台宗教观撮要论卷第三

台宗教观撮要论卷第三

索般若则情动于中，三请口索，机情必俱，故后后必兼於前前，而有亲疎之异，此其大略也。自古议口索大小及譬本有无等，详考疏记之文，盖无可疑者。如曰机实而情假，情实而口假，又机在大乘，情求昔实，情求大乘，口问昔实等。若然者，则机大口小，情通大小，在文燎然，固何所疑哉？或曰口索之际，虽机情在大，其如三请之文有愿说第一法，欲闻具足道之语，谓之索小，可乎？曰：当知三请之时，大乘机动，钦渴法乳甚於二酥之时，但由闻略开斥作方便，则从前执真保果之心怳然自失，故於情中未免迟疑，故曰车由斥方便失实，故须索是也。至於发言启请，虽有愿说第一法及欲闻具足道之语，但是顺佛口索而已，其言不主於大乘，故云小耳。所言顺佛口者，盖略开文云佛所成就第一希有难解之法，又云具足行诸道，故舍利弗闻斥方便自疑所证未实，故誊佛语再三伸请，然实未知第一具足之道，果何道邪？吾祖谓之索求昔日所说之实，则知其所问且在於小也。或曰志求佛道，既是大乘机动，何得为口索譬本邪？曰：得大途者不循於小径，明大义者不拘於片文。吾祖以释迦章后偈文为下譬说作本，唯明其大义，间有一二名不相当，则必取意以释，使无妨於文旨也。如以安隐为下三界不安隐作本，以种种法门为下唯有一门譬作本，似此非一，请详考之，自可以明其大义矣，何止於索车一文乎。

论诸部经王夫言经王者，中道也。盖中有统摄之功，而於诸教自在，既尊且极，故得王名。所以道诸经有名法身义者，即名经王。如是则教道已还，但得是经，不名为王也。若然，何以文云「一切渐顿诸经，无不称所诠之处为经王」？又曰「既教分大小，王亦尊卑，乃至云方便教主，王名不无等」。是则偏真之理及以前三权果，皆得称王，此何义邪？由是自昔不晓文旨，乃说经王该於当跨，遂有进否纷纷之议。若说经王须论当跨，是则经体亦须论之。盖王体同是中道故也。以此而核之，则知旧说之迂矣。应知经王唯取圆中，於诸经自在故得王名。在昔圆中但於当部诸经自在，若说法华之圆，乃於己今当说一代自在。但如此明之，则简而易晓，而与经体更无异途也。问曰：其如疏记之文，灼然该通权渐何邪？答曰：文各有旨，不可一律而观。盖文句为释聚集国王之文，若不约偏圆渐顿及以权果俱得称王，则何以见聚集之义乎？於是乃有部部不同名之为国，皆言第一即是王之说。又曰「此经会通诸教等」，此乃约部约教以释聚集国王之文。当知此是当文帖释之义，初非经王大途之说也。自古不晓，以其名同故一槩而集之，非也。后人亦以其既集故混於大途而议之，亦非也。然大途之旨，唯取圆中为王，而有通局离合之义，蕴乎其中。四明记文明如白日，不俟赘言也。

论光明经王夫经王之名独彰於此典者，盖由此经部兼四教，有经而复有王，统摄之义既成自在之名，亦立，故曰文号经王，教摄众典。若就当部而论，统摄止可摄於部中诸教而已。然吾祖释帝慧王之文，约三义而论统摄，初则徧摄一切法门，始自三道，终乎三德。若惑若智，若障若德，莫非此经之所摄也。次则徧摄一切经教，始自华严，终乎涅盘。若渐若顿，若偏若圆，亦莫非此经之所摄也。终则徧摄一切圆位，始自理性，终乎究竟。若迷若解，若分若满，亦莫非此经之所摄也。既摄一切法门，又摄一切经教，又摄一切圆位。若专方等，未堪言之，应知乃是预取法华之意，跨节而言也。灭后释经不约法华，宁穷一代，此吾祖之格言也。若晓斯旨，则三俗三真三中之说，其义有归矣。四明特约七二谛而申之，盖欲深穷一代之化源，灭后消经之方轨故也。文不云乎：「如此明经收於一化，罄无不尽。」夫欲收於一化，舍七二谛，更何所拟？盖七二谛有偏有圆，有正有接，非但经义可明，是经而复是王之义，亦可明也。故知四明之说未可轻议也。岂不见天台之文云：「但经王是一，随缘设教，名字不同。华严名法身，乃至涅盘称佛师，皆是法性异名，通为诸经作体。」请读此文，则四明之说弥为可信也。孤山、浮石、净觉诸师，各以意见而消释之，不唯不能该摄一化，亦於当部四教有所遗阙，得失已定，虽置而勿论可也。自古皆传天竺忏主有破古消王之说，言之近理，易以惑人，不得不辩而明之。且其言曰：「三俗是华严、般若、涅盘偏教之俗，三真是三部偏教之真，三中是三部圆教不思议真俗作此分对。」虽巧会疏文，而未免迷於大旨。何者？疏谈三俗三真三中，正明光明经王兼收一化众典，何得分属三部，反显光明非王一不可也。文中既云：「华严名法身，方等名实相，般若名佛母、法华、名髻珠、涅盘、名佛师，皆是法性异名，通为诸经作体具。历五时所谈，皆是法性异名，通得为王，何得独指归三部乎？不唯显当部非王，亦显法华非诸经王，二不可也。况复吾祖对破真谛三藏，乃以圆融三法破彼三法，偏对三经，谓之进不成圆，退不成别。又何尝约四教真俗而破之乎？此义已在玄文破立，昭若日星，又何须於此更加破斥？三不可也。破古消王之说既非，则七二谛之谈任运可信。记文消释，理趣明白，不待成显，其义已焕然矣。今姑为之说，当以教摄众典之文而为凭仗，以灭后释经之旨而为准绳。参会法性异名之言，深思收於一化之语，则知七二谛之释非苟然也。然则慈云不足法欤？抑尝考之，慈云平昔着述之文，皆载之《天竺金园》等集。若破古消王之说果出於慈云，何独不载之乎？只如慈云於《光明当体章》小有所疑，乃以五言偈请问於四明，何独於此大节见有不合而不请问乎？又况四明、慈云同学於宝云，宝云屡尝讲斯玄句，四明、慈云必面领慈训，岂同学而所见顿尔乖戾乎？以是而推之，则其说不出於慈云也，明矣。是必好事者借慈云之重名，而欲驾其说者之所作也。

