金刚錍释文卷中

金刚錍释文卷中

荆溪尊者湛然撰后学玄箸海眼会天台沙门时举释

后学新伊大真校今搜求现未建立圆融不弊性无但困理壅故於性中点示体遍傍遮偏指清净真如尚失小真佛性安在他不见之空论无情性之有无不晓一家立义大旨故达唯心了体具者焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具圆顿之理，乃成徒施。信唯心具，复疑有无？则疑己心之有无也。故知一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。今家依《法华》《涅盘》二经建立圆融佛性周遍唯心体具之旨，而复示於立宗实意，使归乎一实。以《法华》正为现世机缘，开权显实，明常住之义；《涅盘》为未来机缘，谈常住佛性。二经相对而分，故《摩诃止观》依此二经建立圆融之行。故义例云：「散引诸文，该乎一代文体，正意唯归二经。」今荆溪亦效《止观》，建立圆融佛性之旨，不同野客「无情无佛性」之弊，故云：「不弊性无困者病也。」但病而不解佛性之理，於此实理壅而不通，正见唯局佛性於有情，不遍无情。故今於众生烦恼妄染心体，示其本有正因佛性，非内外遍虚空能解。是义任运不隔於无情，则成无情有於佛性矣。故云：「故於性中点示体遍，正是众生正因体遍也。」旁遮偏指清净真如者，「旁」者对「正」为言。今之所以点示体徧者，正为显圆妄染即佛性义，在此而不在彼也。盖他宗偏指众生有清净性，但局有情不遍无情，由失於唯心体具之旨，故今建立圆融遮防其谬执也。「偏指」之言，含於二义：一者惑果事而迷因理，谓众生因中但有其性而无其事，不知果地依正融通，盖由众生理本具足也；二者佛性融通，岂间无情？而云有情有性，无情无性耶？不但其解如此，及其立行，亦直观清净真如为境。若其然者，小乘偏真亦灭苦集而复证真，苟直观真如，岂但昧於大教心境，尚乃失於小真佛性安在哉？此以圆教对偏中、三藏小乘而说。他不见之者，正指其不见佛性圆具融即心、佛、众生三无差别之旨，空论夫果事方融无情则有，因理既隔无情则无。若知果体遍由生性遍及，一家立乎大旨在於唯心体具者，则不致於空论矣。故达唯心了体具者，止之有无也。点出不分情、无情之圆旨，唯心体具即徧具二义。若了万法唯心，心外无境，则知此心遍一切法，不间情、无情。异此之唯心，既遍一切，即体量也，若知此体具一切法，岂分情、无情异？此具字即体德也，故下文云：「示遍是(量示具是示体)德。」若达此二，则法法皆唯，法法皆具，有何彼此同异之分耶？若信唯心体具，复疑有无，是於自心疑有无耳，则心、佛、众生三无差别之旨全然不晓，故结云：「故知止同化事。

」故若知心、佛、众生三无差别，则无情至微之一尘，众生介尔之一心，即一切生佛之依正。汝既疑己心之有无，岂非疑一切生佛之有无耶？何独疑於自心哉？抑又何但因理不融不遍矣？以由造则三法共造，以体元妙故，此是理造；变则三法全体共变，此是事变。所化之境，约机而言，能化之事，约应而言。以由十界本同故，皆云同。所谓能应虽多，不出十界；物机无量，不出三千。如是则机、应、事、理同一佛性，佛性周徧圆具，摄情、无情，义无不明，岂复疑於有无耶。故世不知教之权，实以子不思佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？已如前说。余患世迷，恒思点示。是故[穴/(丬*臬)]言：「无情有性，何谓点示？一者示迷元从性变，二者示性令其改迷。」是故且云：「无情有性。」若分大小，则随缘不变之说出自大教，木石无心之语生於小宗。子欲执小道而抗大逵者，其犹螳螂乎？何殊井蛙乎。前来既以圆实大教，唯心体具，示其佛性周遍已毕。今须欲明点示之意，故重结责。由世人不知教有权实，故执权教缘了不遍无情。以子不思正因体遍佛性之名，从何教立？无情之称，局在何文？前文若云无情，即不应云有性，属前三教。若云有性，即不合云无情，局在圆教。又云众生佛性犹如虚空，又云为非佛性说为佛性，非佛性者谓墙壁瓦砾，已如前说。如上说者，余患世人迷此佛性之旨，所以常思点示，不觉寱云无情有性。点示有二：一者示迷元从性变，即从真起妄之义；二者示性令其改迷，即返妄归真之义。故且云无情有性。然法法平等，本来清净，何分有无？但迷者不觉流而忘返，故兹点示耳。若以教分大小，此约偏圆分大小，已如前说。不变是理，随缘是事，事即是理，理即是事。如此则随缘时，谁情无情？若然则不当别立无情之名。若在小宗，则容有木石无心之语，随缘该别，非今所论，亦属小宗也。子欲执小道而抗大逵等者，他宗执墙壁非佛性之小道，抗大教佛性之大逵。其犹螳螂拒辙，井蛙轻海，语出《庄子》，更不繁引。故子应知，万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故「万法」之称，宁隔於纤尘；「真如」之体，何专於彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间於混澄为波，自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊。纵造正造依，依理终无异辙。若许随缘不变，复云无情有无，岂非自语相违耶？故知果地依正融通，并依众生理本故也。此乃事理相对以说，若唯从理，只可云「水本无波」，必不得云「波中无水」；如迷东为西，只可云「东处无西」，终不得云「西处无东」。

