金刚錍释文卷下

金刚錍释文卷下

荆溪尊者湛然撰六梦居士虞淳熙订天台沙门时举释

二华居士施浚明阅客曰：「仁所立义，灼然异仆於昔所闻。仆初闻之，乃谓一草一木，一砾一尘，各一佛性，各一因果，具足缘了。若其然者，仆实不忍。何者？草木有生有灭，尘砾随劫有无。岂唯不能修因得果，亦乃佛性有灭有生。世皆谓此以为无情，故曰『无情不应有性』。仆乃悞以世所传习，难仁至理，失之甚矣，过莫大矣。自从文初立义，乃至四十六问所立之义，善符经宗，灼然异仆於昔所闻，无情无佛性也。仆初闻者，即初前来，不觉[穴/(丬*臬)]云，无情有性。如此则今所闻与昔所闻硕异，所以惊骇。初闻之时，将谓一草一木，一砾一尘，各各自有一佛性，修自修他，从因至果，各各具足，缘了二因，佛性若其然者，仆忝寻释教，薄究根源，实不忍闻斯义。何者？且如草木春生夏长，秋凋冬落，生灭不止，尘砾随其成住坏空，有无若谓无情有性者，非但不能修因得果，亦见佛性有生灭耶？世人皆谓此之草木等为无情，故曰无情，不应有性。今闻仁所立义，乃约惟心体具三无差别，而明无情有佛性，故今悔云，仆乃误以世所传习，难仁至理，失之甚矣，过莫大矣。余曰：「子何因犹存无情之名？」客曰：「乃仆重述初迷之见。今亦粗知仁所立理，只是一一有情，心徧性徧，心具性具，犹如虚空，彼彼无碍，彼彼各徧，身土因果无所增减。故法华云：『世间相常住』。世间之言，凡圣因果依正摄尽。此文由野客所闻，乃至无情不应有性，是故荆溪重责前来。既信一切法皆正因性，开导情怀已竟，何故犹存无情之名耶？故下野客便云：「乃仆重说昔日所迷之见，非谓今日已蒙开导解佛性矣，复更犹存无情之名也。」重述初迷，指前云：「仆初闻之文，昔日曾有此迷，今日重述此乃荆溪核定野客今日之见，不可混滥。」今则不然，亦粗知仁所立理矣，不出具徧之旨，即前文「今立众生正因体遍」，经文亦以虚空譬之，及故达惟心了体具者，焉有异同？三无差别，果性身土沾於瓦石等义也。今先点其大意，然后消释。问：今文正是领解无情有佛性，何故却云「只是一一有情心遍性遍」，乃至摄尽？如此则正同孤山显性云：「此文既一一有情心遍，云何辄云身土自具三千耶？」文若尔，则正合孤山观心具三千，独头之色不具三千耶？答：若能洞见生佛依正一念具足，一尘不亏，直下现成本来同体，只缘众生惑於知见，妄自分别，所以色心派分，依正角立，分情无情，此乃众生情想，诚非佛性有殊。祖师正要就迷点示众生，所以多约有情之心示佛性遍，故多云「色即於心」，又欲从於近要成内观义，故且约惟心而说。孤山不达此义，但见祖师一文一义约心论遍，便谓色不具三千耶？

故十义书云：「上人坚据金錍心具三千谈佛性者，盖由彼文正显佛性遍义，以佛约有情说，故多明「色即於心」，故知若信诸色即心，则成无情有於佛性义也，亦为成於内观义故。」故且约惟心而论，以诸教文正被下界众生，故多明唯识也，非谓彼一向摄归一边。如生佛依正一尘不亏之文，如云「作不具三千」而释，如何作一向摄外归内释耶？文只是一一有情心遍性遍者，随缘名心，不变名性。今点随缘之心，当处不变，即名为性。云心性俱遍者，即示体量义；心具性具者，即体德。义亦即上体具唯心之旨，此之具遍既同法界，故如虚空无碍，各遍与彼彼生佛三无差别。如是则方知生之与佛，同一三千圆融遍入，以由性体如空，互融无碍，是故彼彼圆融遍入。身土者，依正也；因果者，心生在因，佛在於果。三法齐等，故无所增减。是则以我之心，例彼生佛因果身土，一一徧融，无不齐等。是故佛性岂不遍於无情者哉？故引世间相常为证。余曰：观子所见，似知大旨，何不试答向之一问？客曰：仁向自云，若思一问，众滞自消。仆若答者，则以一答，徧答众问，何一问之有耶？余曰：请述其旨。客曰：仆还揽向诸问，意若消众滞，即名为答，何假曲申，一一问耶？何者，众问岂不由仆不受无情有性之说？仆今受之，此即是答。良由野客粗知，仁所立理，领解心性，遍具犹如虚空。引《法华》世间相常依正摄尽，此之所见，似如薄知教部权实佛性进否？经中大旨也。云：“向之一问者，既能似知大旨，何不试答向来所问四十六中之一问耶？”如上文云：“若能晓余之一问，则众滞自消，法界圆融，释然大观也。”仁者向来既云晓一问，则众滞自消，今以一答，使诸问皆释，何一问之有耶？荆溪因其谓一答遍答众问，故请述其旨。客曰：“遍览向来诸问中，一一为显三因俱遍，三法无差，教部权实碎偏权难显圆实理。如是众滞既消，既达无情有性之旨，即名为答，何假曲申一一问耶？”故即征起正答：“云何者？众问岂不由仆不能受无情有性之说？今来信受此义，即此一答遍答众问也。余曰：大略虽尔，未晓子情。客曰：仁所立义，关诸大教，难可具陈。仆略论之，冀垂听览。岂非晓？最后问三无差别，即知我心。彼彼众生，一一剎那，无不与彼遮那果德身心依正，自他互融互入，齐等。我及众生，皆有此性，故名佛性。其性徧造徧变徧摄，世人不了大教之体，唯云无情，不云有性。是故须云无情有性。了性徧已，则识佛果，具自他之因性。我心具诸佛之果德。果上以佛眼佛智观之，则唯佛无生。因中若实慧实眼冥符，亦全生是佛。