论辅行引大经明被接文此文乃记主斟酌判经旨趣，难见应先问曰：三十六文疏中伸释，曾无被接之语，记主何所据而云是利根接入别圆耶？答曰：按经三乘同观第一义谛，疏释例如三兽度河得水浅深，即通教义也。经中结益乃有一生实相、二生法界之语，疏释指同《法华》损生之义，即损变易生，破无明位也。既是三乘同观，而菩萨破无明惑，若非被接，莫消此文。况复疏释二十五「师子吼品」观因缘智四种不同之文，有云即是别接通义。洎释今文，指同彼品，云如「师子吼」初说，以是应知，彼此两文皆是通人被接之义。疏意幽隐，是故记主特寄於此而判释之，仍出其意曰：但观诸经会末得道，则识所说共别之意，正在此也。得此意已，消文不难。且文中明指三十六文合引三乘同观实相之文及结益等，而乃却引「师子吼品」观因缘智四种不同文者，盖两文名言似殊，义意不别，故得互用耳。何者？彼品云十二因缘名为佛性，佛性即是第一义空；此文则曰：是名实相，是名法界，名毕竟智，名第一义空。疏释此文指同彼品，故知二品文异义同。彼有四智，而今文但有三者，亦是开合之异。彼开上智为二智者，分於别圆故也。别住未破无明，故云见不了了；圆住已破，故云见则了了也。今文但据破无明位通总而说，故云一生、二生等。然记主以此例彼，亦分二教，故云实相是别理等。盖别教证道初地同圆，二地已去犹存隔历无行证人，故以一生判属别教，二生判属圆教位也。实相法界一体异名，但据一生、二生之义而分二教，初无他意也。然则文中「十千」、「五千」似与经文有殊，盖名相参差，不必强为之说。按疏释一生、二生乃属圆教后位，故云十地补处为一生，九地是二生。若具论者，则如《法华》损生义说，则是指同「分别功德品」一生当得等文，而今文乃云破无明一品二品，则是从初位言也。此无他，盖经意多含，祖师用与不必一准。只如观因缘、智四种不同之文，大师多处引用，分对四教而疏，与今文乃作别接通以释之。岂章安、荆溪特违大师耶？故知经意多含，随文用与耳。此中为显接入别圆之义，故判在初位也。文中自章安至智解不同，牒疏中之语。一生二生去，记主斟酌判释之词也。余并可见。问曰：大师《妙玄》判《大经》圣行品，明追说四教；第十九德王品，明追泯四教。既追泯同《法华》开会一道无偏，何以经末复明被接？答曰：《金錍》云：约部通云一切兼带部中品内，或实或权。是知大师且指二品，以示追说追泯之相。其实二义该徧一经，经意幽深，自非祖师指示，何由知之。

