山家义菀卷下

山家义菀卷下

云间沙门　可观　述部教，定散，受戒普说，议兰盆五章，初焰正义，料拣借别名通。

部教山家学者以部教为难，其有二焉。一者部教有带不带，二者部教有开不开。初意者，法华已前既未开权，应一向带。何故十六观正宗但说一圆？又复无量义既同醍醐，此经不带，何故所说犹通偏小？旧人从此即立四句而收束之。一者部带教不带，如十六观；二者教带部不带，如无量义；三者部教俱带，如华严、方等、般若诸经；四者部教俱不带，如法华开权。从来相传以为口实，便谓是乎？今家祖师规矩之说，使他宗闻之，岂不谓今家有无可奈何之诮？观夫天台善能判释群经，可以独步於千古之上者，以其深得化意，具部教之眼故也。虽十方三世诸佛之法，如珠走盘，不出於此。予尝考论，部教决无四句，自是旧人妄立，沿袭于兹。学者无择，须知部教在昔，四时不可言之。凡言有部有教，即是开权化意，义归法华。以今对昔，有带不带。法华已前，圆未开，偏部教俱带；若到法华，圆既开，偏一切不带。今问十六观正宗一圆，为开未开？若未开偏，如何得云此教不带？方等化意，以圆对偏，自通二义。一者弹斥义，二者逗会义。岂可以在昔方等部帙所说随缘不同，混部类化意有带不带？殊不知自有部类化意，自有部帙所说随缘不同。如方等中，或唯一圆，或该别圆，或在衍门，或通四教，或有弹斥之事，或无弹斥之事。以法华化意判之，既未开偏，一切俱带。以圆对偏，弹斥逗会。华严兼一，鹿苑施三，般若带二，不劳繁说。若无量义犹通偏小者，此为法华作序，所生未即能生故。若欲判之，须从正说，属醍醐味，良由於此。故知此经全不可以诸经雷同而说。若作旧人所说，大经约部一切并带，且如何入句法收束？况长出鹿苑，尤为可笑。既有所漏，句法不成。其次部教有开不开者，初心多见问云：昔圆既同今圆，若到法华为开不开？寻常答曰：约教不开，约部须开人又诘云：「既是一圆，如何约部须开之耶？」答曰：「圆教虽同，以今对昔，昔圆未开偏，故从过边说，故须开之。」人又诘云：「毕竟开圆之相如何？」予顷尝答曰：「以其能开偏，开其所不能开偏也。」是故《法华》一番开权，部教两意同时而得。此答犹未也。若了约教开权之相，此疑自除。须知只有约部开权，无约部开圆也。又复学者多疑，《法华文句记》云：「圆实不异，但未开显。」圆人初心谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实，但论增进之文，此何故只开初心，不开后心？为是部义，为是教义？说者云：此是部义，自有约法通论，自有约人别简。此文乃是约人别简也。此说然未深。知部教须知一番开权，有部有教所对之机，通偏通圆。此文荆溪为约所被圆机而简初后。若乃通论约部开权，如上文云：「圆实不异，但未开显。」此之二句宜善思之。予退居山林间，无事静坐，因思部教之说，上为宗教，聊寄学者云尔。

