第 1 页

译《经学通论》 清 皮锡瑞

《易经》

论变易与不易皆为《易》之大义

研究经学的人应当先知晓这部经典的大义，以《易》而言，变易与不易这两者是大义所在，二者应当并行不悖。《周易正义》第一篇论述《易》的三个名称说：“易”是变化的总称，改换的别称。自从天地开辟，阴阳运行，寒暑交替，日月更迭，萌发众类，养育群物，新新不停，生生相续，无不凭借变化的力量，更替的功绩。然而变化运行在于阴阳二气，所以圣人最初画八卦，设立刚柔两画，象征二气；布列三位，象征三才，称之为《易》，取的是变化的意义。既然意义总括变化，却唯独以“易”为名，是因为《易纬·乾凿度》说：“易”有一个名称却包含三种意义，所谓“易”（简易）、“变易”、“不易”。又说：“易”是它的德行，光明通达四方，简易确立节度，天以灿烂光明，日月星辰，布设张列，通达精微没有门户，藏匿神妙没有穴窍，不烦不扰，淡泊而不失，这是它的“易”（简易）。变易，是它的气运，天地如果不变化，就不能通气，五行更替终结，四时交替废兴，君臣取象，变节相移，能消者必息，必专者必败，这是它的“变易”。不易，是它的位次，天在上，地在下，君面南，臣面北，父坐，子伏，这是它的“不易”。郑玄依据此义作《易赞》及《易论》说：“易”有一个名称却包含三种意义，易简是第一，变易是第二，不易是第三。所以《系辞》说：“乾坤是《易》的蕴藏吗？”又说：“是《易》的门户吗？”又说：“乾确实显示人的易，坤顺从显示人的简。”易就容易知晓，简就容易遵从，这是说它易简的法则。又说：“作为大道屡次变迁，变动不居，周流于六虚，上下无常，刚柔相易，不可作为固定的准则，只随变所适。”这是说顺应时势变易、出入移动的道理。又说：“天尊地卑，乾坤就确定了；卑高陈列，贵贱位次就确立了；动静有常，刚柔就断定了。”这是说它张设布列不易的道理。皮锡瑞按语：孔颖达引证说明，《乾凿度》是解说《易》最古老的书籍，郑君兼通今古文之学，他解释《易》的名义，都兼有变易的说法，郑引《易》尤其切实。因此《易》虽然有穷尽变化、通达久远的意义，也有不易的道理在。这个意义，不仅《易》这样说，群经也多这样说，而没有比《礼记》更显著的。《大传》说：“改制度，易服色，殊徽号，异器械，别衣郛，这是可以与百姓变革的。”那些不可变革的也有，尊尊、亲亲、长长、男女有别，这是不可与百姓变革的。变革就是变易，不可变革就是不易。董仲舒是汉初大儒，深得此旨，他的对策说：“道的大原出于天，天不变，道也不变。”又说：“为政而不行，严重的必须变而更化，才可以治理。”后人读之，议论他前后矛盾，不知道董子对策的意思，全在于变法，认为舜继承尧之后，大治有道，所以可以无为而治；汉继承秦之后，大乱无道，而汉多袭秦旧，所以说应当变更化。不变的是道，当变的是法，也就是《易》以变易为义，而有不易者在。现在的学者，不知道穷变通久的意义，一听到变法，群起而争；反对其说的人，又不知道变易之中有不易者在，举出天地君臣父子不可变者也想改变，又岂可训导呢。

论伏羲作《易》垂教在于正君臣父子夫妇之义

读《易》的人应当先知晓伏羲为何画八卦，他画八卦有什么用处。《正义》说：“作《易》所以垂教，即《乾凿度》说：孔子说，上古之时，人民无别，群物未殊，没有衣食器用的便利，仪义于是仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。所以《易》是用来继天地理人伦而明王道的。因此画八卦，建五气，以立五常之行象，法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义，度时制宜，作为罔罟，以佃以渔，以赡民用，于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，这是作《易》垂教的本意。”又《坤灵图》说：“伏羲氏立九部民易理。”《春秋纬·文耀钩》说：“伏羲作易名官。”《礼纬·合文嘉》说：“羲者别也，戏者献也，伏羲始别八卦以变化天下，天下法则咸伏贡献，故曰伏羲。”郑君《六艺论》说：“羲作十言之教曰：乾坤震巽坎离艮兑消息，无文字谓之《易》，以厚君民之别。”郑专以厚君民之别为说，大概本于孔子说“君亲以尊，臣子以顺”之义。陆贾《新语·道基篇》也说：“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”《白虎通》畅其说云：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母而不知其父，能覆前不能覆后。”

译躺下时呼吸急促，起身时气喘吁吁，饿了就寻求食物，饱了就丢弃剩余，吃生肉喝鲜血并以皮草蔽体。于是伏羲仰观天象，俯察地理，确立夫妇关系，端正五行秩序，开始奠定人伦之道，绘制八卦，以此治理天下。焦循说，读了陆氏的言论，才恍然大悟伏羲设立卦象的原因，并进一步阐发其旨意说：学习《易经》的人，必须先知道伏羲没有创作八卦之前，世界是什么样子；伏羲创作八卦并重叠为六十四卦，为什么能够治理天下；神农、尧、舜、文王、周公、孔子，为什么奉这些卦画为万古修身治人的准则。孔子删定《尚书》始于唐尧虞舜，因为治理天下的法度到唐尧虞舜才完备；赞颂《易经》始于伏羲，因为人伦之道从伏羲开始确立。有了夫妇然后才有父子，有了父子然后才有君臣。伏羲设立卦象观察天象，确定嫁娶以区分男女，这才有了夫妇、父子、君臣。那么君臣关系是从伏羲开始确立的，所以伏羲是首位出现的君主。在此之前没有夫妇父子，也就没有君臣。凡是纬书中记载的天皇、地皇、人皇、九头、五龙、摄提、合雒等纪年，都不值得议论了。《庄子·缮性篇》说：“古人在混沌蒙昧之中，与世间万物一起处于淡泊宁静的状态。在那个时候，阴阳和谐宁静，鬼神不扰乱，四季合乎节律，万物不受伤害，众生不夭折，人虽然有智慧，却没有用武之地，这就叫做‘至一’。在那个时候，没有什么作为，一切常任自然。等到道德衰落，到了燧人氏和伏羲氏开始治理天下，所以顺应自然却不再统一。”按：庄子不懂《易经》的道理，也不了解伏羲的功绩。饮食男女之事，虽然禽兽虫豸生来就知道，但是雌雄没有固定的配偶，所以有母亲而没有父亲。自从伏羲画八卦而进入正道，确立了夫妇关系，然后才有父子，有了父子然后才有君臣。孔子赞颂《易经》，因此极力称颂伏羲的功绩。如果人伦之道没有确立，天下就会大乱，怎么能够达到‘至一’的境界呢？所以说，如果没有伏羲画卦，就没有夫妇，没有父子，没有君臣，而认为那时阴阳和谐宁静，万物不受伤害，这真是荒谬的言论。阮籍《通论》说：“《易经》是什么呢？它是远古时代变化的经典。伏羲氏正值天地一个周期的终结，遇到人物憔悴，实用利益不存在，法制愚昧，神明的德行不通达，万物的情状不分类，于是开始创作八卦，引申扩展它，触类旁通地增长它，区分阴阳，排列刚柔，积累山泽，连接水火，杂糅而统一它们，变化而通达它们，最终止于未济卦。六十四卦，穷尽而不枯竭。”阮籍也是庄子一流的人，但在论述《易经》时称颂伏羲的功绩，没有拾取庄子的唾余。然而他说“实用利益不存在，法制愚昧”，似乎说上古本来就有法制和实用利益，到伏羲时代变得晦暗，而伏羲氏恢复了它们，这是没有根据的。锡瑞按：焦氏阐发伏羲画卦的功绩尤其透彻。画卦的功绩首要在于厚植君民的区别，所以说：“上天下泽，履卦，君子以此辨别上下，安定民心。”而地天泰卦，天地否卦，似乎与此义相反。大概泰卦的得在于天地交泰，否卦的失在于天地不交。履卦是从位分来说，泰否卦是从情理来说，所谓言论岂止一端而已。后世尊卑隔绝，上下疏远，礼节繁多，而君臣之义淡薄。这四句话本自苏东坡。愚昧的人想要矫正这种弊端，于是议论要完全去除上下的分别，哪里知道创作《易经》垂示教化，是为了理清人伦而阐明王道大义呢。

译论述重卦之人，应当遵从司马迁、扬雄、班固、王充认为文王重卦的说法。

《周易》是群经之首，研读《周易》应当先知晓作《易》之人。想要知道卦爻辞是谁所作，又必须先知晓重卦是谁所作。《周易正义》第二论重卦之人说：“关于重卦之人，诸儒说法不同，总共有四种说法：王辅嗣等人认为伏羲重卦，郑玄一派人认为神农重卦，孙盛认为夏禹重卦，司马迁等人认为文王重卦。”

那些说夏禹和文王重卦的人，查考《系辞》说神农时代，已经有了‘盖取益与噬嗑’，以此推论，这种说法不攻自破。那些说神农重卦的，也未为得当。现在用各种文献来验证，查考《说卦》说：“从前圣人创作《易》时，幽深地赞颂神明而产生了蓍草。”凡是说‘作’的，都是创造的意思。神农以后，便是传述修纂，不能称为‘作’，那么幽深地赞颂神明使用蓍草的就是伏羲了。

皮锡瑞按语：解释经义应以最初的说法为主。《史记·儒林传》说：“从鲁人商瞿从孔子那里学习《易》，传了六代到齐人田何，字子庄，而汉代的田何传给东武人王同，字子仲，子仲传给川人杨何。谈论《易》的人本源于杨何这一家。”这是说杨何上距商瞿共八代传承，汉初的《易》学都推崇杨何。太史公司马谈也从杨何那里学习《易》，司马迁谈论《易》必定采用杨何的说法。《周本纪》说：“西伯大概即位五十年，他被囚禁在羑里，大概将《易》的八卦增益为六十四卦。”《日者传》说：“自从伏羲创作八卦，周文王推演三百八十四爻，天下得以治理。”《正义》说司马迁认为文王重卦，其说法非常明确。

而且，不只是司马迁的说法如此。扬雄《法言·问神篇》说：“《易》始于八卦，而文王发展为六十四卦，其增益之处可以知晓。”《问明篇》说：“文王深奥美好，重演《易》的六爻，不也很深奥吗？”《汉书·艺文志》说：“到了殷周之际，纣王在位，违背天道，残害万物，文王作为诸侯顺从天命而行道，天人的占卜可以效仿，于是重演《易》的六爻。”王充《论衡·对作篇》说：“《易》说伏羲创作八卦，在此之前没有八卦，伏羲创造了它，所以称为‘作’。文王推演八卦，自演为六十四卦，所以称为‘演’。”《正说篇》说：“伏羲得到八卦，并非创作它；文王完成六十四卦，并非推演它。”

因此认为文王重卦的，不只是司马迁，还有扬雄、班固、王充，所以《正义》说‘司马迁等’。扬雄是西汉末年人，班固、王充是东汉初年人，都与司马迁说法相同。郑玄是东汉末年人，已在诸人之后，他的说法认为神农重卦，大概是以‘取益、噬嗑’为依据，认为伏羲取诸离在八卦之内，神农取益、噬嗑在六十四卦之内。孔颖达疏也以神农时代已有‘盖取益与噬嗑’，作为伏羲重卦的证据。

查考此说也太拘泥。朱熹《语类》说：“十三卦所谓‘盖取诸离’、‘盖取诸益’者，是说结绳而为网罟有离卦的意象，并非观察离卦而才制作网罟。”又说：“不是先看见离卦而后制作网罟，先看见益卦而后制作耒耜，圣人只是看见鱼鳖之类，想要有所获取，于是制作一个器物去拦截它们；想要耕种，看见土地坚硬，于是制作一个器物去翻动它，想要符合离卦的意象，符合益卦的意义。”沈寓山《寓简》说：“《大传》说‘盖取诸益’、‘取诸睽’，共十三卦，大概是圣人认为耒耜得到益卦之意，弧矢得到睽卦之意罢了，并非先有卦名，才制作某种器物。”陈沣说：“查考《系辞》所说的‘取诸’，与《考工记》中‘轮人取诸圜也，取诸易直也，取诸急也’，文义正同。轮人心中取法于圆，并非因为看见圆物而取法它；心中取法于易直与急，并非因为看见易直与急之物而取法它。”

这三种说法都极其通达，可以无疑于神农时代已有益与噬嗑，而不能说文王重卦了。后人还有怀疑的，都是怀疑不该怀疑的地方。罗泌《路史余论》说：“世人认为文王重卦，是因为扬雄的说法而谬误了。‘满招损，谦受益’，谦与损益，‘益稷’之言不来自后世。佃渔之离，称为小成可以，耒耜之益，与交易之噬嗑，岂是小成呢？然而可知不始于文王重卦了。”顾炎武《日知录》说：“查考《左传》襄公九年，穆姜迁居东宫，占卜，遇到艮之随，穆姜说：‘这在《周易》中说：随卦元亨利贞无咎。’只说‘这在《周易》中’，就知道夏商都有此卦，而重八卦为六十四卦的，不始于文王。”

皮锡瑞按语：罗氏不知道‘满招损，谦受益’出自伪古文《大禹谟》，不足为据。益与噬嗑说‘取诸’，朱熹辨析已明。顾氏不知道《左传》杂取占书，唐代啖助已说不可尽信。占筮书多附会，穆姜说元亨利贞之义，全同孔子《文言》，认为暗合，未必穆姜的学问与圣人相同；认为孔子作《文言》，抄袭穆姜之说，尤其没有这种道理。怀疑占书取孔子《文言》，附会于穆姜而《左传》记载，不应当反而据此文，怀疑重卦不始于文王。丁晏《孝经徽文》说：“丘明博学，多采孔门精语缀集成文，而后儒反而怀疑圣人抄袭《左传》，必定不是这样。”依据丁氏之说，可作为《左传》引用圣经的证据。焦循也说：“《左传》生于孔子赞《易》之后，刺取《易》义以修饰为周史之言。”

论连山、归藏

《周易正义》第三论

译三代易名曰：查《周礼·太卜》“三易”之说，一曰连山，二曰归藏，三曰周易。杜子春说连山是伏羲所作，归藏是黄帝所作；郑玄在《易赞》及《易论》中说，夏代称连山，殷代称归藏，周代称周易。郑玄又解释说，连山，是取象山之出云，连连不绝；归藏，是万物没有不归藏于其中的；周易，是说易道周普无所不备。郑玄虽然有这样的解释，却没有什么依据的文字，先儒因此就引申出文质之义，都繁琐而无用，现在不予采纳。查《世谱》等群书，神农一称连山氏，也称列山氏；黄帝一称归藏氏。既然连山、归藏都是代号，那么周易称“周”，是取岐阳的地名，《毛诗》说“周原膴膴”就是这样。又文王作易之时，正在羑里，周德尚未兴起，还是殷代的时候，所以题名以区别于殷代，因为这是文王所演，所以称为周易，这就像《周书》《周礼》，题名“周”以区别于其他朝代，所以《易纬》说“因代以题名”就是这样。先儒又兼取郑玄的说法，说既指周代的名称，也有普遍的意思，虽然想要无所遗弃，但也恐怕不能完全通顺。易题名“周”，是因为朝代而称周，先儒不再另作解释，只有皇甫谧说，文王在羑里演六十四卦，著七八九六之爻，称为周易，因为文王安于“周”字，其《系辞》之文，连山、归藏无法言说。《周礼·太卜》疏，赵商问现在应当从此说吗？不敢问，杜子春怎么知道的？回答说，这几者并非没有明文，改动没有依据，所以只著录杜子春的说法而已。近世的学者都认为是夏、殷、周，郑玄既然这样说，所以《易赞》说夏曰连山、殷曰归藏，又注《礼运》说其书存者有归藏，像这样玉兆为夏，瓦兆为殷就可以知道了，这都是遵从近世学者的说法。按现在《归藏》坤卦开筮，帝尧降二女为舜妃，又见节卦说，殷王其国常无谷。如果这样依照杜子春的说法，归藏是黄帝所作，怎么会有帝尧及殷王之事呢？大概杜子春的意思是，伏羲、黄帝造其名，夏、殷因其名以作易，所以郑玄说，改动没有依据。因此皇甫谧的记载也说，夏人因炎帝曰连山，殷人因黄帝曰归藏。虽然炎帝与杜子春的黄帝不同，这也是相因的意思。说名曰连山，似山内出气也者，这是连山易其卦以纯艮为首，艮为山，山上山下是名连山，云气出内于山，故名易为连山。归藏者，万物莫不归而藏于其中者，这是归藏易以纯坤为首，坤为地，故万物莫不归而藏于中，故名为归藏也。郑玄虽然不解释周易，如果名周易者，连山、归藏皆不言地号，以义名易，则周非地号，以周易以纯乾坤为首，乾为天，天能周币于四时，故名易为周也。锡瑞案：孔颖达、贾公彦二疏不同，孔不从郑，以为代号；贾从郑，以为以义名。当以郑说义名为是。连山、归藏若是代号，不应夏、殷袭伏羲、黄帝之旧，且连山、归藏不名易，若是代号，必下加易字，乃可通，故郑皆以义名，与连山首艮、归藏首坤正合。郑以周易为周普，亦以义名，盖本《系辞传》“易之为书也，周流六虚”，孔疏以为无据，非也。桓谭《新论》曰，连山八万言，归藏四千三百言，不应夏易数倍于殷，疑皆出于依托。连山刘炫伪作，北史明言之；归藏虽出隋唐以前，亦非可信为古书。删定六经，始于孔子，孔子以前，周易与连山、归藏并称，犹鲁之春秋，与晋之乘、楚之梼杌并称也。周易得孔子赞之而传为经，连山、归藏不得孔子赞之而遂亡，犹鲁之春秋，得孔子修之而传为经，晋乘、楚梼杌，不得孔子修之而遂亡也。孔子所不赞修者，学者可不措意，况是伪书，何足辨乎？连山、归藏之辞，绝不见于古书称引，盖止有占法而无文辞，故周易当孔子未赞之前，疑亦止有占而无文释也。

译关于卦辞由文王所作、爻辞由周公所作的说法，都没有明确的证据，应当认为是孔子所作。

《周易正义》第四篇讨论卦辞和爻辞是谁创作的，说：《周易·系辞》中对此有两种说法。第一种说法认为，卦辞和爻辞都是文王所作。依据是《系辞》说：“《易》的兴起，大概是在中古时期吧？创作《易》的人大概是有忧患的吧？”又说：“《易》的兴起，大概是在殷朝的末世、周朝盛德之时吧？大概是在文王与纣王的事情上吧？”又《乾凿度》说：“垂示皇策的是伏羲，演述卦道德行的是文王，完成天命的是孔子。”《通卦验》又说：“苍牙通灵昌之成，孔演命明道经。”根据这些文献，伏羲制定卦象，文王系连辞义，孔子作十翼，《易》经历三位圣人，就是指这个。所以司马迁说：“文王被囚禁而推演《易》”，这就是“创作《易》的人大概是有忧患的吧”的意思。郑玄学派的人都依照这种说法。

第二种说法认为，验证爻辞大多是文王之后的事情。例如《升》卦六四爻辞说：“王在岐山祭祀。”武王攻克殷商之后，才开始追尊文王为“王”。如果爻辞是文王制定的，不应该说“王在岐山祭祀”。又如《明夷》卦六五爻辞说：“箕子的明夷。”武王观兵之后，箕子才开始被囚禁为奴，文王不适宜预言箕子的明夷之事。又如《既济》卦九五爻辞说：“东邻杀牛祭祀，不如西邻的薄祭。”解说者都说，西邻指文王，东邻指纣王。文王之时，纣王尚且南面称王，怎么容得下文王自称自己的德行，承受福报胜过殷商，又想要对抗君主的国家，于是只说东西相邻而已。又如《左传》韩宣子到鲁国看到《易》象时说：“我才知道周公的德行。”周公遭受流言之谤，也可以算是忧患。验证这些说法，认为卦辞是文王所作，爻辞是周公所作，马融、陆绩等都赞同这种说法，现在依照并采用这种说法。之所以只说三位圣人，不把周公算在内，是因为周公统摄父亲的基业，所以归并到文王名下。《左传正义》说：《易·系辞》云：“《易》的兴起，大概是在殷朝的末世、周朝盛德之时吧？大概是在文王与纣王的事情上吧？”郑玄说：根据这话，可以断定《易》是文王所作。况且谶纬之书都说文王推演《易》，“演”意为为其辞义进行演说，那么《易经》必定是文王所作。但是《易》的爻辞中有“箕子的明夷利贞”，又说“王在岐山祭祀”，又说“东邻杀牛不如西邻的薄祭”，文王所作，爻下的意思都斥责文王，如果是文王作经，没有理由自我夸耀德行。所以前代大儒郑众、贾逵有人认为，卦下的彖辞是文王所作，爻下的象辞是周公所作。虽然争论很久，也不能决断是非。皮锡瑞按：根据孔颖达疏的说法，无论是文王作卦爻辞，还是文王作卦辞、周公作爻辞，都没有明文可据，是非也不能决断。现在根据西汉古义来决断，那么两种说法都不是正确的。认为卦辞是文王所作的，只是根据《系辞传》“《易》的兴起，大概是在中古时期吧”，下面有“所以履德之基也”等语，“大概是在文王与纣王的事情上吧”，所以“其辞危”等语，于是认为文王作卦辞。实际上，“履德之基也”等语，共引用九卦，正是文王重卦的证据，那么“其辞”等语，当即指六十四卦，不一定另有卦辞。伏羲在制定文字之前，八卦只有点画，文王在制定文字之后，六十四卦必有文字，有文字即是辞，不必作卦辞而后为辞也。孔疏说：史传谶纬都说文王推演《易》，现在考察史传，《史记》只说文王推演三百八十四爻，不说作卦爻辞。谶纬说：“卦道演德者文”，那么演《易》即演三百八十四爻之谓，不必为辞演说才叫演。至于说周公作爻辞的，只是以箕子、岐山、东邻等文，不当属于文王来说。惠栋《周易述》，用赵宝的说法而稍作改变，以箕子为其子，又据《禹贡》冀州治梁及岐，《尔雅》梁山晋望也，因而说岐山也是冀州的望山，夏都冀州，王用亨于岐山的是夏王。惠氏疏通爻辞，可以解释郑玄、贾逵等人的疑惑了。然而以爻辞为文王所作，只是郑学的义理；以爻辞为周公所作，也始于郑众、贾逵、马融等人，乃是东汉古文家的异说。如果西汉今文家的说法，都不像这样。司马迁、扬雄、班固、王充只说文王重卦，从未说作卦辞爻辞。应当认为卦爻之辞都归属于孔子所作。大概卦爻分画于伏羲、文王，而卦爻之辞，都出于孔子。这样则与《易》历三圣的文字不违背。箕子、岐山、东邻、西邻之类，自孔子言之，也无妨碍。如果认为文王作爻辞，既疑不应豫言；如果认为周公作爻辞，又与《易》历三圣不合。孔疏认为父统子业，实属强辞。韩宣子到鲁国，单文孤证，未可依据。韩宣子也未明说周公作爻辞。有人怀疑《左氏传》引筮辞，多在孔子之前，不得以卦辞爻辞为始于孔子。案占书传会，前已言之。《困学纪闻》说：“八世之后，莫之与京”，那是田氏篡齐之后的话吧；“公侯子孙，必复其始”，那是三卿分晋之后的话吧，都不是《左氏》的旧文。姚鼐认为毕万筮仕晋一条，是吴起增窜以媚魏者。那么懿氏卜妻敬仲说：“有妫之后，将育于姜”，也是陈氏得政之后，人所增窜。若是当时实事，未必齐人不忌敬仲，而更任用之。晋献

译晋献公占卜将伯姬嫁给秦国，出现了“嬴姓败坏姬姓，侄女跟随姑姑，死于高梁”的占卜结果；叔孙穆子出生时，出现了“因谗言而进入政事，名字叫做牛，最终因饥饿而死”的占卜结果。这些占卜应验得如同神灵一般，我怀疑都是后人附会编造的。如果是当时的真实情况，献公未必会将女儿嫁给秦国，穆子也未必会任用坚牛执政。《左传》中这类记载都不可凭信。《说苑》中泄冶引用《易经》说：“君子居住在自己的居室……怎能不谨慎呢？”泄冶生活在孔子之前，不应该引用《系辞》，这明显是后人掺入的，《左传》引用《易经》的情况也是如此。

译论述《易经》，直到孔子才开始著述，于是学士大夫尊崇并信奉这本书。

《王制》记载，乐正推崇四种学术，确立四种教化，顺应先王的《诗》《书》《礼》《乐》来培养士人，春秋两季用《礼》《乐》来教导，冬夏两季用《诗》《书》来教导。《文献通考》引应氏说：“《易》虽然用于占卜，但其精微的道理，不是初学者所能理解的；《春秋》虽然公开记载，但策书也不是百姓所能完全窥见的。所以《易》的卦象和《春秋》，韩宣子到鲁国才得见，那么各国的教化，未必都具备这六项。”锡瑞按语说：“这也是卦辞、爻辞不出自文王、周公的一个证据。如果卦爻辞是文王、周公所作，就应当像后世的钦定御纂之书，颁给学官用来教导士人。但当时培养士人，只有《礼》《乐》《诗》《书》，这是因为《易》只有卦爻而没有文辞，所以不能与《礼》《乐》《诗》《书》并列为教化内容，当时只把它当作占卜之书罢了。直到孔子阐明了它的义理，推演契合于人事，于是《易》道才显扬。”《史记·孔子世家》说：“孔子晚年喜爱《易》，序《彖》《系》《象》，说《卦》《文言》，读《易》韦编三绝，说‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣’。”孔子用《诗》《书》《礼》《乐》教导弟子，大概有三百人，身通六艺的，有七十二人。大概《易》与《春秋》，孔门只有高才弟子才能传授，于是学士大夫尊崇信奉其学说，有的论述作《易》的大旨，有的解说学《易》的大用，有的援引《易》来阐明道理，有的引用《易》来决断事务，而其教化于是大为显明。如《荀子·大略篇》说：“善于运用《易》的人不占卜。”这是因为当时用《易》的人，专门用于占卜，不知道天地消长、人事得失，没有不可以用《易》理推测的，所以说善于用《易》的人不占卜，以挽回其过失。又说：“《易》的咸卦，显示夫妇之道，不可不正，这是君臣父子的根本。咸，感应也，以上下下，以男下女，柔上而刚下，这是聘士的意义，亲迎的道理，重视开始。”这是本于《象传》《序卦》的宗旨而引申出来的。《非相篇》说：“喜好实质，不恤文饰，因此终身不仕，卑污庸俗，所以《易》说‘括囊，无咎无誉’，这是指腐儒。”这是针对当日隐居的人，如沮溺丈人，匿迹销声，介之推所谓‘身将隐，焉用文之’，终究不是中道。《大略篇》又说：“复自道，何其咎，以为能变也。”《吕览·务本篇》引用并引申说：“以言本无异，则动卒有喜。”荀子说变，吕览说动，都取复卦刚反的意义。《吕览·应同篇》说：“平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。”阐发经义，简明不支。《慎大览篇》引《易》“履虎尾，终吉”，可证今本的错误。《召类篇》引史默解说涣卦群义说：“涣者，贤也；群者，众也；元者，吉之始也。涣其群，元吉者，其佐多贤也。”可证注疏以涣为涣散的错误。元吉与大吉不同，元吉以德而言，大吉以时而言。《象》说：“大哉乾元，万物资始。”《文言》说：“乾元者，始而亨者也。”所以说，元吉者，吉之始，也可证旧解元吉为大吉的错误。周末诸子引《易》，具有精义如此。史记载蔡泽言亢龙之义，上而不能下，信而不能决，往而不能自返；《国策》载春申君言狐濡其尾之义，始之易，终之难，都引用《易》文以决断时事，其说的精妙也可以补充周末诸子的遗漏。

论述卦辞爻辞即是系辞、十翼的说法，在古代没有证据。

以卦辞爻辞为孔子所作，怀疑没有明文可据，但也不是完全没有依据。古代以系辞即为卦辞爻辞，汉儒的说法都是如此，而现在的系辞上下篇，古代认为是系辞传，释文王肃本有传字，大概古本都是如此。宋吴仁杰《古周易》以爻为系辞，现在考证系辞有云：“圣人设卦观象，系辞焉，以明吉凶。”又说：“圣人有以见天下之物，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”又说：“系辞焉而命之，动在其中矣。”又说：“系辞焉以尽其言。”根据这些文字，明确是指卦爻辞称为系辞。如果说系辞中四处所云的系辞，就是现在的系辞，孔子不应屡次自称其所著之书，又自言其作辞的意义，且不应自称圣人。大概系辞即卦辞爻辞，乃孔子所作，现在的系辞乃系辞之传，孔子弟子所作。系辞中明有“子曰”，必非出自孔子之笔。《史记》自序，引系辞之义为易大传，是其明证。凡孔子所作谓之经，弟子所作谓之传。所谓圣人系焉以断其吉凶，乃孔子弟子作传，称孔子为圣人，非孔子作系辞，而称文王周公为圣人。郑樵《六经奥论》说：“《易大传》言系辞者五，皆指爻辞曰系辞。如上系曰：系辞焉而明吉凶，系辞以断其吉凶有二，曰系辞焉而命之。孔子专指爻辞以为系辞。今之系辞，乃孔门七十二子传易于夫子之言，为大传之文。则系辞者，其古传易之大传欤？”郑樵以系辞传为易大传，正本《史记》。孔疏云：“经文王周公所作，传孔子所作。”不知孔子以前不得有经。《汉书》

译《儒林传》说，孔子晚年喜爱《易经》，反复研读，致使编联竹简的皮绳断了三次，并为此作了传文，这已经是错误的。因为将孔子所写的作品称为“传”，与《史记》的说法大相径庭。欧阳修不相信祥瑞灾异之说，认为《系辞》中“河出图，洛出书，圣人则之”的话不是孔子说的，但他不知道《系辞传》本来就不是孔子的话，而是孔子的弟子为了阐释孔子的言论而作的。《史记·孔子世家》说，孔子晚年喜爱《易经》，编排了《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。司马迁既然将现在的《系辞》视为《易大传》，就不认为它是孔子所作，《世家》所说的内容必定是指卦辞和爻辞而言。“系”是附属的意思，“系辞”也就是附属的辞语。根据《史记》所说，伏羲画八卦，文王重卦为六十四卦，分为三百八十四爻而没有辞语，到了孔子才附加辞语缀连在爻下，所以称为“系”。这里有明确的文献依据，不必怀疑。只是《孔子世家》引用《说卦》颇令人怀疑有误。《论衡·正说篇》说，到了汉宣帝时期，河内一位女子发掘老屋，得到了失传的《易》《礼》《尚书》各一篇，奏呈给皇帝，皇帝下诏给博士们看，然后《易》《礼》《尚书》各增加了一篇。所说的《易》增加的一篇，大概就是《说卦》。《隋书·经籍志》说，等到秦朝焚书时，《周易》唯独因为用于占卜得以保存，只是丢失了《说卦》三篇，后来河内女子找到了它们。所谓的三篇，大概包括《序卦》《杂卦》在内。根据王充的说法，《说卦》到宣帝时才出现，不是司马迁所能见到的，所以怀疑《世家》中的“说卦”二字，是后人掺入的。《说卦》论述八卦方位，与卦气图相合，怀疑是焦延寿、京房之流所作。程迧《古易考》十二篇中缺失《序卦》《杂卦》，认为它们不是圣人的话，李邦直、朱新仲、傅选卿都怀疑《序卦》，近代儒者朱彝尊也是这样。戴震说，过去的儒者相传《说卦》三篇，与今文《大誓》一样是后来出现的，《说卦》被分为《序卦》《杂卦》，所以这三篇的文辞旨意，不像孔子的话，或许是经师所记录的孔门余论，或许是另有传承，博士们汇集诵读，于是全部归于孔子名下，称之为“十翼”。据此可知，古今人都怀疑《说卦》三篇，而“十翼”的说法，在古代没有证据。《汉书·艺文志》说《易经》十二篇，又说“孔氏为之彖、象、系辞、文言、序卦之属十篇”，这已经分为十篇，但还没有称为“十翼”。孔颖达疏认为郑玄学派也与此说相同，可见“十翼”出自东汉以后，不可轻信。欧阳修说“十翼”的说法，不知道起源于何人，自秦汉以来的大儒君子都不谈论，后人认为欧阳修不应该怀疑经典，然而“十翼”的说法，确实不知道起源于何人。

译论孔子作卦辞爻辞又作彖象文言是自作而自解

有人怀疑卦辞、爻辞是孔子所作，彖辞、象辞、文言也是孔子所作。既然彖辞、象辞、文言是用来解释卦辞、爻辞的，这难道是孔子自己创作又自己解释吗？回答说：孔子正是自己创作又自己解释的。圣人创作《易经》，幽深地赞颂神明，广大而精微，人们不容易理解。孔子担心人们不能完全理解，所以在创作卦辞之后，又自己创作象辞来解释卦辞；在创作爻辞之后，又自己创作象辞来解释爻辞。乾坤是《易经》的大门，位居各卦之首，所以又特别创作文言来阐释它们。这就是所说的言语不足以表达，所以用长言来抒发，以此来开启愚昧、引导后学。如果怀疑自己创作就不应当自己解释，没有这样的文体，难道没看过扬雄的《太玄》吗？《太玄》是仿照《易经》创作的。《汉书·扬雄传》说，因为《太玄》过于深奥晦涩而不可知，所以有首、冲、错、测、莹、数、文、扌〇、图、告等十一篇，绵延地解释剥开《太玄》的体系，离散其文，章句尚且不存在。据此可知，扬雄创作《太玄》，担心人们认为它深奥晦涩不可知，自己创作了十一篇来解散其文，以昭示后人，正如同孔子创作《易经》，有卦辞、爻辞，担心人们不知道，自己创作彖辞、象辞、文言以昭示后人一样。司马光评论《太玄》说：《易经》有彖辞，《太玄》有首辞，彖辞是卦辞，首辞也是统论一首之义；《易经》有爻辞，《太玄》有赞辞；《易经》有象辞，《太玄》有测辞，测辞是用来解释赞辞的；《易经》有文言，《太玄》有文辞，文辞解释五德并中首九赞，属于文言一类。据此可知，《太玄》仿照《易经》，《太玄》的赞辞即《易经》的爻辞。如果说自己创作就不应当自己解释，那么扬雄既然创作了赞辞，何必又有测辞来解释赞辞，又有文辞来解释赞辞呢？当时有人质疑《太玄》太深奥，扬雄解释它，称为《解难》，其中说：“因此伏羲氏创作《易经》，联络天地，以八卦为经纬，文王附益六爻，孔子错综其象而彖定其辞，然后开发天地的宝藏，奠定万物的基础。”扬雄只把文王视为附益六爻，与《法言》所说的相同。文王只是重卦而没有卦爻辞，那么卦爻辞必定是孔子所作。扬雄认为孔子创作卦爻辞，又创作彖辞、象辞、文言而自己解释，所以仿照《易经》创作《太玄》，也创作首辞、赞辞以效法卦爻辞，又创作测辞与文辞而自己解释。扬雄《太玄》自己创作自己解释，没有人怀疑，唯独怀疑孔子不应当自己创作自己解释，这是知二五而不知十啊。高贵乡公以下，多怀疑彖辞、象辞不应当合入经文，不知道彖辞、象辞与卦爻辞，都是孔子一人所作。既然都是孔子所作，那么都应当称为经，并没有经、传之分，只有《系辞传》应当称为传。彖辞、象辞合入卦爻辞，与不合入卦爻辞，似乎可以不必争辩。《太玄》旧本将《太玄》的赞辞分为三卷，一方为上，二方为中，三方为下，其次列出首、冲、错、测、莹、数、文、扌〇、图、告等十一篇。范望将首辞、测辞散入赞辞之间，王涯沿袭他。宋代惟〇依照《易经》的次序，以《太玄》首辞对应卦辞，测辞对应小象，文辞对应文言，莹、扌〇、图对应《系辞》，告、数对应《说卦》，冲对应《序卦》，错对应《杂卦》，吴秘沿袭他。司马光采用范本，众人纷纷改订，正与改订《易经》文字相似。其实一人所作，次序先后可以不拘泥。阮孝绪称《太玄经》九卷，扬雄自己创作章句，这是扬雄且创作章句来自己解释其《太玄》了，还怀疑自己创作自己解释不可吗？章学诚《文史通义》认为著书自注为最善，说班固《汉书》不知道扬雄又在班固之前，孔子更在之前。

论传经之人惟易最详经义之亡惟易最早

孔子删定六经传授的人，只有《易经》最详细，而所传之义，只有《易经》亡失最早。《史记·仲尼弟子列传》说，孔子传授《易经》给商瞿，商瞿传授给楚人〇干臂子弘，臂子弘传授给江东人矫子庸疵，庸疵传授给燕人周子家坚，周子家坚传授给淳于人光子乘羽，光子乘羽传授给齐人田子庄何，田子庄何传授给东武人王子中同，王子中同传授给〇川人杨何，杨何在元朔年间因治《易》为汉中大夫。《汉书·儒林传》说，自从鲁人商瞿子木从孔子受《易》，传授给鲁人桥庇子庸，子庸传授给江东〇干臂子弓，臂子弓传授给燕人周丑子家，周丑子家传授给东武人孙虞子乘，孙虞子乘传授给齐人田何子装，田何传授给东武人王同子中、雒阳周王孙丁宽、齐人服生，王同子中传授给淄川人杨何字叔元，丁宽传授给同郡砀人田王孙，田王孙传授给施雠、孟喜、梁邱贺，于是《易》有施、孟、梁邱之学。《史》《汉》记载商瞿以下传授名字，子弘即子弓，矫疵即桥庇，周丑即周坚，光羽即孙虞。《史记》认为子弘传子庸，《汉书》认为子庸传子弓，各有所据，而小异大同，孔门传《易》之源流，在汉代本来就很明白。《史记》止于杨何，距商瞿八传，《汉书》下及施、孟、梁邱，距商瞿九传。《史记·儒林传》云，讲《诗》在鲁地的是申培公，在齐地的是辕固生，在燕地的是韩太传；讲《尚书》的是济南伏生；讲《礼》的是鲁地高堂生；讲《易》的是〇川生；讲《春秋》在齐、鲁的是胡毋生，在赵地的是董仲舒。这些都是讲汉初传经诸人，而申公、辕固、韩婴、伏生、高堂生等，都不言其所授，大概史公已不能明，唯独于《易》云，自鲁商瞿受《易》于孔子，孔子卒，商瞿传《易》六世至齐

译田何，字子庄，在汉朝兴起时在世。田何将《易》传给东武人王同（字子仲），子仲传给〇川人杨何，太史公的父亲谈从杨何那里学习《易》，所以太史公对于《易》学的传授渊源记载得最为详细。太史公既然能详细知晓《易》学传授的人，难道会不知道创作卦爻辞的人吗？然而《周本纪》只说文王重卦，《鲁世家》却不提周公作爻辞，这就说明文王、周公并没有创作卦爻辞之事。《孔子世家》说孔子“序彖系象”，卦爻辞就包含在其中了。《史记》没有提及丁宽，《汉书》认为丁宽传授给田王孙，田王孙传授给施、孟、梁邱。又说，到了成帝时，刘向校书，考察《易》说，认为各家《易》说都祖述田何、杨叔、丁将军，大意大致相同，只有京氏属于异党，焦延寿独自得到隐士的学说，〇之孟氏，与他们不相同。根据《汉书》，田何、丁宽、杨何的学问，本属一家，传授给施、孟、梁邱，是《易》学的正统传承；焦延寿、京房之学，阐明阴阳术数，是《易》学的别传。然而直到今天，不仅王同、周王孙、丁宽、服虔的《易传》数篇没有一个字留存，即使是施、孟、梁邱，汉代设立博士传授学生数以千万计，如今他们的书也没有留存下来，反而不如伏生的《尚书》、齐鲁韩的《诗经》，还能稍微窥见其大旨，这难道不是事理中奇怪的现象，以及经学上极大的可惜之处吗？后来只有虞翻注《易》，自称五世传承孟氏《易》，他的注在李鼎祚的《集解》中记载稍详，近代儒者张惠言为之阐发，这是孟氏之学的支流后裔，尚有留存，而汉代儒者的《易》学，幸好能在千百中保存十分之一。

译论述汉代初期阐释《周易》的学说，都主张义理，切合人事，不谈阴阳术数。

西汉时期的易学著作虽然已经亡佚，但其学说仍有可考证的，如《淮南子·缪称训》说：“所以君子害怕失去仁义，小人害怕失去利益，观察他们所害怕的，就知道彼此不同了。”《周易》说：“追逐鹿而没有虞人引导，只是人在林中，君子见机不如放弃，前往会有吝惜。”又说：“小人处于上位，就像睡在门栓和薄绵絮上，不能有一刻安宁。”所以《周易》说：“乘马徘徊不前，泣血涟涟。”是说小人处在不恰当的位置，不能长久。又说：“所以至德之人言语简约，事情指向一致，上下一心，没有歧途和旁门左道，遏制邪路，开通善道，百姓就归向了。”所以《周易》说：“在旷野上与人和同，利于涉越大河。”《齐俗训》说：“所以《周易》说：‘履霜坚冰至’，圣人能预见终始，微言大义。”《论训》说：“从古至今，五帝三王，没有谁能完全做到行为完美。”所以《周易》说：“小亨，利贞。”是说人都有道，但不希望它过于宏大。《人间训》说：“现在霜降了树木凋零，冰化了才去求收获，想要吃到食物就难了。”所以《周易》说“潜龙勿用”，是说时机不可行动。所以君子整天勤奋警惕，晚上也警惕，危险但没有灾祸。整天勤奋，是因为阳气发动；晚上警惕危险，是因为阴气休息。顺应白天行动，顺应夜晚休息，只有有道之人能做到。《泰族训》说：“《周易》说：‘丰大其屋，遮蔽其家，窥视其户，寂静无人’，不是说没有众人，是说没有圣人来统治理。”贾谊《新书·容经》说：“亢龙前往而不返回，所以《周易》说‘有悔’，悔就是凶险。潜龙进入而不能出来，所以说‘勿用’，勿用就是不可。龙的神异，它会是飞龙吗？”《春秋篇》说：“所以爱付出的人爱会返回，福往的人福会来。《周易》说：‘鸣鹤在阴，其子和之’，说的就是这个吧。”董仲舒《春秋繁露·基义篇》说：“《周易》说‘履霜坚冰’，大概是说谦逊。”《精华篇》说：“它在《周易》中说：‘鼎折足，覆公餗’，鼎折足，是任用非其人；覆公餗，是国家倾覆。”刘向《说苑》说：“无咎，有言不信，圣人认为与人难以言说信任。”又引用孔子说：“困卦的道理，就像寒冷到温暖，温暖到寒冷一样，只有贤者独自知道却难以言说。”《周易》说：“困卦，亨通，贞正，大人吉祥。”《法诫篇》说：“孔子读《周易》读到损卦和益卦，就叹息而欢喜。子夏避席问说：‘夫子为什么欢喜？’孔子说：‘自我减损的人受益，自我增益的人缺损，我因此叹息。’子夏说：‘那么学者不可以增益吗？’孔子说：‘不，道成就的人未曾能长久。学者以虚空接受，所以说得到。’又说：‘谦，是极尽恭敬以保住其地位。丰大光明而行动，所以能大，如果大就会亏损，我警戒它。’《奉使篇》说：“赵简子将要袭击卫国，派史黯前往视察。史黯说：‘涣其群，元吉。涣是贤人，群是众人，元是吉祥的开始。涣其群元，是吉祥的开始。涣其群元吉，是说辅佐的人多贤能。’《指武篇》说：“《周易》说：‘不畏惧小的，不惩罚大的，这是小人的福分。’《列女传·邹孟母》说：“《周易》说：‘在中馈，无攸遂’，是说妇人没有擅自专制的意义，而有三从的道理。”刘向传记称《周易》有鼎卦，鼎是宗庙的器物，主持器物供奉宗庙的是长子。野鸟从外飞来，进入成为宗庙器物的主宰，这是继嗣将要改变。另一种说法，鼎有三足，象征三公，而靠耳移动，野鸟居于鼎耳，小人将居于公位，败坏宗庙的祭祀。野木生长在朝廷，野鸟进入宗庙，是败亡的异象。又说：“在《周易》丰卦的震象中，说‘丰大其沛，日中见沫，折其右肱，无咎’。在《诗经·十月之交》中，则记载卿士司徒，下至趣马师氏，都不是合适的人才，如同右肱所折，符合三务所选择，表明小人乘君子，阴气侵凌的根源。又说：“谗邪进用则众贤退避，邪枉盛行则正士消亡，所以《周易》有否泰二卦，小人道长，君子道消，则政治日益混乱，所以称为否，否是闭塞而混乱。君子道长，小人道消，则政治日益治理，所以称为泰，泰是通达而治理。又说：“《周易》说‘涣汗其大号’，是说号令如法，法度发出而不返回。又说：“所以贤人在上位，就引导其同类聚集于朝廷，《周易》说‘飞龙在天，大人聚也’。在下位，就想着与其同类一起前进，《周易》说‘拔茅茹，以其汇征吉’。又《周易》说：‘有嘉折首，获匪其丑’，是说诛杀首恶之人，而那些不顺从的都来归附。”彭宣传宣上书说三公鼎足承托君主，一足不能胜任，就会倾覆混乱。宣治易学事奉张禹，张禹受易学于施雠。刘向治易学，校书，考证易说，认为各家学说都祖述田何、杨叔、丁将军。淮南王汇集九师之说易。贾谊、董仲舒是汉初大儒，他们解说《周易》都明白正大，主张义理，切合人事，不谈阴阳术数，大概得到了《周易》的正统传承，田何、杨叔的遗风，仍可考证见到。

论述阴阳灾变是《周易》的别传。

经学有正传，有别传。以《周易》而论，别传并非只有京氏而已，如孟氏的卦气说，郑氏的爻辰说，都是别传。又并非只有《周易》而已，如伏生传五行，齐诗五际，礼记月令明堂阴阳说，春秋公羊多言灾异，都是别传。子贡说夫子言性

译若天道不可听闻，那么孔子删定六经，以垂范后世、确立教化，必定不会以阴阳五行为宗旨。《汉书·艺文志》将阴阳家与五行家分为两家，后来这两家都窜入儒家，这也有其由来。古代的君王恐怕自己不能没有失德之处，又恐怕子孙不能没有过举，常常借天象变异来示警。《礼记》说：“君王前面有巫，后面有史，占卜、乐官、侑臣都在左右，君王心中无所作为，以此坚守至正之道。”《周易》本是占卜之书，那些掌管占卜的人，必定陈述祥瑞灾异的占验来辅佐君王。古代的占卜与史官相通，《周礼》中冯相氏、保章氏等掌管天文的人隶属于太史，所以《国语》说：“我不是盲人和史官，哪里知道天道？”《左传》采录占书，虽然未必都是当时的原文，但所载的占卜之事，都是史官占断的，这是古代占卜与史官相通的明证，也是古代卜官、史官借天道来警示君王的明证。后世君王尊贵、臣子卑下，儒臣不敢直言匡正君王，于是也借天道进谏，认为仁义之说，是君王所厌烦听到的，而祥瑞灾异的占验，是君王所敬畏的。陈说既有效验，遂成一代风气。所以汉代有一种天人之学，而齐学尤其兴盛，伏生所传的《齐诗》、《公羊春秋》，都是齐人所传的。孟喜并非齐学，但他论《易》也主张阴阳灾变，因为卜筮占验，本来与阴阳灾变相近，所以后世谈论术数的人，多附会于《易》。《汉书·儒林传》说：“孟喜好自我吹嘘，得到《易》家侯阴阳灾变的书，诈称老师田生临死时枕着孟喜的腿，只传给孟喜，诸儒因此轻视他。博士空缺，众人推荐孟喜，皇上听说孟喜更改师法，于是没有任用他。”京房从梁人焦延寿学习《易》，焦延寿说：“曾经向孟喜问《易》，恰逢孟喜去世，京房认为焦延寿的《易》就是孟氏之学，翟牧、白生不肯承认，都说不是。”到了成帝时，刘向校书，考订《易》说，只有京氏是异党。根据班固的说法，那么《易》家以阴阳灾变为说，首先更改师法，不出于田何、杨叔、丁将军一派的，始于孟喜而成于京房。班固既然说两家不同，而《艺文志》又有《孟氏京房十一篇》、《灾异孟氏京房六十六篇》，似乎两家实际上合为一者，大概是京氏附会了孟氏，而不是孟氏的本然面貌。孟喜得到《易》家书，焦延寿得到隐士之说，那么当时确实有这种学问，而不是他们所独创的。《汉志》《易》家有《杂灾异》三十五篇，说明《易》家本来有专言灾异的一说，而传此说的人，仍是别传而非正传。汉儒借此来警示他们的君王，推究《易》义，这与“纳约自牖”和“神道设教”的宗旨，都相吻合，可见人臣进谏的苦心，也不违背圣人演《易》的宗旨。而终究不能成为正传的原因，是孔子论《易》见于《论语》的有两条，一是勉励不要有过错，一是告诫不要没有恒心，都是切近人事而言。战国诸子及汉初诸儒论《易》，也都切近人事而不主张阴阳灾变，直到孟喜、京房出现，说法才开始不同，所以虽然各有传授，但只能成为《易》的别传。《困学纪闻》“京氏《易》积算法”条，引夫子曰：“西伯父子，研理穷通，上下囊括，推爻考象配卦，世应加乎星宿，局于六十四所，二十四气，分天地之数，定人伦之理，验日月之行，寻五行之端，灾祥进退，莫不因兹而兆矣。”王应麟说：“这是占候之学，决非孔子之言。”惠栋说：“如果按京房的说法，那么现在占法所说的纳甲、世应、游归、六亲、六神之说，都始于西伯父子了。”按西汉以前，没有认为文王、周公作卦爻辞的，何况纳甲、世应之说呢？这不仅不是孔子的话，也不是京氏的说法，京氏《易传》中没有，乃是后人附会，不可信。

译论孟氏之学为京氏所传，孟氏之学也偶尔涉及道家。

孟氏之学，以现今考证来看，有与其他各家学说相互出入之处。卦气说出自孟氏，但其书已不流传，其说也不详细，详见于京氏之书。《汉书·京房传》说，将六十卦分配轮流值日用事，以风雨寒温作为候验。孟康说，分卦值日的方法，是一爻主管一日，六十四卦为三百六十日，剩余的四卦震、离、兑、坎，作为方伯监司之官。之所以使用震、离、兑、坎，是因为这是二至二分用事的日子。此说也见于《易纬·稽览图》，所谓卦气起于中孚，卦主六日七分，大意大致相同。唐代一行在《卦议》中引用它，认为十二月卦出自孟氏章句。汉代儒者认为纬书是孔子所作，这固然未必确实。孔颖达疏认为谶纬起自哀帝、平帝时期，也不很符合。纬书的出现最为古老，也有汉代儒者附会传承的。《稽览图》不知与孟京谁先谁后，或者是纬书窃取孟京之说，抑或是孟京窃取纬书，都不可知。汉代儒者称谶纬，宋代人斥责谶纬而称图书，其实都主张阴阳五行。如邵雍说，卦气始于中孚；蔡西山说，康节也使用六日七分。可见孟京之说，不仅汉代儒者尊崇，宋代儒者也尊崇。然而其说有可疑之处：六十四卦轮流值日用事，为什么震、离、兑、坎四卦不在其中，只主管二至二分？乾坤是诸卦之宗，为什么与诸卦并列？这似乎未免削足适履，强行牵合附会。京氏与孟氏相互出入，《汉书》说，焦延寿、京房与孟氏，不相认同。那么卦气之说，或许是焦延寿、京房所创，并非孟氏本旨吗？《汉书》又说，孟喜得到易家阴阳灾变之书，那么卦气之说，或许是孟氏从易家书本中原本就有的吗？这些都疑惑而不能明了。焦循说，六日七分，即孟喜所得阴阳灾变之说的田生者。《艺文志》记载章句二篇，这是从田王孙那里得到的。现在《说文》《释文》中所引用的就是此志。又有孟氏、京房十一篇六十六篇，则是所传的卦气六日七分之学。孟氏今文，与费氏古文《易》截然不合，而许慎《说文解字叙》说，易孟氏都是古文，那么孟氏也有古文了。荀爽传费氏《易》而言升降，虞翻上表献帝说，颍川荀爽号称懂《易》，臣得到他的注解有好处。虞氏言消息旁通，与荀氏言升降相互出入，那么荀氏费《易》与虞氏孟《易》相互融入了。张惠言《易义别录》，首先列出孟氏，也仅能举出《说文》《释文》诸书的异字，而不能举出其义。张氏认为学者求田何之书，只有孟氏此文；求孟氏之义，只有虞氏注说，所以作《虞氏义与消息》。阮元称为孤家专学，接近事实。近代汉学家多尊崇它，但也有不完全赞同的。王引之认为虞氏以旁通说彖象，明显违背经文；虞氏释“贞”为“之正”，违背并失掉经义，见《经义述闻》。钱大昕论虞仲翔说《易》之卦，有违背其义的，有自乱其例的，见《潜研堂答问》。陈沣说，虞氏《易》注多不可通，所言卦象尤其多纤巧，见《东塾读书记》。焦循《易图略》虽然取用虞义，也驳斥其非。张惠言说，虞氏虽然传孟学，也斟酌其意，不必完全相同。那么虞氏间有违背失当，并非必然全出于孟氏。虞氏引《参同契》“日月为易”，又说梦见道士饮以三爻，那么其学杂出于道家，所以虞氏虽是汉《易》大宗，也有应当分别看待的。

论郑、荀、虞三家之义，郑据礼以证《易》，学者可以推补，不必推补爻辰。

郑君用费氏《易》，其注《易》有爻辰之说，大概本于费氏《分野》一书。然而郑君长处不在此，郑学最精的是三礼，其注《易》，也据礼以证《易》，义理广大，无所不包。据礼证《易》，比起阴阳术数，实在远远胜过。郑注如嫁娶、祭祀、朝聘，都符合礼经。其余虽然残缺不完，后儒能举一反三而意补之，也是专门之学。郑君自序，来到元城才注《周易》，其成书在绝笔之年。晋以后，郑《易》都立学。南北朝时，河北用郑《易》，江左用王弼《易》注。至隋郑《易》渐衰，唐定正义，《易》主王弼，而郑《易》遂亡。宋末王应麟始为辑古书之学，辑郑《易》注一卷。近儒惠栋认为未备，更补正为三卷。丁杰又认为有误入者，复加校订，称为善本。是郑君之成《易》注，视诸经为最后。郑君书多亡逸，辑《易》注者，视诸书为最先。张惠言也辑郑《易》，而加以发明，《周易郑荀义叙》说，昔者伏羲作十言之教曰，乾坤震巽坎离艮兑消息，郑氏赞实述之。至其说经，则以卦爻无变动，谓之彖辞。夫七八者彖，九六者变，经称用九用六，而辞皆七八，名与实不相应，非伏羲氏之旨也。爻象之区既隘，则乃求之于天，乾坤六爻，上系二十八宿，依气应宿，谓之爻辰。若此则三百八十四爻，其象十二而止，殆犹溓焉，此又未得消息之用也。然而其列贵贱之位，辨大小之序，正不易

译这类人，在规划创制、吉凶损益方面，与《诗》《书》《礼》《乐》互为表里，那么众儒者中没有谁能比得上他。荀氏的学说主张阴阳消长，认为乾阳上升、坤阴下降，万物始于泰卦，终于否卦。阴阳在天地之间，出入上下，所以道理有变易有简约，位置有进有退，道义有常规有变通，最终归于正道罢了。但荀氏说阳气常宜上升而不下降，阴气常下降而不上升，这就使得遁卦、否卦的意义大于既济卦了。然而他推究乾坤的本原，合于一元之气，云行雨施，阴阳和合均衡，从而确立天地的方位，这可以说把握了《易经》的大义。虞氏考察日月运行以端正乾元，推究七九之气以确定六位，运用始终的纲纪来排列六十四卦，概括变化的居处以阐明吉凶悔吝，六爻发挥，旁通乾元，用九则天下大治，以此作为四德的准则，大概与荀氏同出一源，但更加宏大深远。王弼的学说，多本于郑氏，却抛弃了其精微之处，后来的学者习以为常，就认为费氏（费直）的含义不过如此。那些关于盈虚消长的次序、周流变动的功用，在《系辞》《彖传》《象传》中没有详细记载的，一概认为不合经典。如果观察郑氏、荀氏所传的卦气、十二辰、八方之风、六位、世应爻、互卦变等，无不显著明确。刘向曾说，易学家都祖述田何，大义大致相同，难道只有杨叔、丁将军吗？锡瑞按：张氏列举郑氏、荀氏、虞氏，并斟酌他们的得失，都有心得。他对于郑氏的义理，取其言礼，不取其言爻辰，与李鼎祚《周易集解》采纳郑注，不采纳其言爻辰者，是同样的卓识。只是认为卦气、十二辰之类也祖述田何，则未必如此。孟喜、京房以前，讲《易》没有以卦气、十二辰之类为主旨的，不可以用后人的说法诬蔑前人，而把《易》的别传当作正传。焦循说，爻辰自是郑氏一家的学问，并非本于《乾凿度》，也不必本于月律。但把离卦九三当作艮爻，位置对应丑，丑上方对应弁星，弁星形状像缶；坎卦上六的爻辰在巳，蛇盘曲的样子像徽纟墨；临卦的斗柄指向丑，是殷历的正月，以此来显示周历改正殷历的数目，荒诞不经，不符合经义。至于把“焚如”解释为不孝的刑罚，把“女壮”解释为一个女子对应五个男子，尤其不符合圣人的义理。我对爻辰之说不予采纳。

译论述费氏《易传》与马融、郑玄、荀爽、王弼的说法不同，王弼用十篇来解说经文，颇为契合费氏的宗旨。

汉代设立博士的《易》学有四家，即施氏、孟氏、梁邱氏和京氏，都是今文说，但都已亡佚。后世所流传的，是费氏的古文《易》，但现在的《易》又不是古文，大概被后人改动得几乎殆尽。《说文解字》间或记载古文，许慎认为是孟氏《易》。《经典释文》所载经文异体字，只有《易》最多。那么汉代传授《易》学的，尤其杂乱且头绪繁多，不知道田何、杨叔、丁将军的传本究竟如何。《汉书·儒林传》说：费直，字长翁，东莱人，研习《易》学任郎官，后来做到单父令，擅长卦筮，没有章句，只用《彖》、《象》、《系辞》十篇和《文言》来解说上下经。琅邪人王璜（王横）能够传授他。《后汉书·儒林传》说：东莱人费直精通《易》，传授给琅邪人王横，形成费氏之学，原本用古字，称为古文《易》。陈元、郑众都传授费氏《易》，后来马融也为其作传。马融传授给郑玄，郑玄作《易注》，荀爽又作《易传》。从此费氏兴起而京氏遂衰微。

皮锡瑞按：费氏的《易》，不知从何而来，考察其年代应当在成帝、哀帝年间，在孟喜、京房之后。王璜即王横，与王莽同时，是费氏的一传弟子，那么一定是在西汉末年。费氏没有章句，所以《汉书·艺文志》不记载。《经典释文》有费直章句四卷，应当是后人伪托。费氏专门用《彖》、《象》、《系辞》、《文言》来解释经文，与丁将军训诂并举大义大致相同，似乎属于《易》的正统传承。而汉代不设立费氏博士，是因为汉代设立博士的都是今文，而费氏传授的是古文；汉代人重视师承授受，而费氏没有师承授受。所以范升说：“京氏既已立为博士，费氏便心生怨恨。”那么东汉初年有想要立费氏《易》为博士的，但最终没有设立。陈元传授费氏《易》，或许就是想要立费氏《易》的人，正好与范升观点相反。陈元、郑众、马融的《易》学没有流传下来，郑玄、荀爽两家稍微流传了其大略。王弼也传授费氏《易》，但他们的说法各不相同。费氏没有章句，只有文字，东汉人重视古文，大概只是依据其本文，而解说各自按照自己的意思，这就是郑玄、荀爽、王弼说法各异的原因。刘向用中秘古文《易经》校勘施氏、孟氏、梁邱氏的经文，有的脱去“无咎”、“悔亡”，只有费氏经文，与古文相同，这就是马融、郑玄都采用费氏的原因。《经典释文》认为费氏《易》没有人传授，这是不知道马融、郑玄、王弼的《易》就是费氏《易》。王弼彻底扫除象数，而唯独标举卦爻承应的义理，大概是本于费氏用《彖》、《象》、《系辞》、《文言》解释经文的方法。后世儒者多批评他空疏，只有陈沣独取之，说：“‘乾元亨利贞’，‘初九潜龙勿用’，王辅嗣注云：‘文言备矣。’‘九二见龙在田’，注云：‘出潜离隐，故曰见龙；处于地上，故曰在田。’这真是费氏的家法。‘元亨利贞’的意义，‘潜龙勿用’的意义，文言已经完备，所以辅嗣不再作注。至于‘见龙在田’，《象》说：‘德施普也。’《文言》说：‘龙德而正中者也。’又说：‘时舍也。’都没有解释‘见’字和‘田’字，所以都为之作注。而且不能随意解说。《文言》说：‘潜之为言也，隐而未见。’潜是未见，那么见就是出潜了；潜是隐，那么见就是离隐了。所以辅嗣说：‘出潜离隐。’这是依据彼来解释此。《系辞传》说：‘兼三才而两之，故易六画而成卦。’五与上为天，三与四为人，初与二为地。初为地下，二为地上，所以辅嗣说：‘处于地上。’这真是用十篇解说经文的人。如果全经的方法都如此，那么确实可以独冠古今了。”

论述王弼多清谈而能一扫术数，瑕瑜不掩是其定评。

王弼《易注》，孔颖达疏认为独冠古今，程颐说学《易》先看王弼《易传》，《程传》中不论象，不论卦变，都用王弼的说法。王应麟说辅嗣的注，学者不可忽视。《困学纪闻》录王注二十三条，何焯说：《程传》中所取辅嗣之义正多。陈淳（厚斋）则只就其格言记录之，陈沣说厚斋所录不仅崇尚《易》辞，并崇尚辅嗣之辞了，这就是孙盛所说的“丽辞溢目”。然而所录如《大有》六五注云：“不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。”《颐》初九注云：“安身莫若不竞，修己莫若自保；守道则福至，求禄则辱来。”造语虽精，但似乎自作子书，不像经注了。又如《乾》九三注云：“乾三以处下卦之上，故免亢龙之悔；坤三以处下卦之上，故免龙战之灾。”厚斋所说“乾以惕无咎，震以恐致福”，颇似摹拟辅嗣语。朱熹说：汉儒解经，依经演释，晋人则不然，舍经而自作文，辅嗣所作的格言，是其学有心得，但失去了汉儒注经的体例，乃是他的弊病。

皮锡瑞按：程颐取王弼，是因为他的说法多近情理；朱熹不取晋人，是因为他们的文章太求工整。言论不止一端，义理各有恰当之处。陈沣说他所作的格言，学有心得，我认为王弼所学，得于老子的深，而得于《易》的浅。魏晋人崇尚清谈，常以老、《易》并举，见于史书的，多说某人善说老《易》，是那时的所谓《易》学，不过借为谈说的辅助，且与老子并为一谈。王弼常注《老子》，世人称其善，其注《易》也杂有老子的旨意，虽然

译那些精妙的词语、隽永的句子，耐人寻味，实际上就是当时所谓的清谈玄言。南朝崇尚玄学义理，重视文辞修饰，所以王弼的著作盛行；北方人崇尚质朴，研究《易经》主要尊崇郑玄，而不尊崇王弼。自隋朝以后，北方的学术并入南方的学术体系，唐人认为王弼的学说独步古今，于是《易经》专门以王弼的注本为主，以及晋代韩康伯的补注。宋代元嘉年间，王弼和郑玄的学说并立，颜延之担任国子祭酒时，废黜郑玄而设立王弼。然而《太平御览》引用颜延之的《庭诰》说：“马融、陆绩掌握了象数，却失去了成理；荀爽、王弼举出了正宗，却略去了象数。”那么，颜延之虽然以王弼为正宗，也怀疑他在象数方面过于简略。孔子的《易经》，重在阐明义理，切合人事。汉末《易经》之道杂乱混杂，卦气、爻辰、纳甲、飞伏、世应等说法，纷纷兴起。王弼乘此弊端，扫除并清空这些杂说，颇有摧陷廓清的功绩。但他用清谈玄言来解说经典，掺杂了道家学说，汉代人朴实解说经典的风格，至此发生转变。宋代赵师秀的诗说：“辅嗣（王弼）的《易》行，没有汉学。”这可以作为定论。范武子说王弼、何晏的罪过超过夏桀、商纣，那是诋毁太过分了。王弼注本值得采纳的地方，在于不取术数而阐明义理；值得非议的地方，在于不切合人事而掺杂玄虚。《四库全书总目提要》说：王弼解说《易经》，源头出自费直。费直的《易》如今已不可见，然而荀爽的《易》就是费氏之学，李鼎祚的书里还较多记载其遗留的说法。大体上探究爻位的上下，辨别卦德的刚柔，已经与王弼的注本大致相近。只是王弼完全废弃象数，又更加变本加厉罢了。平心而论，阐明义理，使《易经》不混杂于术数，王弼与韩康伯深有大功；推崇虚无，使《易经》竟然流入老庄思想，王弼与韩康伯也不能没有过错。瑕疵与美玉互不掩盖，这是对他们的评价。各位儒生偏好或厌恶，都是门户之见，不足以作为依据。

译论将传附于经始于费直，不始于王弼，也不是本于郑玄。

古本《易经》与今本不同，朱子记载嵩山晁氏的卦爻彖象说，认为古经开始变化于费氏，最终大乱于王弼。顾炎武说这是根据孔颖达《正义》所说的连合经传始于王弼（辅嗣），不知道其实本于郑玄（康成）。《汉书·儒林传》说，费直研究《易》，没有章句，只凭彖、象、系辞、文说来解说上下经，那么以传附经，也不自郑玄开始。近代儒者姚配中的说法尤其详细清晰，说经传之合，始自费直。《魏志·高贵乡公纪》记载，皇帝问说：“孔子作彖象，郑氏作注，虽然圣贤不同，他们所解释的经义是一样的。现在彖象不与经文相连，而注却连之，为什么呢？”易博士淳于俊回答说：“郑氏将彖象合于经，是想让学者寻省容易明白。”据此，那么经传之合，始自郑玄了。然而查考《儒林传》说，费直研究《易》，长于卦筮，没有章句，只凭彖、象、系辞十篇、文说来解说上下经，以传解经，那么必定是将传合于经，经传之连，实在应当始自费直，不是始自郑玄。而高贵乡公、淳于俊都说郑玄，大概是因为费氏没有章句，只凭传解经，那么传就是他的章句，注者因袭费氏的本子，既然注经也就连带注传，而合传于经的名声，就独自归于作注的人了。况且费直以古字号古文，刘向以中古文《易》校勘诸家，只有费氏经与古文相同。费氏经既然与中古文相同，又没有章句，如果不是合传于经，那么传其书的人，直接说传古文就可以了，哪里能因为费直既无章句，又无异文，却独以其学归之费氏呢？《尚书》有今古文之学，这就是可以证明的。《后汉书·儒林传》说，陈元、郑众都传费氏《易》，其后马融也为其传。查考马融注《周礼》，尚且想省去学者两读之劳，他为《易》作传，当然也必定沿袭费氏的旧制。高贵乡公不提马融，只说郑玄连之，是因为当时正讲郑学，依据郑玄的话说的。大概只有费直没有章句，以传解经，传其学者，不过是用他的本子罢了，所以注家说法各不相同，而都说传费氏《易》，极至王弼的虚言，也称为费氏之学，这是明显的证据。锡瑞按：姚氏此说，可为定论。他说传费氏学者不过是用其本，所以注家说法各不相同，尤其可以看出汉代传古文的通例，不只是《周易》一经，就像《尚书》传古文的，卫宏、贾逵、马融、郑玄都用杜林本，而郑玄不同于马融，马融也未必同于卫宏、贾逵，正与郑玄、荀爽、王弼都传费氏《易》，而说法各不相同者相似。汉代传今文的，有师授，有家法；传古文的，无师授，无家法。那些崇尚古文的人，以古文的本子为是，今文的本子为非，如《易》就说诸家脱漏“无咎悔亡”，《书》就说《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，所以好古者以古文经互相夸耀，而相传为秘本。然而古文只有传本而无师说，当时儒者如果只以古文正今文之误，而师说仍用今文，博士所传的，那么就没有乡壁虚造的讥讽，也没有歧亡羊的祸患，汉代的经学，虽然至今存在也可以了。然而诸儒名为慕古，实则喜新，传本虽用古文，而解经各以意说，以致异议纷杂，说法各不相同，学者苦于其繁杂而无法折衷，以致汉末一乱，而同归于尽，不能说不诸儒的过错。《易经》都是孔子所作，彖象文说也应当称经，只有现在的系辞传，可称传罢了。根据高贵乡公的话，那么当时已经误以卦爻辞为经，彖象文说为传了。

论宋人图书之学也出于汉人而不足据

汉人有图书之学，宋人也有图书之学，宋人的图书，也出于汉人的图书。《公羊疏》说：“六十论言六十者，是图所生也。《春秋》言依百二十国史何？回答说：王者依图书行事，史官录其行事，言出图书，岂相妨夺。”俞正燮说：“百二十国史仍是图书，古太史书杂处，取《易》于河图，则河图余九篇，取《洪范》于洛书，则洛书余六篇，都是图书。”锡瑞按：汉代图书即是谶纬，谶纬篇多以图名，那么当时书中必有图。韩敕《礼器碑》云：“秦项作乱，不尊图书。”此碑多引纬书，其称图书必是谶纬。《易纬》也或以图名篇，《卦气》出《稽览图》，那么所说坎离震兑为四正卦，余六十卦，每月五卦，卦六日七分，当日必有图以明之，这是谶纬即图书的明证。宋人图书之学，出于陈抟，陈抟得道家之图，创为极、河洛、先天、后天之说，宋人之言易学者多宗之；周子稍变而转易之，为《太极图说》，宋人之言道家者多宗之。邵子精于□□，著《皇极经世书》，也为学者所宗。程子与邵子同时，又属懿戚，不肯从受数学，其著《易传》，专言理，不言数，答张闳中书云：“得其义则象数在其中。”故程子于《易》颇推王弼，然其说理非王弼所及，且不杂以老氏之旨，尤为纯。

译顾炎武说，他见过几十家解释《周易》的学说，没有超过程颐《易传》的，因为程颐在说理方面最为精微。朱熹作《周易本义》来补充程颐的《易传》，认为程颐只讲了理而没有讲数，于是在篇首冠以九幅图，又作《易学启蒙》，阐发河图洛书的义理。同时，袁枢、薛季宣已提出不同意见。考察《宋史·儒林传》，《易学启蒙》原本是蔡元定起草的，并非朱熹亲自撰写。《晦庵大全集》中记载朱熹回复刘君房的信，说《启蒙》本意是让学者暂且根据《系辞传》所说的卦画和蓍数去推寻，不必过多地发表虚浮的议论，但从现在来看，像河图洛书这类内容，也不免还有多余的话。至于《本义》卷首的九幅图，王懋竑在《白田杂著》中，用朱熹的文集和《语类》进行考证参验，发现多处相互矛盾，如果相信这是门人依附朱熹之作，那么九幅图也就不是朱熹亲自排列的了。朱熹曾经怀疑《龙图》是伪书，认为邵雍的学问是《易》之外的别传，他的论点非常确切，只是他怀疑程颐的《易传》不讲象数，才导致后来有人附益了九幅图。宋、元、明三代讲《易》的人，一开篇就谈到先天、后天，只有元代的陈应润作《爻变义蕴》，才指出先天诸图是道家借《易》理来作为修炼的方法。吴澄、归有光也不相信河图洛书。本朝毛奇龄作《图书原舛篇》，黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图书辨惑》，争论得尤其激烈。胡渭的《易图明辨》引证旧文，足以堵住依托者的口；张惠言的《易图条辨》诘问精审，足以纠正前代儒者的失误。现在暂且不必深入讨论，只用“图书”二字来诘问：图，现在所谓画；书，现在所谓字。图只有点画，而书必有文字。汉代人把河图当作八卦，洛书当作九畴，刘歆说“初一曰五行”以下二十八个字，就是洛书，他的说法还算近理。宋人所传的河图洛书，都是黑白点画，只能称为河图洛图，怎么能称为河图洛书呢？这是百口莫辩也无法解释的。