论声闻摄属凡欲议声闻种类摄属，先当究其得名所从，则自然条理而不紊。原夫今经所以超过一代者，以由能开难开之人故也。吾佛迹为王子覆讲之时，诸声闻人谁不曾结大乘缘种？今三周得记及灭后回心者，皆是也。由此言之，虽均谓之退大，可也。理虽如此，若吾佛不叙大通之事，谁知退大？故曰「於法华前，谁知退大」是也。由是鹿苑以后，执真保果之心，亦人人同然。虽均谓之定性，亦可也。故曰「方等等席，咸称灭种」是也。大旨虽尔，但祖诰之中，诸名出没得记前后回与未回，似难条理。今略得以议之。须知本论四种声闻之名，且据当座闻法得益不同者言之。盖名局而义通也。若以吾祖所立诸名，摄归四种之内，亦无适而不可。但其间取与，亦不能无小异焉。盖论但据其三周在座得记者，均谓之退大，而不分於旁正出没之殊。又据其不到灵山而未得记者，均谓之决定，亦不分於界外灭后之别。故知是名局而义犹通也。吾祖於退大之外，而别立发轸学小之名(元小名同)盖推明其结缘之后，有曾习大乘行而遇绿退失者，则谓之退大(即逢值第二类人也)有结缘之后而便习小者，则谓之发轸学小(即逢值第三类人也)推其根源，虽有二种之殊，今日三周得记则一也。但曾习大行者，中间已度余未尽者，同元小人。今方得记，而元小之人今犹未尽，乃至灭后得道者是也。有此小殊，而论中不说，但据其三周得记者，均名退大也。问曰：「按此则退大者利，元小者钝，是则退大者应在上周得记，吾祖何言上二周正为发轸学小人耶？」答：「若非记释此文，似难。盖退大之名出自下周，故与上二周一往辨异，故云尔。」二往言之，则如所问，记释已详，不必疑也。若夫决定性人，已经方等弹呵不入，不到灵山，故未得记。然原其根性，亦是曾结大缘之人，以有大种故，虽非当座得记，而於界外得闻是经，故云「我於余国作佛等也」。论中此义不说，但云未熟不与记尔。应知此人亦是从於发轸，学小中来，方其在於鹿苑之时，证真既同，同皆执小，至方等会不受弹呵，故别得决定之名，自为一类耳。以此而推之，则元小之人与退大人，虽同而异，最初行行不同，故记释同闻众并列二名者，此也。虽异而同，今日得记不别，故句明三周旁正者，此也。人不见此，虽欲会摄，未免柄凿不相入。请以今义考之，岂不径而白乎。

论三日喻文余读妙句至《释寿量品》题，有所谓三日喻文，其间见报身寿有与夺之论，颇似难晓，今先明疏记大途，然后点示与夺之文，庶几无失也。原夫大师释此品题，明於三身、三寿、三量，洎引本论及三日喻，乃至义便、文会等，皆是修性之义。故前后文明报身义，唯约自报而说。余尝反复紬绎疏记之文，始终一辙，略无异同，此固无可疑矣。但文云「与而为语，得见报身寿命；夺而为语，犹是胜应」。记释云：「但以报应二名而论与夺，等自古不看上下文义，乃谓其体只一他受用身，亦名为报，亦名为应。今但以报应二名而论与夺，究论其体则一也。」今谓此说非但暗於大途，亦显大师此语宛同儿戏耳。然他受用报及以胜应，既是一体异名，今约异名而论与夺，何异「与而为语，得见帝释；夺而为语，犹是憍尸迦也」？尚何与夺之有哉？所以先正其大途，盖为此也。冬日喻应身之寿，则胜劣两应皆冬日所喻也。春日喻报身之寿，乃自报耳。文意谓既破无明受分法身，「与而为语，得见自报之智；夺而为语，犹是胜应耳」。盖由虽能分破无明，未穷自报之源，故所见佛犹依转识而现，故名为应也。若尔，记中之文如何消邪？曰：大途既正，则此文不难矣。荆溪意谓应以自他两报而论与夺，今不然者，但报名是一，故以报应二名论与夺耳。盖他受用亦名应故，如此释之，岂不白乎？义学之士，但须详味，当自知之。虽然，记云：「当知《法华》报佛所说，引论报佛菩提为证。」若尔，说属他报，本论之文，岂修性义乎？应知凡言报者，该於自他。大师引用的，从自报而说，以映上下诸文，皆是报智故也。今记主为他宗贬《法华》是应佛所说，故一往据本论报佛之名以斥之。盖报佛名通故也。祖师用意既殊，学者岂宜执一而妨於大途也哉。

论解谤别圆初心见佛中兴教主以三双论见佛之式，详见於《妙宗》。当时学徒有霅川岳师叛去师训，以十谏忤之。於是教主复有解谤之作，至于今学者皆得以披究，而无甚大难者，盖其说之详也。第其中尚有可疑者，如释《起信》凡夫事识该别十信圆名字人，乃至云圣虽有力加於可加，然此一文有可疑者二焉。且前文云华严会中圆别外凡，乃至云别虽知中正修空，故必未能见佛力加见，加於可加，既云佛力加见，验是可加者也。盖华严会既无劣身，若不加见，何能闻法进入后位乎？今文则是不可加者也，故云圣虽有力等，均是别信，何以见佛异同若此？此可疑者一也。若别十信及圆名字未能见佛，无分齐身，则真中感应之义不成矣。又何云尊特身应别圆之众邪？此可疑者二也。余尝迟疑於此而不决者，屡年。顷在广恩与诸子说释此书，因得其说，则二疑皆解矣。须知中兴教主本乎《起信》及《光明疏》，明二识见佛并所住理，加之空中二观，立此三双，以定一家真中感应之规，虽千万世不可易矣。今欲通此二难，更於其中以种熟脱三而成显之，则义无余蕴矣。何者？其华严会皆是宿世根熟，今生当脱之机。论其自力虽未能见，以当脱故，则佛力加之令见也。譬之高山日光先照，正谓此也。除此之外二酥横来，有当脱者，准此可知。今云凡夫事识该别十信等者，盖言虽有此机，犹未当脱，事识未除，何能感见无分齐身？然如来大慈，岂应弃此而不为说法邪？应知此机虽未能感见胜身，为种熟故，现同类形与其说法而成熟之，在今后世机熟当脱，则还见胜身而得度也。中道感应始终不差。今文专约机生障重边说，故云圣虽有力加於可加，以障重机生故，虽佛力不能加也。《维摩疏》云：「如观世音现种种形，游诸国土，说大乘法，皆同类形也。」四明得此微旨。故云深有意也。岳师不知此，而据劣身说胜法之语，谓法华教主是生身者，谬之甚矣。虽然，不因岳师有此妄执，则四明何由疏通至此？是则岳师於此宗，亦预有力焉。

