山家义菀卷上

山家义菀卷上

云间沙门　可观　述山阴法孙　智增　证双游。金錍义十篇。总别。辩岳师三千书。

双游(此篇因讲次说讲下随听记之)双游本出《大经》鸟喻品中，疏解难会诸文，徧用以示圆即，从来讲家少有说者，相传唯永嘉诸前辈多示说之，但少有义章。予尝苦心斯文，今輙考论，聊分为二：初辨两家各据，次明二用元意。初科又开为二：初叙两家所说，次评两家所见。初叙者，先叙净觉於十谏中，因四明妙宗云：「□家所判丈六尊特不定，约相多少分之克就真中感应。」而辩四明，既约此辨生身尊特，不须现起高大，只就丈六生身示现尊特，如常所说。净觉谏云：「应有权实相有优降，应同居正用生身，应方便实报正用尊特。」圆人了知，只一法体，起二应用，用即体故，一相叵得；体即用故，诸相宛然。大师尚说蛣蜣名相，至於究竟，何缘定以生身名相，须是尊特名相耶？常无常二用二鸟双游，如何分别？净觉意谓：同居无常生身，对方便实报常身尊特，如此相对，方可分别二用。若生身即是尊特，则不可分别二用也。此是净觉所说。其次，四明於解谤中，引本疏所解云：「事理中边，非二中而二中。」此之三番，收二用尽。若身若土若人若法，一一无不具足二用互徧互收，乃至云：「学者应知，但得无常则失常用，得常用者，二用双融。」若也不依时教明之，但逐现起身相辨者，则圆妙二用义永沉矣。四明此意徧示一切诸法，无不具二用之义，生身即尊特也。此是四明所说。次评者，只一大经二鸟双游，常无常二用，两家虽建立如矢石相违，然无不引而用之者。良由两家所见不同，净觉但取分别而说，全失二用相即。今问大经二用，以二鸟双游喻之，为取分别，为取相即，本为明二用相即，而返取分别者，故知净觉失意尤甚。纵而言之，分别可以，若其相即，正违自所建立。夺而言之，分别亦失，何也？虽分别二用，二用当处一体相即，不同偏教。四明生身即尊特，正得二用元意，双游正喻相即，须更议论者。如四明生身即尊特，此是无常即常，若常即无常，还可说尊特即生身否？若云可以，不闻此说，况复方便实报所现之身，如何倒即同居生身？若云不可相即，论之合作此说，何也？生身即尊特，是无常即常，自合常即无常尊。特即生身，又复四明两种尊特示现。尊特可以说无常即常现起，尊特如何可以作相即之说？此似难会，未审如何可以四明之说婉顺双游相即之义？此义俟下明之。次明二用，元意又开为二，初出二用之文，次明二用之义。初出文者，先出经疏，后定法喻。经文正如释签所引《大经》鸟喻品云：“善男子，鸟有二种，一名迦邻提，二名鸳鸯，游止共俱，不相舍离。”经中设此喻者，盖为答前迦叶所问：“云何共圣行？