译论先天图不可信，朱子答袁机仲书乃是未定之说。

宋代人的图书之学，近世儒者已经摧毁廓清，学者可以不再谈论了，但朱子的说法，还有不得不辨明的地方。朱子答袁机仲的书信中说：“依据邵雍的说法，先天之易，是伏羲所画的易；后天之易，是文王所推演的易。伏羲的易，起初没有文字，只有一张图来寄托其象数，而天地万物的道理、阴阳始终的变化都具备其中。文王的易，就是现在的《周易》，是孔子为之作传的对象。孔子既然依据文王的易来作传，那么他所论述的固然应当专门以文王的易为主。然而如果不推究本源，追溯伏羲作易画卦的由来，那么学者必将误认文王所推演的易，就是伏羲最初所画的易，只从中间部分说起，就不认识向上的根本源头了。所以《十翼》之中，如‘八卦成列’、‘历而重之’、‘太极、两仪、四象、八卦’，以及‘与天地、山泽、雷风、水火’之类，都本于伏羲画卦的意思。而现在的《新编》中《原卦画》一篇，也区分两仪，伏羲在前，文王在后。如果一定要知道圣人作易的根本，就应当考察伏羲的画卦；如果只是想知道现在《易》书的文辞义理，那么只求之于文王的经文、孔子的传注就足够了。这两者起初并不互相妨碍，但也绝不能互相混杂。来信教导说，我这是专门为邵雍解释，而对《易经》没有折衷调和，恐怕是考察得不够详细吧。”《本义图说》中说：“右边易的图有九种，有天地自然的易，有伏羲的易，有文王周公的易，有孔子的易。从伏羲以上，都没有文字，只有图画，最适宜深入玩味，可见作易的本原精微。文王以下，才有文字，就是现在的《周易》。然而读者也应当各自根据本文去体会消息，不可以就把孔子的易，当作文王的说法。”

皮锡瑞按：朱子这个说法与经学大有妨碍。六经都出自孔子，所以汉初人认为文王只是重卦而没有文辞，卦辞爻辞都是孔子所作。后来才说文王作卦爻辞，又说文王作卦辞，周公作爻辞。孔颖达的疏遂以文王周公所作的为经，孔子所作的为传，这就已经混淆了经与传的区别，而剥夺了孔子的制作，将其归于文王周公了。然而《易》经历三位圣人，道的本源是一致的，还没有开始分岔为二。自从宋代陈抟、邵雍的图书出现，才有了伏羲的易、文王的易、孔子的易，分为三种。朱子这个说法，又增加了天地自然的易，判分为四种。说不可就把孔子的易，当作文王的说法，又说不可误认文王所推演的易，为伏羲最初所画的易。这样就是学《易》的人，对于孔子阐明义理、切合人事的部分，可以暂且搁置不论，必须先向渺茫幽暗之处、混沌之初去探求。即使这真的是上古的传说，也对圣经之学没有益处，何况他所说的伏羲，并不是真正的伏羲，而是陈抟、邵雍的书呢？而且这不是儒家的言论，而是道家的旨意。用道家的旨意解释《易》，固然不始于宋人，虞翻明确引用《参同契》，这是道家的旨意；王弼用老子注《易》，也是道家的旨意。然而这两人只是把道家的旨意，夹杂在儒家之中。宋人却把道家的书，加在孔子之上。用图书之学来说《易》，也不始于宋人，卦气、爻辰出于谶纬，也是图书之学。然而汉人认为谶纬是孔子所作，说法虽然接近诬妄，尚且不失为尊崇圣人。宋人却把伏羲、文王列在孔子之上，说法尤其接近诬妄，而圣人更加不被尊崇了。学问像孔子那样，也已经达到极致了，不应当再向孔子之上寻求；时代像孔子那样，也已经够古老了，不应当再推到孔子之前。时代距离孔子一二千年，圣学仅存的不过十之一二，竟然对那仅存的部分视为不足，一定要远远地探求那些荒渺无征的东西，装饰伪说欺骗世人，互相沿袭，怪异的图满纸都是，迷惑误导后学。王鸣盛说宋儒把虞廷十六字当作三圣传心，这是《风俗通》所说的鲍君神之类。我说先天诸图才是真的鲍君神之类。朱子《语类》说：“先天图传自希夷，希夷又自有所传，大概是方士技术用来修炼的。”那么朱子并非不知道先天图不可信，答袁机仲，乃是未定之说，不可不辨。

论胡渭的辨析很确切，如果知道《易》都是孔子所作，更不需要辨析就明白了。

胡渭《易图明辨》，辨析《本义》的说法说：“按照《本义》卷首，在前面列出九张图，而总括为之解说，所谓天地自然的易，就是河图洛书；伏羲的易，就是先天八卦及六十四卦的次序方位；文王的易，就是后天八卦次序方法及六十四卦的卦变。这些都是著为图的。伏羲有画而没有文辞，文王系彖，周公系爻，孔子作十翼，都依次相互发挥以尽其义，所以说‘圣人之情见乎辞’，文辞是用来阐明象数中难以明白的部分的。而朱子却认为三位圣人的易，专门谈论义理，而象数缺失了，这是什么说法呢？况且《易》所说的象数，不过是蓍草和卦象罢了。卦主象，蓍主数，两个体六画，刚柔杂居的，是象；大衍五十，四十有九，营成易的，是数。经文鲜明，不依赖图就明白。如果朱子所列的九张图，乃是希夷、康节、刘牧的象数，不是《易》所说的象数。三位圣人的言论，为什么要涉及这些呢？伏羲”

译上古之时，文字契约尚未兴起，所以只有卦画而没有文辞；延及中古，人情真伪逐渐显露，忧患日益增多，所以文王撰写《彖传》来阐发伏羲未尽的意旨，周公又撰写《爻辞》，来阐发文王未尽的文辞，二者一脉相承，如同符节相合。至于孔子，继承并听闻了圣人的道统，集历代圣人的大成，评论者认为这是百姓前所未有的。假使伏羲、文王、周公的意旨，孔子有所不知，那怎么能称为孔子呢？既然已经知晓，却另外创立学说，以求不同于伏羲、文王、周公，这不符合“述而不作”的宗旨。那么，伏羲的卦象，得到文辞而更加彰显，纵然深入玩味河图洛书，而得其精微，也不超出文王、周公、孔子所阐述的道理，哪里是百家众技的学说所能窜入其中的呢？九图虽然精妙，听任它作为《易经》之外的别传，不要把它冠于经文之首就可以了。

锡瑞按：胡氏的辨析非常明确，将九图视为《易经》之外的别传，尤其确切，只是仍然错误地沿袭前人的说法，认为文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作十翼，所以只认为孔子的学说，不异于文王、周公的意旨，却不知道卦爻辞也是孔子的学说。自东汉以后，儒者错误地怀疑《系辞传》所说的“盖取诸益与噬嗑”，认为神农时代，已经有重卦，那么重卦应当属于神农；重卦既然属于神农，那么文王演《易》，必定应当有文辞，于是怀疑卦辞爻辞是文王所作；其后又怀疑文王作爻辞不应有岐山、箕子、东邻等文字，于是又怀疑爻辞是周公所作。重重谬误，悍然将文王、周公置于孔子之上，这与六经都是孔子所作的宗旨不合了。

宋代的陈抟、邵雍更加推崇伏羲，这就像许行主张并耕，上溯神农，老庄主张无为，高谈远古，乃是韩愈所说的“惟怪之欲闻”的人。宋儒的学问，过分追求高深，不仅将汉唐注疏视为浅近，连孔孟的遗经也怀疑其平易，所以他们解释经典多推高使其崇高，凿深使其深奥，有人陷入佛道二家而不觉悟。他们解说《易经》，认为孔子的《易经》还不够，而务必向道家寻求，也就像他们解说其他经典，怀疑孔子的言论没有达到极致，而间杂以佛道二家一样。宋代一代风尚如此，所以陈抟、邵雍的图书之学盛行，以朱熹的明达，尚且没有定见而被其所迷惑。元明两代用这些书来选拔士人，学者不探究本义，而先观看九图，于是使易学沉埋晦暗数百年，清初诸儒辨析后才开始平息。如果知道《易经》都是孔子所作，等待辨析而明白了。

译黄宗羲在《论易取王注与程传，汉之焦京、宋之陈邵皆所不取》一文中，论述极为平允。近代人又重理焦京的绪论，这又增加了一层障碍。

黄宗羲在《象数论序》中说：“《易经》是涵盖天地万物的书，广大无边无所不备，所以九流百家的学说，都可以掺杂进去。自从九流百家借《易》来推行自己的学说，反而使《易》的本意变得晦暗了。汉代儒林传记载，孔子传《易》六代到田何，易道大兴，我不知道田何的学说究竟如何。后来焦延寿、京房兴起，世应、飞伏、动爻、互体、五行、纳甲的变化，无所不有。我读李鼎祚的《周易集解》，当时诸儒的学说，芜杂秽乱，堵塞了大道，使观象玩占的道理，完全落入淫祀盲视、方术技艺的流俗之中，这难道不可悲吗？有魏国王弼出来注解《易经》，主张得意忘象，得象忘言，将日时岁月、五气相推等说法，全部摒弃，大多不予关联，差不多像潦水退尽而寒潭清澈了。然而评论的人说他用老庄思想解释《易经》，试读他的注，简明恰当而没有浮泛之义，哪里曾笼络玄虚的宗旨呢？所以能远传至唐代，发展为《周易正义》，他廓清迷雾的功劳，是不可磨灭的。然而魏伯阳的《参同契》，陈抟的图书，早有端绪，世上好奇的人，轻视王注的淡薄，不曾不把别传当作私学。等到伊川程颐作《易传》，把那些宏大广博的内容，分散到六十四卦中，道理透彻语言精当，易道于是大大安定下来。那时邵雍上承种放、穆修、李之才的传授，而创立河图先天之说，这也只不过是一家的学说罢了。朱熹作《本义》，把它加在卷首，读者跟随他，后世颁行于学官，起初还兼用《易传》并行，久而久之只行《本义》，于是经生学士相信伏羲、文王、周公、孔子，其道不同，所谓象数，又说得不详细，将使孔子韦编三绝所研究的，须向卖酱箍桶的人去寻求，而《易》学的杂乱，仍像焦京之时一样了。朱熹说：‘谈论《易经》的人好比烛笼，添入一根骨子，就遮蔽了一路光明，如果能尽去其遮蔽，使整体光明，岂不很好？’这话是对的，奈何添入邵雍的学说，使整体都遮蔽了呢？世儒过分看重象数，以为它是绝学，所以被欺骗，我一一疏通它，知道它对于《易》本毫无干涉，而后反求于程传，或许也是廓清迷雾的一个方面。”

皮锡瑞按：黄氏此说，只取王弼注与程传中讲说义理的部分，而尤其推崇程传，汉代的焦延寿、京房，宋代的陈抟、邵雍，都不取，说法很平允。焦京的《易》，出自阴阳家的占验，虽然应在事后，但不是学《易》的大义；陈邵的《易》，出自道家的修炼，虽然数近巧合，但不是作《易》的本旨，所以虽然自成一家之学，但对于圣人的《易》，实在是别传而非正传。俞琰说：“先天图虽然是《易》道的绪余，也是君子养生的切务。”又说：“丹家的说法，不是出于《易》，不过是依仿而附会它，初不是《易》的本义。”因此作《易外别传》来阐明它。俞氏深通丹家，明言陈邵的图，是《易》外别传，那是道家自己承认不讳，我们儒家还据以说《易》，这可以说是大惑了。近代学者对于陈邵的图，辟斥不遗余力，而又重理焦京之说，这是去掉一个障碍又去掉一个障碍，何如像黄氏所说，尽去其障碍更好呢？只有焦循的《易图略》，遍斥纳甲、纳音、卦气、爻辰的过失，说：“纳甲、卦气，都是《易》之外道。”赵宋儒者辟卦气而用先天，近代人知道先天之非了，而又重理纳甲、卦气之说，不也是唯唯诺诺吗？

论近代人说《易》，张惠言为专门，焦循为通学，学者应当先观这两家的书。

《四库提要》易类说：“圣人觉悟世人、开导百姓，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮，所以《易》作为书，是推天道以明人事的。《左传》所记的各种占卜，大概还是太卜的遗法，汉儒言象数，离古不远。一变而为京焦，入于吉凶；再变而为陈邵，务求穷尽造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日益开启其论端。这两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，所以《易》说愈繁。六十四卦，大象都有‘君子以’字，其爻象则多警戒占者，圣人之情见于辞了。其余都是《易》的一端，不是其根本。现在参校诸家，以因象立教为宗，而其他《易》外别传的，也兼收以尽其变。”

又惠栋《易汉学提要》说：“汉学之有孟喜、京房，亦犹宋学之有陈抟、邵雍，均所谓《易》外别传也。”

皮锡瑞按：以孟京、陈邵均为《易》外别传，至明至公。孟京即所谓天文算术，陈邵即所谓方外炉火。汉之孟京，宋之陈邵，既经辞辟，学者可以勿道。国朝二黄、毛、胡之辟宋学，可谓精矣。图书之学，今已无人信之者，则亦可以勿论。惠栋为东南汉学大

译惠栋，然而他生当汉学初兴之时，多采掇而少会通，犹未能成一家之言。其《易》学所采及《龙虎经》，正是方外炉火之说，故《提要》谓其掇拾散佚，未能备睹专门授受之全，则惠氏之书亦可从缓。近儒说《易》，惟焦循、张惠言最善，其成书稍后，四库未收，故《提要》亦未及称许，实皆学《易》者所宜急治。焦氏说《易》，独辟畦町，以虞氏之旁通，兼荀氏之升降，意在采汉儒之长而去其短。《易通释》、《六通四辟》皆有据，依《易图略》复演之为图，而于孟氏之卦气、京氏之纳甲、郑氏之爻辰，皆〇正之，以示后学。《易章句》简明切当，亦与虞氏为近。学者先玩章句，再考之通释图略，则于《易》有从入之径，无望洋之叹矣。张氏著《周易虞氏义》，复有《虞氏消息》、《虞氏易礼》、《易事》、《言易候》，笃守家法，用功至深，汉学颛门，存此一线。治颛门者，当治张氏之书，以窥汉《易》之旨。若欲先明义理，当观王注而折衷于程传，亦不失为《易》之正传。

译论述象数已经具备于《周易》之中，寻求象数的人不应当在《周易》之外去寻求象，更不应当在《周易》之前去寻求数。

王弼的注和程颐的传，解说《周易》以义理为主，固然不失为《周易》的正统传承，但有不令人完全满意的地方，就是因为王弼的注只谈义理不谈象，程颐的传只谈义理不谈数。《周易》本来是占卜之书，伏羲画卦，文王重卦，都有卦画而没有卦辞，它们之所以能够通达神明的德行，类比万物的性情，当时一定有口头传授流传下来，占卜的人世代守护这个职业，传承其中的大义，用于占卜，学士大夫中也有通晓其学说的人，但只把它当作占卜之书罢了。到了孔子，才在卦爻各自系上辞，又作《彖》《象》《文言》来解释其义理，而《周易》本来是用于占卜的，不能专门用空泛的言论来解说。孔子想要借助占卜来教化人，不能不借助象数来阐明义理，如果只是空谈义理，孔子完全可以另外撰写一本书，何必附会在《周易》之上呢？平心而论，解说《周易》不能完全扫除象数，也不能过度在象数中寻求。象数已经具备于《周易》之中，《周易》中关于象的论述，详细记载于《说卦传》，如乾为马、坤为牛，以及乾为天、坤为地之类就是如此；《周易》中关于数的论述，详细记载于《系辞传》，如天一地二、天数五地数五之类就是如此。《周易》中关于象的论述已经具备，就不应当在《周易》之外去寻求象；《周易》中关于数的论述已经具备，就不应当在《周易》之前去寻求数。所谓不应当在《周易》之外寻求象，顾炎武在《日知录》中说，孔子作传，传中更没有别的象，荀爽、虞翻等人穿凿附会，在象之外生出象，以同声相应作为震巽，同气相求作为艮兑，水流向湿润处、火趋向干燥处作为坎离，云跟随龙就说乾为龙，风跟随虎就说坤为虎，十翼之中，没有一句话不寻求其象，而《周易》的大旨就荒废了。按汉代人在《说卦传》所言象之外，另有逸象，又有出于逸象之外的，穿凿确实如顾氏所讥讽，所以王弼完全扫除这些说法，《易略例》说，爻如果符合顺从，何必一定是坤才为牛；义如果应当刚健，何必一定是乾才为马。而有的人把马定于乾，依据文辞责备卦象，有马没有乾，那么伪说就会蔓延，难以记述了。互体不够用，就涉及到卦变，卦变又不够用，就推演到五行，一旦失去本源，技巧就愈发严重，纵然偶尔符合，而义理却没有可取之处。王氏驳斥诸家说法极其明快，而他的注有矫枉过正的地方，如《涣卦》彖辞说，利于涉越大川，乘坐木船有功。根据孔颖达的疏，先儒都认为此卦坎下巽上，是乘木在水上涉越大川的象，坎为水、巽为木明显见于《周易》，而王弼注说，乘木就是涉难，连明显见于《周易》象的也不取，所以人们讥讽他蹈空。李鼎祚《集解序》说，汇集虞翻、荀爽三十多家，刊除王弼的虚妄之文，补充郑玄的逸象。李氏大概因为王弼不取象而多空谈，所以想要刊除他的虚妄之文，而用逸象来补充，然而郑玄注《易》不用逸象，正是严谨，又何必补充呢？这是王弼纠正汉代儒者的过失太过，李鼎祚纠正王弼的过失又太过。所谓不应当在《周易》之前寻求数，《系辞传》说，黄河出图，洛水出书，圣人效法它。又说，古时候伏羲氏统治天下，仰观天象，俯察地理，观察鸟兽的纹路，与大地的适宜，近取之于身体，远取之于万物，于是开始创作八卦。这是伏羲创作八卦，并非专门取法河图洛书，况且河图洛书自古不传，秦朝不焚烧《周易》，没有单独焚烧其河图洛书的道理，为什么汉代儒者都不曾见到，却唯独保存在道家？自从宋代陈抟在前首创学说，邵雍在后阐发言论，传承它的人，有的以河图为九、洛书为十，有的以河图为十、洛书为九，说法又互相不同，而且都有图没有书。程颐说，有理而后有象，有象而后有数，《周易》依据象来知晓数，得其义理则象就在其中了。一定要穷尽象的隐微，穷尽数的毫厘，那是寻流逐末，方术之士所崇尚的，不是儒者的任务，管辂、郭璞的学问就是这样。所以程颐的传只谈义理不谈数。朱熹说，程先生的《易传》义理精当，字数充足，没有一丝欠缺，只是与《周易》本义不相合，《周易》本来是占卜之书，程先生只说了一个理。朱熹因为程传不合本义，所以作《本义》来补充程传，而一定要兼谈数，既然知道龙图是伪书，又让蔡季通入蜀寻找真图，既然知道邵雍是《周易》之外的别传，又让蔡季通作《启蒙》，以九图冠于《本义》之首，未免是画蛇添足、粪土佛头，并且说，有伏羲的《易》，这是在《周易》创作之初寻求数；有天地自然的《易》，这是甚至在《周易》创作之前寻求数，都未免是贤智者的过失。

论述焦循的易学深于王弼，所以论述王弼的得失极为公允。

焦循论述王弼极为公允，《周易补疏叙》说，《周易》有王弼，解说的人认为他的罪过超过桀纣，近来解说汉代易学的人，排斥他不讨论不议论。壬申年，我撰写易学三书逐渐有成，夏天打开书塾北窗，和一两位友人看竹中的红薇白菊，谈到《周易》及赵宾解释箕子为“兹”，有人夸耀他的说法说，不是王弼等人所能知道的。我笑而不答，有人说为什么，我就取出王弼的注给他看，说，王弼解释箕子，正是采用赵宾的说法，孔颖达不能阐明它。众人唯唯退下，门人进来说，《正义》是奉王弼为准绳的，竟然不能阐明王弼到这种地步吗？

译我说，不仅限于此，比如将“彭”读作“旁”，借“雍”为“瓮”，通“孚”为“浮”而训释为“务躁”，解“斯”为“厮”而释为“贱役”，诸如此类，如果不通晓声音训诂，哪里足以明白这些呢？东汉末年，以易学著称的，要数荀、刘、马、郑四家。荀指荀爽，刘指刘表，刘表的学问师承于王畅，王畅是王粲的祖父，与刘表都是山阳高平人。王粲的族兄王凯，是刘表的女婿，王凯生了王业，王业生了两个儿子，长子叫王宏，次子叫王弼。王粲的两个儿子被杀后，让王业作为王粲的继承人。那么王弼就是刘表的外曾孙，王粲的嗣孙，也就是王畅的嗣玄孙。王弼的学问大概渊源于刘表，而实际上根本在于王畅。王宏字正宗，也撰写了《易义》，王氏兄弟都以易学闻名，可知他们所受的渊源深远了。所以王弼的易学虽然参杂了己见，但用六书通借来解经的方法，尚未远离马、郑等儒者，只是外表故作高深简略，所以疏漏的人一概视为空论罢了。王弼天资聪慧，卓然出众，大概是看到解说《周易》的人支离破碎、牵强附会，想去除伪妄以得其真，但能力达不到，所以知道卦变说的错误而采用反对说，知道五气说的虚妄而采用十二辟说，但在“唯”与“阿”之间，未见其胜过前人。解释“龙战于野”以坤卦上六为阳之地，是因为本爻辰在巳；解释“文柔”“文刚”以乾卦九二、坤卦上九而言，仍然采用卦变说中自泰卦而来的说法，只是改换了皮毛，而本来没有真知。至于局限于乘、承、比、应之中，类似于陷入得象忘言的表象，道消道长，既偏执于扶阳，贵少贵寡，就漫无根据地推崇卦主，在居阴居阳之间较量，在上卦下卦之间揣摹，智慧不出乎六爻，时世谬误拘泥于一卦，确实是童稚般的藐视，不足以谈论通变神化的作用。然而在观察会通及全蒙方面，在损卦也通于剥卦之道，听不明之传，似乎明白比例的相同，观察“观我生”之爻，颇见升降的契合，机触所感，原有悟性，如果上天假以年寿，或许有由一隙贯通的可能，也未可知。可惜秀而不实，称道的人徒饱食其糠秕，讥刺的人探取其精液，那么王弼的易学，不可摒弃不论不议。锡瑞案：焦氏易学，深于王弼，故能考其得失。王弼注箕子之明夷曰：“险莫如兹，而在斯中。”焦氏补疏曰：“古字箕即其，子通滋，滋通兹，王氏读箕子为其兹，以兹字解子字，以斯字解其字。”焦氏《易章句》曰：“箕古其字，与中孚‘其子和之’同义，以其子解箕子，与王氏意略同。”其以假借说易，亦与王注读彭为旁、借雍为瓮相合，故有取于王注，而特为之补疏也。

译焦循用假借字来解释《易经》，开辟了新的途径。他《易话》中关于韩氏《易》的一条，引用《韩诗外传》说：“《易经》说：‘困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。’这是说处于困境却不急于依靠贤人的人。从前秦穆公被困于崤山，急于依靠五位大夫蹇叔、公孙支而成就小霸业；晋文公被困于骊氏，急于依靠狐偃、赵衰、介子推而最终成为君主；越王勾践被困于会稽，急于依靠范蠡、大夫文种而称霸南方；齐桓公被困于长勺，急于依靠管仲、宁戚、隰朋而匡正天下。这些都是处于困境而知道急于依靠贤人的人。处于困境却不知道急于依靠贤人而不灭亡的，从来没有过。”用“急于依靠贤人”来解释“据于蒺藜”，那么就是借“蒺”为“疾”。由此可以领悟《易经》文辞的比例引申规律。《汉书·儒林传》称韩婴也用《易经》教授学生，推究《易经》的意旨而为之作传，从上述引文可见其一端。我由他以“疾”解释“蒺”，领悟到经文以假借作为引申，如借“底”为“抵”，借“豚”为“豕”，借“豹”为“约”，借“鲋”为“附”，借“鹤”为“鹄”，借“羊”为“祥”，借“袂”为“惠”，都是韩氏对我有所益处的。

又在《周易用假借论》中说：“近来学习《易经》十多年，领悟到比例引申的奥妙，才知道彼此互相假借，完全是为了《易经》文辞而设置的。假借这个字来适应那里的文辞，也假借那个字来适应这里的文辞。如‘豹’与‘约’同声，与‘虎’连类而言，就借‘约’为‘豹’；与‘祭’连类而言，就借‘豹’为‘约’。‘沛’与‘绂’同声，因其刚健被掩于‘困’卦之下，就借‘沛’为‘绂’；因其成就于‘丰’卦之上，就借‘绂’为‘沛’。各自随其文辞以相互贯通，而声音相近则通过假借而通达。大概本来没有这个字而假借的，是制作六书的方法；本来有这个字而假借的，是使用六书的方法。古人命名辨别事物，声音相近就通达其意义，如‘天’作为‘颠’，‘日’作为‘实’，‘春’作为‘蠢’，‘秋’作为‘愁’，‘岳’作为‘粗’，‘岱’作为‘代’，‘华’作为‘获’，‘子’作为‘滋’，‘丑’作为‘纽’，‘卯’作为‘冒’，‘辰’作为‘振’，‘仁’作为‘人’，‘义’作为‘我’，‘礼’作为‘体’，‘富’作为‘福’，‘铭’作为‘名’，‘及’与‘汲’相通，‘葬’作为‘丧’，‘栗’作为‘慄’，‘蜘蛛’作为‘踟蹰’，‘芄兰’作为‘婉兰’，无不因为声音相通，而借用字形，所以听到声音就知道实物，使用实物就想到其意义。想要它夷平，就用‘雉’命名官职；想要它聚集，就用‘鸠’命名官职；想要它户止，就用‘扈’命名官职。用‘典’文饰其直，用‘隐’蕴藏其显，其用法本来极其精微而神奇，应用于《易经》文辞的比例引申，尤为切要。因此‘柏人’的过错，警示于‘迫人’；‘秭归’的地方，源于‘姊归’；‘发忽蒜’而知道算尽，‘履露卯’而识破阴谋，这就是‘杨’通于‘扬’，‘娣’通于‘弟’的道理。梁代沈约等人集子里有药名、将军名、邵名等诗，唐代权德舆诗说：‘藩宣秉戎寄，衡石崇位势，年纪信不留，弛张良自愧。’宣秉、石崇、纪信、张良，就是箕子、帝乙的假借。陆龟蒙诗：‘佳句成来谁不伏，神丹偷去亦须防，风前莫怪携诗藁，本是吴吟荡桨郎。’伏神、防风、藁本，就是蒺藜、苋陆的假借。温庭筠诗：‘并底点灯深烛伊，共郎长行莫园棋，玲珑骰子安红豆，入骨相思知不知。’借‘烛’为‘属’，借‘园棋’为‘远期’，就是借‘蚌’为‘邦’，借‘鲋’为‘附’的遗意。相思是红豆的名字，长行是双陆的名字，借为男之行、女之思，就是高尚其事为逸民，匪躬之故为臣节，借为当位之高、失道之匪。合艮手、坤母而为拇，合坎弓、艮瓜而为弧，就是孔融的离合体。樽酒为尊卑之尊，蒺藜为迟疾之疾，就是子夜歌的双关语。

焦循与朱椒堂兵部书信中说：“《易经》的道理，大抵是教人改过，以此来减少天下的过错。改过全在于变通，能变通就能行权，所谓使民众适宜，使民众不疲倦，穷尽则变，变则通，通则久。圣人格物致知、诚意正心、修身齐家治国平天下，全在于这一以贯之，这就是《易经》之所以名为‘易’的原因。《论语》《孟子》已经明确地说出来了，而卦书所指向的，其比例齐同，类似于九数，其文辞则指向其所往，也如同勾股割圆，用甲乙丙丁子丑等字，指代其变动的轨迹。吉凶利害，取决于爻所指向的地方。拘泥于文辞来寻求意义，无异于拘泥于甲乙丙丁子丑的意义来探求算数。只有其中引申发明，其文辞相同而有明显明白的。如‘密云不雨，自我西郊’，‘小过’与‘小畜’相同；‘先甲三日，先庚三日’，‘蛊’与‘巽’相同；‘冥升’‘冥豫’，‘敦复’‘敦艮’‘敦临’，‘同人于郊’，‘需于郊’之类，多得不胜枚举。又多用六书的转注假借，转注如‘冥’即‘迷’，‘颠’即‘窒’，‘喜’即‘乐’；假借如借‘需’为‘濡’，《说文》；借‘蒺’为‘疾’，《韩诗外传》；借‘豚’为‘豕’，黄颖说；借‘祀’为‘已’，虞翻。推而广之，‘鹤’即‘鹄’，‘祥’即‘牵羊’之‘羊’，‘禄’即‘即鹿’之‘鹿’，‘衤勺’即‘纳约’之‘约’，‘拔’即‘寡发’之‘发’，‘昧’即‘归妹’之‘妹’，‘积’即‘德积’之‘积’，‘沛’即‘朱绂’之‘绂’，彼此训释，”

译焦氏确实是两汉经师的祖师，他运用声音相借的方法，也与夏商周三代的金石文字相符合。如果不明白九数中齐同比例的道理，就无法知晓卦画的运行规律；如果不明白六书中假借、转注的道理，就无法知晓彖辞、爻辞及《十翼》的意义。

皮锡瑞按语：焦氏自己阐明了解说《周易》的宗旨，他的比例方法通于九数，他的假借、转注本于六书，而解说“假”与“借”的方法尤其精妙，可以说四通八达、无所阻碍。学者如果能推究触类旁通的义例，进行引申，凡是难以讲通的地方没有不能讲通的，就不会像何晏（平叔）那样对《周易》中的七件事无法理解了。

有人怀疑用假借来解说《周易》近于牵强附会，却不知卦名往往包含多重含义，不能专门执着于一个含义去解释。如果专门用本义去解释，爻辞大多无法讲通。

比如“革”卦，其含义为改革。初九爻辞“巩用黄牛之革”，这里的“革”借作“皮”的意思。根据《说文解字》：“革，兽皮治去其毛，革更之。”所以假借为改革，而皮革才是“革”字的本义。六五爻辞“大人虎变”，上六爻辞“君子豹变”，也是取象于虎豹的皮，而取义于皮革。《礼记·玉藻》记载：“君羔幦虎犋”，所以说“大人虎变”；“大夫士鹿幦豹犋”，所以说“君子豹变”。君主称为大人，大夫和士称为君子。说“小人革面”，大概是因为庶人役车，其车轼上的蒙皮是用犬羊的皮制成的，没有虎犋、豹犋，所以说“革面”。如果把“革面”解释为改头换面，古代并没有这种文法。

《周易》取象必定有其物、有其事，没有虚设的文字。比如“贲”卦，其含义为装饰。初九爻辞“贲其趾”，“趾”是足趾。王弼注解说：“饰其趾”，世间哪有文饰足趾的人？这简直是说在足趾上涂抹粉黛、缀饰金翠了。“贲”应当假借为“偾”，取“偾车”（翻车）的含义。《左传》记载：“郑伯之车偾于济”，“贲其趾”是说翻车伤了脚，所以弃车步行。六二爻辞“贲其须”，“须”是胡须。孔颖达疏解说：“似贲饰其须”，世间哪有文饰胡须的人？这简直像湘东王萧绎（字子方）让鲍泉趴在地上，用五色彩线编织他的胡须一样。“贲”应当假借为“班”，意思是胡须斑白。

凡是这类专门执着于一义就必定无法讲通的情况，必须用假借的含义去讲通，然后才能怡然理顺、涣然冰释。学者试着平心静气去审视，应当相信这必定不是牵强附会。

译论述关于《易经》的解说大多依据伪书，不应当推崇并信奉这些伪书。

《困学纪闻》说，经书的解说大多依据伪书，《易经》尤其严重。《子夏易传》是张弧伪造的，《关子明易传》是阮逸伪造的，《麻衣正易》是戴师愈伪造的。锡瑞按：《关子明易传》和《麻衣正易》，朱熹在答复李寿翁时，明确说这两本书都是伪书。《关子明易传》是阮逸伪造的，陈无己的文集中说得很清楚；《麻衣易传》则是南康人戴师愈所作。如今这两本书已很少被人称述，唯独《子夏易传》见于《隋书·经籍志》和《唐书·经籍志》，刘知几辨明它是伪书，晁以道认为它是唐代张弧所作。朱彝尊在《经义考证》中，根据陆德明、李鼎祚、王应麟所引用的内容，发现其中有许多今本所没有的，这不仅不是子夏的书，也不是张弧的书。有人认为是汉代杜子夏所作，又有人认为是韩婴、丁宽所作，这些都是牵强附会而没有根据，不值得辩驳。而论述《易经》的伪书，还不止这几本。比如《连山》《归藏》，《汉书·艺文志》没有记载。《归藏》有人说是在晋代辞正那里得到的，有人说是在唐代长孙无忌那里得到的；《连山》是隋代刘炫伪造的，郑樵却信以为真。他们不知道《连山》《归藏》与《易经》无关，不是由孔子所确定的，它们的真伪，都可以不论。先天图和后天图，是汉代以来未曾见过的，宋代陈抟才开始创制龙图，朱熹认为龙图是伪作，又去寻找真正的图，不知道这些全都是道家修炼的图，与《易经》无关，不是由孔子所确定的，它们的真伪，更可以不论。那些高明而好奇的人士，不知道经典都是孔子亲手确定的，凡是出自孔子之后的，不能称为经；即使出自孔子之前的，也不能称为经。圣人效法河图洛书，《系辞传》明确说过。然而圣人既然已经效法河图洛书而创作《易经》，学者只应当在《易经》中寻求，不必去寻求河图洛书。这就像《春秋》本源于鲁国的史书，《孟子》也明确说过。然而圣人既然已经依据鲁国史书而创作《春秋》，学者只应当在《春秋》中寻求，不必去寻求鲁国史书。《庄子》说：“筌是用来捕鱼的，捕到鱼就忘了筌；蹄是用来捕兔的，捕到兔就忘了蹄。”河图洛书和鲁国史书，正是庄子所说的筌和蹄之类。后来的儒者不明白这个宗旨，惋惜河图洛书不可见，惋惜未修订前的《春秋》不可见，却不思考孔子的经典尚且未能弄明白，哪有空闲去寻求孔子之前的东西？寻求而得不到，或许就用伪作来应付，如《连山》《归藏》、河图洛书之图，都对经典无益，反而混淆经义，这难道不是高明而好奇之人的过错吗？《汉书·郊祀志》刘向引用《易大传》说：“欺骗神灵的人，灾祸会波及三代。”现在见于《大戴礼记·本命篇》，而刘向认为这是《易大传》，与《史记》引用《系辞》称为《易大传》完全相同。又《经解》引用《易经》说：“差错如果毫厘，谬误就会千里。”现在见于《易纬》而引用为《易经》，那么汉代以前的传本，或许与今本不同。今本将杂乱的经文、《序卦》《杂卦》混入，大概出自东汉以后。十翼的说法，也出自郑玄学派的门徒。宋人校订古《周易》，想要恢复圣经典籍的原貌，他们的意图未尝不好，然而只知道经文出自义文，不应当将孔子所作的传混杂其中，却不知道经文实在出自孔子，不应当将弟子所作的传混杂其中。

论述《易经》是为卜筮而作，实际上是为义理而作；孔子创作爻辞纯粹以义理而言，实际上就是伏羲的本意。

朱熹说，《易经》是为卜筮而作，不是为义理而作。伏羲的《易经》，有占卜而没有文字，与今人用火珠林起课相似。文王、周公的《易经》，爻辞如同签辞。孔子的《易经》，纯粹以义理而言，已经不是伏羲文本的原意了。我解释《易经》，只是用虚字去迎接意思过来便得到了。周渔说：“那么孔子当时为什么用断绝韦编三次，而所说的‘加年无大过’，难道整天拿着束在一起的蓍草吗？”锡瑞按：朱熹认为《易经》是为卜筮而作，不是为义理而作，他的说法大错特错。然而他的错误也有来源。伏羲画卦，虽然有占卜而没有文字，但也寓有义理在内。《系辞传》说包羲开始创作八卦，用来通达神明的德行，用来分类万物的性情。所谓通达神明、分类万物，必定有义理，口授相传。焦循说，伏羲画八卦，重为六十四卦，其旁通行动的方法，当时必定是口授指示的，久而不传，文王、周公用文辞来阐明它，就是阐明他们当日口授指示的内容。学者舍弃文辞，只观察卦象，那么这三百八十四画，就变成一块僵硬而不灵动的东西。比如某人有车、马、炮、卒、士、相、帅、将，按照图谱排列，必定要寻求图谱，才知道行动的方法，其精微奇妙，存在于其中。如果舍弃图谱而只排列所谓车、马、炮、卒、士、相、帅、将，不敢移动一步，又何必拥有这些人呢？六十四卦，就是车、马、炮、卒、士、相、帅、将；文王、周公、孔子的文辞，就是图谱。不在文辞中寻求其行动的作用，就是知道有棋子而不知道有图谱的人。焦氏的说法极通，可惜还拘泥于旧说，认为伏羲重卦，文王、周公作卦爻辞。如果更定一下，在“重为六十四”上加“文王”二字，“文王、周公以辞明之”改为“孔子以辞明之”，“文王、周公、孔子之辞”去掉“文王、周公”四字，那就更合适了。而根据他的说法，可知伏羲创作《易经》垂示教化，当时用来端正人伦、穷尽物性的，都在八卦之内，意必有义理，寓于卜筮之中，必定不是专门为卜筮而作。文王重卦，其说法更加详细，卜人、筮人口授相传，因为还没有文辞，所以乐正不以此教士，然而其中必定有义理，不可诬蔑。有人怀疑只有画而没有辞，

译哪里会有义理蕴含其中呢？既然有了义理，就一定会写成文辞，这又是错误的。左氏杂采占卜之书，那些占卜不称引《周易》的，应当是夏、殷时期的《易》，但也并非没有义理。如果没有义理，只有占卜的方法，怎么能让人信服呢？看夏、殷时期的《易》是这样，就可以知道伏羲、文王的《易》也是这样了。周朝衰微，卜筮的官职失传，大概是失去了其中的义理，只谈论祸福，流变为巫史之流。左氏所记载的，焦循曾经一一辨析其得失，说：“《易》在春秋时期，被术士之口混淆扰乱，荒诞不经，不足以解释圣人经典，这正是孔子反复翻阅以致韦编三绝，从而作传赞美的原因。”《昭公七年传》有一条，以灵公名“元”，直接以“元亨”的“元”作为灵公的名字，这与阳虎占泰卦变需卦，以“帝乙”为宋乙祖先，同样是因文字而牵强附会，如同市井俗套的神签妖谶，与古代的筮法相去甚远了。据此可知，孔子见当时的人惑于吉凶祸福，而卜筮的史官又加以穿凿附会，所以推演《易》并作《系辞》，阐明义理，切合人事，借卜筮来教导后人，这就是所谓的“以神道设教”。他所阐发的，实际上就是伏羲、文王的义理，而不是另有义理，也不是伏羲、文王没有义理，直到孔子才开始讲义理。应当采纳朱子的说法并稍作修改说：“《易》是为卜筮而作，实际上是为义理而作。”伏羲、文王的《易》，有占卜而没有文辞，与今人用《火珠林》起课相似；孔子加上卦爻辞如同签辞，纯粹以义理而言，这实际上就是伏羲、文王的本意，那么这种说法就分明无误了。

译论述《周易》的书籍虽然很多，但值得采纳的却很少。

《四库全书》经部中，只有《易经》类书籍最多，其提要的甄别也最为严格。除了存目的书籍外，又将其他书籍另归入术数类，不想让它们混杂在经部之中。《易》义无所不包，又本是占卜之书，一切术数，都可以依附于它，或许能契合《易》的某一端，但终究不足以穷尽《易》的全部。虽然声称紧密契合，也属于牵强附会。比如京房的卦气说，原本出自历法，唐代一行论历法时引用了孟喜的卦气说。扬雄的《太玄》推演木浑天，其数理虽然巧合于《易》，实际上是引用《易》来强行契合其数理。孔子作《易》时，当时并不知道有汉代历法，说孔子依据汉代历法作《易》，这绝对是错误的。陈抟的龙图，本是炼丹之术，邵雍的衍数，也源于道家，其数理虽然看似巧合于《易》，实际上是引用《易》来强行契合其数理。孔子作《易》时，当时也不知道有道家书籍，说孔子依据道家书籍作《易》，这绝对是错误的。这两家学说对照孔子作《易》的宗旨，既然都不对，那么他们的学问虽然各自成为一家，都与《易》的大义无关。汉代学术误入谶纬，宋代学术混乱于图书，当时他们自矜为秘传，后儒不得不加以论辩。如今辨析已经清晰，人们都知道它们与《易》的大义无关，学者可以不诵读学习，也不必再加以论辩了。其余一切术数、风角、壬遁，确实有征验；丹鼎、炉火，也足以养生。这些书籍或许也假借《易》的名义，但终究不完全符合《易》的道理。《参同契》被虞氏引用，而专门论述坎离的宗旨，已经与《易》重视乾坤不同。阴阳五行、蓍龟杂占，《汉书·艺文志》将它们另列在后，未曾将它们混杂于《易》中，确实是因为先圣的大义，不可以用九流众技来参杂。即使是蓍龟十五家，确实是卜筮之书，但只讲占法，不讲义理，也不得与《易》十三家并列于前。古人甄别之严格如此，是为了尊崇经典而重视大道。更何况后世臆造的那些街巷间不经之谈呢？汉代人的书籍，除了《太玄》《参同契》以外，现在都已亡佚，所流传的术数，大多出自唐宋以后。《提要》既然将它们另列在后，不收入《易》部，学者更可以不诵读学习，也不必再加以论辩了。存目的各种书籍，可供借鉴的资料很少，即使收入经部的，也多只节取其长处。大概因为汉代儒者的书籍没有流传下来，从宋代至今，能钻研专家之学如张惠言，能通晓全经之学如焦循的人，实在不多见，所以后来学习《易》的人，必定从这两家开始。

汉代人的《易》义，传世很少，只有郑玄、荀爽、虞翻稍存梗概，而这三家都生于汉末，距离魏国王弼的时代不远。在此之前通行的本子，出于施雠、孟喜、梁丘贺、京房等人的，都无法考证。现在只有汉代碑刻引用《易》文，是当时的通行本，姑且列举几条来证明。博陵太守孔彪碑说：“《易》建八卦，揆爻系辞。”《隶释》说，碑文以“爻”为“爻”，“系”即“系”字。考察碑文说，建卦揆爻，接着说系辞，这是以卦辞、爻辞即是系辞的证据，所谓的系辞并非现在所说的系辞。百石卒史碑说，建卦揆爻，接着说系辞，这是以卦辞、爻辞即是系辞，赞颂神明的证据。碑文将演《易》系辞归于孔子所说，那么也必定认为系辞是卦爻辞，并非现在所说的系辞。现在《系辞传》说：“昔者圣人之作《易》也，幽赞乎神明而生蓍。”碑文将幽赞神明归于孔子所说，那么也必定认为圣人作《易》归于孔子。这两块碑都是汉代人的遗说，以卦爻辞为系辞、为孔子所作的明证。如果字句与现在不同，而与古说相合的，比如蔡邕《处士溷叔则碑》说：“童蒙来求”，与《释文》一本作“来求我”相合，足以证明今本的误脱。又说：“彪之用文”，以及司徒袁公夫人马氏碑铭说：“蒙昧以彪”，胡广《徵士法高卿碑》说：“彪童蒙”，与《释文》郑玄说“包当作彪，彪，文也”相合，足以证明郑玄之义有根据。卫尉卿衡方碑说：“恩隆夳，威肃剥川。”川即坤，那么夳也就是泰，与《说文》古文泰相合，足以证明汉代《易》的古文。元儒先生娄寿碑说：“不可营以禄”，堂邑令费凤碑说：“不营荣禄”，边韵《老子铭》说：“禄执弗营”，与虞氏《易》作“营”相合，足以证明“营”训为营惑，而孔颖达疏训为荣华是错误的。荆州刺史度尚碑说：“晖光日新”，与《释文》郑玄以“日新”绝句相合，足以证明王弼注以“浑光日新其德”为句是错误的。博陵太守孔彪碑说：“抍马蠲害”，与《释文》子夏作“抍”相合，足以证明唐开成后定为“拯”字是错误的。太尉桥公庙碑说：“亦用齐斧”，与《释文》子夏传及众家并作“齐斧”相合，足以证明现在作“资斧”是错误的。安平相孙根碑说：“厥先出自有殷元商之系，子汤之苗，至于东邻大并戈仁。圣武定周，封干之墓。”《隶释》引用班孟坚《幽通赋》说：“东厸而歼仁”，注说：“厸古邻字，谓纣也，仁即三仁也。”碑文中的话，大概出于此，那么是以“邻”为“厸”，以“并戈”为“歼”，或者为“戕”也。与《坊记》引用《易》此文，郑玄注说：“东邻谓纣”，孔颖达疏《易》与《左传》说：“说者皆云东邻谓纣”相合，足以证明王弼、孔颖达疏拨弃古义、不解“东邻”之非。李鼎祚《周易

译集解汇集了子夏、孟喜、京房、马融、荀爽、郑康成、刘衷、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王辅嗣、姚信、王弼、张璠、向秀、王弼、侯果、蜀才、翟元、韩伯、刘瓛、何妥、崔憬、沈麟士、卢氏、崔观、孔颖达等三十多家注疏。《释文》记载，张璠的《易集解》收录了二十二家，包括钟会、向秀、庾运、应贞、荀粲、张辉、王宏、阮咸、阮浑、杨又、王济、卫瓘、栾肇、邹湛、杜育、杨瓒、张轨、宣舒、刑融、裴藻、许询、杨藻。《释文》所引用的各家，在上述两部集解之外，还有董遇、黄颖、尹涛三人。张璠的书如今已不流传，只流传于《释文》与李鼎祚的书之中。汉代人的《易》说也不多了，汉碑可以弥补这一缺失。

译论述筮易的方法，今人用铜钱代替蓍草，这也是古法的遗留。

圣人因为卜筮而创作《易经》，这是以神道设立教化的意思。《汉书·艺文志》说，秦朝焚烧书籍，而《易经》因为是用于筮卜之事，所以传承没有断绝。刘歆在移书给博士时说，天下只有《易经》和卜筮之书，没有其他书籍，可见《易经》是凭借筮卜而幸存下来的。《史记》《汉书》记载汉初经师的传授，唯独《易经》最为详细，大概就是因为这个原因。然而到了汉代以后，汉初解说《易经》的著作没有一件留存下来，筮卜的方法也失传了。圣人的经典，侥幸在秦火之后幸存，而经义和卜法，却在汉代之后全部亡失，这是事理上无法解释的事情。

《汉书·艺文志》记载蓍龟类十五家，其中龟类有《龟书》五十二卷、《夏龟》二十六卷、《南龟书》二十八卷、《巨龟》三十六卷、《杂龟》十六卷，共五家；蓍类只有《蓍书》二十八卷，仅一家。这大概是重视龟卜而轻视蓍筮的缘故。古代大事用龟卜，小事用蓍筮。《左传》说，蓍草短而龟甲长，不如顺从长的（即龟卜）。《史记·日者列传》专门谈论龟卜，说太卜一职的兴起，是从汉朝建立才有的，这是古代重视龟卜而轻视蓍筮的证据。

自汉代以后，很少有用龟甲占卜的人了。灼烧龟甲观察裂纹墨迹的方法，虽然在注疏中略有提及，但详细情况已不可得知，所以唐代李华才有废弃龟卜的议论。只有筮法还流传于世，详细记载于朱熹的书中。朱熹因为韩侂胄专权，想要上书极力劝谏，门人请求用蓍草决断，可见朱熹曾经使用过揲蓍的方法，但他的方法也不通行。

当今世上通行用铜钱代替蓍草，这种方法出自《火珠林》。陈振孙《书录解题》卜筮类记载《火珠林》一卷，作者无名氏。现在卖卜的人掷钱占卦，全都使用这本书。朱熹《语类》说，《火珠林》还是汉代人的遗法，大概这种方法也有其本源。《仪礼·士冠礼》注说，所卦是用来画地记录爻位的，疏解释说，所卦是用来画地记录爻位的，筮法依据七八九六的爻位来记录，但古代用木棍画地，现在则用铜钱。拆开的钱数为八，项安世《家说》说，现在占卜的人用三枚铜钱掷出，两背一面为拆，这就是两少一多，是少阴爻；两面一背为单，这就是两多一少，是少阳爻；全是正面为交，交就是拆，这就是三多，是老阴爻；全是背面为重，重就是单，这就是三少，是老阳爻。大概用铜钱代替蓍草，一枚钱相当于一揲。钱大昕说，贾公彦的疏，本于北齐黄庆和隋代李孟悳两家，那么齐、隋与唐初，都已经使用铜钱，重、交、单、拆的名称，与现在没有不同。

但古人先揲蓍而后用铜钱记录，后来术士逐渐趋向简易，只掷钱得出数字，不再揲蓍。皮锡瑞按语认为，根据诸家的说法，掷钱占卦是由揲蓍演变而来，所以朱熹认为《火珠林》是汉代方法的遗留。越人用鸡占卜，记载在《史记》中；用鼠序占卜黄道，列在《汉书》中。这些小数，尚且可以占验，何况掷钱本是古人遗留的方法，得不到蓍草的人可以用这个代替，只要用心诚敬，也足以占断吉凶。如果心不诚敬，那么即使得到蓍草龟甲来占卜，也将如《汉书》所说，筮卦亵渎不告，《易经》以此为忌；龟甲厌烦不告，《诗经》以此为刺。

《书经》

论述《尚书》分今文古文，以《尚书》为最先，而《尚书》的今文古文最为纠纷难辨。

两汉经学，有今文古文之分，以《尚书》为最先，也以《尚书》为最纠纷难辨。研究《尚书》如果不先考辨今文古文的分别，必定会茫无头绪，像理乱丝一样更加纷乱。所以分别今文古文，是研究《尚书》的一大关键，不仅仅是争门户之见。汉代今文先出现，古文后出现，今文设立学官，古文不设立学官。汉代设立十四位博士，《易经》有施、孟、梁邱、京氏，《尚书》有欧阳、大小夏侯，《诗经》有鲁、齐、韩，《礼记》有大小戴，《春秋》有严、颜，这些都是今文设立学官的。费氏古文《易经》、古文《尚书》、毛《诗》、《周官》、《左氏春秋》，都是古文不设立学官的。后来今文设立学官的都不传了，古文不设立学官的反而盛行流传，大概从东汉以来，异说逐渐兴起，不是一朝一夕的缘故了。

说今文古文之分以《尚书》为最先，是因为《史记》《汉书》儒林传列举汉初经师，《诗经》从申培公、辕固生、韩太傅，《礼记》从高堂生，《易经》从田何，《春秋》从胡母生、董仲舒，都是今文没有古文，唯独在《尚书》中说，孔氏有古文《尚书》，而安国用今文诵读它，困顿中振兴了家族，可见汉初已有古文《尚书》，与今文别出，所以说今文古文之分，以《尚书》为最先。

说今文古文以《尚书》为最纠纷难辨，是因为太史公时，《尚书》设立学官的只有欧阳氏，太史公没有明确从谁那里受书，《史记》引用《尚书》多同今文，而《汉书》儒林传说，司马迁从安国问故，司马迁的书中记载《尧典》《禹贡》《洪范》《微子》《金滕》等篇，多古文说，那么《史记》引用《尚书》是欧阳今文呢，还是安国古文呢？这是难以辨别的其一。《汉书·艺文志》说，古文《尚书》，出于孔子壁中，安国献上去，遭遇巫蛊之事，没有列入学官。刘向用中古文校欧阳、大小夏侯三家经文，又《儒林传》说，世上所传百两篇的，出自东莱张霸，分析合并二十九篇以为数十篇，又采《左氏传》《书序》作为首尾，共百二篇。成帝时寻求古文者，张霸因为能作百两篇被征召，用中书校对他，发现不对。《后汉书·儒林传》说

译扶风人杜林传授《古文尚书》，杜林同郡的贾逵为它作训诂，马融为它作传，郑玄为它作解，从此《古文尚书》便在世上显扬。据此可知，汉代的《古文尚书》已有三个版本：一是孔氏壁中书，二是张霸的百两篇，三是杜林的漆书。这是难以辨明之处二。

东晋时梅颐献出《古文尚书》及孔安国传，孔颖达作疏，以孔氏的经传为真，认为马融、郑玄所注的是张霸的伪书；宋代儒者认为孔安国的书是伪作；近代儒者毛奇龄认为孔氏经传为真，而马融、郑玄所注、本于杜林漆书的是伪作；阁若璩、惠栋则认为孔氏经传是伪作，马融、郑玄所注、本于杜林的，才是孔壁中的真《古文尚书》；刘逢禄、宋翔凤、魏源又认为孔氏经传与马融、郑玄本于杜林的版本，都缺失了十六篇，也不是孔壁中的真《古文尚书》。这是难以辨明之处三。

皮锡瑞按语说：张霸书的伪作，《汉书》已明确辨明；孔安国书的伪作，近代儒者已明确辨明；马融、郑玄的《古文尚书》出自杜林，是否就是孔壁中的真《古文尚书》，至今尚无定论。所以说，今文与古文之分，以《尚书》最为纷乱难辨。

至于唐代玄宗下诏命集贤院学士卫包将古文改为今文，那是用当时的俗体字改写隶书，与汉代的今文不同。《文献通考》说：汉代所谓的古文是科斗书，今文是隶书；唐代所谓的古文是隶书，今文是世上通用的俗字。宋代又有《古文尚书》出自宋次道家，尤其不足凭据。阮元说：卫包以前，并非没有今文；卫包以后，又另有古文。

译论汉代今文与古文的区别，既因文字不同，也因译语各异。

汉代所谓的今文，现在称为隶书，世上流传的熹平石经，以及孔庙等地的汉代碑刻就是如此；汉代所谓的古文，现在称为古籀文，世上流传的钟鼎文、石鼓文以及《说文解字》所列的古文就是如此。隶书在当时通行，所以称为今文，就像现在的人对待楷书一样，人人都认识；古籀文在汉代已经不再通行，所以称为古文，就像现在的人看待篆书和隶书一样，不能人人都认识。《史记·儒林传》说：“伏生是济南人，过去担任秦朝的博士。秦朝焚书时，伏生将书藏在墙壁中。后来战乱兴起，他流亡在外。汉朝平定后，伏生寻找那些书，丢失了几十篇，只得到二十九篇，就在齐鲁之间用这些书教学。”皮锡瑞按语：孔子编定六经都使用古文，这在许慎《说文解字》自序中可见。伏生作为秦朝博士，所藏墙壁中的书，必定与墙壁上的文字同为古文。到了汉代发掘藏书用来教导学生，必定要改成通行的隶书，才开始方便学者诵读学习。江声在《尚书集注音疏》中说，起初用篆文书写，因为不通行，后来终于改用今体楷书。看现在的人不认识篆书，不能通行，就知道汉代人不认识古文，不能通行的缘故。这就是汉代设立学校都采用今文，而古文不设立学校的原因。

《古文尚书》的名称，虽然出现在汉初，当时还没有特别标出“今文”的名称，只称欧阳《尚书》、夏侯《尚书》罢了。刘歆建立《古文尚书》之后，才开始将今《尚书》与古《尚书》区别开来。许慎《五经异义》中，列出古《尚书》的说法，以及今《尚书》夏侯、欧阳的说法，这是明显的证据。龚自珍在总论汉代今文古文名实时说：“伏生墙壁中的书实际上是古文，欧阳、夏侯的门徒用今文去读它，传授给博士，后世因此说伏生是今文家的祖师，这弄错了它的名称。孔壁中的书固然是古文，孔安国用今文去读它，那么他与博士有什么差别，却说孔安国是古文家的祖师，这又弄错了它的名称。今文和古文，都出自孔子之手，一种由伏生的门徒去读，一种由孔安国去读，在读之前，都是古文；在读之后，都变成了今文。只是读者不同，所以解说不同，源头一个，分流两个，逐渐发展到源头一个，分流上百个。这就像后世的翻译，同一种语言，翻译两次、三次，甚至多达七次，翻译的主导者不同，就会有一本到七本的不同。在未翻译之前，都是那边的语言；在翻译之后，都是这边的语言。之所以不得不翻译，是因为不能让这边的人通晓那边的语言。所以经师不得不读，是因为不能让汉代的博士及弟子员全都通晓周代的古文。然而翻译语言的人，并没有因为翻译了就毁弃原本，那边的语言依然存在。读《尚书》的人，并不是说用今文读过之后就毁弃古文，所以古文的字形仍然散见于群书，以及许慎《说文解字》之中，可以寻求查考。另外，翻译文字的人，必须精通华夷两种语言才能做到；读古文的人，必须古今文字全都认识才能做到。这就是班固所说的通晓古今语言的人，必定是冠绝当代的大师，如伏生、欧阳生、夏侯生、孔安国，大概可以担当此任，其余的人都不能做到。这就是今文古文家的大致情况。至于‘读’的含义，不专指用这个校勘那个，也不是指用博士的本子去读墙壁中的本子。正如我的祖父段先生所说，详见段玉裁《古文尚书撰异》。按：段氏解读‘读’字非常精当，龚氏通晓翻译，解读‘读’字尤其确切。据此可知今文古文本来相同、后来不同的缘故，学者不必被‘古文’的名号震慑而不敢议论了。”

论伏生传授《尚书》二十九篇，不是二十八篇，应当将《顾命》和《康王之诰》分为两篇，不应当将《书》与《大誓》计入其中。

孔子弟子漆雕开传授《尚书》，其后传授的源流，都无法考证。汉初传授《尚书》的，始于伏生。伏生传授《尚书》二十九篇，见于《史记·儒林传》和《汉书·艺文志》。《儒林传》也说：“伏生求得二十九篇”，没有所谓二十八篇的说法。然而孔颖达在《正义》中说：“《尚书》遭遇秦朝而亡佚，汉初不知道篇数。武帝时有太常蓼侯孔臧，是孔安国的堂兄，他给孔安国的信中说：‘当时人们只听说《尚书》有二十八篇，取象于二十八宿，认为确实如此，不知道它有百篇。’”皮锡瑞按语：这里引用了《论衡》中关于四七宿的说法，却遗漏了其中一宿名为‘斗’的文字。段玉裁认为孔臧的信不可信，王引之认为二十八篇的说法，见于伪《孔丛子》以及《汉书·刘歆传》臣瓒注，大概是晋代人才有此说法。根据段玉裁、王引之的说法，那么今文二十八篇的说法是不对的，孔臧的信就是伪《孔丛子》所载的内容。只有王充《论衡·正说篇》说：“到了孝宣皇帝的时候，河内女子发掘老屋，得到逸失的《易》、《礼》、《尚书》各一篇，奏报给宣帝，宣帝下诏给博士看，然后《易》、《礼》、《尚书》各增加一篇，而《尚书》二十九篇才确定。”如果按照他的说法，那么增加一篇才有二十九篇，伏生所传的，只有二十八篇了。所增加的一篇是《大誓》。《尚书正义》引用刘向《别录》说：“武帝末年，百姓有人在墙壁内得到《大誓》书，献上去，交给博士让他们诵读解说，几个月后，都起来传授以教导人。”《文选》注引用《七略》相同，并且说：“现在的《太誓》篇就是它。”《论衡》说宣帝时，与

译《别录》《七略》记载汉武帝末年《尚书》篇目不合，王引之、陈寿祺都认为这是《论衡》传闻有误，那么《论衡》关于《尚书》篇数的说法也就不可信。然而即便依据《论衡》的说法来考察，也有其不误之处。《正说篇》说：“传说的人有的知道《尚书》被秦朝焚毁，而说那二十九篇是遗留下来没有被烧掉的。”如果仔细审视这种说法，《尚书》二十九篇是火灾后的残余，那七十一篇都化为炭灰，唯独二十九篇遗留下来吗？伏生年老，晁错跟随他学习时，只得到二十多篇，伏生死后，所以只有二十九篇流传于世，那七十一篇遗失了。据此来看，王充（仲任）也认为伏生传授给晁错的，已经有二十九篇，这与司马迁、班固的说法没有不同。他认为增加一篇后《尚书》二十九篇才确定，大概是当时传闻的说法，王充未必坚持这个说法，而他的说法也有其来源。

伏生所传的二十九篇是：《尧典》一，《皋陶谟》二，《禹贡》三，《甘誓》四，《汤誓》五，《盘庚》六，《高宗肜日》七，《西伯戡黎》八，《微子》九，《牧誓》十，《洪范》十一，《大诰》十二。叶梦得说，伏生把《大诰》排在《金滕》之前。《金滕》十三，《康诰》十四，《酒诰》十五，《梓材》十六，《召诰》十七，《洛诰》十八，《多士》十九，《无逸》二十，《君奭》二十一，《多方》二十二，《立政》二十三，《顾命》二十四，《康王之诰》二十五，《大誓》二十六，《甫刑》二十七，《文侯之命》二十八，《秦誓》二十九。《经典释文》说：“王若曰，庶邦侯甸男卫”，马融本从此以下作为《康王之诰》，欧阳氏、大小夏侯氏都将其归为《顾命》，所以有人主张今文二十九篇，应当把《顾命》《康王之诰》合并为一篇，而以《大誓》作为一篇，王引之《经义述闻》持此说；或者认为《书序》应当作为一篇，陈寿祺《左海经辨》持此说。

查考认为《书序》作为一篇的说法，《经义述闻》已经辩驳过了；认为《大誓》作为一篇的说法，《大誓答问》也已经辩驳过了。应当采纳《大誓答问》的观点，将《顾命》《康王之诰》分为两篇，不把《大誓》《书序》计入篇数是正确的。只有龚氏论述夏侯、欧阳没有增加篇目，无法解释《释文》所说的“欧阳、夏侯既没有增加篇目，又将两篇合并为一，那么仍然只有二十八篇，而没有二十九篇”的问题。《史记·周本纪》说：“作《顾命》，作《康诰》。”《康诰》就是《康王之诰》。那么司马迁所传的伏生之书，明确分为两篇。后来欧阳氏、夏侯氏将其合并为一篇，怀疑是因为后来得到了《大誓》，向下展示给博士，让博士诵读解说以教导学生，博士于是将《顾命》《康王之诰》合并为一篇，而掺入《大誓》，这就是夏侯氏篇数仍然为二十九的原因。欧阳氏又将《大誓》分为三篇，所以篇数增加到三十一。

《论衡》所说“增加一篇而《尚书》二十九篇才确定”，是依据后来的情况说的；说“伏生传授给晁错，只得到二十九篇”，是依据先前的情况说的。这样解释，那么两种说法都可以理解，而伏生所传篇数与博士所传篇数，名称相同而实际不同的原因，也可以考证而知了。如果《尚书正义》认为司马迁在汉武帝时代，见到《大誓》出土而得以流行，并入伏生所传之内，所以作为史书总述，并说伏生所出的，不再曲折分别分析，说是民间所得的，司马迁不应该错误到这种地步，这种说法是不对的。汉朝得到的《大誓》现在残缺，考察其文体，与二十九篇不类似，白鱼赤鸟的祥瑞，颇近于纬书，伏生大传虽然记载了它，似乎也是解说经义的文字，而不是引用经义的内容，所以董仲舒只称它为《书传》，马融怀疑它是正确的。唐人相信伪孔古文，因此认为《大誓》是伪作，导致它亡佚，近代人认为它不是伪作，重新搜集残篇而补全它，似乎也可以不必了。

译讨论古文《尚书》增多十六篇的事，见于《汉书·艺文志》，增加二十四篇成为十六卷，孔颖达疏中关于篇数的分合增减都有明确的文字记载。

伏生从墙壁中藏出的书，汉代设立了官学，是现在传诵的；孔氏从墙壁中藏出的书，汉代没有设立官学，现在已经失传了。既然孔壁古文没有流传下来，那么真伪就不必辨析，但既然考证了今文《尚书》的篇数，就不能不同时考证古文《尚书》的篇数。《史记·儒林列传》说，散佚的书得到了十余篇；《汉书·艺文志》说，用来考证二十九篇，多出了十六篇，都没有列出篇名。《尚书正义》说，查考壁内所得、由孔安国作传的，总共五十八篇，分为四十六卷，其中三十三篇与郑玄注本相同，二十五篇是增多于郑玄注本的。那二十五篇是：《大禹谟》一篇，《五子之歌》一篇，《胤征》一篇，《仲虺之诰》一篇，《汤诰》一篇，《伊训》一篇，《太甲》三篇，《咸有一德》一篇，《说命》三篇，《泰誓》三篇，《武成》一篇，《旅獒》一篇，《微子之命》一篇，《蔡仲之命》一篇，《周官》一篇，《君陈》一篇，《君牙》一篇，《毕命》一篇。但是孔安国所传的，正值巫蛊之祸，未能施行而终。前汉的儒者知道孔本有五十八篇，却没见到孔传，于是有张霸之类的人，在郑玄注本之外，伪造《尚书》，共二十四篇，以补足郑注的三十四篇，凑成五十八篇。其篇数虽然与孔本相同，但篇目却有差异。孔本是在伏生所传的二十九篇内，没有古文《泰誓》，除去序言还有二十八篇，分出《舜典》《益稷》《盘庚》二篇、《康王之诰》为三十三篇，增加二十五篇成为五十八篇；郑玄则是在伏生二十九篇之内，分出《盘庚》二篇、《康王之诰》，又加上《泰誓》三篇成为三十四篇，再增益伪书二十四篇成为五十八篇。所增益的二十四篇是：郑注《书序》中的《舜典》一篇，《汨作》一篇，《九共》九篇，《大禹谟》一篇，《益稷》一篇，《五子之歌》一篇，《胤征》一篇，《汤诰》一篇，《咸有一德》一篇，《典宝》一篇，《伊训》一篇，《肆命》一篇，《原命》一篇，《武成》一篇，《旅獒》一篇，《毕命》一篇。将这二十四篇分为十六卷，因为《九共》九篇合为一卷，除去八篇，所以是十六卷，因此《艺文志》刘向《别录》说五十八篇。

皮锡瑞按：孔颖达疏以伪孔古文为真，以郑注古文为伪，确实是颠倒的看法，但他所列举的篇目，必定有所依据。他引用郑注《书序》说《益稷》当作《弃稷》，《毕命》当作《毕命》，说增加二十五篇，是依据伪孔序文，“宝”当作“二十四”，大概是作伪孔书的人，知道伏生二十九篇，不计算《泰誓》与序言，于是误以为是二十八篇，而不知道应当计算《康王之诰》。桓谭《新论》说，古文《尚书》旧有四十五卷，为五十八篇；《汉书·艺文志》说，尚书古文经四十六卷，为五十七篇。两种说法不同，桓谭说四十五卷大概是不计算序言，五十八篇是连同《武成》一起计算；班固说四十六卷则是连同序言一起计算，五十七篇是不计算《武成》。《武成》正义引用郑玄说，《武成》是逸书，在建武年间亡失，所以比桓谭时少了一篇。篇数的分合增减，都有明确的文字可以依据。俞正燮说《艺文志》本注说五十七篇，与各种版本都不相符，“七”是错字；《正义》引用刘向《别录》说五十八篇，“八”也是错字。轻易诋毁前人，实在显得专断。龚自珍不信《大誓》，非常正确，但必定认为博士没有增加《大誓》的事，那么二十九篇之数就不能确定，于是说刘向、龚自珍称五十八，班固、龚自珍称五十七是错的，这也未必完全正确。

讨论沿袭《尚书》伪作中又作伪，屡出不止，其原因有二：一是因为秦火焚毁亡失，所以篇名多伪；二是因为秦火焚毁亡失，所以文字多伪。

孔子所定的经典，只有《尚书》的真伪难以分明，至于伪中作伪，屡出不止的，其原因有二：一是因为秦时焚书，《尚书》独自遭受其害。《汉书·艺文志》说，等到秦焚书，而《易》因为是筮卜之事，传授的人没有断绝；又说，凡三百五篇遭遇秦火而保全的，是因为讽诵，不仅仅在竹帛上，所以《易》《诗》二经都保全了，未曾遭受秦害。《史记·儒林列传》说，礼本来从孔子时，其经就不完备，等到秦焚书，书散亡更多；《十二诸侯年表》说，孔子编次《春秋》，七十子之徒，口授其传，指出其中有刺讥褒讳挹之文辞，不可以书写出来。据此那么礼虽然因焚书而散亡，其先本来就不完全；《春秋》本是口传，现在还完全，也未曾遭受秦害。唯独《尚书》一经，《史记》说，秦时焚书，亡失数十篇；《汉书》说，书共百篇，秦焚书禁学，汉朝兴起亡失；《论衡·正说篇》说，大概《尚书》原本百篇，是孔子所传授的，遭遇秦用李斯的建议焚烧五经，济南伏生抱着百篇藏于山中，孝景皇帝时才保存《尚书》，伏生已出山，景帝派晁错前往，跟随他学习《尚书》二十余篇，伏生老死，书残不全，晁错传给倪宽。又说，到孝景帝时，鲁共王毁坏孔子教授堂作为宫殿，在墙壁中得到百篇，武帝派使者取来看，没有人能读，于是秘藏宫中，外面不得见，到孝成皇帝时，征召为古文《尚书》学，东海张

译张霸依据《百篇序》，凭空伪造了《百两篇》，献给成帝。成帝拿出秘藏的《百篇》与之比对，都不相符合，于是将张霸交给官吏治罪。官吏禀报张霸的罪当处死，成帝看重他的才华而不杀他，也爱惜他的文章而不销毁，所以《百两篇》流传在世间。见到《百两篇》的人，就认为《尚书》有《百两篇》了。据此可知，孔子所定的本子原本有百篇，遭遇焚书后残缺不全，王充甚至认为孔壁所得也有百篇，因为秘藏在内廷而不得见。学者既然不得见，只是听说有百篇之名，于是有张霸出来作伪。后来作伪孔壁古文《尚书》的人，正是沿袭张霸的故技。张霸、孔安国都是伪作，终究不知道真正的古文在哪里。马融、郑玄注古文十六篇，世人认为是孔壁真古文，而马融说，逸出的十六篇绝无师承解说，既然没有师承解说，真伪难以明白。《史记》《汉书》都不具备其篇目，刘逢禄认为那是《逸周书》之类，不是真古文《尚书》，用刘歆引用《武成》即《逸周书·世俘解》来证明，似乎也有依据。那书既然已经亡失，是非无法决断，这是因秦焚书亡失而篇名多伪的情况。

一方面，今文、古文《尚书》分别得很早，孔壁古文藏于内廷秘府，刘向用古文校对三家今文，成帝用秘藏的百篇校对张霸，必定是真古文。后来遭遇新莽、赤眉之乱，西京的图籍，未必还存在。《后汉书·杜林传》说，杜林以前在西州得到漆书古文《尚书》一卷，常常珍视喜爱，虽然遭遇危难困苦，握持不离身，拿出来给卫宏、徐巡看，说：“我流离于兵乱，常怕这部经将断绝，没想到东海卫子、济南徐生，又能传承它，这样道统竟不坠于地了。古文虽然不合时务，但希望诸生不要后悔所学。”卫宏、徐巡更加重视它，于是古文《尚书》得以流传。考察杜林古文，马融、郑玄本此作传注，所谓古文得以流传，就是指这个。这漆书或许是内廷秘藏古文，遭遇战乱佚出者。杜林作《苍颉训纂》《苍颉故》，《汉书》说，世人谈论小学（文字学）的，都源于杜公。杜林既然精于小学，得到古文一卷，可以校刊俗本的讹误，所以贾逵作训，马融作传，郑玄注解，都依据它作为善本。许慎师从贾逵，《说文解字》所列古文，当即贾逵所传的杜林漆书一卷，所以其字也不多。有人认为杜林见到了孔壁全书，固然不对；又有人认为漆书是杜林伪作，也不对。

《说文解字》“黹分”字注引用卫宏说，《隋书·经籍志》有《古文官书》一卷，后汉卫敬仲撰；《史记·儒林传正义》、《汉书·儒林传注》，都引作卫宏诏定古文《尚书》。卫宏传杜林之学，《官书》一卷，大概本于杜林。东汉诸儒，多压抑今文以尊崇古文，马融诋斥今文儒者为俗儒，郑君痛恨他们的蒙蔽，于是伪孔所谓“隶古定”，便乘虚而入。到唐代卫包改为今文，而隶古定又不是其旧貌，于是宋人的伪古文，又接踵而起。而依据《经典释文叙录》说，现在齐、宋旧本，以及徐邈、李轨等音义中所有的古字，大概也没有多少。穿凿附会之徒，务求立异，依傍字部，改变经文，疑惑后生，不可承用。段玉裁说，按此则唐以前久有此伪书，大概是集《说文》《字林》、魏石经，及一切离奇之字为之传。到郭忠恕作《古文尚书释文》，这不是陆德明的释文。徐楚金、贾昌朝、夏竦、丁度、宋次道、王仲至、晁公武、宋公序、朱元晦、蔡仲默、王伯厚都见过它。晁公武在蜀地刻石，薛季宣取为《书古文训》。此书是伪中之伪，不值得深辨。现在有人认为这就是伪孔序所说的“隶古”，也不对。又说，按《尚书》自有这一种与今本绝异者，如郭璞说“茂才”为“茂才”，贾公彦说“三岳”为“三海”，释元应说“高宗梦”为“寻”，说“〇水砥〇丹”，陆德明说“〇徽五典”，孔颖达说壁内之书“治”皆作“乱”，颜师古说“汤Ａ５奴Ａ５”，徐锴说“才生明”为“〇〇殳”，都在宋次道以前。江声喜欢改字，深信不疑，段玉裁不信，见识优于江声。据此可知，伪中之伪，至于擅造文字，这又是因秦焚书亡失而文字多伪的情况。