论立识生法业斯宗者，咸谓立识生法为关节之大者。盖由签文两处指摄论新旧二译，例同地论南北二道。且地论南道计八识为真，生一切法；北道计八识为妄，生一切法。此皆於梨耶计真妄之异。然摄大乘旧译自立九识为真，八识为妄，同於北道；新译亦计八识为妄。所计既同，岂同南北二道耶？此一可疑也。又签云：论文释初胜相，明第八识生十二因缘义，据此是明摄论依妄生法。继而曰：真谛所译则依庵摩罗，后代诸译并依梨耶。据此又成旧译依真生法。此二可疑也。自古共申前难，谓立识生法不可混同。然虽得其意，而犹未尽善，所以於文未通。余尝读辅行记，而得祖师用与出没之意。其文曰：寄二论破者，论随教道，顺物机缘，恐迷者执权即成性过，故寄破之，令成圆极。呜呼，寄之一字，其有旨哉！可以通贯诸说，皆无壅碍。且夫吾祖凡有所说，若教若观，若行若理，皆先破性执，然后离计而说，说则无咎。若不然者，将恐学者封文滞相，不唯无益，反致於害也。然众生之执，不出自他共离而已。欲破此执，故寄诸论以明之。所以寄梁摄南地而破者，盖南地计真，堕於自性；梁摄计妄，堕於他性。此寄其所计真妄生法，以明性过也。大师之文，凡数处出如此而已矣。而记主则因玄文地论有南北二道之言，遂推考其说曰：地论一也，而弘者不同，遂计真妄之异。故寄此以明性过。夫摄大乘既前后二译，立识不同，所见各异，还成性过，亦可寄此以明性执也。故曰：文虽双举，计必偏执。如新旧两译，亦如地论南北二道，还成性过，各计不同。今不思议离四性计，岂同彼论各计不同耶？文中特下两个如字，足见寄二论以明性过之相也。虽计有真妄生法及立识之异，其为性过一也，故寄以明之。夫如是，尚何相违之有哉？申次难者，夫谓第八识生十二因缘义，此据本论而说也。然论明阿梨耶中有智慧种子，闻熏习增长，转依成道后真如名为净识，真谛据此别立庵摩罗为第九识。唐译谓是八识之异名，故不存第九。所以各计不同，成於性过也。故曰：真谛所译则依庵摩罗等。然依之一字，谓依庵摩罗义以立识耳，非谓依真生法也。故记第九云：旧译即立庵摩罗等，可以照之。如谓不然，且摄大乘自云：法性不为惑所染，不为真所净，故法性非依持，岂计真生法耶。

论华严声闻有无玄文第十云：「华严前分，永无声闻。」只此两言，可断万世之疑情。信夫祖师之善得经旨也。而或者不达，乃据「小虽在座」之言，尚疑而未决，遂唱一说，谓有根性而无形服。至今和者甚众，余尝采四明之意，抗言而排之，犹不尽喻。今读文至此，固不能默默而已也。且别行疏云：「未堪大教，如聋如哑。」记释云：「此中乃以证小之后，遇大不闻，以验在凡机不受大。以聋哑文在经后分，其时仍长义，当方等般若之时，亦可通在鹿苑之前。」是故迦叶却叙小机蒙大拟时迷闷躄地，以后显前机未堪大，其意宛然。虽有冥益，其如见爱炽然现行，故机在华严全生如乳(文)须将此意以消今文。文云：「小虽在座，如聋如哑。」者，此举后分之经也。然在后分乃当方等般若之时尚，状如聋哑，岂况寂场堪闻大乎？故云以后显前机未堪大也。然则小机在於寂场之时，其义如何？曰：文不云乎：「小见三七，停留大睹始终无改。」须知小机在前，并不知有华严座席，但见初为五人说四谛教，鹿苑已后复经二味，灵山开显破无明惑，方知在前曾蒙大拟迷闷躄地，故云却叙等也。今问：谓有根性声闻者，为见华严座席否？若云见者，便同大机，何谓声闻根性？若云不见，正是当处而隔，何谓有根性声闻？进退覆之，其义自坏。新经六十云：「诸大声闻虽在逝多林中，不见如来广大神变，如恒河岸有无量饿鬼，为渴所逼，虽在河边而不见河，深厚业障之所覆，故彼大声闻亦复如是，不见如来广大神力，无明翳膜覆其眼。」故如是十喻义意不别，此即后分经文也。尔时舍利弗已有六千弟子，义当方等般若之时尚，所云若是，况在凡时可云见乎？若尔，今经何云「或见是王，或见王等」耶？曰：此亦是破无明后却叙当时冥益，义意如是。故吾祖云：「此乃机中冥有此事，非谓显对胜应身也。」思之思之。