无别果佛故生，外无佛众生。以我执取之，即无佛。唯生初心能信教仰理，亦无生。唯佛亡之，则无生无佛。照之则因果昭然。应知众生但理，诸佛得事。众生但事，诸佛证理。是则众生唯有迷中之事理，诸佛具有悟中之事理。迷悟虽殊，事理体一。故一佛成道，法界无非此佛之依正。一佛既尔，诸佛咸然。众生自於佛依正中而生殊见，苦乐升沈，一一皆计为己身土净秽宛然，成坏斯在仁所问意，岂不略尔？余曰：善哉善哉，快领斯旨，实可总知诸问纲格。此即已答，百千万问，何独四十六耶。述者以其领解信受之辞，其略虽尔，终未晓子旧执之情，必能释然大观洞见法界，客亦不复自抑，故进之曰：「仁所立义，关诸大教等立义，即前诸问之义，仆略论之，即晓。最后问三无差别去，即答也。由晓三无差别等义，因问开解，是故备领前教观之义，自即知我心去，止其性遍摄，是领上揽因果自他观於己心心佛众生义也。自世人不了大教之旨，止须云无情有性，是领上大教之旨义也。自了性徧已，止因果昭然，是领佛说果德义也。自应知众生但理止，诸佛咸然，是领佛现互融义也。与众生不同，大分如此，当次第释之初义者，遮那果德身心依正者，即三千果成，咸称常乐，所以若色若心若依若正，咸彰四德三无差别，心生本同，故得自他互融互入齐等。自他者，既约互融而论，则当三法互论自他，或心为自，生佛为他，或佛为自，心生为他，互融者，即上彼彼各遍也，即指要所谓圆融遍入是也。齐等者，即上身土因果无有增减也，由齐等故，故无增减，一切众生皆有果人之性，故曰：「我及众生皆有此性，故名佛性。」其性遍造，造即是具，即具一切色心依正也。遍变者，变谓转变，即变造一切色心依正也。徧摄者，既全具为变，全变即具，举一全收，未始有一法而不摄，此即徧揽自他依正观於己心心佛众生之义也。次义领上诸教大旨者，诸教大旨之所诠示，唯心体具本有佛性而已，世人迷故而不从果，云众生有致失体徧情，无情隔，唯云无情，不云有性，是故仁今所立，须於性中点示体徧，云无情有性，此诸教大旨也。三义佛说果德义彰，因心性具，欲令众生全性起修而已，既能解了性体元徧三无差别，则识佛果具自他之因性，即果具於因也，我心具诸佛之果德，即因具於果也，因之与果同一三千，三千理满而成於果，以究竟圆明。眼智而观之，则真空冥寂，更无彼此迭相见，唯一真如智独存。所以唯佛无生，亦可通於分证位。因中若实慧实眼冥符者，此句该观行相似两位。慧之与眼，莫不称实而照，称实而见。如初入品便能见於融妙三千，但望后位明昧异耳。

而言冥符者，以障中无明未破，未能显见，但冥与之合，亦全生是佛所见。诸法皆三千，故有何果佛在众生外耶？众生下二句明理即也。众生因心无不理具，然长劫用理，长劫不知，唯随妄我於三界中执取生着，故无佛。唯生初心下名字即名字，初心以禀教故起圆常正信，理虽未见而生仰慕，洞开圆解，以理融事，能了诸法无非法界，亦无生。唯佛名字位，长未入品前皆是名字，能入品者皆亡照之功。今兹亡照且在名字，即照而亡，缘起俱泯绝，生佛之假名即亡而照，诸法宛然，因果昭然。四义生佛迷悟所见不同，众生但理，诸佛得事等者，如《妙玄》云：众生得事，圣人得理。又圣人得事，凡夫有理。《释签》解曰：众生得即理之事，圣人得即事之理。圣人知即众生不知，圣人得於因果化他感应等事，众生但得非因非果迷中之理。众生非但未悟，亦不知迷，故曰唯有迷中之事理。诸佛非但已悟，亦复显迷，故云具有悟中之事理。迷悟虽殊，不出百界千如，一心一尘无不当处即具三千，是以事理始终体一，故一佛成道证法界体，得法界用，依随正转，一成一切成。法界无非此佛之依正，一佛既尔，彼彼果成亦复如是，故曰诸佛咸然。若众生所见者，由其从本以来背三德性，惟迷惟逆，流转三道，於平等法中起自他妄想，见相差殊，故於苦乐升沉之处各各皆计为己身土。诸佛常融众生自隔，所以净秽宛然，成坏斯在。仁所问下二句结答。余曰下印述。客曰：几不遇仁？此生空丧。必依此见获胜果耶？余曰：必欲修习教法未周，若不善余一家宗途，未可委究。行门始末，安能徧括？教行事理，惑智因果，依正心法，用为凡夫初心观首。然子所领，似虚其情，计子观道，犹为罔象。客曰：观道者何？仁师谁耶？法依何耶？余曰：子岂不闻天台大师灵山亲承，大苏妙悟，是余师也。摩诃止观所承法也。以二十五法为前方便，十法成乘，观於十境，十境互发，观时进否？此观道之大略也。诸问且令识十乘初妙境而已，余乘诸境不暇论之。客曰：善哉！仆当慕之，以为永劫之仗托也。几者近也。谓近不遇仁。则此生空自丧身。亦可几乎而失。何所益哉。今闻圆具之谈。无差之旨。虽免此失。还必依此旨修证。可以克获胜妙之果报耶。余曰。至教法未周者。此即且示十乘初不思议境而已。委悉如《摩诃止观》。故下文云。且令识十乘初妙境而已。余乘诸境不暇论之。故曰教法未周。若欲委究行门始末。须善一家宗途。且所传《摩诃止观》。以《法华》为宗骨。以《智论》为指南。以大经为扶疏。以大品为观法。引诸经以增信。引诸论以助成。观心为经。

