。以文照之，是故寂光不可以相及与无相而思议矣。若也为缘假说，亦可云相及与非相。克从法体，寂光无相。然此寂理即一切法，而下三土皆即寂光。故寂光有相，即义复二：一者秽离净即故，寂光有金宝净相；二者净秽俱即故，寂光有地狱莲池乃至三土净秽之相。相即无相，无相即相。是故相相皆常寂光土。且附於依报论，即其实正报亦乃即是寂光之相。问：寂光克体云无相者，解脱一德体是有相，如何寂光一向无相？答：解脱克体云有相者，属三土用，非寂光体。问：然则寂光但空中耶？答：今须分别：一者寂光非三，乃唯一性。云三德者，乃为三土立三德名，如同饭色。二者寂光是空中，三土属解脱，故荆溪云：解脱乃从所离得名。三者寂光是中道，三土属空假。四者寂光是三德，三土属三道。於第四义，解脱一德复有二向：一者所具解脱有相，属下三土，今取能具解脱之性为寂光尔。二者即就一性自有三名：以一性双非故名法身，以一性能空故名般若，以一性自在故名解脱。非三土俗事之解脱也。例如中道亦名为空，亦名为有。故妙玄云：又此实相诸佛得法，故称妙有。实相非二边有，故名毕竟空。神智法师不晓此意，乃云寂光不一向无相，由有所具解脱者也。若尔，还成寂光有三土相，岂自有相？问：克从法体，寂光无相，与净觉意何殊耶？今克法体云无相者，乃是无相。即相之无相也，故与彼殊。问：即一切法皆是寂光，故寂光有相者，与四明意何异耶？答：今以克体，寂光无相，下之三土，凡有相者，皆是染碍。只如安养金宝净相，且就同居，对秽名净；乃至宝报，对於方便，名为无碍。若望寂光，故三土相皆为染碍。今即三土，若净若秽染碍之相，是常寂光，乃是相即无相之有相也。其意稍殊。

良由无始一念三千。无始即因也。一念即因。心为不二之体也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念。故不二也。良由因有依正之不二。故使果证身土以无殊。问指要云：示现三国土，名为依报；示现前三教主及九界身，名正报。以寂光圆佛本无二故，即是能开之妙法。此净秽土及胜劣身，同在初心剎那，有何二耶？圆通云：为实施权，则不二而二；开权显实，则二而不二。岂可以前三教之粗释圆依正之妙耶？须知圆教即体之用，故有三千妙假依正妙假相即。良由圆中三谛一体，故名不二。二家之说若为可否？答：若以今义收摄二家，指要得克从法体，故依正之二在偏，不二在圆。圆通得随具诠辩，而二不二皆圆。良由圆教亦诠偏故，如指法华为诠迷教。若以意比，是不无优降。故圆通之失，失在克体。由失克体，二义俱非。何者？且如依正之二，虽在圆诠，克体言之，二须属粗。如何以二亦名为妙，而不许四明以前三教依正为二耶？并不许净觉以下三土相为所破。意谓三土是三千妙假，而诸文云方便、实报、患累及所破者，但破无明之因、生死之果。妙假何所破哉？今问变易生死果累尽时，人居何土？既居寂光，岂非实报依正之相，乃是无明之所感耶？但净觉不合一向为破。今曰自行证体，故破化他起用故显。又当体须破即性故显。是以破即非破，显即非显。故圆诠三土，使非破非显之道昭矣。况复神智不晓今文，三谛即一为不二体。文云：无始一念，三千。三千即举所成，无不俗也。故有依有正。一念即举能成，三谛之妙理也。为不二体。故义例云：为示三千在一念故，故知一念为不二体。问：何知今文乃以三谛为不二体？答：文云：若非三千空假中，安能成兹自在用？问：复何一念为不二耶？答：文云：依正既居一心，一心岂分能所？良由就法指一念，功归是三谛。故或言三谛，或语一念。