定散天台十六观疏至明观往生三观之前会释经论之后释经云问大本五逆谤法不得生此经逆罪得生释有两义约人造罪有上有下上根者如世王造逆必有重悔令罪消薄容使得生下根人造逆多无重悔故不得生二者约行行有定散观佛三昧名定诸余善业说以为散散善力微不得灭除五逆不得往生大本就此故言不生此经明观故说得生今先解初义然悔有轻重由根有利钝其根有利钝由宿习不同若下根人遇缘造逆既无重悔逆罪不灭非但障净土生必堕无间若上根人遇缘造逆既有重悔逆罪必灭非但不障净土生亦能入位得无根信如阿阇世此等虽有重悔灭罪未必一向得生净土必须发往生愿若无愿力或得罪灭及以入位未必得生今来疏中但引世王重悔事同其实世王未闻发往生愿凡论罪灭必有能灭之功此约人义须指利根勇猛重悔一念即能灭之功也况能造之人既有上下所造逆罪谅有轻重轻则易灭重则难灭不论轻重逆罪未灭欲往生者必为所障彼佛愿力虽大拣之宜矣今十六观所说逆谤之人罪若未灭应堕恶道受苦无穷事同大本不得往生岂十六观容具逆罪得往生耶彼佛发愿所以拣逆谤者心欲众生乘戒俱急当以孝为本故其次解约行一义明文自云观佛三昧名定修余善业为散故知自非用圆三观观佛一体三身三德三谛即以上品常寂光土而为观体成乎观佛三昧虽禀圆教修余善业不入观心皆名为散今净土行须约圆论自分定散何关权行纵约权行对圆为散殊非灭逆愿生之人若以权行为散善者且如别教破惑入位岂可力微不灭逆罪今家以四三昧收诸行尽通皆名为念佛三昧若依大本修净土行三昧成时逆罪必灭然则两经皆有定善，究竟疏中如何分辩？学者须知。若依彼经修净土行，行成罪灭，理无不然。但在彼经不说逆谤罪灭得生者，良由能诠之教不明观故。今十六观能诠之教即明观法，所以经中说逆谤之人罪若灭者得以往生，显经力用功在明观。故知疏中正约两经能诠之教明观与不明观，所以说逆谤得生与不说逆谤得生不同而分辨也。若约所诠，无非圆行，无非名为念佛三昧。纵约彼经行六波罗蜜、一心精进之文，奈何能诠不明观法？若执彼经有理一心依之修行，并属所诠，即非疏中分辨两经定散大体，天台岂强抑彼经哉？良有以也。若得今意，异端可斥。净觉云：「一往消文，此乃显疏无功，徒分二行。」广智云：「且寄权行，此乃显经无理，谩抑时机，疑误后生，何成赞述？」又复大本说疑心修行在边地胎宫，十六观中不说此者，孤山云：「此经是定无疑，故无此报。」净觉云：「佛言隐略，理必有之。」二师所说，宁与孤山？今欲知之，须分两意：一者当机一众，逮无生忍，决无疑心，若说边地所被者谁？二者十六观门所观之境，须观极乐主伴胜处，岂令行人用圆三观观彼胎宫？是则经中隐略，何为山居？伏读十六观经，绎思此义，聊记大槩俾夫学者无诸犹豫。

受戒普说菩萨十重四十八轻戒相，其文唯出《梵网》。《梵网》大本一百一十二卷六十一品，此重轻戒相在第十《菩萨心地品》中。《菩萨心地品》有上下二卷，上卷序菩萨阶位，下卷明此十重四十八轻戒相，今别行者是也。若从大本经题，须号《梵网》，以世尊观大梵王因陀罗网千重文彩不相障碍，为说无量世界犹如网目，一一世界各各不同，诸佛教门亦复如是，庄严梵身无所障碍，从譬立名，总喻一部所诠参差不同，如梵王网。若从品目，须号《菩萨心地》，亦是从喻立名，品内所明大士要用，如人身之有心，能总万事，能生胜果，为大士所依义如地也。又复菩萨律仪徧防三业，然心意识一体异名，三业之中意业为主，身口居次，据胜为论，故言心地。今天台智者大师以《乐说辨通》之经前开三重玄义，第一释名，第二出体，第三料拣。於第一释名中，不释经题《梵网》，亦不释品目《心地》，盖为此戒既别行经品之外，通一化大乘别圆两教菩萨所持，所以但释菩萨人名及戒字法号。此疏只释名一章，与诸疏有异。诸疏若非释经总题，即是释品别目，由此释名与诸疏有异。既释菩萨戒三字之名，所诠之体即菩萨戒体。此体非诸疏所辨经题品目之下所诠理体，此体乃是所发善体，所诠理体至果方显，所发善体初心便可得之。经云：“但解法师语者，尽应受戒。”既非从因至果所显理体，乃是初心所发戒善之体，是故玄义但有释名出体而已，不可立宗与用。以宗者即因果也，用者果后事也。若所显理体非因果不能趣，既显此体任运真化，安能无用。今此戒体初心便可发之，不必因果所趣。此体未能起化他用，所以大师不立宗用二章，良在斯矣。又复不判教相者，如向所说，此戒既别行经品之外，通一化大乘，不可以一部判之。当知此戒本文但诠菩萨因中戒。学一法耳。此三聚体由因至果，极果无恶可止，转为三德三身。若在因中，从初发心以能防非，名三聚戒。大师若於释名章中释其品目者，贯通上下两卷之文。菩萨心地名下，须诠其理。既诠其理，不可不立宗用。若论一品属何部帙部类，又不可缺教相一章。他人不见大体，只云体非经体，故无宗用。教相三章未明的无之相。又有人云，既有两卷，今释下卷一品不足，故无余章。此说远矣。又有人云，宗用教相总在第三料拣章中。此说最劣。今问料拣为说何事？料拣之中有三：一须信心，二无障，三人法为缘。三料并明菩萨受法如何，谓之总在其中。然此菩萨所发善根，大师於第二出体章初示云不起而已，起即性无作假色。此文大师的示菩萨所发善体。大乘之戒虽通别圆两教，今乃从圆而示此全性而起，当体即性圆诠诸法善体，无非即性，恶体尚皆即性，况善体耶？