诸法为纬。织成部帙。不与他同。所以必须五章以生妙解。次於修行。俱须二十五法以为方便。十乘十境以为正修。若不了此行门始末。何自而知。始末者即《辅行》云。始终只是观於三德。入於三德。乃至指归自他。也不过五略。乃至二十五法方便。十乘十境。从因至果之后。自他同归秘藏。一期为始终也。教行至心法文有六双。即止观摄法之意。如云。摄一切理。惑智行位教六也。教行即六中之二。事理即事理两种。三千既摄一切理。余五是事。惑即三惑。智即三观。位通因果即因果一双。依正即因果通有十界。依正心法即能造心所造法。若不禀承《摩诃止观》十章始末。开解立行。曷能周遍搜括如上等法。入一念法观。具三千以为初心修观之端首矣。观子所领受上三无差别之旨。似如情怀虚豁。但是解知。今度子於今家观道尚为罔象。罔象者未实之貌也。客曰。下因上云计子观道未明。遂有三问。一问观道。二问师承。三问所承。答中先答师承。昔日灵山妙会亲承《法华》。今生禀承南岳大苏妙悟等。且如别传。且荆溪答师承。自左溪推至智者。乃五世孙。今云天台大师乃高祖之师也。左溪乃父师也。以《摩诃止观》答所承法也。《摩诃》拣非渐次不定及小止观等。二十五法下答所观道。二十五法为前方便者，对十乘是近方便。十法成乘者，如不思议境，乃至十离法爱。此之十法和合成大乘，名能观观十境为所观境。然一一境具有十乘，十境互发者，如观阴境而发烦恼等，具如《止观》明次不次等。当其境发之时，宜善分别，须知进否，无使差互。此言其大略也。且是十乘初，不思议境而已。故曰诸问等，由诸问所明不出无情佛性，即三千之大旨。望於初乘观法尚未委悉，自余乘诸境未暇委论。野客受上观道之旨，深生慕仰，以为永劫之依凭也。客曰：「屡闻讲说大乘诸师，犹以无情佛性为一别见，何耶？」余曰：「此有由也。斯等曾睹小乘无情之名，又见大乘佛性之语，亡其所弘融通之谈，而弃涅盘虚空之喻；不达修性三因离合，不思生佛无差之旨，谬敩传习无情之言，反难己宗唯心之教；专引涅盘瓦石之说，不测时部出没之意。如福德子而无寿命，弱丧徒归，犹迷本族；如受贵位不识祖宗，亦如死人而着璎珞。用是福为用，璎珞为法相，徙施全迷其本，忽遇斯等，应以如上诸意问之所弘之典，大小乘耶？尚失小乘，已如前说。客领一家解行中心悦而诚服矣。方以其所宗途诸大乘师以无情佛性二者而生差别之见为问。所谓见者只是於斯无情佛性妄计无情无於佛性。佛性不遍无情。情性则异。故曰别见。记主推其所迷之自以破之。

盖由此等曾观小乘四含部中一向局彰无情之名。此无情不云有性。又见诸大教中有佛性之语。此唯谈佛性不立无情。虽执无情佛性二者硕异。遂乃忘其所弘华严依正融通之谈。惑为果事而不信因果本融。致弃涅盘虚空之喻。众生理性正因佛性遍一切处。非内非外。而复不达修性三因离合之义。正因徧处缘了必俱。合而言之但名正因。又不思生佛无差之旨。果地三身既遍心生。岂不然乎。是故谬效传习小乘无情草木生灭瓦石有无之言。反难己宗所弘华严诸法唯心之教。专引涅盘瓦石之说以为诚据者。由不知时部带权说实佛性有进否之义。所谓出没即或权或实及并明等意也。瓦石无情乃并明中带权佛性否义也。岂可以为毕竟乎。如上十句文义相由而生也。下举四意以斥其忘本。虽说法相何益於人。一如福德子而无寿命喻出大经。二弱丧徒归者。弱者幼也。丧犹失也。幼失家而后还归。犹迷本族。如庄子云弱丧而不知归者是也。三如受贵位不识祖宗事见梁史矦景传中。四如死人着璎珞喻文出月灯三昧经。今以其所弘大教法相譬福德徒归受贵着璎。以其不知理本佛性元遍。如无寿迷族昧祖。死人虽有璎珞贵位徒归。福德徒尔。何为后但言福璎。余二例知。故总结云法相徒施全迷其本。野客虽晓复诫其余。故曰忽遇斯等意谓脱若后世遇有此等别见之说。亦以上融通等意问之。其於大小得失可知。云尚失小乘即前尚失小真及尚昧小乘等。故曰已如前说。客曰：斯失者众，闻仁所宗四教释义，可得闻耶？余曰：此之四释，关涉五时牢笼八教，十方三世，大小乘法，咸摄其中，岂可率尔谭其始末？客曰：若尔，可能以四教略判佛性？无情有无，心造心变，具不具耶？余曰：略示方隅，斯亦可矣。何者？自《法华》前，藏通三乘俱未禀性，二乘惮教，菩萨不行，别人初心教权理实，以教权故，所禀未周，故此七人可云无情，不云有性。圆人始末知理不二，心外无境，谁情无情？《法华》会中，一切不隔，草木与地，四微何殊？举足修途，皆趣宝渚，弹指合掌，咸成佛因，与一许三无乖先志，岂至今日云无情无。既辨其失，则知非别见矣。乃复请以四教意，在判今佛性所归？则曰：「闻仁所宗等」。然一家所宗教门，其唯二途，谓化仪、化法。化仪则判教，化法则释义。今从释义以问，故知为化法而问也。余曰：「等者，先言四教摄法该广，未易言其始末。此之四释者，谓此四教是一家释义之纲目，故曰四教释。所以关涉五时，牢笼八教者，关涉乃出入之义，牢笼乃该罗之义。然如来一代施化，所谈法门虽五时八教之殊，要不出以此藏等四教门户出入，而该罗之广而言之，十方三世大小乘法，咸摄其中。