译论述伏生所传的今文尚书并非伪作，研究尚书的人不可背离伏生大传最初的本义。

篇名和文字大多为伪作，都属于古文。古文既有伪作，那么伏生所传的今文二十九篇，本来就没有伪作。《史记》和《汉书》都说，伏生得到的书只有二十九篇；《论衡》却说，伏生年老去世，书残缺不全，没有完成，那么伏生得到的书不止这个数目。应当以《史记》和《汉书》的说法为正确。晁错在汉文帝时已被重用，向伏生受书；儿宽向欧阳生受书；孔安国并非晁错传授的学生。《论衡》是多闻多见的失误，只有它指出孔壁藏书是在汉景帝时，足以证明《汉书》的错误。《史记》《汉书》与《论衡》虽然略有差异，但二十九篇没有伪作，本来就很明显。《史记》和《汉书》都说，二十九篇之外，丢失了数十篇。刘歆移书给太常博士，说博士认为《尚书》已经完备。臣瓒在《汉书》注中说，当时的学者认为《尚书》只有二十八篇，不知道原本存有百篇。《论衡》引用一种说法，认为《尚书》二十九篇，对应北斗七星和二十八宿，四七二十八篇，其中一篇对应斗宿，所以是二十九篇。汉代认为《尚书》只有二十九篇，所以认为已经完备。《尚书》不止这个数目，但秦朝焚书后丢失，得到的只有这些，那么虽然不完备，也不得不认为已经完备了。《史记》《汉书》与博士的说法略有差异，但二十九篇没有伪作，又很明显。整部经书几乎烧尽，一位老人遗留下来，以九十多岁的高龄，传授二十九篇的经书，又有四十一篇的大传。现在虽然残缺，还保存着大略。它的大传兼明大义，不完全解释经文，而解释经文的部分，确实可以作为依据。例如，“大麓”的野，必定是山林；“旋机”之星，实为北极；西方上下六宗的意义可以探寻；三才、四时、七政的文具在；“祢祖归假”，知道事死如事生；“鸟兽咸变”，看见物性通人性；十二州的兆祀，是祭星辰；三千条的肉刑，难以解释画象；七始七律，文字还见于唐山；五服五章，制度难道与周代相同吗？三公的贬黜升降，在巡守之前；重华禅让，居于宾客之位；西伯受命，到第六年称王；元公居摄，经过七年而还政；成王抗法，作为世子迎接诸侯；皇天动威，合并金縢而改葬。这些都是伏生所传的古义，绝对不能创新解而背离师说。后来三家之传，逐渐失去了初祖的本义。《汉书·于定国传》说，“万方之事，大录于君”，这是采用大夏侯的说法，背离伏生大麓的说法，这是一；《地理志》说周公封弟弟康叔，号曰孟侯，这是采用小夏侯的说法，背离伏生迎侯的说法，这是二；《白虎通》以虞宾在位为不臣丹朱，也是采用夏侯的说法，背离伏生舜为宾客的说法，这是三；欧阳、夏侯说天子服十二章，公卿服九章，背离伏生五服五章的说法，这是四。详细说法见后。古文后出，异说尤其多。马融、郑玄以璇机玉衡为浑天仪，背离伏生旋机北极的说法，这是五；马融、郑玄又以日月五星为七政，背离伏生三才四时的说法，这是六；刘歆以六宗为水火雷风山泽，贾逵、马融、许慎认为日月星河海岱，郑玄认为星辰司中司命风师雨师，背离伏生上下四方的说法，这是七；马融、郑玄训“肇”十二州的“肇”为始，分置并、幽、营三州，背离伏生兆祭分星的說法，这是八；郑玄以“祢祖”如同周明堂，背离伏生归假祖祢的说法，这是九；马融以鸟兽为虚，背离伏生鸟兽咸变的说法，这是十；七始训古文作在治忽，郑玄本又作习，解为笏，背离伏生七始七律的说法，这是十一；马融、郑玄古文以成王感雷雨，迎接周公返回国都，背离伏生公薨改葬的说法，这是十二。详细说法见后。刘歆想要立古文，诋毁博士是末师而非往古，试问传授《尚书》的人，有比伏生更古的吗？难道伏生大传不足信，末师的说法才足信吗？郑君为大传作注，可以说是伏生的功臣，但在虞传六宗、夏传三公、周传多士之言郊遂时，都引用《周礼》来说明，又说虞传仪当为义，以传合羲仲，洪范容当为睿，而改从古文，那么郑君对于伏书，也像注礼笺诗一样，杂糅今古，而不是笃守伏书的人了。近儒王鸣盛说《牧誓》司徒司马空，认为伏生不可解，段玉裁说金縢以今文为荒谬，他们袒护古文，尚不足怪。孙星衍开始治今文，在多方泥于郑注，践奄在摄政时，说大传不出自伏生；陈乔枞专治今文，却在文王受命、周公避居两事上，都诋毁伏生老耄，记忆不全。经义之所以不明，都是因为不守师说，确实无法解释孔颖达叶不归根的讥讽了。

论述伏传之后以《史记》为最早，《史记》引《书》多同今文，不当据为古文。

汉武帝立博士，《尚书》惟有欧阳氏。太史公的《尚书》学，不说受自何人，考察其年代，未能亲受伏生，应当是欧阳生所传的。陈寿祺说，司马子长时，《书》惟有欧阳，所据《尚书》，乃欧阳本也。臧琳《经义杂记》，分别《史记》引《尚书》为今文，马郑王本为古文，已列《尧典》一篇，其余可类推，他的说法很对。现在考察《史记》一书，如大麓是林麓，非录尚书，百揆即百官。

译并非说宰相，尧太祖称为文祖，不同于称父亲为祖的亲近关系，允子朱是丹朱，知道不是允国的爵位，舜的年龄总共百岁，见到被征用三十年的认可，帝咨询二十二位大臣，其中有彭祖一人在内。九官十二牧，四岳，就在十二牧之内，加上彭祖，正好是二十二个人。夔说的八个字，原本属于衍文，我乘坐四载，更应当分列戛击鸣球以下，记载自虞史，伯夷明喜起之歌，意义就是舜传，大禹般庚属于小辛时所作，比之于陈古刺今，微子咨询乐官才施行，何与剖心胥靡，太师少师都是乐官，不是箕子比千，多士文兼毋佚，意在两义互明，君〇告知不要怀疑，事在初崩居摄，成王打开金匮，不是因为管蔡的话，重耳赐予彤弓，于是作文侯之命，鲁公就国，誓众征戎，秦伯封ゾ，惩前悔过，都与古文不合，而与大传略同，只有文王囚〇里之后，才出戡耆，箕子对朝鲜之前，已先访范，这两件事与大传年代先后稍异罢了，司马贞索隐，凶与伪孔古文不符，说史公采杂说非本义，此其谬误人皆知之矣，汉书说迁从孔安国问故，迁书载尧典禹贡洪范微子金〇，多古文说，其言亦无确证，陈寿祺说，今以此五篇考之，如五帝纪之载尧典居郁夷曰柳谷，便在伏物，黎民始饥，五品不训，归至于祖祢庙，五流有度，五度三居，夏本纪之载禹贡维〇〇〇苦。荥播既都，周本纪之载洪范毋侮鳏寡，文字皆与今文吻合，则所谓多古方说者，特指其说义耳，段玉裁说，按此谓诸篇有古文说耳，非谓其文字多用古文也，五经异义每云古某说今某说，皆谓其义，非谓其文字，如说内于大麓云，尧使舜入山林川泽，不云大录万机之政，说禹贡云，天子之国千里，以外甸侯绥耍荒，每服五百里，方六千里，不云甸服千里，加侯绥耍荒，每服五百里，方五千里，说洪范云，思曰睿，不云思心曰容，说微子云，大师若曰，今诚得治国，死不恨，不得治，不如去，不云微子若曰，我旧云孩子王子不出，说金〇，虽用今文说，而亦云或谮周公，周公奔楚，成王发府见周公祷书，乃泣反周公皆古文说之异于今文家，约略可言者也，锡瑞案史迁从安国问故，史记所未载，不知班氏何据，若史记所引尚书多同今文，不同古文，班氏所云惟方六千里，同于贾马古文，思曰睿与曰涕，同于马郑古文，若大麓不作大录，是用欧阳说，与夏侯异，大师不作父师，是今文说，与马郑古文费，特不同于论衡一家之说耳，金〇在周公薨后，是今文说，与马郑古文异，而又云或谮周公，周公奔楚，虽与论衡引古文说颇合，而以为公归政后，与马郑古文避居之说不同，皆不足为史记用古文说之证，自孙星衍以后，皆误用班氏说，以为史记一书引尚书者，尽属古文，于是尚书今古文家法大乱，不知分别家法确有明徵，非可执疑似之单文，扌〇昭晰之耳目，孙星衍过信班氏，其解金〇误分史记以居东为东征与毛诗同者为古文说，郑以周公居东，在成王礻覃后者为今文说，而无以处论衡明言古文家，乃曰，王氏充以为古文者，今文亦古说，岂知论衡分今古文甚明，乃欲厚诬古人，岂不谬哉。

译论伏生传本与《史记》之后，只有《白虎通》多引今文；《汉书》、《后汉书》及汉代碑刻所引《尚书》，也都是汉代通行的版本。

《尚书》有今文、古文之分，人人都知道，却没有一个人能分别得毫无差错。孔壁古文很少流传于世，到了东汉卫宏、贾逵、马融、郑玄，古文之学逐渐兴盛，其源头出于杜林，与孔壁古文是一是二，没有明确的证据。到了东晋伪孔古文出现，唐代将其立于学官，孔颖达见其篇目与马融、郑玄不同，便强行说马融、郑玄是今文，近代学者都知道孔颖达疏的谬误了，却又错误地坚持班固《汉书·艺文志》和司马迁《史记》多引古文的说法，于是认为《史记》所载都属于古文，对于马融、郑玄与《史记》不同的地方，又强行说马融、郑玄是今文。《史记》依据欧阳氏《尚书》，明明属于今文，却一定要说是古文；马融、郑玄依据杜林漆书，明明属于古文，却一定要说是今文，那么说没有一个人能分别得毫无差错，并非过分的言论。经义中最久远难分明的，没有比《尚书》更甚的；经义中最有确凿凭据的，也没有比《尚书》更甚的。《尚书》的确凿凭据，首推伏生大传，其次是司马迁《史记》，其说法已见于前文了，再次则是《白虎通德论》，多记载今文《尚书》的说法。陈寿祺说，《白虎通义》使用今文《尚书》。如琮、璜五玉，麋、鹿二牲，九族亲睦，兼列异闻，三考黜陟，不拘一义，放动非号，说见于郊天，伯夷不名，义彰于敬老，鸣球堂上，尤贵降神之歌，燔柴岱宗，即为封禅之礼，考绩事由二伯，州牧旁立三人，五行衰王之宜，八音方位之别，受铜即位，大敛即可称王，改朔应天，太平亦须革正，周公薨当改葬，叔封据平安，都不违背伏生《尚书》，也不通达于司马迁《史记》。《白虎通》是今文各经的总汇，具备唐尧、虞舜、夏、商、周三代的遗文，碎璧零玑，均称环宝，虽不专为《尚书》举证，而《尚书》的故实典礼，都要信而有征。治今文《尚书》的人，在伏生传本、《史记》之外，应当以这本书为最重要。其他如《汉书》、《后汉书》纪、志、传所引《尚书》，汉代碑刻所引《尚书》，以汉代四百年之通行，证明伏生《尚书》二十九篇之古义，虽然不能完备，而《尚书》的大旨，可以了然于心，而不被异说所迷惑了。至于孔壁古文，久已不传，其余真伪难明，有的甚至伪中作伪，既无裨益于经学，学者可以暂且搁置。与其相信疑似难明的古文，而向壁虚造，不如相信确实有据的今文，而抱缺守残。《尚书》本出于伏生，不应当在伏生所传之外寻求《尚书》之义。儿宽受学于欧阳生，又受学于孔安国，欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏之学都出于儿宽，这是孔安国古文之传，已并入欧阳、夏侯，更不应当在欧阳、夏侯三家之外寻求《尚书》之义。

论古文无师说，二十九篇的古文说亦参差不合，多不可据。

古文《尚书》之名旧矣，现在只以今文二十九篇为断，古文置之不论，其说似乎骇俗，不知真古文亡失已久，况且真古文也无师说。凡今文早出有师说，古文晚出无师说，各经皆然，非独《尚书》。孔安国以今文读古文，或略缀以文字，如后世的释文、校勘记，也未可知，总之必无章名训义。《汉书·孔光传》说：“忠生武及安国，武生延年，延年生霸，霸生光焉。安国、延年，皆以治《尚书》为武帝博士，安国至临淮太守，霸亦治《尚书》，事太傅夏侯胜。昭帝末年为博士。”按此孔安国古文《尚书》，但有经而无传之明证也。汉人重家法，欧阳生至歙八世，皆治欧阳《尚书》，霸为安国从孙，如安国有师说，霸岂得舍而事夏侯？大夏侯有孔、许之学，则孔氏之家学，转在夏侯，而非传安国矣。盖古文无师说，博士必以今文师说教授，故夏侯师说，有与古文《尚书》相出入者。班氏世习夏侯《尚书》，《汉书》引经，与《史记》引欧阳说颇不同，而《汉书》又间用古字，其异同皆可考而知。孔氏所谓起其家者，不过守此孤本，传为家学耳。逸十六篇本之杜林，出于孔壁，卫宏、贾逵、马融、郑玄，递相授受，马融以为绝无师说，郑玄亦不注逸书。观于逸书之无师说，又安国古文《尚书》，有经无传之明证也。有经而无师说，与无经同，况并此真经而亡之，乃以赝鼎乱真，奚可哉？二十九篇以外之古文，既不可信，二十九篇之有，有古文说，盖创始于刘歆。歆欲建立古文，必有说义可方教授，《周礼》、《左氏传》，皆由刘歆创通大义，有明文可据，则古《尚书》说出于东汉之初者，亦由刘歆创立可知。如以三公为太师、太傅、太保，以六宗为乾坤六子，以父师为箕子，以文王为受命，九年而崩，歆说至今可考见者，皆不与今《尚书》说同，是其明证。刘歆为国师，王璜、涂恽皆贵显，涂恽授桑钦，则

译《汉书·禹贡》引用桑钦的说法，是在刘歆之后；《汉书·地理志》在引用《禹贡》时，凡是引用古文说的，必定分别说明，那么其余未分别说明的，就可知都是今文了。《五经异义》引用古《尚书》的说法，大概出自卫宏、贾逵，或许也本于刘歆。卫宏、贾逵所作的训诂如今已不传，郑玄在《书赞》中说：“卫宏、贾逵、马融等二三君子的学业”，那么他们雅好广博的才学，已经宣扬出来了。这说明郑玄注解古文《尚书》，多本于卫宏、贾逵、马融。如今马融、郑玄的注解，还保留着大略，但郑玄不同于马融，马融又不同于卫宏、贾逵。这是因为古文本来没有固定的师承传授，所以人们各自为说，他们的说法互相不同，大多不可依据，不应当用卫宏、贾逵、马融、郑玄这些后起的说法，去违背伏生最初的含义。

译论述《禹贡》中的山川，应当依据经文来解释，依据汉代人的古义来解释，不能追随后来兴起的新说。

郡县的设置有时会更改，但山川自古以来不会改变。山川的名称从大禹时期开始确定，《甫刑》说：“大禹平定水土，主持命名山川。”郭璞在《尔雅》注中说：“从《释地》以下到九河，都是大禹命名的。”据此可知，大禹奠定高山大川之后，才开始一一为它们定名，并相传至今。那些支脉山峰和支流河道，不一定都是大禹命名的，但大山川的名称，自古以来没有改变。即使有的山体崩塌，水道改道，但根据它们的地理位置，考察它们的形势，大致还是可以推求出来的。

《禹贡》一书，是后世山经水记的源头，《史记·河渠书》和《汉书·地理志》都全文记载了它的文字。《汉书·地理志》又在郡县之下，详细记载了《禹贡》中的某山某水在今郡县的何处。汉代距离古代不远，他们的说法必定有所传承。后来研究《禹贡》的人，我感到困惑：经文中有明确的文字，人们却习以为常而不加考察；那些数量可以查考的，反而用含糊不清的言辞去解释，这是第一大困惑；汉人引用经文有明确记载，人们却欺骗而不相信；那些地点可以依据的，反而附会不经之谈，这是第二大困惑。

试举几条来证明：《禹贡》说：“九山刊旅，九川涤源，九泽既陂。”经文明确说九山、九川、九泽，那么数目必定实有九个。《注疏》却用九州的山川泽来解释。根据《史记》说“道九山，道九川”，可知是实有九个数目，而不是泛泛地说九州。现在用经文来考察：岍山和岐山直到荆山，这是一；壶口、雷首直到太岳，这是二；砥柱、析城直到王屋，这是三；太行、恒山直到碣石，这是四；西倾、朱围、鸟鼠直到太华，这是五；熊耳、外方、桐柏直到陪尾，这是六；嶓冢直到荆山，这是七；内方直到大别，这是八；岷山之阳直到衡山，这是九。大概山的数目不止九个，但脉络相连，几座山实际上是一座山，所以经文说某山直到某山，合并起来才得到九这个数目。《史记索隐》说：“壶口、砥柱、太行、西倾、熊耳、嶓冢、内方、岐，这是九山。”这个说法不错，只是专门举首山来说，没有明确说明一座山合并几座山的原因，又误将文山当作岐山（岷山，《史记》作汶或作文，文与岐相似导致错误）。《索隐》将岍作岍，岷作文，与今文相符，大概是出自今文的遗说。后人不能订正错字，又不能对照经文，所以《索隐》虽然有明文，却没有人遵信。

九川方面，《索隐》说：“弱、黑、河、漾、江、沇、淮、渭、洛为九川。”对照经文，数目完全符合，漾作漾，也与今文相符，足以见其说法都出自今文。九泽方面，《索隐》没有说法，用经文来考察：雷夏是一，大野是二，彭蠡是三，震泽是四，云梦是五，荥波是六，菏泽是七，孟猪是八，猪野是九，数目也完全符合。雷夏、彭蠡、震泽、菏泽，经文明确说是泽；云梦、孟猪、大野以泽命名，见于《周礼·职方》；荥泽见于《左氏传》；都野泽见于《水经》。至于猪野，猪在今文中作都，或者一州有两个泽、三个泽，或者一州没有一个泽，大概没有一定之规，不像《职方》那样每一州一个泽。楚人称泽中为梦中，见于王逸《楚辞注》，所以云梦就是云泽。如果分为两个，说云在江北，梦在江南，那就有十个泽，不止九个泽了。

这些大山川在经文中明明可见，人们却忽视而不加考察。自古以来说《禹贡》的人，没有一个人能确切指出其数目，何况其他呢？

九河应当遵从许商的说法，认为古说九河的名称，有徒骇、胡苏、鬲津，凶在成平、东鬲界中，自鬲以北到徒骇之间，相距二百多里。《汉书·地理志》东光有胡苏亭，成平有池河，百姓称为徒骇河，鬲平应当认为是鬲津，都与许商的说法相同。班固、许商都熟悉夏侯尚书，如果王横说九河之地被海水淹没，那是古文的异说，不可遵从。

三江方面，《汉书·地理志》会稽郡吴县南江在南，毗陵江在北，丹阳郡芜湖中江出西南，根据《水经》经过毗陵县，北为北江，那么《汉书·地理志》毗陵江在北，江上脱漏了一个“北”字，合并南江、北江、中江为三江。

九江方面，《史记》说：“我登上庐山，观看大禹疏导九江。”《汉书·地理志》庐江郡寻阳，《禹贡》九江在南，都向东汇合为大江；又豫章郡莽曰九江，有鄱水、余水、修水、豫章水、盱水、蜀水、南水、彭水，都流入湖汉，合并湖汉水为九入江。那么九江在汉代庐江、豫章二郡的地域。宋代胡旦、毛晃开始附会《山海经》，认为九江是洞庭，近来研究《禹贡》的人多被迷惑。查考古代有云梦，没有洞庭，到战国时，吴起游说魏武侯，才开始说从前三苗氏左边是洞庭；苏秦游说楚威王，说南边有洞庭、苍梧；张仪游说秦王，说水破荆袭郢，夺取洞庭五渚；屈原《楚辞》，屡次称颂洞庭，而云梦罕见称述。到汉代以巴邱湖为云梦，又说云梦，不说洞庭，大概是因为水道迁徙而名称不同，总之与九江无关。《山海经》连太史公都不敢言，怎么可以依据它来证明《禹贡》呢？《山海经》怀疑是战国人作的，必定不是禹时的书。

九河、三江也有很多异说，九河有的将简狄合并为一个，三江有的将三江合并为一个，庾仲初以后各自创新说，反而怀疑《汉书·地理志》是《职方》的三江，不是《禹贡》的三江。又《汉书·地理志》大别在安丰，却有人认为是翼际，东陵在金兰。

译然而有人认为是巴陵，都与古代的说法不同。胡渭在《禹贡锥指》中提到地名有重名，也大多被后起的说法所迷惑。只有焦循的《禹贡郑注释》和成蓉镜的《禹贡班义述》，专门阐明古代的含义，研究《禹贡》的人应当先阅读这两部书。郑玄引用的《地记》与班固的《汉书·地理志》略有不同，大概是因为各自依据的资料不同。郑玄认为“九江孔殷”意思是孔道非常多，并由此推断“桓是”就是陇坻的名称，这种说法颇为新奇巧妙，但古文中的不同说法不必遵从。

译论五福六极，明确见于经文，不应将其视为术数，用五行去配五事，应当遵从伏生的《五行传》和《汉书·五行志》。

陈沣说：“《洪范》九畴，天帝不赐给鲧而赐给禹，这件事很奇怪，却记载在《尚书》中。反复阅读之后，才明白所谓‘我闻在昔’的意思。箕子上距鲧与禹已有千年之久，天帝赐与或不赐与，乃是往昔传闻的话语。《洪范》的文字，奇特古老、深奥广博，千年来被奉为秘宝，认为出自天帝，箕子告诉武王，只是陈述他所听到的情况罢了。至于认为它是龟背上的纹路，那就更应当存而不论了。刘歆、刘向等人，有的认为龟背有三十八个字，有的认为只有二十个字，都是主观臆测，徒然进行辩论罢了。谁亲眼见过呢？《洪范》以‘庶徵’作为‘五事’的感应，伏生的《五行传》将‘五事’分配给五行，又把‘皇极’与‘五事’合为六项，再将‘五福’‘六极’分配对应。《汉书·五行志》说：董仲舒研究《公羊春秋》，开始推演阴阳；刘向研究《谷梁春秋》，附会《洪范》，与董仲舒的说法交错不同；到了刘向的儿子刘歆研究《左氏传》，其《春秋》的意旨也已经背离了。谈论《五行传》又颇为不同。陈沣认为这是汉儒的术数之学，其源头虽然出自《洪范》，但既然已是术数之学，那么治经的人存而不论就可以了。”

锡瑞按：经学有正传，有别传。《洪范》五行，如同《齐诗》五际，专门谈论术数，都是经学的别传。而《洪范》中的五行、五事、皇极、庶徵、五福、六极，明确见于经文，不像《齐诗》五际只存在于传说中，尤其可信且有证据，不能全部视为汉儒的术数。《系辞传》说：“河出图，洛出书，圣人效法它。”汉儒认为河图是八卦，洛书是九畴。古时天与人本来不相远离，以龙官鸟纪来命名氏族，以龙图龟书来传授给人，所谓天帝的赐予应当有这种事。三国魏时，张掖涌出的石头有牛马的形状，以及讨伐曹丕的字样，足以证明祥瑞怪异之兆，有不可依据常理来判断有无的。怎么见得三代以前，一定没有石头显现文字的事情呢？难道真如杜镐附会天书所说，圣人是用神道来设立教化吗？陈氏认为这件事很奇怪，不应该记载在《尚书》中，于是把‘我闻在昔’当作传闻之语，这实在是不对的。周公说‘君闻在昔’，伊尹格天之类，并非奇怪之事。如果把箕子说‘我闻在昔’当作传闻的怪事，那么周公说‘我闻在昔’，也是传闻的怪事吗？《洪范》自有《洪范》的说法，《春秋》自有《春秋》的说法。《洪范》讲阴阳五行，《春秋》不讲阴阳五行。孔子作《春秋》经，只记载灾异，借此以示警戒，未曾说某处的灾异，应验某处的事。伏生作《洪范传》，只说某事不修则有某灾，也未曾引用《春秋》的事来应验《洪范》的某灾。董仲舒、刘向牵强附会《洪范》五行，来解说《春秋》灾异，说某灾应验在某事，正如《汉志》所讥讽的，杂乱琐碎。董仲舒依据《公羊》，刘向依据《谷梁》，刘歆依据《左氏》，三传又各不相同，尤其被后人怀疑。《隋书·经籍志》说：济南伏生的传，只有刘向父子所著的《五行传》，是它的根本法度，却又多有乖戾之处。《隋志》所说的乖戾，是指刘向、刘歆的说法不同，而说伏生的传，只有《五行传》是它的根本法度，这就误以为伏生的学问，仅有五行，不知道《尚书》一经，都出自伏生所传，而五行只是其中一端。所以伏生大传有四十一篇，而《洪范五行传》另外在后出现，这是以《五行传》为别传的证明，伏生已经明确指出了。《隋志》袒护伪古文，压抑今文，所以不知道伏生的根本法度在哪里，他的话实在不足为据。陈氏说：汉儒的术数也很少辨别清楚，董仲舒、刘向强行将《洪范》与《春秋》结合，称之为术数是可以的；伏生用五行配五事，称之为术数则不可以。如果把《洪范传》当作术数，那么《洪范》经也是术数吗？五行配五事，见于《汉志》，说：‘视之不明，其极疾，顺之其福曰寿；听之不听，其极贫，顺之其福曰富；言之不从，其极忧，顺之其福曰康宁；貌之不恭，其极恶，顺之其福曰攸好德；思心之不容，其极曰凶短折，顺之其福曰考终命。’这些都是根据大传来说的。《书正义》引郑玄注，只有‘听聪则致富’与《汉志》相同，其余都不同，大概是古文异说。孙星衍认为郑玄的说法都逊于今文，这是对的。元代胡一中制定《洪范图》，穿凿附会、支离破碎，与《易》的先后天图，同样是怪诞妄说。

论古文《尚书》说误用《周官》解释唐虞之制

孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，所增减的内容可以知道；周朝沿袭殷朝的礼制，所增减的内容可以知道。”又说：“行用夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的冠冕，音乐则用韶舞。”可知一个时代有一个时代的制度，所谓五帝时代不同，不沿袭相同的音乐，三王世代不同，不沿袭相同的礼制，没有唐、虞、夏、商、周一切全都沿袭不变的情况。强迫后人完全遵从前人，固然行不通；强迫前人预先效法后人，尤其荒谬。今文家解说《尚书》，唐虞之书，就用唐虞的制度来解释，这个道理很容易明白，而且非常恰当不可更改。古文家解说《尚书》，务求创新说，以区别于今文，他们所谓的新说，大体本于《周官》一书。《周官》出自山岩屋壁，汉人多不相信是周公所作，即使真是周公手定，而唐、虞、夏、商诸帝王，远在千载以上，

译怎么能够预先知道姬周取代夏商，有一位周公那样的人，有一部由周公亲手制定的名为《周官》的书，并且事事都效法它呢？这个道理很容易明白，而且极其恰当、不可更改。然而从刘歆到马融、郑玄，很少有人懂得这个义理，导致《尚书》中的制度大乱。现在试着列举几件事来说明，比如尧命令羲和恭敬地传授人们时节，又分别命令四个儿子，《史记·天官书》、《历书》，《汉书·成帝纪》、《律历志》、《食货志》、《艺文志》、《百官公卿表》、《魏相传》，以及《论衡》、《中论》、《后汉书·续汉志》，都认为羲和专门掌管天文，四个儿子就是羲和。郑玄注解《尚书》却说这是官名，大概是春天为秩宗，夏天为司马，秋天为士，冬天为共工，加上稷和司徒，这六官的名称就出现了。又说仲叔是羲和的儿子，又驻守方岳之事，这就是四岳。查考唐尧虞舜时期，羲和掌管天文，四岳主持方岳事务，九官治理民事，各自分担职责。郑玄却将它们混为一谈，这是用《周官》的六卿制度扰乱了唐尧虞舜的官制，这是第一个错误。

天命有德者，五服五章。《大传》说：“山龙是青色，华虫是黄色，作绘是黑色，宗彝是白色，藻火是红色。”天子穿五章，诸侯穿四章，次国穿三章，大夫穿二章，士穿一章。《续汉志·舆服志》记载，孝明皇帝永平二年，起初诏令有关官员采纳《周官》、《礼记》、《尚书·皋陶篇》，车驾服饰遵从欧阳氏的说法，采用日月星辰等十二章；公卿以下遵从大小夏侯氏的说法，采用山龙等九章，华虫等七章。这与经文中五服五章的规定不合。当时诏书以《周官》列为首位，所以三家舍弃伏生的传注而遵从《周官》。郑玄的注解又本于欧阳氏和夏侯氏，这是用《周官》的十二章制度扰乱了唐尧虞舜的服饰制度，这是第二个错误。

辅佐成就五服，直到五千里的范围。欧阳氏、夏侯氏说中原地区方圆五千里，《汉书·贾捐之传》、《盐铁论》、《说苑》、《论衡》、《白虎通》的说法相同。只有《史记》认为天子之国以外，五服各五百里，这似乎是贾捐之、马融所说六千里的本源。《异义》记载，古《尚书》说五服旁边五千里，相距万里。郑玄说：“五服已经五千里，又辅佐成就为万里。”大概是将夏代的五服与周代的九服视为相同。这是用《周官》的九服制度扰乱了唐尧虞舜的土地制度，这是第三个错误。

收集五瑞，《白虎通·瑞贽篇》说：“什么是五瑞？指的是圭、璧、琮、璜、璋。”大概璜用来徵召，璧用来聘问，璋用来发兵，圭用来质信，琮用来兴起土木工程。《公羊传·定公八年》解诂说：“不说璋而说玉，是因为起用了圭、璧、琮、璜、璋这五种玉，全都亡失了。”圭用来朝见，璧用来聘问，琮用来发兵，璜用来发众，璋用来徵召，与《白虎通》所施用的略有不同，但名称完全相同。马融注解说：“五瑞，是公、侯、伯、子、男，拿着它们作为瑞信。”查考《礼记·王制》郑玄注，《白虎通·爵》引《礼纬·含文嘉》，都说殷代爵位分三等，那么周朝以前不可能有五等爵位。这是用《周官》的五等爵位扰乱了唐尧虞舜的瑞玉制度，这是第四个错误。

其他如六宗为天地四方，郑玄引用《周官》认为是星辰、司中、司命、风师、雨师；同律度量衡，相同；训齐同，郑玄引用《周官·典同》，认为“同”是阴吕；象以典刑，流宥五刑，《大传》、《孝经纬》、《公羊注》、《白虎通》、《风俗通》，都说唐尧虞舜实行象刑。马融注解说：“五刑，是墨、劓、剕、宫、大辟。”这是用周代的制度解释虞代的制度。大战于甘，乃召六卿，《异义》记载，今文《尚书》夏侯、欧阳说天子有三公九卿，古文《周礼》说天子设立三公，又设立三少，冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，这是六卿的属官。许慎谨慎地考察，认为这是周代的制度，那么周以前不可能有六卿。《甘誓》所说的，郑玄注认为是六军的将领，又引用《周礼》六军将领都是命卿，则三代相同，与许慎的义理不合。不知道每个时代有每个时代的制度，不能强行让前人遵从后人的制度。

译论《古文尚书》改变易乱唐虞三代之事实

一个时代有一个时代的制度，不可以依据后世的王制而强行使之相同；一个时代有一个时代的事实，更不可以凭主观臆测而强行改变它。伏生的《大传》和司马迁的《史记》所记载的事实，大致没有差异，自古以来口耳相传，本来就是这样。两汉的今文经学，都遵循师说；东汉的古文经学，才开始出现不同的解释。其所改动的制度，大多依据《周官》；其所改动的事实，不知依据什么，大抵是采撷杂说，凭主观臆断，为宋明人的穿凿附会开了先河。自从这类主观臆断的说法出现后，不仅唐虞三代的制度被扰乱，连唐虞三代的事实也被扰乱。现在略举几件事来证明它。

《尧典》中“乃命羲和”，是专门为了授时；“帝曰：畴咨若时登庸”，是另一件事。张守节在《史记正义》中说，这是说将要登用他继承帝位。张说大概是本于汉人扬雄《美新》中的话：“陛下以至圣之德，龙兴登庸。”这是汉人把“登庸”当作登上帝位的证据。马融、郑玄却把上文连合为一件事，马融说，羲和是卿官，尧年老去世，许多功绩多有缺失，所以寻求贤才顺应四时的职责，想要用来代替羲和。郑玄注《大传》说，尧起初得到羲和，任命为六卿，后来羲和稍死，共工等代替他。马融、郑玄把羲和当作六卿，把“登庸”当作代替羲和，以致孔颖达的疏中有寻求贤才而推荐太子的疑问，相信伪孔传以“允子朱”为“允国子爵”，而违背《史记》中“嗣子丹朱”的明证。这是扰乱唐虞事实的第一点。

“帝曰：我其试哉”，《史记·五帝本纪》作“尧曰：吾其试哉”，《论衡·正说篇》引作“尧曰：我其试哉”，这是今文有“帝曰”。孔颖达疏说，马融、郑玄、王肃的本子都没有“帝曰”，当时庸生之徒遗漏了它。这是古文没有“帝曰”。如果按他们的说法，应当直接把“我其试哉”当作四岳的话，四岳如何试验舜，必定不通。古文不如今文，就此可以证明。这是扰乱唐虞事实的第二点。

“四罪而天下咸服”，《五帝本纪》说，舜摄政巡狩，见鲧治水没有成效，向尧请求而诛杀了他。这是诛杀鲧在禹治水成功之前。郑玄注说，禹治水事情完毕，才流放四凶。王肃辩难说，如果等待治水功成，而后以鲧为无功，诛杀他，这是舜用人子的功劳，而流放其父，那么禹的勤劳，足以使父亲招致诛杀，舜失去了五典克从的道义，禹陷于三千莫大之罪，进退无据，也太过迂腐了。如果郑玄的说法确实无法解答王肃的辩难。这是扰乱唐虞事实的第三点。

《盘庚》，《殷本纪》说帝盘庚之时，殷已经都于河北，盘庚渡河南，复居成汤的故居，于是五次迁徙没有定处。帝盘庚去世，弟弟小辛即位，殷又衰落，百姓思念盘庚，于是作《盘庚》三篇。郑玄说阳甲即位，盘庚是他的臣子，于是谋划迁居汤的旧都，上篇是盘庚为臣时的事，下篇是盘庚为君时的事。又说，汤自商迁到亳，数商、亳、嚣、相、耿为五次，而不数所迁之殷，与经文中“于今五邦”的“今”字不符。石经《盘庚》三篇合为一篇，依照郑玄的说法，不是同一时间的事不应当合并。这是扰乱三代事实的第四点。

《微子》，《殷本纪》说微子多次劝谏不听，于是与太师、少师谋划，于是离去。比干强谏纣，纣杀比干，囚禁箕子。殷的太师、少师，于是拿着祭祀乐器逃奔周。《宋微子世家》说，微子估计纣最终不可劝谏，想死，等到离去，未能自己决断，于是问于太师、少师。古文“太师”作“父师”，郑玄说，父师者，三公也，当时箕子担任此职；少师者，太师的佐孤卿也，当时比干担任此职。伪孔传遵从郑玄之义。这是扰乱三代事实的第五点。

《金縢》“周公居东二年，则罪人斯得”，《鲁世家》说周公于是奉成王命，兴师东伐，作《大诰》，于是诛杀管叔、蔡叔，杀死武庚，放逐殷余民宁淮夷，东土，二年而平定。这是居东即东征，罪人即武庚、管叔、蔡叔，非常明显。《异义》引《古尚书说》说，武王去世时，成王十三岁，后一年管叔、蔡叔作乱，周公东避之，王与大夫尽弁以开金縢之书。此说当出于刘歆、卫宏、贾逵等人，开始以“我之弗辟”为“弗避”，居东为东避，不为东征，开金縢为周公生前，不在去世后。郑玄说，罪人，是周公的属党与知道居摄的人，周公出奔皆逃，今二年尽为成王所得。王肃认为是凭空捏造。这是扰乱三代事实的第六点。

“秋大熟未获，天大雷电以风”，《大传》说，周公去世，成王想葬之于成周，天乃雷雨以风，禾尽偃，大木斯拔，国人大恐，王与大夫开金縢之书，执书以泣。《鲁世家》、《论衡·感类篇》、《白虎通·封公侯篇》、《葬篇》、《汉书·梅福传》、《杜邺传》、《儒林传》、《后汉书·周举传》、《张奂传》、《公羊何氏解诂》说同。这是秋大熟，不知何年秋，在周公去世后。郑玄说，秋谓周公出二年之明年秋也，新逆改先时之心，更自新以迎周公于东与之归，尊任之。这是扰乱三代事实的第七点。

《多士》在前，《多方》在后，《史记》所载今文书序，与马融、郑玄古文书序同，伪孔传说，奄再叛

译再次征引，大概依据的是汉代人的旧说，对照经文来看，这种说法并没有错误。郑玄错误地将它们合并为一，多方疏引郑玄的话，认为征伐淮夷与践奄，是周公摄政第三年征伐管叔、蔡叔时的事情，将其编排在《多士》《无逸》《君奭》之后，此前未曾听闻，大概是认为不应该编排在《多士》《无逸》《君奭》之后，于是开启了后人怀疑《多士》《多方》先后顺序颠倒的疑虑，这是扰乱三代史实的第八件事。《无逸》篇中，石经刻有“高宗享国百年”，下文接着说“自时厥后”，那么“其在祖甲”一句，今文《尚书》作“昔在殷王太宗”，认为是太甲，在周公说“呜呼”之后，随后才说“其在中宗”“其在高宗”，古文《尚书》在前面遗漏了“太宗”，而在后面增加了“祖甲”。《史记·殷本纪》记载帝甲淫乱，《国语》也说帝甲扰乱朝政，那么祖甲并非贤明的君主，不应列入三宗的行列。王肃为了调和矛盾，提出祖甲就是太甲的说法，认为先中宗后祖甲，是先讲德行后讲过错，这种说法尤其不对，这是扰乱三代史实的第九件事。《君奭》篇，《史记·燕世家》记载成王年幼，周公摄政，主持国事，践阼即位，召公对此表示怀疑，于是作《君奭》，这与《列子·杨朱篇》中“周公摄天子之政，召公不高兴”的说法相吻合。《汉书·孙宝传》《王莽传》以及《后汉书·申屠刚传》都认为《君奭》是周公摄政时所作，古文《尚书》将其编排在《多士》之后，马融、郑玄于是有了召公不高兴周公贪恋宠权的说法，这是扰乱三代史实的第十件事。

译论述《尚书》义理共有三次变化，学者各自有所依据，却都不知专门尊奉伏生。

孔广森在《载氏遗书序》中说：“您认为梅赜、姚信售卖伪书，孔安国、蔡沈荒诞虚妄，胡乱声称壁中书，竟然有航头字，于是有时错误地援引《伊训》，滋生‘元年正月’的疑惑，强行执持《周官》，推演‘五服一朝’的制度，好比争论年号，郑玄、王肃原本就两方皆非，议论瓜分骊山，实在没有一个是正确的。孔氏的这种说法，最为通达，据此可以折中求得一个正确的结论，解释群疑。只是戴震并非《尚书》专家，他作《尚书义考》未能完成，未能阐发今文经义，以引导后学罢了。《尚书》经义由孔子确定，由汉初诸儒传授，假使后世学者能严格遵守最初的义理，不被后起的说法所迷惑，路径归一，门户不分，不难使天下学生都通晓经术。况且《尚书》这一部经，传授者只有伏生一位老人，不像《诗经》有齐、鲁、韩三家，《春秋》有公羊、谷梁、左氏，各有师承，本来就不止一位老师。欧阳高、大小夏侯虽然分设专门门户，小有出入，也未至于截然不合如古文、今文家那样。后来古文说出现，起初不知从何而来，卫宏、贾逵、马融、郑玄所说各异，既然没有师承传授，哪里有什么依据？后世震惊于刘歆古文的名声，压抑在郑玄盛名之下，沿袭其注解，立于学官，古文说盛行，而今文衰歇，于是《尚书》义理发生第一次变化。王肃学问承袭贾逵、马融，也远本于欧阳高，他的学问兼通古文，又离汉代不远，假使他自行作传注，原本可以与郑玄并行，却一定要假托孔安国之名，又伪造《尚书》古文经，后世见其经文增多，孔传又比郑玄古老，废弃郑玄而推行孔传，定于一尊，伪古文说盛行，而今文完全消亡，于是《尚书》义理发生第二次变化。宋儒不信古人，喜欢夸耀自己的新发现，对孔传提出质疑，实为首恶。只是宋儒只知道孔传可疑，却不知道古义可信，又专门持守一个‘理’字，主观臆断唐尧虞舜三代的事情，凡是古事与其理相合的，就认为是正确的，与其理不合的，就认为是错误的，蔡沈、王柏、金履祥的说法盛行，编书的人甚至修改古事以顺从他们，《纲鉴辑略》一书，将‘西伯戡黎’改为‘武王’，将‘微子奔周’改为‘武庚’，用近儒主观臆断的空言，修改自古相传的实事，于是《尚书》义理发生第三次变化。经义既然已经屡次变化，学者各自有所依据，遮蔽所不见的，以至于互相攻击，有依据孔传攻击蔡传的，如毛奇龄《古文尚书冤词》就是；有依据蔡传攻击孔传的，如阎若璩《尚书古文疏证》就是；有依据马融、郑玄攻击孔传与蔡传的，如江声《尚书集注音疏》、王鸣盛《尚书后案》就是。他们都不知追溯源头而上，专门尊奉伏生，所以不能尊崇初祖以折服末师，甚至相信末师以反攻初祖，他们的说法有得有失，半昏半明，正是孔广森所说的‘争论年号，郑玄、王肃原本就两方皆非，议论瓜分骊山，实在没有一个是正确的’，这就是《尚书》这一部经，本来极易明白，反而导致纠纷而极难明白的原因。

论述卫宏、贾逵、马融、郑玄尊奉古文而压抑今文，其原因有二：一是学术久了必然变化，二是文字久了导致讹误。

我曾疑惑卫宏、贾逵、马融、郑玄，都是东汉通儒，难道不知道今文远有师承，却一定要尊奉古文、压抑今文，实在不解其用意。现在仔细考察，才知道其原因有二：一是学术久了必然变化，汉初《尚书》惟有欧阳高而已，后来才增设夏侯，夏侯学问出自张生，张生与欧阳高都是伏生的弟子，所学应当没有不同，然而既然区别于欧阳高而自成一家，那么相同中必有不同，如将‘大麓’改为‘大录’就是。夏侯胜的侄子夏侯建，师从夏侯胜及欧阳高，左右采获，又从五经诸儒，询问与《尚书》相出入的内容，牵引以次章句，具文饰说，夏侯胜非议他说：“建所谓的章句，是小儒破碎大道。”建也非议胜为学疏略，难以应敌，建最终自成专门门户，名为经师，这是小夏侯又不同于大夏侯，而增设博士，号为专门门户，这是人情喜好新奇，学术容易变化的证据。秦恭延君守小夏侯说，又增加师法至百万言，桓谭《新论》说秦近君，即延君，能说《尧典》篇目，两字的义理，至十余万言，只说‘若稽古’三字就三万言，《汉书·艺文志》说，解说五字之文，至于二三万言，就是指秦恭而言。大概小夏侯本就破碎支离，秦恭又加以蔓延扩散，使人憎恶厌弃，古文家乘其弊端，而别开一门径，名义虽古而实际为新，喜欢新奇的人于是纷纷跟随，这是原因之一。二是文字久了导致讹误，伏生将古文改为今文，以传授学生，取其通俗，古代没有刊板印本，专凭口授手抄，讹以传讹，必然不能避免，看熹平石经残字，及孔庙等处汉碑，字多省俗，不合六书，所以桓谭、马融，都诋毁今文家为俗儒，当时所谓通儒刘歆、扬雄、杜林、卫宏、贾逵、许慎，以及马融、郑玄，都精通小学，以古文纠正今文的讹误俗体，其用意未尝不善，只是诸儒当时，只宜校正文字，而不该改易其义训，那么三家源于伏生的，虽至今存在也可以了。而古文之名既立，嫉恨今文如仇敌，依据故书，如《周礼》之类，创为新说，古文本无的，以意补

译对于今文原本没有的内容，就凭主观臆断加以更改，附和末流学者，抛弃创始祖师，知道要拔掉赵国的旗帜树立汉朝的旗帜，认为如果不这样做就不能另立一家学说，义理虽然新颖但文辞古奥，喜好古奥的人又纷纷顺从，这是第二个原因。有了这两个原因，所以尽管欧阳、夏侯三家立学数百年，追随者遍布天下，却遭到古文家的抨击，其声势逐渐衰微，再加上西晋永嘉之乱，欧阳、夏侯三家都灭亡了。到了东晋，伪古文经传出现，〇（此处疑为衍文或特定符号，依文意略去或作停顿解）归附于孔安国，年代比马融、郑玄更为久远，而且篇目又增多，马融、郑玄不注释逸书，而这部经传却全部注释了，所以后来孔安国、郑玄的学说并行，郑玄的学说又逐渐衰微。唐代以伪孔安国的学说立学，郑氏《尚书》就灭亡了，先前攻击三家的人，竟与三家一同归于灭亡，大有后来居上的喜悦，甘愿售卖赝品鼎器的欺骗，这难道不是喜好古奥与喜欢新奇的人造成的祸患吗？伏生的书本是藏山之业，而伪孔安国说失去了原本经文，《古文书序》说，伏生年老不能准确说话，言语令人难以理解，让他的女儿转述来教导晁错，齐地人的语言大多与颍川不同，晁错不懂的地方，大概有十二三处，只是大致按照自己的意思连缀诵读罢了。查考《史记》《汉书》没有伏生让女儿转述的事情，古人的书都是口耳相传，即使伏生年老不能口授，让女儿转述，也有藏书可以凭借，怎么会凭主观意思连缀诵读呢？那时山东的大师，没有不研习《尚书》来教学的，晁错怎么会有十二三处不懂的地方呢？卫宏推崇古书而贬低今书，认为伏生所传的经文完全不可信，伪孔安国认为失去了原本经文，口头传授，正是采用卫宏的说法，而且更加诬蔑，不知道《史记》《汉书》明确说得到了二十九篇，那么失去原本经文的说法就不可信，郑玄的《书赞》已经有科斗文的说法，也不可信，说法见后。

译论庸生所传已有脱漏，足见古文不如今文，中古文之说亦不可信。

刘歆《移太常博士书》说：考察学官所传授的经书，有的经文脱去竹简，有的传文夹杂编次。《汉书·艺文志》说：刘向用中秘所藏的古文校勘欧阳、大小夏侯三家的今文经文，《酒诰》脱去一简，《召诰》脱去两简，通常每简二十五字的，脱去也是二十五字；每简二十二字的，脱去也是二十二字。文字不同的有七百多处，脱落的字有几十个。这就是刘歆所说的“经或脱简”。后来袒护古文的人每每以此为借口，作为今文不如古文的证据。查《汉书·庸生传》，古文是孔安国的再传弟子所传，而《尧典》开篇就漏掉了“帝曰”，《盘庚》的“心复肾肠”，《吕刑》的“劓耳刖黥”，古文与今文不同，当即在那七百多处异文之内，而且都不如夏侯、欧阳本的好。据此可见古文不如今文，这是有师承与无师承的明证。龚自珍在《说中古文》中说：中古文之说，我不相信。秦朝焚烧天下儒书，汉朝沿用秦朝的宫室，不应宫中唯独收藏《尚书》，这是一；萧何收取秦朝图籍，乃是地图之类，没听说收取《易》与《书》，这是二；假使中秘有《尚书》，何必派晁错去庸生那里受业二十九篇，这是三；假使中秘有《尚书》，不应等到孔安国献出孔壁书，才知道多出十六篇，这是四；假使中秘有《尚书》，以宣帝、武帝作为君主，众多大儒作为臣子，百余年间没有提及的，不应等到刘向才开始校勘《召诰》《酒诰》，才知道与博士本异文七百处，这是五；这中秘书既然是古文，外廷所献的古文，因巫蛊之祸未立，古文也不灭亡；假使如此，那么烧书的是更始之火、赤眉之火，而不是秦火，这是六；中秘即是古文，朝廷自博士以至于民间，应当奉为定本，若画一，不应听任古文家、今文家纷纷异家法，这是七；中秘有书，应是孔门百篇全经，不但《舜典》九共之文，终西汉世具在，而且孔安国所没有的也在其中，孔壁之文，又何足珍贵，今试其情事，然邪不邪，这是八；秦火之后，千古儒者唯独刘向、刘歆父子见到全经，而平生不曾于二十九篇外，引用一句，表章一事，这是九；也不传授一人，这可谓空前，这可谓绝后，这古文者迹过如扫了，异哉，异至于此，这是十；假使中秘书并无百篇，那么刘向作《七略》，应当载明是何等篇，其不存者亡于何时，其存者又何所受也，而皆无原委，千古但闻有中古文之名，这是十一；中秘既有五经，唯独《易》《书》著录，其三经何以蔑闻，这是十二；当帝之时，以中书校百两篇非是，我说这中古文，也是张霸百两之流亚，成帝不知而误收之，或即刘歆所自序之言，于其余，并无此事，古文书如此，古文易可知，宜其独与绝无师承之费直易相同，而不与施孟梁邱同也。《汉书》刘向一传，本非班固所作，刘歆也博而诈，班固也侗而愿。查龚氏不信中古文，并疑刘向以中古文校今文，易书皆有脱简，为刘歆所假，可谓特见。惟汉志所云，中古文，似即孔壁古文之藏中秘者，非必别有一书，而此中秘书，不复见于东汉以后，则亦如龚氏所云，毁于更始赤眉之火矣。书既不存，可以不辨。顾炎武说：不知中古文即安国所献否，及王莽未遭赤眉之乱，焚烧无余。

论百篇全经不可见，二十九篇篇篇有义，学者当讲求大义，不必考求逸书。

《史记》说：伏生得到二十九篇，亡失数十篇，未言百篇全数。《汉书·艺文志》说：《书》的起源很远，到孔子这里，凡百篇。《论衡·正说篇》说：大概《尚书》原本百篇，是孔子所传授的，始明言《书》有百篇。《尚书璇玑钤》说：孔子求书，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，则以为《书》有百二篇，乃张霸百两所自出。或以古文《尚书》为百篇，今文《尚书》为百二篇。伏传书纬及张霸所据皆今文，伏传有《掩诰》，《史记》有《太戊》，即其多出二篇。古无明文，不必深究。汉博士以《尚书》为备，以二十八篇应二十八宿，则以为《书》止有此数，不信百篇百二篇之说。查二十九篇，篇篇有义，如《尧典》见为君之义，君之义莫大于求贤审官，其余巡守朝觐封山川赏功罚罪皆大事，非大事不书，观此可以知作史本纪之法矣；《皋陶谟》见为臣之义，臣之义莫大于尽忠纳诲，上下交儆以致雍熙，故两篇皆冠以“曰若稽古”，观此可以知记言问封之体矣；《禹贡》见禹治水之功，并锡土姓，分别五服，观此可以冠地理水道之书矣；《甘誓》见天子亲征，申明约束之义，观此知仁义之师，亦必兼节制矣；《汤

译誓篇展现了禅让变为征伐诛讨，哀悼百姓、讨伐罪人的大义，与《牧誓》合起来看，可知如果暴君不像桀纣那样残暴，圣君不及汤武那样贤明，就不能以放逐讨伐为借口了。《盘庚》展现了迁都时咨询万民，命令众人端正法度的大义，由此可知拓跋宏欺骗众人、胁迫迁都的做法是错误的。《高宗肜日》展现了遭遇灾祸而恐惧，因事进献规劝的大义，由此可知汉代因灾异寻求直言，是得到了敬畏天意的真谛。《西伯戡黎》展现了拒绝劝谏加速灭亡，取来作为警戒的大义，由此可知天命不足以依赖，而人事不可不勤勉。《微子》展现了殷商灭亡，是因为法度先已败坏，取来作为警戒的大义，由此可知治理国家应当端正纲纪，不可让百姓轻视他们的上级。《牧誓》展现了哀悼百姓、讨伐罪人，同时阐明约束纪律的大义，由此可知步伐整齐，是古代兵法而非迂腐之论。《洪范》展现了天人相距不远，祸福足以警戒君主的大义，由此可知君主的一言一行，都关系到天象而不可不谨慎。《大诰》展现了开国时基业未稳固，防备小患以平定大难的大义，由此可知大臣主持国政，应当挺身而出冒犯危难，而不应当退避。《金縢》展现了人臣的忠孝，足以感动上天，君主报答功劳应当超越常规的大义，由此可知周公之所以成为圣人，而成王命鲁国郊祭并非僭越。《康诰》展现了任用亲贤来治理乱世，应当谨慎用刑的大义，由此可知父子兄弟的罪责不相牵连，看似不严厉而实际上却轻缓。《酒诰》展现了禁酒以断绝祸乱之源，应当从重典的大义，由此可知教化新人必须先除去旧习。《梓材》展现了宽恕罪过、施加恩惠以永远保有百姓的大义，由此可知王者治理天下，每一个男人和女人都必定能各得其所。《召诰》展现了居中图大，祈求上天永保天命的大义，由此可知王者应当借鉴前朝而迅速恭敬修德。《洛诰》展现了营建洛邑、恢复政事，留下周公以命令后人的大义，由此可知君臣应当各自尽到自己的本分而不忘相互警戒。《多士》展现了开诚布公以安定反侧之心的人的大义，由此可知遗民不忘故君，不是新君主所能轻易夺取的。《无逸》展现了君主应当知道艰难，不要因太平而逐渐沉溺于安乐的大义，由此可知在兴盛时忧虑、在光明时警惕，应当念及魏徵所说的“十渐不克终”。《君奭》展现了大臣应当同心协力，怜悯上天、超越百姓的大义。《君奭》据《史记》是周公摄政时所作，应当排在《大诰》《金縢》之间。由此可知富弼因撤帘听政与韩琦产生意见，其器量狭隘了。《多方》展现了绥靖四方，反复申明的大义，由此可知开国之初，人多有非分之想，应当以德服其心，不应当用威势制服。《立政》展现了为官选拔人才，尤其应当谨慎选择左右近臣的大义，由此可知任命官员应当得到合适的人，不应当干预具体事务。《顾命》展现了王者所以端正终局，应当命令大臣确立嗣子的大义，由此可知宦官宫妾擅自废立之祸，是因为没有颁布重大命令。《康王之诰》展现了王者所以端正开始，应当命令大臣保卫王室的大义，由此可知成康继位治理，几乎达到刑罚搁置不用的地步，是有缘由的。《甫刑》展现了哀敬审理案件，轻重得当的大义，由此可知罚即赎刑，不可轻易使用其慈祥悲悯，汉代缓刑的书，不值得称道。《文侯之命》展现了命令方伯安抚远近的大义，由此可知襄王时王室的威灵尚且显赫，可惜不能振作。《费誓》展现了诸侯专征，严明纪律的大义，由此可知用兵不可骚扰百姓。《秦誓》展现了穆公悔过，最终称霸西戎的大义，由此可知君主不可掩饰过错，应当改过以挽救败局。知道了这二十九篇的大义，就知道《论衡》所引用的今文家说法，只为二十九篇立法的，不可依据百篇的次序而加以非议。其余《左传》《国语》及诸子书中，《墨子》所引《书》不在百篇之内的，大概不是孔子删定的本子；《大传》《史记》所引的逸文，虽不是后世伪作，但全篇不可得见，则大义无从明了。至于逸失的十六篇以及后世的《太誓》，真伪既不能辨别，尤其不应当以鱼目混珠。《逸周书》刘向认为是孔子删《书》之余，其文不能宏大深远，也不可以扰乱经典，洪迈说它与《尚书》辞不相类，陈振孙说文辞与古文不类，似乎是战国后人仿效之作。近人去除伪孔古文，而将《逸周书》纳入《尚书》是不对的。古人说读人间未见的书，不如读人间常见的书，二十九篇都是常见的，学者应当珍视并讲明它，不要因惋惜不见全经，反而在理解大义上碰壁。

译《论书序》有今文、古文的不同，《史记》所引用的《书序》都是今文，可以据以采信。

西汉的司马迁、班固都说，孔子为《尚书》作序；东汉的马融、郑玄都说，《书序》是孔子所作。《论衡·须颂篇》说：“问解说《尚书》的人，‘钦明文思’以下的话，是谁说的？”回答说：“是篇家说的。”“篇家是谁？”回答说：“是孔子。”陈乔枞认为，《论衡》把“钦明文思”以下的话归为孔子所说，大概是指《尧典》的序言，实际上《书序》是孔子所作。据此来看，《书序》为孔子所作，今文、古文的说法相同，而今文、古文的序言，实际上有所不同。《尚书正义》说：“孔安国既然把相同的序言归为一卷，检阅这百篇，共有六十三篇有相同的序言，序言相同而篇章不同的有三十三篇，通篇明白如《无逸》等四篇，没有序言说明缘由的有三十七篇，加上六十三篇，就是百篇了。”孙星衍按语说：伪孔氏《古文尚书序》，就是马融、郑玄的《书序》，其稍有不同的地方见于《经典释文》，比如《金縢》序言“武王有疾”一句，马本作“有疾不豫”；《康王之诰》序言“康王既尸天子”一句，马本此句上还有“成王崩”三字；《文侯之命》序言，马本没有“平”字，那么其余的都相同了。《史记》不记载典、谟的序言，《禹贡》、《甘誓》、《五子之歌》、《胤征》、《帝诰》、《女鸠》、《女房》、《汤誓》、《典宝》、《夏社》、《中诰》、《作诰》、《汤诰》、《咸有一德》、《明居》、《伊训》、《肆命》、《徂后》、《太甲》、《沃丁》、《咸艾》，都与马融、郑玄的古文序说大致相同，只有《典宝》在《夏社》之前，《咸有一德》在《明居》之前，次序不同；《伊陟让作原命》，与古文序作《伊陟原命》不同；《仲丁》说“书缺有间”，《河亶甲》、《祖乙》，也一定有书，史公不说“作书”，大概是省略文字；《盘庚》三篇，认为是小辛时所作；《高宗梦得说》，序言记事与古文相同，不说“作说命”，也是省略文字；《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》大致相同，只有“父师作大师”不同；《大誓》、《牧誓》、《武成》大致相同，只有“三百”作“三千”，“归兽”作“归狩”不同；《洪范》、《分器》大致相同，《金縢》没有“周公作金縢”的明文，序言记事直到周公薨后；《大诰》、《微子之命》、《归禾》、《嘉禾》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》大致相同，君说认为周公摄政当国践阼，召公怀疑他，那么应当在《大诰》前后，与古文序次不同；《蔡仲之命》虽然序言记事相同，没有“作命”的明文，其次序也无从考证；《尚书正义》说，郑玄认为在《费誓》前第九十六篇，那么与孔本又不同；《成王政将蒲姑》序言记事相同，不说“作书”，“蒲”字作“薄”；《多方》、《立政》、《周官》、《贿肃慎之命》相同，“肃”字作“息”；《毫姑》序言记事相同，不说“作书”，大概即是《毫姑》的序言，孙星衍据此，怀疑《金縢》“秋大熟”以下是《毫姑》文混入；《顾命》、《康王之诰》大致相同，《康王之诰》作《康诰》；《毕命》、《冏命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》大致相同，只有“冏”作“𡧙”，“吕”作“甫”，“费”作“𡧙兮”不同；《文侯之命》，认为是周襄王命晋文公；《秦誓》认为是封𡧙尸之后追作，这是《史记》引用《书序》，与马融、郑玄、伪孔氏《书序》不同的概况。段玉裁说：“按《书序》也有古文、今文的区别，《汉书·艺文志》说：‘尚书古文经四十六卷’，这大概是今文二十八篇为二十八卷，又逸书十六卷，加上《书序》得到这个数目。伏生在齐鲁之间教学，不知道是否使用《书序》，而太史公列举十篇取其八九，那么汉代《书序》盛行，不是等到孔安国才有的。假使孔壁有它，民间绝无，那么也如同逸书十六卷，绝无师说罢了。司马迁、班固怎么能采录，马融、郑玄怎么能作注，以及妄人张霸怎么能窃取以成百两篇呢？《孔丛子》与《连丛子》都是伪书，臧与孔安国书说：‘听说《尚书》二十八篇，取象二十八宿，为何古文却有百篇呢？’学者因此话，怀疑百篇序到孔安国才出现，然而他所说的‘弟素以为《尧典》杂有《舜典》’，现在果然如他所论的，难道也可以相信吗？这也太糊涂了。只有内外都有它，所以《史记》文字时有同异，如‘女房’与‘女方’，‘登鼎耳’与‘升鼎耳’，‘饥馑’与‘饥谨’，‘纣受’与‘受’，‘牧坶’与‘牧野’，‘行狩’与‘归兽’，‘异母’与‘异亩’，‘饣鬼禾’与‘归禾’，‘鲁天子命’与‘旅天子命’，‘毋逸’与‘无逸’，‘息慎’与‘肃慎’，‘伯𡧙’与‘伯冏’，‘𡧙誓’与‘𡧙誓粊誓’，‘甫刑’与‘吕刑’之类，都是今文《尚书》与古文《尚书》的不同。”

讨论马融、郑玄、伪孔氏古文《书序》不尽可据信，致使后人所怀疑，应当以《史记》今文序为准断。

朱彝尊说：“解说《书序》的人不一，认为出自孔子的，有刘歆、班固、马融、郑康成、王肃、魏徵、程颢、董铢等儒者；认为历代史书转相授受的，有林光朝、马廷鸾；认为齐鲁诸儒次第附会而作的，有金履祥。至于朱子的持论，认为决非夫子之书，孔门之旧，于是九峰蔡氏作《书传》，从而删去它。按古代《书序》自为一篇，列于全书之后，所以陆德明称马融、郑玄之徒，百篇之序，总为一卷，直到孔安国的传出现，才开始引小序分冠各篇之首，后人习而不察，于是认为伏生今文无序，序与孔传并出，不知道汉孝武帝时即有它，这是史迁据以作《夏殷周本纪》，而马氏于《书》小序有注，见于陆氏《释文》，又郑氏注《周官》”

译引用《尚书》序文来证明保傅之说，所以许谦说，郑玄没有见到古文《尚书》，但见到了百篇的序文。考察马融、郑玄传注所依据的漆书古文，可知在孔安国传尚未呈献之时，百篇的序文已在汉代流传，最初并不与孔安国的书同时出现。皮锡瑞按：宋代儒者怀疑《尚书》序文与伪孔传同时产生，既然孔传是伪作，那么《尚书》序文也是伪作，朱熹已经辨析过这一点。戴震在《尚书今文古文考》中认为序文是伏生所没有的，王鸣盛在《尚书后案》中认为《尚书》序文也是从孔壁中获得的，陈寿祺在《今文尚书有序说》中列举十七条证据来阐明这一点：

第一，欧阳氏《尚书》三十二卷，西汉经师不为序文作训释，所以欧阳氏的章句仍然只有三十一卷；

第二，《史记》对《尚书》序文列举了十之八九，解说义理的文字，往往与古文不同，显然兼取了伏生的今文；

第三，张霸依据百篇序伪造了百二篇，即出自今文，而非古文；

第四，《尚书正义》说，伏生二十九卷而序文在外，必定是见到了石经《尚书》有百篇的序文；

第五，《尚书传》说，“遂践奄”三个字，明显出自《成王政》的序文；

第六，《尚书传》说，记载周公葬事本于《毫姑》序文；

第七，《传》说，武丁祭祀成汤，有野鸡飞起来停在鼎耳上鸣叫，这出自《高宗肜日》的序文；

第八，《大传》说，成王在丰邑，想要定都洛邑，派召公先去相度宅址，这是叙述《召诰》的序文；

第九，《大传》说，夏朝的刑法有三千条，这本于《甫刑》的序文；

第十，《大传》篇目中有九篇，包括《帝告》、《七命》序，又有《嘉禾》、《掩诰》，在二十九篇之外，如果没有见到《尚书》序文，怎么会知道这些篇名；

第十一，《白虎通·诛伐篇》称《尚书》序文说：“武王伐纣”，这是《大誓》序及《武成》序的文字；

第十二，《汉书·孙宝传》说，周公是大圣人，召公是大贤人，尚且还有互相不悦之处，记载在经典中，这是引用《君奭》的序文；

第十三，《后汉书·杨震传》说，盘庚五次迁都，殷民都怨恨，这是引用《盘庚》的序文；

第十四，《法言·问神篇》说，《尚书》不完备的超过一半，而习学者不知道，可惜啊，《尚书》序文不如《易经》序文，《尚书》不完备超过一半，只有今文如此；

第十五，《法言》又说，古代解说《尚书》的人以百篇为序，而《酒诰》这一篇却空缺了，现在亡失了，只有今文《酒诰》有脱简；

第十六，《论衡·正说篇》说，考察百篇的序文，缺失的有七十一篇，也是依据今文来说的，如果古文有逸篇二十四篇，就不能说缺失七十一篇；

第十七条，杜预《春秋左传后序》说，《竹书纪年》与《尚书》解说太甲之事乖异，老叟伏生或许导致昏忘，详细预知此言，直接以《尚书》序文出自伏生。

十七条证据深切著明，无可再翻之案。只是陈氏只知道今文有有序，而今文序文胜过古文之处，尚未提及。《史记》引用的《尚书》序文是今文，马融、郑玄、伪孔传的序文是古文，今文序文都可信，古文不尽可信。崔应榴说《尚书》序文可疑的有数端：《舜典》备载一代政事始终，序文只说其历试诸难，则义理有不尽之处；《伊训》称成汤既殁，太甲无年，则与孟子及《竹书纪年》不合；《泰誓》说十有一年武王伐殷，则不与今文合；《毕命》说康王命作册毕分居里成周郊，则句意为难通。又《左传》祝佗称鲁曰“命以伯禽”，称晋曰“命以唐诰”，这两篇为什么序文反而没有？考察百篇序无《伯禽》、《康诰》，孙宝、顾炎武已说过，这两篇或在百篇之外，无庸深辨。“作册毕”下脱一“公”字，所以难通，据《史记》有“公”字。“十有一年武王伐殷”，与伪《泰誓》不同，伪《泰誓》从刘歆古文说，十一年观兵，十三年克殷；《泰誓》序从《史记》今文说，九年观兵，十一年克殷，故年岁两歧，序文不误。如果《舜典》序只言历试诸杂，遂开梅、姚分慎徽五典以下为《舜典》之妄说；《伊训》序云，成汤既没，太甲元年中，失外丙、仲壬两朝，遂启宋人以孟子所云二年、四年为生年之谬论。又如周公东征摄王，成王不亲行，古文序于“成王既黜殷命”、“成王既伐管蔡”，皆冠以“成王”字，后人遂误执为周公未摄王之证；周公作《君奭》，《史记》引序在践阼当国时，古文序列于复政后，遂有召公疑周公贪宠之言。此皆古文之不可信者。宋人一概怀疑，固然不对；近人一概相信，也未是。只以《史记》引用的今文序文为断，则得之矣。

译《论》二十九篇都是完整的书籍，后人割裂补亡，实在多事。

《尚书》以今文为断限，经义本来就能理解，即使说没见到完整的经文，二十九篇也都是完整的书，没有缺失，而后人必定自生枝节，任意割裂，有的打乱篇章次序，有的掺入伪文，使得二十九篇也毫无完整之处，实在不可理解。况且这种说法不仅出自宋代以后，也出自汉代以前。现在拿《尧典》一篇来说，《尧典》本是完整的书，舜的事迹就在《尧典》之中，所以《大学》引用它称作《帝典》。而汉代流传的逸书十六篇，首先列出《舜典》的名字，意思必定是另外有一篇，并不是《尧典》混杂了《舜典》。《舜典》没有流传下来，只得到它的序文说：“虞舜地位卑微，尧听说他聪明”，这就是《尧典》中“明明扬侧陋”，直到“帝曰予闻”等话；“历试诸难”，这就是“我其试哉”，直到“纳于大麓”等话。郑玄先生亲眼见过逸书，他注解《书序》说：“入麓伐木”，这更是“纳于大麓”的明证。然而证明逸书所谓的《舜典》，也就是分裂《尧典》的文字，并不是另外有一篇，或者就是从“明明扬侧陋”处分篇，也未可知。伪孔古文从“慎徽五典”处分篇，大概是因为对马融、郑玄的本子稍作改动罢了。其后伪中又伪，增入十二个字，又增入二十八个字，《释文》王氏注相承说：“梅颐进献孔氏传古文《尚书》，丢失了《舜典》一篇，当时因为王肃的注颇像孔氏，所以取王注从‘慎徽五典’以下作为《舜典》，以续接孔传。”“曰若稽古，帝舜曰重华协于帝”，这十二个字，是姚方兴所进献的孔氏传本，阮孝绪也说如此。姚方兴的本子或许这下面还有“哲文明，温恭允塞，元德升闻，乃命以位”这二十八个字，异说出自王注，没有根据。

《尧典》是两千年的古籍，开宗明义的第一篇，学者应当如何珍视信奉，怎么可以分裂它的篇章，增加它的文字？况且记事直到舜去世那年，那么舜的事迹已经完备记载，不能再画蛇添足。《舜典》既然名叫“典”，必定有大典礼、大政事，不可专说逊位，而逊位、历试已在《尧典》中，不可重复再见。于是从伪孔在前分裂，姚方兴在后加增，当时梁武帝任博士时已评议说：“孔序称伏生误合五篇，都是文字相承接，所以导致错误，《舜典》开头有‘曰若稽古’，伏生虽然昏老，怎么容得下合并它？”于是没有采用。隋初搜求遗典，刘炫又把姚方的书进献上去，又撰写“哲文明”十六个字，与《尧典》“钦明文思”四句相配，伪中又伪，实在从东汉古文逸书开始，这就是刘逢禄、宋翔凤不信逸书的原因。赵岐没见到逸书，他注解《孟子》说：“孟子时《尚书》共一百二十篇，逸书有《舜典》的序，丢失了它的正文，孟子所说的舜的事迹，都是《尧典》当作《舜典》，以及逸书所载，自有此说。”又开了《舜典》补亡一派。阎若璩说“舜往于田”，只记载见瞽瞍，与“不及贡以政接于有庳”等语，怎么知道不是《舜典》的文字呢？又“父母使舜完廪”一段，文辞古奥，不像《孟子》本文，《史记·舜本纪》也记载其事，其为《舜典》的文字无疑。毛奇龄作《舜典补亡》，于是断定从“月正元日”以下为《舜典》，采《史记·本纪》的文字，列在其前，又取魏高堂隆改朔议，引《书》“粤若稽古，帝舜曰，重华建皇，授政改朔”，冠于篇首，以代替二十八个字。朱彝尊《经义考》所说略同。不知高堂所引，乃是《中侯》、《考河命文》，见《太平御览·皇天部》引，《史记·本纪》记载使舜完廪一段，或许就取自《孟子》，何以见得是《舜典》文字？圣经既亡，岂是末学所能臆测补全？如果认为可以臆测补全，那么伪孔古文，固然应该颁行学官，唐代白居易补《汤征》，也可以用来教导士子了。《四库提要》说：“司马迁的书岂可以补经？即使用作补经，又怎么可以前半是司马迁的书，后半忽然接以古经，混合为一？”毛氏的错误，深切著明。王柏《书疑》在“舜让于德弗嗣”下，补《论语》“尧曰”以下二十四字，“敬敷五教在宽”下，补《孟子》“劳之来之”以下二十二字；《皋陶谟》、《益稷》、《武成》、《洪范》、《多方》、《立政》，都更改其文字次序；苏轼、黄震都移易《洪范》；苏轼又把《康诰》篇首四十八字移到《洛诰》上；金履祥也移易《洪范》，怀疑《洛诰》有缺文，《武成》伪书不在内。不知诸儒对圣经有何仇恨，连二十九篇的完整书籍，也一定要颠倒错乱，使其毫无完整之处。天下本无事，庸人自扰之，诸儒为此纷纷，这也不可以停止了吗？

论伪孔经传，前人辨之已明，阎若璩、毛奇龄两家之书互有得失，应当分别看待。

欧阳、大小夏侯三家既亡，其后郑玄、孔安国并行，至隋代郑氏渐微，唐代作正义，专用孔传，至宋代吴棫始发其覆，朱子继之曰：“孔安国解经最乱道，看得只是《孔丛子》等做出来。我曾疑孔安国书是假书，孔书至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚。”锡瑞案：朱子于孔传直斥其伪，可谓卓识，而于古文经虽疑