”故又如经云：“随有众生应受化处，如来於中示现受生，虽现受生，而实无生，是故如来明常住法，如迦邻提、鸳鸯。”此乃略出经文。其次疏文者，亦正如释签所引，今言“双游”者，生死、涅盘中俱有常无常，在下在高，双游并息，事理相即，二即中，中即二，非二中而二中，事理雌雄义并成。若据本疏应云：“生死俱常无常，涅盘亦尔，在下在高，双游并息，即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛，非二中而二中。”是则双游义成，雌雄亦成，事理双游。其义既成，名字观行，乃至究竟双游皆成，横竖具足，无有缺减。已上略出疏文。定法喻者，经中能喻是二鸟双游之事，所喻之法是共圣行。若喻共圣行者，是菩萨所修，此则稍局，局所修行，如四明所说，若身、若土、若人、若法，一一无不具足，二用互徧互收，此则甚通，通一切法。当知经文虽局喻共圣行，然而双游之义，其义复通，徧摄一切，以非常非无常之体，其体徧摄，故故一切法能常能无常也。其次，明二用之义，又开为二。初评旧二，明今评旧者，如昔人义章有二义：一者生死涅盘相对，二者双游并息相对。初义者，以涅盘是事即理，生死是理即事，涅盘理中具乎二用，此是约事理相对，其余中边亡照二义亦然。次双游并息相对者，以双游对事，与上二边及而二中并息，是二用归体对理，二即中及非二中。昔人作此说者，略有二失：一者滥古师所解，二者失双游元意。如古师解章安破云：「一鸟穷下之生死，一鸟穷高之涅盘，升沉永乖，双游何在？」既指涅盘是理，生死是事，正当「一鸟穷高，一鸟穷下」，双游不成，正为章安所破。既穷高下，遂失双游元意。双游本喻一体相即，如何以生死涅盘相对以为双游？又复章安三番并云二用，却以二谛即中及非二中为并息归体，此当柝二用，一半归体，则二用不成。其次明今者，又开为二：初正明，二释疑。正明，又开五义：初高下，二事理，三游息，四横竖，五凡圣。初义者，如疏云：「生死俱有常无常，涅盘亦尔。在下在高，双游并息。此之生死涅盘，如何分之？不出迷悟。如来在悟所得涅盘为高，众生在迷所有生死为下。以由经正谈三德涅盘，乃是如来所得之果。此之所得所证之果，三德妙理，本非别法，全指众生生死三道当体即是。然则生死涅盘，既迷悟不同，如何见当体相即？当知所以体即者，良由各具常无常二用故，以高下明之，乃成各具。若约事用之义，虽则各具二用，体同强分迷悟，本无差别。此则三法理体无差，如此明其高下，始见双游。」最初本体，第二事理者，如疏云：「即事而理，即理而事，二谛即中，中即二谛，非二中而二中。

是则双游义成，雌雄亦成。然此事理如何分之？当知事即事造三千，理即理造三千，既便是事理二造。如净名记所示，事暗非暗，理明非明。虽即事理位殊，亦曰事理不相妨碍。由因双游成果双游故也。行於非道理亦如之，故得证向双游句已，则三千世间皆名非道。所示痴爱不离，空中明暗理同，方名佛道。」以此文言之，岂非荆溪以二造便是双游事理之义？是故当知，只一三千，在高在下，双游并息，即四明所谓互徧互收，乃成互具二用，即事理二造，三千二造即是三谛，故有次番二谛即中，中即二谛。生死涅盘一切诸法，一一无非即三谛，故一一具故。故有事理二造，三千中边既即一体不二，一亦不立，是故第三一番有亡照也。三谛俱亡，故非二中，虽亡而照，三谛俱照，故而二中。事理后有此二番者，不出中边亡照。虽有三番，只是事理三谛，三千中边亡照，只是释成事理法体。如此三谛俱亡俱照，便同辅行云：「三谛无形，俱不可见，此即俱亡，然后俱照。」云然即假法可寄事辨。即此假法，即空，即中。空中二体，二无二也。心性不动，假立中名，亡泯三千，假立空称。虽亡而存，假立假号。此文便同双游，中非二中而二中。一番如此，二用方见。即一切法徧一切处，无法不然，无法不可。何以故？不出三千三谛故。第三游息者，游即双游，息即并息。如疏云：「在下在高，双游并息。」然此事理常无常法，如何论於游息？当知若约事理相对以论相即，於能常能无常点示相即，谓之双游。以双游只是相即故，净名记云：「理性相即，故曰双游。」又云：「事理相即，义不相妨。」又云：「双游之言，必相即故。」故知双游只是相即。在喻谓之双游，在法谓之相即。若乃并息者，双游既约相即，并息便可知之。此约一体而论，二鸟并息，以喻事理一体。大底约一法论之，故喻之以并息。约二法论之，故喻之以双游。虽有二鸟，而游息未尝不俱，巧喻事理一体相即，其妙如此。此如章安云：「第一义者，非常无常，故无差别。若二鸟双游，明其二用；二鸟俱息，明其双寂。即用而寂，寂灭为乐，是大涅盘。」文中既以第一义、大涅盘以论双息，岂非一法而论并息？若得此意，中道之理同名为用，便自可会。第四横竖者，如疏云：「横竖具足，无有缺减。」如何辨於横竖？当知横则约法也，竖则约人也。以由三番一体相即，生死涅盘更无差别，如何拣之？所以须约横竖，今家凡论诸大乘经生死即涅盘处，一言即者不可不拣，便有六即，故须约人。若以六即拣之，如荆溪所谓：「岂可障智无明犹存，不破而得名为明暗相即？」故修观者理亦相即，岂可一向推功上人？