△二释为三初单就因释二初约法释。

以三千中生阴二千属正国土一千属依。

问依报亦有假名云何一向在正答并由人能诠属依报何尝自名。

依正既居一心一心岂分能所虽无能所依正宛然。三谛妙性能融能亡，亡则依正不存，融则依正宛尔。今从融故，所以依即正，正即依，依正宛然互融互入，方可得云依正不二。况在果中化用，不可一向泯亡，但依正相即之处而见依正双亡。然兹依正互入，所见不同。神悟谓其依正之相悉属情境，诸佛不断性恶，故有普现色身。在佛则唯有性善性恶，而众生自於性善恶中生於形相。其实性之善恶所有境界，更互相收。复何形貌神智？云依正互收，乃是三千妙假，皆佛所证不思议事。今曰二说皆偏，当知事中相状即性，故融性之互融在相而显，相性一体，无复异途，悉是如来妙证境界。讵可见理而非相，认事而失性耶。

△二约位释。

是则理性名字观行已有依正不二之相。虽然未能似显其证，而因心中依正已融，问相似亦果耶？答：今取似证证非果乎？如《法师功德品》身现山海等，是相似位正中现依也。不二之相者，然此依正必该十如，今但云相正从依正相貌以说。文心云：即佛界如是相也。今谓於十如中指相颇善，而惟佛界则失法体。佛既能起十界应用，故身土相须通十界，或别九界以用法体属九界故。若该佛界，须约二义：一者权应分证，亦名佛界；二者则指假名寂光法身为佛界也。圆通亦云：区别身土依正能所，故名相状。三身四土依正可知。今问：圆通前云即体之用，故有三千妙假，依正是果后垂应，即用之体是已证遮那依正不二，莫不指此为区别耶？良由不晓复有附世假立之义，是故唯只以寂土法身为体不二。

△二因果对释为四初总明因果对摄。

故使自他因果相摄。自即己心，他即生佛，因果通二竖论。自己与生为因，佛则为果，横论三法，各有因果。因中依正不二，摄果依正不二，果中亦然，故云相摄。

△二别明因生摄果。

但众生在理果虽未辨一切莫非遮那妙境。前总三法，今别在生。以生该自，又前总该横竖因果。今或别竖，以众生因理虽然未若他佛已辨果法，而动止睹对莫非在於他佛遮那依正之中。又或别在横，虽然未辨自己佛果依正不二，而日用之中莫不已在自己果佛依正妙境。

△三出因局果遍。

然应复了诸佛法体非遍而遍众生理性非局而局。法体理性，同出异名。然其性体，非遍非局。例四土体，非垢非净。佛悟故遍，生迷故局。例寂光为净，诸土为垢。当知名从对得，曰遍曰局。体自性彰，非遍非局。问正义云：非遍即局也，於生局处，佛能遍融。非局即遍也，於佛遍处，生自局限。指要释同。文心云：法体非遍，约证故遍。理性非局，随情曰局。问局义可尔，法何不遍？答：理绝百非，何遍之有？圆通释同。今曰正义不合，非局为遍，非遍为局。文心圆通，二皆不了。本不名遍，由对生局，所以名遍。故圆通以由智通，故悟体而遍。不云此悟体非遍局。文心以理绝百非，意谓法体其实是遍。云非遍者，由遣执也。不云本不名遍，非由遣执。问：若云本不名遍，何金錍云心体本遍？答：由对今日情局，故云本遍。性乃无名，岂云本遍？问：对局名遍，但得相待。若绝待遍，岂对局得？答：绝亦无寄，绝遍何在。