译对于这件事，不敢明确地斥责它，还采取调和的说法说，书有两种体例，有极其明白易懂的，有极其难以理解的，《尚书》中的各种诰命都是明白易懂的，大概就像现在的制诰是朝廷制作的文字，各种诰命都难以理解，大概是因为当时与百姓说话，后来追记整理而成的。根据这个，这是朱熹认为传是伪作，对于经还有怀疑之辞，所以蔡沈作传，仍然保留古文，然而还是依靠朱熹的怀疑，所以蔡传能够分别今文古文的有无。其后吴澄、归有光、梅𬸦推究得越来越严密，曾经说伪孔古文，上溯到东晋的梅颐，而攻击古文逐渐有实际证据的，出自晚明的梅𬸦，同一个梅氏，却关系到伪古文的兴废，这难道也是天道循环不息吗？到了阎若璩、惠栋考证更加精审，到了丁晏沿《书余论》根据《家语》后序定为王肃伪作，《隋书·经籍志》、孔氏《正义》，都有含蓄的批评，唐初人已经怀疑它，不始于吴才老，朱熹可以说是搜得了真赃实据了。毛奇龄喜欢与朱熹持不同意见，于是作《古文尚书冤词》，他所执持作为左证来鸣冤的，是《隋书·经籍志》。《隋志》作于唐初，那时正尊崇伪孔，作义赞，颁行学官，作志的人即使稍有含蓄的批评，怎敢明显直接斥责它的伪呢？志中所说，虽然历历可据，但都是传为伪书者臆造的不合常理的说法，孔书经传是一手所作，伪则都伪，阎若璩已经明确说了，毛奇龄却巧妙地修饰言辞，认为东晋所上的书是经而非传，专门以《隋志》为证，如果这话出自《汉书·艺文志》，才为可信，如果是后汉《儒林传》，那就已经不可信了，因为范蔚宗作书的时候，伪书已经出现，不免被它所迷惑。何况《隋志》修于唐初，在古文立学之后呢？《冤词》一书，相传是为反驳阎若璩《尚书古文疏证》而作，考察阎、毛两家互有得失，阎证明古文之伪很确切，只是当时明末宋学正盛，未免沾染其学说，依据古义来斥责孔传是可以的，依据宋人来斥责孔传则不可以，阎引用金履祥的说法，以“高宗肜日，典祀无丰于昵”为祖庚在高宗的庙绎祭，这是错误一；引用邵雍的书，以定“或十年”等年数，这是错误二；引用程子的说法，说武王没有观兵之事，这是错误三；《武成》篇，并以文王受命改元为妄，这是错误四；孔传以“居东”为避居，不为东征，这是错误五；相信金履祥认为武王封康叔，这是错误六；相信金履祥以《多方》在《多士》前，这是错误七；知道九江在寻阳，又引《水经》说九江在长沙下隽西北，未免有骑墙之见，这是错误八；解释三江也认为有二，与九江同，这是错误九；相信蔡氏的说法，以《康诰》属武王，这是错误十；移易《康诰》《大诰》《洛诰》以就其说，这是错误十一；说伏生时未得小序，这是错误十二；以金履祥更定《洪范》，为文从字顺章妥句顺，这是错误十三。阎氏这些地方，都依据宋人来取代古义，有伪孔本不误而阎误的，大概孔书虽伪，但距离汉代不远，臆说未兴，相信宋人不如相信伪孔，毛不信宋人，笃守孔书之义，认为《尚书》可焚，《尚书》之事实不可焚，现在普天之下，老老少少，都有一个武王戡黎封康叔，周公留后治洛黄的故事，在其胸中，这是千古大冤大枉事，这是毛对而阎错的地方，学者应当分别看待，不要专主一家之说，只以今文之说为断，那么两家的得失就明白了。

译讨论焦循称赞孔安国传的优点，也应当分别看待。

本朝（清朝）的儒者，除了毛奇龄之外，很少有人袒护孔安国传，只有焦循颇为偏袒它。他在《尚书补疏序》中说：“‘曰若稽古帝尧’、‘曰若稽古皋陶’，孔传都以‘顺考古道’来解释。郑玄将‘稽古’解释为‘同天’，‘同天’这两个字，可以加在帝尧身上，却不能用在皋陶身上。如果也将皋陶解释为‘同天’，那就是人臣可以僭越天子的称颂；如果将帝尧的‘稽古’解释为‘同天’，将皋陶的‘稽古’解释为‘顺考古道’，那么文字相同而意义不同，分歧出现而没有道理。这是孔传的优点之一。‘四罪而天下咸服’，孔传认为舜刚被征用之初，就诛杀了四凶，这是先处死鲧而后举荐禹。郑玄认为禹治水完毕，才流放四凶，所以王肃斥责他说，这是舜利用人子的功劳，却流放他的父亲，那么就是禹的勤劳足以导致父亲被处死，舜失去了‘五典克从’的道义，禹陷入了‘三千莫大之罪’。这是孔传的优点之二。尧舍弃丹朱，将天位授予舜，丹朱虽然不贤，不应当自己历数自己的不善。《史记》认为‘无若丹朱傲’上面有‘帝曰’，而孔传却认为是禹说的话。从禹的角度说可以，从舜的角度说则不可以。这是孔传的优点之三。《盘庚》三篇，郑玄认为上篇是盘庚做臣子时所作，那么阳甲在位，公然以臣子的身份假借君命，进而即真，这是王莽、曹操、师昭的事情，却用来诬蔑盘庚，非常奇怪。孔传都认为《盘庚》是盘庚做王时所作。这是孔传的优点之四。微子询问父师、少师，父师回答他，没有提到少师。郑玄认为少师志在必死，大概是将少师指认为比干。然而大臣只志于死，却不谋划国事以出一言，不能算是忠。孔传虽然也将少师指认为比干，但在这里却说，比干不见，明心同省文。这是孔传的优点之五。‘金我之不辟’，郑玄读‘辟’为‘避’，说周公避居东方，又认为‘罪人斯得’是成王收捕周公的属官，这非常荒谬，解说者大多不以为然。孔传则将‘辟’训为‘法’，‘居东’就是东征，‘罪人’就是指禄父、管叔、蔡叔。这是孔传的优点之六。《明堂位》将周公视为天子，汉代儒者用来解释《大诰》，于是开启了王莽的祸患。郑玄不能辨正，而且用来作为《尚书》的注，而让周公称王。从此以后，历经曹魏、司马晋以及陈、隋、唐、宋，无不沿袭王莽的故事，而孔传特别卓然认为周公不自称王，而是称成王之命来诰诫，胜过郑玄很多。这是孔传的优点之七。写这部传的人，大概看到了当时曹魏、司马晋的所作所为，为他们解说的人，有如杜预解释《春秋》，束皙等人伪造《竹书纪年》，舜可以囚禁尧，启可以杀死益，太甲可以杀死伊尹，上下颠倒，君臣易位，邪说扰乱经典，所以不惮于改动《益稷》、造作《伊训》、《太甲》等篇，暗中与《竹书纪年》相迎合，又作孔氏传，以贬黜郑氏，阐明君臣上下的道义，屏除僭越抗害的言论，以触犯当时的忌讳，所以隐藏自己的姓名。皮锡瑞案：近儒江声、段玉裁、孙星衍、王念孙，都尊崇郑玄而贬黜孔安国，焦氏独自称赞孔传的优点，可谓独到的见解。只是不知道孔传实际上是王肃的伪作，所以他的说法有得有失。王肃的学问得自父亲王朗，王朗师从杨赐，杨氏世代传授欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》认为王肃是伏生第十七代弟子，可见王肃也是今文经学的支流。王肃又好贾逵、马融的学问，那么兼采今古文，与郑玄相同，而立意与郑玄为难。郑注《尚书》从今文，就用古文驳斥他；郑从古文，又用今文驳斥他。王肃用今文驳斥古文，确实有胜过郑注的地方。焦氏所举的以‘稽古’为‘考古’，以‘四罪’为禹治水之前，以‘居东’为东征，以‘罪人’为禄父、管蔡，就是明证。至于相信伪孔传而怀疑《史记》、《明堂位》，那么他的说法就不对了。《史记》引用《尚书》最古，明明有‘帝曰’，怎么可以妄加删去？舜、禹同为尧的臣子，禹可以直斥丹朱，为什么舜偏偏不可以？周公称王，不仅见于《明堂位》，荀子亲见百篇《尚书》，他的书中屡次提到，伏生传、《史记》都说周公居摄，怎么可以改易古事，强行回护？焦氏认为作传的人因为触犯时忌，隐藏姓名，这就过于深究了。王肃与司马氏有姻亲关系，帮助晋朝篡夺魏朝，怎么能阐明君臣、屏除僭越呢？如果伪造《竹书纪年》的人，说启杀益，太甲杀伊尹，反而像是改古事以警示乱臣，又何必作伪古文，来与《竹书纪年》相迎合呢？焦循的儿子焦廷琥，作《尚书申孔篇》，与他父亲所见相同。其中有几条，就是《补疏序》所说的，其余琐碎不足辨，这里不再详细论述。

讨论宋代儒者体会语气胜过前人，但变乱事实，不可作为准则。

孔安国传立学，行用数百年，到宋代逐渐被怀疑。蔡沈传立学，行用数百年，到现在又逐渐被废弃。陈澧说：“近儒解说《尚书》，考索古籍，很少提到蔡仲默《集传》的了。”然而伪孔传不通的地方，蔡传加以改正，有很多精当之处。江艮庭《集注》大多与他相同。《大诰》‘若兄考，乃有友伐厥子，民养其劝弗救’，伪孔传说：“因为儿子恶的缘故。”孔疏说：“百姓都养其劝伐之心不救他。”这非常不通。蔡传说：“苏氏说，养，是厮养，指人的臣仆。意思是如果父兄有朋友攻伐他的儿子，作为臣仆的人，难道可以劝他攻伐而不救吗？”江氏注说：“长民者……”

译他们是互相劝止而不施救吗？《召诰》说“王敬德”，伪孔安国传解释说：“敬”是那种不可不敬的德行；蔡沈说：“所”是处所的意思，就像《无逸》中“所其无逸”的“所”一样；如果王能以“敬”作为自己的处所，那么就没有哪里不是处于恭敬之中的；江声说：“王其敬为之所哉”，意思是王应当恭敬地处理事务，使处置得当。《召诰》说“我不敢知曰”，伪孔安国传解释说：“我不敢独自知晓，这也是王所知晓的”；蔡沈说：“夏商两代历数长短，我不敢知晓，我所知晓的只是不敬重德行，就会丧失天命”；江声说：“夏殷两代历数长短，我都不敢知晓，只知道如果都像那样不敬重德行，所以早早丧失了天命”。《君奭》说“襄我二人”，伪孔安国传解释说：“应当遵循我文武之道去实行”；蔡沈说：“王业的成就，在于我和您罢了”；江声说：“二人”，是指与召公一起。《多方》说“我惟时其战要囚之”，伪孔安国传解释说：“是说讨伐那些倡乱的人，拘捕那些同党”；蔡沈说：“我只是警戒恐惧并拘禁他们”；江声说：“战”是恐惧的意思。《康王之诰》说“惟新陡王”，伪孔安国传解释说：“只有周家新登上王位”；蔡沈说：“陡”是升遐的意思，成王刚去世，尚未安葬、未定谥号，所以称为新陡王；江声说：“登假”的意思，指去世，成王刚去世还没有谥号，所以称新陡王。《秦誓》说“昧昧我思之”，伪孔安国传解释说：“只有察察便巧、善于辩驳谄媚的言辞，使君子改变心意、变换言辞，我以前多有这种情况，因为我昧昧地思考，不明事理的缘故”；蔡沈说：“昧昧地思考，是深沉潜静地思考”，将“昧昧我思之”归属于下文；江声说：“昧昧我思”，是秦穆公自述，思考这一介臣子，并非指从前昧昧地思考，此文应当作为下文的缘起。这些都是蔡沈传解释精当，而江声与他相同的，如果是暗中契合，那么对蔡沈传竟然不看一眼，轻视太过分了；如果看了他的书，采纳他的说法却抹去他的名字，那就更加不可取了。

皮锡瑞按：陈氏采纳蔡沈传，与焦氏采纳孔安国传，是同样的独特见解。宋儒解释经典，善于体会语气，有胜过前人的地方，但其弊病在于改变事实以迎合自己的学说。《尚书》记载唐虞三代之事，汉初诸儒，距离古代不远，他们的说法必定有所承袭。宋儒却以一己所见的义理，凭空判断千年以前的旧事，甚至凭借主观臆见，将古代的事情重新编排一番。虽然他们的本意在于维护名教，并非不善，但维护名教也只能借古代的事情发表议论，不能推翻前人的定论。孔安国传说周公不称王，伊尹将要告老归隐，已经与古说相悖，而蔡沈传引用宋人的说法又更加严重。

《西伯戡黎》，伏生传和《史记》都说文王征伐耆，黎就是耆，西伯就是文王，蔡沈传唯独为文王辩护，认为西伯是武王，这是他的第一个错误。《大诰》说“王若曰”，郑玄注说“王”是指摄政，周公居摄，遇到大事，就权且代理王位，伏生传和《史记》都说周公居位践阼，那么郑玄的说法有依据，蔡沈传跟随孔安国传，认为周公称成王来发布诰命，这是他的第二个错误。《康诰》说“王若曰，孟侯朕其弟小子封”，《汉书·王莽传》引用《尚书》解释说，这是周公居摄称王的文字，蔡沈传不相信周公称王的事，跟随苏氏的说法，将篇首四十八字移到《洛诰》上面，又无法解释“朕其弟”的话，于是认为是武王封康叔，不知道《史记》明确说康叔封、冉季载都年轻，没有得到封地，武王没有封康叔的事，《左氏传》说“周公尹天下，封康叔”，以卫人的话叙述事情，难道还有错误，却凭空捏造事实，擅自移动经文，这是他的第三个错误。《洛诰》说“王命周公后”，《作册逸诰》说，在十二月，只有周公大力保佑文武受命七年，说周公七年还政，应当回国，成王挽留周公，命令伯禽就国作为周公的后继者，蔡沈传却认为是王命令周公留后治理洛邑，不知道唐代设置节度使才有留后，周代没有这个官职，周公老死于丰邑，在丰邑去世，并没有治理洛邑的事，这是他的第四个错误。

宋儒常见王莽、曹操，妄加揣测古人，所以极力辩护，想使后世不得借口，不知道古人做事，光明磊落，何待后儒辩护，王莽比拟周公，无损于周公，曹操比拟文王，无损于文王，天位没有常主，只有有德的人才能占据，圣人没有非分之想，但天与人归附，也就不得不接受禅让，由禅让变为传子，又再变为征诛，事情虽然不同，其义理则是一致的。稷、契都受封于舜、禹，周的先祖本来不是商的臣子，没有失去官职，公刘、太王迁徙到豳、岐，商王未曾过问，文王开始率领诸侯侍奉纣王，后来入朝而被囚禁，释放回国后诸侯都跟随他，受命称王，何损于至德，《诗》《书》都说文王受命，伏生传说受命六年称王，《史记》说诗人称西伯，大概是受命那年称王，这是汉初古说可信的，如果一定认为文王称王不对，那么汤讨伐桀也不对，舜禹接受禅让也不对，一定要像巢父、许由那样才可以。至于周公居摄，更是常理，古代有摄主，见于《礼记》问君薨而世子未生，则有上卿摄理国事，称为摄主，这上卿大概是同姓子弟，世子出生就退位，或者生的不是世子，那么摄主就正式即位，看《左氏传》季孙有病，命令正常说，南孺子的儿子，如果是男孩就报告并立他，如果是女孩就立肥，贾谊上疏有“植遗腹，朝委裘”的文字，这是明显的证据，或者世子出生年幼，国家有大事，也必定有人摄行，郑

译周公代行王权以处理国家大事，并没有违背礼制的弊端。武王去世后，东方诸侯全都叛乱，周朝的局势岌岌可危。成王年幼，不能亲自出面，周公如果不代行王权来镇抚天下，大局将不堪设想。等到事态平定，周公叩首归政，就可以向天下万世宣告自己无罪了。后世对古义不明，即使有像周公那样亲近贤能的人处于周公的位置，也大多畏首畏尾，比如南齐的竟陵王萧子良，因此自误，并连累国家。这是因为从马融、郑玄将“我之弗辟”解释为“避位”开始，就已经不符合古义了。宋代儒者极力辩驳周公不称王的原因，凭空捏造武王封康叔、周朝设立留后之事，作为佐证，致使后世亲贤执政者误信这种说法，因避嫌而不肯冒难，必定误国事，这是尤其不可不辩明的。古人的事实不可更改，就像编小说、演杂剧的人，借引古事来演绎一番以迎合自己的说法，这在弹词演剧中可以不拘泥，但如果用这种说法来解释经典，那就绝对不可行了。

译论伪孔传《尚书》之所以代代相传而不被废弃，是因为其中言辞多近于情理；然而也有极不近情理之处，治学者不可不知。

伪孔《古文尚书》，自宋代至今，人们已明确知道它是伪作，却仍然代代相传而不废弃，这自有其原因。宋代之所以不废弃它，是因为“人心惟危”这四句话，宋儒认为是道统相传的关键。他们进献《尚书》注疏的表文中，首先以“三圣传心”为说，而这四句话出自伪《大禹谟》，所以宋儒虽然对伪传表示怀疑，但对伪经则是疑信参半。王鸣盛在《蛾术编》中戏称“虞廷十六字”如同《风俗通》所说的鲍君神之类，这种话在今天汉学家唾弃宋学时才敢说出，而在当时，人们无不将其视为神明般尊崇供奉，这是远因之一。况且《古文》虽然为伪，但言辞多近于情理，不仅仅限于“人心惟危”这四句。真德秀说：“开启万世性学之源，自商汤开始；‘敬’、‘仁’、‘诚’并提，始见于此，这三者是尧、舜、禹的正统传承。”这些全出自伪《古文》，是宋儒阐发道学的根本，所以宋儒不敢直接斥责它，反而尊崇信奉它，这是远因之二。

近代儒者不尊崇宋学，斥责伪经比宋儒更为严厉，但至今仍未废弃它。阮元说：“《古文尚书》孔传出现于东晋，逐渐被世人诵读学习，其中的名言法语，人们以为出自古代圣贤，听闻者便尊崇它。”例如，周武帝视察太学，太傅于谨担任三老，皇帝北面请教治国之道，于谨说：“木材顺着墨线就直，君主听从劝谏就圣明。”皇帝再拜接受教诲。唐太宗见太子在树下休息，教导他说：“木材受墨线约束就直，君主听从劝谏就圣明。”唐太宗自认为兼有将相之事，给事中张行成上书，认为大禹不夸耀自己的功劳，所以天下没有人能与他争锋，皇上非常赞赏。唐总章元年，太子上表说：“《尚书》说：‘与其错杀无辜，宁可犯下不经之罪。’希望逃亡人家的配役可以免除。”皇帝听从了。所有这些君臣父子之间，都能获得陈述善言、采纳忠言的益处。这是明知其伪，却想保留它作为纳谏的益处，这是近因之一。

龚自珍转述庄存与的话说：“帝王后裔，不能广泛阅览杂家书籍，只依赖幼年熟读五经简册，长大后用以通晓治理天下的道理。从前《大禹谟》被废弃，‘人心’、‘道心’的宗旨就丧失了；‘杀不辜宁失不经’的告诫就亡失了。《太甲》被废弃，‘节俭德行、长远谋划’的训诫就坠失了。《仲虺之诰》被废弃，‘不要认为没有人比得上自己’的告诫就亡失了。《说命》被废弃，‘股肱良臣启发开导’的情谊就丧失了。《旅獒》被废弃，‘不珍视异物、轻视实用之物’的告诫就亡失了。《冏命》被废弃，‘左右前后都是正直之人’的美好就失去了。”庄存与计算其利弊，退居上书房时，著书说：“《尚书》既然已经看到若干卷数，多次称引《禹谟》、《虺诰》、《伊训》，这本书颇受承袭学者们的诟病，但《古文》竟然仍被学官采用而不废弃。”这是明知其伪，却担心废弃后就没有东西可以垂示告诫，这是近因之二。

因为有这四个原因，所以《古文尚书》得以代代相传而不被废弃。然而，郢书燕说，国家赖以治理，这并非郢人的本意；齐国寻求岑鼎，鲁国用赝品应对，这并非柳下惠所允许的。《古文》虽然多格言，但伪造帝王言论是可恶的。况且其言辞虽然多近于情理，但也多有不近情理之处。例如《大禹谟》中“舞干羽于两阶，七旬有苗格”，成为宋人重文轻武、口不言兵的借口；“允征威克厥爱，允济”，成为杨素等人用兵好杀的开端。《仲虺之诰》中“若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜”，则使商汤讨伐夏桀成为自保之计，而非为了慰问百姓。《咸有一德》中，伊尹既已还政于君主，即将告归，则伊尹不曾辅佐太甲，这与《君奭》所言及《左传》中伊尹放逐太甲而辅佐他的意义相违背。《泰誓》三篇列举殷纣王的罪行，有“剖开孕妇、挖出膝盖、剖开贤人之心”等语，宋人于是怀疑商汤列举夏桀的罪行太简略，武王列举纣王的罪行太过分；而“罪人以族”，并非三代以前所有的制度；“时哉不可失”，也不是慰问百姓、讨伐罪人的言辞。《旅獒》中太保训导君王说：“功亏一篑”，宋人于是怀疑商汤讨伐夏桀后，还有惭愧之心；武王讨伐纣王后，一事不做。《君陈》中“以尔有嘉谋嘉猷”，被当作康王的话语，宋人于是说康王失言。这些都是伪《古文》极不近情理的地方。

而且割裂古书拼凑成文，词意也多牵强而不连贯。例如《孟子》引用“王曰：‘无畏宁尔也，非敌百姓也，若崩厥角稽首。’”夹议夹叙，词意极明。伪孔传却改为：“勖哉夫子，罔或无胃，宁执非故，百姓懔懔，若崩厥角。”无论如何解说，必定不通，似乎全是不懂文义的人所为。这样的书岂能用来教育帝王后裔？毛奇龄因为袒护伪《古文》，甚至说《论语》引用《尚书》有四处，无不更改其词，篡改其句，改变其读音。伪孔擅自更改古经，明显违背孔子训诫，僭越妄为已极。毛奇龄不指责伪孔，反而归罪于孔子改经，可谓悍然无忌惮了。

论伪《古文》多重复且敷衍不切题

《尚书》与《春秋》，都是记事之书，所记载的事情必有义理。孔子作《春秋》，凡没有关系足以阐明义理者不记载，前面出现过的事情，后面不再出现，这是为了省去繁复。所以孔子删定《尚书》，凡没有关系足以阐明义理者也不记载，前面出现过的事情，后面不再出现，也是为了省去繁复。古书详略互见，变化不拘，不同于后世印版文字，有固定的体例。《尧典》兼言二帝，合为一篇，圣德方面则尧详而舜略，政事方面则舜详而

译《尧典》采用详略互见的笔法，而伪造者不理解这一义理，另外编造出《舜典》一篇，认为不应略写舜的圣德，于是在《舜典》篇首，伪造了二十八个字来与《尧典》相配，不顾文义，导致首尾矛盾冲突，这是因为他们不懂古书的写作法则。《盘庚》三篇旨意各不相同，上篇是告诫亲近在位的大臣，中篇是告诫不遵从命令的民众，下篇是迁都之后向众人宣告，从未有重复的意思；《康诰》《酒诰》《梓材》都讲的是封康叔之事，《召诰》《洛诰》都讲的是营建洛邑之事，旨意各不相同，也从未有重复的意思。而伪《孔传》中的《太甲》三篇、《说命》三篇，都是上、中、下篇文义大致相同，而且辞藻大多浮泛，不仅上、中、下篇可以互换，伊尹的话可以移作傅说的话，傅说的话可以移作伊尹的话，伊尹、傅说的话，又可以移作《大禹谟》中大禹、皋陶的话，因为都是臣子勉励君主，而没有明显的区别。《泰誓》三篇，都是列举纣王的罪状而没有明显的区别，如果真像这样文辞繁复、意义重复，古人何必分成三篇？今文《尚书》二十九篇，每篇都有特定的义理，起初就不犯重复，其辞藻也没有重复出现的。如果伪古文不仅旨意大致相同，其辞藻也大多雷同，《太甲》下篇与《蔡仲之命》的雷同尤其严重，《太甲》下篇说：“惟天无亲，克敬惟亲，民罔常怀，怀于有仁，德惟治，否德乱，与治同道罔不兴，与乱同事罔不亡”，《蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀，为善不同，同归于治，为恶不同，同归于乱”，这样的文义不称为雷同行吗？《太甲》下篇说：“慎终于始”，《蔡仲之命》说：“慎厥初，惟厥终”，也是雷同的话。大概这些书本来凭空编造，作者胸中的义理又有限，只有这些敷衍而不切题的话，说来说去，层见叠出，而且文辞多骈偶，看似平正实则浅近，与《尚书》浑厚浩大的风格，截然不同，而杂凑成篇，尤其多有文辞不合题旨的失误。姚鼐说伪《古文尚书》大多不切题，切题的文辞，又都不合于义理，这可以说是知言。汉代古文学由刘歆开创，伪《古文尚书》由王肃编撰，扰乱经书的人，相继沿袭，古代天子诸侯都是五庙，到周代才开始有七庙，刘歆认为周代以上都是七庙，《吕览》说“五世之庙，可以观怪”，伪《古文》《咸有一德》改为“七世之庙，可以观德”，后世于是引为商代七庙的证据，这是王肃本于刘歆的。《异义》说，天子六卿是周制，三公九卿是商以前的制度，周的三公在六卿之中，见于《顾命》而没有三孤，伪《古文》《周官》有三公三孤，本于《汉书·百官公卿表》，该表又出于王莽、刘歆的制度，这也是王肃本于刘歆的。古代说“相某君”是虚字，不把它当作官名，伪《古文》《说命》说“爰立作相”，又是错误地沿袭汉制而不自知，《左氏传》说“仲虺为汤左相”，也可疑。

译论孔安国传完全解释经文中可疑之处，以及马融、郑玄古文与今文差异的可疑之处

朱子语录说，我曾怀疑孔安国是伪造的书。相比毛公《诗经》那样高古简略，大大省事，汉代儒者训释文字多是这样，有疑惑就空缺不译。现在这部书却全部解释清楚了，哪有千百年前人说过的话，从灰烬屋壁中收拾出来，与日常传抄的文本相比，竟然没有一个字讹误错乱，这实在令人无法理解，这是可疑之处。锡瑞按语：朱子的说法，具有独到的见解。汉初解说《易经》的人，如丁将军那样，只阐述大义；解说《诗经》的人，如鲁申公那样，没有传注的疑惑。毛公的传注，不知道是否真的出自汉初，但其文辞也简略，不曾逐字解释经文。只有伪孔安国传对经文全部加以解释，这是伪孔传可疑的原因。蔡沈说，今文多艰涩，而古文反而平易。伏生背诵今文，却偏偏记住了那些难懂的地方；而孔安国考订科斗古书，在错乱磨灭之余，反而专门得到了那些容易的地方，这又有不可理解之处。吴澄说，伏生的书虽然难以完全通晓，但词义古奥，其为上古之书无疑。梅颐所增补的部分，体制如出一手，采辑补缀，虽然没有一个字没有根据，但文辞平缓卑弱，很不像西汉以前的文章。千年的古书，最晚才出现，而字画几乎没有脱漏错误，文势几乎没有抵触不合，这不是很可疑吗？蔡氏、吴氏的说法，也有独到的见解。伏生和孔安国的书难易不同，伏生不应独自记住难懂的部分，孔安国不应专门得到容易的部分，这是伪孔经可疑的原因。由这两家的说法推论，《尚书》可疑的地方不止这些。伪孔书且不论，二十九篇今古文相同，但夏侯、欧阳的今文，与马融、郑玄的王氏古文，其字句又不同。现在用熹平石经以及两汉人引用《尚书》的文字来考证，与马郑古文不同的也很多。今文艰涩而古文平易，试举几条来证明：《盘庚》“器非求旧”，石经“求”作“救”，求、救音近可通，求字易而救字难；《洪范》“鲧堙洪水”，石经“堙”作“伊”，堙、伊音近可借，堙字易而伊字难；“保后胥戚”，石经“戚”作“高”，戚、高音近可借，戚字易而高字难；“无弱孤有幼”，石经“弱”作“流”，弱、流音近可借，弱字易而流字难；《无逸》“乃谚”，石经作“乃宪”，“既诞”，石经作“既延”，谚、宪、诞、延音近可通，谚、诞易而宪、延难；“无皇”，石经作“毋兄”，皇、兄音近可通，皇字易而兄字难；“此厥不听”，石经“听”作“圣”，听、圣音近可通，听字易而圣字难；《立政》“相时忄佥”，作“散”，忄佥、散音近可借，忄佥字易而散字难。由此推论，不但世间所传的今文多艰涩，而伪孔古文反平易，即使汉代所传的今文也多艰涩，而马郑古文反平易。不但伪孔古文可疑，即马郑古文也不尽可信。可惜《经典释文》不列出三家《尚书》的异同，使学者无从见到今文的真本，所依赖的略可考见的，只有石经残字十几处，以及孔颖达《疏》引用的“优贤扬历”、“膑宫”、“劓割”、“头庶”、“黥”等几处而已，岂不可惜！我私下认为，东汉诸儒传习古文，大概也多以训诂改经，与太史公《史记》相似，有字不同而义相同的，如《盘庚》“器非求旧”之类；有字不同而义违背的，如《盘庚》“优贤扬历”之类。那么，现在伪孔增多的古文，固然都是撰造，而非孔安国的真本；即使伪孔与马郑二十九篇相同的古文，也有改窜而非伏生旧本的地方。伪孔所造的古文固然应当删弃，即使伪孔与马郑相同的古文，后人认为是真的，是伏生所亲传、孔子所手定的，又岂可完全相信呢？孟子说，完全相信书不如没有书。看世间所传的《尚书》，更加感叹孟子的话不虚假。

论《尚书》中有不能解释的应当阙疑，不必强为附会；汉儒的疑辞不必引为确据

孔子说，多闻阙疑；又说，君子对于他所不知道的，大概就空缺不说了。那么圣人如果生在今天，他解释经文必定不会凭空虚构而自欺欺人，这是明显的。《尚书》最古，文义艰深，伏生改为今文，而太史公著书，多以训诂改经；马融、郑玄名传古文，而与今文不同的，也怀疑多以训诂改经。他们必定将艰深改为平易，是为了方便学者诵读学习。而二十九篇流传至今的，仍然未能完全找到能解释的人。《周诰》《殷盘》，诘屈聱牙，韩文公已经说过。《尚书》难以解释，以各篇为尤甚。如《大诰》中的“今蠢”、“今翼日”、“乃有友伐厥子”、“民养其劝勿救”，《盘庚》中的“吊由灵”、“用宏兹贲”等语，或者因为方言无法识别，或者因为简策传抄讹误，无论如何曲解，终究难以作为确切的解释。而孔传强行为之解释，近儒江永、王孙又强行为之解释，这些都不敢相信是必然的，应当遵循“不知盖阙”的原则。北魏徐遵明解释经史，史称其穿凿，所依据的本子“八寸策”误作“八十宗”，于是强以“八十宗”解释它。那么强不知以为知，不都是“八十宗”这一类吗？汉儒解释经文，有明文而能自信的，就有决断之辞；无明文而不能自信的，

译这便成了怀疑之辞。例如《尧典》中关于羲和的疏文引用郑玄的话说：“高辛氏时代，任命重为南正主管天文，黎为火正主管地理；尧帝任用重、黎的后代，即羲氏和氏子孙中的贤者，让他们掌管旧有的天地之官职，这也记载在近代的任命之中，以处理民事。那时的官名大概叫做稷和司徒。”锡瑞按：郑玄将四位官员分别对应四时，羲和实际上主管天地，地官司徒尚且可以勉强附会，但天官称为稷，并没有明确的文献依据。《国语》说：“稷是大官”，有错误写成天官的；纬书说：“稷是司马”，又说：“司马主管天文”，所以郑玄以此牵强附会。起初，尧的天官是稷，禹被提拔任用的那年，推举弃担任此职，当时天下依赖后稷的功绩，所以用官名来通称他。《诗经》的笺注又说：“尧提拔任用他，让他担任稷官，百姓依赖他的辛劳，后来虽然改任司马，天下仍然称他为后稷。”郑玄的弥缝补缀，也算到了极致。然而如果按照他的说法，那么弃在尧时已经是天官，地位最为尊贵，如同周朝的冢宰一样，为什么尧舜禅让帝位时，都不提及弃？况且稷是天官，司马是夏官，天官比夏官尊贵，后稷对百姓有功，为什么反而从天官降为司马？舜任命九官，并没有司马这个官名。郑玄知道没有明确的文献依据，不能确信，所以说“大概叫做稷司徒”。凡是说“大概”的，都是怀疑之辞。《周礼》疏的序言又引用郑玄的话说：“尧已经将阴阳分为四时，任命羲仲、和仲、羲叔、和叔等人担任官职，又主管四方山岳的事务，这就是四岳。掌管四时的，叫做仲、叔，那么掌管天地的，大概叫做伯吧？”按：郑玄认为这四位就是四岳，另外又有掌管天地的官职，这与两汉今文经学的说法不同。郑玄知道没有明确的文献依据，不能确信，所以说“大概叫做伯吧”。凡是说“吧”的，都是怀疑之辞。他不敢做出肯定的断言，还能见到先儒谨慎谦抑的态度。后来主张郑玄学说的人，必定强行牵强附会，将其作为确凿的依据，这不仅不知道圣人存疑的宗旨，连先儒谨慎谦抑的态度，也丢失了。

译论伪古文中关于仁、性、诚的言论，乃是伪孔学的观点，并非真正的孔学，这些内容出自伪书。

王应麟说：“《仲虺之诰》是论述‘仁’的开始，《汤诰》是论述‘性’的开始，《太甲》是论述‘诚’的开始，《说命》是论述‘学’的开始，这些都见于《商书》。‘自古在昔，先民有作，温恭朝夕，执事有恪’，也见于《商颂》。孔子所传承的道统是有渊源可寻的。”

皮锡瑞按语：《商书》中的这四篇，都出自伪孔古文。只有《礼记·文王世子》引用《兑命》说：“念终始典于学”，郑玄注解说“兑”应当是“说”，《说命》是《尚书》的篇名，是殷高宗的臣子傅说所作。这样看来，王氏所列举的《商书》四篇中的话语，只有“学”这一个字，确实出自《说命》，其余的都不可作为依据。宋代儒者讲究心性义理，所以对于古文虽然知道它是伪作，却不得不引用它作为证据。他们最尊崇信奉的，是“危微精一”十六字的传心之旨。考察“人心之危，道心之微”这两句话，出自《荀子》所引用的《道经》。《荀子》亲眼见过全书，如果这两句话出自《尚书》，就不应当引用为《道经》。既然称为《道经》，那就可知它不是出自《尚书》。伪孔将其掺入《大禹谟》，宋代儒者便将这四句话当作传心的秘诀。这四句话中，只有“允执厥中”出自《论语·尧曰》篇的“允执其中”，确实有依据。二帝相传的心法，仅凭这一点就足够了。《中庸》说舜“执其两端，用其中于民”，正是对“允执其中”义理的推阐。《论语》说：“舜亦以命禹”，足以证明二帝相传的内容没有差异。朱熹注解说：“现在见于《虞书·大禹谟》，比这更详细。”如果按照他的说法，那么尧命令舜的篇章就是寥寥短章，舜命令禹的篇章却是洋洋大篇，这与误入伪古文的《论语》中“亦”字的意思也不相符。大凡道理越是推演就越精密，言辞越是铺陈就越详细。心性义理从尧舜到孔孟之后，推衍得精密详细，在此之前或许有其义理而没有其文辞，但就其义理而言也足以印证这一点。例如《尧典》说“钦明文思安安”等语，《史记·尧本纪》翻译其文辞，而代之以“其仁如天，其知如神”等语，这说明当时已经有“仁”的义理了。孟子说：“尧舜性之也”，这说明当时已经有“性”的义理了。今文《尚书》中“文思”写作“文塞”，“塞”有诚实的意思，这说明当时已经有“诚”的义理了。古文字简略，但义理已经包含在其中，何必说《虺诰》论仁，《汤诰》论性，《太甲》论诚，直到《商书》才开始阐发这些义理呢？《尧典》以“钦”开始，《大禹谟》以“钦”结束，二帝相传的心法，一个“钦”字足以概括，何必需要十六个字呢？伪孔古文，产生于魏晋时期孔孟之学大显之时，拾取孔庙的遗言，撰写成伪书文字。这是伪孔书抄袭孔学，而不是孔学本于伪孔书。王氏不知道这一点，反而将这些书视为圣学的源头，岂不是颠倒得太过分了吗？只有《商颂》作于正考父，他是孔子的六世祖，以此认为孔子的传承有渊源，这个说法还算不错。但这也是基于近祖有正考父，而不是基于远祖商王。

论王柏《书疑》对古文有见解，但特别不应该一并怀疑今文。

王柏的《书疑》与《诗疑》，都被人诟病。王氏的过失在于一并怀疑今文，怀疑古文不能说他有失。他怀疑伪孔《尚书》序说：“其一说，三坟的书论述大道，五典的书论述常道。所谓三坟五典八索九邱，古人确实有这些书，历代相传，到孔子时已经删去，那么它们不足以作为后世的法则就可知了。作序的人想要夸耀别人所不知道的，于是敢于放言断定说，这论述大道，这论述常道。如果它们果真记载了圣人经世治民的道理，载入简籍之中，这正是孔子所希望庆幸的，必定会为之发挥记述，传给后世，必定不会删削废弃，使其埋没于后世。天下的议论，到孔子而定；帝王之书，到《尧典》才开始。上古风气质朴，随时治理，史官未必能编纂记载其纲要，所以孔子定书，之所以断自唐虞，是因为他们建立政治有纲领，制定事务有法则，可以作为万世帝王的规范。唐虞之下，尚有存有亡，有脱漏有误，唐虞之上，千百年之前，谁得到了全书而流传，谁得到了纲要而详述？我曾为此解释说：凡是帝王之事，不出于圣人之经的，都是妄说。学者不应当相信这种说法，反而引用它来证明圣人之经。”

“其二说，孔壁之书，都是科斗文字。我曾寻求科斗书的字体，模糊恍惚，不知其法度。后世所传的夏商〇鬲盘〇之类，全没有所谓科斗的形状。有人说科斗是颛顼时代的书写文字，作序的人的话，不过是想要炫耀孔壁所藏的古旧罢了。说科斗始于颛帝，也不过是顺着作序的人的话，实际上是因为年代久远而附会罢了。并且说科斗书废弃已久，当时的人没有能知道的，又不知如何参伍点画，考验偏旁，而改为隶古文字呢？于是便遁词说：用所听说的伏生的书，考论文义，确定可以知道的。这样看来，古文之书，起初对今文毫无补益，反而依赖今文才成书。本想尊崇古文，却不知实际上贬低了古文。”

皮锡瑞按语：王氏辨析孔序的两条，都有见解。知道《尚书》以孔子所定为断限，那么郑樵相信三坟，王应麟辑录三皇五帝之书以显示奇异广博，都可以不必了。知道古书科斗之说没有依据，那么不仅伪孔序不足信，即使郑君《书赞》说：“书初出屋壁，都是周时的象形文字，现在所谓的科斗书，以形

译说科斗文的形状像蝌蚪，指其字形就是周代的古文，这种说法也未必可信。晋代王隐认为科斗文的特点是字头粗大、字尾细小，形状像蝌蚪的〇，所以俗称为科斗文。段玉裁依据此说，认为科斗文是晋代的俗语，而孔安国在《尚书》序中称有科斗文字，其伪造显然。考察郑玄的《书赞》，已经提到科斗书，那么段玉裁的说法就不准确了。按：钟鼎文并没有头粗尾细的形状，王应麟已经明确指出了这一点；《说文解字》所列的古文，也不像蝌蚪。那么，古文即科斗的说法，乃是东汉古文家自我夸耀，郑玄相信这种说法而写入《书赞》，伪孔安国又相信郑玄的说法而写入《书序》。王应麟知道古文是伪托，却不知道今文是真实，他一并怀疑今文，是因为错误地用宋儒的义理标准去衡量古人的义理，用后世的文字规范去约束古人的文字。苏轼怀疑《顾命》篇不当陈列吉礼，赵汝谈怀疑《洪范》不是箕子所作，晁以道怀疑《尧典》《禹贡》《洪范》《吕刑》《甘誓》《盘庚》《酒诰》《费誓》等篇。这些见于《容斋三笔》等书的疑古观点，大多本于前人，并非王应麟独创，只是王应麟对《尚书》每一篇都提出质疑，金履祥等人附和，所以他的书在当时盛行，而遭受后世的抨击最厉害。平心而论，怀疑经典、改动经典，是宋儒的通病，不只是王应麟一人，都源于不相信经典是圣人亲手确定的。王应麟的《诗疑》删去郑、卫的诗，窜改《雅》《颂》，僭越妄为太过分；他的《书疑》尚且可以有所节取。

译论刘逢禄、魏源解释《尚书》多凭臆测，不可依据

今文与古文经学的兴盛与衰废，都因《公羊传》和《左氏传》而成为转折关键。西汉时期通行今文经学，刘歆提议设立《左氏春秋》学官，于是牵拉《古文尚书》、《毛诗》、《逸礼》等书籍作为辅助，东汉虽然未设立古文经学官，但古文经学由此兴起，今文经学由此衰废。此后直到本朝（清代）诸儒昌明汉学，也只推崇许慎、郑玄的古文经学，直到孔广森专门主张《公羊传》，才开始有今文经学，阳湖庄氏（庄存与）进而推崇今文《春秋公羊传》义理并推广到其他经典，刘逢禄、宋翔凤、龚自珍、魏源相继继承，而《尚书》三家今文、《诗经》三家今文，都能继承绝学，凌曙、陈立师徒，陈寿祺、乔枞父子，各自凭借心得，撰写专著，两千多年的学术断绝线索得以重新阐明，十四博士的师承传授不至于中断，他们对圣经的贡献极大，实际上也是由于研究《公羊春秋》，逐渐通晓《诗》、《书》、《易》、《礼》的今文义理。常州学派蔚为大观，龚自珍诗中所说“秘纬户户知何休”，大概是因为《公羊》之学最为精微，但其解释《尚书》则有不可依据之处。刘逢禄在《书序述闻》中多叙述庄氏的学说，不补《舜典》，不信逸书，见解非常卓越，在江声、孙星衍、王鸣盛诸家之上，但他引用《论语》、《国语》、《墨子》来补《汤誓》，认为《多士》、《多方》有错简而互相交换，自称并非沿袭宋人改经的老路，却明明沿袭了其老路。《盘庚》将“咸造勿”断为古文，将“微子”的“刻子”读为“亥子”，《洪范序》将“立武庚”断为一句，认为“已”当作“祀”，《洛诰》将“王宾杀”断为一句，“咸格王”断为一句，“入太室”断为一句，认为“杀”当为“秉”，“秉”即“奉璋”之意，《顾命》将“太保命仲桓南宫毛俾爰”断为一句，“爰”是扶持的意思，《毕命序》将“康王命作册”断为一句，“毕分居里成周郊”断为一句，认为“毕”是终结的意思，周公、成王未完成的事业到康王才完成，这些都是追求新奇而近乎穿凿附会。《太誓序》说“惟十有一年”，是武王即位的第十一年，不承接文王受命的年数，这与今文、古文都不符合。至于不信周公居摄的说法，认为荀子是诬蔑圣人、扰乱经典，不采纳“太子孟侯”的文字，认为伏生的传注是街头巷议，不采用孟津观兵的义理，认为司马迁是齐东野人，横暴对待先儒，任意武断，竟然说：“汉儒在前诬蔑，宋儒在后扰乱”，其实庄氏所自夸的创获，都是暗中袭用宋儒的余唾，而公然违背汉儒的古训。荀子在焚书之前，伏生是传经的祖师，太史公距离古代不远，他们的说法必定有所传承，却以理推断，说都不可信，宋儒的说法，难道就可信吗？宋儒的说法已不可信，庄氏的说法，又可信吗？刘逢禄虽然尊信庄氏，宋翔凤、龚自珍都不恪守其说，魏源尊信刘逢禄，他作《书古微》痛斥马融、郑玄，以扶持今文，实际上本于庄氏、刘氏，更参杂臆测，补《汤誓》，本于庄氏，补《舜典》、《汤诰》、《牧誓》、《武成》，则是庄氏所没有的，《周诰分年集证》将《大诰》至《洛诰》的文字，全部窜改其顺序，与王柏的《书疑》没有区别，认为管叔因嗜酒而亡国，则即使宋儒也不敢说这种无据的话，而在“金”字未敢训为“公”之下，既然知道必有缺文，又说后半篇不如遵从马融、郑玄的说法，西汉今文，千条中难道没有一条失误？东汉古文，千条失误中难道没有一条正确？那么他解释经典并无把握，难怪他是否定未师而从，而非往古呢？解释经典只应依据经文进行训释，庄氏、刘氏、魏源都议论太畅达，这是宋儒说经的文风，不是汉儒说经的文风；解释经典对于经文中没有明文的地方，必须存疑，庄氏、刘氏、魏源都立论太果断，这是宋儒武断的习气，不是汉儒矜持谨慎的意思。

论孔子编序《尚书》几乎没有年月，邵雍《皇极经世》、《竹书纪年》所载共和以前的年份都不可依据

太史公《三代世表》说，孔子依据史文编次《春秋》，记载元年，校正时、日、月，大概非常详细；至于编序《尚书》，则几乎没有年月，或者颇有，但大多残缺不可记录，所以有疑问就传述疑问，大概是他谨慎的缘故。我读《谍记》，黄帝以来，都有年数，考察其历谱、谍记、五德终始的传说，古文都不同且乖异，孔子不编次其年月，难道是没有根据的吗？于是以《五帝系谍》、《尚书》、《集世纪》，从黄帝以来到共和，作为世表，《十二诸侯年表》说，于是谱列十二诸侯，从共和到孔子，锡瑞案：太史公对于共和以前，只表其世，从黄帝开始，到共和二伯行政为止；共和以后，才开始表其年，从庚申共和元年，以宣王年幼、大臣共和行政开始，到甲子周敬王四十三年崩为止。大概史公所依据的载籍，对于共和以前的年岁，已经不可考，所以史公作《五帝本纪》、《夏本纪》、《商本纪》、《周本纪》，只记载某帝王崩，某帝王立，周宣王后，才开始记载崩年，这正是所谓“疑则传疑”，大概是他谨慎的缘故。郑玄《诗谱》说，夷王、厉王以上，岁数不明，太史公年表，从共和开始，经历宣王、幽王、平王而得到《春秋》次第以建立此谱，这是郑玄也不能知道共和以前。《汉书·律历志》，依据刘歆三统术说，夏后氏继世十七王，四百三十二年，自伐桀至武王伐纣六百二十九年，所以传曰，殷朝载祀六百，殷历说，应当成

译商汤刚刚去世，伊尹执政，十三年十一月甲子初一早晨冬至，是六府之首，正当周公五年，那么距离伐桀四百五十岁，少了百七十一岁，不满六百二十九岁。又用夏历乙丑当作甲子，计算其年数，乃是孟统后五章癸亥初一早晨冬至，认为甲子府首都是不对的。大凡殷朝世系继承三十一位王，共六百二十九岁，《春秋》和殷历都以殷朝为准，鲁国从周昭王以下没有年数，所以依据周公、伯禽以下作为纪年。考察刘歆所推演的依据殷、鲁历法，对于周朝只能列举文、武、成、康四王的年数，昭王以下，就不能知道了；鲁国则从伯禽到惠公去世，年数都具备。大概依据历法推演，不能完备，而且也不完全可信。

现在就《尚书》来讨论，尧在位七十载，虽然有明文记载，但不知道从哪一年开始计算；舜三十岁被举用，三十岁在位，五十载，巡视南方而死，也有明文记载，不知道从哪一年开始计算。郑玄本作“徵庸二十”，其年数又不同。殷朝中宗七十五年，高宗五十九年，祖甲三十三年，有明文记载，而今文《尚书》祖甲作太甲，说法不同；高宗享国百年，其年数又不同。文王享国五十年，穆王享国百年，有明文记载，也不知道从哪一年开始计算。所以孔子编次《尚书》，几乎没有年月，怀疑在孔子时代，已经不能完全考察清楚了。

皇甫谧《帝王世纪》记载帝王在位的年数，不知道从哪里得来的。《竹书纪年》依据束皙所引说，夏朝年数多于殷朝，与《左传》《汉书·律历志》不同。现在《纪年》说，从禹到桀十七世，用岁四百七十一年；从成汤灭夏，到受（纣王）二十九王，用岁四百九十六年，仍然是殷朝年数多于夏朝，而与《左传》《汉书·律历志》也不同。怀疑都是凭主观臆断来说的，应当遵循“不知则阙”的原则。

刘恕作《通鉴外纪》，起于三皇五帝，止于共和，只记载其世系次序而已。从共和到威烈王二十二年丁丑，四百三十八年为一编。又作《疑年谱》《年略谱》，说先儒叙述包羲、女娲，下至三代，享国的年数，众说不同，害怕后人把可疑的事当作信史，穿凿附会更加严重，所以周厉王以前三千五百一十九年为《疑年谱》，而共和以下到元〇壬申，一千九百一十八年为《年略谱》。刘氏原本依据《史记》，还不失为谨慎。

自从邵雍作《皇极经世书》，上推唐尧受命甲辰之元为编年谱，胡宏《皇王大纪》，张洽《经世纪年》，都本于他的说法。张氏说，外丙、仲壬的纪年，康节（邵雍）以数理推知，才符合《尚书》“成汤既没，太甲元年”的说法。成汤之后，大概确实传位给孙子，孟子所说，只是以太丁未即位就去世了，当时外丙生二年，仲壬生四年罢了。又正好是武王伐商之年，大概武王嗣位十一年了，所以《书序》称十有一年，而又称十三年，是字的错误。这类都是自司马迁以来传习的错误，一旦让学者明白其中的真相，万世不可更改。

皮锡瑞按：宋儒喜欢武断，而且互相标榜，至此达到极点。二帝三代相传的年数，孔子所未言，汉儒所不晓，邵雍生于数千载之后，全无依据，而以数理推知，岂可相信？孟子说，外丙二年，仲壬四年，必定是在位的年数。如果以年为年岁，古人有“植遗腹，朝委裘而天下不乱”的说法，难道有二岁、四岁的人不可立为君主的吗？《古文尚书序》说，成汤既没，太甲元年，遗漏了外丙、仲壬两朝，正可以见《古文尚书序》的伪妄，邵雍不能辨别，而依据它来就其所推演的数理，错了。

武王伐殷，十一年、十三年有两种说法。今文说，文王受命七年而崩，武王再期观兵为九年，又二年伐纣为十一年；古文说，以文王受命九年而崩，武王再期观兵为十一年，又二年伐纣为十三年，都是承上文王受命之年而言。邵雍不能辨别，又不承上文王受命之年，以为武王十一年，而十三年是字误，其实并非字误。张氏所引两件事，都已经不对，其余可知。

金履祥《通鉴前编》，许谦《读书丛说纪年图》，都用邵雍的说法。元明时期，因为尊崇宋学，臆测推演的年数，遂成铁案，编年之史，大多沿袭伪说。世所传《纲鉴》《易知录》《历代帝王年表》诸书，篇篇记载帝王之年，历历可数，唐尧以上，或出于皇甫谧，都要说是俗语不实，流为丹青，而不知道它们是向壁虚造。

世传《竹书纪年》，如以外丙、仲壬列入纪年，以及所推帝王年代，又与《皇极经世》所推多异，而与伪《孔传古文尚书》全符，都是由后人依傍伪造，并非汲冢之旧，尤其不可依据。阎若璩说，邵雍出现而数理明白，上下千万载没有抵触，这是阎氏过信宋学的缘故，不知道都是凭臆撰造。

译论《尚书》是经而非史，史家拟《尚书》之非

刘知几《史通》论史有六体，其一曰“尚书家”。刘氏是史才，是说作史者摹仿《尚书》，有此一家，并非说《尚书》本身，以此说《尚书》则大误。其说曰：“《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下，故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。至于尧、舜二《典》，直序人事；《禹贡》一篇，唯言地理；《洪范》总述灾祥；《顾命》陈丧礼。兹亦为例不纯者也。”

锡瑞案：圣人作经，非可拘以史例。《汉书·艺文志》曰：“左史记言，言为《尚书》；右史记事，事为《春秋》。”荀悦《申鉴》说同。郑君《六艺论》曰：“左史所记为《春秋》，右史所记为《尚书》。”是以《玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”其分左右，言协互异，不知当以何说为正。即如诸家之说，亦不过借《尚书》、《春秋》作指点语。刘氏所见过泥，遂以《尚书》专主记言，不当记事，敢议圣经为例不纯，此与惑《经》、《甲》、《左》诸篇，诋斥《春秋》，同一谬妄，由史家未通经学也。

其论孔衍《汉魏尚书》、王邵《隋书》义例准《尚书》之非，则甚明确，曰：“原夫《尚书》之所记也，若君臣相对，词旨可称，则一时之言，累篇咸载；如言无足纪，语无可述，若此故事，虽有脱略，而观者不以为非。”案此足证《尚书》非史，不必疑其略而不备。

“爰逮中叶，文籍大备，必翦截今文，摸拟古法，事非改辙，理涉守株，故舒元（孔衍字）所撰《汉魏》等书，不行于代也。若乃帝王无纪，公卿缺传，则年月失序，爵里难详，斯并昔之所忽，而今之所要。如君懋（王邵字）《隋书》，虽欲祖述商周，宪章虞夏，观其所述，乃似《孔子家语》、《临川世说》，可谓董虎不成反类犬也。”

案史家不知《尚书》是经非史，其书不名一体，非后人所敢妄议；其书自成一经，亦非后人所能摸仿。作史者惟宜撰次当代文章，别定义例，以备观览，必不可以宪章虞夏、祖述商周自命，蹈《春秋》吴、楚僭王之失。王通作《四范》、《七业》以拟《尚书》，或云伪作，朱子谓“高、文、武、宣之制，岂有精一执中之传”，汉帝固不能比古帝王，彼拟《尚书》者，亦何敢自比孔子乎？

《尚书·璇玑钤》曰：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”案《中候》敕省图、握河纪、运衡考、河命、题期、立象仪、明礼、阏邮、苗兴、契握、雒予命、稷起、我应、雒师谋合符后、摘雒戒、霸免、准纤哲，凡十八篇。纬书虽难尽信，然古时书必不少，孔子但取其可为法者，余皆删之，犹作《春秋》，但取其可明义者，余皆削之。圣人删定六经，务在简明，便学者诵习，后人不知此旨，嫌其简而欲求多，于是张霸书伪书，抵隙而出，史家复从而妄续之，不知史可续，经不可续。孔衍、王邵之拟《尚书》，正与沈既济、孙甫之拟《春秋》，同一谬见也。

论治《尚书》当先看孙星衍《尚书今古文注疏》、陈乔枞《今文尚书经说考》

孔传至今日，人知伪作而不足信矣；蔡传又为人轻蔑而不屑称矣。然则治《尚书》者当以何书为主？陈沣曰：“江、王、段、孙四家之书善矣，既有四家之书，则可删合为一书，取《尚书大传》，及马、郑、王注、伪孔传，与《史记》之采《尚书》者，《尔雅》、《说文》、《释名》、《广雅》之释《尚书》文字名物者，汉人书之引《尚书》而说其义者，采择会聚而为集解；孔疏、蔡传以下，至江、王、段、孙及诸家说《尚书》之语，采择融贯而为义疏。其为疏之体，先训释经意于前，而详说文字名物礼制于后，如是则尽善矣。”

锡瑞案：陈氏说近是而未尽也。江声《尚书集注音疏》，疏解全经，在国朝为最先，有华路蓝缕之功，惟今文搜辑未全，立说亦有未定。如解“曰若稽古”两歧，孙星衍已辨之；又承东吴惠氏之学，好以古字改经，颇信宋人所传之古《尚书》，此某未尽善者。

王鸣盛《尚书后案》，主郑氏一家之学，是为专门之书。专主郑，故不甚采今文，且间〇伏生。如解“司徒”、“司马”空之类，亦未尽善。

段玉裁《古文尚书撰异》，于今古文分别具晰，惟多说文字，鲜解经义，且意在袒古文，而不信伏生之今文。如金〇诋今文说之类，亦未尽善。

孙星衍《尚书今古文注疏》，于今古说搜罗略备，分

译析亦明，但误执史记皆古文，致今古文家法大乱。如论衡明引金〇古文说，孙以其与史记不合，乃曰，王氏充以为古者，今文亦古说也，岂非遁词。亦有未尽善者，然大致完善，优于江王，故王懿荣请以立学，其后又有刘逢禄尚书今古文集解，魏源书古微，陈乔枞今文尚书经说考，三家之书，皆主今文，不取古文，盖自常州学派，以西汉今文为宗主，尚书一经亦主今文，刘氏魏氏不取马郑，并不信马郑所传逸十六篇，其识优于前人，惟既不取马郑古文，则当专宗伏生今文，而刘氏魏氏一切武断改经增经。如魏氏改梓材为鲁诰，且臆增以管叔为嗜酒亡国之类。皆不尽善，陈氏博采古说，有功今文，惟其书颇似长编，搜罗多而断制少，又必引郑君为将伯，误执古说为今文，以致反疑伏生，违弃初祖。如文王受命，周公避居二事，皆诋伏生老耄记忆不全。亦有未尽善者，但以捃拾宏富，今文家说多存，治尚书者，先取是书与孙氏今古文注疏，悉心研究，明通大义，笃守其说，可不惑于歧趋，今即近人所著书中酌取两家之说，指明初学所入门径，以免歧误，犹易取焦张两家之说也，若如陈沣所言，撰为集解义疏，当先具列伏传史记之说，字字遵信，加以发明，不可误据后起之词，轻疑妄〇，次则取白虎通及两汉书所引经说，加以汉碑所引之经，此皆当日通行之今文，足备考证，又次则取马郑伪孔，择其善者，以今文为折衷，合于今文者录之，不合于今文者去之，或于疏引而加〇正，至蔡传与近儒所著，则于义疏择取其长，两说相同，则取先出。如取蔡不取江是。不合于今文者，概置不取，以免〇〇〇葛，惟其说尢足惑人，及人所误信者，乃加辨〇，使勿迷眩，后人以此体例勒成一书，斯为尽善，否则俱收并蓄，未能别黑白定一尊，古今杂淆，汉宋兼采，览者如入五都之市，瞀惑不知所归，〇是一部类书，无关一经闳旨，岂得为善本乎，今人王先谦尚书孔传参正，兼疏今古文，详明精确，最为善为。

译《诗经》

论述《诗经》比其他经书更难阐明，其难以阐明的原因有八条。

《诗经》是人人自幼就学习的经典，然而它比其他经书更难阐明。之所以难以阐明，是因为《诗经》本意在于讽喻，并非直白的陈述；前人既然不直白陈述，后人从何推测？就《诗经》本身而言，有作诗的本意，有赋诗的用意。郑玄说：“赋诗，有的是创作篇章，有的是叙述古事。”所以《诗经》有正解，有旁义，还有断章取义。把旁义当作正解就错了，把断章取义当作本义更是错误。这些意义虽然都出自古代，但也应当审慎选择，不能全部遵从。这是《诗经》难以阐明的第一点。

汉初传授经学都只有一家，《易经》出自田何，《尚书》出自伏生。只有《诗经》在汉初已经不是一家独传，申公、辕固生、韩婴，鲁诗、齐诗、韩诗，都号称初祖。所以汉代十四位博士，起初只分五经，《尚书》只有欧阳氏，《礼记》后改为杨氏，《春秋》只有公羊氏，这种制度最为完善。后来又分出各家学派，《易经》有施氏、孟氏、梁邱氏、京氏，《尚书》有欧阳氏、大夏侯氏、小夏侯氏，《礼记》有大戴氏、小戴氏，《春秋》有严氏、颜氏。其实这些都不必分开，只有《诗经》三家同为今文，但来源各异，当时必须分立，后人不能混为一谈。然而专家早已消亡，大义模糊不清。这是《诗经》难以阐明的第二点。

三家诗消亡后，只有《毛传》单独流传，其解释也简略，如同申公传授《诗经》，有疑问的就空缺不传，未曾逐字解释。后来的儒者作疏，必定追求详尽，毛亨没有说明的，大多凭主观推测。或者毛亨的解释与三家诗没有不同，却强行坚持认为不同。路径既然已经分别，想要汇合就没有办法。这是《诗经》难以阐明的第三点。

郑玄作《笺》，以《毛传》为主，如果有不同，就加入自己的意见。郑玄改动经文文字，多依据鲁诗、韩诗。所谓加入自己的意见，有的本于三家诗，有的创新解释。郑玄的学问杂糅今文与古文，难以完全剖析源流。这是《诗经》难以阐明的第四点。

其他经书的疏，专门主张家的一家，只有《诗经》是《毛传》和《郑笺》并行，南北都崇尚。唐代作《正义》，兼主《传》和《笺》。毛亨没有明文记载，而孔颖达的疏却说“毛亨认为”，大抵本于王肃。名义上是申述毛亨，实际上是申述王肃。王肃喜欢与郑玄立异，或者毛亨的意思与郑玄没有不同，又强行坚持认为不同。即使分门别类也不容易折衷。这是《诗经》难以阐明的第五点。

欧阳修的《诗本义》，开始不专门主张家的一家，宋人竞相创立新说，直到朱熹集其大成。元明两代一概尊崇，近人一概抹杀。考察朱熹的《集传》，间或本于三家诗，实际上也有胜过毛亨、郑玄的地方。然而汉学与宋学强行争论，今文与古文无法辨别。这是《诗经》难以阐明的第六点。

宋人怀疑经典，到王柏时猖狂到了极点，妄删《国风》，进退孔子。清初崇尚古学，陈启源等人仍然主张家的一家《毛诗》。后来有戴震、段玉裁、胡承珙、马瑞辰等人，陈奂的《毛氏传疏》尤其完备。然而毛亨没有说明的，仍然不得不补充以郑玄的笺和孔颖达的疏，或者强行使韩诗与毛诗相同。乾嘉时期崇尚今文，齐诗久已消亡，孤立的学问再次振兴，采辑三家诗的人很多，陈乔枞的《鲁齐韩诗遗说考》尤其完备。然而只能搜求残存的简册，未能解释整部经典。毛亨既然简略不详，三家诗尤其残破难拾。所以在毛亨、郑玄方面通晓其训诂，在三个方面无法证实其微言大义。这是《诗经》难以阐明的第七点。

三家诗的序消亡，只存有毛序。然而序也不全出自毛公。沈重说：“考察郑玄《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏和毛公合作。”郑玄在《丝衣》篇又说：“高子之言不是毛公所作，是后人著述的。”《后汉书·儒林传》说卫宏作《毛诗序》，后人于是说序的首句是毛公所作，以下部分是卫宏续作。有的只用首句而抛弃其余，有的连首句也不用。宋代的王质、郑樵、朱熹，都不相信毛序。近人申述毛亨的，认为序和传是同一人所作。然而序确实有不能完全相信的地方，与马融、郑玄的古文书序相同。究竟源自西河，还是出于东海，这是《诗经》难以阐明的第八点。

论述《诗经》有正解有旁义，即使是古文也不尽可信

解说经典必须尊崇古义，意义越接近古代，越可信据。所以唐宋以后的解说，不如汉人的解说；东汉以后的解说，又不如汉初人的解说。至于说出春秋以前的，以经证经，尤为颠扑不破。只有解说《诗经》则不尽然。《汉书·艺文志》说：“汉朝兴起，鲁地的申公为《诗经》作训故，齐地的辕固、燕地的韩生都为之作传，有的选取《春秋》，采杂说，都不是其本义。如果不得已，鲁诗最为接近。”考察《汉书·叙传》，班伯年轻时向师丹学习《诗经》，师丹传授《诗经》之事给匡衡，所以班伯学习齐诗，固然是家学，也应当是学习齐诗的人。而认为齐诗、韩诗或采杂说，不是本义，鲁诗最为接近，这是三家诗虽然所传接近古代，但哪一个是正解，哪一个是旁义，已经不能确定。认为诗人的意思是这样，也不能明白。如果《左传》、《国语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》等书所引用的又在汉初以前，更接近古代而可信据。然而《左传》襄公二十八年传，明确记载卢蒲癸的话说：“赋诗断章”，那么传中记载当时君臣的赋诗，都是断章取义，所以杜预的注都说取某句。《左传》与《毛诗》，同出河间博士，所以两书每每互相援引。《左传》如卫人所作的《硕人》，许穆夫人赋《载驰》，既有牵强附会的嫌疑，而《毛传》解释《诗经》，也多错误地执持引诗的说法。如《卷耳》执持《左传》“周行”、“官人”一语，认为是后妃求贤审官；《四牡》执持《国语》为说，都未免像高叟那样固执。

译因此，用经文来印证经文虽然最为古老，但究竟哪一个是作诗的本义，哪一个是引诗的含义，已经无法确定；认为诗人的心意如此，也无法明确。朱子说，古人的诗，就像现在的歌谣，即使是乡野间的孩童，都熟悉听闻并知道其中的含义。大概因为古代用诗、书、礼、乐来培养人才，人人都能诵读学习，诗与乐相配合，人人都能弹唱。在宾客宴饮时，赋诗以表明心志，不直接陈述，而是借助讽喻，这是春秋时期最文明的事情。也正因为处在诗义非常明晰的时代，诗人的本旨，没有不心里清楚的，所以赋诗断章取义，没有不暗中理解其意的；而引诗来证明义理的人，没有不像出自自己心中的一样。无论是正解还是旁解，没有混淆和歧误产生。《诗经》三百零五篇在秦朝得以保全，是因为它们靠讽诵流传，不仅仅存在于竹简丝帛之上；但诗义在焚书之后，未必都完整传承下来。史书记载三家诗学以申培、辕固、韩婴为初祖，而三家诗从黄河传入，传授过程已经不能详细考证。三家之所以各自成为一家，其异同也没有办法考证。况且如今《鲁故》《齐故》《韩故》都没有存世，存世的只有《韩诗外传》，而《外传》也是引诗的体例，并非作诗的本义。《毛传》出现较晚，汉代人并不相信，后世因为它与《左氏传》相合，就相信它是古义，哪里知道《毛传》是依据《左氏传》将断章取义当作本义，其可疑之处正是因此吗？古义既然已经亡失，如今仅存的，又未必都是诗的本义。解说《诗经》的人虽然以意逆志，也苦于没有证据而不被信任，怎么能起死回生让千百年前的诗人自己来说明其含义呢？这就是《诗经》比其他经典更难分辨清楚的原因，即使是好学深思的人，也只能通晓那些可以通晓的，而不能通晓那些不可通晓的。申公传授《诗经》最早，有疑问的就空缺不传，何况后来的儒生，难道可以不知道阙疑的道理吗？

译论述《关雎》是讽刺周康王的诗，鲁、齐、韩三家诗说相同。

《诗经》开篇有一个大疑问，就是认为《关雎》是周康王时期的诗。《史记·十二诸侯年表序》说：“周朝王道衰缺，诗人从床席之事本原说起，于是《关雎》作。”又《儒林传序》说：“周王室衰微而《关雎》作。”《淮南子·论训》说：“王道衰缺而《诗经》作，周室废弛、礼义败坏而《春秋》作，《诗》《春秋》是学问中美好的，都是衰世的作品。”又《诠言训》说：“《诗》的弊病在于偏颇”，高诱注：“《诗》是衰世的风气。”《汉书·杜钦传》上疏说：“因此佩玉晚鸣，《关雎》对此表示欢欣（实为讽刺）。”刘向《列女传》说：“周康王的夫人晚出朝见，《关雎》预先显现，思念得到淑女来匹配君子。”那雎鸠这种鸟，尚且未曾见过成双成对地栖息相处。扬雄《法言·孝至篇》说：“周康王之时，颂声兴起于下，《关雎》兴起于上，这是习治（因习于治而伤始乱）。”所以习治就会伤害初始的混乱。王充《论衡·谢短篇》说：“周朝衰微而《诗》作，大概是康王之时，康王在房事上德行有缺，大臣讽刺其晚起，所以《诗》作。”袁宏《后汉纪》杨赐上书说：“从前周康王承继文王的盛世，一朝晚起，夫人不鸣璜，宫门不击柝，《关雎》之人，见微知著而作。”《后汉书·皇后纪论》说：“康王晚朝，《关雎》作讽。”杨赐传说：“康王一朝晚起，《关雎》见微知著而作。”应劭《风俗通义》说：“从前周康王一天晚起，诗人认为这是深深的讽刺，天子应当夜寝早作，亲自省察万机。”张超《诮青衣赋》说：“周朝渐渐将要衰微，康王晚起，毕公认为确实如此，深思古道，感念那《关雎》，德行不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微杜渐，讽谕君父，孔子认为这很重要，列于篇首。”所有这些说法，后人都认为是鲁诗，他们解释《关雎》，都认为它是衰世的诗，康王时所作，张超认为是毕公所撰，说法尤其详明。而且不仅鲁诗如此，齐、韩两家也相同。《后汉书·明帝纪》说：“应门失守，《关雎》刺世”，注引薛君《韩诗章句》：“诗人说雎鸠贞洁谨慎配偶，以声音相求，必在河中的洲隐蔽无人之处，所以人君退朝，进入私宫，后妃侍见，去留有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，身体安适志向明确。现在的大人内倾于色，贤人见到其萌芽，所以咏《关雎》，说淑女，端正容仪以讽刺时弊。”韩诗的说法与鲁诗相同而更详细。齐诗未见明文，说者怀疑齐诗与鲁、韩不同。匡衡是习齐诗的人，他上疏告诫妃匹说：“孔子论《诗》，以《关雎》为始，说最尊贵的是民之父母，后夫人的行为，不配乎天地，就无法奉神灵之统，而治理万物之宜，所以《诗》说：‘窈窕淑女，君子好仇’，说能致其贞淑，不贰其操，情欲之感，不介入容仪，宴私之意，不形于动静，这样然后可以配至尊而为宗庙主。”那么匡衡所习齐诗也与鲁、韩义同，“致其贞淑，不贰其操”等语，即是张超所说的“德不双侣”，刘向所说的“未见乘居匹处”，薛君所说的“贞洁慎匹”。“后夫人之行，不配乎天地”等语，即是刘向所说的“夫人晏起”，杨赐所说的“夫人不鸣璜”。而且齐诗多同于纬说，五际六情，都出于纬书。《春秋纬说题辞》说：“人主不正，应门失守，所以歌《关雎》以感人。”宋均说：“应门，是听政的地方，说不以政事为务，就有宣淫之心，《关雎》乐而不淫，思得贤人与之共化，修应门之政。”以纬证经，正与鲁、韩说合。齐诗既多同于纬说，其不得有异义可知。欧阳说：“《关雎》，齐、鲁、韩三家，都认为是康王政衰之诗。”晁说之《诗说》谓齐、鲁、韩三家以《关雎》皆为康王诗，其说不误。

论述《关雎》讽刺康王晚朝，诗人作诗的意义，《关雎》为正风之首，孔子定《诗》之义，汉人已明言之。

齐诗在魏代已亡，鲁诗不过江东，韩诗虽在，无传之者，后卒亡于北宋，仅存外传，亦非完帙，于是三家古义尽失，言《诗》者率以《关雎》刺诗为三家诟病，谓误以正诗为刺诗，违诗人之本旨。吕祖谦说：“《关雎》正风之首。三家者乃以为刺。”其意盖以《关雎》为正风之首，不得以刺诗当之也。锡瑞案以汉人之说考之，三家并非不知《关雎》为正风之首者，太史公习鲁诗者也，《外戚世家》说：“自古受命帝王，及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉，夏之兴也以涂山，而桀之亡也以妹喜，殷之兴也以有莘，纣之杀也嬖妲己，周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒，故《诗》始《关雎》，夫妇之际，人道之大伦也。”刘向习鲁诗者也，《列女传》说：“自古圣王必正妃匹，妃匹正则兴，不正则乱，夏之兴也以涂山，亡也以妹喜，殷之兴也以有莘，亡也以妲己，周之兴也以太姒，亡也以褒姒，周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以配君子，《关雎》鸠之鸟，”

译我还未曾见过有人乘坐车驾却与配偶同处一室的。男女情欲旺盛，用礼制来结合，于是父子关系产生，君臣关系确立，所以它是万物的开端。根据这两种说法，那么《关雎》是正风的开端，研习鲁诗的人并非不知道。匡衡是研习齐诗的人，他上疏说：“我听说老师说过，匹配之际，是百姓生命的开端，万福的源头。婚姻之礼端正，然后万物才能顺利生长，天命才能保全。孔子论述《诗经》以《关雎》为开端。”荀爽也是研习齐诗的人，他在对策中说：“夫妇是人伦的开端，王道教化的起点。阳尊阴卑，大概是天性。况且《诗经》的第一篇，确实以《关雎》为首；《礼记》始于冠礼婚礼，先端正夫妇关系。”根据这两种说法，那么《关雎》是正风的开端，研习齐诗的人也并非不知道。《韩诗外传》中子夏问：“《关雎》为什么作为国风的第一篇？”孔子说：“《关雎》真是达到了极致啊！那《关雎》所体现的人，仰观天，俯察地，幽深玄妙，是德行的藏身之所；纷繁热烈，是大道的运行之处。如同神龙变化，文采斐然，伟大的《关雎》之道啊，是万物繁衍、众生赖以生存的根本。黄河洛水出现图书，麒麟凤凰在郊野飞翔，如果不遵循《关雎》之道，那么《关雎》所体现的事理，将从何而来呢？六经的论述，都急切地归结于此，大概都是从《关雎》中汲取的。《关雎》的事理太重大了，浩浩荡荡，自东自西，自南自北，没有谁不心服。你要努力践行它，思考并顺从它。天地之间，百姓的归属，王道的本源，都不超出这个范围了。”子夏感叹高兴地说：“伟大的《关雎》，竟是天地的根基啊！”《诗经》说：“鼓乐演奏它。”按照韩诗对《关雎》义理的阐述尤其宏大深远，为什么又有《关雎》讽刺时政的说法呢？难道是自己说了又违背自己吗？如果认为三家诗是错误的，难道一家错误而另外两家也跟着错误吗？《汉书·艺文志》说三家诗采纳了《春秋》和杂说，并非其本义，鲁诗最接近本义，那么齐诗、韩诗有错误，鲁诗不应有错误，为什么鲁诗明确说《关雎》是衰世的诗，作于康王时期呢？《诗经》有本义，也有旁义。如果像《汉书·艺文志》所说三家诗采纳杂说，把旁义当作正义，那么开篇明义，必定不会出错。那么认为它是正风的开端，又认为它讽刺康王晚朝，两者必定都是正义而非旁义。讽刺康王晚朝，是诗人作诗的本意；作为正风的开端，是孔子编定《诗经》时的意义。哪里见得既然是讽刺诗，就不能作为正风而冠于全诗之首呢？张超说：“防微杜渐，讽谏君主父亲，这是作诗的意义；孔子推崇它，取它冠于篇首，这是编定《诗经》的意义。”依据汉代人的遗留说法，不难一以贯之。后人怀疑那些不该怀疑的地方，开篇第一层意义已经不通，又哪里值得和他们谈论《诗经》呢。