当知约横论竖，一一具足；约竖论横，无有缺减。如此则约法横论，虽乃双游并息；约人竖辨，不妨在下在高。又复横者只是理同，故即竖者只是事异，故六横竖义不相妨。事理未尝暂异，故荆溪云：「深符圆旨，永离众过，良由於此。」第五凡圣者如疏云：「此中备有凡凡共行、凡圣共行、非凡非圣共行，约人法分别俱成。」然则上约竖明，已属约位之义，今来何得又约凡圣？当知经中鸟喻正答云：「何共圣行之问？」既约双游并息以明共行，所以须论凡圣共等。须如此之非凡非圣者，即上所谓理同；若乃凡圣，即上所谓事异。凡圣约迷悟别拣，横竖约因果通拣。通拣者，今家通拣诸大乘经，即义别拣者，为依经中辨法别拣。辨法者，以经中意，虽凡圣迷悟高下不同，其法体未尝不同。即双游并息元意，即大经谈常之大纲。五义不同，总是准大经本疏一文开演涅盘大义如此。释疑者略有五重：初释唯在大经之疑，二释事造无常之疑，三释理造为用之疑，四释部通余教之疑，五释应身二用之疑。初重者，今问一代诸大乘经，无不谈即，何故二用唯在大经？当知此乃只是文别，所以文别此经者，良由此经正谈常故。如荆溪云：「涅盘扶律显常。」又如妙玄谓之谈常辨性。若乃常破无常，即对治法，非第一义。如疏云：「二鸟双游，譬喻如来无二二用。」释论云：「常与无常是对治法，非第一义。」然今此明如来无二二用者，非常非无常，能常能无常，与法华部同。若在法华作权实说，若在大经作常无常说，虽随缘不同，所说有异，论其法义，殊途同归，权之与实，常与无常，盖同出而异名尔。若常破无常，便同法华判羲无常，异於常故。若第一义非常非无常，能常能无常，便同法华开义。如疏云：「开昔无常，即是今常。」如此明之二用之文，文别大经，不通昔教。何以故？昔教未开显故。若不约开显明常，直约一体相即圆常言之，此义稍通诸大乘经。释第二重疑者，今问事造若是无常，正如净觉所破之见，以净觉正用此文，何以得知？如义编中引净名记，以三千为非道，空中为佛道，乃云：「寄语后学，熟思此文。」净名记中正以佛道非道，是双游羲。若如此，则事是无常，正合净觉以三千为所破。当知不然，今此二用正显四明事理一体相即，岂有无常为可破法？今此二用既一体相即，无常全是於常，不动一法，方见二用双游并息。若乃破事显理，正违二用，是则双游一切不成。如妙玄破古谓之单轮只翼，不能飞运，正遭此责。须了常与无常，事理三谛一体相即，在下在高，法法宛然。若不亲见此意，几遭净觉僻解所惑，何能尽见他人之非？

何能深明圆即之义？释第三重疑者，今问荆溪云：「理体无差，差约事用。」如何今来所明理造并属於用若事若理俱名为用，此之一问由来久矣，亦可开作二问：一问理造属用，二问二用无体。今试为伸释之，此有二意：一约法体示，二约果用示。约法体者，今此二用非约事理相对从理体起事用之义，今此谓之用者，只是造之异名，言二用者，犹言二造也。在华严谓之造，在大经谓之用。若信事理俱造，何疑事理不俱名用？若事理相对，不妨理体无差，差约事用，此义自在。约果用者，良由如来果上得非常非无常一体，故能顺众生或作无常说，或作常说，又开无常即常，乃如来果上所用，并属施设，故名为用。如疏云：「昔用无常，今教徧一切法悉开为常，当知皆是佛之胜用。」得此二意，方见二用所归，不迷元意。是故疏中不曾言体，只云二用，良由於此。有人乃谓并息为体，又如旧师所说，还指理为并息，二用归体，此皆矢双游元意，事理体一如向所说。释第四重疑者，如金錍云：「若约部通论一切兼带。」又如钞玄云：「涅盘犹带三乘得道。」若如此，则大经既通余教偏小，如何亦得明此双游之义？当知如上所明，此约同法华开权而说，即是经初所开常宗偏小，若开即知此是圆常之法，终以此为究竟所归。虽禀余教，乃暂尔耳。如荆溪云：「权用三教以为苏息，实不保权以为究竟。」即是此意。又复当知，大经用权自有二意：一为后段，二为灭后。为后段者，此是追施为调熟故；为灭后者，如妙玄云：「涅盘临灭更扶三教，诫约将来，使末代钝根不於佛法起断灭见。」所谓扶律显常，不出此之二意。释第五重疑者，今问如上所明二鸟双游所喻之法，如本疏所明三番自是事理中边亡照，若净觉、四明各据以明应身二用，莫与本疏所解殊不相干，如何两家可以引之？不但净觉，如四明生身即尊特，此自是应身解脱随机之用。若尔三番言之义，当事理中属事。三谛中属假，如何可以直将双游证之成应身二用？当知若依净觉，但将二用直欲属对生身，尊特斥四明云：「常无常二用，二鸟双游，如何分别？」此则不可，何也？双游之喻，本非明应身二用，双游二用，自是约法横义；应身二用，自是约人竖义。以由应身二用，正是能显究竟果人佛界二身。此正如荆溪破古，谓之望声释义。今若依四明所说，正得双游元意。生身所以即尊特者，双游徧一切法，无非事理三谛一体相即，一一互具，一一互收，故故能证成佛界二身。生身尊特一体相即，所以不同净觉，自如胡越。若丈六，若高大，一一相好，当处无不即具事理三谛，岂有一法而有缺减？