若唯从迷说，则「波无水」名，「西失东」称，情性合譬，思之可知。无情有无，例之可见。此文乃用彼所立，而斥於彼也。良由《起信论》於一心门中，开真如生灭二门。藏师於《藏疏》中，却以真如门明不变、随缘二义。彼虽立随缘之义，但以一理随缘而性具随缘，非彼所知。四明所以立别理随缘，而格量之也。故今以彼所立斥之。万乃诸法之总称，子乃指万法是真如，由於不变，岂非真如随缘为万法时，当体不变？故万法是真如也。真如从理立称，既指真如是万法，由於随缘，岂非万法不变处是真如全体随缘？故真如是万法也。子既知此矣，复不信无情有佛性者，岂非万法无真如耶？万法之称等者，以一家圆教真如随缘之义破之。既全真如为万法，万法岂隔纤尘？又真如之体本来平等，何局我之有情，隔彼之无情？既不专於彼我，岂有情有、无情无耶？次以波水喻之，波喻万法，水湿喻真如。湿无混澄，喻性不变。波分清浊，以喻依正。波虽有清浊之殊，而湿性无殊；虽有依正之别，而佛性无异。辙「依」理之「依」字者，依乃据也。若许下以其所立而结责之，谓《藏疏》既明真如随缘，是则随缘为万法处，当体不变。万法既该依正，依正无非佛性。复云无情有无者，岂非自语相违耶？故知果地依正融通者，果事也；并依众生理本者，因理也。果事之所以融通自在者，其由在於众生性体元遍故也。若不由众生理本，却成本无今有，是无常法也。他不达佛现互融之由，由在於此，故惑果事而迷因理，执无情无佛性之疑。要知凡圣因果依正自他体同，性遍无非众生因心本具者也。心、佛、众生三无差别，斯言有在。此乃等者，总结上文，随缘不变，波水互论，不出一往约事理相对论之云也。若惟从理下，全约喻显，不顺迷情，直约理说，只可云理本无事。何者？法法即性，何适而非理也？世间相常住，斯之谓欤？必不当云事中无理，东西亦然，本是东也，迷。之谓西，今直从东说，只可云东处无西迷，而为西，西元是东，终不当云西处无东也。若惟迷说，则情迷於理，唯迷而已。所谓波无水，名西失东称者，但见情，无情有差别，则不复见於佛性矣。情性合辩四句如前，若从理说，水喻理，波喻事，但可云佛性无迷情之事，必不得云迷情无佛性之理，东西亦然。从迷而论，但见有迷情之事，不复见佛性之理，如波无水，名西失东称。此约情性合譬於从理从迷之说，无情有无例之者，若从理论，谁情无情？从迷而说，情无情隔，无情无佛性矣。於是野客恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪而谘曰：「波水之譬，其理实然。

仆曾闻人引《大智度论》云：『真如在无情中，但名法性；在有情内，方名佛性。』仁何故立佛性之名？」余曰：「亲曾委读，细捡论文，都无此说。或恐谬引章疏之言，世共传之，泛为通之。此乃迷名而不知义。法名不觉，佛名为觉。众生虽本有不觉之理，而未曾有觉不觉智故，且分之令觉。不觉岂觉？不觉不觉，犹不觉耶？反谓所觉离能觉耶？」客曰：「若尔，至佛方会，凡离何乖？」余曰：「子为觉，佛为觉，凡耶？理本无殊。凡谓之离，故示众生令觉不觉。故觉不觉自会一如。故知觉无不觉，不名佛性；不觉无觉，法性不成。觉无不觉，佛性宁立？是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。已上约波水之喻，合於真如，随缘。野客闻此，不复如前粗犷而不退伏，於是退跪而谘曰：「其理实然，不敢疑而不信矣。虽然，其所宗真如分为两派，不能无碍。此正据贤首、清凉妄引大论，在有情名佛性，在无情名法性。仁何於无情名佛性耶？泛为通之，此乃迷佛性、法性之名，而不知佛性、法性之义。故今泛通大经，佛名为觉，法名不觉之旨，而复会乎佛性、法性、真如等名，并是圆诠，名异体一也。可谓其迷名不知义欤？法名不觉，即本觉之理；佛名为觉，即始觉之智。智为能觉，理为所觉。而此本觉，谁人不具？何法不然？但由迷情流转，无真不俗，失於圆闻，一向不觉，条然相乖。由佛说故，此性可修。佛若不说，众生不知。故一往分之，令其以能觉之智觉所觉之理。既能觉所觉，能所相即，修性一如。岂已觉其不觉，犹守迷而不觉也？抑谓所觉与能觉离耶？苟为不离，不觉即觉，觉即不觉。佛性、法性不可隔异也。」客曰：「下野客意谓，若尔则佛翻为觉，能觉不觉，至佛方会。今众生在凡不觉，离觉复何所乖？」余曰：「下以理折之。子号弘通大乘，今起是见者，为学佛耶？为学凡耶？若学於凡，则谓之离；若学於佛，则佛之知见，开众生之本有初心，则能用佛眼智，称本觉理，照一切法，同一觉体，生佛无差，依正融泯。如此则理本无殊，凡谓之离。」尔故示众生下，复疎前来令觉不觉句，只由众生妄谓觉离不觉，故令其以能觉之智觉其所觉之理。既全所觉为能觉，故觉不觉自会一如矣。若非全不觉为觉，全本为始，全性成修，则何足以名佛性者哉？故曰：「故知觉无不觉，不名佛性。」此句结上觉无不觉，即佛性义。不觉无觉下四句明佛性、法性二义互即，方是大教所诠之佛性、法性也。克体言之，名义偏强，法是所觉，佛是能觉。然则全修在性，全始为本，境外无智，方名法性故。曰：「不觉无觉，法性不成；全性成修，全本为始。