何以故？以其佛佛道同，故所关涉牢笼，罄无不尽也。此亦可为四教立题之的据也。盖如来所说之法，不出藏、通、别、圆，但随顺物机，将藏等四作顿、渐、秘密、不定等四说之不同，故四教仪云然。秘密、不定二教教下义理，只是藏、通、别、圆。释签云：两种四教不出四缘，四缘只是藏等四教。辅行云：藏等四教逼收一切大小乘经因果显了，各立教主，各被机缘，始终备足，不过此四。顿等四教，但是如来不思议力，布措藏等盈缩调停，成熟物机，乃至废偏显圆，会权立实，故有诸部相生。文谈其始末者，既该始末，则涉乎一化，故未可率尔而言也。客曰：「若尔等者，犹言如此，则还可以今四教略释无情佛性之有无否？及心造心变具不具之通局耶？」余曰：「略示方隅等者，今以四教偏圆判夫佛性及变造等义，犹示其方隅矣。先判佛性有无义云：自《法华》前，藏、通三乘俱未禀性者，并约机教相对而说，以其教不诠中道佛性，故使机缘无得而闻。二乘惮教者，惮犹畏也，此以非己智分名之为惮，不同《华严》之惮教也。菩萨不行者，且约钝根及三藏言之，若受接者，亦可得去，非不行也。别教初心教权理实，以理实故，虽异前二，以教权故，所禀之中出二边外，此中但理不具诸法，故云。未周所以约教，道言之同前，两教皆可云於无情，不云有性。若回向圆修，则后方知者不在其数，故此七人者，即前四时三教七方便人，可云无情，不云有性。文言可者，对不可言之至。若圆人与夫《法华》当机，则不得云耳。故云圆人始末知理不二，此言知理即须自名字以去，虽始末之异，莫不皆知不二之理也。心外无境，了达唯心也。谁情无情，唯一佛性也。此犹以昔圆对偏言情无情，性非性异。至《法华》会上一开之后，则权实性情无间然矣。故曰一切不隔草木等者，并约《法华》部旨开显言之。三草二木喻权，一地喻实，而色香味触四微不殊，则权实不二也。化城喻权，宝所喻实，举足修途皆趣宝渚，亦权实不二也。弹指合掌，本人天小善，而咸成佛因，许三与一，虽非本所望，而无乖先志，得非善体本妙佛意元实，故使偏小无非一乘，实相理通不隔诸法，佛法之谈本相是矣。涅盘同味，不亦宜乎？佛世开显既尔，末代判教准知，故曰岂至今日云无情？无今日无者，亦追斥野客言也。故知以教判则有偏圆，以部判则有今昔，其惟醍醐圆顿佛性明矣。言心造，心变，咸出大宗。小乘有言而无其理。然诸乘中，其名虽同，义亦少别。有共造依报，各造正报；有共造正报，各造依报。众生迷故，或谓自然，梵天等造；造已，或谓情与无情故造。