论玄文四序按章安结集三部之文，止观文初广序诸祖授受及三种止观於玄义之首，重累四序皆繁而不杀，独於文句之前不安一序，其故何哉？余尝疑之而未有所决，今读至此不觉释然，因寤荆溪有所谓大师别行经序者，抑有其由也？自昔说释之家不能深思熟考，甚可叹也。今姑问之：若此中唯序玄义，何云玄文各十卷乎？岂非章宗作此一序，冠於玄句之首，通序二部之文，故云各十卷也？既此一序总冠二部，至下文句之前不须更安他序，但云「委释经题，已如上说」，则显总题之与别文通为一贯也。由此推之，则别行经序本是大师别时讲经之序，当章安结集之时，既不可安在文句之前，故总集於此而通冠玄句二部之首，甚为宛顺。所以章安私序王中乘便略解「序品第一」，其意亦犹是也。问曰：若是大师别时讲经之序，何言有翻无翻事？如后释，既指玄义下文为后验，非别时，其说如何？答曰：若得意者不碍於文，若苟执文反害於意矣。须知大师说此序时，必略说「经」字之义，亦无「如后等言」，今章安既集在玄义之首，「经」字之义下文广解，故今特略而指之，此盖出於章安之意，非大师说时便有此言，此本易晓之理，人自不思耳。请看荆溪释第四序，谓是谭玄本序，以验前之一序非谭玄时序，的是别时讲经之序，明矣。得此意已，则四序安布次第可以知之，不劳详议也。

论四种教证或问：「玄文四种教证，且证今昔部而已，非的明别教教证，此说然否？」答：「不然也。」岂不读记中分科之文？文云：「初引文，次正明今意。」自初文至「证道明义」，即是引文。记中具约别教两番教证消之，故云：「凡释别义，多用此意等。」自今借用之去，方是借用证权实耳。当知论文自局应如记释，借用乃通可证权实部也。又问：「别教教证何须两番？」答：「机应合论，故约行从机进修而说，约说从应权谈而论，故须两番耳。」若尔，余之三教亦应尔否？答：「不必尔也。」盖藏通教证俱权，圆教俱实，唯独此教教权而证实。约行教道止齐地前登地属证，约说教道则通一教始终，故登地已上仍存教道。若说十地已证之法，乃属证道耳。余三无此，故不论也。又问：「此之四种，或谓唯约行证道属实，余三属权，此说然否？」答：「不然也。」且辅行云：「但别教中教权证实，意稍难晓。」乃至云：「应知二意，一者约行，二者约说。」且文中先云：「教权证实」，方分二意，验知二种证道皆属实也。又问：「既皆属实，何分二种？」答：「前云约行从机，约说从应，已是晓然。若犹未喻，更请言之。」若夫如来为赴别机，故说一教，历别次第，如云：「真如为惑所覆，乃至断十二品，称为妙觉。」是则一教始终皆属教道权施，此则约说教道也。别机依教修行，先空次假，破用均平，圆修三观，进破无明，是则地前属教，登地属证，据於行者进修而说，此是约行教证也。然则约说证道，别无法门，只是复为智转之人点示十地历别之法，即是圆融。盖由此人其智虽转，还须禀教进破无明，故等觉位尚须禀教，何独疑此？若尔，既已智转，当禀圆乘，何须别地邪？答：「实不外此，别有圆融，只点其在初心时所闻历别之法即圆融耳。」若尔，则便名圆教，因人何名别教证道邪？答：「从本说故，称为别耳。」如通人被接以破一品无明者，称之为果，即其例也，又问：「既云点示历别，即是圆融，莫是圆接别否？」答：「通局不同耳。若被接人通於空、假二观之时，随其机发，即为点示，盖由此人机利故也。若约说证道，须待其二观既满，正修圆观，方为说其十地已证之法。此人钝故，须至后心，故成别教因果人也。」又问：「此中既备论四种，辅行何以阙一邪？」答：「正由此中已备，故辅行略之。文中互指意，盖在此，亦是约说证道，别无其法，故不重出耳。」又问：「复宗指别教妙觉为约说证道，此说自好，何须矫异？」答：「有不便者二，故不可依也。一则断十二品称为妙觉，辅行判为教道故；二则约说证道属实，别教妙觉属权故。」若尔，何妨当教自称为实？答：「当教称实诸文甚多，但此中非此意耳。」既云前之两教，教证俱权；圆教教证俱皆是实；别教教权证实，正是约於偏圆以分权实故，不同诸文也。