译论“四始”是孔子所定，《仪礼》也是孔子所定，解释这一点无疑于合乐《关雎》、工歌《鹿鸣》。

孔子删定六经，那么确定《诗》的“四始”，也必定出自孔子。自从汉代以后，经义被埋没废弃，阅读孔子著作的人，必定不允许孔子有删定六经的事情，而把删定六经的功劳归于周公，于是六经的宗旨大乱而不能理清。《诗》的“四始”，以《关雎》为《风》的起始，《鹿鸣》为《小雅》的起始，《文王》为《大雅》的起始，《清庙》为《颂》的起始，这是自古以来的定论，必定不可以不遵从的。《关雎》《鹿鸣》《文王》《清庙》，都歌颂文王的德行，作为后世的法则，这也是定论，必定不可以不遵从的。然而考察汉代以前的古义，只有《文王》《清庙》是谈论文王，而且是周公称美文王，有明确的文字可以依据；而《关雎》《鹿鸣》没有明确的文字。《吕氏春秋》说：“周公作诗说：‘文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新’，用来衡量文王的德行。”《汉书·翼奉传》说：“周公作诗，深切告诫成王，因为担心失去天下，说：‘殷之未丧师，克配上帝’。”《世说新语》中荀慈明说：“公旦（周公）作关于文王的诗，不谈论尧舜的德行而歌颂文武，这是亲近亲人的道义。”这是《文王》诗为周公所作，古代有明确的文字。《尚书大传》说：“周公升歌《清庙》而弦歌《文王》《武王》。”王褒《四子讲德论》说：“周公咏叹文王的德行，而作《清庙》，建立为《颂》的首篇。”刘向传中说：“文王死后，周公思慕歌咏文王的德行，他的诗说：‘肃雍显相，济济多士，秉文之德’。”这是《清庙》诗为周公所作，古代有明确的文字。而遍考古代书籍，没有说周公作《关雎》与《鹿鸣》的。只有谢太傅刘夫人把《关雎》当作周公的诗，见于《世说》，鲁诗、齐诗在晋代已经亡佚，这不是雅正之言，也不是古义，不可以依据。太史公说：“周道缺失，诗人从床席之事开始，作《关雎》；仁义衰败，用《鹿鸣》来讽刺。”这是《关雎》《鹿鸣》，都产生于衰落的周代，不是周公所作，也不是周公所能见到的。“四始”的意义，到孔子才开始确定。孔子认为《关雎》贞洁慎配，如匡衡所说的“情欲之感，不介入容仪”，只有文王和太姒，足以担当此任；《鹿鸣》《四牡》《皇华》，也只有文王率领殷商的叛国，足以担当此任。所以推举《关雎》《鹿鸣》，作为《风》与《小雅》的起始，来配合《文王》《清庙》而为四。“四始”的意义，是孔子所定，不是周初所有的。张超说：“孔氏推崇它，取它冠于篇首。”这是《关雎》冠于篇首出自孔氏的明确证据。张超又说：“愿得周公配以窈窕。”这更是《关雎》不出自周公的明确证据。如果出自周公，周公岂能自己这样说？如果《关雎》明确指文王太姒，更岂能这样说？窈窕淑女属于太姒，是周公的母亲，而愿得周公配之，不是疯癫丧心的人，必定不会有这种荒谬不通的话。张子还作《诮青衣赋》，来讥讽蔡伯喈作《青衣赋》为志向荡佚、言辞淫邪，如果先自居于荒谬不通，不反而被伯喈所讥讽吗？根据张超所说，那么《关雎》必定不作于周公以前，而“四始”必定是由于孔子所定。有人质疑说：“《仪礼》是周公的书，而乡饮酒礼合乐《关雎》之三，燕礼工歌《鹿鸣》之三，这不是周公时已有《关雎》《鹿鸣》的明确证据吗？”回答说：“把《仪礼》当作周公的书，也是后世儒者的说法，古代没有明确的文字。恤由之丧，哀公派孺悲向孔子学习士丧礼，《士丧礼》于是被记录下来，那么《仪礼》十七篇，也是孔子所定的。”《列女传·太姒传》引《诗》说：“大邦有子”，又说：“太姒嗣歌音”，不引《关雎》，这是鲁诗不把《关雎》诗归属于太姒的证据。

论班固说《关雎》哀叹周道而不伤，是“哀而不伤”的确切解释。

孔子说：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”称《关雎》以哀乐并言，自古以来没有人得到它的解释。《毛诗序》引申其说曰：“所以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤不淫其色，哀窈窕思贤才，而无伤善之心焉。”它解释乐哀二字，完全不是孔子的宗旨。自从宋代程大昌以后多怀疑它，说与孔子的话，全不相似，应当是卫宏所续写的。不对吗？毛公、郑笺知道它不可通，于是说哀应当是衷字的误写。然而衷窈窕仍然不可通，而且孔子明言哀而改衷，与孔子言衷不合。朱熹注《论语》，求之未得，则应当有寤寐反侧之忧；求而得之，则应当有琴瑟钟之乐。孔子言哀不言忧，朱熹以哀字太重而改为忧，也与孔子言哀不合。近儒刘台拱《论语骈枝》，谓兼《关雎》之三章而言之，《关雎》《葛覃》乐而不淫，《卷耳》哀而不伤，引《卷耳》诗“维以不永伤”为据。魏源驳斥他说：“夫反侧忧劳，岂得谓专乐无哀？既哀矣，可不系其所哀何事乎？文王教化施行于二南之日，太姒归周已数十年，而犹求之不得，寤寐绸缪何为乎？若谓后妃求贤，则以文王之圣，又得太姒之助，即未更得贤嫔，岂遂反侧堪哀，且哀而恐至于伤乎？岐周国尽于渭地，不至河，而云在河之洲，明为陕以东之风，非周国所采，而谓作于宫人女史，其可通乎？”《关雎》

译房中乐舞，是后妃与侍御之臣侍奉君王时，女史歌唱以节制义理、排列次序，难道只有颂扬赞美而没有讽谏劝喻吗？锡瑞案：魏氏〇刘，知道《关雎》是讽谕之作，又因为河洲不属于岐周之地，正好可以作为《关雎》并非指文王与太姒的证据，但他仍然坚持用文王太姒来解释，所以终究无法通解。我私下曾试着用自己的理解来解释：《关雎》这首诗，实际上是陈述古事以刺讥今事。“乐而不淫”，属于陈述古事的话，《韩诗外传》说：“人君退朝，进入私宫，后妃侍见，去留都有法度”，这就叫做“乐而不淫”。“哀而不伤”，属于刺讥今事的话，班固《离骚序》说：“《关雎》哀叹周道衰微却不伤害”，冯衍《显志赋》说：“赞美《关雎》能识见细微征兆，怜悯王道即将崩溃”，“哀”就是哀叹历道，“愍”就是怜悯王道的意思，“不伤”是指委婉而多讽谏，不激切，这就叫做“哀而不伤”。班固在“哀而不伤”中加上“周道”二字，意义极其明晰。“乐而不淫”，是《关雎》这首诗本身的含义，可见人君远离女色的正道；“哀而不伤”，是创作《关雎》这首诗的含义，可见大臣讽谏的深刻。这两个含义本来互不混淆，后人把它们混为一谈，又一定要专属文王太姒来说，以致处处窒碍不通。说君子追求淑女，就必定认为是文王追求太姒，然而国君十五岁就生子，文王生武王时年龄只有十四岁，有什么急切到寤寐反侧地去追求夫人呢？况且娶妻怎么样，必须告诉父亲，文王也不是可以婚姻自由、自己追求夫人的，这种说法是绝对行不通的。《毛传》说后妃之德，并没有明确指明是太姒，《序》说忧虑在于进用贤人，就已经有后妃寻求贤女的意思，郑玄笺注于是认为是后妃寤寐寻求贤女，其义理也本于三家诗。《列女传·汤妃》引诗说：“窈窕淑女，君子好逑”，意思是贤女能为君子和好众妾；《诗推度灾》说：“《关雎》有原，冀得贤妃正八嫔”，可见鲁诗、齐诗已经与郑笺意思相同，这是郑君所本。然而这也只是我而非正义，因为不妒忌虽然是后妃的美德，但终究不能作为王化的本源，不足以冠于全诗。况且古代诸侯一娶九女，〇夫人一侄一娣，这就是九女，贵妾的数量早已确定，不待后妃去寻求，所以只能作为旁义而不能作为正义。论其正义，是诗人寻求淑女以配君子；论其旁义，是后妃寻求淑女以配君子，都不指定是文王太姒。朱熹知道这种说法行不通，认为是宫中之人，在其初到时，见她有幽〇贞静之德，为此作了这首诗。如果按他的说法，不知道宫人是谁，认为是文王的宫人，不应〇夫人未到，就已经先有宫妾；认为是王季的宫人，更不应知道世子寤寐反侧的隐情，况且〇夫人能否得到，尤其不是宫人所能寻求的，这些都是寻求说法而不得，从而为之辩解的话。

译论述毕公追咏文王、太姒之事以作为规谏，范处义的说法是正确的，并非原本就有这首诗，而是陈述古事来讽喻。

范处义在《逸斋诗补传》中说，《关雎》歌颂太姒的德行，是文王教化天下的开端，而韩、鲁、齐三家诗说，都认为它是康王政治衰败时的诗，所以司马迁、刘向、扬雄、范蔚宗都推崇他们的说法。近世研究《诗经》的人，认为《关雎》是毕公所作，说这个观点得自张超，或者说是得自蔡邕。毕公是康王的大臣，被册命尊为父师，尽忠规劝本来就是他的职责。而张超、蔡邕都是汉代的儒者，多见古书，必定有所依据。那么，《关雎》虽然作于康王之时，却是毕公追咏文王、太姒的事迹，用来作为规谏，所以孔子把它定为经典之首。锡瑞按：宋代以后解说《关雎》的，只有范氏这个说法最为通达，可以说是千古独到的见解。大概作诗以陈述古事来讽刺今事的是毕公，删诗并把它定为经典之首的是孔子。在毕公看来，它是讽刺的诗；在孔子看来，它是正统的诗。这样解释，就不会对“讽刺的诗不能成为正统的诗”产生疑惑了。只是范氏对于张超、蔡邕两人的说法，还不能确定。王应麟《困学纪闻》也认为不知出处。张超的《诮青衣赋》，见于《艺文类聚》第三十五卷，《古文苑》说蔡伯喈作《青衣赋》，志向荡佚，辞藻淫靡，所以张子并也写了这篇赋来规劝他。《青衣赋》见于蔡集，没有毕公作《关雎》的话。所以认为《关雎》是毕公所作的，应当归属于张超，而不归属于蔡邕。又《诗篇》说，《论》说，司马迁说，仁义衰败，《鹿鸣》讽刺它。蔡邕也说，《鹿鸣》是周代大臣所作的，王道衰微，大臣知道贤者被埋没，所以弹琴讽谏。况且《鹿鸣》是文、武治理内政的诗，先圣孔子从卫国返回鲁国，雅、颂各得其所，不应该把讽刺的诗放在小雅篇首。如果按照这两个人的说法，它大概属于《关雎》一类，虽然作于文王之后，实际上却是文王时期的事。孔子读《鹿鸣》，看到君臣有礼，那么它不是讽刺的诗就很明白了。按：《关雎》、《鹿鸣》，同为讽刺的诗，都见于《史记》，都是作于文王之后，而追咏文王的事迹，所以虽然是讽刺的诗，却可以列于四始。孔子读《鹿鸣》，看到君臣有礼；孔子读《关雎》，何尝不认为它是生养万民的归属，王道的本源呢？《关雎》是讽刺的诗，可以冠于经典之首，《鹿鸣》是讽刺的诗，为什么唯独不能冠于小雅篇首呢？范氏明白《关雎》的道理却糊涂于《鹿鸣》，所见不确切。大概《逸斋补传》专门尊崇毛、郑，所以虽然称引古义，但仍然不能释然于传、笺。薛士龙回答何商霖的信说，来信教导说《诗经》的创作，起于教化的衰败，所引用的康王冥朝，将作为依据，鲁诗所说的可以完全相信吗？在礼经中寻求《诗经》的名目，不是后世的创作，又怎么知道《关雎》作讽刺的说法，不是赋诗的人呢？《困学纪闻》说，《鹿鸣》在宵雅之首，马融、蔡邕认为它是风刺，大概是齐、鲁、韩三家诗说，还像《关雎》讽刺诗那样作讽喻。原注：吕元钧说陈述古事来讽喻，不是说这两首诗作于衰周。按：这些都是调和的说法。不想违背古义，又不能摒弃俗说，于是说周初本来有《关雎》、《鹿鸣》的诗，后人陈述古事作为讽刺。根据郑君说，赋诗或者创作篇章，或者叙述古事，那么认为《关雎》是毕公所作，说是叙述古事而不是创作篇章，似乎也有可通之处。而衡量汉人所引用的三家诗义，则确实不是这样。《史记》两处说《关雎》创作，《法言》说，《关雎》在上位者创作，《论衡》说，周衰微而《诗经》创作，杨赐说，《关雎》见机而作，既然都说创作，必定是创作篇章。况且《关雎》如果原本就有这首诗，女史在房中歌唱，康王必定已经听腻了，毕公虽然想要讽谏，怎么能使王感悟，不可以用召公的《常棣》来比毕公的《关雎》。薛氏以礼经为疑，不知道礼经不一定出于周公，只知道六经都是孔子所定，那么对于各种经典都豁然无疑了。欧阳修说，《关雎》是周衰微时的作品。太史公说，周道缺失而《关雎》创作，大概是思念古事来讽刺今事的诗。说这淑女配给君子，不沉溺于美色，而能和他的左右勤勉职事，这样就可以用琴瑟钟鼓来友爱欢乐罢了，这都是用来讽刺当时不是这样。先勤勉职事而后欢乐，所以说《关雎》欢乐而不淫荡。它思念古事来讽刺今事，而言辞不迫切，所以说悲哀而不伤害。朱熹因为《仪礼》已有周南而怀疑，是因为不知道礼经也是孔子所定。

论述魏源以《关雎》、《鹿鸣》为讽刺纣王的臆说不可信，三家诗说初无此义。

魏源《诗古微》四始义例篇说，二南及小雅，都应当在殷商的末季，文王与纣王之时，说意义兼有讽刺则可以，说讽刺康王则不可以，并且诬蔑三家诗说以正风雅为康王时的诗，尤其大不可。吟咏性情来讽谏上位者，是诗人的本意。用文王时讽论王室的诗，施之于后王，是国史的旁义，不是诗人的本意。考察《关雎》作为讽刺的诗，鲁诗则见于《史记》、《汉书》、刘向、扬雄、张超的著述，韩诗则见于《后汉书》明帝的诏书，杨赐的传记，冯衍的赋。《鹿鸣》作为讽刺的诗，则也见于《史记》、王符《潜夫论》、蔡邕《琴操》的称引。其中有本义，有旁义，在善于学习的人分别观看。三家既然把《关雎》、《鹿鸣》，与文王的《清庙》同为正始，必定不是衰周的诗。韩诗序说，《关雎》讽刺时弊，未曾说讽刺康王，那么是思念贤妃以

译辅佐君子，就体现了讽喻时政的意义；但在文王的国度里，它被视为正风正雅，而在商纣的国度里看来，则成了变风变雅，这是《关雎》《鹿鸣》讽刺时政的根本含义；在盛世歌唱它，就是正风正雅，在衰世歌唱它，就是变风变雅，这是毕公讽刺康王的引申含义。

又说，太史公阅读《春秋》历谱牒，放下书赞叹道：“师挚看到了啊！纣王制作象牙筷子，箕子叹息，周道衰缺。”自注：周应当是商，是承袭上文师挚、纣王、箕子而言的。诗人原本从床席间的事取义，《关雎》创作出来，仁义道德衰败，《鹿鸣》加以讽刺。四家汉儒今古文说，都认为师挚作为商纣的乐官而归顺周朝，《韩诗外传》说：“有瞽有瞽，在周之庭”，说的是殷纣的遗民，所以师挚创作音乐的开始，刚听到《关雎》的乐章，大概因为《关雎》的乐章，创作于师挚音乐洋洋盈耳之日，正是靡靡之音使人沉溺之时。《大雅》首篇是《文王》，而往复于殷商天命无常，《周颂》首篇是《清庙》，而起始于众士的迅速奔赴，四始都意在殷周之际，难道仅仅是《关雎》《鹿鸣》而已吗？所以说，诗三百篇，都是仁圣贤人发愤所作。

“挚而有别”，就是“乐而不淫”；“寤寐反侧”，就是“哀而不伤”。锡瑞按语：以“挚而有别”为“乐而不淫”，以“寤寐反侧”为“哀而不伤”，前人解释《关雎》诗，都这样说，但“乐”与“哀”属于何人所说，却没有确凿的话来说明。三家诗并没有将《关雎》归属于文王太姒的明文，《焦氏易林》说：“关雎淑女，贤圣配偶”，未曾说是文王太姒，即使毛诗也只说后妃之德，未曾说后妃是谁，那么将其归属于文王太姒的，自然是推论之辞，如果确凿地说，往往多有窒碍。范处义说，作于文王之世，追咏文王之事，这才说得通。

魏源作《诗古微》，意在阐发三家诗，却不知道四始定自孔子，并非自周公。《关雎》虽然是刺诗，孔子不妨将其作为正风，取为篇首，六经都是孔子亲手审定，并非依傍前人。魏氏只不知此义，所以虽然明引三家之说，却与三家相反对。三家明确说周衰时作，魏氏说必定不是衰周之诗；三家明确说是刺康王，魏氏说未曾言刺康王，并且改其说，认为是刺纣王而赞美文王。试问魏氏所引鲁韩诗，有提及纣王一字者吗？魏氏谓前人诬蔑三家以正风雅为康王诗，前人其实未曾诬蔑，而魏氏臆造三家以《关雎》为刺纣王之说，则诬蔑甚矣。

太史公明言周道缺，魏氏臆改周为商，牵引师挚、纣王、箕子而并言之。按三家皆以《关雎》为识向为豫见，康王晏起，大臣见几，正与师挚审音、箕子叹象箸相似，并非将三事并合为一。至于孔子说师挚之始，此师挚又非纣时之师挚，必是孔子同时之人，故闻其歌《关雎》而有洋洋盈耳之欢，若是商周时人，孔子安得闻之而欢之乎？必不可并合为一也。

《史记·儒林传序》说周室衰而《关雎》作，正与周道缺《关雎》作一辙。如魏氏说，将并改周室之周字为商以就其说乎？刘向、扬雄、王充、杨赐、应劭、张超，皆明云刺康王，如魏氏说亦将一概抹杀之乎？魏氏以毕公为赋诗非作诗，即宋薛士龙、吕元钧之意，又强牵合师挚兴纣，造为刺纣美文之说，则又宋儒之所未言。不知解经是朴学，不得用巧思，解经须确凭，不得任臆说。魏氏诬蔑三家而创新解，解《关雎》一诗即大误，恐其惑世，不得不辨。

译关于“四始”的说法，应当遵从《史记》所引用的鲁诗；《诗纬》引用齐诗的异义，也有可以推求得出的道理。

《毛诗序》说：《关雎》是歌颂后妃的德行，是《国风》的开始。“风”就是教化，用风气去感动人，用教化去感化人。“雅”就是正，讲述王政之所以废兴的原因。政事有大小，所以有《小雅》和《大雅》。“颂”是赞美盛大德行的容态，把成功的业绩禀告给神明。这就叫做“四始”，是《诗经》的极致。《正义》说：“四始”，郑玄回答张逸说，就是《风》、《小雅》、《大雅》、《颂》。这四者，君主实行它们就会兴盛，废弃它们就会衰败。又《笺》说：“始”是王道兴衰的根源。那么这四者，就是君主兴废的开端，所以称为“四始”。

按：《诗纬·氾历枢》说：《大明》在亥位，是水之始；《四牡》在寅位，是木之始；《嘉鱼》在巳位，是火之始；《鸿雁》在申位，是金之始。这与上述说法不同，是因为纬书依据金木水火有“四始”的意义，来附会《诗经》的篇章。又郑玄作《六艺论》，引用《春秋纬·演孔图》说：“《诗》包含五际六情。”郑玄依据《氾历枢》说：午、亥之际是革命，卯、酉之际是改正，辰在天门出入候听。卯对应《天保》，酉对应《祈父》，午对应《采芑》，亥对应《大明》。那么亥作为革命是一际，亥又作为天门出入候听是二际，卯作为阴阳交际是三际，午作为阳谢阴兴是四际，酉作为阴盛阳微是五际。至于六情，则《春秋》说喜、怒、哀、乐、好、恶就是。《诗》既然包含这五际六情，所以郑玄在《六艺论》中论述。

按：孔颖达的疏以“四始”为人君兴废的开端，意义特别不清楚。陈启源认为风、雅、颂四者本身就是“始”，并非另有作为风、雅、颂开端的东西，那么何必说“四始”呢？《毛诗序》又为什么把《关雎》作为《风》的开端呢？考察《史记》说：《关雎》的乱辞作为《风》的开端，《鹿鸣》作为《小雅》的开端，《文王》作为《大雅》的开端，《清庙》作为《颂》的开端，意义才清晰明白。太史公依据鲁诗，《毛诗》以《关雎》为《风》的开端，也与鲁诗没有不同。《诗纬》所说的“四始”是齐诗的异义，近代儒者孔广森推求得其说，说：“始际”的意义，大概产生于音律。《大明》在亥位，应钟为均；《四牡》则太簇为均；《天保》夹钟为均；《嘉鱼》仲吕为均；《采芑》蕤宾为均；《鸿雁》夷则为均；《祈父》南吕为均。汉初古乐尚未湮灭的就是这样。所以翼奉说：“《诗》作为学问，不过是情性罢了。五性不相妨害，六情更替兴废。观察性用历法，观察情用音律，律历交替治理。天地考察三期的变化，也可以在这里验证。”古代制作音乐，每三首诗为一终，经传中可以考证的，有升歌《文王》之三，升歌《鹿鸣》之三，间歌《鱼丽》之三。然而《采薇》、《出车》、《大杜》，都是用来慰劳将士的；《常棣》、《伐木》、《天保》，都是用来宴饮朋友兄弟的；《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》，都是用来宴饮诸侯的，也是三篇同奏，确实可信。

解说“始际”的人，就将其与三期相配，如《文王》为亥孟，《大明》为亥仲，《绵》为亥季，其中水之始只说《大明》，就像三期先仲、次季而后孟一样。所以《鹿鸣》、《四牡》、《皇华》同为寅宫，用《四牡》来代表；《鱼丽》、《嘉鱼》、《南山有台》同为巳宫，举《嘉鱼》来代表；卯位不说《伐木》而说《天保》，或许三家诗的次序不完全与毛诗相同罢了。按次序推演，《采薇》之三正合辰位，只有《采芑》为午，似乎像《蓼萧》之三，那倒置在《六月》、《采芑》、《车攻》之后而为未位；《吉日》、《鸿雁》、《庭燎》，乃是申位；《祈父》不在酉位之中，又是篇次不同。况且戍、子、丑位是什么诗篇，不可推测了。

锡瑞按：《诗纬》在汉代以后成为绝学，孔氏所推求非常精当。只是《采薇》、《出车》，依据三家诗应当是宣王时的诗，孔氏仍沿用毛诗的次序，稍有错误，魏源更正了它，把《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》列在《鱼丽》之前，为辰位；《采薇》、《大杜》、《出车》，列在《采芑》之后、《车攻》之前，为午季、未孟仲，次序更加符合。齐诗与纬书之说相合，略见于翼奉、郎𫖮二传。郎𫖮说：“四始的缺失”，李贤注不引用《氾历枢》，而引用《关雎》为国风的开端，《鹿鸣》为小雅的开端，《文王》为大雅的开端，《清庙》为颂的开端来解释。应劭注《汉书》，以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友为五际；宋均注《演孔图》，以风、赋、比、兴、雅、颂为六情，都大错特错。而根据《匡衡传》说，孔子论《诗》以《关雎》为开端，那么齐诗虽然传有异义，也未尝不以《关雎》为开端。翼奉说：“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异。”这是《诗》的五际，也是阴阳灾异之类。《易》的阴阳，《春秋》的灾异，都是别传而非正传，那么《诗》的五际四始，也是别传而非正传了。《翼奉传》孟康注引用《诗内传》说：“五际，是卯、酉、午、戍、亥。阴阳终始际会的年份在此，就有变革改制的政令。”齐诗《内传》五际数中包括戍，而《诗疏》不及戍，根据郎𫖮注宋均说，天门在戍亥之间，那么亥为革命当一际，出入候听应当以戍当一际。迮鹤寿齐诗翼奉学，陈乔枞《诗纬集证》，阐发齐诗尤其详细，因为不是正传，所以不全部列举。

论及三家诗亡佚而毛传独自流行，人多相信毛诗而怀疑三家诗，魏源的辨析明快，可以作为定论。

魏源齐鲁

译关于韩诗与毛诗的异同，程大昌说：齐、鲁、韩三家诗不见古序，所以无法总括推测诗篇的主旨；毛诗只有古序来概括章节的要旨，所以训诂所涉及的，能将全诗归结为一条贯通的道理。然而考察《新唐书·艺文志》，记载韩诗二卷，有卜商作的序，韩婴作的注；而《水经注》引用韩诗《周南》的叙言说：“其地在南郡、南阳之间。”至于诸家所引用的韩诗，如《关雎》是讽刺时政，《汉广》是赞美美人，《汝坟》是辞别家乡，《莒》是哀伤丈夫患有恶疾，《黍离》是伯封所作，《〇〇ぐ》是讽刺奔荡的女子，《凑与洧》是赞美美人，《鸡鸣》是讽刺谗人，《夫移》是友爱兄弟，《伐木》是文王敬重旧友，《鼓钟》是讽刺昭王，《宾之初筵》是卫武公饮酒悔过，《抑》是卫武公讽刺王室以自戒，《假乐》是赞美宣王的德行，《云汉》是宣王遭逢祸乱仰天叹息，《雨无极正》是大夫讽刺幽王，《四月》是哀叹征役，《〇宫有亻血》是公子奚斯所作，《那》是赞美襄公，这些都与毛诗首语的例子相同，那么韩诗有古序就明显了。齐诗最为残缺，而张揖是魏人，熟习齐诗，他在《上林赋》注中说：“《伐檀》是讽刺贤者，不遇明王。”其为齐诗之序就明显了。刘向是楚元王的孙子，世代传授鲁诗，他的《列女传》以《〇苜》为蔡人妻所作，《汝坟》为周南大夫妻所作，《行露》为召南申女所作，《邶·柏舟》为卫夫人所作，《硕人》为庄姜传母所作，《燕燕》为定姜送妇所作，《式微》为黎庄夫人及传母所作，《载驰》为许穆夫人所作，比起毛序的空泛衍说，尤其确凿不诬。而且他的《息夫人传》说：“君子因此序之于诗”，《黎庄夫人传》说：“君子因此序之以编诗”，而向自己所著的书也叫《新序》，那么鲁诗有古序就明显了。况且三家遗说，凡是鲁诗如此说的，韩诗必定与之相同；韩诗如此说的，鲁诗必定与之相同；齐诗留存下来的千分之一二，而鲁、韩必定与之相同。如果不是同出一源，怎么能重规叠矩呢？三人占卜则听从两人的意见，说毛公不见三家古序是有道理的，但三家难道会见到毛序吗？程氏有什么说法呢？郑樵说：毛公时代，《左传》、《孟子》、《国语》、《仪礼》尚未盛行，而毛诗先与它们相合，世人不知毛诗的精密，所以都跟从三家；等到诸书出现并加以验证，诸儒得以考校其异同得失，长处出现而短处自然废弃，所以都舍弃三家而尊崇毛诗。我回答说：齐诗先采《〇》而后采《草〇》，与《仪礼》相合；小雅四始五际的次第，与乐章相合；鲁、韩诗解说《硕人》、《二子乘舟》、《载驰》、《黄鸟》，与《左氏》相合；解说《抑》及《昊天有成命》，与《国语》相合；解说《驺虞》乐官完备，与《射义》相合；解说《凯风》、《小弁》，与《孟子》相合；解说《出车》、《采薇》非文王伐猃狁，与《尚书大传》相合；大武六章的次第，与乐章相合。那些不与诸书相合的在哪里？而毛诗则动辄与诸书抵触，其与诸书相合的又在哪里？却说西汉诸儒未见诸书，所以舍弃毛诗而跟从三家，那么太史公本《左氏》、《国语》以作《史记》，为何尊崇鲁诗而不尊崇毛诗？贾谊、刘向博极群书，为何《新书》、《说苑》、《列女传》尊崇鲁诗而不尊崇毛诗？说东汉诸儒得到诸书验证相合，才知道尊崇毛诗而舍弃三家，那么班固评论四家诗，为何唯独赞许鲁诗接近？《左传》由贾逵得以确立，服虔作解，而贾逵选取齐、鲁、韩、毛的异同，服虔注《左氏》，郑君注礼，都显用韩诗；即使郑笺毛，也多暗中采用韩义；许君《说文》叙，自称诗称毛氏，都是古文家的言论，而《说文》引诗十之八九都是三家；《五经异义》论《〇制》，论《郑风》，论《生民》，也都从三家之说。难道不是郑、许之用毛者，特别想要专立古文门户，而心意其实以鲁、韩为胜吗？如果说长处出现而短处自然废弃，那么郑、荀、王、韩的《易》，优于施、孟、梁邱；梅赜作的《颐》（下同）之书，优于伏生、夏侯、欧阳；《韩诗外传》，优于《韩诗内传》；《左氏》的杜预，优于贾、服；而逸书十六篇、逸礼七十篇，都应当亡失吗？至于钱氏大昕依据孟子“劳于王事，不得养父母”，作为孟子使用小序的依据；《缁衣》篇“长民者衣服不贰，从容有常”，作为公孙尼子使用小序的依据，那么不如依据《论语》“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，作为夫子使用小序的依据更好。梅赜的伪古文书，难道三代经传也袭用梅氏吗？郑氏有什么说法呢？姜氏炳璋说：汉四家诗，只有毛公出自子夏，渊源最古；况且《鲁颂》传引用孟仲子的话，《丝衣》序引用高子的话，《北山》序同孟子的话，那么又出自孟子；而大毛公亲为荀卿弟子，所以毛传多用荀子的话，不是三家所能达到的。我回答说：《汉书·楚元王传》说浮邱伯传鲁诗于荀卿，那么也出自荀子了；《唐书》记载韩诗卜商序，那么也出自子夏了；《韩诗外传》高子问《载驰》之诗于孟子，孟子说：“有卫女之志则可，无卫女之志则怠”；又记载荀卿《非十二子》篇，独去子思、孟子，况且外传屡引七篇之文，那么也出自孟子了。所以《汉书》说：“又有毛公之学，自言子夏所传”，“自言”云者，是不被人取信的话。至于《释文》引徐整云：三国吴人

译子夏传授给高行子，高行子传授给薛仓子，薛仓子传授给帛妙子，帛妙子传授给河间人毛亨，毛亨作《诗故训传》传授给赵人毛苌，毛苌担任河间献王的博士。另一种说法是子夏传授给曾申，曾申传授给魏国人李克，李克传授给鲁国人孟仲子，孟仲子传授给根牟子，根牟子传授给赵国人孙卿子，孙卿子传授给鲁国人毛亨。同样是《毛诗》传授的源流，姓名却没有一个相同，而且一种说法认为出自荀卿，一种说法认为不出自荀卿；一种说法认为毛亨是河间人，一种说法认为毛亨是鲁人。辗转附会，依据何在？这难道不是《汉书》自称子夏所传这一句话，已经揭穿了它的真相吗？拿它来与三家诗的源流相比，哪一个可信，哪一个可疑，姜氏有什么理由来辩解呢？陈乔枞说：三家诗失传，毛传独自流行，人们大多相信毛诗而怀疑三家诗，这难道不是已经揭穿了它的真相吗？拿它来与三家诗的源流相比，哪一个可信，哪一个可疑，姜氏有什么理由来辩解呢？陈乔枞说：三家诗失传，毛传独自流行，人们大多相信毛诗而怀疑三家诗，魏源辨析得十分清楚，一扫俗儒的浅陋。

译论《毛传》不可信，且明确《汉书·艺文志》并非马融所作

《史记·儒林传》记述汉初的经学大师，《易》只有田何一人，《书》只有伏生一人，《礼》只有高堂生一人，《春秋》有胡毋生、董仲舒二人，而这两人都传授《公羊传》，所以汉初设立《公羊》博士，不区分胡毋生和董仲舒；唯独《诗》有三人，在鲁地是申培公，在齐地是辕固生，在燕地是韩太傅。这三人生平不在一处，师承并非一人，虽然同为今文经学但实际上不同，所以汉初分别设立三位博士，大概是有不得不分别的原因。《史记》没有提及毛公，如果毛公是战国六国时期的人，著有《毛诗故训传》，司马迁没有理由不知道，这是《毛传》不可信的第一点。《汉书·艺文志》虽然列出了《毛诗》与《毛诗故训传》，但说《毛诗》与不得已相比，鲁诗最为接近，三家诗都列入学官，又有毛公的学问，自称是子夏所传，而河间献王喜好它，未能设立博士。“自称”二字，意味着别人并不以为然。《毛诗》最初出现于刘歆，《汉书·艺文志》多依据刘歆的《七略》，既然说鲁诗最为接近，而对毛诗有微词，那么班固起初就不相信毛诗，《汉书·艺文志》也不是完全采用《七略》，这是《毛传》不可信的第二点。徐整、陆玑讲述《毛诗》传授源流，有的认为出自荀卿，有的认为不出自荀卿。魏源对此辨析已很详细，两汉以前都没有这种说法，这是《毛传》不可信的第三点。荀卿不是“十二子”之一，其中有子夏那样的贱儒，这说明荀卿的学问并非出自子夏，二者截然不同。毛公的学问自称是子夏所传，尊奉子夏就不应尊奉荀卿，尊奉荀卿就不应尊奉子夏，这是《毛传》不可信的第四点。申培公从浮邱伯那里学习《诗》，浮邱伯师从荀卿，那么鲁诗实际上就出自荀卿了。如果毛诗也是荀卿所传，为什么与鲁诗不同？这是《毛传》不可信的第五点。《汉书·艺文志》只说毛公的学问，没有记载毛公的名字，也没有大小毛公的区别。郑玄《诗谱》说，鲁地的大毛公在家中作训诂传，河间献王得到后献给朝廷，任命小毛公为博士。陆玑说，荀卿传授给鲁国的毛亨，毛亨作诂训传传授给赵国的毛苌，当时人称毛亨为大毛公，毛苌为小毛公。大概是郑玄开始说有大、小毛公二人，陆玑开始著录大、小毛公的名字。如果按他们的说法，那么作传的是毛亨而不是毛苌，所以孔颖达疏说，大毛公作传，由小毛公而题名为毛。郑玄是汉末人，不应所闻比刘歆、班固更详细；陆玑是吴国人，不应所闻又比郑玄更详细，这是《毛传》不可信的第六点。《后汉书·章帝纪》建初六年，诏令群儒选拔高才生，学习《左氏春秋》、《古文尚书》、《毛诗》，以扶持微弱的学问，广开不同的义理。袁宏《后汉纪》于是说，于是《古文尚书》、《毛诗》、《周官》，都设置了弟子。查考古文经在汉代没有设置博士弟子，只有《左氏》设立后又随即罢免，所以顾炎武断定《后汉书·儒林传》中“诗齐鲁韩毛”的“毛”字是衍文。《儒林传》说，三家诗都设立博士，赵人毛苌传授《诗》，这就是《毛诗》，未能设立博士。顾氏的说法是对的。《儒林传》说马融作《毛诗传》，何焯说，后人根据这个传，说《诗序》出自马融，却没有想到《毛传》出自马融，为什么呢？有人怀疑马融另有《诗传》，也不是范晔明确地将马融与郑玄笺注连类而言吗？郑玄亲自从马融学习经学，作笺注以示敬意也是可以的。查考何氏的说法虽有依据，但《汉书·艺文志》已列出《毛诗诂训传》，仍应当以马融另有《诗传》为是。

论以世俗见解解释《诗》最为荒谬，《毛诗》也有不可信之处

凡是经学，越古老越可信，而越是古人越不被相信。之所以越可信，是因为师承有本源，距离七十子传承的时代不远；之所以越不被相信，是因为距离古代越来越远，世俗的说法沉溺其中，怀疑古代的说法不符合人情。后世解说经书有两个弊端，一是以世俗的见解揣测古代的圣贤，二是以民间的事情来规范古代的天子诸侯，各经都有这种情况，而《诗》尤为严重。姑且举一两个例子来说，如《关雎》，三家诗认为诗人求淑女来匹配君子，毛诗认为后妃求贤人来辅佐君子，都不把“寤寐反侧”归因于文王。世俗的说法认为文王求太姒以至于寤寐反侧，浅薄的人相信它，认为这种说法符合人情。不知道独居求偶，不是古代圣王所为，而且如果按这种说法，那么《关雎》与《月出》、《株林》相差无几，正是“乐而淫，哀而伤”，孔子为什么称赞它不淫不伤，选取它作为篇首？试着深思一下，就知道世俗的说法不可信了。《卷耳》三家诗没有明文，荀子认为《卷耳》容易采摘，顷筐容易装满，但不能以此违背周行的正道，毛诗认为后妃辅佐君子求贤审官，都不把采摘卷耳当作实事。世俗的说法认为提着筐子采摘卷耳，因为怀念人而把它放在大道上，引用唐人诗“提笼忘采叶，昨夜梦渔阳”作为类比，又把第二、三章解释为登山望夫，酌酒消愁，浅薄的人相信它，认为这种说法符合人情。不知道提着筐子采摘卷耳，不是后妃的身份，登山望夫，酌酒消愁，也不是后妃的身份，而且不像幽闲淑女的行為，试着深思一下，就知道世俗的说法不可用了。其他如怀疑诗人不应多有讽刺，这是不知道古代师箴、瞍、蒙诵诗，百工进谏的意义；怀疑淫诗不当进入国史，这是不知道古代男女歌咏，各自诉说伤痛，行人献给太师的意义；怀疑陈古刺今不可信，这是不知道主文谲谏，言之者无

译“罪”字，是让人听闻后足以引以为戒的意思。怀疑《诗经》不应当在衰世开始创作，这是不知道王道缺失而《诗经》产生、周王室衰败而《春秋》产生，都是衰世所造就的道理。怀疑康王时期不应有讽刺的诗篇，这是不知道颂歌产生于下层，而《关雎》产生于上层，习惯于治世就会伤害开始混乱的道理。后来的儒者不了解诗人作诗的意图，也不了解圣人编纂《诗经》的宗旨，常常用世俗街巷的浅见，去推测古代的事情，妄加议论古人。因此，对于看似合乎人情但实际上并非如此的事情，错误地相信了不该相信的；对于看似不合人情但实际上确实如此的事情，错误地怀疑了不该怀疑的。看到毛亨、郑玄的解说，已经觉得格格不入、心中不安；看到齐、鲁、韩三家诗的解说，更是方枘圆凿、完全不合。曲调越高雅，能跟着唱的人就越少了。

有人说大毛公是战国六国时期的人，怎么见得他不比三家诗更古老呢？回答说：毛公是六国时期的人，并没有明确的文献可以证明。况且毛传确实有不可信的地方。“丕显”二字在《诗经》《尚书》中屡次出现，毛传在解释“文王有周不显”时，说“不显”就是“显”；又在解释“不显亦世”时，说“不是世代显赫吗？”他的意思是将“不”字当作语助词，当作反语。却不知道“不显”就是“丕显”，“不显亦世”就是“丕显弈世”，“不显不时”就是“丕显丕承”。《清庙》中的“不显不承”，正是“丕显丕承”的证明。

《卷阿》中的“伴奂尔游矣”，“伴奂”是叠韵连文，意义与下文的“优游”相同，也就是《皇矣》中的“畔援”，颜师古注《汉书》引用《诗经》正作“畔换”，也就是《闵予小子》中的“判换”，这就是所谓美丑不嫌用同样的词语。毛传却说：“广大而有文采的样子。”他的意思是将“伴奂”分为两个意义，“伴”解释为广大，“奂”解释为有文采。不知道下句的“优游”该如何解释，毛亨为什么不把“优游”也分为两个意义呢？

《正义》依据孔晁引用孔子的话说：“奂乎其有文章，伴乎其无涯际。”孔晁是王肃的门徒，他所引用的就是《孔丛子》《家语》之类的书。王肃伪造，必定不是圣人的言论。“荡曾是疆御”中的“疆御”二字是连文为义，《左传》昭公元年传说：“疆御已甚”，十二年传说：“吾军帅疆御”，都是二字连文。《春秋繁露·必仁且智》篇说：“其强足以覆过，其御足以犯难。”《史记集解》引用《牧誓》郑玄注说：“疆御犹疆暴也。”“疆御”就是《尔雅·释天》中的“疆围”，汉代《石门颂》倒转其文说：“绥亿衙疆”，因为意义相同，所以可以倒用。毛传却说：“疆梁，御善也。”不知道二字是连文，却望文生义，这难道是六国时期人的书吗？

译论毛义不及三家，略举典礼数端可证。

毛传孤行已久，说毛不及三家，人必不信。如《关雎》刺晏朝，《苜》伤恶疾之类，人必以为传闻各异，事实无徵。今以典礼之实有可徵者，略举二南数事证之。

如《韩诗外传》卷五引《诗》“鼓钟乐之”，与毛诗“钟鼓乐之”不同。《外传》卷一引《诗》作“钟鼓”，盖后人依毛诗误改《外传》。言古者天子左五钟右五钟，而不及鼓。侯包《韩诗翼要》曰：“后妃房中乐有钟声磬”，亦不及鼓。是韩诗不作“钟鼓”甚明。《周礼》“磬师教缦乐燕乐之钟磬”，郑注：“燕乐，房中之乐，所谓阴声也。”二乐皆教其钟磬。疏云：“燕乐房中之乐者，此即《关雎》二南也。谓之房中者，房中谓妇入后妃，以风喻君子之诗，故谓之房吕之乐。”据此则古《周礼》说与韩诗合，皆谓房中乐有钟磬而无鼓。钟磬清扬，于房中宜；鼓音重浊，于房中不宜。或据薛君章句“鼓人上堂”，谓韩诗亦当兼言鼓。不知鼓人上堂，不入房中，不与钟磬并列，仍不当兼言鼓。“鼓钟”之“鼓”训击，是虚字，是一物；“钟鼓”之“鼓”是实字，是二物。毛作“钟鼓”，与古礼不合。此毛不及韩诗者一。

《说文》引《诗》“以{曰女}父母”，与毛诗“归宁父母”不同，盖三家之异文。《春秋》庄公二十七年杞伯姬来，何休《公羊解诂》曰：“诸侯夫人尊重，既嫁，非有大故不得反。惟自大夫妻，虽无事，岁一归宗。”疏云：“其大故者，奔丧之谓。”文公九年夫人姜氏如齐，彼注云：“奔父母之丧是也。”“自从也”，言从大夫妻以下，即《诗》云“归宁父母”是也。案《诗》是后妃之事，而云大夫妻者，何氏不信毛叙故也。案“归宁父母”是毛诗，三家不作“归宁”，亦未必以葛覃为大夫妻，疏引《诗》误。左氏传曰：“凡诸侯之女，归宁曰来，出曰来归；夫人归宁曰如某，出曰归于某。”据此则今《春秋》公羊说夫人不得归宁，古《春秋》左氏说夫人亦得归宁。案《诗·竹竿》云：“女子有行，远父母兄弟。”故《泉水》《载驰》《竹竿》，皆思归而不得。《战国策》左师说赵太后，甚爱燕后，饮食必祝曰：“必勿使反。”是诸侯女既嫁不得复反，反即大归。战国时犹知此义，当从今文说，不得归宁为正。毛诗与左传同出河间博士，故此传曰：“宁，安也。父母在则有时归宁耳。”毛以父母在得归宁，父母终不得归守为调停之说。郑笺《泉水》云：“国君夫人父母在归宁”，正本毛传。惠周惕《诗说》谓古无归宁之礼，毛传因左氏而误，其说近是。盖郑笺又因毛传而误也。段玉裁亦疑毛传，谓方嫁不得遽图归宁，此“归”字作“以”字为善，是欲改毛以从三家。不知今古文说不同。陈奂谓“父母在”九字为郑笺窜入，是欲删毛以归之郑，亦不知今古文说不同。皆明见毛义之不安而不敢〇。即如陈氏强释毛义，谓“归以安父母”，“归宁”不训“归家”，而截“归”字为一句，殊近不辞。不如三家作“以{曰女}父母”，文义甚明，不与“归宁”相混。此毛不及三家者二。

《因学纪闻》引曹粹中《诗说》：齐诗先采〇而后草〇。据《仪礼》合乐歌《周南》，则《关雎》《葛覃》《卷耳》三篇同奏；歌《召南》，则《鹊巢》《采蘩》《采〇》三篇同奏。古诗篇次，以采〇列草〇之前，三家次第，当与毛异。齐诗传自辕固，夏侯始昌为辕固弟子，后苍事始昌，通诗礼，为博士，二戴皆后苍弟子，则《仪礼》及二戴礼中所引《诗》当为齐诗。曹氏所言，不为无据。毛失其次，与《仪礼》歌《诗》不合。此毛不及齐诗者三。

《五经异义》：今《诗》韩鲁说，《驺虞》天子掌鸟兽官；古毛诗说，《驺虞》义兽，白虎黑文。案贾谊《新书·礼篇》：“驺者，天子之囿也；虞者，囿之司兽者也。”《仪礼·乡射礼》注：“其《诗》有‘一发五豝五豵，于嗟驺虞’之言，乐得贤者众多，欢思至仁之人以充其官。”《礼记·射义》：“《驺虞》者，乐官备出。”注：“乐官备者，谓《驺虞》曰‘壹发五豝’，喻得贤者多也；‘于嗟乎驺虞’，欢仁人也。”皆与韩鲁诗合。《文选·魏都赋》注引鲁诗传曰：“古有梁驺，梁驺天子猎之田也。”韩义盖与鲁同。若《山海经》《逸周书》《尚书大传》，虽言驺虞，而未尝明言即《诗》之驺虞。汉初大儒，如申公、韩太传、贾太传，必无不见《山海经》《逸周书》，而不引以解《诗》之驺虞者。知彼所言驺虞，非《诗》之所言驺虞也。毛诗晚出，见驺虞二字偶合，遂据以易三家旧说，撰出义兽二字，以配麟之仁。

译兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为关雎之应，驺虞为鹊巢之应，此是毛义，非三家义，且即以毛义论，驺虞与麟亦不相对，麟之趾序笺云，有似麟应之时，疏引张逸问云，致信厚未致麟，孔氏引申之曰，由此言之，不致明矣，是文王无致麟之事，若驺虞据尚书大传散宜生取以献纣，是文王实致驺虞矣，一实致，一未致，一本事，一喻言，安得以为相对，至于于嗟欢辞，屡见于诗，如于嗟阔兮，于嗟洵兮，于嗟鸠兮，于嗟女兮，皆诗人常言，岂可以两处欢辞偶同，强为牵合，焦氏易林云，陈力就列，驺虞悦喜，亦以驺虞为官名，陈乔枞以易林为齐诗，是三家之说同，尔雅多同鲁诗，故释兽无驺虞，以驺虞为兽名，毛诗一家之言，与古义不合，此毛不及三家者四，略举四证，皆二南之关于典礼者，学者可以隅反。

兽，异义引毛诗说周南终麟趾，召南弱驺虞，俱称嗟欢之，皆兽名，后人多惑其说，不知麟趾为

译论述三家诗大同小异，可由《史记·儒林列传》证明。

王应麟《诗考》后序说，刘向《列女传》称蔡人妻作《芣苢》，周南大夫妻作《汝坟》，申人女作《行露》，卫宣夫人作《柏舟》，定姜送妇作《燕燕》，黎庄夫人及其传母作《式微》，庄姜传母作《硕人》，息夫人作《大车》；《新序》称芣苢之传母作《二子乘舟》，寿闵其兄作忧思之诗，即《黍离》。楚元王从浮邱伯学习《诗》，刘向是元王的孙子，所述大概是鲁诗。王引之《经义述闻》说，《列女传·贞顺传》称蔡人妻因丈夫患恶疾而作《芣苢》，与《文选·辨命论》注所引韩诗相符；《贤明传》称周南大夫妻说在乱世做官的人，是因为父母在堂，于是作诗说“鲂鱼赪尾”等，与《后汉书·周磐传》注所引韩诗章句相符；《贞顺传》称召南申女因夫家有一物不备、一礼不全，坚守节义，誓死不往，于是作诗说“虽速我狱”等，与《韩诗外传》相符；《母仪传》称卫姑定姜赋《燕燕》之诗，与《坊记》郑玄注相符，郑玄注《记》时多取韩诗；又《上灾异封事》引诗“密勿从事”，与《文选·为宋公求加赠前军表》注所引韩诗“密勿同心”，都将“密勿”解释为勤勉，那么刘向所述乃是韩诗。陈奂按语说两种说法都有依据，大概鲁、韩两家的义理本来相同。《史记·儒林列传》说，韩生推演《诗》意而作内外传数万言，其言辞与齐、鲁之间颇有不同，但归旨是一致的。根据《史记》的说法推论，可见鲁、韩三家诗大同小异。正因为有小异，所以需要分立三家；如果完全没有差异，立一家就足够了，不必分立。正因为有大同，所以可以并立三家；如果完全不同，就像毛诗那样大异，就不能并立了。三家诗大多失传，现在试着就其流传下来的部分来论述。如《黍离》一篇，《新序·节士篇》说，卫宣公之子寿怜悯其兄伋将要被害，作忧思之诗，这是刘向所引鲁诗的义理；而韩诗说，《黍离》是伯封所作。陈思王曹植《禽恶鸟论》说，从前尹吉甫听信后妻的谗言，杀了孝子伯奇，弟弟伯封寻找哥哥找不到，作《黍离》之诗。后法郅理、韩诗，光武帝讼恽教授皇太子韩诗，恽对太子说，吉甫是贤臣却放逐孝子，薛君《韩诗注》说，诗人寻找自己的哥哥找不到，这是韩诗认为《黍离》是伯封所作，与鲁诗认为是公子寿所作不同。《韩诗外传》记载赵苍唐为魏文侯之子击出使于文侯，说：“喜欢《黍离》与《晨风》吗？”文侯说：“是怨恨吗？”回答说：“不敢怨恨，是时思啊。”《说苑·奉使篇》大致相同。刘向依据鲁诗而与韩诗相同的原因，大概是论述此诗之事，则是异国、异人、异时；而论述此诗之义，则是同一孝子被害，同一悌弟思念兄长，这就是小异而大同，所以《外传》与《说苑》都可以引用来表达思亲之意。至于篇章次序，鲁诗应归入《卫风》，与毛诗不同；韩诗应归入《王风》，与毛诗相同；而其解说则鲁、韩可以合并，而与毛诗完全不合。三家诗的大同小异，可以由这首诗推知。魏源不知道这个义理，竟然想要强行合并鲁、韩为一家，说伯封是卫寿的字，反而认为曹植征引有误，那么《御览》明确引用韩诗说伯封所作，难道也是错的吗？伯封是卫寿的字，又有什么依据呢？凭主观臆断武断，怎么能作为准则呢？大概是因为误以为鲁、韩诗从来没有不同，而没有考证《史记·儒林列传》。

论述《诗序》与《书序》一样，有可信的，也有不可信的；今文可信，古文不可尽信。

毛诗序有可信与不可信之处，是解《诗》者的一大疑案。《关雎》序从“《关雎》，后妃之德也”到“《关雎》之义也”，《经典释文》卷五旧说称，从“起”至“用之邦国焉”，名为《关雎》序，称为小序；从“风，风也”到末尾，名为大序。沈重说，考察郑《诗谱》的意思，大序是子夏所作，小序是子夏与毛公合作，卜商（子夏）意思有未尽之处，毛公加以补充完成。朱熹作《诗序辨说》，以“诗者，志之所之”至“诗之至也”为大序，其余首尾为《关雎》的小序。《诗正义》自《关雎》以后，每首诗有一序，都称为小序，这就是大序与小序的区别。作序的人，除了《诗谱》外，王肃认为子夏所序的诗就是现在的毛诗序；范蔚宗认为卫宏从谢曼卿受学，作《诗序》；魏徵等认为子夏所创，毛公及卫宏又加以润色增益；韩愈议论子夏不序诗有三点：知识不及，一也；宣扬中宫的私情，是《春秋》所不道的，二也；诸侯尚且世袭，不敢以此云云，三也；学者想要显扬其传，于是假托子夏；成伯玙认为子夏只裁定了首句，其下都是大毛公根据诗中的意思而系联其辞；王安石认为序是诗人自己制作的；程子认为小序是国史的旧文，大序是孔子所作；苏辙认为是卫宏所作，不是孔氏的旧文，只保留首句，其余都删去；王得臣认为首句是孔子所题；曹粹中认为毛传初行时，还没有序，门人互相传授，各自记录师说；郑樵、王质认为是村野妄人所作。作序的人，说法不一，自从唐代确定正义以后，只有宋代欧阳修撰《毛诗本义》，为论以辨毛、郑。

译对于《诗序》的得失，此前尚未严重地树立异同之争，等到郑樵专门指责毛亨、郑玄的谬误，认为《小序》并非子夏所作，全部删去，而用自己的意思来解说。他在《诗序辨》中说：“《序》有郑玄的注而没有郑玄的笺，这明显说明它不是子夏所作。毛公对于《诗经》，只是为之作传，这又明显说明他没有作序。”《小序》出自卫宏，其中有专门选取其他书籍文字长达数句的，有杂取各家说法而言辞不坚决的，有委曲婉转依附经文以成就其义理的。如“情动于中而形于言，言之不足，故嗟欢之”，其文字完全出自《乐记》；“成王未知周公之志，公乃为诗以遗王”，其文字完全出自《金縢》；“自微子至于戴公，其间礼乐废坏”，其文字完全出自《国语》；“古者长民，衣服不贰，从容有常，以齐其民”，其文字完全出自《公孙尼子》。那么，《诗序》的写作，实在是在这些书籍已经流传之后，这是显而易见的。这就是所说的“选取其他书籍文字有长达数句”的情况。

按：人们多认为《毛序》与古书相合，这里则认为卫宏的《序》是取自古书。《关雎》的《序》既说“风之始也，所以风天下而正夫妇也”，意思已经足够了，又说“风，风也，风以动之，上以风化下，下以风刺上”，又说“一国之事，系一人之本，谓之风”。《载驰》的诗，既说“许穆夫人闵其宗国颠覆成作”，又说“卫懿公为狄所灭”。《丝衣》的诗，既说“绎宾尸矣”，又说“灵星之尸也”。这大概是众说并行流传，卫宏得到了美好的辞藻和意旨，一并记录而不忍舍弃，这就是所说的“杂取各家说法而言辞不坚决”的情况。《驺虞》的诗，先说人伦已经端正，朝廷已经治理，天下纯粹受到文王的教化，然后接着说“田以时，仁如驺虞则王道成”。《行苇》的诗，先说国家忠厚，仁爱波及草木，然而接着说“内睦九族，外尊事黄耇养老”的话，这就是所说的“委曲婉转依附经文以成就其义理”的情况。

只有卫宏的《序》作于东汉，所以汉代的文字，没有引用《诗序》的。按：近代人引用《汉广》序中“德广所及”等语，汉代古书大多未见，必定是引用《序》。只有黄初四年，有曹共公“远君子近小人”的话，大概魏朝在汉朝之后，而卫宏的《序》到这时才开始流行。如果卫宏确实知道《诗序》出自卫宏，那么“风雅正变”的说法，“二南分系”的说法，“羔羊蟋蟀”的说法，有的郁结而不通畅，有的巧妙而不相合，如《荡》以“荡荡上帝”发语，却说“天下荡荡无纲纪文章”；《召旻》以“旻天疾威”发语，却说“闵天下无如召公之为臣”；《雨无正》乃是大夫讽刺幽王，却说“众多如雨，非所以为正”。牵强附会地写成文章而在世上受到讥讽，这是不可不辨明的。《文献通考》记载石林叶氏的说法大致相同。

程大昌《考古编》说：“范晔《后汉书》传，卫宏作《毛诗序》，现在流传于世，所序的是《毛传》，《诗》的古序不是卫宏作的。古序与卫宏的序，现在混杂没有区别，然而有可以考证的：凡是《诗》开头两句话的序，如‘关雎，后妃之德也’，世人称为《小序》的，是古序；两句话以外，继续申述的，世人称为《大序》的，是卫宏的话。”

孙诒让按：程氏区分《大序》《小序》，与《经典释文》旧说、朱子辨说都不同，以开头两句话为《小序》，两句话以外继续申述的为《大序》。《小序》出自国史，是古序；《大序》缀于卫宏，不是子夏所作。他的说法本于苏辙，实际上源于成伯玙。近代人魏源说续序不得《毛序》之意，正是本于程说。魏晋以后，《毛传》单独流行，人们多遵信《序》说，认为真出于子夏，到了宋代则疑信参半。朱熹作《诗集传》，如果也依从《序》，后来与吕祖谦争辩，于是改采郑樵的说法，有《辨说》攻击《小序》，而《集传》中来不及追改的，如《缁衣》《丰年》等篇。元代延祐科举法规定《诗》用朱子《集传》，而《毛传》几乎被废弃。本朝人治汉学，开始尊崇毛亨而攻击朱熹，近代人治西汉今文学，又尊崇三家诗而攻击毛亨。平心而论，《诗》的序如同《书》的序一样，《诗序》有今古文之分，如同《书序》有今古文之分。伏生今文《尚书》序，见于《史记》所引的可信，马融、郑玄古文《尚书》序，不可完全相信；三家今文《诗序》，见于诸书所引的可信，古文《毛诗序》，不可完全相信。郑君论纬书说：“不信也不是，全信也不是。”我私下认为古文《诗》《书》之序，应当像郑君所说的那样。如果像郑樵攻击《毛序》而用自己的意思作序，那就近于妄诞；魏源《诗古微》主张三家诗，而三家诗所没有的，都用己意补作序，这是郑樵之类的人。

译论朱熹不信《毛诗序》有独特见解，魏源多采纳他的说法。

朱熹说：《诗序》的创作，说法不一，有的认为是孔子所作，有的认为是子夏所作，有的认为是国史所作，都没有明确的文献可以考证。只有东汉《儒林传》认为《毛诗序》是卫宏所作，如今流传于世，那么《诗序》是卫宏所作就很明白了。然而郑玄又认为各种《诗序》原本合为一编，毛公才开始将其分开置于各篇之首，那么在毛公之前，《诗序》的流传已经很久了，卫宏只是加以增广和润色罢了。所以近代的儒者，大多认为《诗序》的首句是毛公所分，而其下推演解说等文字，是后人添加的，道理或许如此。但如今考察其首句，就已经有不符合诗人本意而肆意妄说的情况了，何况沿袭下来的错误解说呢？然而推究其最初，必定自认为是出于主观推测，并非经文本文，所以暂且单独编成一卷附在经文之后，又因为还有齐、鲁、韩三家之说同时流传于世，所以读者也能知道它出自后人之手，不会完全相信。等到毛公将其引入经文中，就不再附在篇末而是超然置于篇首，不作为注释而是直接当作经文，不使用疑问语气而是作为肯定语气。此后三家之传又断绝，而毛说单独流行，那么其矛盾之处，再也看不到了。因此这《诗序》，就好像是诗人先拟定的题目，而诗文反而是因为《诗序》而创作的，于是读者辗转尊崇相信，不敢有所议论，至于有所不通的地方，必定为之委曲迁就、穿凿附会，宁可让经文的本文缭乱破碎，不成文理，也不忍心明确说小序是出自汉代儒者之手。我对此感到遗憾很久了，然而还因为它的来源久远，其间或许真有传授验证而不能废弃的，所以既大量采纳附在传中，又合并为一编以远离其旧貌，借此论述其得失。

又论《邶风·柏舟》的《诗序》说：诗的文意事理，可以通过思考而得知，其时代姓氏则不能强行推求。凡是小序，只要计及文明，直接提及其事，如《甘棠》《定之方中》《南山》《株林》之类，如果证据确凿见于书史，如《载驰》《硕人》《清人》《黄鸟》之类，决断无疑。其次则词旨大概可知必定是某事，而不可知其确为某时某人的，尚有很多。如果作小序的人，暂且以其意推寻探索，隐约而言，那么即使有所不知，也不妨碍其不自欺，即使有不当之处，人也应当宽恕其能力不及。如今却不是这样，不知其时代，必定强行说是某王某公之时，不知其人，必定强行说是某甲某乙之事，于是附会书史，依据名谥，凭空妄语，来欺骗后人。之所以如此，只是以不知为耻，而惟恐别人不相信罢了。且如《柏舟》，不知其出于妇人，而认为是男子，不知其不得于夫，而认为是不遇于君，这就错了。马端临引用刘向的封事来驳斥朱熹，按孟子已经引用此诗归属于孔子了，或许断章取义，不必拘泥看待。然而有所不及而不自欺，也就不会大害于理了。如今却断然认为是卫顷公之时，那么其故意欺罔以误导后人的罪过，不可推卸了。大概是因为偶然看到此诗冠于三卫变风之首，所以寻求在春秋之前，而史记所记载庄桓以上，卫国的诸君事迹，都无可考证，谥号也没有很恶劣的，唯独顷公有贿赂周王请求命令之事，其谥号又是“甄心动惧”的意思，如汉代诸王必定曾经因罪被贬，然后加上此谥，以此推测他必定有弃贤用佞的过失，而遂将此诗归于他，如果将以此显示其多知而必定取信于人，不知道将有明白人从旁观之，那么就会暴露其真正不知，而引发其深深的不信任。凡是小序的过失，以此推之，十之八九可得。

陈乔枞按：朱熹驳斥《毛诗序》有独特见解，古书序皆附于末，唯独《毛诗》冠于篇首，确实有如先有此题而后作此诗者，朱熹并为一编以远离其旧貌是对的。孔壁古文《尚书》以序冠于篇首，也不是古法，即此可证其伪。序中所说刺某君，多无明文可据，朱熹说，顷公谥恶，故以《柏舟》为刺顷公，今以朱熹之说推之，则序中所说刺某某者，多有可疑，虽未见朱说之必然，也无以见其必不然。魏源驳斥《毛诗序》有朱熹已言者，《毛诗》有序，三家也有序，其序说多不同，三家亡而毛义孤行，安见三家序皆不是，而《毛诗序》独是？故朱熹深惜三家之传绝，无以考其矛盾之迹也。

论马端临驳斥朱熹申说《毛诗》可与朱说参看，且能发明风人之旨。

马端临说：《书序》可废，而《诗序》不可废。就诗而论，雅颂之序可废，而十五国风之序不可废。盖风之为体，比兴之辞，多于叙述，风谕之意，浮于指斥，盖有反覆咏叹，联章累句，而无一言叙作之之意者，而序者乃一言以蔽之曰，为某事也。苟非其传授之有源，探索之无舛，则孰能臆料当时指意之所归，以示千载乎？而文公深诋之，且于《桑中》《溱洧》诸篇辨析尤至，以为安有刺人之恶而自为彼人之辞，以陷于所刺之地，其意盖谓诗之辞如彼，而序

译这种说法如果成立，那么仅从诗歌本身来理解诗歌就可以了。难道人们会舍弃明白可见的诗歌文辞，而一定要迂曲地顺从那些凭主观推测、难以令人信服的《诗序》说法吗？然而我认为，如果一定要这样做，那么难以读懂的诗歌就太多了，哪里只是《郑风》《卫风》中的篇章呢？

《芣苢》的《诗序》，认为妇人乐于有子，是赞美后妃的德行；而诗歌的文辞不过是形容采集芣苢的情景罢了。《黍离》的《诗序》，认为它是哀悯周王室宫庙的颠覆；而诗歌的文辞不过是感慨禾黍的苗穗罢了。这些诗歌本身没有说明创作缘由，而依靠《诗序》来阐明其意。如果舍弃《诗序》去探求，那么它们采集芣苢是为了什么事，感慨禾穗又是为了什么呢？

《叔于田》等两首诗的《诗序》，认为它是讽刺郑庄公；而诗歌的文辞却是郑国人喜爱共叔段的话。《扬之水》《椒聊》两首诗的《诗序》，认为它是讽刺晋昭公；而诗歌的文辞却是晋国人喜爱桓叔的话。这些诗歌的《诗序》陈述其事以进行讽喻，起初并没有直接说出讽刺的意思，而依靠《诗序》来阐明。如果舍弃《诗序》去探求，那么这四首诗如果不是扬雄《美新赋》那样的颂扬之作，就是袁宏《九锡文》那样的阿谀之辞了。

《鸨羽》《陟岵》的诗，见于《变风》的《诗序》，认为是征役者不堪命而作；《四牡》《采薇》的诗，见于《正雅》的《诗序》，认为是慰劳使臣、遣送戍役而作。而深入体味这四首诗的主旨，则是欢叹行役的劳苦，叙述饥渴的情状，忧虑孝养父母不能及时，哀悼归休没有期限，它们的辞语是一致的。这些诗歌辞意相同而主旨各异，而依靠《诗序》来阐明。如果舍弃《诗序》去探求，那么文王的臣民也怨恨他们的君主，而《四牡》《采薇》就不能算是《正雅》了。《采薇》一诗，三家诗原本不认为是文王时的诗，马氏专门依据毛诗。

从这几个方面来看，就知道《诗序》不可废弃。《诗序》不可废弃，那么《桑中》《溱洧》等诗，有什么可忌讳它们被解释为讽刺奔淫呢？况且孔子曾经删减《诗经》，他所取《关雎》的理由，说是它快乐而不淫乱，那么诗歌中可删减的，哪有比淫乱更大的呢？现在用朱熹《诗集传》来考察，他提出来认为是男女淫奔诱骗，而由淫者自己作诗来叙述其事的一共有二十四首。如《桑中》《东门之枌》《溱洧》《东方之日》《东门之池》《东门之杨》《月出》，《诗序》认为是讽刺淫乱，而朱熹认为是淫者自己作的诗。如《静女》《木瓜》《采葛》《丘中有麻》《将仲子》《遵大路》《有女同车》《山有扶苏》《隰有萆兮》《狡童》《蹇裳》《丰》《风雨》《子衿》《扬之水》《出其东门》《野有蔓草》，《诗序》原本指向其他事情，而朱熹也认为是淫者自己作的诗。

那些淫乱昏昧、行为不检点的人，发出放荡无耻的言辞，竟然这么多，孔子还保留它们，不知道孔子删减的是什么样的篇章呢？孔子说：“思无邪。”如果按照《诗序》的说法，那么即使诗歌文辞看似邪僻，也一定要以正道的眼光看待它，如《桑中》讽刺奔淫，《溱洧》讽刺淫乱之类就是这样。如果按照朱熹的说法，那么即使诗歌文辞看似端正，也一定要以邪僻的眼光看待它，如不把《木瓜》看作赞美齐桓公，不把《采葛》看作畏惧谗言，不把《遵大路》《风雨》看作思念君子，不把《蹇裳》看作思念正道，不把《子衿》看作讽刺学校废弛，不把《扬之水》看作哀悯没有臣子，而都指斥为淫奔调笑、相约赠答的言辞就是这样。

况且这些篇章，虽然它们的辞语不够庄重，但从头到尾没有一个字提到妇人，能说它们是淫邪的吗？《左传》记载列国聘问宴享时赋诗，固然有很多断章取义的情况，但那些大大不合体统的也用来讥讽嘲笑，如郑伯有赋《鹑之奔奔》，楚令尹子围赋《大明》，以及穆拜《肆夏》，宁武子不拜《彤弓》之类就是这样。然而郑伯如晋，子展赋《将仲子》；郑伯宴请赵孟，太叔赋《野有蔓草》；郑国六卿饯别韩宣子，子展赋《野有蔓草》，子太叔赋《蹇裳》，子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《隰有萆兮》。这六首诗都是朱熹所斥责为淫奔之人所作的，然而赋诗的人被叔向、赵武、韩起称赞，没听说受到讥讽。由此可知，郑卫之诗，未曾不用于宴享场合，而这六首诗的主旨训诂，应当像《诗序》所说的那样，不应当像朱熹所说的那样。

锡瑞按：毛《诗序》不完全可信，毛诗与《左氏春秋》出自河间博士，它们与《左氏》相合的地方，也不完全可信。只是三家诗已经亡佚，毛诗还比较接近古意，与其相信后人的主观臆说，还不如相信毛诗。朱熹认为郑卫之诗是淫诗，而且是淫者自己作的，不可作为准则，马氏专门依据毛诗，能够阐发风人之旨。

译《乐记》疏引《异义》说郑诗并非一定出自三家，魏源据此认为三家诗不可执为确证。

解经必须遵循最初的说法，后起的说法不可遵从；尤其必须依据最古老的明文，疑似的文字不可使用。《礼记·乐记》疏引《异义》说：“现在论说郑国的风俗，有溱水、洧水，男女聚会，歌唱相互感应，所以说郑声淫靡。”《左传》说“烦手淫声叫做郑声”，意思是说烦手踯躅的声音使淫靡过度了。许慎谨案：郑诗二十一篇，说妇人的有十九篇，所以郑声淫靡。现在考察郑诗说妇人的，只有九篇，《异义》说十九篇，是错的，没有“十”字了。皮锡瑞案：许慎《异义》引诗的体例，必定说“今韩、鲁诗说”、“古毛诗说”，以此作为分别。这里“谨案”下面没有引“今诗”、“古诗”的字样，那么此说必定不是出自诗家，应当是许慎自己的说法，或者另外有所依据。刘宝楠《论语正义》说：“《鲁论》举《溱洧》一诗，作为郑俗多淫的证据，并不是说郑诗都是如此。许慎误解了这个旨意，举出郑诗而全部冠以淫名，从此就把郑诗混入郑声，而说孔子不应当取淫诗，又把《序》中所说的刺时、刺乱，改为刺淫，这都是许慎一句话造成的错误。”刘氏的说法，是认为许慎是自行立说。《白帖》引《通义》说：“郑国有溱水、洧水，会聚歌唱相互感应，现在郑诗二十一篇，说妇人的有十九篇，所以郑声淫靡。”这《通义》不知道是刘向的《通义》，还是即《白虎通义》，应当是许慎所依据的。然而其说有可疑之处，《异义》、《通义》都说郑诗二十一篇，说妇人的有十九篇，而郑诗实际上没有十九篇说妇人。孔颖达疏认为现在郑诗计算说妇人的只有九篇，那么其数目已经不能相合了。以现在考察，郑诗说妇人的，《女曰鸡鸣》、《有女同车》、《丰》、《东门之墠》、《出其东门》、《野有蔓草》、《溱洧》，实际只有七篇。《女曰鸡鸣》，是古代贤夫妇警戒的词，虽说妇人，不得称为淫诗。《野有蔓草》，《韩诗外传》与《说苑》，都记载孔子遭遇齐国程本子倾盖而语，孔子引用《野有蔓草》的诗，韩、鲁义同，认为是邂逅贤士，与毛、朱男女不期而遇不同，这是三家也不认为是淫诗。除去这两篇，只剩下五篇，其数目更不能相合了。疑似的文字，既然不可解释，学者姑且搁置它可以了。魏源《古微》好创新说，引《白虎通》与《汉书·地理志》“郑国山居谷浴，男女错杂，为郑声以相说怿”，作为班固鲁诗说；又引《异义》许慎“谨案”之说，作为三家诗。不知道许慎没有明确引用今韩、鲁诗，怎么知道是三家？《白虎通》与《汉志》，都没有明确引用诗说，又怎么知道是三家？《后汉书》注引《韩诗章句》：“郑国的风俗，三月上巳之日，在溱、洧二水之上，执兰招魂，祓除不祥，所以诗人愿意与所说的人一同前往。”韩诗只有以《溱洧》为淫诗有明文，与毛义相同；不以《野有蔓草》为淫诗，则与毛义不同。韦昭《毛诗答问》说：“草刚生而说蔓的，是女子情急想要催促时光。”江淹《丽色赋》说：“感蔓草于郑诗”，自是毛义；而江淹杂诗说：“既伤蔓草别，方知墠大杜情”，则同三家遇贤之义。诗人不是经学专家，随手掇拾，不作为典要。魏源却强行调停，说遇贤而墠诸男女，如同《离骚》比君子于美人，舍弃韩诗明文可据者，而强同于毛义；又于三家无明文可据者，而执《异义》疑似之文以解释之，都不是实事求是之义。以申侯为狡童，以子瑕说《扬之水》，都没有依据。