名犹通，应云心变。心变复通，应云体具。以无始来心体本徧，故佛体徧。由生生徧徧，有二种：一宽广徧，二即狭徧。所以造通於四变义，唯二即是唯圆及别后位。故藏通造六，别圆造十。此六及十，括大小乘教法罄尽。由观解异故，十与六各分二别：藏见六实，通见无生；别见前后生灭，圆见事理一念具足。论生两教似等，明具别教不诠种具等义，非此可述。故别佛性灭九方见，圆人即达九界三道，即见圆伊三德体徧。次答徧造等义，故言牒上问云：「言心造等，心造出於《华严》，谓一切惟心造；心变出於《楞伽》，谓不思议熏、不思议变。故曰咸出大宗，大宗即大教也。变义唯二，造通於四。是则造之为言，通於小乘，虽有其言，而无其变造之理。又诸乘中，凡明於造，必造正造。依其名虽同，至於能造之有共别，所造复殊，义亦少异。藏通论於业惑构造，别圆明随缘变造，即不即异。共造依报者，三界苦域，六道同业共造也。各造正报者，六道苦乐升沈之异也。共造正报者，如因中同修人业，故共感人身也。以业有重轻，故贫富窟宅胜劣之不等也。人界既尔，余界准知。众生迷故，虽有如上之异，莫非正因缘所生之法，非彼邪外所计。故曰众生迷故，或计自然及梵天等造，谓自尔而然，非由业力所造所成。梵天等者，或计梵天为能生万物之主，及为一切众生之父，以光音天初生梵世故。大经云：「梵天、自在天、八臂天，乃至微尘法及非法，是造化主。」微尘即众尘和合而成，以皆计能生万物故也。如《涅盘疏》释，或谓情、无情者，彼但见已造之末，有情、无情而已，殊不知元由性变故生差别之见，而分依正之殊，情、无情隔矣。如此小别，应须《楞伽》心变而甄之。故云造名犹通，应云心变。然变名复通者，有心生论变，心具论变。故心变复通，应云体具，具则具於圆矣。故谴之曰：「以无始来等。」此以遍义释具，以无始来未起念时，体本周圆，三千心色融摄无遗，举一全收，三无差别。佛得此故，身土相即，一多无碍。生具此故，如佛身土亦即一切。如此则知，郎变而具，即具而变，方称圆旨。记主於此复明二种之遍，以显体具不出各具、互具之义。以即狭言之，即各具义；以宽广言之，即互具义。北峰曰：「我心之体本具三千，十方生佛即心而是，即狭遍也。我心之体既具三千十方生佛，是我心体宽。」广遍也，故辅行云：「又复学者，纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。」此是各具互具之正文。以三法各具三千言之，似有凡圣高下，究论法体，生佛乃具我心之法，我心亦具生佛之法，故名互具。

是则於生佛具处，是我心宽广遍；我心具处，是生佛宽广遍。故云「我心遍彼三千，彼彼三千互遍也」。故知二遍之文，释成具造之义矣。所以下以四教结前「造遍」等，故藏通下先释「造通」於四通，名曰「造」，而界内外有「造六」「造十」之异，以之搜括大小乘教，罄无所遗。又复随教异解，故有「事理即异」之别。所以藏见六实，则六凡依正，从事而观，皆实有也。通见无生者，境不异前，但约即理，故知幻化悉无生也。别亦从事，约离言之，故十界三谛次第破显也。圆人不唯得理，亦达於事，若事若理，一念具足，无非法界。而特云「一念」者，盖言不前不后，俱时而具。一字圆旨，见於此矣。所以四教观法，有析法、体法、次第、一心之异。论生两教似等，明具别教不诠者，别虽论生，似与圆同，若曰即具而生，别远不逮。况即具之旨，惟圆而已。种具等义者，谓若欲委明性类等种，以辩两教具不具等，非此可以具述。别人由此，所以佛性灭九方，见圆人从初不同四眼二智所见差别。初心即依佛眼佛智，用上品寂光而为观体，即所见处，九界即遮那，三道即三德，无所往而不见佛性矣，况后位乎？所以即具唯圆，及别后位。客曰：「如何能摄依正因果？」余曰：「一家所立不思议境，於一念中理具三千，故曰念中具有因果凡圣大小依正自他。故所变处无非三千，而此三千性是中理，不当有无，有无自尔。何以故？俱实相故。实相法尔具足诸法，诸法法尔性本无生。故虽三千有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一徧亦无所在。然此野客问者，由前荆溪云：“若不善余一家宗途，安能遍括教行事理？”为初心观首，以至明於具遍之义，故复申问。二答中於一念理具三千者，由前言云：“圆见事理，一念具足。”故以圆诠一念即具事理三千，释之前云：“不思议境，正是理造三千。”以止观正意，唯观理具，故辅行云：“但观理具，俱破俱立，俱是法界。”故所变处，即全理成事，造三千也。而云“三千”者，点上“三千性是中理”，不当有无双遮二边，也有无自尔双照二边，以结成三谛也。“三千”者，通体也。三谛者，体上之德相。由此三千之性妙，不决定当处皆空，全体即假，二边叵得，中道不存，不可以一求，不可以三取，不纵不横，绝思绝议。是以《摩诃止观》“不思议境”后，历界如等，一一三谛结之，故今亦曰：“而此三千性是中理等。”此四句标也。次“何以故”三字征起，俱实相故。下释成上文：“三千之性是中理者，由俱实故，实相法尔具足诸法，即有自尔也。”诸法法尔性本无生，即空自尔也。