如向辨两家各据议论，四明所说：「有尊特即生身，如何方便实报所现之身，倒即同居之身？」若晓今意，不妨相即不动，一法即具事理三谛，故岂可将两身相合以为相即？如四明云：「应知但得无常则失常，用得常用者，二用双融，故云无不即具事理三谛。」所以若丈六，若高大，一一无有分齐。四明之宗，妙尽於此。五重释疑，兼前两意，总是大经二鸟双游。

金錍义十篇金题从喻以显功能，通指始末，能扶觉大乘者，佛眼之膜故云也。他宗於此佛眼其膜有三重焉：不了果地诸法无非因心本具，谓因心但有其性，至果方有其事者，一也；由此一重，遂不了佛性徧情无情一切处者，二也；由此二重，故不了大经权实之文，执权迷实者，三也。此之三重相由而有，扶此三重之膜，佛眼可谓明矣。良以不了诸大乘经所说果地诸法未尝离我，因心因果既隔，因心佛性不徧，无性於大经，则执彼权文而迷实教。荆溪禅师岂好辨哉？上为大教假梦而作观夫，特假梦者恐意亦有三焉：一者显观心常在佛性，故如云未尝不以佛性义经怀是也；二者达问答都无所得，故如文末云忽然梦觉，问者答者所问所答都无所得是也；三者护时情不敢正斥，故如题下云假梦寄客立以宾主观者恕之是也。禅师不敢自谓注题之下止见一意而已，既假梦而作，故不可考以造论之体，乃一章尔。当知题从法则全指一念三千，若非一念三千无以扶其膜也。如对野客云：「良由自昔不善徧览因果自他依正，观於己心心佛众生是也。」此是禅师为指三重之本，何也？不观一念三千，何由能了大教唯心？既不了之，又何能了果地诸法无非众生因心本具？若了因果不离一念一念佛性，岂局有性？故我禅师即於观心中云：「凡圣一如，色香泯净。」然特设以野客之名者，为其不达唯心，心外无境而心无所归故也。孤山显性尝作五章释题，未敢闻命，何也？考论五章所以立者，为通经中所诠自他因果之法，分别与余经不同故也。今此为明大经权实之文，佛性之义，固非如来一时赴机所说，如何强开五章？斯乃直欲点示野客佛性之义而己他引下文《摩诃止观》所承“法也”者，此自指归止观，非关金錍。若准辅行，虽云泛例诸经，亦以止观分为三分，当知三分盖为分文，可以泛例尚自不可直用，止云泛例，何况五章是不可也。孤山本不考论五章大体，故强开之。然《止观》十章正依法华开权统立，诸大乘经五章三分所诠自他因果之行也。若使后世人师作记，亦应文前强开五章，苟知此意，凡曰五章不可任臆妄立之也。若晓五章大体，贯通一切教部，十方三世诸佛之法，如观掌果者矣。凡圣一如，色香泯净。此之二句，约依正各示阿鼻依正全处，极圣之自心，毗卢身土不逾凡下之一念。此之二句，约因果互融。初句意该九界，且举极下苦趣。九界即佛界也。尝试论之，只此一句足以扫荡邪途，廓清正道。何也？阿鼻依正，极下苦趣，蛣蜣一类，岂不然之全处，极圣之自心，究竟即也。究竟既尔，分证等即，岂不然之？若云今文只是显性不显相者，何故特云阿鼻依正，圆见事理，一念具足阿鼻依正？