△四结因果斋致。

始终不改大小无妨因果理同依正何别。由前理体非遍非局，性恒常住，故云始终不改。言始终者，众生迷真起妄，则真终妄始；佛返妄归真，则妄终真始。如净名记云：「若从事说，若见法性始，则见无明终；从见法性终，名见无明始。」虽经如此始终，若其理体非遍非局，如如何易？故曰始终不改。理既非遍，若云遍大，其亦无妨；理之非遍，理既非局，若云局小，其亦无妨；理之非局。意言大小遍局皆无妨，此非遍非局之理体也。又局小之理与遍大之理，既是一体，非遍非局，遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大，故云大小无妨。已上出於能融不二之理体也。而此理体在生在佛，不曾暂别，故曰因果理同。以此能融之理融於依正，则不间因果。何者？生因亦此理，果佛亦此理，因果之理既同，则因中依正由此理故，故依即正，正即依，而依正无别；其果上依正由此理故，亦依正无别。此约生佛各论依正何别。又果由此理，依正不二；因既同有果上之理，则因中依正与果依正故，乃无别。此乃以果显因；若以因显果，因中之理本具依正不二；其果上之理既同因理，则果上依正与因本具依正何别。此约生佛对论依正何别。

△三单就果释三初示所现依正。

故净秽之土胜劣之身。

别约果后所现依正然其净秽胜劣竖则三土迭论横则三土各有。

△二同法身寂光。

尘身与法身量同尘国与寂光无异。下三身土皆云尘者，言其多也。妙记云：诸身既与法身量同，诸国亦与寂光无异。诸即多也。寂光依正之二，既一法体，三土既即寂光，应身既即法身。是则三土诸身，亦依正不二。

△三显互融不二。

是则一一尘剎一切剎一一尘身一切身。一尘之剎，即一切剎，而云一一者，非独此一尘剎即一切剎，亦乃彼一尘剎即一切剎，故云一一。由上但示依正相即，而未明依报即依正报即正，今示依正各自互融。文心至此，引妙记尘剎重重相入，为未了者，以事显理之文意。谓理即无相，但以无明未尽，故有重重相入之相，乃以此事而显於理，互融无相。今曰，以事显理，须通二义：一者，以果上依正互融之事，而显众生因迷之理，具此依正互融之事故，云以事显理，莫闻理言便谓无相；二者，以所融依正之事，而显能融之理，理何以融，必融於事，故寄所融之事，即显能融之理，非谓显於理绝依正。人不见此，遂成异说。

广狭胜劣难思议。释上一一尘身皆难思议广狭约所被之境。签云：被多世界为广被少世界为狭胜劣约能被之身，虽摄广狭意在能被。

净秽方所无穷尽。

释上一一尘剎悉无穷尽。

△三结。

若非三千。

结上因中依正之二。

空假中。

结上因中一念不二。

安能成兹自在用。

结上果中之用。

如是方知生佛等。

因果皆有依正不二。

彼此事理互相收。理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。又依正是事，三谛是理，以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。此因彼果，皆有事理。

△三结。

此以染净不二门成。

不别而别染净是感应依正是神通从感应成神通故依正由染净。

△初标。

七自他不二门者。此门一性为不二体，言自他者，一约过德迷为性，过故有自他。如辅行云：故推此具为心为缘，心自缘他，德悟三谛，故归不二。如辅行云：不得而得，三谛宛然，由离性执而悟三谛。二约体用，俗有事理，故分自他。如辅行云：俗谛理者，缘於俗谛，恒河三昧。言俗事者，缘众生病及神通等利生之事，以利生为他，故三昧为自。了此自他，即空中一体，故为不二。三约中边，以真为自，以俗为他。如辅行云：自谓内照，他谓随缘，此亦真俗异名而已。了此自他，即是中道，乃为不二。四约亡照，以照三故，乃有自他，空中为自，俗谛为他。了此自他，即是一性，为不二也。第四一义，正是今文分自他矣。空中为自，所化为他，故能化应用，通自通他。从所依之体，是自从所被之机，是他。以喻显之，镜明是自，物形是他，中间之像，乃通自他。全镜明以为像，故像为自由形貌而为像，故像为他。像即能化应身者也。应身相貌同机为他，应身之体，空中为自，故此能应，通自通他。其下文云：能应虽多，不出十界。若取能应之体，体是空中，故乃为自。能应之像，从物而有，还属於他。是故机应皆在利他三千所摄。晓此法理，不妨以应为自，以感为他。问：若约法理，则成体用不二者耶？前文已云，俱体俱用，今何复说？答：法理虽同，用与不等。前辩因果不二，故俱体为果，俱用为因。今於化他中辩自他不二，故能应之体为自，所应之用为他。若谓不然，只如以应为自，以感为他，上染在机，净用在应，亦可难云：何故再辩？问：可以像相为应自否？答：亦有此义，约像与形义异而辩，但非今文自他之意。今文不取应用用边名之为自，乃取应用体边为自。