良由上之释名既以菩萨戒为名，名下所诠只是第三料拣受法所发善体。初心一发，此体若不舍菩提弘愿，无增上心破根本戒，此体护持直至无上佛果，始终防一切非者也。若舍菩提愿，增上心破根本戒，当知此体因中则失。然则大师既以所发假色为体，何故璎珞经云一切圣凡戒尽以心为体，心无尽故戒亦无尽？此义若据净觉法师和会意，谓凡论体者有当体体，有所依体。若止观中依法鼓经以心为体，此乃所依之体，不即心性，何异小乘？若云假色，此乃当体之体。戒疏既云性无作假色，当体所依二体具矣。然则此说於戒疏中有性无作假色之言，可云二体具矣。且法鼓、璎珞及以止观都不言假色，但言心性所依之体者，其义如何？未明厥旨，直以当体所依二体和会两说者，恐未可也。当知凡论圆教一切诸法，无不依乎心性，此义可知。须知章安於大师观心论疏。中依止观及法鼓璎珞等大乘经，以心为体。唯戒疏中，以无作假色为体者，正示所发善体故也。若乃诸经皆云心为体者，正示大乘制意故也。大乘制戒，正为制意。若乃小乘但制身口七支，不云以心为体。所以章安於大师《观心论》疏中云：「然佛初於寂灭道场成等正觉，为大根大行制戒，则说十重四十八轻，正防意地故，心为体也。」次为小根小行，则说二百五十戒，止防七支。作法发无作戒因，以无作为戒体。又如大师《禅波罗蜜方便章》中云：「小乘教门络是无作戒为体，其义不差。」若大乘教门中说戒从心起，即以善心为戒体。此义如《璎珞经》说：「当知未发性无作假色时，其恶体徧法界；若能发性无作假色者，此法界之恶全体转为法界之善。此性无作假色之体，体能防非，即止善也；止而不犯，即行善也。」又复当知大乘制意地者，以一念动即成重因，剎那念动生死根本，众生念念造未来果，念念不息，未来无际。所以大乘戒学制意地者，厥旨在此。若能了念不生，本来寂灭，诸佛之戒从何而立？如古德云：「佛说一切戒，戒我一切心；我无一切心，何用一切戒？只为众生念念无尽，诸佛之戒戒亦无尽。念若不可得，戒从何所立？诸佛之法并是空拳，谁小儿诱度於一切。」亦如《庄子》所谓：「以刑为体者，绰乎杀也；刑期无刑，圣人岂特有意哉？盖不获已。」悲夫众生有念久矣，不能即无，直至金刚后心，此念方尽。此念尽处，即名为佛。经不云乎：「离一切相，即名为佛。」然则此念未尽，安得无戒？若无戒者，与畜生无异，与木头无异。当知大乘戒学之中，有无量佛事，有无量快乐，而众生不知，自投拢槛，可谓倒置，良可悲也。原夫欲受此戒，须知受法不同：一《梵网本》，二《地持本》，三《高昌本》，四《璎珞本》，五《新撰本》，六《制旨本》，七《优婆塞戒经》，八《普贤行法经》。