智外无境，方名佛性。故曰：觉无不觉，佛性宁立也？」结云：「是则无佛性之法性，容在小宗；即三藏四含，容有是义。真谛法性，灭苦集而后会真也。今立无情有於佛性者，盖本大教所诠：全不觉为觉，即法性为佛性也。故曰：即法性之佛性，方曰大教。如是，则法性佛性，名异体一。苟能了此觉不觉义，则其谬托大论以行其两派之说，不攻而自坏矣。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中？为同真如？分为两派。若同真如，诸教不见无情法界及实际等；若在无情，但名法性非佛性者，何故《华严》须弥山顶偈赞品云：「了知一切法自性无所有，若能如是解，则见卢舍那。」岂非诸法本有舍那之性耶？又云：「法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。」又精进慧云：「法性本清净，如空无有相，此亦无所修，能见大牟尼。」岂於无性？又云：「无修能见牟尼。」又真实慧云：「一切法无相，是则真佛体。」既真佛体在一切法，请子思之，当免迷教及迷佛性之进否也。佛性法性名异体同，无可疑者。然经中圆诠之名所出非一，法界实际等名，今欲引而征之，使归乎一揆。汝执法性在无情中，且法界等名还与法性同耶？异耶？若曰法界等与真如同，分为两派，偏情无情，而诸教中不见有无情法界实际等。纵汝所执无情但有法性，无有觉悟，不得云佛性者，汝之所弘乃自华严。华严何尝言法性局在无情？故引旧经四偈云：初偈一切之言徧收依正色心，以本性空故，故无所有，能如是解，即见舍那。岂非诸法本有舍那之性？何故执无情但有法性名为不觉，不名佛性耶？第二偈云：法性本空寂，即毕竟空，离四性故，不可以四句取，即是性空，离四句外，不可以四句见，即是相空。如此法性本自二空，故即是佛。如此则岂非诸法本有觉佛之性，名法性耶？此与前偈结皆报身性，故不再结。三精进慧云：法性本清净，谓法性之体本来清净，犹如虚空，离一切相。既本无相，更何所修？见牟尼即应身也。汝执法性名为不觉，专在无情，与佛性异者，何故今於法性本净无相无修能见牟尼耶？四真实慧云：无相即法身，离染碍之相故云无相，真佛体即法身也。法身遍处，二身常在，三一融即未始暂离。若见法身，岂容乖二前之二身亦复如是，文从别说耳。既了真佛之体在一切法，不当分情无情佛性法性之异也，请子思之，仍以迷教进否而责之。由野客迷无情专名法性，不当立佛性之名，故今从实以法性即佛性而申之，即前来大经说实教佛性之进也。若不许於无情上立佛性之名者，此乃前来带权而说佛性之否也。

意质野客，必信无情有佛性矣。故真如随缘，即佛性随缘。佛之一字，即法佛也。故法佛与真如体一，名异。故《佛性论》第一云：「佛性者，即人、法二空所显真如。」当知真如即佛性，异名。《华严》又云：「众生非众生，二俱无真实。」如是诸法性实义，俱非有。言「众生非众生」，岂非情与无情，二俱随缘，并皆不变，故俱非有？所以法界实际，一切皆然。故知法性之名，不专无情中之真如也。以由世人共迷法相，名异体一，故也。既示法性即是佛性，则了佛性不专有情也。不但法性即是佛性，而随缘之真如亦即佛性，异名为破彼计真如随缘遍情非情有佛性法性之异，今通会之，故云真如随缘即佛性。随缘“佛”之一字即法佛也。法即法身，以法身是理会真如，名便符上立宗正因体遍之义，故也。他宗但知法身遍，不知真如随缘即是法身，体遍法身体遍即佛性体遍，故记主以法佛之性会真如名，令成一辙也。佛性论文凡四卷，天亲所造，言佛性即人法二空所显真如，故今引会，名异体同。人法二空即能显之观智也。真如佛性所显之理体也。故结会云：“当知真如即佛性，异名也。”次引《华严》法性随缘会真如而显，体同众生非众生，即情与无情二俱随缘。虽俱随缘，当处不变。若了不变，则随缘之相自泯，故曰“并皆不变”，故俱非有所。以下通例前来所列法界等名，并与真如名异体同，悉有随缘不变等义，皆不隔情与无情。是知法性之名不专於无情中之真如。此世人迷於法相，体一名异，故割真如为两派，使佛性法性之硕乖矣。然虽体同，不无小别。凡有性名者，多在凡在理，如云佛性、理性、真性、藏性、实性等；无性名者，多通凡圣因果事理，如云法界及实相等，如三昧、陀罗尼、波罗蜜等，则唯在於果。所以因名佛性等者，众生实未成佛，得理证真，开藏以烦恼生死是佛等性，示令修习，名佛等性。而诸教之中，诸名互立。上示诸经论中，凡明所诠法界等名，并是名异体同，然於同中不无少别，以由诸名有性名无性名，如佛性五名多在凡在理多之为言，乃从偏强而说，多必对少，亦有通义。若法界等无性名者，多通於凡圣因果事理。盖陀罗尼即果人所得总持秘要之法，波罗蜜即果人所至究竟涅盘彼岸也。如三昧等名，惟局在果后，别示因名佛性等，由众生实未成佛，得理证真，开藏以其烦恼生死是修恶故，从无始来全性而起，故今指此修恶性是性恶，示令称性修习故，名佛性理性等。诸教诸名互立者，如前有性无性果德之名，在诸教中诸名互立，亦不一向也。涅盘经》中多云佛性者，佛是果人，言一切众生皆有果人之性，故偏言之。