岂非事造？若信荆溪，如何不信四明？至於果成十皆究竟者耶。其次句者，佛果即九界也。如《华严偈》云：「心、佛及众生，是三无差别。」十界依正因果，既乃互融，此即三千妙法也。故知只此四句，足以示观心所观三千妙境。妙境既立，佛性自徧；佛性不徧，他宗徒立情与无情共一体也。如义例中示不思议境，异他所立。初云：「於无情境立佛乘故」，即此义也。《金錍》大旨总在於此，下去敷宣，不离於此一念三千妙境。若立，则《金錍》一卷之文，法尚应舍，何况非法。今立众生正因体徧经文，亦以虚空譬之。此顺大经带权之文。若约实教，应云今立众生三因体徧。他宗但信众生心有正因佛性，不信徧於无情，故谓无情无佛性也。如今所明别教初心，云如别初心闻正，亦局局能造心。又如文云：「若顿教实说三理元徧。」又云：「欲示众生本有正性，且言正徧。」不了此文，如何能了？别圆修性，当知别圆荆溪亲的而分，但即不即异。是故诸大乘经，或说众生本有正因，或说众生本有三因，别圆但即不即异也。大经且云：「正徧犹是带权谈实。」直约权者，虽正亦局。当知别教地前地上相对，破九显一，所以或说但有一性，不说性有三因。若约圆者，未曾发心加行以修夺性，是故亦云一性。其实别圆因果修性一一三法，但即不即异教旨不同。别教既而不即，一切三法并属佛界，所以荆溪须立三种佛界。圆即不然，无非佛界。寄语学者，别圆因界修性三法，切须留意。先圣有言：「学而不思则罔。」前贤又云：「思义患不明，宜熟思而明之。」今此所明别教三法，譬之得权衡尺寸，可以尽知天下长短重轻者矣。教分大小者，或云藏圆，或云偏圆，皆不了此中破立之意，与辅行不同。今此自野客问闻，仁所宗四教释义以前，荆溪通约大小部帙，大经权实不同，以对野客未专，今家教义辨之。当知前文凡言大小，但约部帙而分，不可直约藏圆等义。虽诸大乘经诠无情佛性，义归於圆，然对他宗不可便将今家教义辩之，止可通约诸大乘经，以对声闻小宗之经而辩之也。若大教部帙，如大经中缘了不遍者，此是带权说实故也。故知他宗不了教之大小，复於大教之中不了权实之文，每见学者未知此部帙大小之义，请搜捡诸家所说，方验有所归。若辅行十义，此就今家教义评之，欲使今家学者於理无惑。荆溪虽作金錍点示，犹恐学者未了，复以十义因色香之文而评之也。如教证一义，对他宗岂可得以用之？当知金錍则通约大小权实以辨之，为对他宗人；师辅行则别约今家教义以评之，俯为今家学者，各有所归，不可雷同。应知万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。