前之六本通在家出家若优婆塞戒经，偏为在家，《普贤观经》者，大师於戒疏中云：「似高位人自誓受法，以不从凡师故。高位之人对诸佛菩萨前自誓求戒，所以须请五师。若非高位自誓求戒，既有凡师作法，何须更请五师？」近世人师不本此意，例请五师，乃云「为生善故」。噫！六本受法，应无善可生耶？又复当知，三聚戒名，名出《璎珞》、《善戒》等经，此名唯大，不通小乘。三徧作法，字字须本诸佛菩萨之语，不可妄自加减。若妄自加减，戒体何由可发？请捡大藏《弥勒羯磨文》一卷，自见其语。作法语下，既欲发戒，实非细事。且如世间幻术咒语，可以任加减否？何况出世戒体无作善法？羯磨之前，作三归依，亦须本乎诸佛菩萨之语。语下亦欲发其善体故也。作三归依已，其次发菩提心，不可缺之。其他劝遵广采因缘，欲令众生信因信果，信一念心定当作佛。若一念心不可作佛，戒何为定？何为慧？何为受戒者须有大善根能自发戒？授戒者须有大学行，令他发戒。能受者必须罪业清净，感圣加被。能授者必须色心殊胜，不可輙为世间名闻利养。若不如此，受者无戒，授者获罪。如河西道进，求昙无谶受菩萨戒，谶不许，且令悔过七日七夜，竟诣谶求戒，谶大怒不答。进自念：「是我业未消耳。」复更竭诚，首尾三年行。谶梦感释迦授戒，明日诣谶，欲说所梦，未至数十步，谶惊起唱：「善哉！已感戒矣！我当为汝作证。」於是次第更说戒相。故知受授岂细事也？今则去圣逾远，为作大乘种子而已，恐难感戒。然而有大丈夫宿殖善根，一念业消，戒体即发，入诸佛位，亦不难矣。法无今古，得之在人。爰自达磨西来，言禅者多拨戒学，以为法缚。当知戒学者无他无盖，欲使人不作恶耳。所谓知空之人，尚不作善，何况作恶？不作恶处，即名佛戒，非特以戒缚汝於教。如永嘉云：「不是山僧聘人，我修行恐落断常。」坑思之，慎之，勿自欺也。大略如此。若要委知，请寻《天台戒疏。

议兰盆五章盂兰盆经》目连救亲施及后世，实为要道。圭山作疏，文辞简古。孤山因兴师之钞，以事笔削，全依他宗。用与若天台宗教，则不涉一句於其间也。且为惩劝道俗行孝，谅天台再生于时，亦不必有作也。然吾徒或自欲展卷林下，考论此经大义，岂可唯可唯而已？輙议此经五章大义，以期吾徒审是云尔。议曰：此经既兰盆为名，应以法供为体，救亲为宗，灭恶为用，大乘为教相。学者应知，凡判诸经教相，须观正宗所说之法。如荆溪云：「但观诸经会未得道，即识所说共别之意。」今此经中正宗所说救亲之初法云：「当须十方众僧威神之力乃得解脱。」解脱之言虽通大小，及其下文指受供之人，既云或十地菩萨大人权现比丘，在大众中皆同一心。十地之言有通有别，既云权现，岂非证道登圆初住应来同比丘事？摭华引《法华》内秘外现，虽云佐成本疏，第恐已有异意。圭山判为人天乘，摭华断云约所救人说。今谓经云「七世父母离饿鬼苦生人天中」者，此是改报人天为受道器。若乃闻经结益，须约得道，况复得道又有多涂。若晓此意，须以大乘为教相也。升师所缘稍有眉目，教相若立一总三别，次第成列。名既是乎揽别为总，全以盆供而为经名。名下辨体，须云法供。所谓诸供养中，法供养最为第一。十地大人受此盆供，无非法供。言法供养者，称实相也。如经云：「行禅定意然后受食。」十地大人所行禅者，岂是事禅？即清净禅。所受盆供即与法等。故知此经法供为体。以此盆供为救亲法，宗者要也。举一经要，岂过於此？故知此经救亲为宗。任运该收报恩孝顺，所救之亲，改报人天为受道器。所以即脱饿鬼苦者，良由业消其母五百世中饿鬼恶业根深，自非权实众僧住津之德，不可消灭。故知此经灭恶为用。或有专执生人天中，判为小乘者，若就他宗，非予所知。今据天台，未以为然。又复生人天中，经文之下即云「福乐无极」，人天之乐岂无极耶？经文义深，不可肤受。大纲如此，网目可寻。