世人迷故而不从果，云众生有故失体徧。又云徧者，以由烦恼心性体徧，云佛性徧，故知不识佛性徧者，良由不知烦恼性徧，故唯心之言，岂唯真心？子尚不知烦恼心徧，安能了知生死色徧？色何以徧？色即心故。然大总相法门之体本无高下，而涅盘经中偏於性字之上加一佛字者，由众生背觉合尘，是以特唱此名，寄果立因，言一切众生皆有果人之性，无二无别，欲其改迷向悟，从因至果，同佛受用，故偏言之。此果上依正融通，并由众生理本具足，世人迷此而不从果上依正融通之义，但云有情众生有佛性，无情无佛性。若知果上依正融通，因心本具，岂分情无情之别，而失体遍之旨耶？又云遍者，下约经遍义以斥其疑，所以遍者，良由众生烦恼心性体遍，云佛性遍故。上云众生佛性犹如虚空，由无始以来全性起修，名为烦恼之俦，即生时此种纯变为修者也。是故今来指修即性，一切众生有此性故，此是如来种性元遍，名佛性遍也。故知不识佛性遍者，良由偏指清净真如，不知烦恼性遍即佛性遍也。所谓唯心者，正唯烦恼心也，非但不识佛性体遍，亦失惟心之义，故使用观亦直观真心。子尚不知烦恼心遍，安知生死色遍？由色即心故，依正一如同居一念，所以众生正因体遍也。四明得之则曰：若信诸色即心，则成无情有於佛性义也。生死色者，即分段变易之色，故云生死。若约十界则属九界之色，由无明未尽故曰生死。故吾祖云：寂五住灭二死也。何者？依报共造，正报别造。岂信共徧，不信别徧耶？能造所造，既是唯心，心体不可局方所故。所以十方佛土，皆有众生理性心种。以性喻空，具如涅盘一十复次。故知不晓大小教门名体同异，此是学释教者之大患也。故身子云：「我等同入法性，及亦得解脱等。至此征起以释上文。色遍融於即心之义。色何以遍？良由依之与正，并是随缘变造之事。如山河国土，依报也；五阴色质，正报也。同业所感，砂砾荆棘，共造也；异业所感，巨细殊形，别造也。造虽共别，既同出一源，二则俱二，一则俱一。此二相即心遍，故色亦遍。岂信共遍，不信别遍者？非斥野客之辞，意谓有情别造之正报，无情共造之依报，并是全体随缘变造而有。於随缘中造分能所，心色异耳。今明色遍，正论平等法体，色心不二，显妙境遍。若信随缘之色，体性元遍，岂有不信随缘之心体者耶？此述者之意。此依之与正，虽随缘边造分能所，既皆惟心，心体遍故，横亘竖穷，讵可以方所局之分有无耶？世人局遮那於阴质内，则有於方所矣。所以十方佛土皆有众生理性心种者，此也。所谓理性心种者，本有三道指修，即性即三佛性，由未曾发心加行，名理性也。

种者能生为义，烦恼之俦，是如来种，即本有三种。三理元遍，是今心体能生一切依正。故经云：「众生佛性非内非外，犹如虚空，无有挂碍。」以性喻空，具如涅盘一十复次者，归元佛性，斥邪显正，亦所以寄斥世人及野客者也。故知下以名体同异而结责之。大小教门，名同体异，名异体同。如法性、解脱等，大小名同，其体永异；如大教佛性、真如等，其名虽异，其体乃同。学释教者，苟不达此，是大患也。故引《法华》等证，我等同入法性，乃真谛法性。其名虽同，其义则异。解脱亦然。子初不达余之义旨，故闻之惊骇。为子申己理，合释然。故知世人局我遮那，唯阴质内，而直云诸法是无情者，则有二种不如外道。外道尚云我大色小，我徧虚空。又外道犹计众尘所成，亦不直云无情而已。又有二种不如小乘。小乘尚云犹业力造，造遍三界。又小乘犹知诸法无常，亦不直云无情而已。又有二种不如共乘。共乘尚知造心幻化，幻徧三界，又知诸法体性即真。若次第乘，故非所拟。子闻是已，亦合薄知教法权实佛性进否。子初闻无情有性，惑耳惊心者，以不达余所立之义旨故也。今既为子始自大经，进否权实，终於名体同异委曲，而详申之，已合涣然冰释。世人局遮那佛性於有情阴质内，直云诸法是无情者，不但迷於大教体遍之旨，如邪外偏小，亦皆不及矣。如外道二种，一计神我之我，我大色小者，及我遍虚空，一切无非我者；又有计我身微尘所成者，虽所计不同，皆於无情等色有我遍之义，不直云无情而已。又如小乘二种，一者诠业力构造三界，业由於心义，当心造即实有俗也；又知法性无常即真谛也，此以小乘二谛言之，亦不直云无情也。如共乘即通教二种，一者诠能造心如幻如化，幻徧三界，何所不该，即幻有俗也；又知诸法体性当体即空，真谛也，此以共乘二谛而言，岂直云无情耶？若次第乘之别教，诠一真徧造诸法心，生理徧故非所拟。又闻是已者，拟上多番往复开导，亦合薄知教法权实佛性进否之义，此再击之欲其开解耳。客曰：「仁善分别，实坏重疑，信一切法皆正因性。而云正中三因，种徧修徧果徧。又云一尘一心，即一切生佛之心性。情犹未决。」余曰：「良由自昔不善徧揽因果，自他依正，观於己心，心佛众生，亦由不闲诸教大旨，不晓佛说果德之意，不达佛现互融之由。余欲开导子之情怀，更以四十六问而问於子。子若能晓余之一问，则众滞自消，法界融通，释然大观，洞见法界生佛依正，一念具足，一尘不亏。自野客以大经无情非性执难以来，述者为判涅盘权实之文，佛性进否之义，兼示唯心唯色之旨，示烦恼性遍修遍等义，节节复疎，至此方解。