△二释三初示本具自即益他二初单约应释二初示自他本末二初标。

随机利他事乃凭本。

能随之自所化之他标末也今日果用即自益他事皆性具标本也。

△二释二初释本。

本谓一性具足自他。虽语自他文，意在本一性平等为能具也。空中之自，俗谛之他，皆所具也。又就三谛中自论能所，空中之自是能具也，俗谛之他为所具也。所以空中通能所者，名从对得，则为所具；体自性彰，则为能具。若晓此意，下文或以空中喻镜，无所妨也。圆通云：一性即空中也，自他即妙假感应也。今谓此说对面违文，既云自行唯在空中，岂非今文「自」字者耶？然今亦可云：一性即空中，故一性是自也。以一性空中之自能具俗谛之他，故云一性具足自他。

△二释末。

方至果位自即益他。至果以空中而益物也，须了本谓一性具足自他者，斯举天然性体，在迷在悟，不曾增减，无见方至之言，以性在迷而解。

△二示自他法理虽云一性本具自他未知自他是何法理故今示之又二初通举。

如理性。

同前一性。

三德三谛三千。同前自他举三德者，他宗以谓惟果显证，故今特语果德本有。举三谛者，理本天然；举三千者，乃是今文指南之道。若以下文显之，则今三千但在俗谛；若以当文类之，而此三千即是三谛。以对一性，是亡皆在而照中辩，是则三谛而自而他圆通。以理同前一性，其说甚善；而三谛等不同自他，此为失旨。

△二别判。

自行唯在空中化他三千赴物。三德三谛通该自他於三千中别指於俗。又三德俱中三谛俱空，三千俱俗。然约三谛三观以辩自他者：一者克体空中属自，由见思无明牵生迷理障自己，故假即属他；尘沙不能牵自己报障化他故。二者随具在乎己者皆自也，成佛岂无慈悲？果证须了万法出乎物者皆他也。为他必说空中益物，乃令断惑。是以三俱自行，三俱化他。识向二义，方可解会，随智随情，随情智耳。

△二机应共释二初明机应不出三千。

物机无量不出三千能应虽多不出十界。感应三千，必该自土。须知二意：一者自行因果之俗，该摄三身及以四土，皆名为俗。乃以平等一性为真如。辅行引十义辩土，前九三千成差别义，后一乃是诸土之体平等理也。二者化他能所之俗，机在三土，应用随机亦在三土，此克体也。若随具诠辩法身寂光为生立名，亦在用收则该四土。又实报中有分证寂光，亦可通四，但克体收皆三土耳。土既如此，身亦例然。又从教旨，以圆教机皆名寂光，此则约於所为以说。故《妙玄》云：「圆佛一时照於十界寂光土机，良由化机为令契於寂光故也。

△二明身土不出寂光。

界界转现不出一念土土互生不出寂光。此就物机三千，能应十界，点示一性为不二体，一身转现诸界身者，并由一性本具於他，他即三千转现无穷，不出一性。现土亦然。而云一念者，就法言之也；下云寂光者，功归言之也。即是平等，非垢非净之寂光矣。问：今文身土互现互生，机耶？应耶？答：通机，通应。通机者，如於同居得四教益，即是同居见；于方便及以实报见身，亦然。若作应愿，通生三种眷属，则於实报、方便见同居也，见身亦然。若以今文会前一性本具自他者，乃通二义：一者前文通语具自具他，今文别举一性具他，故一念寂光即是平等一性者也；二者於前两重能具之中，乃约空中而为能具，即是今文一念寂光界土化用，既是所具，不离空中，故云不出其体。用既同故，自他不二，即以平等一性体是空中，乃会亡照成体用义。约此体之自对化用之他，为自他门下去，镜明皆同此意。