初焰正义法华玄义问曰：大论三处明初焰，约别圆皆取发真为初焰，通教何意取乾慧为初焰？答：别圆各逗一种根性，故用发真为初焰；通教为逗多种根性，所谓别圆入通含容，取乾慧耳。然通教中乾慧初焰，所以异说而未闻正义者，由不了此文，今欲明正义，须叙斥异说。一云：通教乾慧明初焰者，此乃藉通开导人也。如四念处引大论已，结云：「此是通教通别通圆。」既云通别通圆，岂非藉通开导？斥曰：若是藉通开导，只应藉通教无生观智而开导之，必归别圆破惑，如何便就此地以明初焰？又据四念处者，意谓藉通开导，谓之通别通圆，下引论已，既云「此是通教通别通圆」，故知是结上藉通开导者，一何粗疎不晓文理？又复上标三具大师，何以独於藉通开导如此广释，余之二义何略之甚乎？此且纵而斥之，其不晓文理，俟下为点之。一云：由被接故，乃据法华玄文(已如上出)此文答中既云「所谓别圆入通」，知是於被接也。斥曰：若云乾慧由被接故明初焰者，若断无明，先於何位断？见得被此接？若云并在乾慧，今不问被接初焰，今问乾慧断见为何意耶？救云：非即被接，乃可接之机耳。今问才是可接之机尽在乾慧而断见耶？若云钝者还至三四，焉知不可接机而无利者？若云不可接故，但有钝者，却显可接，又唯有利尽不至三四耶？又复一家盛谈被接之处，曾不涉言据玄义文者，此文既云通教为逗多种根性，如何但举别圆入通？若云由多种故取乾慧明初焰者，此乃不见含容大旨。一云是发毒者，发毒须破无明，即非乾慧初焰。更有通三通人以伸含容义者，但见根性实繁，亦不见含容大旨。已上叙斥异说竟。正义开二一者，正示二者，释疑。正示又二，初通点含容，二别拣。初焰且初通点者，当知若明三藏，其义定无。若明通教，以名摩诃衍，故须晓含容之旨。此有於二一者，名含容；二者义含容。名含容者，摩诃衍梵语也，含大多胜。语既含三一，言摩诃衍者，实通别圆三教之都名也。二义含容者，於中又有二义：一者机教含容，二者经论含容。且机教含容者，通教一教通有三机，所谓因果俱通，因通果不通，通别通圆。当知然虽三机差别，对藏分门，含容三教，故云摩诃衍。故云若通因果，正是大小半满分门，从此分门。若三人同以无言说道，断烦恼者，是满字门，多所含容，即开为三一：通二别三圆。既标三教因果之位，初释通教，正是初门；次释别圆，皆云因通门得入者，此乃对於三藏分之总申通门。虽有通后之机，不出别圆二人因果位也。何者？若藉通开导，则见思并归别圆而断；若被接人，先在通教断见或断思，已被接不定。