瓦石无性是权，虚空体遍是实，故曰仁善分别实坏，重疑偏权疑碎理实，然也。虽解此意，解而未解。如上文有种遍修遍果遍，一尘一心即一切生佛之心性等，若不具以一家不思议境圆具之旨而广示之，终未能尽圆解之妙。故又以情犹未决为辞，而生起下文也。只一具字，弥显今宗抗折百家，超过诸说。述者於观心中明凡圣一如，色香泯净，乃至不逾下凡之一念者，由具故也。无情遍者，此也。昔计佛性唯局有情，今蒙开示，知正因性遍情与无情，故云信一切法皆正因性。犹疑缘了性遍修遍果遍，此指前文。若顿教实说本有三种三理元遍，达性成修，修三亦遍，虽不云果，既曰修遍，则必订果，果在其中矣。所以前云十方佛土皆有众生理性心种也。言三因种者，即性三也。修遍者，则修二亦各具三也。果徧者，即一佛成道法界无非此佛之依正也。故云三千果成咸称常乐。前云正因遍，虽已粗晓，但云三因俱遍等，疑犹未决。余曰下谓以由不达教观圆具之旨，故今以观言之。由自昔不善徧揽因果自他依正，观於己心心佛众生三无差别之旨，是故昧於种遍等义。此由不善观心具之失也。文云因果自他依正三双通而言之，即一念三千之旨；别而言之，不善徧揽因果观於己心，所以不解种徧修遍果遍；不善徧揽自他依正，所以不解一尘一心即一切生佛之心性也。以教言之，一代显顿诸教大旨，示众生本有性种，合依解立行，全性成修。既不闲此，所以不解种遍修遍；说佛果德意在因心本具，既不晓此，所以不解果遍。佛现融通全由理本，故云佛说果上依正融通，并由众生理本。既不达。此所以不解一尘，一心即生佛心性，虽有此四，不出教观二义。教则为下四十问张本，观则为下观心六问张本。是以更设四十六问而征之，於一一问无不显三千圆具之旨，以见无情有佛性义。於诸问中，若解一问无滞不销，则了诸法皆是法界，法界圆融，故不见有一法之隔；法界虚通，故不见有一法之碍。岂非大觉？是以洞见法界，生佛依正一色一心，无非法界。所以前云「一念具足，一尘不亏」，一念具足即唯心三千也；一尘不亏即唯色三千也。色法不二，依正体一。文虽不明言三千，三千之旨在其中矣。此四十六问不无生起次第，佛性是所立之宗，故先征之；无情是所破之执，故居其次。已上情性既皆唯心，故次示心法；心法属自，生佛属他，故次心问；生心生在因，佛法在果，故次生问；佛佛是正报，佛既属悟，依正兼明，故次问土成道之别。心佛众生不出变造十界诸法，并属所随之缘，而能随者全是真如，故次之真如之问。上之七义皆属法说，利根虽解，钝根未明，故更以譬问。