论毛《序》或以为本于子夏，或以为续于卫宏，都没有明文可据；即使以为卫宏续作，也在郑玄之前。

陈澧说：“《释文》引沈重说：‘考察郑《诗谱》的意思，大《序》是子夏作，小《序》是子夏、毛公合作，卜商意思有未尽，毛公更足成之。’自注：孔疏所载《诗谱》，不说《序》是谁作，沈重的说法，不知道依据什么。”陈澧案：《仪礼·乡饮酒礼》，贾公彦疏以《南陔》“孝子相戒以养也”之类，是子夏《序》文，其下说“有其义而亡其辞”，是毛公续《序》，与沈重足成之说相同。现在读小《序》，明显有续作的痕迹。如《载驰》《序》说：“许穆夫人作也，闵其宗国颠覆，自伤不能救也。”这已经说了其事，又说：“卫懿公为狄人所灭，国人分散，露于漕邑，许穆夫人闵卫之亡，伤许之小，力不能救，思归唁其兄，又义不得，故赋是诗也。”这是以上文三句简略，所以复说其事，显然是续作。《有女同车》《序》说：“刺忽也，郑人刺忽之不昏于齐。”这已经说了其事，又说：“太子忽尝有功于齐，齐侯请妻之，齐女贤而不取，卒以无大国之助，至于见逐，故国人刺之。”这是以上文二句简略，所以也复说其事，显然是续作。郑玄虽然没有解说，读之自明。郑玄不是认为小《序》都是子夏、毛公合作。《常棣》《序》说：“燕兄弟也，闵管蔡之失道，故作”

译《常棣》篇，孔颖达疏引郑玄《郑志》回答张逸的话说，此序是子夏亲受于圣人，这是郑玄认为此序的三句都是子夏所作，并非只有“兄弟”一句。《十月之交》《雨无正》《小旻》《小宛》四篇的序，都说讽刺幽王，而《诗谱》却说讽刺厉王，汉朝兴起之初，师承者移动了它们的次第罢了。孔颖达疏说，《十月之交》笺说，《诂训传》当时移动了它们的篇章，次第因而改动了，那么所说的“师”，就是毛公。据此，郑玄认为序都是毛公所定，即使首句也有不是子夏旧说的。有人说序的首句传自毛公以前，次句以下，是毛公后人续作，尤其不对。比如《终风》序说：“卫庄姜伤己也，遭州吁之暴，见侮慢而不能正也。”如果毛公时的序只有首句，而没有“遭州吁之暴”等语，那么第二章“莫往莫来”，传文说“人无子道以来事已，已亦不得以母道往加之”，所谓的“子”是谁呢？以母道加在谁身上呢？又如《考槃》序说：“刺庄公也，不能继先公之业，使贤者退而究处。”毛传说：“考，成；槃，乐也。山夹水曰涧，曲陵曰阿，槃，宽大貌。轴，进也。”如果毛公时的序只有首句，那么此传只解释“考、槃、涧、阿、槃、轴”六个字，不知道序为何说“刺庄公”了。况且“永矢弗告”，传文说“无所告”，尤其不知道是什么意思了。《郑风·羔裘》序说：“刺朝也，言古之君子以风其朝焉。”毛传也只解释字义，不知道序为何说“刺朝”了。锡瑞按：陈氏引序文以证明郑玄的说法，可谓明确切当。但如果按他的说法，郑玄既认为序是子夏与毛公合作，又认为序都出自子夏，又认为序都出自毛公，这是郑玄一人的说法，已经前后歧异，大概本来没有明确的依据，所以游移不定，哪里见得郑玄的说法可以完全相信呢？陈氏引《载驰》《有女同车》，认为序有续作，陈氏相信毛诗，所以认为毛公续子夏，那些不相信毛诗的人，不也可以认为是卫宏续毛序吗？陈氏引《终风》《考槃》《羔裘》，认为作传时，不但有首句，足以证明卫宏续序的说法不成立，不知道苏辙、程大昌如何解释，而邱光庭《兼明书》举《郑风·出其东门》篇，说毛传与序不符，曹粹中《放斋诗说》，也举《召南·羔羊》《曹风·尸鸠》《卫风·君子偕老》三篇，说传意与序意不相应，序如果出于毛公，怎么能自相违背呢？又不知道陈澧如何解释。平心而论，毛序本来不知道出自何人，尊崇它的人把它推到毛公之前而归属于子夏，怀疑它的人把它压低到毛公之后而归属于卫宏，其实都没有明确的文献，三家诗既已亡失，没有比毛诗更古的了，即使说序出自卫宏，也在郑玄之前，不是后人的臆说可比，学者应当尊崇为古义，不必争论为何人所作。《四库提要》定序首二语，为毛苌以前经师所传，以下续申之词，是毛苌以下弟子所附。这才是定论。

译论述《十五国风》的排列次序，应当依据郑玄《诗谱》中的世次、篇次；三家诗的次序也与毛诗不完全相同。

毛诗的义理独自流行，而《诗经》中国别、世次、篇次的排列都依从毛诗定为标准，其实有不符合事实的地方。《十五国风》的次序，古代说法已经不同。孔颖达疏在《毛诗·国风》篇说：“郑玄《诗谱》认为《王风》排在《豳风》之后，是退居《雅》《颂》之中，一并陈述周王世系罢了。”诸国的次序，应当是周代太师所排列的，孔子删定《诗经》，或许也有更改。《左传》襄公二十九年记载，鲁国季札遍听周乐，在《齐风》之后接着唱《豳风》、《秦风》，然后唱《魏风》。杜预说：“在《诗经》中，《豳风》第十五，《秦风》第十一，后来孔子删定，所以次序不同。”杜预认为现在的排列，都是孔子的制度；孔子之前，则如《左传》所载的次序。郑玄的意思或许也是这样。

又在《王城谱》中说：“《王风》排在《郑风》之上，《诗谱》将《豳风》退居《王风》之后，是为了靠近《雅》《颂》，与周王世系相次。”又在《郑谱》中说：“既已谱系桧国之事，然后谱系郑国。”又在《桧谱》中说：“郑国灭掉虢、桧而占据其地，所以谱系先列桧而后列郑。”

欧阳修说：“《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《豳风》《秦风》《魏风》《唐风》《陈风》《桧风》《曹风》，这是孔子删定之前，周代太师乐歌的次序。”“《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《魏风》《唐风》《陈风》《桧风》《曹风》《豳风》，这是现在《诗经》的次序。”“《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《桧风》《郑风》《齐风》《魏风》《唐风》《秦风》《陈风》《曹风》《豳风》《王风》，这是郑氏《诗谱》的次序。”

魏源说：“太师旧有的排列，不过是将《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》这些东都之地归为一类，《豳风》《秦风》这些西都之地归为一类，《郑风》《齐风》归为一类，《唐风》《魏风》归为一类，《陈风》《桧风》《曹风》这些小国归为一类，取民风相近，起初并没有深奥的大义在其中，所谓‘其文则史’罢了。夫子将《豳风》提至后面，将《唐风》置于《秦风》之前，既以大道义理裁断，不沿袭旧例，那么《王风》的民风为何仍然夹杂在诸侯国之中？桧国被郑国吞并，为何不援引《魏风》《唐风》合并统一的例子？于是有夫子旧有的排列，大致符合人心所公认的道理，日常在人们耳目之中却不觉察。其说法是：《王风》在《豳风》之后，桧国排在郑国之前。这个说法郑玄《诗谱》记载了，孔颖达疏共四次陈述它。如果不是夫子旧有的排列，三家诗共同传承，郑玄怎敢冒犯非议来更改毛诗的次序？必定是因为毛诗进《王风》退桧国，只是想要恢复太师原初的排列，却大大违背了夫子的大义，所以郑玄援引鲁诗、韩诗的次序来纠正它。”

陈奂按语：三种说法应当以郑玄《诗谱》为正确，魏源的说法接近事实。认为这是夫子旧有的排列，三家诗共同传承，虽然没有明文可证，但其说法必定有所传授。孔颖达疏主观臆断认为郑玄的意思也像杜预所说，现在的排列都是孔子的制度，那么郑玄作《诗谱》，怎敢擅自更改毛诗的次序呢？

魏源又说毛诗篇次，如《采蘩》在《草虫》之后，《赉》在《桓》之后，与乐章不符；在小雅中增加笙诗佚篇，将宣王时的《采薇》《出车》列入正雅，与三家诗不符。

按《困学纪闻》《诗正义》说：“《仪礼》歌《召南》三篇，越过《草虫》而取《采蘩》，大概《采蘩》旧在《草虫》之前。”曹粹中《诗说》说齐诗先《采蘩》后《草虫》。现在考证齐诗在魏代已亡，曹粹中不知何据。而《仪礼》以《鹊巢》《采蘩》三篇连奏，《左传》说“风有《采蘩》《采蘩》”，那么毛诗将《草虫》列在《采蘩》《采蘩》之间，实在扰乱了次序。《左传》以《赉》为大武乐的第三章，《桓》为大武乐的第六章，杜注说：“不符合现在《颂》的次序。”大概是楚国乐歌的次序。孔颖达疏说：“现在《颂》的次序，《桓》第八，《赉》第九。”那么毛诗与《左传》不同。

六篇笙诗本不列入《诗经》，所以《史记》《汉书》都说三百五篇。王式说：“用三百五篇当作谏书。”《乐纬·动声仪》、《诗纬·含神雾》、《尚书·考灵曜》都说三百五篇。如果加上六篇，就是三百十一篇，与古代说法都不符合。大概笙诗本有声无辞，如金奏、下管，都是乐歌而非诗。以金奏《肆夏》《樊遏》《渠》为《时迈》，《执竞》《思文》下管《新宫》为《斯干》，象为《维肖》，都不是这样。《豳雅》《豳颂》，也不敢强行解释。毛诗将六篇笙诗列入诗中是错误的，郑玄俗改什篇更是错误。

《采薇》《出车》《大杜》是宣王诗，见于《汉书·匈奴传》《后汉书·马融传》《盐铁论》《潜夫论》《古今人表》。文王时没有南仲，宣王时有南仲。那么《出车》的南仲，就是《常武》的南仲。《出车》说“王命南仲”，即《常武》说“王命卿士，南仲太祖”。毛诗将宣王诗列在文王时，尤其是篇次上的错误。

如果郑玄笺注以《十月之交》以下四篇为讽刺厉王，孔疏认为出自鲁诗。鲁诗以《黍离》为卫公子寿所作，应当入《卫风》，不入《王风》。足以见汉人所传的《诗经》次序，不完全与毛诗相同。可惜三家诗已亡，无从考证。

至于世次，孔颖达疏在《卫风》已说：“后人不能尽得其次第。”在《郑风》引郑玄答赵商说：“《诗》本无文字，后人不能尽录其第，录者，只是录其义而已，如志之言。”那么作序才开始杂乱。毛诗次序不可据，郑玄、孔颖达都明确说了。郑玄时三家诗俱存，可惜没有引用以纠正毛诗的错误。

郑玄《诗谱》，《大雅》从《生民》下到《卷阿》，《小雅》从《南有嘉鱼》下到《菁菁者莪》，是周公、成王的诗。《左传》襄公二十九年传为季札歌《小雅》，服虔注说：“从《鹿鸣》到《菁菁者莪》，称道文王、武王，修小政，定大乱，致太平。”这是服氏认为《小雅》无成王之诗。又说：“为之歌《大雅》。”服虔注说：“陈述文王之德，武王之功，从文王以下到《凫鹥》。”

译这就是《正大雅》。服氏认为《生民》《行苇》《既醉》《凫鹥》是歌颂武王的诗，这与郑玄的《诗谱》不同，大致可以考证出三家诗的世次。

译关于“王迹熄而诗亡”的说法，各家见解不同。依据《齐》《鲁》《韩》三家诗的观点，变风并不终于陈灵公。

孟子说：“王者的踪迹消亡，诗也就灭亡了；诗灭亡之后，然后《春秋》才作。”赵岐注认为，颂声不再兴起就是“亡”；朱熹注认为，《黍离》降为国风，雅诗灭亡就是“亡”。《郑诗谱》说：“于是王室的尊贵与诸侯没有区别，其诗不能再称为雅，所以贬低它，称之为王国的变风。”《谱疏》引用服虔的话说：“风不称周而称王，还是尊称它，就像《春秋》中‘王人’列在诸侯之上一样，但在风中地位已经卑下了。”范宁《梁集解序》说：“向大师校正雅颂，依据鲁史作《春秋》，把《黍离》列在国风，把齐王的德行等同于邦君，这是为了表明它不能再称为雅，政教不足以覆盖众诸侯。”陆德明认为平王东迁后，政教于是微弱，诗不能再称为雅，下列称为风。孔颖达认为王爵虽然还在，但政教只施行于京畿之内，教化所及与诸侯相似。风雅的区别在于政教范围的广狭，王爵虽然尊贵，但因为政教范围狭小，所以归入风。根据这几种说法，将王诗降入国风而雅诗灭亡，这种说法并不始于朱子。而宋代人谈论诗亡，大多兼及风雅。苏辙说：“诗止于陈灵公，之后孔子才作《春秋》。”吕祖谦说：“雅诗灭亡而风诗未亡，清议仍然令人敬畏。变风终于陈灵公，诗才灭亡。”王应麟说：“诗与《春秋》互为表里，诗所讽刺的，就是《春秋》所贬斥的。小雅完全废弃，是因为有宣王；《春秋》可以不作，是因为王风不再雅正，君子对平王绝望了。然而雅诗灭亡而风诗未亡，清议大概仍然令人敬畏。《击鼓》这首诗，以跟随孙子仲为怨恨，说明乱贼的党羽还不兴盛；《无衣》这首诗，等待天子的命令然后安心，说明篡夺的恶行还有畏惧。经过齐、宋、晋、秦的霸业，未曾没有诗。礼义维持人心，就是如此。鲁国有颂诗而周朝更加衰微，变风终于陈灵公，诗才灭亡。夏南之乱，诸侯不讨伐而楚国讨伐，中原地区如同无人了，《春秋》因此才作吗？”根据这几种说法，是诗亡兼变风而言，而变风终于陈灵公，距离《春秋》始于隐公已经很久，年代很不相合。

魏源说：“王朝的变雅与王国的国风，都灭亡于平王末年、桓王初年。”怎么知道的呢？根据《春秋》始于平王四十九年就知道。如果说东迁后雅降为风，那么《春秋》为什么不始于平王初年而始于末年？看《抑》诗作于平王三十多年后，《彼都人士》等王风都作于东迁后、《春秋》前，所以变雅和王风一天不灭亡，《春秋》就一天不作。大概东迁之初，卫武公与晋文侯担任王卿士，整治车马、弓矢、兵器，用来警戒戎狄的侵扰，用来征伐蛮方，王纲尚未解纽，列国陈诗的庆让之典尚存。等到卫武公、晋文侯都去世后，平王晚年的政教更加衰微，仅以守府虚名在上，王迹荡然无存，所以根据《春秋》作的年份，知道诗亡的年份。至于此外列国的变风，下及陈灵公，那是霸者的踪迹，不是王者的踪迹。看《齐风》终于襄公，《唐风》终于献公，而桓公、文公反而没有一首诗，就知道桓公、文公在王朝陈列他们先世的风，而《卫风》终于《木瓜》，赞美齐桓公的，也是齐桓公所陈列，以彰显他存卫的功绩。秦国的《渭阳》、曹国的《候人》，都与晋文公有关，而曹国的《下泉》，有思念霸主的词句，秦国的《驷铁》《无衣》，又有勤王的功业，陈灵公的《株林》则是楚庄公存陈的盛举，而郑国则是两位霸主必争之地，大概也是霸主所代陈的诗了。虽然有霸主陈诗的事，但没有王朝巡守、述职、庆让、黜陟的典制，陈诗与不陈诗有什么区别？怎么能以霸主的虚文当作王者的实政呢？所以以王风作为列国的终结，《郑谱》以王风居终，表示风终于平王，与雅亡相同。所以《春秋》始于王风和二雅终结的年份，表明王迹已经消亡，不再以列国的变风作为存亡的标准。

皮锡瑞按：魏源的说法较为通达，但孟子说的“王迹”，应当是车辙马迹的“迹”，天子不巡守，太师不陈诗，那么即使有诗也如同灭亡了。魏源以霸者的踪迹与王者的踪迹并举，似乎还不完全符合。以变风为霸主所陈，解释“迹”字近于合理，但齐、晋的霸主，是天子的任命，楚庄的霸主，不是天子的任命，楚国与周朝声教隔绝，陈灵公《株林》的诗未必是楚国所陈。况且三家以《燕燕》为卫定姜送妇的诗。《坊记》注释文说：“这是鲁诗。”又在陈灵公之后，依据《毛诗》则变风终于陈灵公，依据三家则应当说变风终于卫献公，而三家的说法大多不传，或许还有晚于卫献公的，尤其不能执定变风终于陈灵公来判断。

关于《齐》《鲁》《韩》三家诗说圣人皆无父、感天而生，而太史公、褚先生、郑君认为有父又感天，这是调停的说法。

今文与古文多有差异，三家诗与《毛诗》尤其多有差异，姑且举出一两个大的不同来说。《生民》《玄鸟》《长发》《玄宫》四首诗，三家都主张感生的说法。《生民》疏引《异义》，《齐》《鲁》《韩》《春秋公羊》说圣人皆无父，感天而生。《列女传》说：“弃的母亲姜嫄，是邰侯的女儿。在尧的时候，看见巨人的足迹，喜欢而踩上去，回去就怀孕了，渐渐增大，心里奇怪厌恶，占卜祭祀以求无子，终生生子以为不祥，而抛弃在窄巷，牛羊避开而不践踏。”

译姜原踩了巨人的脚印，于是被送往平林之中，后来伐平林的人，都推荐覆盖她，于是取来放在寒冰的匕上，飞鸟弯曲翅膀覆盖她，姜原认为这是异象，于是收留她回家，因此命名为弃，《诗经》说：“赫赫姜原，德行不回邪，上帝所依仗，说的就是这个。”又说：“契的母亲简狄，是有邰氏的长女，在尧的时候，和她的妹妹在元邱的水边洗澡，有玄鸟衔着蛋飞过并掉落，五色非常美好，简狄和她的妹妹争相去取，简狄得到并含在口中，误吞了，于是生了契，《诗经》说：“有邰方将，立子生商”，又说：“天命玄鸟，降而生商”，说的就是这个。”刘向所引用的大概是鲁诗，褚少孙补《史记·诗传》说：“汤的祖先为契，无父而生契，母亲和姐妹在元邱水洗澡，有燕子衔蛋掉落，契母得到所以含在口中，误吞了，就生了契。契生下来就贤能，尧立他为司徒，赐姓为子氏，子者，兹兹益大也，诗人赞美并歌颂说：“殷社芒芒，天命玄鸟，降而生商”，商是殷的号。”文王的祖先为后稷，稷也无父而生，后稷的母亲为姜原，出外看见大人的脚印而踩上去，感到身体有反应，就生了后稷，姜原认为无父，轻视而丢弃在路中，牛羊避开不踩，抱到山中，山神养育他，又丢弃在大泽，鸟覆盖喂食他，姜原觉得奇怪，于是知道他是天子，于是取回抚养他，尧知道他的贤才，立他为农官，赐姓为姬氏，姬者本也，诗人赞美并歌颂说：“厥初生民，深修益成”，而道后稷之始也。”褚少孙事奉博士王式，因此鲁诗有褚氏之学，所引《诗传》乃鲁诗传，与《列女传》正同，索隐以史所引出《诗纬》，《诗疏》引《河图》云：“姜原履大人迹生后稷”，《中候稷起》云：“苍耀稷生感迹”，《昌苗与云》：“稷之迹孔”，《契握》云：“玄鸟翔水遗卵流，简狄吞之，生契封商”，《春秋元命苞》：“姜原游宫，其地扶桑，履大人迹而生稷”，齐诗与纬候多合，则亦与鲁诗合，董子《繁露三代改制质文篇》曰：“天将授汤，主天法质，而王祖锡姓为子氏，谓契母蚕玄鸟卵生契，天将授文王，主地法文，而王祖锡姓姬氏，谓后稷母姜原履天之迹而生后稷”，董子述公羊春秋义故异义，以为诗齐鲁韩，春秋公羊，说圣人皆无父感天而生也，异义又引左氏说，圣人皆有父，谨案尧典以亲九族，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之，礼谶云：“唐五庙”，知不感天而生，郑君曰：“诸言感生得无父，有父则不感生”，此皆偏见之说也，商颂天命玄鸟，降而生商，谓简狄吞乌子生契，是圣人感生，见于经之明文，刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感补而生者也，且夫蒲卢之气，妪煦桑，成为己子，况乎天气，因人之精，就而成之，反不使子贤圣乎，是则然矣，又何者怪，锡案今文三家诗，公羊春秋，圣人皆父感天而生为一义，古文毛诗左氏，圣人皆有父不感天而生为一义，郑君兼取二义为调停之说，此其说亦有所自来，张夫子问褚先生曰：“诗言契后稷皆无父而生，今案诸传记，咸言有父，父皆黄帝子也，得无与诗缪乎”，褚先生曰：“不然，诗言契生于卵，后稷人迹，欲见其天命精诚之意耳，鬼神不能自成，须人而生，奈何无父而生乎，一言有父，一言无父，信以传信，疑以传疑，故两言之”，褚少孙两言之，已与郑意相似，当时毛诗未出，所谓诗言，即三家诗，所谓传记，即五帝德帝系姓之类，太史公据之作三代世表，自云不离古文者近是，是以稷契有父，父皆黄帝子，乃古文说，故与毛诗左氏合，与三家诗公羊春秋不合，太史公作殷周本纪，用三家今文说，以为简狄吞玄鸟卵，姜原践巨人迹，而兼用古文说云：“殷契母曰简狄，有邰氏之女，为帝喾次妃，后稷母有邰氏女曰姜源，为帝喾元妃”，是亦合今古文义而两言之，又在褚少孙之先，若三家诗义实不如是，据褚先生所引诗传及刘向列女传，皆不云简狄姜原有夫，亦不云为帝喾妃，且列女传言稷契之生，皆当尧之时，则简狄姜原不得为帝喾妃甚明，此等处当分别观之，不得以史记杂采古今，见其与毛传不同，遂执以为三家今文义如是也。

译论述《生民》《玄鸟》《长发》《𫩄宫》四篇诗，应当遵从三家诗的说法，而不应当遵从毛诗。

毛诗与《左传》互为表里，所以《左传》认为圣人都有父亲，毛诗也认为有父亲。毛传说：“后稷的母亲配属于高辛氏的帝，踩到了帝的足迹（武敏）。”这里的帝，是指高辛氏的帝。这是毛认为有父亲、并非感应天意而生的观点。郑笺说：“姜嫄在尧的时候，是高辛氏的世妃，踩到了帝的足迹（武敏）。”这里的帝，是指上帝。这是郑认为既有父亲、又感应天意而生的观点。

锡瑞按：从诗义来推究，毛传的观点绝对行不通。帝既然没有儿子，生了儿子为什么又要抛弃他？而且一弃、再弃、三弃，必定是想把他置于死地。作这首诗的人是周人，尊崇祖先以配享天帝，如果不是确实有神奇之处，必定不会自欺欺人地诬蔑自己的祖先。有丈夫然后生子，是人道的常理，为什么要铺张渲染生育的神奇，乃至连篇累牍？孙毓说：“自己踩着她丈夫帝喾的足迹，有什么值得奇异并神化的呢？”他的说法很通达。马融知道毛义行不通，强行用遗腹避嫌的说法来解释，王基、马昭已经驳斥他了。近代人又各自创立新说，有的说帝是帝挚，诸侯废黜帝挚而拥立尧，姜嫄避乱，生了儿子而抛弃他；有的说先王如达，稷的形状像羊，如包羲牛首，因为怪异而抛弃他；有的说不坼不副，居然生了孩子，稷初生时像卵，古人不知道剪破胞衣的方法而抛弃他；有的说后稷呱矣，可见初生时不哭，因为不哭而抛弃他。种种异说，没有一种行得通。即使解释《生民》诗勉强能通，但解释《玄鸟》《长发》《𫩄宫》三首诗都通不了。

《玄鸟》诗说：“天命玄鸟，降而生商。”那么契生于乌卵是非常明显的。如果只认为是玄鸟到来而祭祀后生了契，为什么说天命？又为什么说天命玄鸟？作这首诗的人就近而言也不合情理。《长发》诗说：“有娀方将，立子生商。”《列女传》高诱注、《吕览》注引用都没有“帝”字。诗中提到有娀，不及其丈夫，自然不认为是帝喾，那么契不是帝喾所生是非常明显的。郑玄解释帝为黑帝，不如三家原本没有“帝”字更明白。

至于《𫩄宫》诗义尤其显著，说：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷。”上帝必定是天帝，人间的帝王没有称上帝的。《生民》中的帝，可以勉强解释为高辛帝，《𫩄宫》中的上帝，不可以勉强解释为高辛帝。所以毛传说：“上帝是依，依其子孙。”这是不得已而为之的托辞，与诗的上下文不相承接。郑笺说：“依，是依凭其身。天因此凭借依附。”他解释经义很符合，后人却怀疑不应当把姜嫄比作房后，把上帝比作丹朱。不知道周、鲁的人，作诗来祭祀祖宗，叙述神奇之事，并无隐讳，为什么后人少见多怪，一定要曲意掩饰？

依据古纬书的说法，从华胥生皇羲，到简狄、姜嫄，都有感应天意而生的事情。许慎《异义》早成，《说文》晚定，《异义》遵从古文说，《说文》仍遵从今文说。《异义》说：“古之神圣母感天而生子，故称天子。”大概帝王的出生，都有神异之处，怎么可以偏执一理，认为必定没有这种事？况且根据诗来论，无论事情有无，而诗人所言明确认为有。如果必定断定为理之所无，那么就应当责罚周、鲁与宋（《商颂》宋人所作，见后）作诗的人，以诬祖之罪论处，不应当说三家说诗有误，而责罚他们诬古之罪。

古文说圣人都有父亲，以姜嫄、简狄都是帝喾的妃子，如果按照这种说法，那么殷周追尊祖先，自当妣祖并重，为什么周朝建立先妣姜嫄的庙，不祭祀帝喾？《生民》等诗，专门颂扬姜嫄、𫩄之德，不及帝喾。《仪礼》说：“禽兽知母而不知父。”如果按照古文说，稷、契都有父亲，而作诗的人只知道颂扬稷、契的母亲，而不及其父亲，难道他们都是禽兽吗？

戴震说：“《帝系》说‘帝喾上妃姜嫄’，本是失实的言辞，用来附会周人尊帝喾为共祖之所自出。如果帝喾是周家祖之所自出，为什么雅、颂中言姜嫄、言后稷，竟无一语上溯及帝喾？况且姜嫄有庙，而帝喾无庙。如果说履迹感生，不得归属于帝喾，那么帝喾明明不是其祖之所自出。”

古文看似正确而非，今文看似奇特而是。学者试取诗文，平心静气地熟读玩味，知道这四首诗断然应当遵从三家，而不应当遵从毛传。郑笺以毛为主，而解释这四首诗却遵从三家而不遵从毛。朱子说：“履巨迹之事有此理，况且如契之生，诗中也说‘天命玄鸟，降而生商’，大概认为稷、契都是天生之，非有人道之感，不可以常理论。汉高祖之生也类似此。”所以他解释《生民》也遵从郑而不遵从毛。郑君、朱子都是大儒，他们读书精审，知道不这样解释诗就不能通达。

《论衡·奇怪篇》说：“儒者称圣人之生不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；契母吞燕卵而生契，故殷姓曰子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。夫薏苡，草也；燕卵，鸟也；大人迹，土也。三者皆形，非气也。燕之身不过五寸，薏苡之茎不过数尺，二女吞其卵实，安能成七尺之形乎？今谓大人天神，故其迹巨，使大人施气。”

译姜嫄，姜嫄的身体矮小，怎么能完全得到天地之精气？得不到精气，那么后稷就不能成为人。苍颉造字与事物相关联，姜嫄踩了巨人的脚印，“迹”就是“基”的意思，姓氏应当是“基”下面的“土”，却加上了“女”旁，“臣”并不是“基”或“迹”的字形，不符合本来的事实，怀疑这不是实情。用周朝的姬姓来类比夏朝的姒姓和殷朝的子姓，也就能知道“子”和“姒”，并不是燕子吞吃薏苡的意思。或许当时禹和后稷的母亲，想要怀孕，遭遇了吞吃薏苡、燕子卵以及踩巨人脚印这些事。考察王充引用儒者的言论，那是汉代通行的今文经学说法，王充不相信奇怪的说法，所以加以诘问，他诘问的话，正所谓在愚笨的人面前说不清梦境。皮锡瑞曾经说后世解说经书的弊端，在于用世俗的眼光去衡量古代的圣贤，用民间的事情去比拟古代的天子，王充生活在东汉，已经有这种世俗的见解，即使按照他的说法，也应当认为是诗人的错误，不应当认为是儒者解说《诗经》的错误。

译论《鲁颂》为奚斯所作、《商颂》为正考父所作，应当遵从三家诗说，不应当遵从毛诗说。

三家诗与毛诗，又有重大差异之处，例如认为《鲁颂》是公子奚斯所作，认为《商颂》是正考父所作，就是如此。扬雄《法言》说：“正考父曾经赞美吉甫，公子奚斯曾经赞美正考父。”《后汉书·曹褒传》说：“昔日奚斯赞美鲁国，考父歌颂殷商。”班固《两都赋序》说：“所以皋陶歌颂虞舜，奚斯歌颂鲁国。”王延寿《鲁灵光殿赋》说：“所以奚斯歌颂僖公，歌唱他的路寝。”曹植《承露盘铭序》说：“奚斯阴令张君表颂说：‘奚斯赞美鲁国，考父歌颂殷商。’”梁相费凤碑说：“感念奚斯的德行。”太尉杨震碑说：“所以感慕奚斯的追述。”沛相杨统碑说：“希望效仿奚斯的颂仪。”鲁阳令曹全碑说：“嘉慕奚斯、考父的美德。”巴郡太守张纳碑说：“希望慕效奚斯……之义。”荆州刺史度尚碑说：“于是旧吏感念《清庙》之颂，欢欣斯父之诗。”绥民校尉熊君碑说：“昔日周文公作颂，宋国的正考父、鲁国的公子奚斯，追羡遗迹，记述前勋。”宋人洪迈《隶释》以及近人武亿《群经义证》、王昶《金石萃编》，都认为汉碑有误。陈奂案：《曹褒传》注引薛君《韩诗章句》说：“奚斯，是鲁国的公子，说他的新庙奕奕然盛大，这首诗是公子奚斯所作的。正考父，是孔子的祖先，作《商颂》十二篇。”这是说奚斯作《鲁颂》，考父作《商颂》，义理出自《韩诗》，而《史记》采用《鲁诗》，班固采用《齐诗》，三家义理相同，怎么能偏据《毛诗》来驳斥它呢？孔广森说：“三家说《诗》认为是奚斯所作，这是对的。这与‘吉甫作颂，其诗孔硕’的文义正同，‘硕’是曼长的意思。《诗》的章句没有长像这篇的，所以用‘曼’来描述。《毛传》说奚斯建造庙宇，那么‘孔硕’且‘硕’，意思就窘迫重复了。”孔氏认为三家是对的，是对的但未尽其理。驳斥《毛序》说：“季孙行父向周王室请命，而史克作了这篇颂。”郑玄《诗谱》说：“僖公恢复鲁国旧制，未遍行就去世了，国人赞美他的功绩，季孙行父向周王室请命而作这篇颂。”推究毛、郑的意思，大概是说《鲁颂》都是史克所作，作于僖公去世后，所以解释奚斯所作是建造庙宇，而不是作颂。现在查考《泮宫》诗多祝寿之语，且说“令妻寿母”，意思必定是僖公在位，他的母亲成风、妻子声姜都在，才适宜作此颂祷之辞。如果在僖公去世后，世上已无其人，人死了还为他追祝寿，并且一并颂扬他的母亲和妻子，像毛、郑的说法，可谓一大笑话。史克见于《左传》文公十八年传，宣公时还活着，见于《国语》，他的年辈在后；奚斯见于《左传》闵公二年传，他的年辈在前。那么奚斯在僖公时作颂，时代正相符合，所以应当遵从三家认为奚斯所作的说法。汉人引《诗》各处相合，认为有误，必定没有各处皆误的道理。如果毛、郑的说法，则确实有误，不必为之曲意讳饰。段玉裁《订毛诗故训传》，竟强行将“作是庙也”的“庙”字改为“诗”字，以附会汉人所引三家诗义，陈奂疏《毛氏传》也遵从段说，岂非像童牛角马，不今不古吗？

论正考父与宋襄公年代可以相及，郑玄《六艺论》遵从三家诗说，笺注毛诗也兼采三家。

《史记·宋世家》说：“宋襄公的时候，修仁行义，想成为盟主，他的大夫正考父赞美他，所以追述契、汤、高宗殷所以兴盛的原因，作《商颂》。”史公采用《鲁诗》说，裴骃《集解》说：“《韩诗》《商颂》也赞美襄公，大概三家说法相同。”后人不相信三家，认为考父颂殷商是错的，说考父与宋襄年代远不相及。陈奂案：史公去古未远，从孔安国问故，何至于对孔子先世之事，懵然不知？《孔子世家》既记载孟僖子言，正考父辅佐戴公、武公、宣公了，《十二诸侯年表》，戴公与襄公相距一百一十六年，那么史公并非不知道考父之年必一百三四十岁，而后能相及。百岁以上的寿命，古代多有之，窦公、张苍就是明证。或者又怀疑其子被杀，其父不应尚存，那么春秋时明有其人，也就是宋国之人，《左传》文公十六年传说：“起初公子荡去世，公孙寿辞去司城之职，请求让意诸担任，意诸死在昭公之难，历经文公十七、十八两年，宣公十八年，成公八年，共二十八年，宋公派公孙寿来纳币，明确见于经书。荡、意诸被杀，其父公孙寿可以来纳币，何独孔父被杀，其父正考父不可以作颂呢？”今古文多有差异，异义以《齐鲁韩诗》《公羊春秋》为一说，《毛诗》《左氏》为一说。《公羊》称宋襄为文王不过如此，所以三家以《商颂》为赞美宋襄，《左氏》对宋襄多有贬辞，河间博士治《毛诗》者，认为宋襄无足颂美，所以别创一说，这是其踪迹可寻的。后人乃据《左氏》殇公即位，君子引《商颂》，来驳斥三家，无论古文说不足以难今文，即使如《左氏》之言，《左氏》作传，在春秋末，距春秋初二百余年，所引君子曰，或是事后追论，岂必是殇公同时之人哉？宋襄与鲁僖同时，所以《商颂》与《鲁颂》文体相似，若是商时人作，商质

译至于《周颂》简约而《商颂》繁复，且铺陈夸张有过头之处，王夫之曾摘取“昆吾”、“夏桀”之语，认为其失于辞令。魏源在《诗古微》中列举十三条证据，证明《商颂》实为宋诗，可谓见解深刻、论述明白。考察《诗序疏》引郑玄《六艺论》说：“文王开创基业，直到鲁僖公，那么《商颂》就不在其中了。”罗泌《路史后纪》注说：“《商颂》即是《宋颂》，是宋襄公时的诗。”编撰《诗序》的人，因为正考父所得商诗中提到“汤孙”，毛亨、郑玄便认为是太甲、中宗时期的作品，这是错误的。诗中说到奋发征伐荆楚，那是宋襄公的事迹；“万舞有奕”，并非商代的乐舞。大概是因为宋国有商王的宗庙，而这首诗是宋国礼仪所用的诗，这是常理。所以韩婴、司马迁也认为这是赞美宋襄公的诗。然而司马迁认为这是正考父所作，那就错了。正考父辅佐戴公、武公、宣公，并非襄公时代，大概是沿袭前说而误认。这是宋国的诗却称之为《商颂》，是不忘根本的意思。引《六艺论》说：“文王开创基业，到鲁僖公之间，《商颂》不在其数。”孔子删定《诗经》时，收录这五章，难道没有用意吗？“商邑翼翼，四方之极”，“我有嘉客，亦不夷怿”，怎能忘记呢？景山是商代坟墓所在之地，商邑如此宏大，难道没有贤才吗？松柏圆润挺拔，在于砍伐后迁移它，刚砍伐时恭敬地承接它，以便使用它。松柏是小材，有延伸而整齐排列；众楹是大材，有空隙而安静区分。既然各自得到施展，那么房屋建成而安居了。拱抱成群的木材，用来成就国家，那么国君就可以高拱仰成，这是“绸缪牖户”的意义。按罗氏认为《商颂》是《宋颂》是对的，引用《六艺论》非常详细，可以推见郑玄的意思。孔子说：“《诗》三百篇，从《周南》到《鲁颂》，”〇得到三百这个数目。郑玄认为《商颂》不在其数，孔子删诗，收录这五篇，以寄托怀旧之感，他的说法必定有所依据。以景山为商代的坟墓，松柏比喻商代的贤才，且以松柏比喻小材，众楹比喻大材，寝成孔安，比喻任用群材成就国家，都是比喻之言，不是实事，与《毛传》、《郑笺》将登景山选木材视为实事不同，这是郑玄作论时采纳三家诗说的明证。郑玄笺注《殷武》诗说：“当时楚国僭号称王，”也兼用三家义，认为这是宋诗。如果商代没有听说楚国有僭称王号的事，孔疏〇马昭说：“名叫《商颂》，是商代的颂诗，不是宋人的诗，怎能说宋郊配契呢？”马昭虽然出自郑玄门下，他的话不符合郑玄的本意。孔颖达只知道郑笺遵循毛传，不知道兼采三家诗说。马昭既然出自郑玄门下，他的话应当符合郑玄的本意。罗氏关于荆楚、万舞两条证据，足以阐明三家诗义，而以正考父非襄公时代为疑，则还是不知道他们的年代可以相接。

译论郑谱郑笺之义，知声音之道与政通

郑《诗谱》序说：“勤于爱民，体恤功业，显明地侍奉上帝，那么就会受到宏大的福泽和颂声，就像那样；如果违背而不采用，那么就会遭受劫杀的大祸，就像这样。吉凶的由来，忧愁欢乐的萌芽与渐变，都清楚地表现在这里，足以作为后世君王的借鉴，到这里就止了。”《正义》说：“这是说孔子收录《诗经》只取三百篇的意思。‘宏福如彼’，是说像文王、武王、成王时代修明德行，导致天下太平那样；‘大祸如此’，是说像厉王、幽王、陈灵王把恶行加于百姓，遭受放逐或弑杀那样；‘违而不用’，是指不采用《诗》的义理；‘勤民恤功，昭事上帝’，是采用了《诗》的义理。这是互相说明的说法。采用《诗》则吉祥，不采用则凶险，‘吉凶之所由’，是说吉凶来源于《诗》。《诗》的规劝谏诤都在于防止萌芽、杜绝渐变，采用《诗》则快乐，不采用则忧愁，这就是‘忧娱之萌渐’的意思。”陈澧按语说：“《大序》说，国史明白得失的踪迹；《小序》每篇都说赞美某王某公，讽刺某王某公。郑君本着这个意思来作《谱》，而在《谱序》中大发议论，这是三百篇的大义，也是诗学对世间大有功劳的地方。郑《笺》中有感伤时事的言语，《桑扈》说‘不戢不难，受福不那’，郑《笺》说：‘君王地位至尊，是天所授命的，然而如果不以先王的法度来约束自己，不以亡国的教训来警戒自己，那么他所受的福禄也就不多了。’这大概是叹息痛恨桓帝、灵帝吧。《小宛》说‘螟蛉有子，蜾蠃负之’，郑《笺》说：‘比喻拥有万民而不能治理，那么能治理的人将会得到它。’这大概是痛恨汉室将要灭亡，而曹氏将要得到天下吧。又说‘战战兢兢，如履薄冰’，郑《笺》说：‘在衰乱的时代，贤人君子虽然没有罪过，仍然恐惧。’这大概是哀伤党锢之祸吧。《雨无正》说‘维曰于仕，孔棘且殆’，郑《笺》说：‘处在当今衰乱的时代，说去任职吗？非常急迫而且危险。’这是郑君屡次被征召而不做官的原因吧。郑君处在衰乱的时代，他感伤时事的言语，有自然流露的，只是笺注的体例严谨，不超出经文之外罢了。”锡瑞按语说：“郑君作《谱序》，深知孔子收录《诗》的意图；陈氏引用郑《笺》，深知郑君笺注《诗》的意图。在心为志，发言为诗，言语是心声，不是可以勉强做到的。因为声音的道理与政治相通，所以说治世的声音安详快乐，政治和谐；乱世的声音怨恨愤怒，政治乖戾；亡国的声音悲哀思念，百姓困苦。《诗》的时代次序难以完全知晓，何楷《世本古义》臆断某诗是为某人某事所作，《提要》认为大惑不解，即使毛《序》说某诗讽刺某君，朱子也不深信。然而现在就从《诗》的文辞来看，有不待笺释，就知道当时是盛世还是衰世，不必指明名字，就能看出政治是治是乱的。比如《鱼丽》赞美万物众多，而《苕华》说‘人可以食，鲜可以饱’，那么百姓的贫富就知道了；《天保》说‘群黎百姓，遍为尔德’，而《兔爰》说‘尚寐无吪’，《苕华》说‘不如无生’，那么百姓的忧愁快乐就知道了。这就是不明言是哪位王的诗，而盛衰治乱的景象，宛然在眼前，那位君王应该受到宏福还是大祸，也了然于前了。朱子说：‘周朝初兴时，周原膴膴，堇荼如饴，苦的东西也像糖一样甜；等到衰败时，‘芣苢坟首’，‘三星在隅’，‘人可以食，鲜可以饱’，真是那样萧条冷落，正符合这个意思。’

论先鲁后殷新周故宋，见乐纬三颂有春秋存三统之义

孔子所定的六经，都有微言大义。自从东汉专门讲究章句训诂，微言大义就被搁置不论，今文十四博士的师传中断，圣经的宗旨忽然不再彰显，只有遗文散见于古书中。《文选》潘安仁《笙赋》注，引用《乐纬·动声仪》说：“先鲁后殷，新周故宋，此诗三颂，有通三统之义。”这与《春秋》存三统的大义相通，这是三家诗的遗说没有流传而散见于纬书中的。先鲁后殷，是说《鲁颂》在先，《商颂》在后。之所以把《商颂》收录在后，就是《春秋》新周故宋的意思。三家诗以《商颂》为正，考父赞美宋襄公，应当称为《宋颂》，而称为《商颂》的原因，是宋本是商的后代，《春秋》时称宋为商。《左传》司马子鱼说：“天抛弃商已经很久了。”史龟说：“利于伐姜，不利于商。”宗人寡夏说：“孝惠娶于商。”这些都是称宋为商的明证。有人说，鲁定公讳宋，当时改宋为商，似乎不尽然。《乐记》师乙说：“正直而慈爱的人适宜歌咏商，温良而能决断的人适宜歌咏齐。”《大戴礼记》七篇说商、齐可以歌咏，商、齐就是师乙所说的商、齐。商与齐对举，不是说商这一代，而是说宋这一国。《毛诗》与《国语》都是古文，所以依据《国语》说“正考父校商之名颂十二篇于周太师”，以《商颂》为正考父所校，不以《宋颂》为正考父所作，这与三家诗以《商颂》为赞美宋襄公的说法，截然不同。《毛诗》既依据《国语》，又依据《左传》，对宋襄公多有诋斥之词，所以如此。自从《毛诗》《左传》单独流行，人们不信三家诗，更不知道《诗》有先鲁后殷、新周故宋的微言，与《春秋》三统之义相通，而认为孔子删《诗》，就像徐陵选《玉台新咏》，王安石选《唐百家诗》，不过是编辑成书，并没有义例可言了。三家诗所传的微言一定很多，可惜都没有流传于世，仅存

译《乐纬》的八字，还大致可以考证，其余与《春秋》相通的地方，《春秋》元年春王正月，王指文王，《诗》的四始，都称文王，这是相通的第一点；《春秋》尊王，褒美齐桓公、晋文公，《诗》的国风终于《豳风》，称周公，大雅终于《召旻》，言召公，《匪风》思王，《下泉》思伯，这是相通的第二点；孟子说，《诗》亡然后《春秋》作，必定还有微言大义相合的地方，可惜今文说亡佚，大多不可考证罢了。顾炎武说，《诗》的次序，如同《春秋》的年、月，孔子因袭旧文，述而不作。颂，是赞美盛德的形容以告宗庙，鲁的颂，只是颂其君罢了，而列在周颂之后，是因为鲁人称之为颂。世儒说孔子尊鲁而进之为颂，这是不对的，鲁人称之为颂，孔子怎能不称之为颂呢？这是为了下不倍上。《春秋》书公、书郊禘，也是同样的道理。孟子说，其文则史，不只是《春秋》如此，即使六经都是这样。今人认为圣人作书，必定有惊世绝俗的见解，这是以私心对待圣人。锡瑞按：顾氏此说，不仅不知《诗》，也不知《春秋》。孟子说，其文则史，难道不曾引礼子曰，其义则某窃取之吗？义不只《春秋》有，六经都有。孟子称孔子作《春秋》，功继群圣，怎能没有惊世绝俗的见解，而说以私心对待圣人呢？相信顾氏的说法，必定先不相信孟子才行。世儒说孔子尊鲁而进之为颂，正是先鲁后殷之义；宋颂也称之为颂，正是新周故宋之义。《诗》的次序，《春秋》的年、月，都是孔子亲手确定的，必定有微言大义，而不是专门袭用旧文，述而不作，这是孔子的谦辞，如果一定信以为真，那么孔子亲手确定六经，并无大义微言，《诗》《书》只是编辑一遍，《春秋》只是抄录一遍，所谓万世师表在哪里呢？成伯玘《毛诗指说》，以鲁颂为变颂，陈鹏飞《诗解》不解殷、鲁二颂，以为商公应当阙如，而鲁颂可以废除，都是不知道三颂有通三统之义。阮元说，颂本为容貌之容，容、养、漾一声之转，周颂、鲁颂、商颂，如同去周的样子、鲁的样子、商的样子罢了，风、雅只有歌而已，只有颂有舞，以象成功，如同现在的演剧，根据孔子与宾牟贾论乐可见。

译论《左氏传》所歌之诗，都是传家依据已定之次序记录下来的，并非孔子之前已有此定本。

孔子说：“我从卫国返回鲁国，然后使音乐得到匡正，雅、颂各归其位。”既然这样，那么在夫子未匡正音乐之前，雅、颂必定多有错乱失次，这是可以推知的。然而《左氏传》记载季札观乐，发生在夫子未匡正音乐之前，十五国风、雅、颂，都井然有序，毫无紊乱，学者大多对此感到疑惑。这在汉代人已明确解释过了。《周礼·春官·大师》疏引郑众《左氏春秋》注说：“孔子从卫国返回鲁国，是在哀公十一年。当时雅、颂尚未确定，而说为他歌唱大小雅、颂，是传家依据已定之次序记录下来的，意思是季札对于音乐的理解，与圣人相同。”又《诗谱序》疏引襄公二十九年《左传》服虔注说：“哀公十一年，孔子从卫国返回鲁国，然后匡正音乐，雅、颂各归其位。距离此时六十二年，当时雅、颂尚未确定，而说为他歌唱小雅、大雅、颂，是传家依据已定之次序记录下来的。”李贻德说：“这时孔子尚且年幼，未能匡正音乐，歌者未必如此井然有序，传述者从后序述其事，则依据孔子确定的次序追录，所以得以与匡正音乐后的次序相同。”《诗》孔颖达疏认为服虔的说法不对，引郑司农《春官》注，与郑众观点相同，认为风、雅先已确定，并非孔子所为。不知道《春官》贾公彦疏引郑司农《左氏》、《周官》两处之注，明明有两种解释。服虔认为“传家依据已定之次序记录”，正是源自郑司农《左氏》之注。郑司农虽然依据《周官》来解释《左氏》，但知道此说行不通，所以注《周官》用《周官》之义，注《左氏》用《左氏》之义。《周官》、《左氏》都是古文，注者都是郑司农，却不能专持一种义理来解释，因为孔子返鲁匡正音乐有明文记载，不敢违背其说。凡是古人注经前后不合的，都是对经义有疑问，未能决定，意在谨慎慎重，并非矛盾。疏家不明白此旨，只主一说而尽弃其余，即使是同一人的说法，前后不符，也专取其一，将先儒怀疑而未定者，主观臆断定为决辞，反而互相诘难，或者取舍乖谬，舍弃正确的，而取不正确的，于是先儒谨慎慎重的意图完全丧失，虽有异义，无从考见。那些在其他地方零星见到的一二异说，都是学者应当标出以备参考的。康成（郑玄）注多歧异，他回答弟子的问题，明见于《郑志》。孔疏删削《郑志》，专取一书之注，并非康成本意。郑司农在东汉之初，服子慎在东汉之末，二人之说递相祖述，都认为传家依据孔子所定的雅、颂，说季札对于音乐与圣人相同。大概当时古文虽然盛行，尚且不敢以《左氏》、《周官》明显违背《论语》之义，不像唐以后之人那样强悍，专主一经，而尽废群经。《左传》疏说：“这是季札歌诗，风有十五国，其名都与《诗》相同，只有次序不同罢了。”那么仲尼以前，篇目先已具备，他所删削的，大概也不多，《记》、《传》与《诗》亡逸很少，知道原本先就不多。《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，孔子去其重复，取三百五篇。”大概是司马迁的错误。按孔疏依据季札所歌来驳斥删诗之说，还可以；如果依据季札所歌，而怀疑孔子以前《诗》与现在相同，并无定诗正乐之事，那就断然不可。依据郑、服两说，足以看见《左氏》一书，多以阙里（孔子）的绪论，作为当时的实事。季札歌诗既然从后定，其余诸大夫的断章取义，其义或许也出于孔子之后，而非出于孔子之前，不可尽以春秋时的断章，作为诗人的本旨。《左氏》引《易》、《礼》、《论语》，都应当作如是观。《国语·楚子》引曹诗“不遂其媾”，乃是当时讽刺曹共公的诗，有人说《侯人》即为恶公子所作，为何遽然传至楚国，而楚子引用它，殊不可信。俞正变强护《国语》，说晋公子随从者，挟其诗以示人，尤为臆说无据。

论赋、比、兴，豳雅、豳颂皆出自《周礼》古文异说，不必深究。

《诗》有风、雅、颂，人人皆知。而《周礼》大师教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。毛序依据此说，谓《诗》有六义，于是风、雅、颂之外，有赋、比、兴，而传专言兴，不言比、赋。孔疏说：“毛传特言兴，是因为其理隐晦的缘故。”又说：“风、雅、颂者，是诗篇的不同体裁；赋、比、兴者，是诗文的不同修辞罢了。大小不同，而能并为六义者，赋、比、兴是诗之所用，风、雅、颂是诗之成形。用彼三事，成此三事，所以同称为义，并非别有篇卷。”《郑志》张逸问何诗近于比、赋、兴，回答说：“比、赋、兴，吴札观诗，已不歌了。孔子录诗，已合于风、雅、颂中，难以再摘别。篇中义多兴。”据此则比、赋、兴难以摘别，与风、雅、颂大小相同，郑、孔也明知此理，特以毛义不敢驳斥。毛又本于《周礼》，是古文异说，今文三家诗，无此说。十五国风有豳风，人人皆知。而《周礼》籥章掌土鼓、豳籥，龠师豳颂。郑注：“豳诗，豳风《七月》也。豳雅，亦《七月》也。《七月》又有‘于耜举趾，饣盍彼南亩’之事，是亦歌其类，谓之雅者，以其言男女之正。豳颂，亦《七月》也。”

译七月又有收割稻谷酿酒，登上公堂，举起犀牛角酒杯，祝颂万寿无疆的事情，这也是歌颂同类事物的，称之为颂，是因为它记载了一年终了时人们功业的完成。郑玄笺注《诗经》，认为从“殆及公子同归”以上，称为豳风；从“以介眉寿”以上，称为豳雅；从“万寿无疆”以上，称为豳颂。孔颖达疏解郑玄的注，与此稍有不同，他又根据各章的文意来解说。因为歌唱豳诗以迎接寒暑，所以选取寒暑的事情来对应；吹奏豳雅以娱乐田间劳作，所以选取耕田的事情来对应；吹奏豳颂以安顿老弱，所以选取养老的事情来对应。就郑玄的说法而言，所以作了两种解释。其他诗篇没有一篇之内具备风、雅、颂三种体例，而这篇独有三体。据此来看，将《七月》诗分为风、雅、颂，本来就没有确定的说法，一篇诗不应该分为三种体例，郑玄、孔颖达也明知这一点，只是想要援引《周礼》，不得不强行附会。这是古文经学的异说，今文经学的三家诗也没有这种说法。到了宋代以后，异说尤其多。朱熹《诗集传》用兴、比、赋分为三类，摘取《毛传》中不符合“兴”的四十九条，并且说：“《关雎》是兴诗，却兼有比；《绿衣》是比诗，却兼有兴；《弁》这一首诗兴、比、赋兼有。”越是追求精细，就越游移不定，终究不知道比和兴如何分别。胡致堂引用李仲蒙的说法，叙述事物以表达情感叫做赋，寻找事物以寄托情感叫做比，接触事物以引发情感叫做兴，这也属于空泛的言论。王质驳斥郑玄的笺注，说一首诗如何能分为三种，所谓豳诗，是用鼓、钟、瑟、琴四种乐器的声音来配合的；《礼记·乐记》中笙师掌管龠、竽、笙、埙、箫、篪、管、舂牍、应雅，共十二种乐器，是用雅类乐器的声音来配合的；《礼记·乐记》中磬师掌管播鼗、击颂磬、笙磬，共四种乐器，是用颂类乐器的声音来配合的。朱熹有三种说法，一说豳诗吹奏时其曲调可作风、可作雅、可作颂；一说《楚茨》等诗是豳之雅，《噫嘻》等诗是豳之颂；一说王安石认为豳自有雅颂，现在都亡失了。黄震认为《楚茨》等诗，现在是讽刺周幽王的诗，《噫嘻》等诗，现在是成周郊社的诗，不容易立刻指认为豳诗。如果像王安石所说豳诗另外自有雅颂，那么豳是先公在戎狄之地奋发兴起的时候，这首诗怎么会有天子的雅颂呢？只有前一种说法是正确的。用王质的考订来衡量，尤其精详。锡瑞按：王质的说法尤其荒谬。舂牍，先郑认为是一种乐器，后郑认为牍和应雅是教习的，而舂则是笙师所教习的，只有十一器而没有十二器。颂磬、笙磬，郑玄注在东方叫笙，笙，生也；在西方叫颂，颂或作庸，庸，功也，引用《大射礼》作为依据非常确切，那么颂磬不是颂类乐器的声音。王质引用《周礼》，又不采用《周礼》的含义，篡改古注，以迎合他的说法，宋人的习气本来不足为怪，而《周礼》也不可作为依据。汉代人的古说，除了《周礼》之外，没有说豳雅、豳颂的；除了《周礼》、《毛传》之外，没有说赋、比、兴的。郑玄注、孔颖达疏，强行附会，而心中不能没有疑惑，宋人又不相信注疏，而各自为说，实际上都像孔广森论《尚书》那样，孔蔡谬悠，议瓜骊山，确实没有一个是正确的。《周礼》一书，与各经本来不相通，后人相信它，反而扰乱经义。如孔子所定的《易》，就是《周易》。《周礼·太卜》有连山、归藏、周易为三易，后人不求明白《易》，而争论连山、归藏，于是有伪连山、归藏。孔子所定的书，《尚书》是也。《周易外史》有三皇五帝之书，后人不求明白《书》，而争论三皇五帝之书，于是有伪三坟书。孔子所定的诗，风、雅、颂是也。《周礼》有赋、比、兴、豳雅、颂，后人不求明白《诗》，而争论赋、比、兴、豳雅、颂。这些都不利于经义，其真其伪，其是其非，可以不论。治经的人先扫除一切单文孤证、疑似之文，那么心力不分，而经义就容易明晰了。

译论《南陔》等六诗与《金奏》三夏不在《三百五篇》之内

洪迈在《容斋续笔》中说：《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇邱》《由仪》这六首诗，毛公在《诗诂训传》中，各自列出了它们的名称，阐述了它们的含义，却缺失了它们的辞句。《乡饮酒礼》和《燕礼》记载说，笙乐进入堂下，磬在南北面站立，演奏《南陔》《白华》《华黍》，接着间奏《鱼丽》，笙吹《由庚》，歌唱《南有嘉鱼》，笙吹《崇邱》，歌唱《南山有台》，笙吹《由仪》，最后合乐演奏《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》和《召南》的《鹊巢》《采蘩》《采蘋》。仔细推究文意，所谓“歌”的，是有辞句所以可以歌唱，像《鱼丽》《嘉鱼》《关雎》以下这些就是；缺失辞句的不可歌唱，所以用笙来吹奏，像《南陔》直到《由仪》这些就是。有含义的，是说孝子互相告诫，以养育万物，得以遵循大道之意；缺失辞句的，原本就没有辞句。郑康成开始认为这些诗到了秦代才亡佚，又引用《燕礼》中升歌《鹿鸣》、下管《新宫》作为类比，说《新宫》这首诗也亡佚了。查《左传》记载宋公宴请叔孙昭子时赋《新宫》，杜预注认为是逸诗，那么它也是有辞句的，不像那六首诗一样。陆德明在《经典释文》中说，这六篇大概是周武王的诗，周公制定礼制，用作乐章，吹笙来传播其曲调，孔子删定诗经时将其列入三百一十一篇中，到了秦代才亡佚，这大概是沿袭郑康成的说法罢了。况且古诗经被删去以及散佚不存的很多，为什么唯独将这六个名称列在大序中呢？束皙补作这六篇亡佚的诗，是不可以的。《左传》记载叔孙豹出使晋国，晋侯宴请他，金奏《肆夏》《韶夏》《纳夏》，工歌《文王》《大明》《绵》《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。“三夏”是乐曲名，敲击钟来演奏，也是因为乐曲没有辞句，所以用金奏来演奏，如果那六首诗是工歌的话，这就更加可以证明了。

皮锡瑞按：洪迈的说法是对的。汉初司马迁、王式等人都说《诗》有三百五篇，没有说三百一十一篇的，这说明不把六首笙诗计入篇数是很明显的。《毛诗故训传》不把六首笙诗列入什数，那么序中说“有其义而亡其辞”，“亡”字应当读作有无的“无”。郑康成认为“亡”是亡佚的“亡”，笺注说，孔子论定《诗》的雅、颂，各得其所，当时都在，篇第应当在这里，遭遇战国及秦代才亡佚，它们的含义则与众多诗篇的含义合编所以保存下来，等到毛公作《诂训传》，才把众篇的含义分开，各自置于其篇首，又说缺失了亡佚的，以现存的数量来计数，所以推改什首于是就通顺了，但这并不是孔子原来的旧制。自从郑康成提出这种说法，陆德明、孔颖达、成伯玙都认为《诗》有三百一十一篇，这与汉初人说三百五篇不合了。杜子春在《周礼·钟师》注中引用《春秋传》金奏《肆夏》之三，说《肆夏》与《文王》《鹿鸣》都称为“三”，是说它们各有三章，由此知道《肆夏》是诗。《国语》说，金奏《肆夏》《繁遏》《渠》，是天子用来宴请元侯的，《肆夏》《繁遏》《渠》就是所谓的三夏了。吕叔玉说，《肆夏》《繁遏》《渠》都是《周颂》，《肆夏》是《时迈》，《繁遏》是《执竞》，《渠》是《思文》。肆，遂也；夏，大也，说遂于大位，指王位，所以《时迈》说“肆于时夏，允王保之”。繁，多也；遏，止也，说福禄止于周之多，所以《执竞》说“降福穰穰，降福简简，福禄来反”。渠，大也，说以后稷配天，王道之大，所以《思文》说“思文后稷，克配彼天”。郑康成认为以《文王》《鹿鸣》来说，那么九夏都是诗篇名，是颂的同类，这是歌中大的，记载在乐章中，文说“思文后稷，克配彼天”，郑康成认为以《文王》《鹿鸣》来说，那么九夏都是诗篇名，是颂的同类，这是歌中大的，记载在乐章中，乐崩也因而亡佚，所以颂不能具备。按吕叔玉的说法大概是因为《时迈》《思文》都有“时夏”的文字，而《执竞》一篇在其中，所以依据它当作三夏，他的说法近乎牵强附会，郑康成不采纳，是对的。只是他认为这是颂的同类，乐崩也因而亡佚，那么还是不知道金奏与工歌不同，本来就不在三百五篇中，并不是因为颂不能具备。

论《诗》无不入乐，史汉与《左氏传》可证

《史记》说，三百五篇，孔子都为之配乐歌唱，以求符合韶、武、雅、颂的音律，那么孔子之时，《诗》无不入乐了。《汉书》说，行人摇动木铎巡行于道路，以采集诗歌献给朝廷，大师调和其音律，那么孔子之前，《诗》无不入乐了。《墨子》说，诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百，那么孔子之后，《诗》无不入乐了。《诗》的入乐有固定的，有不固定的，如《乡饮酒礼》间奏《鱼丽》，笙吹《由庚》，歌唱《南有嘉鱼》，笙吹《崇邱》，歌唱《南山有台》，笙吹《由仪》，合乐《周南》《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》《鹊巢》《采蘩》《采蘋》，《乡射礼》合乐相同，《燕礼》间歌歌唱乡乐，与《乡饮酒礼》相同，《大射》歌唱《鹿鸣》三终，《左氏传》说，《湛露》，是王用来宴乐诸侯的，《彤弓》，是王用来宴享有功诸侯的，《文王》，是两君相见之乐。也升歌《清庙》。《鹿鸣》《四牡》《皇华》，是嘉奖邻国君主劳使臣的，这是《诗》入乐有固定例子的。三夏依据郑说，不取吕叔玉说，为《肆夏》《执竞》《思文》。《乡饮酒礼》，正歌完备后有无算乐，注引《春秋》襄公二十九年，吴公子札来聘，请求观看周乐，这是国君的无算乐，那么《左氏传》记载列国君卿赋诗言志，变风变

译雅，都应当包含在无数乐曲之中，这说明《诗经》入乐并没有固定的模式。如果只有正风、正雅入乐，而变风、变雅不入乐，那么吴国公子季札怎么能够观赏到它们，列国的君主和卿大夫又怎么能够歌唱它们呢？到了宋代儒者，才出现了《诗经》不入乐的说法。程大昌说：“南、雅、颂，是乐曲的名称，就像现在官署中存在的乐曲一样。邶等十三国的诗，虽然都可以采集，但声调不入乐，就直接作为徒诗记录在本地。”朱熹说：“二南和正风，是房中之乐、乡乐；二雅中的正雅，是朝廷之乐；商、周的颂，是宗庙之乐。至于变雅，则是衰微时期周朝卿士的作品，用来议论时政的得失；而邶等以上的诗篇，则是太师陈列出来用以观察民风的，并不是宗庙宴享所使用的。”顾炎武采纳了他们的说法，说：“二南、豳国的《七月》、小雅中的正篇十六篇、大雅中的正篇十八篇、以及颂，是《诗经》中入乐的部分。邶以下十二国的诗篇附在二南之后，称为风；鸱鸮等六篇附在豳之后，也称为豳；《六月》以下五十八篇附在小雅之后，《民劳》以下十三篇附在大雅之后，称为变雅，这些是《诗经》中不入乐的部分。”

锡瑞按：认为《诗经》有不入乐的徒诗，这与《史记》《汉书》都不相符，也无法解释《左传》中的文意。古代诗教通行，必定没有不入乐的徒诗。唐人重视诗，伶人所唱的，都是当时的绝句；宋人重视词，伶人所唱的，都是当时的词；元人重视曲，伶人所唱的，也都是当时的曲。有早晨脱稿，晚上就配上管弦乐演奏的。宋代歌词不唱诗，于是宋代的诗成了徒诗；元代歌曲不唱词，于是元代的词成了徒词；明代以后唱南曲，不唱北曲，于是北曲也成了徒曲；现在连南曲也失传了，虽然按照曲谱填词，但很少有能按节拍歌唱的。就像古代的乐府诗都入乐，后人拟作的乐府，只是借用其名罢了。周代《诗经》刚刚通行时，必定不是这样的。宋代儒者和顾炎武的说法，我私下不敢苟同。笙声加入金奏，本来就不是三百零五篇《诗经》中的诗，而解说者却强行把它说成是诗；三百零五篇《诗经》，本来没有不入乐的诗，而解说者又说有徒诗，这些都是不可凭据的。

译论诗至晋以后便完全失传，开元遗声不可信。

《困学纪闻》说，《大戴礼记·投壶》篇记载，凡雅诗共二十六篇，其中八篇可以歌唱，即《鹿鸣》、《四牡》、《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》、《伐檀》、《白驹》、《驺虞》；八篇废弃不可歌；七篇商齐可以歌唱；三篇数间歌。《上林赋》中有“拊雅”一词，张揖注解说，小雅的乐工有七十四人，大雅的乐工有三十一人。我认为那八篇可歌的诗中，只有《鹿鸣》、《白驹》属于小雅，《四牡》现在失传，郑玄认为它是《射义》所引用的《曾孙侯氏》之诗，其余都属于国风，却也称它们为雅，难道风诗中也有雅吗？刘氏《小传》说，有人称《四牡》就是《鹊巢》，因为篆文字形相似，但这里既有《四牡》又有《鹊巢》，那么这种说法就不对了。张揖所说大雅的乐工数目，不知出自何处。阎若璩按：小雅除去笙诗，从《鹿鸣》到《何草不黄》，共七十四篇；大雅从《文王》到《召旻》，共三十一篇，所以说小雅的乐工七十四人，大雅的乐工三十一人，这是按篇数来说的。屠继序按：原文应当是“八篇废不可歌，史辟、史义、史见、史童、史谤、史赞、拾声、□挟”，七篇商齐可歌，三篇数间歌，合起来正好是二十六篇的数目。又按：《伐檀》就是小雅的《伐木》，推测三家诗必有作“伐檀丁丁”的，杜夔传《琴操》仍保留了这种异文。《困学纪闻》又说，汉代人乐食举有十三首曲子，第一首叫《鹿鸣》；杜夔传旧雅乐有四首曲子，第一首叫《鹿鸣》，第二首叫《驺虞》，第三首叫《伐檀》，第四首叫《文王》，都是古声古辞；《琴操》说，古琴有诗歌五首，叫《鹿鸣》、《伐檀》、《驺虞》、《鹊巢》、《白驹》；朱子《仪礼经传通解》卷十四，诗乐十二首，诗谱雅诗六首：《鹿鸣》、《四牡》、《皇华》、《鱼丽》、《嘉鱼》、《南山有台》，黄钟清宫，俗呼正宫；风诗六首：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鹊巢》、《采蘩》、《采蘋》，无射清商，俗呼越调。朱子说，现在考察《大戴礼记》颇有缺漏错误，其篇目总数，都不可考，到汉末只存三篇，却加上了《文王》，又不知它从哪里来的。后来改作新辞，旧典于是废弃，到唐开元乡饮酒礼，所奏音乐，竟有这十二篇的目录，而其声调现在也听不到了。这谱是赵彦肃所传，说就是开元遗声。古声亡灭已久，不知当时的乐工依据什么考证而作成这个谱。我私下怀疑古乐有唱有和，唱是发起歌句，和是接续其声，诗词之外，应该还有叠字散声以和声来抒发情趣，所以汉晋之间，旧典既已失传，那么其歌词虽然存在，而世人不能补全，就是这个缘故。如果像这谱一样，直接用一声叶一字，那么古诗篇篇可歌，就没有乐崩的遗憾了，难道是这样吗？又以其清声为调，似乎也不是古法。然而古声既不可考，那么姑且保存这个以见声歌的大概，等待知音者考证其得失。锡瑞按：汉食举奏《鹿鸣》，那么《鹿鸣》还通行，明帝二年幸辟雍，诏书说，升歌《鹿鸣》，下管《新宫》，《新宫》是逸诗，不知从哪里得到的。杜夔传四曲有《文王》，也不知从哪里得到的。《伐檀》是变风，确实不合伦次，屠氏认为是《伐木》则不对，《上林赋》说，“悲伐檀，乐乐胥”，《伐檀》说悲，应当同毛序贤者不遇明王之义，如果是《伐木》有什么悲的呢？杜夔传四曲都是古声古辞，到太和年间左延年改杜夔《驺虞》、《伐檀》、《文王》，更自作声节，其名虽存，而声实异，只有因杜夔《鹿鸣》全不改易，每正旦大会，东厢雅乐常作者是也。到泰始五年，荀勖才除去《鹿鸣》旧歌，更作行礼诗，于是《鹿鸣》也亡了。如果开元所奏赵彦肃所传十二篇，皆不知所自来，朱子怀疑它，以一声叶一字为非，可谓至论，而《通解》仍载十二诗谱，不得已而存饩羊之义耳。今学宫歌诗，正以声叶一字者。

论诗教温柔敦厚在婉曲不直言，楚辞及唐诗宋词犹得其旨。

论语言六经惟诗最详，可见圣人删诗之旨，而不得其解，则反致纠缠葛藤，如言《关雎》乐而不淫，哀而不伤，毛序已纠缠不清，郑笺改哀为衷，朱注《论语》又以忧易哀，后人更各为臆说矣。言诗三百，一言以蔽之曰，思无邪，诗本讽谕，圣人恐人误会，故以无邪正之，毛郑解诗，于此义已不尽合，朱子以郑卫诗为淫人自言，王柏乃议删郑卫矣。惟言“小子何莫学夫诗”一章，兴观群怨，事父事君，多识鸟兽草木之名，本末兼该，钜细毕举，得诗教之全，而人亦易解，其大者尤在温柔敦厚，长于风谕。《困学纪闻》曰，子击好《晨风》、《黍离》而慈父感悟，见《韩诗外传》，韩诗以《黍离》为伯奇之弟伯封作，言孝子之事，故能感悟慈父，与毛诗以为闵周者不同。周磐诵《汝坟》卒章，而为亲从仕，王裒诵《蓼莪》，而三复流涕，裴安祖讲《鹿鸣》，而兄弟同食，可谓兴于诗矣。焦循《毛诗补疏序》曰，夫诗温柔敦厚者也，不质直言之。

译然而通过比兴的手法来表达，不直接讲道理而抒发情感，不致力于压倒别人，而致力于感动他人。自从理学兴起，人们各自坚持自己的是非标准，用来逞泄血气之勇，激浊扬清，这本不是错误，但如果言论不根植于性情，那么听的人就会感到厌倦。以至于倾轧不止，怨恨毒害相继出现，把相同的人结为朋党，把比喻当作争斗，甚至假借后宫、宗庙祭祀、储君的名义，动不动就成百上千的人在朝门外哭诉，自鸣忠孝，来激怒他们的君主，祸害波及自身，灾难降临国家，完全违背了侍奉君父的道理。我读《明史》，常常感叹诗教的消亡，没有比这更严重的了。

圣人用一句话概括《诗经》三百篇，说“思无邪”。圣人用诗歌来施行教化，其去邪归正的道理何须多说？教化的关键在于“思”，“思”就是包容。有了思，情感就能得到恰当的表达；情感恰当，双方就能相互感动而不怀疑。所以向百姓展示，百姓就顺从；向同僚朋友展示，同僚朋友就协调；向君父诵读，君父就愉快地释怀。不靠道理取胜，不靠意气矜持，而上下都安守正道，没有邪念。思是通过感叹、欢愉、长歌，手舞足蹈来达到的。《管子》说：“制止愤怒没有比诗歌更好的了。”刘向说：“诗歌由思产生，思积累后流出，流出后发表。”诗歌发源于思，思能战胜愤怒，用思相互感动，那么情感就深厚而气度就平和了。这就是诗歌之所以能施行教化的原因吧。

又补疏说：查考《蒹葭》《考槃》，都是乱世高隐的言辞，但《小序》却说《考槃》是讽刺郑庄公，《蒹葭》是讽刺郑襄公，这就是解说者怀疑《小序》的原因。我曾观察《小序》所说的“刺”，如《氓》《静女》讽刺时弊，《简兮》讽刺不任用贤人，《芄兰》讽刺郑惠公，《匏有苦叶》《雄雉》讽刺卫宣公，《君子于役》讽刺周平王，《叔于田》《太叔于田》讽刺郑庄公，《羔裘》讽刺时弊，《还》讽刺荒淫，《著》讽刺时弊不亲迎，《葛履》讽刺褊狭，《汾沮洳》讽刺俭吝，《十亩之间》讽刺时弊，《伐檀》讽刺贪婪，《蟋蟀》讽刺晋僖公，《山有枢》《椒聊》讽刺晋昭公，《有杕之杜》讽刺晋武公，《葛生》《采苓》讽刺晋献公，《宛丘》讽刺陈幽公，《蜉蝣》讽刺奢侈，《尸鸠》讽刺不专一，《祈父》《白驹》《黄鸟》讽刺周宣王，《宾之初筵》是卫武公讽刺时弊，《鱼藻》《采菽》《黍苗》《隰桑》《匏叶》讽刺周幽王，《抑》是卫武公讽刺周厉王。在诗文中寻找，看不到讽刺的意思。正因为它们是讽刺诗，而诗中却没有明显的讽刺意味，这就是《诗经》三百篇之所以温柔敦厚，可以兴发志意，可以观察风俗，可以群居相切磋，可以怨刺上政的原因。后世的讽刺，完全出于私心，即使是君父也不难指斥，以此来自鸣正直。学了《诗经》三百篇，既然从《小序》知道它是讽刺某某的诗，但品味诗文，却是婉转曲折而不直说，寄托深远而多用隐语，所以言语足以感动人，而不会给自己招来祸患。就像《节南山》《雨无正》《小弁》等作品，也是哀伤缠绵而不伤害于直率，这就是千古以来侍奉父君的方法。如果所讽刺的内容在诗中明白说出，不用读《小序》，就知道它是讽刺某人的作品，那么怎么能做到“主文而谲谏而不讦直，温柔敦厚而不愚昧”这两句话呢？李行修说：“人有很多弊病，没有自立弊病的，泄治因此被圣人非议。”宋明的人，不懂诗教，士大夫以理自持，以侥幸正直抵触君主，相习成风，性情完全丧失，而怀疑《小序》的人于是相继而起。我认为《小序》对《诗经》的益处，极其切要，特此详细论述于此。