此文乃约教总申，更不约机别拣，所以而知，虽有三机差别，对藏分门，总而申之，不出通别圆三教。是故须晓此文，乃是以教收机，以机从教，总申通门，含容三教，故得名为摩诃衍。也不见斯旨，其文亦难。不可见因通门得入之言，便将下通别圆通，即谓是於藉通开导上，斥初师不晓文理者，良在此也。二经论含容者，当知大论通教乾慧初焰者，由大品中只一初焰，含容三教故也。既乃只一初焰含容三教而说，遂使外人三解不同，所以大论引而申之，天台辨而示之。如四念处云：通教明乾慧非断道而为初焰者，乃是论主申含容，引外人作此解，乃以相似灯炷为初焰耳(有据相似灯炷之言，亦通名伏为断为初焰者，不善消文)乃至下云：而今不取三地四地，乃取乾慧者，故知是通三人之初，以似道为初焰耳。大师灼然判云，乃是论主为申含容作此解者，故知由《大品》中只一初焰，含容三教，以乾慧明初焰也。若不含容三教，则不明初焰。请观申含容之言，斯言有以。已上总当通点含容。二别拣者，此别无说，只是拣上通点而已。何者？若欲知一家通教乾慧明初焰者，须得经论含容一义。然此一义，昔人不见，正示略竟。次释十重之疑，将欲愈显正义。初疑曰：四念处中因有今来，引证机教含容一义之文，所以先引习应，次引大论，然后结云：此是通教通别通圆。今此云何崭绝？作两节用。释曰：须晓此中一段文理，只由上文以通对藏，分门通教虽有差别之机，总而申之，不出通别圆三教。所以大师引经与论三教之文，示摩诃衍，令知依经准论。故知此中但取般若三教之文，通可引证。对小立衍，若不尔者，上文三教因果，通教乃从八人见地方明断见，下文引证却於乾慧初焰，岂可执於引证之文与上泯齐？又复此中引习应通教文已，判此是通通意。然所以重着通字者，只由此中乃是示於摩诃衍，含容三教之经文，故上之通字得非含容之异名乎？夫如是则始晓，下引证已结云：此是通教通别通圆者，即非藉通开导，正是结上所明摩诃衍门，含容三教通别通圆也。如何不晓文理，便谓结上藉通开导？疑曰：昔人据於法华玄文谓之被接，虽已叙斥，文如何消释？曰：此文正是答示大论申通，大品含容之旨。何者？当知别圆发真定在地住说，则各逗一机。通教断见既通乾慧，所以初焰亦可逗於别圆之机。是故大品含容而说，只一乾慧初焰逗三教机，遂使大论以别圆入通而释，故云通教为逗多种根性。所谓别圆入通，含容取乾慧耳。若其然者，四念处引论已结云通别通圆，即非藉通开导。此文别圆入通，即非被接。然藉通开导，却亦谓之通别通圆，被接亦谓之别圆入通，但不可一槩而释也。

疑曰：究竟通教发真断见，何故通在初地？释曰：通教断见有利钝故，如法华玄文云：若钝者八人见地为初焰，利者乾慧即能断结，故是初焰。当知此文约利钝机，正示通教断见不定，故得乾慧亦通初焰。然此分利钝，不分接与不接，在通教当教断见自有此利钝。也若断见，已自有被接者，不被接者。疑曰：利者乾慧断见是，则伏道全无。释曰：利故虽尔，伏道不无。此则须约借别十地名通十地伏道之义，或借信入地，或假立七贤。如《法华文句记》第二，须者捡之。疑曰：今辨初焰与夫借别十地名通十地同异如何？释曰：若约并由般若含容其旨不别，若辨异者，今辨初焰含容三教，借别名通所名唯通，故知旧学亦有直将借别名通而辨者，远矣。疑曰：利者即於乾慧初焰既通可接之机，何故一家三根被接，但从三地四地已去而判？释曰：此约通教教门定位而说，所以但从三地四地已去而判。若《大品》者为含容故，故以利人断见说在乾慧为初焰也。疑曰：既通可接之机，应是被接上文，何苦破他？释曰：上文正示奚尝分於接与不接，思之可解。疑曰：《大品》若说乾慧初焰亦逗别圆机者，此则莫成不定教相？释曰：灼然含容而说，非说渐而得顿益也。然若约如来不思议智力，亦何局哉？疑曰：乾慧明初焰为亦逗钝机否？释曰：乾慧为含容故，故明初焰不妨通教教门伏断之位。何也？初地还名乾慧，是故不妨钝机以为伏道。疑曰：藉通开导，约位定之为藉一二为历始终？释曰：约人定之，但至一二，若断惑者已归别圆，故然。则若约般若所说乾慧十地逗三教不一之机者，亦可得云历十地也。但若断惑已非通人，然此初焰辨者虽多含容之旨，曾未闻也。宜乎识者一为鉴之。

料拣借别名通问妙玄中明通教位拣别教名唯有一番若止观中明通教位何故乃有三番。答：先须了知般若，说位通别不定。今家明此两教位次，故须比决而释。所以，若明通教位义，则须取用别教位名，准望而释；若明别教位义，又须取用通教位名，亦准望而释。但在别教不作通教而拣之者，良由不共二乘故也。既知此已，方晓《妙玄》自是以通教位义，准望别教位名而释。所以但有一番者，《止观》中有三番者，此乃备立，借别以消经文，不同《妙玄》用名比决故也。然《止观》须备立三番者，当知此为破法徧中，明破思假入空之位。经中所说既而不定，必须备立消经故也。若《妙玄》明位妙，只应约四教义门定位而辨，是故不须备立三番，借别但用别名比决，令位义分明而已。