前四十问乃约教开解为问，对前不了教旨之失；后之六问约依解立行为问，对前不观心具之失。若约总别言之，前四十五问是别，后之一问是总。如下文云「岂非晓最后问三无差别文。问佛性之名，从因从果？从因非佛，果不名性。问佛性之名，常无常耶？无常非性，常不应变。问佛性之名，共耶别耶？别不名性，共不可分。问佛性之名，大小教耶？小无性名，大无无情。问佛性之名，有权实耶？对体辩异，其相何耶。初问因果，当知佛唯在果，性多在因，因具果性，故名佛性。果上依正融通，并由众生因中本具，因果不二，佛性宁偏？何执情与无情有性无性？故大经云：「是果非因，名为涅盘；是因非果，名为佛性。一切众生即大涅盘。」是约因从果，佛性名因；是约果从因。二问常无常，佛性不变，应是他宗执在无情，偏名法性者，却见佛性是无常耶？三问共别，佛性平等，一切众生同共有之，遍一切处，非内非外，大小内外，其理一，如何得分情、无情有性无性耶？四问大小，小教乃存无情之说，无佛性之名；大教唯有佛性之谈，无无情之说。今佛性既属大教所诠，岂复存无情、无佛性之称耶？五问权实，者此问因涅盘经中云：「瓦石非性故」，以权实为征。涅盘「瓦石非性」之文，则有带权说实，故有缘了难正之文，实则正因体遍，权则缘了不遍。若一向实，如三点二鸟等；若一向权，如恒河中七种众生等。如是则权实各有所归。问无情之名，大小教耶？大教大部，有权实耶？问无情无者，无情为色，为非色耶？为二俱耶？问无情色等，佛见尔耶？为生见耶？为共见耶？问无情败坏故无性者，阴亦败坏，性亦然耶？问无情是色法界处，色为亦无耶？为复有耶。问大小教部者，前约佛性，问大小；今约无情分大小，乃就经部中用权实分大小耳。无情之名，局在小宗，亦遍大部。由大部中有於权实，权有无情之名，实教不分情无情异。二问：非色即心，此以今家色心一体而诘之。子执无情无性，若云无情是色，无佛性；若云无情即心，与俱遍色心，色心相即，岂非佛性耶？三问：无情色等，即等於色，非色异为佛见耶？佛眼佛智，真空冥寂，不应有二，为生见耶？生既迷妄所见，故二子为顺迷，为顺悟耶？若生佛共见者，佛见既其不二，生见岂定异耶？四问：若以生灭色法有败坏故无佛性者，有情阴质亦有败坏，身内亦应尔耶？五问：以无情是色者，约根尘相对，十八界中色声等虽属外五尘，於法界法尘中少分转入意地缘虑之色，为当有耶？无耶？若有佛性，内色既有草木之色，何无耶？若云此色无者，且此无色一分属心，心若无者，却见有情亦无耶。

问：唯心之言，子曾闻耶？唯只是心，异不名唯？问：唯心之言，凡圣心耶？若圣若凡，二俱有过。问：唯心，名心造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心，唯心亦唯色耶？若不唯色，色非心耶？问：唯名心造无心耶？唯造心耶？二俱有过。问：唯心所造，唯依与正依？正能所同耶？异耶。初问：一切唯心，文出《华严》，岂不闻乎？既曰唯心，则心外无法，只一心而已。谓情无情，苟曰有异，唯义不成。二问：唯心只是法界依正一体，圣凡一致。若执凡心，圣在凡外；若执圣心，凡与圣隔。故曰：若圣若凡，二俱有过。只缘他执，众生唯有清净真如，正是弃凡唯圣，即唯圣心之过。若如今家了一念三千之旨，则无是过也。三问：造有能所，心为能造，色为所造。唯者，无外之称。既曰唯心，即能造所造全色是心，心外无色，色心不二。今「唯心」之言，唯造於色(无心是色)为只造心(造心是心)若执一边，则色心隔异，非唯心也。四问：既名唯心，为复只是唯心？为亦唯色？色非心者，大教唯心，心色不二，色即是心，心即是色，一体不二。何得心外有色耶？五问：唯心所造，不出依正，正是能依，依是所依。若云同者，岂可佛性一无一有？若云异者，能造既唯一心所造，岂应有异。问众生量异，性随异耶？不尔，非内，尔不名性。问众生惑心，性徧不徧？神我句四，为同异耶？问众生有性，唯应身性，亦法性耶？亦报性耶？问众生本迷，迷佛悟耶？佛既悟已，悟生迷耶？问众生一身，几佛性耶？一佛身中，几生性耶。初问众生量异，谓众生形量巨细长短异状。若佛性随异，异不名性。若佛性不随量异者，却不局众生身内，故曰不尔。非内尔，不名性者。若谓佛性随众生量者，佛性是一，岂有变迁？量异不同。二问众生惑心等者，谓无明惑心之性为徧不徧？惑性若徧，佛性安得不徧？无情若云不徧，与外道四句为同为异？若谓是同，外道自云我大色小，我遍虚空。今云不徧，那得与同？若云异者，尚不及外，况圆顿教耶？三问众生有性，佛性有三。今问他云众生有性，必竟有何性耶？若云法身性者，法身体遍，法身遍在一切处，何隔无情？若云有报应性，三身相即，无暂离时，如妙乐云：法身徧处，二身常在，故云性具三不可遍。一义解云：此难众生有情性边，故自应身遍乎法报也。四问众生本迷者，生佛迷悟，众生无始背觉合尘浊成本有迷成不觉，诸佛究竟背尘合觉返本还源，迷名永失。是则生惟迷，佛之悟，佛乃悟生之迷，迷悟虽殊，事理体一。佛既依正融通，生岂情无情异？五问众生佛身者，三千妙性圆融遍入，生佛互具，悟之成佛，迷之成生。