故虽三千下结成上文：“云有而不有，谓虽有三千，体是中道，中道寂灭，双遮二边也。”共而不杂者，三千虽同居一念，十界因果不相混滥也。离亦不分者，十界因果虽异，而理体本来融妙也。虽一一遍者，三谛无非遍一切处，虽遍一切，亦无所在也。如是则终日同趣，终日不失。客曰：「其理必然，仆深仰之。此为凭教为通，依诸部为专，在一经。」余曰：「斯问甚善，能使其理永永不朽。虽则通依一切大部，指的妙境出自《法华》。故《方便品》初，佛叹十方三世诸佛所得微妙难解之法，所谓诸法实相，如是相等。当知如是相等，即是转释诸法实相。以诸法故，故有相等；以实相故，相等皆是实相。无相相等皆如。理者，即上三千世间俱空假中之旨，可谓尽善矣。所以深仰为凭。教客既仰信，复问此之妙境，三千必凭教而立。若通凭教为通，依诸部为专，在一经。答中先称客问之善，能使其理不朽也。虽则通依一切大部者，如华严、心造、十界、大经、大论、三种世间等，如云散，引诸文，该乎一代等。指的妙境，出自《法华》。先德云：大师依《妙经》十如是，并大经大论立三世间。《金錍》云：虽则通依一切大部，指的妙境，出自《法华》。应知《法华》以前诸大乘经，虽说诸法实相，非是彰灼谈此妙境，以未开显声闻、缘觉及偏菩萨九界十如具佛界十如故(文)良由十如为今经三周开权显实正体，以由开显，所以十界互具互融。前诸部文兼但对带，以未开故，推功归此，故曰指的妙境出自《法华》。故方便品正示所依。故《文句》云：「诸法实相下，即甚深境界。」今明此境为二：初一句略标权实章，次十句广释权实相。今云转释者，即三转读文之转也。以诸法下，即出转释之相。所以《文句》初谓之略标，次谓之广释也。以诸法故假也，以实相故中也，实相无相空也。故《指要》云：「三德三谛之三千。」而文中转释三观不次第者，从义便故也。客曰：「云何三千？余曰：实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大经及以大论，立三世间，故有三千。具如止观及广记中，故知因果凡圣，恒具三千。是故叹云：『唯佛与佛，乃能究尽十方世界稻麻；二乘如恒河沙，不退菩萨并不能知斯义。』少分即指前之七种人也。是故身子三请殷勤，十方三世诸佛开显，释迦仰同，无复异趣。大车譬此，宿世示此寿量，久本唯证於此，根败适复获记。由此菩萨疑除损生，增道始初发心，终讫补处，岂有余途，并托於此？由前四时兼但对带部非究竟，故推功法华涅盘兼权意，如前说。问既闻三千之语，又闻十如所凭之文，未晓所以结成者，故於是问曰：「云何三千？

」而答以实相，必诸法等。此言三千是其总名，界如身土，名下之别法，而一一法皆言「必」者，以实相必具诸法，理必有事，诸法必十如，事必有因果也。十如必十界因果之法，必该善恶凡圣也。十界必身土，正报之身，必有所依之土也。故前举十如之言，则已具三千。何者？盖十如无别法，必约十界分别，十界互具，既成百界，百界十如，乃成千法。以此千法历於依正假实，此三千所以必备也。但文有隐显，故三种世间，又不如大经大论之显着也。故借彼文助显而结成之，非谓三千亦出彼文也。不然，何谓妙境出自《法华》乎？若大经等文，如《止观》及记所引，故知因果凡圣恒具三千者，上约因心以示，故因等是所具法。今推广言之，则因果凡圣皆为能具，言「恒具」者，恒之言常，故知若因若果若凡若圣，无往而不具三千，亦无往而不摄矣。开显妙谈，岂有圆顿更过於此？大事因缘，如是而已。是故叹云者，以由诸法实相，三千妙境，该於修德之极，彻於性德之源，三惑净尽，三德极圆，佛眼种智乃能究尽其理然也。七方便人於《法华》前，虽如稻麦河沙，以其但空偏假之智，眼乌能知斯义之少分者哉？所以身子三请者，以未解此三千实相故也。诸佛开显，显此三千实相故也。诸佛既尔，释迦亦然，故曰「仰同」。故经云：「唯佛与佛乃能究尽」，大车譬此者，为中根人；譬此也，宿世因缘者，为下根人，示此也。三周开显，迹化既尔，尘劫之前，寿量久本，证非如非异，亦唯此也。此就应边而说，二乘在昔，菩提心死，譬犹根败，今闻迹中开显，根败适复获八相记者，由此三千实相故也。菩萨於迹於本，断疑生信，损生增道，始自发心，终於补处，并托此三千实相故也。此就机边而明，若机若应若法若喻本证迹施无不本此三千实相者也。通而言之，前四时中唯除鹿苑，显露无圆乳及二酥圆人自妙，但犹兼但对带部未纯一，权实相隔，大小殊途，既非究竟，故推功《法华》开显之妙也。涅盘兼权为末代，故味同醍醐，应无二别也。当知一乘十观，即《法华三昧》之正体也，普现色身之所依也。正因佛性由之果用，缘了行性由之能显性德，缘了所开发也。涅盘真伊之所喻也，法华大车之所至也。诸大乘意，准例可知。子得闻之，可谓久种勤而习之，无使焦败。愿未来世诸佛会中，与子相遇。一乘十观者，以此十观但是一不思议观，不思议境为对根殊故，观列十，虽列於十，乃至离爱不离妙境。以初妙境为下九乘所依，故喻以大车，即一乘也。故曰一乘十观。且三千妙体既本於此经，故十乘观法还即《法华》三昧妙义之正体。