论法华教主文云：如垢衣内身，实是长者。净觉谓垢衣是法华教主，长者即华台报身，例同下记二处会主之文，立义既倒，引例亦差。具彰解谤书中，但今人尚有所迷，稍同旧见，故不获已，重为释之。且记文云：垢衣正是示为小乘化他权实，此明鹿苑施小之身也。今开即是同体权实，缨珞长者，此明法华开权之身也。文义明白，犹如杲日，而盲者莫之睹也。原夫经中四大弟子，设一长者之喻，盖为今经教主设也。而小机在昔，惮教不受，於此胜身而生畏避。长者方便脱珍着弊，得近其子，是则唯现垢衣，正在是时也。自是已后，或现门内之身，即是缨珞长者；或现门外之身，则着弊衣。盖由机未纯一，故现身二种不同。来至今经，机既无杂，教说纯圆，唯现胜身，复超一代，是故经云：「尔时长者即会亲族等。」是知长者之喻，正为今日教主而设也。前之四时，乃叙其履历次第耳。人不见之，乃谓长者一譬，自喻华台报身，自脱珍着弊以来，并是垢衣。今经开显，乃即此弊衣内身，便是长者。盖经但有脱珍着弊之文，而无脱弊着珍之说，故知今日仍是垢来。作此说者，可谓迷文背义，反祖违经，自悞悞他，为害非少。须知今文言垢衣内身者，即指鹿苑施小时劣应身也。此劣应身，即是今经教主胜应之身，故云实是长者。此乃指向身是圆常之身，的彰开权绝待之妙。如何乃云今日仍是垢衣？经云：「决了声闻法，是诸经之王。」亦此意也。所言内身者，非指自报也，盖对衣缨而说，故云内耳。故净名疏云：「即是法华现尊特身，为诸声闻授记时也。」又云：「四度现尊特身，唯法华最胜。」明文若此。今更就譬喻点示，所会亲族，既是国王大臣，岂可长者自着垢衣？净觉谓无脱弊着珍之文，可谓迷於譬喻也，甚矣。

论签文四心同一行一缘签云：彼四心同一行一缘。古来释义纷纷，多说然，皆约意博量而已，未可以为准的也。至如备释，乃谓一行一缘各有忍智，故云四心，亦未为然。且忍智从缘而发，故上下八谛共十六心。若如古云兼行而说，则有八十心也。以是核之，未可以为然也。今谓彼之一字，盖指婆沙所云，若是也。言四心者，即苦下四行也。签文於此略示彼文所出，至下引颂消释方备言之。如云：故於中忍具修十六、十二、八、四行相，於上忍中亦修四行。虽起一行一剎那心以观苦故，起能得得修彼苦下四行相故。问：於上忍位减彼三行，何故修彼所减行耶？答：虽减彼行，不减谛故，忻慕心故，故得修彼所减行相。於中忍位修所减行，准望可知(文)当知此文全本婆沙，即是释出前云四心同一行一缘之义也。言四心者，约修所减行说也。言一行一缘，约所留缘行说也。玄云：二心者，即二剎那，据中忍满位说也。作此消之，燎然明白。若尔，记释玄文何为异说？答：须知记中未是消文，但是引彼婆沙及俱舍颂会释而已。至下文云：一行二剎那心观於欲苦，名中忍满，方是对消今文也。若谓不然，何以兼前及后总在此中明之，谓之会释可也。

论当机结缘二众或问妙记第二第四，以五品六根，或对当机，或对结缘，何其无定论邪？作此配对，必有深意，愿闻其说。曰：大师释当机众，则曰「缘合时熟，如痈欲溃，不起于座，闻即得道」，即指初住获无生忍人也。至释结缘众，则曰「虽见佛闻法，无四悉檀益」，即指五千起去之流也。然则五品六根，上未逮於初住，下不同於五千，介于两楹之间，故毗陵进退释之，此其元意也。意虽如此，其相若何？今姑得以申明其说。原夫今经三周说佛出世本怀，克论当机之人，须在当座开佛知见，获无生忍，方称此经当机之众。其或蹉过一番，未得入理，虽不同於起去之流，抑而言之，亦结缘众耳，即五品六根是也。如登龙门而遭点额，必待后会加功得入也。若论五千之人，既无三慧及四悉益，止可得结未来缘耳。五品六根已有三慧及三悉益，正是堪为入理之人，故通取之，亦当机众也。与夺抑扬之义，蕴在疏中，故毗陵进退释之，可谓善继其宗者矣。今问五千起去之人，既无四悉檀益，则是见爱炽然现行，不熏业识，明矣。未审闻略开之时，见何身邪？若见生身灵山会上，岂有劣身？若见尊特，又非其分。未审其义若何？曰：五千之人，必於宿世已有一乘大种，故在灵山得闻诸佛二智，但其种尚浅。若闻授记声闻作佛，恐其生谤堕苦，故如来悬鉴神力，遣之令去也。然其人虽未熏业识，能见胜身，亦如来力加也。佛若使知昆虫，亦知何疑於此也？如毗陵曰：「故上慢者，亦非不闻，已闻略开及在后故。」论云：「未熟即后会当熟之人也。」故知此人现世得见佛闻法，身参妙会，虽未即开悟，亦非聊尔人也。