一一生佛即具一切生佛之性，岂可计於一生几佛，一佛几生耶。问佛国土，身为始本耶？始本同耶？为复异耶？问佛土、佛身为一异耶？一无能所，异则同凡？问佛土界分，生亦居耶？为各所居？佛无土耶？问佛土所摄，为远近耶？何土与生一异共别？问佛佛土体，为同异耶？娑婆之处，为共别耶。初问国土者，乃他宗所弘，华严之经，现十身舍那之一也。由其执国土无情无性，故难云此国土身，为在果上始有，为因中本有？若果上始有者，乃本无今有，是无常法。若云众生身中本具国土身，即见有情有国土之色，何云国土无性乎？始本同者，因果不二，因果既其不二，果既依正融通，因亦不当分情无情之别。若言异者，非圆顿所诠。二问佛依正者，如来所依之土，能依之身，为一为异？一，则无能依所正之别；异，则同於凡夫身土差别。子为学佛，为学凡耶？三问佛土界分等者，其意有三：佛土界分，生亦居耶者，此问为是佛土许生同居耶？为各所居者，此问生佛还各有土而自居耶？佛无土者，此问生所居土，为佛与居，佛身无土耶？问虽有三，正显生佛共居。佛既依正相即，生岂不然？以佛验生，无情性显。四问佛既三身土，必摄四言远近者：若分别为言，方便在同居外，乃至寂光在实报外，故名为远。若即事而真，即此娑婆，或见方便，或见实报，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆，故知横竖只在一处，故名为近。一既摄四，何土与生一异共别？一异约土，共别约人。土既非一非异，人谁共居别居？以佛互融，显生不二也。岂可若共若别，理固不可？若一若异，佛性宁分？五问佛佛土体者：前以生佛对论同异，今以佛自问。所谓若兼体同，一切皆四，则同实未尝同；又知横竖只在一处，则异实未尝异。如是则法界终日常同，终日常异，何同何异？究竟而言，求其身土了不可得，何情无情之有耶？此通约四土论同异也。第二别约释迦同居与诸土论同异为别，是释迦之土，为复即同诸佛之土？然土体既一一，必成同同则无异，何得分情无情耶。问佛成道时，土亦成耶？成广狭耶？不成有过？问佛成见性与生见处，为同异耶？离二不可？问佛成土成，与彼彼成，彼彼不成为一异耶？问佛成三身，与彼彼果及彼彼生，为一异耶？问佛成身土成，何眼智见自他境初后如何。初问：佛成土成？凡佛成道，三惑究尽，四德圆明，法界之体究竟极证，得法界之大用，依随正转，山河国土靡不成矣。所谓一成一切成，法界无非此佛之依正，尚可成否？广狭之问耶？若计不成，过莫大矣。二问：佛成见性者，佛成道时，佛眼所见皆毗卢体，众生肉眼所见自成差别。

今是佛成道所见，有何情无情异？然依正色心之境虽同，而能见自有迷悟之异，同异二义不可离也。三问：佛成土成，即依正也。彼彼十方诸佛果成，即理事一也。彼彼不成，即是众生有异。圆宗所诠三无差别，岂应异耶？四问：生佛三身者，前第三问通就身土，今别就三身为问。佛成三身遍其依正，与彼十方果成三身事理一也，与彼彼众生理一事异也。既理是一，岂分情无情异？五问：身土既成，毕竟成何？眼智身既遮那，土既寂光，非四眼二智森罗即佛眼种智真空冥寂，岂复境有自他初后之殊？既自他初后不二，岂分情无情耶。问真如所造，互相摄耶？不相摄耶？二俱如何？问真如之体，通於修性，修性身土等不等耶？问真如随缘变为无情，为永无耶？何当有耶？问真如随缘，随已与真为同异耶？为永随耶？问真如本有，为本无耶？与惑共住，同异如何。初问真如所造相摄不相摄者？真如随缘造於万法，若互相摄，则依正不二；若不相摄，能随既一，所随岂异？二俱如何者？岂摄不摄义两立耶？二问真如通修性者？此问正同妙乐，修德四德为能依，性德四德为所依，能所并有，能依之身依於所依之土，二义齐等，方是毗卢遮那身土之相。今所问意，既是毗卢遮那身土之相，何云无情依报无性矣？三问情无情并是真如全体不变而变，变为有情而有性，变为无情则无性者，为永无耳？既从性变，那得永无？若也永无，那得将来佛果当成依正融摄？果既融摄，因验不无。四问真如随缘同异者？盖问能随之真如为所随之真如为同为异？故云随己与真为同异耶？为复永随不与真如同耶？谓异则非圆顿大教所诠，谓同则不当分情无情之别。五问以真如有无为问？当知真如佛性本自有之，非适今也，故曰本有。若谓本无，则因不称果。若也共住，为同为异？真妄同源，惑性体即惟同非异，谁情无情未发心前，无真不俗，唯异非同，固非所论耳。问波水同异，前后得失，真妄同异，法譬如何？问病眼见华，华处空处同异，存没法譬如何？问镜像明体，本始同异，前后存没法譬如何？问帝网之譬，唯譬果耶？亦譬因耶？果无因耶？问如意珠，身身有土耶？唯在果耶？通因如何。初问：波水之喻，在湿讵间於混澄？水同也，为波自分於清浊，波异也。前后得失者，若论波湿同时，未始前后。一往言之，全水为波为前，全波为水为后。水本无波得也，波无水名失也。合法言之，从真起妄名前，返妄归真名后。若从悟理名得，若从迷事名失。问意在於真本无妄，岂隔无情？二问：空本无华，由眼病故华存，空泯。眼病若除，空存华没於空同处见华成异，由眼病故。