以实相理从所发定言之，故云三昧。然今以妙境为三昧之正体，而妙记以止观三昧为筌罤。盖筌罤从行，正体约理故也。此三昧正体亦为普现色身之所依，所以诸佛果上遍应大用，如观音现身说法等事，皆依於此理。如曰：「诸佛若断性恶，普现色身从何而立？」盖性恶即三千，故正因佛性等者，此又言修性三法。由此一念三千，故能为体为用，成性成修。所以正因即之起果上三千之用，缘了即之而能显於性德三千。而此缘了全由性德之所开发，是故三因莫非性也。如是之义本於性德而显於修成，修非性无以发，性非修无以彰体用等义，莫不皆然。是则三因为因，全显於果，果即三德，故为涅盘真伊之所喻也。而果必由因，则《法华》大车之所至也。至则道场所证之法，故例诸大乘亦无出此理。如前一代教中已多显顿是也。故曰准例可知。子得闻之者，结示功归久种，仍为熟脱之缘，愈彰此道之不轻也。於是野客悲喜交集曰：「投身莫报，粉骨宁酬。唯以此义，随方转说，以报所闻。如何？」余曰：「佛有诚诫，自可为规。经云：『若但赞佛乘，众生没在苦，我宁不说法，疾入於涅盘。』寻思方便，先小后大，此乃以偏助圆，方可为说。又云：『当来世恶人破法堕恶道，志求佛道者，广赞一乘道。』此即简人，方可为说。然末代施化，复未知根，亦可如安乐行中，但以大答；亦可如不轻喜根，而强毒之。故首楞严中，闻生谤者，后终获益，如人倒地，还从地起。应运大悲，无恼他说。子应从容观时进否，将护彼意，顺佛本怀。或科此下为流通无不可者，恐滥三分，故不必尔。投身者如涅盘第十三，释迦去世，作婆罗门雪山修道，帝释化为罗剎，说半偈(诸行无常是生灭法)菩萨舍身求后半偈，既得以书石壁，即上树自投，从树下来至地，罗剎后复本形，赞叹。粉骨者如大品萨陀波仑欲求般若，七日七夜悲泣，空中告曰：「佛子，东行五百由旬香城，有菩萨名昙无竭，一日三时说般若，自卖身，帝释化为婆罗门买骨髓时，波仑以刀出髓(文)此并显恩大难酬也。夫恩莫大乎生，吾法身而色身次之。盖今佛性之旨虽遍示无情，实全於圆解，故法身得生此大恩，所以难报也。若报大恩，莫若流通此道，转教众生。如云，若不传法化众生，必竟无能报恩者，故今效之，但流通说法为不易，故复示其规焉。故曰：「佛有诚诫等佛世鉴机，须先小后大，此以偏圆分大小也。」若佛灭后，有知根不知根性者，不知根者得以拣人为说，故曰：「当来世恶人等，其不知根者，又有二例：或如安乐行，但以大答，即但以大乘而为解说，虽於小无近益，而不失於大缘；或如不轻喜根而强毒之，且为成其远因久种，故虽谤法堕苦不暇恤也。

」不轻如法华喜根，文出大论云：「喜根菩萨说瞋恚即是道，胜意比丘云是邪说而骂喜根，喜根念彼恐谤法及堕苦，广说偈云：「淫欲即是道，瞋恚亦复然等。」胜意大骂生陷地狱经无数劫，由前谤种亦得成佛，此乃强毒令成大乘。大乘若发能破无明，因其强毒故，引楞严文以释疑妨。盖堕苦有终出之时，而乘种不可失故也。不然则差机恼他之说，何传法利人之有耶？故应运大悲心，无恼他说，然后可尔。虽然，此且示大途而已。若夫从容适宜，观时进否，则不专於此，亦当将护彼意，即所谓无恼说顺佛本怀，即应运大悲也。若有众生未禀教者来至汝所，先当语云：「汝无始来唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因。由未发心，未曾加行，故性缘了同名正因。故云众生皆有正性。既信己心有此性已，次示此性非内外，徧虚空同诸佛等法界。既信徧已，次示徧具。既同诸佛等於法界故，此徧性具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土，身土相即，身说土说，大小一多亦复如是。有彼性故，故名有性。此众生虽未禀权实教，然其来也则已成机，唯当依今大乘示以三种之义。故诫语云：「汝无始来等烦恼业苦，即本有三种理性。三因即三理元徧指修，即性波为水，种即性种也。由了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。」一切众生皆有此性，即与上文「今立众生正因体遍」其义正齐。次示性遍，既已信己心有此性已，还示此性非内根，非外尘，犹如虚空，亦非内外徧一切处。心、佛、众生三无差别，故同诸佛性遍虚空体，称法界。法界无外，性亦无外，故等法界。此示体量也。次示性具者，上既示遍义，故即遍论具。若但论徧不论具者，非圆徧也。二者相即方名圆遍，圆具也。故即前徧名具，故曰：「故此遍性具诸佛之身等」，即上文。故於性中点示体具，即此徧性具诸佛之身，一身一切身，一土一切土，身土相即，亦可云一身一切土，一土一切身，身说土说，大小无碍，一多自在。故今即此遍性平等具足，丝毫不亏，三无差别，故曰：「亦复如是。」所谓众生有佛性者，由有彼果人之性故也。故曰：「有彼性故，故名有性。」具体本同体，德备矣。若了此遍具之旨，则妙解佛性体如虚空，无有挂碍，不隔情与无情也。若世人云：众生唯有清净之性，加修万行为功用体，故至果时方有大用。此乃佛有众生之性，不名众生有佛性也。三无差别，斯言有征。寄言说者，勿负斯教。若言众生有正因性，与法身等，不与报化等者，还成众生与众生等？何者？若除报化，犹是众生。若言等於有报化之法身，其如法身非报化外，以是言之，故须悉等。