论含中发习或曰：诸文云“含中”者，多约理说，如云“一真能含二中”，又云“通教真谛共发二眼二智，含中故也”。若尔，藏通二教同诠真谛，是则藏教之真亦应含中？答：须知通教真谛含中，功由教巧。以教巧故，谈於幻化常处即真，既能即真，亦能即中，故曰“通是衍教初门，境观俱巧，堪入不空等三藏所诠法皆实有”。折破实法，方得会真，尚不即真，岂能即中？是故藏教不说含中。故知虽曰两教同诠真理，由教异故，真理亦异。是则通真含中，推功在教，安可舍教而独言其理乎？近代柏庭法师谓“教巧故含理即故中”，斯言得之矣。又被接者，机应同时方论接入。如文曰：“良由机发，故所闻不同。”又通教菩萨由根利钝发习不同，此则约机言也。又文云：“以秘密智力能令众生发如此智。”此则约应说说故，得净名记中总二意而言之，故言“根生待接，接候机成也”。如是则岂可全同发习之人乎？盖发智之人通於接正偏圆显密等义故也。今为之说曰：“言被接必由乎发习，言发习未必皆被接也。”思之可知。

论三千余义或谓止观乃是吾祖说，己心中所行法门，故并以三千而为指南。若玄句诸部则不可便明三千，其说然否？曰不然也。止观妙境出自法华，谓余部不说则可，且玄句正是申释法华，何为而不可明三千？若读今文，可不思之？荆溪明云：「略举界如，具摄三千。」汝云不可，岂非背祖乎？四明得此意，故乃云：「若知善恶皆是性具，性无不融，则十界百界一千三千。」故得意者以此所谈，望止观文不多不少。彼明性具善恶便是三千，玄句皆谈千法，何为不是三千？或者之言，为得意耶？为失意耶？若尔，辅行谓并未明一念三千之文，如何消耶？曰：请细看彼文，不须致难。彼自谓诸心观文未明三千耳，岂谓玄句耶？问曰：难云得意则千如便是三千，然文中何不便结成三千？如止观妙境耶？答曰：有须不须之异耳。玄文为明众生法妙，故释经十如，依於十界，界界互具，则成百界千如。但论正报，足显众生法妙，故不须更约假名及以依报矣。若夫摩诃止观，为明唯心观体，摄法周足，故广演三千，结归一念。若不如是，则心外有法，境不周圆。是故法相须至尔许，亦是且举大数，摄法周足，略明三千耳。若细推之，则有无量法也。故云：「世谛心中尚具无量法，况三千邪？」文句释经十如，不须假名依报，准说可知。然数有详略，法无增减，以举正收依，名实相有故也。四明得意之谈，实由於此。

论中谛具法(玄云：十数皆依法界，法界外更无复法。止乃至佛法界，亦复如是)净觉执空中无相，以破四明中道具法之说。背宗之人，固不足责；而后来扶宗者，亦谓四明未尝言中道具法。悲夫！近代北峰之说盛行江淛乃谓三谛克体，则空中无相；体一互融，则三皆有相。以空中即假，故亦具三千也。须知此说与净觉之言相去无几。今谓未论互融，祇就三谛克体言之，则中道具足三千融妙之相。四明之说，布在诸文，不能备引，只就今文点之。且文中约十法界离合，以示三谛之相。空谛但云能所合称，假谛但云因果隔别。至於中谛，则异乎是矣。故云：“一切法趣地狱，乃至佛法界，亦复如是。”是知具足三千融妙之相，正在中道也。盖中是性德，非谓一性乃具三千之性也。别圆两教同诠中道，而别教所谈但具佛界，以中不具九，故不明三千。圆教谈中，中具十界，十界互具，则成三千。何者？盖中以绝待为功，若有一法在中道之外，则炽然待对，中义不成矣。

又(玄云：又人闻一切法趣，即非漏非无漏，具一切法也)圆中具法，余虽屡言之矣。然推之於理，不若直之以文。今具直之。如今三法，解源明一俗，随三真转，通真置而不论。然别圆能接之真，岂非二教中道乎？其不可混於空假言也，必矣。若然者，何谓圆中不具法邪？且文约漏无漏，明圆中能接，则曰一切法趣非漏非无漏。约空不空，明圆中能接，则曰一切法趣如来藏。约趣非趣，明圆中能接，则曰又人闻一切趣，即非漏非无漏，具一切法也。其别教但中有此言乎？如曰次人闻趣，知此但中须修地前一切诸行来趣向后，以发初地中道之理，即别人也。故知若解中道具法，方受圆接，岂是解俗谛具邪？思之思之，下去诸文节节皆尔。请以此意贯之，方为尽善。