△二示由具三千机应道合二初法二初示机应元由。

众生由理具三千故能感诸佛由三千理满故能应。理即前文一念寂光，或指空中，或指平等，在果故满，在迷故具。具之与满，同一三千。由佛有生，乃可应；由生有佛，乃可感。今辩自他不二，非以只一三千而论不二，但取三千他用，即自行空中，故不二也。若直以三千作感应不二，则未见於自他不二。由众生虽具理，既未显，则无自行所证之德；佛既理满，自行己证，故即自行而益於他。是全理满为能应也。是故文中於机，以三千在理具之下；於应，以理满在三千之下，深有意哉。故於佛边虽语三千，乃取三千空中理满为能应也；其於生边虽语理具，乃取理具三千善恶为能感也。能应三千空中，是自能感；三千是他，乃是今文不二之旨。若不如此，何以贯通上下之文？且上文云「自即益他」，而下文云「不起自性应无方所。

△二示感应道合。

应徧机徧欣赴不差。应徧於机，机徧於应，欣故即赴感，应无差问。机应无差，皆由三千，如何以应为空中耶？答：今文无差，须该二义。一者单就他字而论，应亦三千，感亦三千，斯亦可云感应无差。但於应中，乃取应同众生之用为无差尔。故曰：化他三千，赴物能赴能化是应，所赴所化是机。故此能所无差，皆在他字收也。二者自他共论，自之一字，亦是能应。於能应边，取能应之体空中为自，对於化他，是故乃曰自他不二。良由三千空中之理已显满故，故应为自赴而不差。

△二喻三初立。

不然岂能如镜现像。若不许於由理具满三千故机应不差者？岂得如镜现像者耶？今不言形语像必有下不言镜，但云形对理必是镜。然镜喻对法，若不分明，则法理有碍。今略辩之。涅盘疏云：「照中故是镜，照真故是净，照俗故是明。明故则像亮，假显净故瑕尽，真显镜故体圆，中显。」章安取明能现像边，故以明为假。若止观中明喻即空，像喻即假，镜喻即中。若妙记中，镜明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，团圆喻中。或可以明而喻空，中像喻於假，镜圆以喻平等一性。其性十界者，十界二字是所具，故同像性之一字是能具，故同明。今文亦通此之二义：一者镜喻平等，即本谓一性；明喻空中之自，像喻赴物之他。镜必有明，下云「由尘所遮」，义含明也。二者以镜同明，皆喻空中，像即喻假。知此意已，可以语法。

△二释三初顺释。

镜有现像之理形有生像之性。理即道理，性即性分。问：理之与性，何所喻耶？答：先明感应法理，然后方可说喻。一者通论，二者别论。於此各有二义。通二义者，一者通明机应，二者机应通有空中之理及三千事。文云：理(机空中也)具三千，故能感；三千理(应空中也)满，故能应。若别论者，一者别在能应，如前文云：随机利他；后云：方能称性，施设万端及应无方所等。二者应别空中，机别三千。且此应用如何得起？岂不由佛自行己证空中者耶？於机虽有空中之理与三千之事，而不取空中为能感，但取三千之事者，以空中理体一切咸有何故？复有不感佛者，由未有於能感之事，由众生在事发善恶秽故，於能感别在修事。问：由理具三千故能感，且理具三千，岂修事耶？答：空中之理是能具三千，俗事是所具。然此所具若即具而造，造即是事故。论感佛之机，造善造恶乃是修事。以此修事全是三千，与佛果用其实无别，但为空中之体性迷未显，故三千妙用亦乃未彰。於是指之为理具。尔能应非无修事，别取空中者，一切众生何不能应？由未显此空中之体。若体未显，无由应物。如云：三千未显，验体仍迷。由体显故，三千用显。今文自他正取能应之自，能感之他，咸是天然本性所具。如来证此自即益他，自他不二，从此而立。若从喻说，亦别在应。其镜喻者，欲喻此应如何得起，故以镜喻空中之体，形喻能感之机。虽然以像而喻应用，但欲显於因镜能像，推功在镜，故以镜有现像之理喻於能应空中之体。若但有镜体而无形事像，何所起？能起之形，虽然以空而为其体，空喻理具，形喻三千。感像在形而不在空，是故形有生像之性。下云：形事即性分，是事不见此意，徒或云事及云理耳。问：何云形以空为体耶？答：今从事说，像依镜明而现，故揽镜明而为像体。形从虚空而立。故揽虚空而为形体，故《楞严》云：迷妄有虚空，依空立世界，通立依正，皆名世界。