此乃以他宗所用名义而示佛性，全真如随缘为万法，万法之言何所不收？宁隔色心？佛性真如异名一体，所以便斥云：「子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？」波水之喻，喻法可知。当知今家荆溪盛谈随缘，不过此中意，以随缘立无情佛性，若不诠具不可立之，或通别教，如何此中专约随缘以示佛性具徧者耶？借使各顺本教释义，不妨别教亦立随缘者，其如祖师未见诚证，所引诸文莫非生法。窃谓四明指要所立，虽苕溪独扶成之，熟视金錍未敢闻命。若圆诠诸法即字之义，山家绝唱非此所论，苕溪非是是非，良可笑也。又复以引大论分真如文验之，今此所斥知是贤首明矣。但破贤首，余者望风相传，他宗学者以今家四十二字对位为例，意救起信疏所引分真如文，谓大论百卷中虽无此文，九倍略去不无此文。若谓九倍略去必无之者，何故天台四十二字对位九倍略去必有之耶？今谓有纵有夺，纵有之则如荆溪泛为通之，此乃迷名而不知义。若乃夺而言之，虽九倍略去不同四十二字对位，理必无之，何也？四十二字虽大论百卷中无文，以诸大乘经位义勘证其说验知，九位理必有之。奈何分真如文既而分真如为两派，法性佛性体别名殊，以华严诸经勘证必无此义，是故验知九倍理必无之，决无疑矣。此虽已是他宗随扇之差，后来学者窃读今家教部引例文救起信疏文，不可不瓣。如译经证义必勘同诸经，若信彼疏所引文者，应当华严诸大乘经佛性法性并分两派。佛性之言分有二义。一者诸佛之性遍众生之心。二者众生之心徧诸佛之性。虽因果殊涂而同归佛性，未尝差别。如文云：「佛是果人，一切众生皆有果性。」此乃诸佛性遍众生心也。文云：「以由烦恼心遍，云佛性徧。」此乃众生心遍诸佛性也。心性之体既遍，岂局有情？若局有情，诸佛成道如何一切成耶？以野客不知心徧之义，故不了色遍。若知心遍色遍，何疑？何以故？心色佛性只一体故。然诸文与此中多言心造，特云色。何以徧？色即心故。孤山专执此中及以大意：「色由心造，全体是心」两句，谓外色不具三千，须摄色入心者，殊不知荆溪为欲点示诸大乘经「心造唯心」之义故也。盖顺大乘多言心造唯心，色既即心，色心俱徧。若不信色遍，心色乃隔，心亦不徧。如荆溪云：「局我遮那，唯阴质内。」当知诸大乘经曰「造」「曰具」「曰徧」「曰唯」等义，不可更分。心色何待摄色入心？色方能具耶？但诸大乘经多言心者，此就众生能迷之本，造法之源而点示故也。四明云：「以易通难，以心例色，恐未能除学者之惑，恐未能关孤山之说。」四明至於建立心色造具之义，固已妙尽，何可加之？

但消诸文「心造」云：「从易者，当须详审，在学者不可不明白也。」依报共造，正报别造，岂信共遍，不信别徧耶？能造所造既是唯心，心体不可局方所故。他宗明依报共造，一切唯识，故云信共遍也。不知烦恼心遍，故云不信别遍也。此乃不知心徧故，一切唯识也。故云：「岂信共遍，不信别徧？」然后总示能造所造唯心是烦恼心，岂可离阴境别求不思议境？圆诠唯心。唯心之言，岂唯真心？如何不见荆溪明文云：「别见前后生灭，圆见事理，一念具足。」学者不知烦恼心是何面目，便成僻解，尚谓直须观不思议境。未审弃烦恼於何处？又向何处讨不思议？当知言不思议乃空拳尔。每劝学者莫生戏论，莫取片文，切须得意。若得意者，文又何难？又所以难者，良由意不通也。我观自古，返为名言所使。只如自古以无情佛性疑为难事者，只为名目之上安却佛字。应知所以偏言之者，令众生改迷。故如文云：「以烦恼生死是佛等性，示令修习名佛等性。」若改迷己，谁云佛性？又所以云具性者，意亦如是，宜善思之。应知众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。亦如《妙玄》云：「众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。」《释签》解云：「众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即众生不知。圣人得於因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。」然诸佛众生所以如此事理互论之者，以事有迷悟，理有修性故。虽有迷悟修性，不出百界千如一心一尘，无不当处即具三千。众生非但未悟，亦不知迷，故云唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。学者应知，毕竟诸法未尝迷悟，不知以何为迷为悟。又复众生性具有迷，全未起修，便自拣异后之五即一言理即足显事异。今家立一理即之言，圆诠诸法，妙尽於此，何也？以全指三道即三德故。虽未起修为修德本，以全未起修故，四明云：「贬之极也。」盖欲学者知起修故。众生无始未尝离念初心起修，不可偏指真如。然便只随顺四明，亦不可强信，直须深得今家教部之意。斯乃十方诸佛出生死路，幸愿捐弃斗诤□期出离可也。