即华异处见空元同，由眼病除故。是则空同空异，若并存没。合法言之，病喻妄情，空喻佛性，华喻依正真如境上依正元融。由无明妄情於融成隔，但见差别，不见无差。如华存空没，妄情若除隔，即融泯故。所见处差即无差，如空存华没，唯一佛性而已。何间无情？三问：镜像明体者，谓镜像之体，镜明之体本始同异者，镜明性十界本也，像生修十界始也。明体则同，像分妍丑前后存没者，本前始后。明存则像没，明没则像存。以法言之，若论佛性不存依正，依正佛性宁存？四问：帝网之珠，帝网喻依正互融，举一全收，彼彼无碍。若唯譬果，成果异因。若亦譬因，因必摄果。故依正融通，岂唯果上身土耶？五问：如意珠身者，此珠状如芥粟，七宝琳琅，非内畜非外入，称意丰俭，降雨穰穰。今以之喻随所应度，现十界身。譬如意珠王，随意雨宝，说法利生，故名如意珠身。身必有土，故云身有土耶？若谓如意珠身唯在果者，却见此果无因。若通因者，请示其旨。故曰通因如何？若知果既身土不二，因何依正差别。问行者观心，心即境耶？能所得名同异如何？问行者观心，一耶？多耶？一多心境同异如何？问行者观心，为唯观心，亦观身耶？亦观土耶？问行者观心，在惑业苦内耶？外耶？同耶？异耶？问行者观心，心内佛性，为本净耶？为始净耶？问行者观心，心佛众生因果身土法相融摄一切同耶。良由世人不闲诸教大旨，故前以四十问为其开解。亦由世人不善遍揽因果，自他依正观於己心，今更以六问问於观心。意谓既能妙解，须立妙行，解行相资，凉池可到矣。当用观时，以此心为所观，复即此心为能观，能所俱心，境智互照，俱三千故，各摄一切境之与观，不分而分，得名有异二而非二，其体复同。故义例云：「以心为境，心亦能照。若能所不二，境观一如，岂分情无情之异耶？」二问，心境一多者，行者唯於万境观一心，岂非一心遍於万境，故不以一多求之？盖由行者即於当念观具三千，故一念即三千，三千即一念，妙不决定，不可以一求之故不同也，不可以多求之故不异也。三问，行者观心了自他依正之法，无非心具。若只观心不观身土，则成差别，不得名为不思议境。观不二门云：「依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然，岂分情无情耶？」四问，苦惑业三圆人了达三道即是三德，不可於三道外别求三德。若离三道别求清净真如，如何名为圆具一体不二？五问，心内佛性为本净始净者，由众生本理清净，依正一如，是故始觉果成，身土融通自在。六问，此以心佛众生因果身土融摄为问者，若了心佛众生同一三千，三无差别，则因之与果，身之与土，一切法相互相融摄，未始有一法之不同。

苟能如是解而观之，则凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡之一念。如此则岂计无情无佛性耶？是知此一问总前诸问，若了无差之旨，则一问中可消众滞，一答之中则为遍答众问。故下文云：「岂非晓最后问三无差别，即知我心彼彼众生，一一剎那无不与彼遮那果德身心依正自他互融互入齐等。如是记问，不可穷尽，为断子疑，且至尔许。客曰：“何以不多不少，唯四十六？”余曰：“攻惑、攻疑、攻行、攻理，通教、通义、通自、通他，一问亦足为对，钝根故四十六。及对六，即分证离，为四十一位，兼前及后，故四十六。应知一问，亦皆能攻，余四十五，余一一位，仍须皆具四十六问，乃至无量，亦复如是。不可穷尽者，以略例广谓若也。搜括一家教观深旨，设於问端不可穷尽。客拟止尔，故且至尔许。客所拟者，以教言之，由其不闲教旨，因果互融，遂不了无情佛性，三法无差，真如变造，如全水为波等，故有前四十问。以观言之，由其不善徧揽因果，自他依正，观於己心，心佛众生，但观清净真如，故有后之六问耳。设复客问，以不多不少为辞，生下答文。若利根者，则若惑疑行理，一问亦足，众滞自消，何待四十六问。所谓攻者，即攻破也；通者，即通达也。他所惑者，由惑果事而迷因理，不了因心本具，至果方融，此惑当攻。既疑无情无性，此疑当攻。不但其解如此，及其立行用观，亦直观於清净真如，此行当攻。其将真如变造，依正分为两派，此理当攻。若攻此四，则通权实之教，通佛性进否之义。若能妙解一念三千，依之立行，无复直观清净真如，则自行无壅而通矣。自行既立，无复踵於真如两派之说，而障后学佛之知见，故曰通他。此对利者而言。次对钝根，故四十六及对六即也。为对钝根等者，当知利根之人，於一问中即能袪滞，释然大观，解行俱通。若钝根者，以四十六问备该圆顿因果，及以经论所明身土观境互融之义，方能解了，依正一如，始终理一，及对六即者，谓非但唯对钝根而已，仍兼乎六即之位故也。理同故即，事异故六。如指要分证离为四十一位者，初住至等觉，兼前理即、名字、观行、相似及后究竟，共为四十六也。以问对位，其数虽同，非谓直以一问对一位。在问则无不遍攻，在位则无不具摄，亦理然也。又复应知，诸问自佛性至观心，就其所攻义异，故曰一能攻，余攻者断其疑也。若论能攻之问，只是一念三千教，则解此三千；行则观此三千，岂复更自相攻耶？乃至无量，亦复如是。此结上不可穷尽之意。

金刚錍释文卷中