△二返释。

若一形对不能现像。

以不能现反显能现。

则镜理有穷。镜若不能现像，则为镜之理而有尽尔。以喻空中之体，若不能起应，则空中体而有穷尽。意谓若空中但能对此机而起应，不能对彼机而起应者，则空中之体有穷尽尔。能喻亦然，故云一形。

形事不通。形之与事，对镜必像。若形对镜，不能有於现像，事者无此道理。通犹道也，喻机必须能感於应。若机不感应，则机关事壅。前以镜之道理喻空中之理体，今以形之世事喻关感之事。

△三返顺共释二初形二初返释。

若形与镜隔容有是理。喻机与应隔容有是理，以此文显今说为正，形不现像。喻机应相隔，其能应者，像耶？镜耶？若云是镜，镜喻空中，以显今义，符此文旨；若云是像，今文应云形与像隔，而但云镜，岂非意在别取空中为能应耳。

△二顺释。

无有形对而不像者。

略去镜字以上文显之。

△二镜二初返。

若镜未现像由尘所遮。体未起，应由惑所覆。此语应元在凡，莫云机尘覆。应问：既以体未起，应释镜未现像，岂非应属於像？向何以镜而为应耶？答：欲了此义，今约二重能所以说一者，镜是能起，像是所起。二者，镜之与像，若望於机，乃是能应，机是所应。於能应中，空中是能应之体，俗事是能应之用。若辩自他，当取能应之体为自，是故不取能应之用而为自也。上文「形与镜隔」者，正取能应之体，故以镜为应。今文「镜未现像」者，乃取能应之用，故以像为应。信知法理，若正於诸说中，略无疑碍。

△二顺。

去尘由人磨现像非关磨者。尘喻於惑，人喻因地修观之人，磨喻行人修观破惑，显发空中，何所不应？然此空中能起应用，全是本有，非由修得。

△三合。

以喻观(平声)法大旨可知。

△三明本具由修显发二初牒前。

应知理虽自他具足。

虽然一性具足自他。

△二示修二初由因克果二初修发化他。

必籍缘了。

由因也。

为利他功。克果也，理具自他，即三谛也。今对缘了二修性三合为中道，乃以缘了为利他功。又理具自他，先明修发理中之他，云缘了者，智行正助二种缘了。此即俗谛，亦论正智之了，缘助之行，断尘沙惑，显俗谛理。