总别释签》十不二门「色心不二门」云：总在一念，别分色心。色心二法，收尽三千。法法三千，即不二门。良由色心一一具故。一家具义，虽荆溪在诸教部中，非不点示。四明祖述，非不明白。其如僻解，首唱於前，沿袭于兹，有乖谬者，追和於后，恐疑误后生，使谤法起见，子欲无辞，恐不可也。应知荆溪於「色心不二门」云：总在一念，别分色心者，时欲点示境妙，色心诸法具故。《摩诃止观》全此以为一念三千不思议境。但在今文，为明十妙诠内之法，所以作总别说。趣举一法具一切法，一法既能具一切法，其能具一法名之为总，其所具诸法名之为别。总即能具，别即所具。一言总者，乃具之别名也。不可迷名以失大体。谨案山家一宗教部圆诠之法，一一具故，事理同体。虽举一法，此一法外无有余法。若有余法，事理体异，非圆诠也。举事即理，举理即事，岂可强分理无事有，分事理者，自是别教。故知圆教所以分诸法者，为圆偏故，令改迷故。若唯圆诠，只一法尔，岂有二哉？然则圆诠诸法，法法为总，法法为别。何以故？诸法具故。今文唯指一念者，如四明云：若论诸法互摄，随举一法，皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总。然此总别不可分对理事，应知理具三千，事用三千，各有总别。此两相即，方称妙境。斯乃四明杰出山家得教部之意。以《摩诃止观》既全此色心为不思议境，即彼所谓一念三千。是则若在今文谓之总在一念，若在《止观》谓之一念三千。此之一念，即是阴境，拣示境体一念识阴，岂可别求？又如大意云：随缘不变，故名性不变；随缘故名心。若不属事，为属何法？若属事者，何故不信四明事总别耶？若信事总别者，事理同体，法法总别，何疑之有？荆溪明文明如日月，何故尚问？出自何文？例如三千妙境，出自《法华经》文，岂有三千之言况总在一念，一念属事，甚为易晓。今文一念，既而即是止观。一念引心造文，荆溪点示：心造有二，一者约理，二者约事。圆见事理，一念具足。一念之事，当体即理，所以下文摄别入总。一切诸法，无非心性。一性无性，三千宛然。言无非心性，一性无性者，一念离过即理也。三千宛然者，事理同体而具也。何以自云理总事别？指要所立，事总别者，即总在一念，别分色心也。理总别者，即理造三千也。事理相即，不可分对。若云理总事别，却须问云出自何文？此若非僻解，为是何通？见此说自南屏以来，前辈诸师辞而辟之，学者无不信受。四明之道，前辈既往乖谬复作，以为独步。东坡有言：「斯文化为异端，学者至於用夷，君子以之无与为善，小人沛然自以为得。时譬如深山大泽，龙亡虎逝，变性百出，舞鳅鳝而号狐狸。」斯言尽之矣！尽之矣！於戏。

辨岳师三千书岳师《三千书》斥四明云大师一生所悟法门不出三千世间之谓也。故《指要》二卷，凡四十二纸，有一百五十余处言乎三千。熟观岳师如此品藻，盖欲贬抑，不意褒扬。何也？四明以三千为所悟法门，正祖承《摩诃止观》不思议境一念三千，全是天台己心所行，以十界十如三种世间因果诸法，无非三谛互具互融，即百界千如成三千世间。一世间即三千世间，何妨三千名为世间？三千世间差即无差，无差即差，一体相即。何以故？法法无非三谛故。岂可闻世间之名，便乃怖畏？今试问之：若执世间是差别法，既而差别只应成十界百，如何得成百界千如耶？必须十界因果差别，当处全体无非三谛，一一互具互融，故成三千名不思议境。山家教门圆三谛者，不一不异，只一体故。故差与无差不可定分，对也。此义易解，但学者不得其门而入之，遂疑之为难解。《指要》所解十不二，明所明十妙，所诠因果自他之法，指归《摩诃止观》一念三千，故云一期纵横不出一念三千世间即空假中。荆溪明文点示十门，法法三千，何怪《指要》四十二纸有一百五十余处言乎三千？正是四明深领荆溪之意，故能作此钞也。四明处处点示三千，如处琁玑以观大运，据会要以观方来也。书曰：「以见辅行，云止观正明观法，并以三千而为指南，便认实相，须存三千，而不知是心性所具俗谛之法。良由法华开权显实，意在於权，故不谈三千；开权不周，不观三千，照境不徧。必须徧览因果自他依正，观於己心。指南之意，正在此耳。辨曰：今谓指南者，言其要也。三千同一性，故唯一法。唯一法故，具一念三千妙境。又出《法华摩诃止观》正宗，《法华》权实正体，正明观法，乃以此为终穷究竟至极之说。若云为欲徧揽因果自他依正，观於己心为指南者，斯乃迷方，指南何在？每欢岳师，孤负宗教，欺囚后贤，一至於此。又执三千是心性所具俗谛之法者，俗谛是事造，三千事造，三千即理造，三千事理一体，即义方成，具在一心，谁分事理？大都岳师於「即」字之义不明，故作此僻解，本无他也。予又尝与学者语：岳师聪明杰出之士，自非显教，岂应作此僻解？夫何断送？三千是心性所具俗谛一边，人到于今有乖谬者，尚或传为口实，以谓天台宗教，三千三谛须作此说，理无事有，全同别教。又如义编消亡泯三千，云亡者无也，泯者灭也，此约字训，何足言也？请执卷者研详圆顿教旨。凡言无者，无於何法？灭者，岂断灭之灭，乃寂灭之灭，亦寂二边偏见而见中道。何得灭三千法，使空无一物，而始谓之空耶？一念三千，离诸见已，任运三谛，事理一体，岂应僻解？