问别教初住已断於见如何得以通教性地而为比决。答别教教旨诠中，是故未破无明诸位，望於地上，并名伏道，所以得用通教性地比决也。问：既是由经中所说通别之位不定，故须比决者？若至消经，何故但云借别名通，而无借通名别之说。答别位名义，教门自足，不须借通。以通教或开果，向以为六位於菩萨，则位名不足，故须借别。故荆溪云：「人多不见，谓通义足，何须借别。问：单借十地初地断见者，是为利入，为是钝入？若云钝人，据《妙玄》判，钝者须至三四地；若云利人，利人不制十地；若制十地，何故《妙玄》云：“以根利故，故不制位。答《大品》为利根人说，初地断见者，然今家若作单借十地名，通十地消之，须用断思为六，亦无妨。为利者制十地位，若《妙玄》据《大论》，不作单借别教十地而消，不开断思为六位，故故不可以通教教门十地为利根制也。若其制为利人位者，是则七地成佛，无十地也。然又须知，虽云利故不制，或以通教教门十地往判，还备有也。所以利钝虽殊，智断不别，如《释签》云：教门具有利人，不制，即此意也。问：如常所辩，通教借别名通，故立两地断见者，何故止观名通家共位中，唯借欢喜一地之名，名通三四？若尔，显借别名，则无两地义通，却有两地断见。

答借别之名固非一向然所借虽三四名殊而所名乃义同一地所名所借理不相违。

问借别名通之位既别为菩萨何故止观有一番借别而云判三人位。答：虽为菩萨借别奈何所名之位，本是三人共十地故，故云判三人位也。然第三番借别所名之位，亦是通家三乘共位，而特标名通家菩萨位者，约所名位立忍名故。又复须知，所明借中虽无忍名，据下料拣验知是立忍位也。

问妙玄名别义通何故不作止观中云借别名通而但谓之用者有何所以。

答妙玄是大师用与止观正是消经借别已如向辨各有所以。

问名别义通与借别名通同异云何。答：若了向说，不须此问，为未晓者，更为拣之。须知若云名别义通者，其名甚通，别立忍名，准望别名，借别名通，并得谓之名别义通。然虽名通，而通别之名不可不拣。若立忍名，谓之名别义通者，此以菩萨对二乘言也。若准望别名，借别名通，谓之名别义通者，即是别教之别，通教之通。问今家借别名通，所以立者为消经也。然究经中何故如此？若云机宜，借别名通，既有两关，毕竟是何教机宜？若非机宜，何故如此。答：经中如此深有所以，当知借别出乎般若。今据祖师所引，自般若外无有一文，以此而知，只由般若明摩诃衍义。凡有所说，含容三教，是故位次通别不定。是故今家或作比决而释，或作借别而消，方信祖师通经，亦未尝独断。然般若所说虽含容三教，而不可以通别对圆而比决者，偏圆不同故也。又复无借圆之说者，圆本无位故也。若然者，经旨教义於兹灿然。

问古人无今家四教教义何故辅行云人多不见谓通义足何须借别。答：古人虽无今家教义，而据他所明之位，由不了借别之说，以今家教义往判，故云「谓通义足。

问止观中第一番列始终借於别教一教位名若然者与第三番如何拣之。答：虽并为菩萨，而经中或开通位，自有此之两番不同，所以大师如此明之。若究经中意者，却须约机宜不一伸之。如荆溪云：「通教机杂，故知非止三乘而已。於三乘中，又有不一之机，故不可局。问：「借别名通别见义，长须立两地，断见此则常谈。若不借别，何故当教自分两地？荆溪虽云三乘共故，虽促复长，未审出何诚教。答三乘共故，则诸部有文。虽促，复长。乃荆溪示义。何者？须知三乘同不出入观而断见。虽促於不出入观中，既三乘共行，不无利钝，是故有乎复长之义。所以此教教门从容，立两地也。然立位虽长，断见还促。促者，以皆用不出入观故也。

山家义苑卷下(终)