△二修发自行。

复由缘了。

由因也。

与性一合。克果也，此以中道正智之了断无明惑，福德之缘助显中道真空，例说言：一合者，缘了之修与真中性泯而一合。此约住前，并等觉因，对分极果，论利他功，并性一合。

△二示果证相二初示。

方能称性施设万端。

以称空中之体而起三千化用。

△二释。

则不起自性应无方所。称性而动，故不起施设；普遍故无方。始示本具，自他并自即益他，今乃发现同上至果。自即益他，岂非自他不二？是自行空中与化他耶？圆通谓前文：「本具自他并自即益他，皆在用中。」至释今文，却云「不起自行空中之性，本具三千不思议假，乃能遍应不定方所。」今曰此说迷文，今云「不起自性，应无方所」，与前「自即益他」有何异耶？又若以自他一门正从化他能所而立，不望空中名为他者，未审何处见其自行化他之不二耶？当知於后五妙凡立六门，其染净、依正、三业、权实，皆从应立受润属机，而皆未明自行化他对辩不二。故以自他一门居六门之中，贯上贯下，则见自他一体不二。若无此门，但见十门自行化他各辩不二。

△三结。

此以依正不二门成。果上所现依正，乃是全体而为前，但於依正之用，以辩无差，未曾对能应之体，以论不二，故约依正，成自他门。

△初标。

八三业不二门者。此门不二之体，或以空中，或指一性。文心云：「身轮本属前门，此门正在口密。」文举三者相带而明圆通，取用文心之意而云。说虽属口，岂无身意？身轮虽属前神通妙相，成何妨兼而明之？今曰不然，若别口密，如何口密独不二所云？此门从说法立者，其染净门净用虽通三业，别在於心。良由法性为净用故，其依正门正报虽通三业，别在於身。是故文曰：「胜劣之身。」今三业门实通三业，以对前别，是故一往别在於口，所以但云从说法立。若辨不二，合明三业，非谓相带相成而来。何者？由前依正染净二门，但以依对正，以染对净而辩不二，未曾辩於正报之中及净用中三业不二。是故今文当三明耳。故不二体乃该二向：一者空中，由即空中为应三业，是故不二；二者一性，良以真身亦辩三业，真身说实说即是口，必有意轮，故是一性融於真应两种三业皆不二也。问：真身无相，云何三业？答：克从法体，则无三业；今随应用，辨此真身，亦云三业。又虽无别体，附世有名，是故却以平等一性无名之体，融此真身三业不二。问：其不二者，必对於二，三业为二，其义若何？答：一者凡诸差别皆名为二，三业差别亦属二也。如下受闰十番利益，以差别故，亦名为二，未必指二方为二者也。二者牒前诸异皆成二法，故但以二而为差别。受闰虽十，但成权实二种之益。今之三业即色心二，故下文云：「色心一如。△二释二初示果佛三密。二明心佛无差。然十门皆为观设。是以揽其自行因果化他能所而为於观。故须各就本法而名。无妨谈他佛之果证。是我凡心之法门。今文所说心佛无差。文虽现后。旨实在初。又自他门中虽说由修显发。乃是谈於果人。故曰方能。并不起等。若依文而辩。却似一门首尾未见。今曰观心。当知文意既为观心。是则自他岂离。当念不须辩别。其旨已明。初复为二。初直明果用。二初示三密。二初通明三密。二初示三密名体所从。二初体。

於化他门事分三密。三密当体，从应身得，望於理体，所以名事。如妙记云：「凡云三密，必约应化自受用报平等法身，何所论密。

△二名。

随顺物理得名不同。一者法身非三应随物机三名不同，二者如来所证三业互融，分身口意名不同者，乃为顺物，三者只身口意或名三业，三密三轮三不护三无失等者，皆顺物耳。四悉赴机名随物理，或顺物机道理可以名与凡夫异者，乃曰密曰轮曰不护曰无失，或顺物机道理可以名同者，故身口意亦名为业。予尝以佛起应同众生所作事业，他有难云：佛曰三密，岂得名业？盖他失记，今不二门号为三业得名业者，所以作事号之为业。且今文中佛所作者，身以现通，口以说法，意以鉴机，为事业也。若以遍应六道起同事摄，亦同众生所作事业，然在佛妙证应全是体，既无所作，何业之有？但顺物机权名业耳。又三业之名，一往通因果，二往局在因，故妙句中释安乐行三业在因，若三密三轮一向在果。言三密者，净名记云：一一界中各具十，故不可以一界测，不可以多界测，故名为密。大论云：佛有三密，一切人天不解不知。问所言密者，真耶隐耶？答：从意则真，应用即体界界具十，全体为用，故用莫测，从事该隐，是故玄文秘密教中特云三密四门，以不思议力令他不知，即隐密也。问：若通真密即属法身，奈妙记云平等法身何所论密？答：带三说密，故在应身，良由法身不论三，故今以真密在应用中，故云三密。