承上先示种性，次示体遍，三示体具之后，而斥他非。正由世人不了种性等义，故因斥之。所以初计谓众生惟有清净之性者，此即旁遮偏指清净真如故。四明云：正为显圆妄染即佛性义，旁遮偏指清净真如，此断尽金錍一书矣。他既失於迷染三道，即佛性是不知种性义，所以不能全性起修，是故须用外加万行之功，为果上功用之体。逮至果时方有其用，非全性起修，既不具德，则成佛有众生之性，不名众生有佛性也。岂非以性净之佛而具众生故，得斥云：此乃佛有众生之性，此且一往云尔。彼尚不善生具佛性，岂达三无差别？故引华严以证其失。斯言有征者，谓此之经文可以证验。今佛性义若不准者，则负於斯教也。其次纵其转计，若言众生但有正性与法身等等者，理体法身何往不可？若不与报化等，则不惟众生自等众生，抑不知体遍义？何以故？以向示体徧必同诸佛等法界，若除报化，犹是众生，何同之有？又次转计，若言等是斥其不知体德也。若知法身体德圆具一身，一切身以例报化，亦悉应然，必不偏计等於有报化之法身而已。故结斥云：故须悉等。盖法身非报化外，三身无二无别故也。今此示有是示种性，示徧是示体量，示具是示体德。既示三已，次令缘於一体三宝，发四弘誓，进受菩萨清净律仪，一一缘向理性三因修行，填誓如向所闻种，必相续世世生处，以人天身佛会，再闻而得解脱。只一心体，体是佛性，具足三义，曰种，曰量，曰德。以此心因是三道本，指波即水，有能生义，为三种德，故曰种性。以此心体本来周遍一切，不隔无有挂碍，同佛如空，故曰体量。以此心体性本圆具，身土因果无有缺减，生佛无差，故曰体德。以此格彼，则偏指真如者一，无有焉。义虽有三，要而言之，只一性具，不了此者，一切俱失，故曰只一具字，弥显今宗。记主至此，既为示此三已，复令示其依解立行，依此而缘於一体三宝，据此而发於无作四弘，进受菩萨律仪，复令一一缘向理性三因。三因者，即所缘三宝之胜境，迷悟同源，生佛一致，故也。托此起行，则六度万行，一一无作，以兹行山填於愿海，行愿相资，当当来世，终期克获胜果。而云如向所闻种必相续等者，盖闻而种种必相续，自此闻法禀戒二者俱急，不失人天佛会，再闻而得解脱。若已禀方便教者，若闻，若行，若伏，若断，随其所得，点示体具。故经云：「汝等所行是菩萨道。」故《法华》中五章开权，一一但云：「是法皆为一佛乘。」故众生闻已，皆得种智。此人已禀权教，而云：「若闻、若行、若伏、若断，即三教内外凡及小中圣所得，亦不出但空偏假而已。

」应准《法华》开显之意，从容观时，点示以三千实相体具之旨。倘曰观时或否，亦勿恼他。为说故，引经二「开权」文为证。

散心讲授者随宜设化。此人虽亦凭教讲授，而圆解尚昧，内慧不明於一家，圆具境观未得其所以说。盖文字法师之流，亦应从容观时，随宜而设化之。

一种观心者从心示之。此人虽习观心，即白首论心，或谓即心是佛，及上慢暗证之流，不了心具者，彼既偏习观心，故令观时进否，但从心以示其体具之旨，若知体具，内观自明。

若惮教生诤竞者应当语云闻已成种不敢轻汝汝等行道皆当作佛。惮教直不受耳。若诤竞则又因闻大法非彼所堪，从而起诤毁谤者，当如上不轻喜根强毒之可也。虽无近益，而有远种。虽因谤堕，后终得脱也。故大师判教末云：「佛法不思议，唯教相难解。二乘及菩萨尚所不能测，何况诸凡夫？而欲判此事？譬如生盲人分别日轮相，欲判虚空界一切诸色像而言了达者，毕竟无是事。是故有智者各生惭愧心，自责无明暗，舍戏论诤竞。大师亲证判已，尚自谦喻后辈。余今准此一家宗途，奖导於子，非师己见。子亦顺教如是流行。此净名文后大师说偈也。栢庭云：既诫随机而授道矣，是故以此道合其顺教，道流行通於后世也。因复引大师判教结劝之文，兼己以谕之，使彼舍己见，唯理是从，不可诤竞，忘我利物，则化导之功大矣。佛法者，心法也。由心法妙，故佛法所以不可思议。教相又乃吾佛设教被机之相，惟其机缘差别，是故教相难解。如曰：「是诸佛境界，尚非等觉已还所知，岂三乘凡圣所能测哉？」故吾祖明诫勖之，深有所以也。野客於是欢喜顶受，自尔永劫唯奉持之。所在宣弘，不违尊命，敛容再拜，安庠而出。忽然梦觉，问者答者，所问所答，都无所得。客既欢喜，领命弘持。其於弘持也，非三轨可乎？故其敛容也，亦非向来粗犷之时，盖已得之於柔忍矣。故其再拜也，非向来不恒之时，盖已得之於大慈矣。故其安详也，则非向来平立之时，盖已得之於法空矣。所在弘宣，或以偈结云：「我祖毗陵师，尝以梦说梦。梦事不可思，了梦本不实。谁为梦觉者？觉梦两无有。谁问有谁答？问答了无得。我亦无所得，复以梦圆梦。愿以幻梦思，回施诸众生，同入三摩地，顿空如梦幻。」野客既已领命弘持梦境，於是罢论而无所得。然则无得而得，得之於心；得之无得，亦得於心。其於教部权实、佛性进否之旨，洞然於胸中矣。又何偏权之疑哉。

金刚錍释文卷下(终)金錍释文，莲居仅存宋人手书梵本，其不坠者如线矣。乃先师绍觉讲主所珍，欲广流通，未竟斯志。念复依师以来，亲炙其学，不厌诲不倦者二十年如一日。墓木虽拱，中心无忘。幸值初度，刻此以毕师愿。其本末二文，先未合帙，欲便於览者。籍玄箸新伊二兄合会焉。更质於尊宿同志校阅，方梓。选径山第一书刻，谋始於仲春佛涅盘日，於本年孟夏佛诞日告成。卢复记。维时承应甲午中夏下旬，聊应蒙求[艹-屮][艹-屮]训之，谨白可畏。愿缘[止/匕]书，恒为善友同遇。錍医速决眼瞙，亦决他耳。