锡瑞案：诗歌婉转曲折不直说，所以能感动人，焦氏所说的很得其旨。《诗经》三百篇之后，能领会风雅旨意的，只有屈原的《楚辞》。太史公说：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，像《离骚》这样的，可以说是兼具二者。”而《楚辞》未曾引用经典，也未提及孔子，宋玉才开始引用《诗经》中“素餐”的话，有人据此认为当时孔教未在楚国施行。查考楚庄王时的左史倚相、观射父、白公子张等人，在春秋时已引用经典，不应到战国六国时还听不到孔教。《楚辞》大概是偶尔未提及，而实际上兼具《国风》《小雅》的遗风。其后唐代的诗人，还通晓比兴，到了宋代才逐渐失去其旨意。然而在诗中失去了，却在词中得到了，这还是诗教的遗风啊。

译论述《诗经》三百篇作为完整的经典，不可增删改窜

《汉书·艺文志》说：“《诗经》三百篇，遭遇秦朝焚书而得以保全，是因为它们靠讽诵传习，不仅仅存在于竹简丝帛之上。”班固依据汉代博士的说法，认为《诗经》在秦朝时已是完整的经典。汉代所流传的三百篇，就是圣人所说的“诗三百”，并没有残缺不完备、等待后人补缀的情况。汉代今文《尚书》学派以二十九篇为完备，古文《尚书》学派认为有一百篇，两种说法不同；但《诗经》无论是三家诗还是毛诗、今古文，都认为是完整的经典，没有不同之处。王柏却怀疑今天的三百五篇，难道果真是圣人删定的三百五篇吗？秦朝法律严密，《诗经》没有独自保全的道理。我私下推测，孔子已经删去的诗篇，或许还存在于民间浅薄之人的口中。因为典雅深奥难以识记，淫靡俚俗容易传播。汉代儒生担忧它们亡佚，便妄自选取并掺杂其中，以凑足三百篇的数目。王柏的这种说法与《汉书·艺文志》相反，王柏之前没有人这样说过，他究竟依据什么这样说呢？吴师道引用刘歆的话，说《诗经》刚出现时，一个人不能独自穷尽整部经典，有的作雅，有的作颂，互相配合而成，以此来证明王柏的说法。考察刘歆只是说雅颂互相配合，并没有说掺杂凑数。况且班固既然在刘歆传中记载了这句话，而在《艺文志》中却认为《诗经》是完整的经典，这说明班固并没有因为刘歆的话而怀疑《诗经》不完整。王柏因为朱熹认为郑、卫之诗是淫诗，便毅然删去三十二篇，并且从《二南》中删去《野有死麕》一篇，又将《何彼秾矣》《甘棠》移到《王风》中。圣人亲手确定的经典，竟然加以删改，后人因为他的学说渊源于朱熹，而不敢议论。金履祥、许谦跟随附和，却不知道朱熹的说法，用《左传》来验证，已经难以采信。朱熹说：“现在如果认为《桑中》《濮上》是雅乐，应当用来进献什么鬼神，接待什么宾客？”考察《桑中》这首诗虽然未见古人使用，但郑、卫风三十二篇中，朱熹所指为淫诗、王柏毅然删去的，如《将仲子》《褰裳》《风雨》《有女同车》《隰有苌楚》《野有蔓草》这六首诗，明确见于《左传》，用来宴享宾客。《左传》虽然难以完全相信，但必定不是汉代以后的人伪造的。朱熹的说法已经不可信，王柏的怀疑，难道可信吗？自汉代以后，学者不知道圣人制作经典，不是后人所敢随意揣测议论的。王通续写《诗经》有四篇名为《五志》，有人说这是伪作。朱熹说：“王通想选取曹植、刘桢、谢灵运的诗作为续《诗》，曹植、刘桢、沈约、谢灵运又能拿出一篇像《鹿鸣》《四牡》《大明》《文王》《关雎》《鹊巢》那样的诗吗？”刘迅选取《房中歌》，直到《后庭》《斗百草》《临春》《乐少年子》之类共一百四十二篇，来比拟雅诗；又选取《巴渝歌》《白头吟》《折杨柳》直到《谈客娘》，来比拟国风一类，这也属于僭越。邱光庭《兼明书》说：“大中年间，毛诗博士沈朗进献新添的毛诗四篇，上表说：‘《关雎》歌颂后妃之德，不可以作为三百篇之首，大概是前代儒生编排次序不当。现在另外撰写两篇作为尧舜诗，选取虞人的箴言作为禹诗，选取大雅中歌颂文王的篇章作为文王诗，请求将这四首诗放在《关雎》之前，这是为了先帝王而后后妃，体现尊卑之义。’朝廷嘉奖他，认为他明白道理。”沈朗论诗，多么狂妄荒谬！不知道沈朗自己新添的四篇，算是风呢，还是雅呢？如果是风，就不应该歌颂帝王之道；如果是雅，就不能放在《关雎》之前。这不仅是首尾乖张，实在是自相矛盾。这种妄作，难道不严重吗？考察沈朗妄自增添诗篇，罪过在刘迅之上；王柏妄自删减诗篇，罪过也不在沈朗之下。《四库全书总目提要》斥责他说：“王柏是什么人，敢奋笔来进退孔子的决定呢？”程敏政、茅坤相信王柏，这两人不是经学大师，毛奇龄已经辩驳过；阎若璩深通《尚书》而浅陋于《诗经》，也误信王柏，都不足为据。

论述风诗中多有寄托之意，男女之事不可以文辞害意

《汉书·食货志》说：“男女有不得其所的，就互相歌咏，各自诉说他们的哀伤。”颜师古说：“这是怨刺的诗。”春秋时节，聚居的人将要分散，行人拿着木铎在路上巡行，来采集诗歌献给太师，配合音律，使天子听闻。何休《公羊解诂》说：“男女有所怨恨，相跟着歌唱，饥饿的人歌唱他们的食物，劳苦的人歌唱他们的事情。男子六十岁，女子五十岁没有子女的，官府供给他们衣食，让他们在民间寻求诗歌，从乡传到邑，从邑传到国，国再报告给天子。”根据这两种说法，那么风诗确实有民间男女的作品。然而作者是民间男女，但他们怨刺的内容，不一定都是男女淫邪之事。朱熹却认为词意不庄重、接近亵狎的，都是淫诗，并且是淫人所自作。陈傅良认为把彤管当作淫奔的工具，城阙当作偷期幽会的场所，我私下认为不安。藏起他的说法不与朱熹辩论，朱熹说陈君举两年在家中解《诗》，未曾得见，最近有人来说，君举解《诗》，凡是诗中说的男女之事，不是说男女，都是说君臣，不能这样一概而论。现在的人解经，先执持偏见，大都像这样。锡瑞按：陈止斋的《诗说》，现在已不可得见，根据朱熹说他以说男女的来解释君臣，那么风人的意义，确实应当有作这样解释的人。朱熹《楚辞集注》说：“楚人的辞赋，他们寄托情感于草木，寓意于男女，以极尽游观之情的，是变风的流派；他们叙事陈情，感今怀古，以不忘君臣之义的，是变雅的一类；他们语及祭祀神灵歌舞之盛的，几乎就是颂；而其变……”

译况且还有更严重的情况，其写赋就像《离骚》首章所说的那样，比喻则是香草恶物之类，起兴则是〇兴，起兴的词语起初并不取其本义，如《九歌》中的“沅芷澧兰”，用来起兴思念公子，却不敢直接对应，朱子用《诗经》六义来解说《楚辞》，认为〇意男女是变风的流弊，“沅芷澧兰”思念公子却不敢直言是起兴，他对于《楚辞》中〇男女，接近亵狎而不庄重之处，未曾以男女淫邪来解释，为何唯独对于《诗经》中〇男女接近亵狎而不庄重之处，一定要全部以男女淫邪来解释呢？后世诗人得到风人遗意的，不只是《楚辞》，汉代各家接近比兴的，陈沆《诗比兴笺》已经阐明了，初唐四杰〇于男女的，何景明《明月篇序》已经显白了，古诗如傅毅《孤竹》、张衡《同声》、繁钦《定情》、曹植《美女》，虽然不知道它们在君臣朋友方面寄托了〇，总之必定不是实指男女，唐诗如张籍《君知妾有夫》一篇，是在幕中〇李师道聘作，〇于节妇而非节妇，朱庆余《洞房昨夜停红烛》一篇，是登第后谢荐举所作，〇于新嫁娘而非新嫁娘，都是不需要笺释就明白的，就像李商隐的无题诗，韩〇的香奁诗，解说者也认为是感慨身世，并非言说闺房之事，以及唐宋词余，温庭筠的《菩萨蛮》，感慨士人不遇，韦庄的《菩萨蛮》，留在蜀地思念唐朝，冯延巳的《蝶恋花》，忠爱缠绵，欧阳修的《蝶恋花》，是为韩范所作，张惠言《词选》已经明确解释了，这些都是辞句接近闺房，实则并非男女之事，言在此而意在彼，可以说是追随风人足迹的人，不怀疑这些反而怀疑风人，难道不是不知类别吗？孟子说，所以解说《诗经》的人不因为文字而损害文辞，不因为文辞而损害志意，用己意去推求作者志意，这才是正确的，用〇意男女而据为实指男女，正是以文害辞，以辞害志，而不知道以意逆志的人啊。

译讨论鸟兽草木的名称，应当考证《毛传》、《尔雅》和陆玑的《草木疏》，并参考图谱解说，加以亲眼验证。

鸟兽草木的名称，虽然属于《诗经》的细枝末节，也足以帮助人们广博地认识事物。齐、鲁、韩三家诗已经亡佚，详细内容可见于《毛传》。毛公的学问，自称是子夏所传。张揖在进献《广雅》的表中说，周公撰写了《尔雅》一篇，现在世俗所传的三篇，有人说孔子增补，有人说子夏增益，有人说叔孙通补充，有人说沛郡梁文考订。据此可知，《毛传》与《尔雅》同源于子夏，所以《尔雅》中解释草、木、鸟、兽的部分，与《毛传》大致相同。曹粹中在《放斋诗说》中认为，《尔雅》成书在毛公之后。戴震说，传注没有比《毛诗》更早的，而《毛诗》又晚于《尔雅》。《尔雅》说“杜是甘棠，梨是山檎，榆是白〇”，文字略有变化，杜涩而棠甘，但名称类别可以互相参照。杜是赤棠，白者是棠，通过棠来认识杜，杜是甘棠，通过杜来认识棠。《毛诗》说“甘棠是杜”是错误的，“〇是白榆”则不错。杜甘叫棠，梨山生叫檎，榆白叫〇。朱熹《诗集传》在解释《陈风·东门之〇》时说，“〇是白榆”，本于《毛诗》；在解释《唐风·山有{艹区}》时说，“榆白〇也”，大概是查考了《尔雅》却读错了。其他《毛诗》误用《尔雅》的地方很多。先儒说《尔雅》往往取自《毛诗》，这是不对的。钱大昕说，毛公所见的《尔雅》，优于今本。如草木〇鱼等字，增加偏旁，多出于汉代以后的经师，而毛公还多保留古字。像“不桔鞠”、“脊令卑居”之类，都应当依据毛本改正。陈奂说，大毛公生于战国六国时期，他作《诗故训传》，解释义理，有的详于《尔雅》，有的略于《尔雅》，于是依据《尔雅》编作义类。考察诸家说法，都认为《尔雅》早于《毛诗》，与曹氏的说法不同。考察鸟兽草木，除了这两本书之外，陆玑的《草木鸟兽〇鱼疏》最为接近古意。成伯〇在《毛诗指说》中说，陆玑作《草木疏》两卷，也论述〇鱼鸟兽，然而地方物产，耳目不及，沿袭迷误，明体乖殊，十中只能得到六七成而已。据此可知，唐代人对陆疏已经不完全相信，但十得六七，仍胜过后人的臆测。宋代蔡卞的《毛诗名物解》、许谦的《集传名物钞》、陆佃的《尔雅新义》、罗愿的《尔雅翼》，自夸创新，追求与先儒不同，而蔡卞、陆佃都是王安石新学。王安石《诗经新义》，解释“八月剥枣”，不用《毛诗》“剥”通“扑”的训释，认为是要剥皮以养老。后来罢政居住在钟山，听到农家扑枣的话，才领悟杜甫诗“东家扑枣任西邻”以及“及枣熟从人打”的意思，知道《毛传》“剥”通“扑”的训释不错，上奏请求删去《诗义》。宋人新说不可信如此，他们所说的名物，怎么能作为依据呢？古今名物不同，不容易折衷统一。然而不知道雎鸠是什么鸟，就不能辨别“挚而有别”，说“挚至”与说“鸾猛”哪个更好；不知道〇苜是什么草，就不能确定《毛诗》与三家诗，说“乐有子”与说“伤恶疾”哪个正确。多认识草木鸟兽，才足以证明《诗》义。动植物学，现在才刚刚讲明，应当考察《毛传》、《尔雅》、陆疏，用图谱解说证明，参以亲眼验证，审定古代的是什么东西，现在的是什么东西，不仅为了阐明经义，也对实用大有裨益，不能因为琐碎而忽视它。

讨论郑玄笺注和朱熹传注间或采用三家诗说，他们的书都未尽完善。

自从汉代以后，经学尊崇郑玄，解说《诗经》的人无不以郑笺为主；自从宋代以后，经学尊崇朱熹，解说《诗经》的人无不遵从朱传。郑笺尊崇《毛传》，但间或采用三家诗说；朱传不尊崇《毛传》，也间或采用三家诗说。惠栋《九经古义》说，王应麟认为郑康成先通晓韩诗，所以注经有三种体例，与笺注《诗经》不同。考察《郑志》回答炅模说，作记注时跟随卢君，先师也是这样，后来才得到毛公传记古书义，又且如此，记注已经流行，不再修改。卢君指卢子〇，先师指张恭祖。《续汉书》说卢植与郑玄都师事马融，同门而观点相反。郑玄本传说，又跟随东郡张恭祖学习韩诗，所以记注多依据韩说。《六艺论》说，注《诗》以尊崇《毛传》为主，毛义如果隐晦简略，就再加以阐明，如果有不同，就写下自己的意见。考察郑笺尊崇《毛传》，但间或有采纳韩、鲁诗说的情况。如《唐风·素衣朱衤暴》，以绣黼为绡黼；《十月之交》是厉王的诗；《皇矣》中“侵阮徂共”是三国名，都采纳鲁诗说。《衡门》中“可以乐饥”，以“乐”为<疒乐>；《十月之交》中“抑此皇父”，“抑”读为“意”；《思齐》中“古之人无ル”，“ル”作“择”；《泮水》中“狄彼东南”，“狄”作“鬄”，都是韩诗说。详见《毛诗稽古编》、《经义杂记》。这是郑笺间或采用三家诗说的证据。王应麟《诗考序》说，贾逵撰写齐鲁韩与毛诗异同，崔灵恩采三家本为集注，现在只有《毛传》郑笺单独流行。唯独朱文公宏大的意旨、微妙的指归，卓然立于千载之上，言《关雎》则取康衡（宋人讳匡字，改为康），《柏舟》是妇人之诗则取刘向，笙诗有声无辞则取《仪礼》，上天甚神则取《战国策》，何以恤我则取《左氏传》，抑戒自儆，昊天有成命，道成王之德，则取《国语》，陟降庭止，则取《汉书》注，宾之初筵，饮酒悔过，则取韩诗序，不可休思，是用不就，彼〇者岐，都采纳韩诗。禹敷下土方，又考证于《楚辞》，一扫末师专己守残的陋习。这是朱传间或采用三家

译这是《诗经》研究的证据。锡瑞按：郑玄笺注之所以间或采用三家诗说，是因为当时三家诗通行，而毛诗不通行，所以郑君注《礼》时，尚未见到毛传。大概郑君见到毛传后，认为毛传是孤立的学问，恐怕导致亡佚，所以作笺注来表明，有不合心意之处，间或采录三家诗说以补其义。不直接称引三家诗说，正是由于三家诗通行，人人皆知的缘故。郑樵说：“当郑氏笺注《诗经》时，三家诗都还存在，所以郑氏虽然解释经文，不直接说明改字的缘由，也是因为学者既然学习《诗经》，就不可能不知道三家诗。”后世三家诗已经亡佚，学者只见到他改字，却看不到诗学差异的由来，这就是郑氏受到讥评的原因。此后郑笺流行，而齐、鲁、韩三家诗遂被废弃。《经典释文》的说法，是郑君所料想不到的。郑君精通三礼，用礼来解释诗，多有迂曲，不能领会诗人的本旨。魏源曾摘取他的失误，如“亦既觏止”，引男女交合之事；“言从之迈”，说殉葬古人于墓穴；“菀柳相戒”，说王者不可早晨行事；“四月怨役”，斥责先祖为非人；“除墙茨之淫昏”，反而违背礼制而危害国家；“颂椒聊之桓叔”，说能均平不偏私；“瞻乌爰止”，则教唆民众背叛君主；“昊天为政”，盼望改朝换代；“成王省耕”，说王后与世子同行；“阎妻厉妃”，说童角是皇后所斥；“取子毁室”，诛杀周公的党羽；“屦五纟委双”，数说羲襄的姆傅。这是郑笺未尽善之处。朱熹《诗集传》之所以间或采用三家诗说，也是因为毛传、郑笺不合心意，间或采录三家诗说以补其义。据王应麟《诗考》说：“扶持微弱的学问，广博异义，也是朱文公的意思。”那么他采辑三家诗说，实际上是由朱子《集传》开启的。后来范家相、马国翰更加搜集，到陈乔枞更为详细，未尝不是朱子先行的引导。攻击朱子的人不顾朱子的义理自有依据，连同他本于三家诗说的部分也一并攻击，太过分了。朱子作《白鹿洞赋》，用“青衿伤学校”语，门人问他，他说：“古序也不可废弃。”这是朱子作《集传》，不过自成一家之说。后人尊崇朱子，遂废弃注疏，也是朱子所料想不到的。郑笺的失误，在于用礼来解释诗；朱传的失误，在于用理来解释诗。他们的失误不同，都不能领会诗人的本旨。黄震说晦庵先生完全去掉美刺，探求古始，即使东莱先生也不能无疑。陈傅良说窃所未安，这是朱传在当时人就已经怀疑了。元延祐科举条制规定《诗经》用朱传，明胡广等人窃取刘瑾之书，作《诗经大全》，著为令典，于是专宗朱传，汉学遂亡。本提要，近陈启源等人乃攻朱申毛，疏证详明，一一有本。本提要，这是朱传未尽善之处。那么学者治《诗》，以何书为主呢？回答说：三家诗既已亡佚，毛传又简略，治《诗》者不得不以唐人《正义》为本。该书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为本，所以能融贯群言，包罗古义。本提要，虽然有时过于维护郑玄，且有强使毛传符合郑笺之处，但名物训诂，极其广博洽通，远胜《周易》《尚书》疏的空疏。朱子《集传》，名物训诂，也多本于孔疏。学者能通晓其说，不仅为治毛诗之用，且可以通晓群经。至于近人之书，则以陈奂《诗毛氏传疏》，能专为毛氏一家之学，在陈启源、马瑞辰、胡承珙之上。陈疏只有将明堂、路寝合为一处，是不对的。钟文焘曾诋毁为新奇谬戾。陈乔枞《鲁诗遗说考》《齐诗遗说考》《韩诗遗说考》，能兼考鲁、齐、韩三家诗的遗说，比王应麟、范家相、马国翰更为详细。学者先观这两书，可以得知古诗的大义了。陈氏对三家诗少有发明，魏源发明三家诗，未能篇篇恪守古义，且多武断。

译论及孔子删诗，认为其去除重复后保留三百五篇，这本身已难以完全通晓，更不必在三百五篇之外再寻求其他篇章。

《史记·孔子世家》记载：“古代的诗歌有三千多篇，到了孔子时，他去除重复的，选取可以施行于礼义的，上起契和后稷，中述殷周兴盛，下至幽王、厉王的缺失，始于男女居室之事。所以说，《关雎》的乱辞作为《国风》的开始，《鹿鸣》作为《小雅》的开始，《文王》作为《大雅》的开始，《清庙》作为《颂》的开始。三百五篇，孔子都为之配乐歌唱，以求符合《韶》、《武》、《雅》、《颂》的音律。”

查考司马迁的说法本于《鲁诗》，是西汉最早的解释。他说“始于衽席”，正与《春秋历谱牒》所说的“周道衰微，诗人以男女居室之事为根本，《关雎》因此创作”相吻合，可知《关雎》实际上是讽刺诗，但这不妨碍它被列为正风之首。说“《关雎》之乱以为风始”，可知“四始”确实是孔子所定，而非周公所定，且并非周初就有的。说“三百五篇”，可知孔子所定的诗歌只有这个数目，不能像毛亨、郑玄那样增入六篇笙诗，从而让陆德明、孔颖达认为有三百十一篇。说“都为之配乐歌唱以求符合《韶》、《武》、《雅》、《颂》”，可知三百五篇中没有淫邪之诗，不能像朱熹那样认为是淫者自作，从而让王柏妄删《郑》、《卫》之诗。

关于孔子删诗的说法，孔颖达已经怀疑，他说：“查考《尚书》传注所引用的诗，现存的很多，亡佚的很少，那么孔子所收录的，不可能十分中去掉九分，司马迁的话不可信。”只有欧阳修认为司马迁的说法是对的，通过推算，有历经十位君主才选取一篇的，也有历经二十多位君主才选取一篇的，由此说来，何止三千首？近代朱彝尊、赵翼、崔述、李〇都极力辩驳删诗说的错误，只有赵坦采用司马迁的说法，说：“删诗的宗旨可以陈述吗？回答说：只是去除重复罢了。”

现在试着列举群经诸子所引用的诗，不见于三百篇的来证明这一点。如《大戴礼记·用兵篇》引诗说：“鱼在在藻，厥志在饵，鲜民之生矣，不如死之久矣，棱德不塞，嗣武丁孙子。”现在《小雅》的《鱼藻》、《蓼莪》和《商颂》的《玄鸟》等篇，辞句有相似的；《左传》襄公八年引诗说：“兆云询多，职竞作罗。”现在《小雅》的《小〇》篇句有相似的；《荀子·臣道篇》引诗说：“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”与现在《唐风》的《扬之水》篇也相似。凡是这类情况，重复出现，怀疑都是孔子所删去的。至于《河水》即《沔水》，《新宫》即《斯干》，前人论说有可取之处。

那么，司马迁所说的“去除重复，选取可施行于礼义的”，真是千古不变的真理。王崧也为他解释说：“《史记》的收录谬误固然很多，但都有原因，从来没有凭空妄说的。查考《汉书·食货志》说，孟春之月，行人摇动木铎巡行道路，以采集诗歌献给太师，太师比对其音律后上报天子等等。《史记》所说的古诗三千余篇，大概是太师所采集的数目，等到比对其音律上报天子，不过三百余篇。怎么知道的呢？采集诗歌不只是保存其辞句，而是用来作为乐章的。音律不协调的抛弃，即使协调的尚多，而这三百余篇，对于使用已经足够了，其余的只保存在太史处，以备使用时的缺失。‘诗三百’、‘诵诗三百’，都是孔子的话，在此之前没有统计过总数的。大概古诗不止三百五篇，东迁以后，礼坏乐崩，诗有的有句而不成章，有章而不成篇，无法用于配乐歌唱。孔子从卫国返回鲁国而正乐，删订淘汰，定为这个数目，用来教导门人，于是传授不绝。如果没有孔子，那么这三百五篇，也将全部泯灭。所以世上所传的逸诗，有太师比音律时抛弃的，有孔子正乐时删削的。所采集的既多，其原作流传诵习，后人得以引用，这就是古诗三千余篇去除重复，选取可施行于礼义的，是太师所做的。司马迁传闻孔子正乐时，对诗曾有所删除，于是归之于孔子，这是措辞不严密，或者文字有脱误罢了。然而说孔子都为之配乐歌唱，以求符合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音，可知不只是取其辞意而已。”

魏源又引用三家诗的异文来证明说：“现在所奉为正经章句的，是《毛诗》。而孔颖达疏说《毛诗》经文与三家诗不同的，动辄以百计。所以崔灵恩记载《般颂》末尾，三家诗有‘于绎思’一语，而《毛诗》没有。后汉陈忠疏引诗说：‘以雅以南，〇任朱离。’注解说出自《齐》、《鲁》诗，而《毛诗》没有。《韩诗》在北宋尚存，见于《太平御览》，于是刘安世叙述《雨无正》，篇首有‘雨无其极，伤我稼穑’二语，而《毛诗》没有。至于《文选》注引《韩诗》经文，有‘万人〇〇，仰天告〇’二语，郑司农《周礼》注述三家诗说：‘敕尔瞽，率尔众，工奏尔悲诵。’那么现在并不知道属于哪一篇。如果不知道是三家诗的经文，必定认为是孔子笔削的遗存无疑了。至于《缁衣》，《左传》引用《都人士》首章，而郑君服虔的注，并认为是逸诗。孔颖达疏说《韩诗》现存，确实没有首章。然而贾谊《新书·等齐篇》引诗说：‘狐裘黄裳，万民之望。’这是《鲁诗》有《都人士》首章，而《韩诗》将其作为逸诗了。”

译《左传》引用《诗经》“何以恤我，我其收之”，这明显是《周颂》的不同文本，而杜预的注解却认为是逸诗，这都是只依据《毛诗》的弊端。《毛诗》把三家诗所有的当作逸诗，就像韩诗把《毛诗》所有的当作逸诗一样，究竟哪一个是孔子删定后的原本呢？逸诗并不都是真正的逸诗，情况就是这样。由此推及韩诗，《常棣》写成“夫移”，齐诗《还》写成“营”，韦昭说“鸠飞”就是《小宛》，“河水”就是《沔水》，这是逸篇并不都是逸篇，情况就是这样。再由此推及，《左传》澶渊之会引用《诗经》说：“淑慎尔止，无载尔伪”，这是《抑》篇的异文；《荀子·臣道篇》引用《诗经》说：“国有大命，不可以告人，妨其躬身”；《坊记》引用《诗经》说：“相彼盍旦，尚犹患之”；《缁衣》引用《诗经》说：“谁能秉国成，不自为政，卒劳百姓”；《汉书》引用《诗经》说：“四牡翼翼，以征不服”，怎么知道这些不是《扬之水》《小弁》《节南山》《六月》等篇的文字，却都说它们是删章、删句、删字剩下的呢？魏氏主张孔子不删《诗》的说法，可以证明《史记》“去其重”的含义，所以我选取了这些证据。考察《诗经》三百零五篇，尚且不能完全通晓其义理，哪里还有闲暇去探求三百零五篇之外的东西呢？关于删《诗》的说法和逸诗的名称，学者们应当暂且搁置不论，只求通晓能够通晓的部分就可以了。

译《三礼》

论汉初没有“三礼”这个名称，《仪礼》在当时只称为《礼经》，现在注疏本《仪礼》的大题并不是郑玄所定的名称，也不是他学的名称。

“三礼”这个名称，兴起于汉末，在汉初只称为“礼”而已。汉朝所说的“礼”，就是现在的十七篇《仪礼》，而汉朝不称《仪礼》，专门就经文而言，就称为《礼经》，合上“记”而言，就称为《礼记》。许慎、卢植所提到的《礼记》，都是指《仪礼》以及其中的“记”，而不是现在四十九篇的《礼记》。后来《礼记》这个名称被四十九篇的《礼记》所占据，于是将十七篇的《礼经》另外称为《仪礼》，又将《周官经》称为《周礼》，合称“三礼”。大概是因为郑玄同时注释这三本书，后世盛行郑玄的注，于是这三本书有了“三礼”的名称，这不是汉初所具有的。《史记·儒林列传》说：“众多学者多谈论礼，而鲁地的高堂生最为突出。礼固然从孔子时代就有，但其经文不完整，等到秦朝焚书，书籍散失更加严重，到现在只有《士礼》，高堂生能够讲述。”根据《史记》高堂生所传授的《士礼》，就是现在十七篇的《仪礼》，这是司马迁所说的“礼”，只列举《仪礼》，不包括《周礼》和《礼记》。《汉书·艺文志》记载：“《礼》古经五十六卷，经七十篇。”原注后氏、戴氏，刘敞说：“七十应当是十七。”“记”一百三十一篇，《明堂阴阳》三十三篇，《王史氏》二十一篇，《曲台后仓》九篇，《中庸说》二篇，《明堂阴阳说》二篇，《周官经》六篇。根据《汉书》经十七篇，就是现在十七篇的《仪礼》，古经五十六篇，则是合上逸礼而言的。“记”一百三十一篇，现在四十九篇的《礼记》包含在内，《明堂阴阳》，现在的《明堂位》《月令》包含在内，《中庸说》就是现在《礼记》中的《中庸》，而《志》都不称为“经”，《周官经》另外附在后面，这是班固所说的“经”，只列举《仪礼》，不包括《周礼》和《礼记》。《志》说：“帝王质朴或文饰，世代有增减，到了周代，细致地制定防范，为事务制定制度，所以说《礼经》三百，威仪三千。等到周朝衰微，诸侯将要超越法度，厌恶它危害自己，都销毁了它的典籍，从孔子时代就不完整，到秦朝大坏。汉朝兴起，鲁地的高堂生传授《士礼》十七篇，直到孝宣帝时期后仓最精通，戴德、戴圣、庆普，都是他的弟子，三家立于学官。《礼》古经，出自鲁地淹中及孔氏，学习七十篇，文字相似，多出三十九篇，以及《明堂阴阳》《王史氏记》，多出天子、诸侯、卿、大夫的制度，虽然不能完备，还是胜过后仓等人推演《士礼》而推及天子的说法。”刘敞说：“读应当是‘《礼》古经者，出自鲁地淹中及孔氏’，孔氏就是孔安国所得的壁中书也。‘学七十篇’应当是‘与十七篇文字相似’，五十六卷减去十七，正好多出三十九。”《礼记·奔丧》正义说：“郑玄说逸礼，《汉书·艺文志》说，汉朝开始在鲁地淹中得到古礼五十七篇，其中十七篇与现在《仪礼》完全相同，其余四十篇藏在秘府，称为逸礼，其中的《投壶礼》，也属于这类。”又《六艺论》说：“汉朝兴起，高堂生得到礼十七篇，后来孔子壁中得到古文礼五十七篇，其中十七篇与前相同而文字多有不同。”孔颖达疏引用《汉志》说十七篇，可以证明现在版本的错误，与刘氏的说法正相符合，而说古文礼五十七篇，其余四十篇，却又多算了一篇，与《汉志》说五十六卷，多出三十九篇的数量不合。古时候篇、卷有相同有不同，这里五十六卷就是五十六篇，大概篇卷相同，《礼记》正义序引用《六艺论》，作古文礼共五十六篇，没有错误。下面说其中十七篇与高堂生所传相同而文字多有不同，这十七篇之外，就是逸礼了，说法尤其详细明白。下面又说《周礼》为本，圣人体会它；《仪礼》为末，贤人践行它。这大概是孔颖达推论的话，各家辑本，都不认为是郑玄的言论。丁晏《仪礼释注叙》，根据这个认为《仪礼》大题，怀疑是郑玄自己命名其学，这是不对的。

论郑玄分别现在的《仪礼》以及《大戴礼记》《小戴礼记》非常明确，没有小戴删减大戴的说法。

《礼记》正义序又引用《六艺论》说：“查《汉书·艺文志》《儒林列传》说，传授礼的有十三家，只有高堂生以及五传弟子戴德、戴圣名字在列。”五传弟子，熊氏说，那么高堂生、萧奋、孟卿、后仓以及戴德、戴圣为五传。又引用《六艺论》说：“现在礼行于世的是戴德、戴圣的学问。”又说：“戴德传记八十五篇，就是《大戴礼》；戴圣传记四十九篇，就是这部《礼记》。”郑玄分别现在的《仪礼》以及《大戴礼》《小戴礼记》非常明确，近代人阐发郑玄义理的人，陈寿祺《左海经辨》最为清晰，他的说法说：“陈寿祺按，二戴所传的记，《汉志》不单独列出，因为它们包含在一百三十一篇记中。”《乐记》正义引用《别录》有《礼记》四十九篇，这就是小戴所传的，那么大戴的八十五篇，也一定存有目录，大概《别录》兼收戴德等各家之本，比《汉志》更详细了。《经典释文》序录引用陈邵（晋司空长史）《周礼论序》说：“戴德删减古礼二百四篇为八十五篇，称为《大戴礼》；戴圣删减《大戴礼》为四十九篇，称为《小戴礼》。后汉马融、卢植考校诸家同异，附在戴圣篇章，去掉其繁重，以及所叙述简略的，行于世，就是现在的《礼记》。”陈邵的话稍有错误，《隋书》

译《经籍志》因附会之说，认为戴圣删减《大戴礼记》而成四十六篇，马融补充《月令》《明堂位》《乐记》三篇而成四十九篇。休宁戴震辨正说：孔颖达《正义疏》在《乐记》中称，查《别录》所载《礼记》为四十九篇；《后汉书·桥玄传》记载，桥玄的七世祖桥仁著有《礼记章句》四十九篇，称为“桥君学”。桥仁，就是班固所说的小戴将《礼记》传授给梁人桥仁季卿的那位。刘向、桥仁所见的篇数已是四十九篇，不需要等待马融补充三篇，这已经很明白了。郑玄师从马融，他的《六艺论》也只说“戴圣传记四十九篇”。撰写《隋书》的人，只是认为《大戴礼记》缺少的篇章，就是《小戴礼记》所收录的，而尚多出三篇，于是随意归因于马融。

寿祺按：桥仁师从小戴，《后汉书》说他从同郡戴氏学习，这也是错误的。又，《后汉书·曹褒传》记载，其父曹充持庆氏礼，曹褒又传授《礼记》四十九篇，教授学生一千多人，庆氏之学于是流行于世。那么，曹褒从庆普那里所受的《礼记》，也是四十九篇。二戴与庆氏都符合仓颉弟子的说法，怎么能说小戴删减了大戴的书呢？《经典释文·序录》说，刘向《别录》有四十九篇，其篇次与今本《礼记》相同。那么，说马融补充三篇的说法，就是荒谬的了。

又说，钱大昕《汉书考异》称，《小戴礼记》四十九篇，其中《曲礼》《檀弓》《杂记》都因为简册繁重，分为上下篇，实际上只有四十六篇，加上《大戴礼记》的八十五篇，正好符合一百三十一篇的总数。寿祺按：现在二戴《礼记》中有《投壶》《哀公问》两篇，篇名相同；《大戴礼记》的《曾子大孝》篇，见于《小戴礼记》的《祭义》；《诸侯畔庙》篇，见于《小戴礼记》的《杂记》；《朝事》篇从“聘礼”到“诸侯务焉”，见于《小戴礼记》的《聘义》；《本事》篇从“有恩有义”到“圣人因杀以制节”，见于《小戴礼记》的《丧服四制》。其他篇目还有很多相同的。《汉书·王式传》称《骊驹》之歌在《曲礼》，服虔注说在《大戴礼记》；《五经异义》引用《大戴礼记·礼器》；《毛诗·豳谱正义》引用《大戴礼记·文王世子》；唐代皮日休有补《大戴礼记·祭法》；又《汉书·韦元成传》引用《祭义》；《白虎通·井桑篇》引用《祭义》；《曾子问》《情性篇》引用《檀弓》；《崩薨篇》引用《檀弓》；《王制》蔡邕《明堂月令论》引用《檀弓》。这些文字往往为《小戴礼记》所没有，怎么知道不是出自《大戴礼记》亡佚的篇章中，像《投壶》《畔庙》那样互相保存，而各有详略呢？

《大戴礼记》亡佚四十七篇，唐人所见已然如此。《白虎通》引用《礼谥法》、《王度记》、《三正记》、《别名记》、《亲属记》、《五帝记》、《少牢馈食》；《礼记注》引用《于太庙礼》；《疏》说《大戴礼记》文字；《周礼注》引用《王霸记》；《明堂月令论》引用《召穆篇》；《风俗通》引用《经号谥记》；《论衡》引用《瑞命篇》，这些都是《大戴礼记》的逸篇。其他与《小戴礼记》出入的内容，大致可以列举。怎么能说彼此互相补充呢？我私下认为，二戴对于一百三十一篇的《礼记》，各自凭意选取，异同参差，不必此人所抛弃的，就是彼人所收录的。

译论述三礼的区分，是从郑玄开始的。郑玄在《仪礼》十七篇的自序中，都依据刘向的《别录》；在《礼记》四十九篇中，都引用《别录》。其中已有《月令》《明堂位》《乐记》三篇，并非马融所增补，这是很明显的。

《后汉书·儒林传》记载，中兴时期郑众传授《周官经》。后来马融作《周官传》，传授给郑玄，郑玄作《周官注》。郑玄原本研习小戴礼（即现在的《仪礼》），后来用古经校勘，取其义理深长者，于是形成了郑氏之学。郑玄又注解小戴所传的《礼记》四十九篇，将这三部分统合为三篇。考察这些记载，可知礼分为三，确实是从郑玄开始的。《周官》古时别为一书，所以《汉书·艺文志》将其附列在后。贾公彦疏说，该书既然出于山岩屋壁，又收入秘府，五家儒者都没有见到过。五家即高堂生、萧奋、孟喜、后苍、二戴，这说明西汉礼家没有传授《周官》的。二戴所传的《礼记》也是附属于经，不单独流行。自从郑玄兼注这三本书，统称为三礼，于是《周官》中原本分经别出的部分，与礼合为一途；《礼记》中原本附经不别出的部分，与经分道扬镳。郑玄三礼之学，其宏大通达在于此，其杂糅也在于此。从此以后，阮谌的《三礼图》、王肃的《三礼音》、崔灵恩的《三礼义宗》，无不以三礼为定名了。郑玄注解诸经，只有三礼有目录。《周礼》六篇，依照六官次序，没有异议。《仪礼》十七篇，则都依据《别录》。《仪礼疏》说，那刘向《别录》，就是这十七篇的次序。都是按照尊卑吉凶的顺序排列，所以郑玄采用它。至于大戴，就把《士丧》列为第四，《既夕》为第五，《士虞》为第六，《特牲》为第七，《少牢》为第八，《有司彻》为第九，《乡饮酒》为第十，《乡射》为第十一，《燕礼》为第十二，《大射》为第十三，《聘礼》为第十四，《公食》为第十五，《觐礼》为第十六，《丧服》为第十七。小戴在《乡饮酒》《乡射》《燕礼》《大射》三篇上，也依照这个《别录》的次序，而把《士虞》列为第八，《丧服》为第九，《特牲》为第十，《少牢》为第十一，《有司彻》为第十二，《士丧》为第十三，《既夕》为第十四，《聘礼》为第十五，《公食》为第十六，《觐礼》为第十七。这都是尊卑吉凶杂乱无章，所以郑玄都不采纳。《礼记》四十九篇，郑玄目录都引用《别录》说，这在《别录》中属于某门类。《月令》目录说，这在《别录》中属于《明堂阴阳记》；《明堂位》目录说，这在《别录》中属于《明堂阴阳记》；《乐记》目录说，这在《别录》中属于《乐记》。大概是十一篇现在合并为一篇。根据郑玄所引刘向《别录》，已有《月令》《明堂位》《乐记》三篇。刘向与戴圣年辈相近，远在马融之前，四十九篇必定是小戴的原书，而不是马融增入的，这是可以知道的。况且《六艺论》明确说，戴圣传记四十九篇。郑玄受学于马融，如果这三篇是马融所增，郑玄必定不会统而言之，而全归之于戴圣了。郑玄《奔丧》目录说，这实在是逸失的《曲礼》的正篇；《投壶》目录说，这实在是逸失的《曲礼》的正篇。郑玄所说的《曲礼》，就是现在的《仪礼》。郑玄认为这两篇应当是逸礼的正经，而不应当收入《礼记》。当时还没有《仪礼》这个称呼，所以称为《曲礼》。《仪礼》本是经礼，却称为《曲礼》，郑玄的说法稍有错误。

论述郑玄注解《礼器》时将《周礼》视为经礼、《仪礼》视为曲礼是有误的，臣瓒注解《汉书》是正确的。

自从郑玄将《周礼》视为经礼，将《仪礼》视为曲礼，于是汉代所尊奉为礼经的，反而列在后面，而附于礼经的《周官》，反而居于前面。《礼记正义序》说，那《周礼》见于经籍，名称不同的，有七处。考察《孝经说》说，礼经三百，这是一；《礼器》说，经礼三百，这是二；《中庸》说，礼仪三百，这是三；《春秋说》说，礼经三百，这是四；《礼说》说，有正经三百，这是五；《周官》外题称为礼，这是六；《汉书·艺文志》说，周官经六篇，这是七。这七处都说三百，所以知道都是指《周官》。《周官》三百六十，举其大数而说三百。那《仪礼》的区别，也有七处，而有五个名称。一是《孝经说》《春秋》及《中庸》，都说威仪三千；二是《礼器》说曲礼三千；三是《礼说》说动仪三千；四是称为仪礼；五是《汉书·艺文志》称《仪礼》为古礼经。凡此七处五个名称，都承接在三百之下，所以知道就是《仪礼》。之所以说三千，是因为履行《周官》五礼的区别，其事委曲，条数繁广，所以有三千。不是说篇有三千，只是事之殊别，有三千条罢了。或者一篇一卷，就有数条之事。现在行于世的，只有十七篇而已。皮锡瑞案：《礼器》《中庸》诸书，所说的三百三千，当时必定能实指其数，后世则无法实指。郑玄因为《周官》三百六十，与三百之数偶合，就断定以《周官》为经礼，而强行坐实《仪礼》为曲礼。这是由于郑玄尊崇《周官》太过，而后人尊崇郑义又太过，一高一低，竟成铁案。如孔颖达疏所列《周官》七名，《仪礼》五名，除所引《汉艺文志》外，都不可据。以《周官》为经礼三百，不过仍以其数偶合；以《仪礼》为曲礼三千，则以所引在经礼三百下，而强行坐实为曲礼。根据其说三千条，这现存十七篇，即使篇有数条，也比十七篇几乎增加百倍。

译《仪礼》十七篇共计五万余字，若增加百倍，应当有数百万字，当时如何能够通行，学者又怎能诵读学习？况且古代书籍使用简策，必然不能如此繁多，这不用辩驳就知道是不对的。《汉书·艺文志》明确以今本《仪礼》为经，而将《周官》附在后面，却强行夺取经书的名称归于《周官》，使十七篇不作为经而作为曲礼，这与《汉书·艺文志》尤其不符。《汉书·艺文志》引用“礼经三百，威仪三千”，韦昭说：“《周礼》三百六十官，三百是举成数。”臣瓒说：“礼经三百，是指冠婚吉凶之礼；《周礼》三百，是指官名。”颜师古说：“礼经三百，韦昭的说法是对的；威仪三千，是指冠婚吉凶之礼，大概就是指《仪礼》。”韦昭以《周官》为礼经，颜师古以《仪礼》为威仪，这是主张郑玄的说法，遵循臣瓒的纲领。《仪礼》专门论述礼，古称礼经，不应当作为《周官》的条目。自从郑玄注《礼器》有误，六朝和唐代的人都沿袭他的错误，只有臣瓒的说法不主张郑玄，而颜师古反而赞同郑玄。韦昭的说法因为当时都跟随郑玄，所以是郑玄的义理。现在如果改正三礼的名称，应当正名《仪礼》为礼经，将《大戴礼记》《小戴礼记》附于其后，而另将《周官》单独作为一书，这样经学就容易分明，礼学家也能减少争论了。

译论述郑玄为三礼作注，对圣经的贡献极大。他的注文极其简练精妙，并不失之于繁琐。

《史记·儒林传》说礼学源自鲁国的高堂生。《索隐》引谢承的话说，秦朝末年有鲁人高堂伯，那么“伯”是他的字，称“生”是因为自汉代以来儒者都尊称为“生”，也就是“先生”的省称罢了。《后汉书》注中说高堂生名隆，不知依据何在，怀疑是混淆了魏国的高堂隆而致误。《史记正义》引阮孝绪《七录》，说博士侍其生得到十七篇，侍其生不知是何时人，或许在高堂生之后。汉初设立博士，礼学以东海后仓为主，见《汉书·艺文志》论。《志》中说，直到汉宣帝时，后仓最为精通，戴德、戴圣、庆普都是他的弟子，三家立于学官。大概三家分立，而后仓一家不立，就像《尚书》分立欧阳、夏侯两家，而伏生一家不立一样。《志》中列出曲台后仓九篇，如淳说，在曲台举行射礼，后仓为此作记，所以名叫《曲台记》。如今这九篇都已失传。《志》又列出《议奏》三十八篇，原注说，石渠。《隋书·经籍志》有《石渠礼论》四卷，戴圣撰，就是《汉志》中的《议奏》，其中列有萧望之、韦元成、闻入、通汉、尹更始、刘更生等人，而题署戴圣撰，大概是小戴所编纂的。如今略见于《诗》《礼》疏及杜佑《通典》，共得二十余条。《大戴礼记·丧服变除》一卷，见《唐书·艺文志》，如今略见于《礼记》郑注及疏、杜佑《通典》，共得十余条。玉函山房都有辑本。二戴的学说，还可以考证见到。汉代的礼经通行，有师承传授而没有注释，马融只注了《丧服经传》，郑君才开始为十七篇全部作注。郑君在礼学上虽然粗疏，但对礼经的贡献最大。如果没有郑君的注释，那么高堂生传授的十七篇礼，将若存若亡，而求索解释不得。《周官》晚出，有杜子春的注，郑兴、郑众、贾逵的解诂，马融的传。郑注《周礼》，多引用杜子春、郑大夫、郑司农，前有可继承的，尚且容易用力；而十七篇前无所继承，比注《周礼》六篇更难了。大小戴记也没有注释，郑注小戴《礼记》四十九篇，前无所继承，也是独自开创基业的难事。如果没有郑君的注释，那么小戴传记四十九篇，也将若存若亡，而求索解释不得。郑君著书百余万言，精力实在不可及。传中说他拘泥于辞义训诂，通晓的人颇讥讽他繁琐。锡瑞按：郑注《书》、笺《诗》，间或有过繁之处，而注礼文简义明，实在不见其过繁。比如《少牢馈食礼》经文二千九百七十九字，注文二千七百八十七字；《有司彻》经文四千七百九十字，注文三千四百五十六字；《学记》《乐记》两篇经文六千四百九十五字，注文五千五百三十二字；《祭法》《祭义》《祭统》三篇经文七千四百六十字，注文五千五百二十三字，都是注文少于经文。又如《檀弓》中“司寇惠子之丧，子游为之麻衰牡麻绖”，注云：“惠子废嫡立庶，为之重服以讥之。”文子辞曰：“子辱与弥牟之弟游，又辱为之服，敢辞。”子游曰：“礼也。”文子退反哭，注云：“子游名习礼，文子亦以为当然，未觉其所讥。”子游趋而就诸臣子位，注云：“深讥之。大夫之家臣位在宾后。”文子退，扶嫡子南面而立曰：“子辱与弥牟之弟游，又辱为之服，又辱临其丧，虎也敢不复位。”注：“觉所讥也。虎，嫡子名。”文子亲扶而辞，敬子游也。子游趋而就客位，注云：“所讥行。”这一节记文，如果没有郑君的注释，读者必然不解其意。郑注仅几十个字，而连用五个“讥”字，使当时的情事历历如绘。他的文法如此简妙，岂是后人所能及的？《月令》《明堂位》《杂记》疏都说，礼是郑学。两《汉书》儒林传，以《易》《书》《诗》《春秋》名家者多，而礼家独少。只有马融注《周礼》《礼丧服经传》，《隋》《唐》志都著录而无《礼记》。《东汉会要》载有马融《礼记注》，玉函山房辑本，得十六条。卢植注《礼记》二十卷，《隋》《唐》志都著录，《东汉会要》作《礼记解诂》，玉函山房辑本一卷。孔疏说，郑附卢植之本而为之注。郑《礼记》注，或许也有本于卢、马的，而注中未曾明确说。如《周礼》称引杜、郑，那么也未见其必有所本。

论述汉代设立二戴博士，是《仪礼》而非《礼记》，后世说法多有错误，毛奇龄才开始辨正。

汉代设立十四博士，礼学有大小戴。这所谓的礼，是大小戴从后仓那里受传的十七篇礼，不是说大戴《礼记》八十五篇，与小戴《礼记》四十九篇。后世误将大小戴礼当作大小戴《礼记》，并误以后仓《曲台记》就是现在的《礼记》。近儒辨正此事，已家喻户晓。而在清初毛奇龄《经问》中，早就辨正其误说：戴圣受《仪礼》，立戴氏一学，且立一戴氏博士，而对于《礼记》似乎没有关系。今世只知道《礼记》为曲台礼，容台礼为戴记，而并不知道曲台、容台与戴记之为《仪礼》。间或曾考曲台、容台所由名，汉初鲁高堂生博士礼十七篇，就是《仪礼》。这时东海孟卿传《仪礼》之学以授后仓，而后仓受礼，

译后仓居住在未央宫前的曲台殿，校订书籍并撰写记录，大约数万字，因此将他的书命名为《后氏曲台记》。到了汉文帝时，鲁地的徐生普遍作颂，颂就是仪容的意思，他不能通晓经义，只凭借仪容举止来行礼，担任礼官大夫，因此又将学习礼仪的地方称为容台，这些都是以仪礼来命名的。至于他的学问，后仓传授给梁地人戴德，以及戴德的堂侄戴圣和沛地人庆普三人。到了汉宣帝时，确立了大小戴和庆氏的礼学，所以旧时称《仪礼》为庆氏礼、大小戴礼，原因就在这里。宋代郑樵在《三礼辨》中说：鲁地高堂生所传授的《士礼》十七篇，就是现在的《仪礼》；后仓的《曲台记》数万字，就是现在的《礼记》。查考前后《汉书·艺文志》及《儒林传》，都记载高堂生所传的十七篇，瑕邱人萧奋就传授给后仓，后仓作《曲台记》。当时两汉都没有《礼记》这一书名，所以汉宣帝确立二戴及庆氏的学问，都是《仪礼》之学，源流不同。郑樵著《通志》，而六经的源流尚且未能理清，何况其他呢？至于《礼记》，前《汉书·艺文志》记载“记”有一百三十一篇，应当是《礼记》未成书时的底本，然而并不叫《礼记》，也没有二戴传授《礼记》的说法。只有后《汉书·儒林传》有郑玄所注四十九篇的目录，这与现在《礼记》的篇数相合。所以郑玄作《六艺论》说：现在流行于世的《礼》，是戴德、戴圣的学问，这是《仪礼》。又说：戴德传授《传记》八十五篇，这就是现在的《大戴礼记》；戴圣传授《礼》四十九篇，这就是《礼记》。然而他的说法终究没有考证。等到查看《隋书·经籍志》，则明确记载：汉初河间献王得到孔子弟子所记录的一百三十一篇，到了刘向校订经籍，检得一百三十篇，于是编次叙述，又得到《明堂阴阳记》等五种，共二百十四篇。戴德删减其繁重的部分，合并记录为八十五篇，称为《大戴礼记》；戴圣又删减《大戴礼记》为四十六篇，称为《小戴记》。那么二戴是汉武帝、汉宣帝时的人，怎么能删减汉哀帝、汉平帝年间刘向、刘歆所校订的书呢？这太荒唐了。况且二戴是什么人，能把刘向、刘歆校订的二百十四篇，突然删去一百三十五篇，世上没有这样的道理。况且前《汉书·儒林传》并不记载删礼的文字，而后《汉书·儒林传》又没有这件事，那么汉哀帝、汉平帝在位不久，突然遭遇王莽之变，从哪里去删减呢？再说《大戴礼记》现存，并非与现在的《礼记》是同一本书。况且戴圣所删减的只有四十六篇，相传有三篇是马融增入的，那么与后《汉书·儒林传》所称四十九篇的目录，又不相符。所有这些，都应当存疑，以待后来的人论定。刘宝楠按：毛奇龄说，《士礼》称为《仪礼》，不知道始于何时，然而在当时，就有容礼的称呼，容礼就是仪礼，他的说法颇涉附会，而分别《仪礼》《礼记》，辨明郑樵的错误及《隋书·经籍志》的错误，则极其精确。郑玄注四十九篇，就是现在的《礼记》，戴圣传授《礼》四十九篇，不需要马融增入，至今说法已经非常显著，毛奇龄还持怀疑态度，大概在当时经义杂乱，未能一下子廓清，而根据他所辨明的，已可说是卓识了。

译论段玉裁认为汉代完备的是“礼”而非“仪礼”，这一观点非常确切，但他为郑玄的注疏进行辩护，未免有些强词夺理。

段玉裁在《礼十七篇标题，汉无仪字说》中说：郑玄注《仪礼》十七卷，贾公彦为之作疏，每卷标题开头说“士冠礼第一”，接着说“仪礼”，再说“郑氏注”。陆德明《经典释文叙录》也说：“郑某注《仪礼》十七卷。”《仪礼》这个名称古已有之。现在考察郑玄本人的著作，只说“礼”，没有“仪”字，这是可以考证得知的。《礼器》篇说：“经礼三百，曲礼三千。”郑玄注说：“经礼指的是《周礼》，其中的官职有三百六十种；‘曲’就是‘事’的意思，‘事礼’指的是现在的《礼》（即十七篇）。《礼》的篇目大多已经亡佚，原本的数量未曾听闻，其中关于具体仪节的事目有三千条。”按：郑玄说“今礼”，是指当时汉代所保存的《礼》十七篇。不说“礼”而说“今礼”，是怕读者不明白，所以加上“今”字，以便容易理解。说“本数未闻”，是相对于上文《周礼》六篇、官职三百六十而言，意思是汉代时的经十七篇及记一百三十一篇，只是残存遗漏后剩下的部分罢了。在未残存遗漏之前，完整记载的事仪有三千条。原注：贾公彦疏引颜师古《汉书注》，都说“威仪三千”，即现在的《仪礼》，这种说法并不正确。《中庸》说：“礼仪三百，威仪三千。”将“经礼”改为“礼仪”，将“曲礼”改为“威仪”，因为这些都是礼仪，所以总括其纲领称为“经礼”，也称为“礼仪”；详细其条目称为“曲礼”，也称为“威仪”。《汉书·艺文志》也说：“礼经三百，威仪三千。”这就是证据。《礼器》注中的“今礼”二字可以证明，郑玄原本并不称“仪礼”。凡是郑玄《诗笺》和“三礼”注中，引用十七篇的地方，多说“士冠礼”、“乡饮酒”、“聘礼”、“燕礼”，每次只举篇名，从未完备地称为“仪礼”。考察《汉书·艺文志》说：“《礼》古经五十六卷，经十七篇。”《礼》古经，出自鲁国淹中及孔氏家中，与十七篇文字相似。《景十三王传》说：“《礼》、《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之类。”颜师古注说：“《礼》，指的是礼经；《礼记》，是诸儒记录礼的学说。”《说文解字序》说：“其备礼、《周官》。”按：“礼”指的是十七篇及记一百三十一篇；“周官”就是《周礼》。《说文解字》全书中，如“觯”字下引用《乡饮酒礼》，“苄”字下引用《公食大夫礼》，“〇”字下引用《士冠礼》，“堋”字下引用《士丧礼》，“铉”字下说“礼谓之Ａ１３”，都只说“礼”，没有“仪”字。《景十三王传》中，《周官》、《礼》、《礼记》并列提及，则为三；《说文解字序》只说“礼、《周官》”，那么“礼”字实际上包含了《礼》和《礼记》。刘子元《孝经》、《老子》注、《易传义》，依据郑玄自序说：“遭遇党锢之祸，逃难时注《礼》。”这个“礼”字实际上包含了三礼。《后汉书·儒林传》说：“马融作《周官传》，传授给郑某，郑某作《周官注》。郑某原本习学小戴《礼》，后来用古经校勘它，取其义理深长的，顺从故训，成为郑氏之学。”原注：“顺故”就是训诂的意思。按：这里的小戴《礼》指的是小戴的十七篇，郑玄目录中说“大戴第几，小戴第几”，就是如此。郑玄用古经校勘它，是指用古经五十六篇校勘十七篇。下文说：“郑某又注小戴所传的《礼记》四十九篇，合为三礼。”那么郑某原本习学的小戴《礼》是十七篇，无疑。凡是汉代人对于十七篇，完备的是“礼”，不完备的是“仪礼”，这非常明显。皮锡瑞按：段氏认为汉代完备的是“礼”，不完备的是“仪礼”，极为确切。但他为郑君辩护，认为贾公彦疏和颜师古注不正确，却不想到贾公彦疏和颜师古注，正是本于郑君的说法。段氏解释“事仪三千”，明显包括经十七篇在内，与贾公彦疏和颜师古注，难道有什么不同吗？段氏又明确以经礼为纲，曲礼为目，《周礼》怎么能成为《仪礼》的纲领呢？后世完备《仪礼》，正是由于郑君误解“威仪”、“曲礼”就是十七篇的《礼》。晋元帝时，荀崧请求设置郑《仪礼》博士，可见“仪礼”这个名称，在晋代已经显著。段氏认为梁、陈以后，才完备《仪礼》，这种说法也不正确。

论礼之所以能恢复本性、节制情感，经十七篇对于人心和世道大有关系。

《汉书·礼乐志》说：“六经的道理最终归于一致，而礼乐的作用最为急迫。修身的人片刻忘记礼，那么暴虐就会侵入；治国的人一朝失去礼，那么荒乱就会降临。人蕴含天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，上天赋予其本性而不能节制，圣人能够为之节制而不能断绝。所以效法天地而制定礼乐，用来沟通神明，确立人伦，端正情性，节制万事。人性有男女之情，妒忌之别，所以制定婚姻之礼；有交接长幼的次序，所以制定乡饮之礼；有哀悼死者、思念远方的情感，所以制定丧祭之礼；有尊敬尊长、敬重上级的心意，所以制定朝觐之礼。悲哀有哭踊的节度，欢乐有歌舞的仪容。正直的人足以符合其诚心，邪恶的人足以防止其过失。”凌延堪原本所作《复礼篇》说：“人从上天所接受的叫做性，性中固有的叫做善，用来恢复其善的叫做学，用来贯穿其学的叫做礼。所以圣人的道，只是一个礼罢了。”孟子说：“契担任司徒，用五伦教化人民：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这五种都是我们本性中固有的。圣人知道是这样，于是依据父子之道，制定为士冠之礼；依据君臣之道，制定为聘觐之礼；依据夫妇之道，制定为士昏之礼；依据长幼之道，制定为乡饮酒之礼；依据朋友之道，制定为士相见之礼。从元士一直到平民，年少时学习它，年长时安于它。礼之外，另外没有所谓的学了。人的本性具备……”

译人生之初，情感是依附于本性而产生的。本性原本是最中正的，而情感则难免有过分或不足的偏差。如果不通过礼仪来节制它，那么凭借什么来恢复本性呢？父子之间应当相亲，君臣之间应当合乎道义，夫妇之间应当有别，长幼之间应当有序，朋友之间应当守信。这五种关系根植于本性，就是所谓的人伦。而使得父子相亲、君臣合义、夫妇有别、长幼有序、朋友守信的具体表现，必定要通过情感来达成。如果不通过礼仪来节制，那么过分的情感可能会泛滥，不足的情感可能会冷漠对待。因此，知道父子应当相亲，就制定醴酒、冠礼、祝辞、取字等礼仪来达成，这些礼仪并非士冠礼所能完全涵盖，但在士冠礼中开始施行；知道君臣应当合义，就制定堂上、阶下、拜稽等礼仪来达成，这些礼仪并非聘礼、觐礼所能完全涵盖，但在聘礼、觐礼中开始施行；知道夫妇应当有别，就制定笄礼、次位、合卺等礼仪来达成，这些礼仪并非士昏礼所能完全涵盖，但在士昏礼中开始施行；知道长幼应当有序，就制定盥洗、酬酢等礼仪来达成，这些礼仪并非乡饮酒礼所能完全涵盖，但在乡饮酒礼中开始施行；知道朋友应当守信，就制定献雉、居处、奠酒、授受等礼仪来达成，这些礼仪并非士相见礼所能完全涵盖，但在士相见礼中开始施行。《礼记》说：“礼仪有三百种，威仪有三千种。”这些事大概不仅仅限于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种关系，即使从大的方面推演，所有的行为都不超出这个范围。其篇章也不仅仅限于士冠礼、聘觐礼、士昏礼、乡饮酒礼、士相见礼，即使从现存的部分推演，五礼（吉、凶、军、宾、嘉）都不超出这个范围。

孙诒让按语：凌氏撰写《礼经释例》，对《仪礼》十七篇用功极深，所以能知道十七篇足以概括一切礼仪条文，即使有不完备的地方，也可以推演得出，这与邵懿辰的说法相近。凌氏年辈在前，应当是邵氏说法的来源，而其实都本于《汉书》。凌氏论述礼仪之所以能节制情感、恢复本性，对于人心和社会风气尤其有关系。据此可见，古代的圣人制定礼仪，先从洒扫、应对、进退等小节开始，并不是故意以此作为束缚天下的工具，而是让人遵循规矩，习惯成自然，嚣张放肆的气习在不知不觉中消解。凡是用来涵养品德、规范才能的，都在于此。后世不明白这个宗旨，认为这些是细微末节，可以不拘泥，贤能的人失去遵循的准则，或许会开启轻慢尊贵、欺凌长辈的端倪；不肖的人没有约束，于是形成犯上作乱的风气。起初是因为小节不修，后来甚至逾越大的界限，成为人心和社会风气的大害。试看两汉选拔人才必定要求通晓经术、品行端正，所用之人都是谨守礼法的，风俗淳厚，最接近古制。晋人高谈庄老，说“礼难道是为像我这样的人设立的吗”，纵情放达，以子辈称呼父辈，于是有了五胡乱华的祸患。足以看出细微末节，关系非常重大。女叔侯说“礼是用来保卫国家的”，晏平仲说“礼可以止息动乱”，确实不是迂腐空谈。汉晋的往事，是万世的明鉴。汉朝以《仪礼》十七篇设立学官，洞见根本，后人以《周礼》为根本，以《仪礼》为末节，本末倒置，朱熹已经纠正了这个错误。又引用陈振叔关于《仪礼》的说法：“这是仪，还有礼书。《仪礼》只记载行礼时的威仪，所谓‘威仪三千’就是如此。礼书如天子七庙之类，讲述大经的地方，这是礼，必须另有文字。”这还不懂得《礼经》关系之重，更在于制度之上。《礼仪经传通解》中有王朝礼，就是讲述大经的文字。制度虽然不可忽略，但不如冠、昏、丧、祭之礼可以通行。

译关于《礼》十七篇由孔子所定的说法，邵懿辰的观点最为通达；他订正《礼运》中“射御”之误应为“射乡”，尤为精确。

《周礼》与《仪礼》，世人认为都出自周公之手。考辨认为《周礼》是周公所作，固然不对；认为《仪礼》是周公所作，也不正确。《礼》十七篇，大概是孔子所确定的。《檀弓》记载：“恤由去世，鲁哀公派孺悲向孔子学习士丧礼，士丧礼因此被记录下来。”据此可知，《士丧礼》出自孔子之手，其余各篇也出自孔子之手便可知晓。汉代将十七篇立为学官，尊为经典，正是因为它们是孔子所定的。近代人邵懿辰在《礼经通论》中说：“汉初鲁地高堂生传授《礼经》十七篇，经过五代传到戴德、戴圣，分为大戴、小戴之学，都没有说其中有缺失。说仅存十七篇的，是后人根据《汉书·艺文志》及刘歆《七略》，因为有多出的逸礼三十九篇而说的罢了。高堂生、后苍、二戴、庆普不把十七篇视为不全，并非固执己见而守着残缺，而是他们有证据可查，证据所依附的就是‘记’。《冠义》《昏义》等‘记’，本是用来解释经文的，是《仪礼》的传注，前代儒者没有异议。看《昏义》说：‘礼始于冠礼，本于婚礼，重在丧祭，尊于朝聘，和于乡射。’所以有《冠义》来解释《士冠礼》，有《昏义》来解释《昏礼》，有《问丧》来解释《士丧礼》，有《祭义》《祭统》来解释《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》《有司彻》，有《乡饮酒义》来解释《乡饮酒礼》，有《射义》来解释《乡射礼》《大射仪》，有《燕义》来解释《燕礼》，有《聘义》来解释《聘礼》，有《朝事》来解释《觐礼》，有《四制》来解释《丧服》，而没有一篇‘义’是出于十七篇之外的。这是说冠、昏、丧、祭、朝、聘、乡、射这八类，大约就是十七篇的内容。再拿《礼运》来验证，《礼运》曾两次列举这八类来告诉子游，都是孔子的话。只是把‘射乡’误认为‘射御’罢了。一处说：‘通达于丧、祭、射、乡，今本作御。冠、昏、朝、聘。’另一处说：‘实行它依靠货财、力气、辞让、饮食、冠、昏、丧、祭、射、乡，今本作御。朝、聘。货财、力气、辞让、饮食这六者，是礼的纬度；没有货财和强力，不能举办其事；没有文辞和揖让，不能表达其情；没有酒醴和牢羞，不能隆盛其供养。冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘这八者，是礼的经度。冠礼以明确成人，婚礼以结合男女，丧礼以仁爱父子，祭礼以严肃鬼神，乡饮酒礼以和睦乡里，燕射礼以成就宾主，聘食礼以和睦邦交，朝觐礼以辨别上下。天下的人，都在这里了；天下的事，也都在这里了。’而证据最为明确且可指认的，〇符合大戴《礼》十七篇的次序：大戴《士冠礼》第一，《昏礼》第二，《士相见礼》第三，《士丧礼》第四，《既夕礼》第五，《士虞礼》第六，《特牲馈食礼》第七，《少牢馈食礼》第八，《有司彻》第九，《乡饮酒礼》第十，《乡射礼》第十一，《燕礼》第十二，《大射仪》第十三，《聘礼》第十四，《公食大夫礼》第十五，《觐礼》第十六，《丧服》第十七。这是一、二、三篇，是冠、昏；四、五、六、七、八、九篇，是丧、祭；十、十一、十二、十三篇，是射、乡；十四、十五、十六篇，是朝、聘；而贯通上下的《丧服》附在后面。小戴的次序最为杂乱，冠、昏、相见之后，接着是乡射四篇，忽然接着是《士虞》与《丧服》，又接着是《特牲》《少牢》《有司彻》，再接着是《士丧》《既夕》，最后以《聘礼》《公食》《觐礼》结束。现在郑玄、贾公彦注疏所用的刘向《别录》次序，则将丧祭六篇放在最后，而《丧服》一篇移到《士丧》之前，似乎依照吉、凶、人、神的次序排列。大概刘向看到‘记’中说：‘吉凶异道，不得相干。’荀子说：‘吉事尚尊，丧事尚亲。’于是将昏、冠、射、乡、朝、聘十篇作为吉礼放在前面，而丧、祭七篇作为凶礼放在后面。这比小戴稍有条理，但终究不如大戴的次序符合《礼运》。怀疑自从高堂生、后苍以来，圣门相传的篇目次序，本来就是这样。所谓‘经礼三百，曲礼三千’，《仪礼》所说的就是经礼。周公所制定的本来有三百之多，到了孔子时礼文废缺，一定不止这十七篇，也一定不止如《汉书·艺文志》所说的五十六篇。而孔子所确定的礼乐，唯独选取这十七篇作为教化，配合六艺而垂范万世，正是以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘这八类，作为天下通行的礼。锡瑞按：邵氏此说，清晰地富有启发性，以十七篇为孔子所定，足以纠正后世怀疑《仪礼》残缺不全的错误；以《仪礼》为经礼，足以纠正后世以《周礼》为经礼、《仪礼》为曲礼的错误；订正《礼运》两处‘射御’应为‘射乡’，尤其是一字千金，真是两千年来儒者未曾揭开的奥秘。学者研究礼，应当先知晓此义，从冠、昏、祭、射、乡、朝、聘这八类中去探求。

论述邵懿辰认为逸礼是伪作，与伪古文尚书相同；十七篇并非残缺不全，能阐发前人所未能阐发的观点。

刘歆移书太常博士说：“鲁共王拆毁孔子住宅，得到古文逸礼有三十九篇。”《汉书·艺文志》记载《礼古经》五十六卷，加上十七篇，与三十九篇相加，有三十九篇没有师承解说，于是导致亡佚。朱熹说：“古礼五十六篇，班固时其书还在，郑康成也见过，注疏中多有引用，不知何时丢失了，很可惜。”王应麟说：“逸礼三十九篇，其篇名颇见于其他书籍，如《天子巡狩礼》见于《周官·内宰》注，《朝贡》”

译“礼见”出自《聘礼》注；“〇尝礼”出自《射人》疏；“中ニ礼”出自《月令》注以及《诗·泉水》疏；“王居明堂礼”出自《月令》《礼器》注；“古大明堂礼”出自蔡邕的论述；又《奔丧》疏引用《逸礼》；《王制》疏引用《逸礼》说：“皆升合于太祖”；《文选》注引用《逸礼》说：“三皇禅云云，五帝禅亭亭”；《论衡》记载，汉宣帝时河内女子拆毁老屋，又得到《逸礼》一篇，合起来共五十七篇；断〇碎壁，都可宝贵。吴澄说，三十九篇在唐初尚存，诸儒曾水不以为意，于是导致亡佚，可惜啊。邵懿辰说，先儒因为“三百三千”的说法，惋惜古礼散亡，因而惋惜三十九篇《逸礼》的亡佚；因为三十九篇的亡佚，于是将十七篇视为残缺不全之书，而丧失了圣人制定礼制的本意。宋明以来，直接废弃这部经典，不将其作为科举取士的内容，这都是刘歆奸诈妄为，混淆视听，堵塞人们的聪明所致。即使后人引用的〇于太庙礼、王居明堂礼、〇尝礼、中ニ礼、天子巡狩礼、朝贡礼，以及吴氏所辑录的奔丧、投〇、迁庙、畔庙、公冠之类，夹杂在十七篇之间，也不相连接而合并，为什么呢？都是因为不是当时通行的礼制，常礼与变礼不相容，偏礼与正礼不相沿袭。况且其存世的逸文，如《太平御览》引用的《巡狩礼》，文辞不古，以及“三皇禅云云，五帝禅亭亭”，既然荒诞而不足信，而《月令》注及《皇览》引用的《王居明堂礼》数条，都在《尚书大传》第三卷《洪范五行传》之中，吴氏不知道它有全文，仅引用礼注合并为一篇，然而看其文意，确实与伏生的《五行传》前后相协调，必定不是古《王居明堂礼》，而是伏生全部引入《大传》中，那么就是刘歆剽窃《大传》作为《王居明堂礼》明显了。仅这一端，其他就可以知道了，也就像十六篇《逸书》，即伪《武成》剽窃《世俘解》，见其他都是作伪。即使不是伪作，也是孔子确定十七篇时删弃的残余，郑玄不为它作注，与十六篇伪古文尚书相同，大体上是琐碎丛残，无关紧要。丁晏说，位西此论，认为《逸礼》不足信，太过分了，应当依据草庐吴氏别存《逸经》的说法才妥当，至于斥责《逸礼》为刘歆诬伪，颇嫌〇〇断，况且《逸礼》古经，汉初当鲁共王从孔壁得到，河南献王从淹中得到，《朝事仪》见于《大戴礼》，《学礼》见于贾谊书，都远在刘歆以前，不能指斥刘歆为赝作。锡瑞按：《逸礼》即使不是刘歆的赝作，也不能与十七篇并列，邵氏说，即使不是伪作，也是孔子确定十七篇时删弃的残余，大体上是琐碎丛残，无关紧要，其说法最为确当。《逸礼》三十九篇，如同《逸书》十六篇，都是传授不明，又没有师说，其真伪，可以不论。学者对于二十九篇《书》、十七篇《礼》，未能阐明，却偏好于《逸书》《逸礼》，拾取残余，岂能说是知道首要任务呢？邵氏根据诸书所引，斥责其不足信，又说《王居明堂礼》出于伏传，比之于《武成》出于《世俘》，可谓卓识。丁氏能证明《古文尚书》之伪，却必定相信《逸礼》为真，可以吗。

译论述古代礼制在情与义两方面都能兼顾，即使不能恢复古制，礼也不可以废除。

圣人制定礼制，情与义都能兼顾。如果只偏重情，就会亲近而缺乏尊敬，必然流于轻慢；如果只偏重义，就会尊敬而缺乏亲近，必然导致疏远隔阂。只有古代的礼制能够兼顾情义而不偏废。

论述君臣之间的义，以《觐礼》为例：诸侯进入庙门右侧，坐下放置玉圭，两次拜礼并叩头至地。注解说：“进入门右，是秉持臣子的道理，不敢走宾客的位置。”卑者见尊者，放置见面礼而不直接授予。又说：“诸侯两次拜礼并叩头至地，牵着马出来交给人，九匹马跟随其后，然后在庙门东侧袒露右臂，接着进入门右，面朝北站立。”注解说：“天子不派人接受马匹，是因为到了享礼时，天子的尊贵更加如君，诸侯的卑下更加如臣；袒露右臂，是因为刑罚施加于右；进入后再次从右侧，是因为臣子的身份更加纯粹。”大概因为古代天子与诸侯分地而治，所以必须严格区分君臣的名分。诸侯叩头，天子不答拜；而天子背着斧形屏风站立，也不坐着接受拜礼。臣子尽到了臣子的敬意，君主不依仗君主的尊贵。而且在宴饮时，仍然有迎送、献酒、酬答等礼节，以宾客之礼相待。诸侯与大夫宴饮，让宰夫作为献酒的主人，臣子没有人敢与君主平起平坐。其他方面都如同对待宾客。《诗经》中的《鹿鸣》《彤弓》，都说“我有尊贵的客人”。臣子有病，君主去问候；臣子去世，君主亲自临丧。情与义都能兼顾，这是其一。