△二示三轮对机不忒。

心轮鉴机二轮设化现身说法未曾毫差。佛身口意一体无殊，且从事分，由心鉴机，故使二轮设化无忒。二能碾众生恶尘，故名为轮。问：佛心必是中道法性，复何以云法身非密？答：若全体为用心，即中道；但在体性则不名心，对用身口以立心目。若直就用说，佛诸心尽唯慈悲存，此心全以生心为心。问：心轮鉴机为作意耶？不作意耶？答：从用当体，故属作意。良由如来权现心法，是故三七思惟是事。若不作意，何曰思惟？亦如《普门品》中云：“应以也。”从用所依，即平等性，何思何作？如鉴现像，鉴岂有心？故《辅行》中谓佛作意者，斥同外道也。现通有二：一者如来示身之处，即是神通；二者有现常身，有现通身。《法华》放光，是现通身；未放此光，是现常身。只说法者或默得度，默亦说收。

△二别明身口二初立。

在身分於真应在法分权实。约身分真应，约口分权实，偏圆对论，故分此二。由圆教中了应，即法故号真身。名虽曰真身，即是应。例如《观经》真法身观，即是应身名真法耳。总揽诸文，法身之名，法字有二：一者理法，智法，用法，是故三身皆名法身。如《净名玄》云：“毗卢遮那佛，真净法身；卢舍那佛，净满法身；释迦牟尼佛，应化法身。”二者法即理法，随处受名，不出三种：一者理法身，二者用中法身，如《大论》中法性身佛；三者得法之身。其四教主未得道时，名为生身；已得道故，名为法身。昔人有云：“用中法身不同理体。”神智复云：“得法之身亦不同体。”今曰克从法体，法字一同，随具诠辩，故乃有异。法性身佛，得中法性故立此名；得法之身，亦由证得法性故也。不可随名而失一体，以随在用曰用中法身，随在证得曰得法之身。法之一字，皆理体也。问：真与法性既皆在用，二身同耶？答：《大论》法性通於实报、方便二土，并以偏教。

△二释二初二身二说不可异。

二身若异何故乃云即是法身二说若乖何故乃云皆成佛道。指应即法，顺土而指，即三藏佛为圆真身，顺教而指，即圆胜应，而是真身或指三教应身，即真，皆成佛道。指权即实，以所说法显能说，口说权之口，即是实口。

△二二身二说不可一。

若唯法身应无垂世。

若唯圆教之法身应无三教应身之垂世。

若唯佛道谁施三乘。云：「三乘佛道，亦以所显能。若但有说佛道之口，谁当为施权法之谈？前不可异约开权也，今不可一约施权也。但欲辩佛身口一异，不可难云。前开后施，亦可开后逗机复施。

△二明不二三初点三业以成不二。

身尚无身说亦非说身口平等等彼意轮。文心云：「上云应即是法身，已融矣。权皆成实，但是所说，已融未显，能说无异。今曰不然，当知上文应即是法，由存法身；权即是实，由存实说。未见身口泯亡，还成三业之二。今通指真应身即无身，通指二说，说即无说。身口既泯，即等意轮。是故三业方成不二无见。前文指应即法，便谓已该三业不二，说之一字，皆是以所显能，非谓前说为所，今说为能。问：开权显实，二而不二，既指应即法，岂非不二耶？答：虽是不二，乃非今文三业不二，但就身口各说不二。指应即法身不二也，指权即实口不二也。岂是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶。

△二约不二以成化用二初示。

色心一如。

不二也。

不谋而化。