理无事有。四明观心虽已明矣，而必须符契祖文：三千即空，三千即假，三千即中。又三千并常俱体俱用，修性体用，法法三千，斯乃圆诠诸法，其妙如此。是故四明除无明有差别，显六即，蜣蛇示四土，金宝中兴天台，今古绝唱。书曰：「殊不了三千，是所立之法。将所立之法作无住之本。璇师所破除无明，有差别，但有具义而无即义。以不说差别法，即一真故。诚哉是言也。辨曰：原夫四明建立无住之本，有三千法者，以无住之本具所立之法，所立之法即无住之本，故岂不闻？良由理具方有事用，所以事用一一即理。凡言即者，全体而是，不可作二法相合而说。此义已如指要，据文明白点示，不劳繁引。然岳师取璇师所破四明，但有具义而无即义者，噫！岳师登四明之门一纪，殊不知即具不可异途。当知一法对诸法，示本有体德，故谈具也；二法相对，示本妙体同，故谈即也。除无明有差别，即具之义已两全矣。圆教点诸法是差别者，义如法华开权，此权任运已自与实同体而妙也。如净名云：「但除其病，而不除法」，岂可不信。书曰：「妙乐云镜，明性十界像生，修十界应知。此有两重无住本立法之义。一则约性自辨，镜喻实相，即无住本也；明喻十界，即所立法也。一则修性对辨，镜明合为无住本，像生十界，即所立之法。故十界之法，在修在性，皆是末事。今有禀《指要钞》者，谓三千皆实相，相宛然，修性本末二俱有相，仍谓镜喻未亲，一何妄想。辨曰：今谓全指实相以为镜明，不妨云镜明本无十界以对像故，故有十界。性本无相，以即修故，故性有相。性虽云无，乃无染砾，以即修故，相相宛然。四明所以本末俱有相者，修性一体，体相即故。以此之法，取镜为喻。其喻泯齐何也？修性二俱有相，既约一体相即而说，当知镜喻须取同时明像，同时修性一体。虽像非明而不现，明非像而无相，此属异时圆顿教旨，不取异时。若取异时，非今所用。然此喻非独岳师不晓，只四明宗下多云难会。书曰「须解自行，唯在空中，化他三千，赴物」。智者云「第一义中，一法不可得，况三千法？世谛中，一心尚具无量法，况三千耶？」荆溪云「三千世间，皆名共道，不离空中，方名佛道」。如是明文，甚好研详。辨曰：四明岳师各据数文，后学不决，恣情取舍。越百余年，尚劳分辨。岳师专守如上二文，可以尽见胸中不明。诸一乘经，凡言不可得者，为何等语？学者应知是遣着语，岂同灰断灭？色入空，荆溪以经非道，是三千者，乃点化法。九界三道即佛界三德，一一互具互融，成三千法。三千世间皆名非道。点即具也。不知岳师欲以三千置之何地？

岂有空中之外，自成三千，犹待即空中耶？诸文凡言三千即空、即中者，点事理一体相即也。三千即空、假中者，点境观一体相即也。详夫岳师见解，拆圆三谛，分对有无，初学一往易晓，便於四明之学，或叹为叹，或谤为非。纵专守如上二文，且「三千即空」「三千即假」「三千即中」，又「三千并常俱体俱用」之文，直如何消？予於山家一念三千，苦心四明之学，二十余年矣。兹因山居读岳师与广智书，又见广智答书，迂而且疎，輙为略辩大体而已。岳师更有所涉文义，若得大体，不劳余刀。与我同志者，幸详览焉。

山家义菀卷上