论部教之义(签云：所以判者，今法华经约此四谛，为何教四谛所摄，止方显今经部圆教圆)至哉！部教之论。天台所以抗折百家，超过诸说者，其以此夫？贤首诸宗，虽欲尊其所弘，下视余典，而昧夫部教兼独之旨，失於如来适时逗机之意。虽曰弘经，实暗经也。请观群经所谭，有「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」之言乎？有「已今当说此经，最为第一」之言乎？云何乃以「三车、穷子、化城」等喻而致难邪？云何以对告身子二乘而致诘邪？殊不知《华严》隔小非佛本怀，果带修成教，谈性起故，知惑果而迷因，执权而失实。斯特不知今家判权实意，致有多失。若夫开粗显妙，一道无偏，又岂他宗可得而涯涘哉？若读今文，善须了此。又下文云：「开前三教之粗，及彼四味中粗。」是知今但开彼兼带之粗，昔圆不开，不须疑矣。而或者乃以「妙记发四味兼带大小」之文为难，则又言之太过也。文云：「圆实不异，又云妙义无殊。」可不信乎？然则或妙或粗，及粗细俱过之说，又如何邪？曰：二文皆是判权实边，据其兼带，故有「或粗」之言，非谓「或粗」故须开也。今论开义，不应以判义为难也。

论四教破性(签云：总而言之，祇是四句破假性相二空，故得幻化即空之名)近人因见辅行准应教教各破四性及是故四教亦可通用之文，乃谓三藏亦观性相二空，遂引别行玄记义兼三藏之文为证。呜呼！使见今文，必不如是妄执矣。原夫通教所以偏得幻化即空之名，以达四性无生故也。若使三藏亦达於此，则两教巧拙奚分？藏见六实，通见无生，斯为至论也。然则辅行别行之文如何通邪？须知辅行之文，乃是通途明其离执。且三藏教发轸虽用无常生灭观智，至与空理相应之时，所离之执不出自他共离而已。苟於此未离，则何能见空理乎？故曰：「既破生灭，亦无自他共等三计等也。」若夫别行玄记之文，乃是释於思议理内境知之名，正在通教义兼三藏，非谓四性空兼三藏也。但大师文中明理内境智约破四性而说，故四明点此谓正在通教。然理内之名亦兼三藏，以理外乃约四教起见之徒故也。请考彼文，自见其旨。

论签文起心之义(签云，行者常观一念介尔起心，以具一切心，故等於佛心。又云，祇於贪瞋一念心起，体即权实)或问：然此两文，理观乎？事观乎？若是理观，何云起心？若是事观，今文附法亦观事耶？答：夫言理观观不起心者，非如木石无有虑想，故言不起也。盖众生无始未曾离念，何时不起？经祖令修理观行者，随心起处以观照之，令心不起，故云无心而已。介尔有心，即具三千。又云：若推此起，起不可得，念与三千并不可得。又《占察经》云：思惟心性不生不灭，不住见闻觉知，永离一切分别之想。此等皆令观达介尔起心，即是法界，以观力故，心则不起，故云理观观不起心。古人谓直下坐断是也。凡言事观观起心者，乃随其心起落界落运，但以观随逐而已，而不以观制令不起，所以得名纵任三性也。故《占察经》云：於念念间悉应观察，随心有所缘念，还当使心随逐彼念等。以由事观不制其心，故偏得起心之名。所以荆溪精切分於二观之义云：从理则唯达法性，更不余途；从事则专照起心四性叵得，即其义也。当知今文的是附法修於理观，与向所引诸文更无异途，慎勿见有起心之言谓是事观，亦不可谓理观亦观起心，余如向说。

论隐实施权(玄云》祇隐其无量功德庄严之身，现为丈六紫金辉。记云：祇是隐实施权。且云当分)问曰：前云即脱缨珞，着弊垢衣，今云隐庄严身，现为丈六，据化仪次第，正是寝华严之大施，鹿苑之小记，中何云隐实施权耶？若尔，则华严为能施耶？答曰：余前谓四大弟子设一长者之譬，正为今经教主而设，盖谓此耳。应知如来为一大事因缘出现於世，便欲开示众生本有觉藏，由大机不等故，兼别而谭；由小机未堪故，唯半不满。是则华严之别，亦属所施，故下文云：方等般若及华严等，当分义者，仍是施权。今文且据施小而说，故云现为丈六，当知即是隐法华之实施，三藏之权。若准化仪次第，止得云寝大施小，必不可云隐实施权。记主乃准出世意说是故云也。故下疏释三七日思惟是事，谓初七思法说，次七思譬说，后七思因缘说，皆无机故，趣波罗柰，与今记主之说，宛如符契，故出世大意不易研详。是知长者之喻，正喻法华教主尊特之身，此身乃是全法界现性具功德庄严之身，故龙女赞云：微妙净法身，具相三十二。由昔机宜不等，在华严时，则有一分渐机见是修成；在鹿苑时，纯被小机取色分齐；方等般若机既未纯，见身不等；来至今经，方纯一见性具庄严，譬如长者聚会亲族，定天性时也。如何今人迷此喻意？谓长者自喻华台报身，若尔，则法华设譬反为他经，四大弟子特尊昔典，龙女赞词虚美，今佛颠倒，若此难可具陈。

台宗教观撮要论卷第三