论述父子之间的义，《曲礼》说：“凡是做儿子的，冬天使父母温暖，夏天使父母凉爽，晚上安顿父母就寝，早晨请安。”《内则》中，儿子侍奉父母的礼节尤其详细。儿子孝敬父母如此，在冠礼中，儿子拜见母亲，母亲回拜，因为儿子已成年，所以以礼相待。在《特牲馈食礼》中，继承人举奠，主人面向西两次拜礼，这是因为先祖有功德，子孙应当继承。父母看重儿子如此，情与义都能兼顾，这是其二。

论述夫妇之间的义，《昏义》说：“因此婚礼中的纳采、问名、纳吉、纳徵、请期，都在宗庙中铺设筵席和几案，这是为了恭敬、慎重、端正婚礼。”父亲给儿子斟酒并命令他去迎娶，因为男方先于女方。女婿拿着大雁进入，作揖谦让后升堂，两次拜礼并放置大雁，这是因为亲自从父母那里接受命令。新娘到达，女婿作揖引导新娘进入，共同食用牢肉，合用匏瓜饮酒，这是为了使身体结合、尊卑相同而亲近。恭敬、慎重、端正而后亲近，是礼的大体，用来成就男女的区别，确立夫妇的义。情与义都能兼顾，这是其三。

论述长幼之间的义，乡饮酒礼中，六十岁的人坐着，五十岁的人站着侍奉，听从政令役使，这是为了明确尊重长者。六十岁的人用三豆，七十岁的人用四豆，八十岁的人用五豆，九十岁的人用六豆，这是为了明确养老。百姓知道尊重长者、养老人，然后才能在家孝顺父母、友爱兄弟；百姓在家孝顺父母、友爱兄弟，在外尊重长者、养老人，然后教化才能成功；教化成功，然后国家才能安定。其余侍奉先生长者的礼节，在《典礼》《少仪》中记载得很详细。情与义都能兼顾，这是其四。

论述朋友之间的义，《士相见礼》中，捧着见面礼说：“某子奉命让我来拜见。”主人回答说：“请先生回家，我将前往拜见。”客人请求完成这次拜见，主人回答说：“我将前往拜见。”客人坚持请求，主人推辞见面礼，客人回答说：“不拿着见面礼不敢拜见。”主人坚持推辞，客人又坚持，主人出门在门外迎接，两次拜礼，客人回拜两次，主人作揖进入门右，客人捧着见面礼进入门左，主人两次拜礼接受，客人两次拜礼送见面礼后退出。一次拜见如此恭敬谦让。其余凡是与客人交往，以及坐席饮食，在《曲礼》《少仪》中记载也很详细。情与义都能兼顾，这是其五。

父子、夫妇、长幼、朋友，都是情符合义，必须有礼来节制情感；只有君臣之间义重于情，应当有礼来传达情感。自从秦朝尊崇君主、贬低臣子，汉朝虽然未能恢复古制，但君主对于将相大臣，还有在座时起身、在车上时下车的礼节。后世这种礼节逐渐废除，到了宋朝连坐而论道的礼节也废除了，所以苏轼有“礼节繁多，君臣义薄”的说法。后世拜跪的礼节过于繁琐，确实与古制不符，而想要纠正这种弊端的人，想要完全去掉拜跪而消灭等级威严，那就无法辨别上下、安定民心了。父子、夫妇、长幼、朋友的礼节，虽然不如君臣那样严格，也不是可以不修习而听任其废坠的。

论述礼制虽然繁琐但不可省略，即使以婚礼和丧礼这两项也可以证明。

《礼器》中君子说：“甘甜接受调和，白色接受文采，忠信的人，可以学习礼；如果没有忠信的人，那么礼就不会空有道理。因此得到合适的人最为可贵。”而老子却说：“礼是忠信衰薄的表现，是祸乱的开端。”这与礼家的言论正好相反。曾子问孔子时引用老聃的说法有四处，守礼如此谨严，他自己在著书时却极力诋毁礼，所以有人认为老子是老莱子，不是孔子问礼的老聃；又有人认为老子讲礼讲烦了，于是遁入空虚，这正与六朝人讲丧服讲烦了，于是转而谈论庄老，是同一类相互激发、相反相成的意思。这两种说法不知哪个正确。老子是高谈上古的人，上古纯朴，本来没有礼文，即使以婚礼和丧礼这两件事来证明，古代配偶没有定数，人只知道有母亲，而不知道有父亲；古代不埋葬亲人，亲人死了，就抬起来丢弃在山沟里。伏羲以后，才开始逐渐制定礼制，到了周朝才大大完备，文采盛大，仪节繁多。比如一献之礼，宾主百拜；一见之礼，宾主五次请辞；拿着见面礼必须先坚决谦让，拿着玉器必须先坚决推辞；进门必须每转弯都作揖，洗爵必须下堂阶。从常情来看，似乎繁琐而可以省略。见面就见面好了，何必三次谦让？接受就接受好了，何必三次推辞？所以老子认为这是近世的虚伪，而不是忠信之道。

译不知礼的道理，已经说得很明白了。《聘义》篇说：“上公相见有七位介者，由介者转达命令，君子对于他所尊敬的人，不敢直接面对，这是恭敬到了极点。”《礼器》篇说：“因此用七位介者来相见，如果不这样，就显得太轻率了；经过三次推辞、三次谦让才到达，如果不这样，就显得太急促了。”两位国君相见，既然需要介者介绍，何必一定要七位介者呢？而礼制认为如果不这样就会显得太轻率，其他像三次推辞、三次谦让之类的礼节，都可以由此类推。《檀弓》篇说：“礼是为了可以传承，为了可以延续，所以哭泣和跳跃都有节制。”又说：“避踊（避席跳跃）是哀痛到了极点的表现，但要有计算来作为节制的文饰。”又有子说：“我实在不懂丧礼中的跳跃，我想废除它已经很久了。”子游说：“礼有含蓄情感的，有因故兴起事物的，有直接抒发情感而径直行动的，这是戎狄的做法。礼的道理却不是这样。”亲人去世，哀痛迫切，似乎不必讲究节制的文饰，但礼制规定哭泣和跳跃要有节制，把没有节制视为戎狄的做法，其他不像丧礼那样迫切的情况，更可以由此类推。所以常情认为可以省略的，都是先王制定礼制时不敢不周全的地方。现在如果直接抒发情感而径直行动，想要完全废除繁文缛节，仅以婚礼和丧礼来证明，婚礼完全去掉六礼的文饰，纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎，一概不用，那么将不等待父母的命令、媒人的介绍，而是钻墙洞互相窥视，翻墙相随了，可以吗？不可以吗？丧礼完全去掉附身、附棺、小敛、大敛的文饰，占卜墓地、封土起坟，一概不用，那么将把尸体抬起来丢弃在山沟里，让狐狸吃它，苍蝇蚊子叮咬它，可以吗？不可以吗？古代没有束帛俪皮的仪式，有拿着弓箭驱赶禽兽来吊唁的，配偶没有定数，不埋葬亲人，那是皇初时代的野蛮状态，大概是不得已而为之。从今天的角度看，这不仅是接近野蛮，而且等同于禽兽。礼制所说的戎狄之道，戎狄就是今天所说的野蛮人。《曲礼》说：“因此圣人制定礼来教导人，使人因为有礼，知道将自己与禽兽区别开来。”知道有母亲而不知道有父亲，亲人死了就丢弃给狐狸和苍蝇蚊子，这不是禽兽又是什么？古时候只是限于无知，后世的圣人已经制定了礼，从而与禽兽区别开来。伏羲时代逐渐接近文明，到周代达到文明的极致，到了文明极致，礼节不得不繁复。如果讨厌它太繁复而矫枉过正，违背文明的正轨，追随野蛮的陋习，不仅在势头上行不通，也必然在心理上不忍心。由此可知，古礼中有繁复而不能省略的，文明与野蛮的区别就在这里，人与禽兽的区别也在这里。古礼在今天不过略微保留了形式上的遗存，而婚姻的六礼，丧葬的大事，大多还符合古制，这是因为天理人情的极致，都知道它们不可废除。如果想要全部废除它们，难道要成为野蛮人、成为禽兽吗？

译论述古代冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，士人以上的阶层既有相同之处，也有不同之处。

有王朝的礼制，有民间通行的礼制。论制定礼制的规格，那么民间通行的礼制较小，而王朝的礼制较大；论行礼的范围，那么民间通行的礼制较广，而王朝的礼制较狭。《仪礼》十七篇古称“士礼”，其实并不全是士人的礼制。纯粹属于士礼的，只有冠礼、婚礼、丧礼和相见礼。至于祭礼，少牢馈食礼和有司彻礼是大夫的礼制；乡饮酒礼和射礼是士大夫所通行的；燕礼、大射礼、聘礼和公食大夫礼是诸侯的礼制；觐礼是诸侯朝见天子的礼制，并非专为士人设立。它们通称为士礼，大概是因为士人在等级中位列其中，于是连同其下阶层通称为士，不再分别罢了。至于士人以上的冠、婚、丧、祭之礼，与士人有的相同有的不同，不见于《仪礼》十七篇，而见于《礼记》和其他书籍的，也大致可以考证得知。

关于士人的冠礼，《礼记》说：“没有大夫的冠礼，却有大夫的婚礼。”古代五十岁以后才授予爵位，哪里会有大夫的冠礼呢？公侯有冠礼，是夏朝末代才出现的。天子的嫡长子也如同士人，天下没有生来就尊贵的人。据此可知，天子之子的冠礼也使用士礼。后来才另有诸侯的冠礼。《左传》说：“君主行冠礼，必定用享礼的仪式来实行，用金石之乐来节制，这是后来兴起的礼制。”冠礼以三次加冠为限度，天子诸侯冠礼用四次加冠，也是后来兴起的礼制。

婚礼方面，大夫与士人不同。大概五十岁以后有时有续娶的情况。可以考证的是，士人在傍晚完成婚礼，大夫以上则在宗庙祭祀三个月之后婚礼才算完成。士人不娶外姓女子，没有留车反马的仪式；大夫有时娶外姓女子，有留车反马的仪式。士人必定亲自到女方家迎亲，天子诸侯则在馆舍迎亲。士人纳徵用成对的鹿皮和束帛，天子诸侯则加上玉器。这些是礼制稍有不同的地方。

丧礼方面，《中庸》说：“三年的丧期，上达于天子。父母的丧事，无论贵贱都是一样的。”曾子说：“哭泣的悲哀，齐衰斩缞的情感，喝稀粥的饮食，从天子到百姓都是相同的。”孟子说：“三年的丧期，穿粗麻布的衣服，喝稀粥的饮食，从天子到庶民都是相同的。”高宗居丧守孝，郑玄读为“梁庐”，这是天子也住在倚庐中。但春秋以后礼制已经不行，所以子张疑惑而发问，滕国人说鲁国的先君没有实行。又后来，大夫与士人也有不同。《杂记》说：“端衰、丧车都没有等级差别，这是上下本来相同。”又说：“大夫为他那些没有成为大夫的父母兄弟服丧，如同士人报丧。”这是大夫与士人有不同。郑玄注说：“现在大夫丧服的礼制已散佚，与士人不同的地方，没能完备地听闻。”《春秋传》说：“齐国晏桓子去世，晏婴穿粗麻布丧服，斩衰，用苴草做腰带，拄着竹杖，穿菅草鞋，喝粥，住在倚庐，睡在草席上，枕着草垫。他的家老说：‘这不是大夫的礼制。’晏婴说：‘只有卿才是大夫，这是晏平仲的谦辞。’”王肃说：“春秋之时，尊贵的人崇尚轻简丧服，礼制于是败坏。”张融说：“士人与大夫不同的地方，都是乱世崇尚轻简，不是王者的通行礼制。”孔颖达疏说：“按照张融的说法，周公制礼的时候，上下相同，丧制没有等级差别。到后世以来，士人与大夫才有不同。”据此可知，大夫以上丧礼不同于士人的地方，都是后来兴起的礼制。

祭礼方面，则宗庙、祧庙、坛、墠的数量，四时祭祀的名称，尊彝酒齐的区分，冠服牲牢的差异，有的在《三礼》中有明文记载，有的是注疏家推论得出的，难以全部列举。大概天子诸侯的祭礼，与特牲馈食礼、少牢馈食礼本来不同，不像丧礼的差异，是后来的变化。

论述后仓等人推演士礼以适用于天子，是礼学家的通例，郑玄的注和孔颖达的疏就是明显的证据。

《史记·儒林传》说：“礼本来从孔子时代起，其经典就不完备。”孟子说：“诸侯的礼，我没有学过。”那么天子诸侯的礼，在孔孟时代就已经不能完备了。孔子既没有获得高位，又生在礼坏乐崩之后，虽然遍访周朝并询问老聃、苌弘，进入太庙而每件事都询问，曲折详细，必定不能全部知晓。所谓“我学习周礼，现在使用的”，大概就是指冠、婚、丧、祭、射、乡等当时民间通用的礼制。看孔子在矍相之圃射箭，有“观看乡射礼就知道王道容易实行”的话，汉初鲁地儒生还在孔子墓前举行乡饮酒礼和射礼，那么当时民间还实行古礼就可以知道了。孔子周游四方，参互考证，晚年才确定礼制，概括为十七篇，认为学者遵守这些，已经足以明白君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理关系。虽然不能完备，但也大致具备。礼由义产生，在于好学深思、心知其意的人，即使没有明文可据，都可以凭意推补。五刑的条目有三千，见于《尚书·吕刑》；威仪三千，见于《礼记·曲礼》和《礼器》，它们的数量都是三千，是因为违背礼的人就落入刑罚，所以取数量相准。数量达到三千，不能算不多，然而事理的变化无穷，法制的条文有限，必定要每件事都制定制度，即使三千也不能穷尽。如今的大清律，远本汉唐，繁简得当，纤悉备具，而律不能穷尽的，必定求之于条例，甚至条例也不能穷尽，更须临时斟酌商议。《大清通礼》、礼部则例，虽然极其明备，但承袭的差异、服制的不同，也有不能全部载录的，上烦部议，取决于临时裁定。以今准古，何独不然？这就是说即使周朝三千之礼都具备，其不能尽具的地方，也须临时推补，何况在诸侯去籍、秦始皇焚书之后呢？后仓等人推演士礼……

译推演士礼以达于天子，乃是势所必然，这其实是礼学家的普遍惯例，没有不是这样的。《汉书·艺文志》尊崇逸礼，认为虽然不能完备，也胜过戴圣等人推演士礼以达于天子的说法，其意以为广博考据逸礼，那么天子之礼大致完备，可以不必烦劳推演。郑玄固然亲眼见过三十九篇的礼书，但他注解三礼时，对于逸礼中的天子巡狩礼、朝贡礼、禘尝礼、禘于太庙礼、王居明堂礼，引用很少。况且对于古大典礼、后世儒者聚讼纷纭的问题，未曾引用逸礼作为定论，仍然不得不使用戴圣等人推演的方法。例如《周礼》内司服缘衣注说：“这缘衣实际上就是禄衣。男子的禄衣是黑色的，那么这也是黑色的。往下推演其次的颜色，那么阙狄是赤色，揄狄是青色，鞠衣是玄色。”这是郑玄自己所说的推演。司尊彝注说：“王祭祀尸用玉爵，而再次献酒的人用璧角、璧散，这是可以推知的。”贾公彦疏说：“因为《明堂位》说‘爵用玉瓒，加用璧角、璧散’，通过比较推演就可以知道。”弁师注说：“庶人吊唁穿素色委貌冠，一命的大夫，戴冕而没有旒，士将冕改为爵弁。”贾公彦疏说：“郑玄说这些，是因为有大夫以上，接着说庶人，并且想要从下往上，从而推演出士将冕改为爵弁的意思。”掌客篇说：“上公膳羞四十有二，侯伯膳羞二十八，子男膳羞十八。”注说：“这不是等差。二十八处有的书写作二十四，也是不对的。对于上公又应当是三十，对于侯伯又为无施。礼的大数，簋少于豆，推演其上公膳羞四十二应为三十八，大概接近了。”郑玄用推演来订正经文，尤为精密。而《鲁礼》禘祫义说：“儒家的说法各不相同，通俗解释不同，有的说岁终禘，有的说三年一禘，五年再祫，学者竞相传授所闻，因此纷纷争论，从数百年前就开始了。”我私下认为《春秋》记载天子诸侯得失之事，符合礼就是善，违背礼就是讥刺，可以发起是非，所以依据它来叙述。根据禘祫的先后，考据其疏密的原因，粗略地记录注解。《鲁礼》说三年丧期结束，就在太祖庙禘，第二年春天在群庙祫，僖公、宣公八年都有禘祫祭，那么《公羊传》所说的“五年而再殷祭”，禘在第六年就很明白了。《明堂位》说：“鲁行王礼。”以此相互比照就可以知道。禘祫乃是古大典礼，后世儒者聚讼纷纭，郑玄明言纷纷争论，而对于逸礼中的禘于太庙之类，为什么不引用作为依据，反而依据《春秋》来相互比照？在这里足以看出古文逸礼，大多是零碎的言辞和义理，确实无关宏旨，所以郑玄不为它作注，也不多加引用。郑玄所说的比照，就是戴圣等人所说的推演。后来孔颖达、贾公彦疏解经注，也使用推演的方法。孔颖达引用皇氏、熊氏两家的疏，如《玉藻》疏说：“熊氏又解说卿大夫以下，日食及朔食，牲牢及敦数的多少，上下差别，并没有明确的依据。”《郊特牲》疏引用皇氏说：“圜丘祭祀燔柴、牲玉之类，与宗庙相同；祭祀感生之帝，就应当与宗庙祭祀相同；五时迎气与宗庙时祭相同。”孔颖达疏说：“皇氏在这篇经文之首，广泛解说天地百神，用乐的曲折，以及各种杂礼制度，繁杂而不切要点，不是这篇经文所需要的，文字随着事情曲折解释，没有凭据。”这就是推演太过，而有得有失的情况，但都是礼学家的普遍惯例。

译论述《仪礼》为经、《礼记》为传，应当遵从朱熹采用臣瓒的说法，《仪礼经传通解》分节尤其明白。

自从逸礼之书出现，十七篇就有不全不备的疑虑；自从三礼之名出现，十七篇就有非经非传的疑虑。以《周礼》为经礼，《仪礼》为典礼，这是《周礼》为经，而《仪礼》为传；说《仪礼》为经礼，《礼记》为曲礼，这是《仪礼》为经，而《礼记》为传。朱熹说：“现在考察礼经威仪，刘向作《礼经曲礼》，而《中庸》以礼经为《仪礼》。”郑玄等人说：“经礼就是《周礼》，曲礼就是现在的《仪礼》。”臣瓒说：“《周礼》三百，只是官名罢了，经礼指的是冠婚吉凶，大概是以《仪礼》为经礼。”而近世括苍叶梦得说：“经礼，是制度的总纲；曲礼，是文饰的条目。先王时代，这两者大概都有书藏在官府，祭祀朝觐会同，太史拿着它来主持事务，小史诵读它来晓谕众人，乡大夫接受它来教化万民，保氏掌管它来教化国子的，也是这本书。”我认为礼篇三名，《礼器》最为恰当，诸儒的说法，臣瓒和叶梦得的见解最为高深。因为《周礼》是制治立法、设官分职的书，而不是专门为礼设立的。至于《仪礼》，其中冠婚丧祭、燕射朝聘，自是经礼的大目，也不容许专门用曲礼来命名。又曾考证，经礼固然就是现在的《仪礼》，其存世的十七篇，而其散佚见于其他书的，还有《投壶》《奔丧》《迁庙》等篇，其不可见的，又有古经增多的三十九篇，以及《明堂阴阳》《王史氏记》数十篇，还有河间献王所辑录的礼乐古事，多达五百余篇，倘若其中还有散佚的，大抵且用春官所统领的五礼条目来概括，那么其最初大概应当有三百余篇，无疑了。所谓曲礼的微文小节，如现在《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》《弟子职》等篇，所记载的事亲者长、起居饮食、容貌辞气之法，制器备物、宗庙宫室、衣冠车舆的等级，凡是用来施行于经礼之中的，其篇目的总数，虽然不可知，然而条理分析，也应该不下三千余条。锡瑞按：分别经传，应当遵从朱熹的说法。朱熹既然有此分别，于是想合并经传为一书。答李季章书说：“多年想修撰《仪礼》一书，剖析章句，而附以传说。”答潘恭叔书说：“《礼记》须与《仪礼》参详，通修作一书，才可观看。”乞修三礼，朱子说：“以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有涉及礼的，都附在本经之下，具别注疏诸儒的说法。”朱子最终没有完成。晚年乃本着此意修撰《仪礼经传通解》。其书剖析章句，朱熹已明确说明。其过失在于剖析《仪礼》的篇章，多非旧次，如《士冠礼》三屦本在辞后，却移入前；陈器服章、戒宿加冠等辞，本总记在后，却分入前各章之下之类，未免有宋儒割裂经文的习气。其功劳在于章句分明，每一节截断，后一行题云“右某事”，比贾公彦疏分节尤其简明。答应仁仲书说：“前贤常患《仪礼》难读，以今观之，只是经不分章，记不随经，而注疏各为一书，故使读者不能立刻明白。现在定此本，尽去这些弊端，恨不得让韩文公见到。”近马端临《文献通考》载《仪礼》，张尔岐《仪礼郑注句读》，吴廷华《仪礼章句》，江永《礼书纲目》，徐乾学《读礼通考》，秦惠田《五礼通考》分节皆用朱熹的方法。

论述言理不如言礼之可据，朱熹以此推服郑君，而郑君之说亦由推致而得。

汉儒多言礼，宋儒多言理。《仲尼燕居》，孔子说：“礼也者，理也。”《乐记》：“礼者，理之不可易者也。”礼与理本一贯，然而礼必证诸实，合于礼者是对的，不合于礼者是错的，是非有定，人人共信。理常凭于虚，彼亦一是非，此亦一是非，是非无定，不能人人共信。今举一事明之，《宋史》朱熹乞讨论丧服，朱子说：“臣闻三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，无贵贱之殊，而礼经敕令子为父、孙承重为祖父，皆斩衰三年。盖子当为父后，以承大宗之重，而不能袭位以执丧，则孙继统而代之，执丧，义当然也。者遗诰初颁，太上皇帝偶违康豫，不能躬就丧次，陛下实以世之重，仰承大统，则所谓承重之服，著在礼律，所宜一遵寿皇已行之法，易月之外，且以布衣布冠，视朝听政，以代太上皇帝躬执三年之丧。”《建炎以来朝野杂记》说：“方文公上议时，门人有疑者，文公未有以折之，后读《礼记正义》《丧服小记》为祖后者条，因自识于本议之末，其略云：‘准五服年月格，斩衰三年，孙为祖，法意甚明，而礼经无文，但传云，父没而为祖后者服斩，然而不见本经，未详可据，但小记云，祖父没而为祖母后者三年，可以旁照。’至为祖后者条下，疏中所”

译引用《郑志》中的记载，曾有诸侯父亲患有废疾，无法掌管国政，也无法主持丧事的情况，而郑玄回答天子与诸侯的丧服都应为斩衰，这才显露出父亲在世而继承祖父国位时的丧服制度。当初我撰写这段文字时，没有文献可供查考，也没有朋友可以请教，所以大致只能依据礼制律法来论述，当时也有怀疑父亲在世不应承重的主张，因为没有明确的证据验证，只能根据礼制律法和人情的大意来回答，心中常感不安。回来后查考典籍，才看到这种说法，方才没有疑虑，这才知道学问如果不加以讲习，其危害竟如此之大。而礼经的文字，确实存在缺失简略之处，不免有待于后人补充。假使没有郑康成，这件事终究不会有定论，不能直接说古代经书的制度，一个字也不可增减。

皮锡瑞按语：朱子因此推重信服郑君，而郑君这一条，实际上是由推演致知而得出的，可见礼是人伦的极致，而以推演致知的方式谈论礼，是确定的方法。必定惋惜逸失的经书不齐全，而怀疑推演致知没有依据，这不是懂得礼的人。后儒空谈义理而不讲习礼制，说对于礼我只知道恭敬罢了，对于丧事我只知道悲哀罢了，一旦遇到国家有重大疑议，就幽暗不明而不知道其本源。宋朝的濮议，明朝的大礼议，满朝争论，都没有一个是正确的，激化了明朝的党争，贻误了国家，尤其不是懂得礼的人。

就像宋朝的宁宗，因为祖父去世，而父亲患病不能执掌丧事，代替父亲而立，自然应当承重，没有什么可怀疑的，但有人怀疑父亲在世不应承重，也并非没有偏颇的道理，这就是所谓的“彼亦一是非，此亦一是非”。仅仅以律法人情作为说辞，即使是像朱子这样贤能的人，还不能折服众人的疑虑，必须得到《郑志》中的明文，然后才能自信。这就是朱子信服郑君的原因，并且想要修礼，晚年之所以有《通解》这部著作，就是直接把郑注用来补全经文。

译郑樵辨《仪礼》皆误，毛奇龄攻击《仪礼》的说法多本于郑樵。

郑樵在《仪礼辨》中说：古人造就人才，将礼、乐、诗、书并列提及的，就是《仪礼》；古人六经，将礼、乐、诗、书、春秋与易并列提及的，也是《仪礼》。《仪礼》这一部书，应当成于成王太平之日，周公对三代制度进行增减损益，制定了冠、婚、丧、祭的仪式，朝聘、射、飨的礼节，施行于朝廷和乡党之间，名叫《仪礼》，而乐寓含其中，正如后世礼乐与服志之类。汉朝兴起，传授《仪礼》的，出自高堂生的《士礼》十七篇，而鲁地的徐生善于容貌举止，文帝时以容貌举止为礼大夫。后来《礼》的古经出自鲁地淹中，河间献王得到它，共五十六篇，包括威仪之事，其中十七篇与高堂生所传的《士礼》相同，而文字更加简略。现在三十九篇乃是逸礼。查班固《九流》、刘歆《七略》，都不标注《仪礼》，往往是汉儒见到高堂生所传的十七篇，于是模仿礼经而作。而范晔作《后汉书》说，《礼》古经与《周官》经，前世传授其书没有名家，中兴以后，郑众、马融等为《周官》作传，都不涉及《仪礼》，那么《仪礼》一书，大概是晚出无疑了。所以《聘礼》一篇，所记载的宾介、饔饩之物，禾米薪刍的数量，笾豆之实，鼎瓮之刚，考查《周官》掌客的礼节，都不相合。《丧服》一篇，凡发传曰以解释其义的有十三处，又有问者曰“何以”、“何也”之类的言辞，大概出自讲师，设为问难以相互解释，这显然是后儒所增益的。《仪礼》之书，作于周公，春秋以来，礼典之书不存，礼经的意义已失，三家僭越鲁国，六卿擅权晋国，礼的大者已不存了。士大夫略于礼而详于仪，所以〇〇之宴，武子不能识别彝器的荐献，籍谈不能应对郊劳赠贿，鲁昭公并非不知礼，而女叔齐认为是仪，不是礼，揖逊周旋之间，赵简子并非不知礼，而子太叔认为是仪，不是礼，而古人礼意未有能名者，传至后世，《汉书》仪有二，即为此容貌威仪事，徐氏、张氏不知经，但能盘辟为礼容，天下郡国有容吏，都到学宫学习它，那么天下所学习的《仪礼》，仅是容貌威仪的末节罢了。现在《仪礼》十七篇，郑康成、王肃等为之作注，唐贞观中孔颖达撰《五经正义》，怀疑《周礼》、《仪礼》非周公之书，其后贾公彦始为《仪礼》作疏。锡瑞按：乐史论《仪礼》有可疑者五，郑氏所说多同乐史之论。其所以误疑《仪礼》者，一则不知《仪礼》之名，始于何时，以为周公时已名《仪礼》，而汉人未尝称道《仪礼》，则今之《仪礼》必晚出，当是汉儒模仿而作，不知《礼》十七篇原于周公，定于孔子，周公、孔子时但名《礼》，汉以立学，名为《礼经》，班志本于刘歆《七略》，其云经十七篇认为七十篇者，刘敞已订正矣，郑氏或未见。即今《仪礼》，刘、班时无《仪礼》之名，非别有《仪礼》而志不及也。郑君以前虽无注《仪礼》者，而马融已注《丧服》，其非后儒增益明矣。一则误执左氏之说，分仪与礼为二，且重礼而轻仪，不知左氏极重威仪，北宫文子见令尹围之仪，古本无威字，见《经义述闻》，谓其不可以终，于其时，君大夫视下言徐，其容俯仰之类，皆断其将死亡，何尝以威仪为末节。若女叔齐谓鲁侯习仪焉知礼，盖以借讽晋君子，太叔谓是仪非礼，盖以此进简子，言非一端，不必过泥。武子不识〇〇，鲁人不辨羔雁，此孔子时经不具之明证，若周公成书具在，列国无缘不知。聘与掌客不同，又《仪礼》、《周礼》不出周公之明证，若二书一手所作，何至彼此歧异。汉虽重徐氏之礼容，当时习礼经者，并非习容，《礼》十七篇后称《仪礼》，盖以其中或称仪，大射一名大射仪，或称礼而名之，非取容礼为名，《礼》十七篇，亦非仅容貌威仪之末也。云孔颖达疑《周》、《仪礼》非周公书，孔疏中无明文，盖因不疏二书，遂以为疑之耳。毛奇龄攻《仪礼》多本其说，故具论之。

论熊朋来于三礼独推重《仪礼》，其说甚通。

熊朋来说，《仪礼》是经，《礼记》是传，儒者恒言之，以《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》，与《仪礼》士冠、士昏、乡饮酒、射、燕、聘之礼相为经传也，刘氏又补《士相见》、《公食大夫》二义，以为二经之传。及读《仪礼》，则《士冠礼》自记《冠义》以后，即冠礼之记矣；《士昏礼》自记《士昏礼凡行事》以后，即昏礼之记矣；《乡饮酒》自记《乡朝服谋宾介》以后，即乡饮之记矣；《乡射礼》自记《大夫与公士为宾》以后，即乡射之记矣；《燕礼》自记《燕朝服于寝》以后，即燕礼之记矣；《聘礼》自记《久无事则聘》以后，即聘礼之记矣；《公食大

译大凡《礼》自《记》中“不宿戒”之后，就是《公食大夫》的《记》了；《觐礼》自《记》中“几俟于东厢”之后，就是《觐礼》的《记》了；《士虞礼》自《记》中“虞沐浴不栉”之后，就是《士虞礼》的《记》了；《特牲馈食礼》自《记》中“特牲”之后，就是《特牲》的《记》了；《士丧礼》则是《士》在“处〇寝”之后附在《既夕》中的，就是《士丧礼》的《记》了；《既夕礼》则是“启之昕”之后，就是《既夕》的《记》了。汉代儒者称《既夕礼》就是《士丧礼》的下篇，所以这两篇《记》合为一篇了。《丧服》一篇，每章都有子夏作的传，而《记》中“公子为其母”以后又另外作为《丧服》的《记》，其《记》文也有传，这说明在子夏以前就有这些《记》了。十七篇中只有《士相见》、《大射》、《少牢馈食》、《有司彻》四篇没有提到《记》，其中有《记》的，有十三篇。然而《冠礼》的《记》，有“孔子曰”的文字，其内容与《郊特牲》所记的《冠义》完全相同，其余各篇，只有《既夕》的《记》，略微见于《丧大记》的首章，《丧服》的传，与《大传》中多次出现，怀疑“处”字有误，相似之处，其余的《记》自然与小戴《冠义》、《昏义》等六义不同，为什么二戴不把礼经中所有的《记》都传下来呢？十三篇之后各有《记》，必定出自孔子之后、子夏之前，大概是孔子审定礼制而门人记录下来的，所以子夏为《丧服》作传，并为其《记》也作传。三礼之中，如《周礼》大纲虽然正确，但其间职掌繁密，恐怕传下来的人不都是周公的旧制，《左传》所引周公制《周礼》说，实在与现在的《周礼》不相似，大小戴所记，固然多有格言，而讹误伪托也不免，只有《仪礼》是礼经中较为完整的，先儒说它文物彬彬，乃是周公制作中仅存的，后来的君子，有志于礼乐，不要因为其难读而不加注意。锡瑞按：熊氏在三礼中，推崇《仪礼》，认为它是孔子所定，周公制作中仅存的，这自然是确论。十七篇是周公的遗制，孔子所定，或者本于成周的遗制，或者参酌阙里的绪言，久远难以明了，而汉代称为礼经，则已定为孔子的书了。韩文公苦于《仪礼》难读，又说于今无所用之，大概是慨叹当时《仪礼》不行，并非说《仪礼》真无所用。南北朝《儒林传》兼通三礼，犹不乏人，贾公彦疏实本齐黄庆、隋李孟η，至唐而习此经者殆绝，见李元璀上奏，举行冠礼，人皆快郑尹而笑孙子，见柳宗元书，唐加母丧三年，并加外亲服，褚无量欢曰，俗情肤浅，一紊其制，谁能正之，所以韩公有此感慨。至宋有张淳《仪礼辨误》，李如圭《仪礼集释》并《释宫》，复又作《仪礼图》，元吴澄纂次《八经十传》，敖继公《仪礼集说》，疏解颇畅，惟诋郑注疵多醇少，近儒褚寅亮、钱大昕、俞正燮已〇正之，熊氏于《仪礼》虽非专家，而所论甚确，由朱子极尊《仪礼》，故宋元诸儒，犹知留意此经也。

译论聘礼与《乡党》的文字可以证明《礼经》是孔子所作

熊朋来说，《聘礼》篇末有“执圭如重，入门鞠躬，私觌愉如”等语，不知是《乡党》篇引用了《聘礼》的话，还是《聘礼》引用了《乡党》的话。大体上，《礼经》多出自七十子门徒所传。朱子《乡党集注》引晁氏说，定公九年，孔子在鲁国做官，到十三年，齐国来使，这期间没有朝聘之事，怀疑“使摈执圭”这两条，只是孔子曾经说礼应当如此。又引苏氏说，孔子遗留的书杂记《曲礼》，未必都是孔子的事，可见古代有《仪礼》这本书，圣门弟子因此记录了这些话。孙诒让按：这正好可以证明《仪礼》是孔子所作。《乡党》的文字，与《仪礼》多相吻合，大概有孔子曾经实行的，也有孔子未曾实行但曾经说过的。熊氏说不知是《乡党》引用《聘礼》的话，还是《聘礼》引用《乡党》的话，这是因为他不知道《乡党》和《聘礼》都是孔子的书，而说《礼经》多出自七十子门徒所传，那么他已经明白《礼经》出自孔子，而不是出自周公了。晁氏说，孔子曾经说礼，这也略微涉及到了。苏氏说，古代有《仪礼》这本书，圣门弟子因此记录了这些话，那么只知道有《仪礼》作于周公的说法，而不知道是孔子所作。《乡党》所说的礼，既然不是孔子的事，也不是孔子说的话，圣门弟子何必记录这些礼呢？《左传》襄公三十八年传，仲尼使举是礼也，以为多文辞，孔颖达疏说，服虔说，因为其中多文辞，所以特别举出来使用，后世称之为孔氏聘辞，因为孔氏有这些辞令，所以《左传》不再记载。所说的孔氏聘辞，不知道事情出自何处，实际上是享礼而称之为聘，举旧辞而目为孔氏事，也不一定如此。按：孔氏聘辞，现在无法考证，服子慎在东汉末年，说法必有依据，《乡党》文字与《聘礼》相合的，当即孔氏聘辞的文字，服氏认为孔氏有这些辞令，所以《左传》不再记载，那么孔氏聘辞文字一定繁多，不止像《乡党》篇中所记载的那样简略，这也可为《聘礼》传自孔氏的证明。后世必定认为《仪礼》是周公所作，于是这些文字都失去了解释，孔疏正因为认为《仪礼》是周公所作，所以对于服氏的说法，不知道出自何处，于是说事情不一定如此，而古义完全湮没了。季札观乐，与现在风雅颂的次序相合，服氏认为是传者，根据已定的记录，那么《左传》所载当时诸侯大夫行礼与《礼经》相合的，或许也是根据孔子所定的礼记录的。顾栋高《左氏引经不及周官仪礼论》，说《周礼》是汉儒附会，即使《仪礼》也未取信为周公的本文。俞正燮《仪礼行于春秋时义》，赞同顾氏的说法，说当时实行这些仪节，所以不再引用其文字，根据臧孙为季孙立悼子，为《仪礼》宾为苟敬及嗣举奠法，齐侯饮昭公酒，使宰为主人，而请安，为《仪礼》请安法，邾庄公与夷射姑饮酒，私出阍乞肉焉，为《仪礼》取荐脯法，虽然这些礼相吻合，不可据此认为《仪礼》是周公所作，真出孔子之前。

论读《仪礼》重在释例，尤重在绘图，合以分节，三者具备则不苦其难

《春秋》有凡例，《礼经》也有凡例，读《春秋》而不明凡例，就会混乱，读《礼经》而不明凡例，就会苦于纷繁。陈澧说，《仪礼》有凡例，作记的人已经阐发了。《乡饮酒礼》，记说，以爵拜者不徒作，坐卒爵者拜即爵，立卒爵者不拜既爵，凡奠者于左，将举于右，这是记文阐发凡例的地方。郑注阐发凡例的有数十条，《士冠礼》注说，凡奠爵，将举者于右，不举者于左，凡醴士，质者用糟，文者用清，凡荐出自东房，凡牲皆用左胖，其余各篇注都有。如果抄录出来，就可以作为《仪礼》凡例了。有郑注阐发凡例，而贾疏辨析其同异的；有郑注不阐发凡例，而贾疏阐发凡例的；有经文是变例，郑注阐发凡例而疏申明它的；又有经文是变例，注不阐发凡例而疏阐发凡例的；有贾疏不说凡例而无异于阐发凡例的。文字多不记载，见《东塾读书记》。综合来说，郑玄、贾公彦熟于《礼经》的凡例，才能作注作疏，注精而简，疏则详而密，分析常例变例，究其因由，而且经有不具备的，也可以根据凡例补充。朱子说，《仪礼》虽然难读，然而多是重复，伦类若通，则其先后彼此展转参照，足以互相发明，这所谓的伦类，就是凡例。近时则凌氏《礼经释例》，善承郑贾之学，对读此经大有帮助了。按：陈氏引注疏很明白，初学者还苦于分散难考，先观《礼经释例》，就一目了然了。陈澧又说，郑玄、贾公彦作注作疏时，都必定先绘图，现在读注疏，处处都可见其踪迹，如《士冠礼》筮人许诺，右还即席坐，注说，东面受命，右还北行就席，疏说，郑知东面受命者，以其上文有司在西方东面，主人在门东西面，今从门西东面主人之宰命之，故东面受命可知也，知右还北行就席者，以其主人在门外之东南，席在门中，故知右还北行，乃得西面就席坐也，如此之类，乃

译显而易见的事，又如燕礼中主人盥洗象觚，注解说，取象觚的人面向东，疏解说，因为膳篚南边有臣的篚，不能面向北去取，又不能面向南背对君主去取，从西阶上来，不能在篚的东、西、南三面去取，因此取象觚的人面向东南，这一定是郑玄有图，所以知道面向东取，贾公彦有图，所以知道不能面向北、南、西而必须面向东。以下的文字大多没有记载。杨信斋作《仪礼图》，功劳非常伟大，可惜朱熹没能看到，通志堂经解刻印了这幅图，然而那书卷帙浩繁不易得到，所以杨信斋这幅图，很少被人称述，张皋文所绘的图，更加详密，在世上盛行，然而杨信斋开创之功不可埋没，阮文达公为张皋文《仪礼图》作序说，从前汉儒学习《仪礼》的一定要练习仪容，所以高堂生传授《礼》十七篇，而徐生善于作颂，礼家作颂都尊崇他，颂就是容，我曾经认为读《礼》的人应当先练习仪容，从前叔孙通用绵〇来练习仪节，后来也想让家塾子弟画地来演习礼仪，大概对于治经的方法，事半功倍，那么编修的书，不就是徐生的颂吗？澧按：画地的方法，澧曾尝试做过，真是事半功倍，遗憾没能完成学业罢了。至于宫室器服的图，就应当合三礼来作，这自古就有，现在存于世上的，只有聂崇义的图，到了本朝各位儒者所绘的更加精善，如果取皇清经解内的各图与聂氏图，考定其是非，而另外编作《三礼图》就太好了。锡瑞按：聂氏《三礼图》，朱熹讥讽它丑怪不合常理，不是古制，现在看它的冠制多怪诞，一定不是三代的法物，而根据窦俨序称他博采旧图，共得六本，那么实际上源于郑君及阮谌、梁正、夏侯伏明、张镒诸家，只是不全出于郑君，而郑注《仪礼》、贾疏《仪礼》有图，则自陈氏开始阐发，杨复图世上很少流传，只有张惠言《仪礼图》通行，比杨氏更精密，韩文公苦于《仪礼》难读，读《仪礼》有三种方法，一是分节，二是释例，三是绘图，得到这三种方法，就不再苦于它的难懂，分节可以先看张尔岐、吴延华的书，释例凌廷堪最详细，绘图张惠言最精密，至于胡培〇《仪礼正义》虽然详细但太繁冗，杨大〇育所补的多违背古义，与原书不合，不便学者诵读学习，暂且搁置一边。

译论述宋代儒者抨击郑玄之学，实际上是以王肃之说为本，却据为己有，以此与注疏派相区别。

三礼内容繁复艰难，凭一人之精力，难以通晓贯穿。汉代以十七篇立为经学，后仓、曲台记之后，并没有解释义理之作。杜子春、贾公彦、二郑（郑众、郑玄）只注解《周官》，马融注解《周官》与《礼记》，而十七篇中只注解了《丧服》。只有郑君（郑玄）遍注三礼，至今被奉为准则，确实可以说是学识广博、精力超群的人。其后礼书宏富的，有宋代何承天删并《礼论》八百卷为三百卷，梁代孔子祛又续何承天《礼论》一百五十卷，隋代《江都集礼》一百二十卷，牛宏撰《仪礼》百卷，如今都不传了。只有崔灵恩《三礼义宗》四十七卷，还保留其大概。宋代陈祥道《礼书》一百五十卷，晁公武、陈振孙都称其精博。《四库全书总目提要》说，其中多抨击郑玄之学，如论宗庙制度，引用《周官》、《家语》、《荀子》、《梁传》，认为天子都是七庙，与郑康成（郑玄）王子五庙的说法不同；论圜丘，认为圜丘自是圜丘，方泽自是方泽，极力破除郑康成方泽即圜丘的说法；论郊祀大于宗庙，并祭祀及于亲庙，攻击郑康成郊祀小、宗庙大，祭祀不及亲庙的说法；辨明上帝及五帝，引用《掌次》文，驳斥郑康成上帝即五帝的说法。大概陈祥道与陆佃也都追随王安石，王安石说经，既然创造新义，务必与先儒不同，所以陈祥道与陆佃也都排斥旧说。孙诒让按：陈祥道的书，广博则有之，精审则未也。他自矜为新义，实际上多原本于王肃。汉代礼家聚讼，今古文说法不同，郑君择善而从，立说皆有所据。如说庙制，认为天子五庙，周代合文武二祧为七庙，本于《丧服小记》王者立四庙，《礼纬稽命徵》唐虞五庙，夏四庙，至子孙五庙，殷五庙，至子孙六庙，周尊后稷、文武则七庙。王肃却数高祖之父、高祖之祖，与文武而九，不知古代没有天子九庙的说法，而王肃说二祧，也与《祭法》不合。郑玄说圜丘是郊祀喾配天，圜丘本于《周官》，周人郊祀喾本于《国语·祭法》。王肃却说郊丘是一，引用董仲舒、刘向为据，不知董、刘都未见《周官》，不知有圜丘，只言郊而不言圜，不足以难郑玄。郑玄说三年一祫，五年一禘，祫大禘小，本于《春秋公羊经》，书有事为祫，各于其庙，大事为禘，群庙主悉升于太庙。而王肃引祫于太庙，《逸礼》昭尸穆尸，皆升合于太祖，孔颖达疏已驳斥他说，郑以《公羊传》为正，《逸礼》不可用也。《逸礼》不足信，即此可见，所以郑玄不用，也不为之注。郑玄说五帝为五天帝，本于《周官司服》，祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之，五帝配南郊，祭用夏正月，故服大裘，若五人帝，则迎夏迎秋，不得服裘。又先郑（郑众）注《掌次》云，五帝五色之帝。陈祥道据《掌次》驳郑玄，即此可证其误。是郑义本先郑，王肃以为五人帝分主五行，然则大禘炎黄之先，无司五行者乎？这与王肃驳郑义，以为社稷专祀句龙、后稷，不祀土谷之神者，同一谬妄也。王肃所据之书，郑君无缘不知，其所以不用者，当时去取必自有说。王肃乃取郑所不用者，转以难郑。郑据今文，则以古文驳之，如据《逸礼》以驳《公羊》是也；郑据古文，则以今文驳之，如据董、刘以驳《周官》是也。其时马昭、张融下至孔颖达疏，已为细加分别。宋人寡学，不尽知二家之说所自出，取王说之浅近，疑郑义之博深，又以其时好立新说，郑注立学已久，人多知之，王说时所不行，乃袭取之以为己说。陈氏《礼书》，大率如是，皆上诬前贤，下误后学，后人不当承其误，凡此等书可屏勿观。朱子曰，王肃议礼必反郑玄，朱子于礼用功深，故能知郑康成考礼名数大有功。

论述王肃有意难郑，近儒辨正已详，《五礼通考》舍郑从王，俞正燮讥之甚是。

合今古文说礼，使不分明，始于郑君而成于王肃。郑君以前，界限甚严，何休解《公羊传》，据《逸礼》而不据《周官》，以《逸礼》虽属古文，不若《周官》之显然立异也。杜子春、贾公彦、二郑解《周官》，皆不引博士说，郑司农注《大司徒》五等封地，皆即本经立说，不牵涉《王制》，惟注诸男方百里一条云，诸男食者四之一，方五十里，独此与五经家说合耳。五经家说，即《王制》子男五十里之说也。郑君疏通三礼，极具苦心，于其分明者，则分之为周礼，为夏殷礼，不分明者，未免含混说之，或且改易文字，展转求通，专门家法至此一变。王肃有意攻郑，正当返求家法，分别今古，方可制胜，乃肃不惟不知分别，反将今古文说别异不同之外，任意牵合，如《王制》庙制今说，《祭法》庙制古说，此万不能合得。

译而王肃伪造《家语》《孔丛子》中关于宗庙制度的说法，将两书内容合为一说。郑玄认为《祭法》《周礼》是周代礼制，《王制》是夏、殷礼制，尚有踪迹可寻；到了王肃，则完全拆毁了这些藩篱，使得古礼的门户荡然无存，让学者更加迷乱，不再能知晓古代礼制的差异。尤其可笑的是，《家语》《孔丛子》将礼学家们争论不决的问题，全部归于孔子的言论，以此作为定论。他们不知道礼学家之所以争论，正是因为距离圣人时代久远，没有明确的文字依据，所以石渠阁、虎观的讨论，甚至烦劳天子亲自裁决。如果孔子的言论如此明显确凿，众说纷纭时只需以圣人的话为准，哪里还需要反复争辩呢？古人作注，只是为了阐明大义罢了。王肃为《家语》作注，在五帝、七庙、郊祀、社稷等方面，处处牵强附会，攻击郑玄，这完全违背了作注的规范，反而暴露了他作伪的真相。王肃又作《圣证论》来讥讽郑玄，据唐代元行冲传记载，共有六十八条，现在大约保存了三十条。其中涉及礼制大义的，就是五帝、七庙、郊祀、社稷等，其余的或是文句略有不同，不涉及大义。王肃所谓的“圣证”，就是取证于《家语》《孔丛子》，他认为郑玄名声太高，如果不假托圣人的言论，不足以压倒对方。而郑学的门徒马昭，早已清楚地知道《家语》是王肃伪造的，这可以说是用心劳苦却日益拙劣了。晋武帝是王肃的外孙，郊庙典礼都遵从王肃的说法。当时郑学的门徒争论不休，久而久之才论定。六朝时期，南北方研究《三礼》的都遵循郑氏学说。到了唐代，孔颖达疏解《礼记》，贾公彦疏解《周礼》《仪礼》，阐发郑玄的大义尤为详细。宋代以后，才舍弃郑学而遵从王肃，排斥注疏。本朝昌明郑学，对于王肃伪造《家语》、伪造《古文尚书》经传，攻击他不遗余力。王肃私自窜改《毛诗》以难倒郑玄的做法，也被深入窥探其症结。《圣证论》中所说的郊庙大典，惠栋、孙星衍的辨正尤为详细。只有秦蕙田的《五礼通考》，多蹈袭陈祥道《礼书》舍弃郑学而遵从王肃的失误，似乎就是以《礼书》为蓝本。《四库全书总目提要》说，比起陈祥道等人的著作，有过之而无不及。仅仅认为超过陈祥道，似乎也有微词。俞正燮《癸巳存稿》说，《五礼通考》所采纳的汉代以后的事例都是对的，只是周代的书籍，广泛搜集魏晋以后的议论附在后面，本是康庄大道，却被荆棘榛莽所阻碍，可以说是宋元人平话经义，与科举应试经义的日常陋稿，今人憎恶，不可称为礼书。根据魏晋以后的礼制，多本于王肃、皇甫谧，他们的说法不可不采纳，但应该附在所引史志之后，不应该附在经典之后。引用经典只保留汉代传注的本义，魏晋以后的野文都删去，宋元人的平话、帖括两种文体，尤其不应当记载，而制度则按年代排列。《通考》的体例应该如此，这本书的体例是不对的。皮锡瑞按语说，《五礼通考》网罗浩博，自属一大著作，但其大书旁注、低格附载，体例确实多有不当，正如俞氏所讥讽的，舍弃郑学而遵从王肃，以宋非汉，尤为颠倒之见，恐怕误导后学，不得不辨。秦蕙田作《通考》，是因为徐乾学的《读礼通考》只详细记载丧葬，而推广为五礼。徐氏专讲丧礼，条理不繁杂，所以详审无可非议。秦氏兼及五礼，过于繁博，所以体例有不当之处。足见《三礼》不是一个人的力量所能完成的。自郑玄并注《三礼》后，孔颖达只疏解《礼记》，且原本于皇侃、熊安生；贾公彦疏解《仪礼》，本于黄庆、李孟延；《周礼》不著所出，也必定有所承袭。朱熹的《仪礼经传通解》，直到去世尚未完成。至于陈氏的《礼书》、秦氏的《通考》，未免有举鼎绝膑的弊端。近人林昌彝的《三礼通释》，有编次而少折衷；林乔荫的《三礼陈数求义》，有折衷而欠精确。只有江永的《礼书纲目》，本于朱熹，足以补正朱熹的书，研究《三礼》的人，可以由此入门，而《五礼通考》暂且搁置即可。毛鸿宾为《三礼通释》作序说，《五礼通考》所依据的，都是宋元明以下的说法，多属凭空捏造，而汉魏六朝经师的遗言大义，很少涉及，可谓知言。

译论及古人举行礼仪，有固定的程式，九种拜礼的区分不厌其烦。

古人行礼有固定的程式，例如主人敬待宾客，拿起酒爵走下台阶去清洗，宾客走下台阶辞谢主人清洗，主人洗完，作揖谦让后登堂，宾客拜谢主人清洗，主人拜谢后走下台阶洗手，宾客走下台阶，主人洗完手，作揖谦让后登堂，主人进入室内斟满酒爵献给宾客，宾客拜谢接受酒爵，主人拜谢送酒，宾客尝酒拜谢告知酒味美好，主人回拜，宾客饮尽酒爵拜谢，主人回拜，宾客回敬主人大致相同，只是不告知酒味美好，注解说，酒是主人的东西，主人酬答宾客大致相同，酬答的酒不举起，注解说，君子不让人尽兴，献、酢、酬合为一献，所谓一献之礼，宾客与主人互相拜谢上百次，在现代人看来，必定认为是繁琐的礼节，而古人的乡饮酒礼、射礼、燕礼、大射礼都实行这些礼节，只有燕礼和大射礼让宰夫作为献酒的主人，臣子不敢与君主抗衡行礼，古人的拜礼与现在不同，都是一人先拜，拜完后另一人回拜，《曲礼》说，主人敬客，就先拜客，客敬主人，就先拜主人，凡是吊丧、拜见国君以外，没有不回拜的，理解了这一点，就不会对《士冠礼》中母亲不回拜、《昏礼》中舅姑回拜感到疑惑了，古代没有两人同时拜的礼节，所以婚礼中夫妇不交拜，因为女婿虽然是主人，但妻子不自居为客人，夫妇地位平等，不便一人先拜、一人回拜，所以不拜，这是古礼与今礼不同的地方，古代臣子朝见君主，君主不拜，因为行礼必须在堂上，而朝见在路门外没有堂，不便行礼，朝礼只是打个照面，与现在下属站在上司面前出班相似，而且古代没有无事而拜的情况，有事而拜，必定在堂下拜，君主辞谢，才登堂，完成拜礼，所以说，在堂下拜是礼节，《周礼》九拜，杜子春、郑兴、郑众、郑康成、贾公彦、孔颖达、陈祥道、顾炎武、阎若璩、毛奇龄、惠栋、江永、方苞、秦蕙男、段玉裁，说法各不相同，凌廷堪与陈寿祺、乔枞父子后来出现，最为精当。陈寿祺说，九拜主要涉及祭祀之礼，所说的稽首、顿首、空首三者，都是吉礼祭祀的拜礼，振动、吉拜、凶拜三者，都是丧礼祭祀的拜礼，奇拜、褒拜、肃拜，是礼的简化，一曰稽首，郑玄注，头触地，贾公彦疏说，稽留的字，头触地时间长，就是稽首，稽首是臣拜君的礼节，二曰顿首，《檀弓》疏引郑玄说，头叩地，不停留，这是平辈以下拜的礼节，三曰空首，郑玄注，空首拜头触手，所谓拜手，贾公彦疏说，空首拜，是君主回拜臣下的礼节，四曰振动，杜子春说，动读为哀恸的恸，陈寿祺按，这就是拜稽颡成踊，五曰吉拜，六曰凶拜，惠氏说，都是丧拜，丧礼有吉凶，拜礼也如此，有两种说法，一种是小功以下为吉，大功以上为凶，拜礼以吉凶分左右，一种是齐衰不杖以下为吉，齐衰以上为凶，拜礼都以稽颡，以吉凶分先后，七曰奇拜，郑大夫说，奇拜指一拜，八曰褒拜，郑大夫说，褒读为报，报拜指再拜，九曰肃拜，先郑司农说，肃拜只是俯身下手，现在的撎就是，皮锡瑞按，古人一拜之礼，区分如此繁琐，不是故意琐碎，人之常情，简单就容易，容易就产生轻慢之心，反之则严肃，严肃就产生敬畏之心，礼制的实行，既以文治教化，也以遏制混乱，既诱导贤人，也规范不肖之人，所以说，违背礼制的就进入刑罚，纳入规范，然后礼明而刑罚搁置，如果说委曲繁重的礼节，都是残害束缚的工具，引导天下趋向苟且便利，将使上下无等级而大乱，从前汉高祖废除秦朝苛细的仪节，群臣饮酒争功，拔剑乱叫，高祖担忧，任用叔孙通制定朝仪而后安定，礼乐不可须臾离开身体，难道不确实吗。

论及古礼多不近人情，后世儒者以世俗之情怀疑古礼，所见的习见谬误。

《礼器》说，礼中接近人情的，不是礼的最高境界，古人制定礼法以防范民众，不以迎合世俗为务，所以礼文的精义，从世俗之情来看，多不相近，又古今制度不同，年代越久远，隔阂越严重，汉代人距离古代不远，怀疑经典尚少，唐宋以后距离古代渐远，而怀疑经典更多了，现在举几件事证明，如《士冠礼》中北面坐着，取脯，从西阶走下，在东壁北面拜见母亲，母亲拜谢接受，儿子拜谢送，母亲又拜，郑玄注，妇人对于丈夫，即使是儿子也互相拜谢，《冠义》中拜见母亲，母亲拜谢，是因为成人而与他行礼，这是母亲拜谢儿子，一是接受脯，二是成人而与他行礼，如同嗣子举奠，父亲拜谢儿子，所以重视宗嗣，凡此等都有深义存在，杜佑《通典》却认为是渎乱人伦，因为古礼不近人情，婚礼中女家告庙，婿家没有告庙的记载，《白虎通》明白解释，说，娶妻不告庙，表示不一定安定，因为古代有休妻之事，所以担心不安定，不先告庙，后人却引用《曲礼》告诫告鬼神，《文王世子》五庙之孙，祖庙未毁，即使是庶人，冠礼娶妻必告，《左氏传》先配而后祖，以及围布几筵，告于庄共之庙而来等语，来证明告庙，不知道斋戒告鬼神，不说告祖祢，当即卜日卜吉之类。

译冠礼与娶妻必须告庙，郑玄注明确说是向君主报告。五庙是天子诸侯的制度，哪有疏远的宗族士大夫和庶民，能自行向天子诸侯的宗庙报告的呢？楚公子围借出聘之机娶妻，大夫出聘，本应告庙，并非专为娶妻。先完成婚配再告祖，应当采纳贾逵、服虔的观点，以告祖为庙见。大夫以上，三月后庙见，才算完成婚礼，这是讥讽先完成婚配。婚礼是士的礼仪，应当在当晚完成婚礼。郑玄认为大夫以上都是这样，不如贾逵、服虔的说法符合古礼。丈夫娶妻不告庙，又大夫以上三月庙见才算完成婚礼，都是极其不合人情的。丧服制度中，父亲在世时为母亲服齐衰一年，因为父亲丧妻只服一年；嫂叔之间没有丧服，大概是推远亲属关系。媳妇为公婆服齐衰一年，传文说，为什么服一年？是随从服制。女子未出嫁的，为父母服齐衰一年，传文说，为什么服一年？因为妇人不能有两个斩衰之服。那么媳妇为公婆服一年，也是不贰斩衰的道理。自唐代以后，为母亲和公婆的丧服增加到三年，嫂叔之间也有丧服，这正是褚无量所说的世俗情感肤浅，大概是怀疑古礼的丧服制度不合人情。古代祭祀必有尸，从天子到士，都有筮选尸、宿尸的礼仪。杜佑《理道要诀》说周隋蛮夷传中，巴梁之间用人为尸来祭祀，现在郴州、道州的人祭祀，迎接同姓的人伴神以停驻，就是立尸的遗留方法，本是夷狄的风俗，到周末才改变。杜佑不知道外族还保留古法，反而认为古法未脱离夷狄，这是怀疑立尸不合人情。古代士大夫没有木主，因为不需要分别，少牢馈食礼，用束帛依神，特牲馈食礼，结茅为神位，就用来代替木主，许慎、郑玄观点相同。孔颖达疏、贾公彦疏说大夫士没有木主，用币帛主持神事。徐邈、元怪却引用《公羊传》大夫听说君主去世，摄主前往，不知道何休《解诂》明确说宗人代行主事前往，不是说木主。又引用《逸礼》馈食设主，不知道《逸礼》不可依据，所以郑玄不用，也不作注。舍弃许慎、郑玄的明确说法，跟随疑似的错误文字，这是怀疑无主不合人情。古代不祭墓，只有奔丧离开国家时在墓前哭泣，祭祀是吉礼，必须在宗庙举行。所以辛有看见披发在野外祭祀，感叹他们将成为戎狄。后人却引用《周官》冢人祭墓为尸，曾子说，杀牛祭墓，孟子说，卒之东郭之间祭祀的人，以及鲁国诸儒每年上孔子墓，认为古代已经祭墓。不知道冢人为尸，后郑认为或许是祈祷，先郑认为开始祭祀时告后土，与墓祭无关。赵岐注孟子以卒之东郭之间为句，也不是墓祭。曾子的话见于《韩诗外传》，是汉初的书，鲁人上孔子墓，也在秦汉之间，怀疑当时世卿宗法已经消亡，大夫不都有宗庙，于是逐渐将庙祭移为墓祭，不能作为古代祭墓的证据。而毛奇龄、阎若璩都曲从俗说，因此认为不祭墓不合人情。古今情感差异如此之多，现在想要复古，势所难行。然而古有明文，不可诬罔。如果沉溺于俗说，肯定今人而否定古人，是不可以的。或者更牵强附会错误文字，强迫古人顺从今人，更是不可以的。

译论述古礼，最重视丧服制度；六朝人尤其精通此学，是后世所不能企及的。

古礼最重视丧服，《礼经》十七篇中，包含《子夏丧服传》一篇；小戴《礼记》四十九篇中，有《曾子问》、《丧服小记》、《杂记》上下、《丧大记》、《丧服大记》、《奔丧》、《问丧》、《丧服问》、〇传、《三年问》、《丧服四制》十一篇，另外收录的也都属于丧服类；《檀弓》也大多谈论丧礼。“大功废业”，有人说大力诵经是可以的。郑玄注疏说，记录《礼记》的人，必定通晓礼仪、应对事务没有疑问，以便让后世效法。如今检视《礼记》，多有不确定之辞。孔子门徒，亲承圣人旨意，子游袒露裘衣去吊唁，曾子穿着裘衣去吊唁；又小敛时的祭奠，有人说在东方，有人说在西方；同母异父的兄弟，鲁国人有人说应穿齐衰，有人说应穿大功。那些撰写《礼记》的人，多说“大概”、多称“有人说”，都没有确指，都设置疑问之辞。这是因为周公制定礼仪，作为永久的法度，当时经历幽王、厉王的动乱，又遭遇齐、晋的强盛，各国不同、各家殊异，礼乐崩坏，典章法度错乱，因此普天之下，不熟悉不同的教化。所以子思作为圣人的嫡孙，不为出母服丧；随武子作为晋国的贤相，不识〇〇。撰写《礼记》的人，随后编纂记录，善恶兼载，得失备书。但当初制定礼仪时，文字已经不完备，省略了细碎之事，只列举大纲；况且经历离乱，时间久远，数百年后，怎能通晓明白？记录的人之所以不确定，只是因为失礼的人太多，由此推论，并不奇怪。孙希旦按语说，孔颖达疏所言极其通达。《礼记》文字之所以不确定，一方面是因为制定礼仪之初，细数不能完备；另一方面是因为动乱之后，旧籍又不能完全保存。丧服更加纠纷难明，所以后儒尤其多聚讼。汉代礼书最早，而略传于今天的，有大戴《丧服变除》十七篇《礼经》；马融唯独对《丧服》有注；郑玄也有《丧服变除》。其后则有王肃《丧服经传注》、《丧服要记》，射慈《丧服变除图》，杜预《丧服要集》，袁准《丧服经传注》，孔伦《集注丧服经传》，陈铨《丧服经传注》，刘智《丧服释疑》，蔡谟《丧服谱》，贺循《丧服要记》，谢徽《丧服要记注》，葛洪《丧服变除》，裴松之《集注丧服经传》，雷次宗《略注丧服经传》，崔凯《丧服难问》，周续之《丧服注》，王俭《丧服古今集记》，王逡之《丧服世行要记》，见于《玉函山房辑本》。《经典释文叙录》中有蔡超、田亻隽之、刘道拔，皆不传。自汉魏至六朝诸儒，多讲礼服，《通典》所载，辨析同异，穷极深微。朱熹说六朝人多精于礼，当时专门名家有此学，朝廷有礼事，用这些人议论。顾炎武《日知录》说，唐开元四部书目，丧服传义疏有二十三部。昔日的大儒，有专以丧服名家者，所以萧望之为太傅，以礼服、论语教授皇太子；宋元嘉末年征召隐士雷次宗至京城，在钟山西岩下筑室，为皇太子及诸王讲授《丧服经》；齐初何佟之为国子助教，为诸王讲授丧服；陈后主在东宫，引王元规为学士，亲自讲授《礼记》、《左传》、丧服等义；魏孝文帝亲自在清徽堂为群臣讲授丧服。而《梁书》说始兴王忄詹去世，昭明太子命诸臣共同商议，听从明山宾、朱异之言，认为慕悼之辞应终服一月。以至尊在位，不废讲求丧礼，不同于李义府所说的不参与凶事而去除国恤一篇了。按：六朝崇尚清谈、习于浮华之世，讲论服制，如此谨严，所以其时期功去官，仍遵古礼，除服宴客，致〇弹章，足见江左立国，仍知明化理，重在原，故能以东南一隅，抗衡中原百余年。

论述王朝之礼与古礼不同的，可以变通；民间通行的礼，宜制定统一的制度。

冠、昏、丧、祭之礼，古时民间通行，后世已不尽通行。至于王朝之礼，古今制度不同，后世尤其不能实行。就如〇郊祖宗，据郑玄《祭法》注，祖文、宗武于明堂，是周朝受命的祖；郊稷于南郊，是周朝始封的祖，有功烈于民；〇喾于圜丘，是周朝远祖，有圣德帝天下。惟其皆有功德，故可配天而无惭；惟诚为其祖，故应崇祀而非妄。后世有天下者，与古大异，虽无道，其先犹为诸侯，有始封祖。若汉高祖崛起，其先并无功德，亦无始封，在汉朝只当以高祖受命，配天南郊，而圜丘、明堂，无人可配。自汉以后，犹同汉朝。若欲仿古典礼，必至如汉朝祖尧、魏朝祖舜、唐朝祖李耳，援引不可考的遥遥华胄，将有神不歆非类之诮。所以宋神宗罢〇天之祭，诚以无其人。此则〇郊祖宗，古礼虽有明文，而难以仿效。庙制本于服制，服止五，庙亦止五；天子有其人，则增至七。《礼纬》说夏四庙，至子孙五；殷五庙，至子孙六；周六庙，至子孙七。是古时已稍有通变。诸侯五庙，鲁有周公大庙、鲁公世室，与四亲庙而六。

译《明堂位》中记载有武公的世室，这是僭越了天子七庙的制度，正好与周代的制度相似，虽然稍有增加但不超过七座，超过七座就应当进行祧迁。如果每位帝王都建一座庙而不祧迁，商周数百年间，宗庙将没有地方容纳。汉代翼奉、贡禹、韦元成才开始提出祧迁的建议，但议论很久未能决断，刘歆又用“宗庙数量没有定数”的荒谬言论扰乱了它。宗庙是用来敬奉祖先的，不是用来报答功德的，如果有功德就称为“宗”而不祧迁，做天子的谁肯说他的祖先没有功德呢？这样就没有可以祧迁的祖先，所以东汉于是变成了同堂异室的制度。宗庙不立两个主位，如果一座庙里有几个人，这正是祧庙的制度，是同堂异室，名义上是不祧迁，实际上早已祧迁了。王者想要尊崇他的祖先，必定让每一代的祖先各自有一座庙，而亲尽就祧迁，确实是因为尊崇祖先的道理，古今是一致的。这就是七庙祧迁，古代礼制本来有明确的条文，是可以仿效的。

古人祭天，一年共九次，圜丘、南郊、明堂、大雩、五时迎气；祭祖一年共四次，禘、祫、尝、烝，又有三年一禘、五年一祫。后世皇帝难以多次出动，经费又恐怕过于繁多，于是天地合祭，禘、祫不举行，明知不符合古制，不免顺从时势，甚至附会古制，认为理所当然，其实古制不是这样的，而典礼不可废除。只有圜丘、明堂，既然没有配享天帝的祖先，不必强行设立，这又是古礼有明确条文，可以斟酌变通的。其他一切典礼，以及度数仪文的细枝末节，都可以因时制宜。后世对于王朝的礼仪，考订颇为详细，民间通行的礼仪，颁布施行反而简略。国家政令不同，家庭习俗各异，听任他们自成风气，多有鄙陋谬误之处，官吏既不禁止，士大夫也相习成风，应当命令儒臣制定统一的制度，以《仪礼》为根本，参酌司马光的《书仪》和朱熹的《家礼》，冠礼、乡饮酒礼，古代制度应当恢复，并非难以实行，婚礼、丧礼，现在也有与古制相符的，只有祭礼完全不同，立尸、交爵之类，后世确实不可实行，其他也有可以仿效的。古礼多在宗庙中举行，现在士大夫不都有宗庙，有宗庙也与住所相隔遥远，所以应当变通，以期不失去礼的本意。朱轼的《仪礼节略》，他在巡抚浙江时曾尝试实行，未能通行，真是可惜啊。

译论明堂、辟雍、封禅应当以阮元的说法作为定论

古代礼制中有争论千年的问题，直到今天才弄清楚，那就是明堂、辟雍和封禅。阮元说，辟雍与封禅，是洪荒时代以前的大典礼，是最古老且不可废除的。我私下认为，上古时期没有衣冠，只用物品遮挡膝盖前后；有了衣冠制度后，不肯废除古制，仍然保留此物作为〇，与冕冠并重，这就是明堂、辟雍的例子。上古时期没有宫室，圣人制作栋梁房屋来遮蔽风雨，帝王拥有宫室，民间未必立即就有，所以其形制如同现在的蒙古包帐房，又在周围环绕水流，就像乡村住宅必定有沟渠环绕住宅一样。古人没有多少宫室，所以祭天祭祖、军礼学礼、颁布月令行政、朝见诸侯、观测星象，都在这里进行，所以明堂、太庙、太学、灵台、灵沼，都是同一个地方，只是因事务不同而名称各异。三代以后制度大备，君王居住在城内，有前朝后〇、左祖右社的区分，又有大学等都在城内，而在郊外另建明堂，以保存古制，就像衣冠中有〇一样。郑康成解释为太学、太庙等各自在不同地方，却不知道城外原本就有明堂，泰山脚下也有。蔡伯喈知道明堂、太庙等在同一处，却不知道这不过是城外另建的地方，其实祭祀等事务，仍在城中。这虽然凭借虚妄臆断，但博览群书，探究其实际确实如此。这是关于明堂的说法。封禅，也是最古老的礼仪，自汉唐宋以来，都被腐儒说错。阮元认为，封，就是南郊祭天；禅，就是北郊祭地。泰山，是古中国的中心。主持此事的，是天子。刻石纪号，就像现在的修史。为什么说呢？古代帝王七十二代，荒远没有文字，其中如蚩尤、共工等，也都开创霸业，大概其威力功德能服诸侯的，就成为天子。确立天子名号，必定要到泰山脚下，诸侯都来朝见，共同祭祀天地，然后确定天位，接着在泰山之巅刻石，以记载其名号，像夏、商、周之类。其必须刻石的原因，是古代结绳而治，不像后世有漆书竹册，可以藏在柱下，所以必须刻石，才能知晓。这是管夷吾所记忆的原因。其必定在泰山的原因，是古中国地域狭小，以现在的齐国，作为天下的中心，所以《尔雅》说齐，就是中，又说，中有岱岳，与其五〇鱼盐生焉。《列子》说，不知斯离也，齐是中。国土几千万里，都是它的证据。夏商以来，礼文大修，诸侯有朝聘的仪式，天地有郊泽的祭祀，太史有国事的记录，无须祭泰山刻石了，所以六经不谈论封禅。《尧典》舜巡四岳，就是封禅的礼仪，禹会诸侯也是如此。锡瑞案：六经不谈论封禅，只有《礼器》说因名山升中于天，就是封禅。阮元以舜巡四岳为封禅的礼仪，说法非常通达。颍容、卢植、蔡邕，认为明堂与太庙、大学、辟雍、灵台为一，而汉代建立明堂、辟雍，不在一处。《后汉纪》注引《汉官仪》说，辟雍距离明堂三百步。郑君习惯于当时君王的制度，认为古制也是这样。袁准以郑义〇蔡邕，其实古制应当如蔡说，只是蔡未能辨别其时代，所以不免引起后儒的怀疑。阮元说，自汉代以来，儒者只有蔡邕、卢植，确实知道异名同地的制度，尚且不明白上古中古的区分，辨析极其精当，只是认为大学在城内，与《王制》不合罢了。刘歆讥讽汉儒若建立辟雍、封禅、巡狩的仪式，则幽冥而莫知其原。现在得到阮氏的通识，可以破除前儒的幽冥了。阮元的说法，见《问字堂集》赠言。

论古制不明是由于解说者多有误，小学大学都不知道在何处

古制存在于三礼中，而解说礼制的人多有误，古制因此就不明了。就以学校一事来说，《王制》说，小学在公宫南面的左边，大学在郊外，这是自古以来天子诸侯的通制。自郑君以后，解说者都有误，是由于不知道古人立学究竟在何处。锡瑞案：古代的学校都在门堂的塾中，《学记》说，古代的学者家中有塾，《尚书大传》说，大夫士七十岁退休，在乡里养老，大夫做父师，士做少师，郑注说古代任职后退休的人，回到闾里教书，又说，上老平明从于右塾，庶老坐于左塾，郑注说，上老是父师，庶老是少师。《汉书·食货志》、《白虎通》、《公羊解诂》，都与《大传》文字大致相合，这是乡学在塾中的证据。而小学大学也在塾中。知道小学在塾中的原因，是小学在公宫南面的左边，古代左边是宗庙，右边是社稷，公宫南面的左边，乃是宗庙之地，怎么能在這裡立学？《周礼》师氏以三德教国子，居住在虎门的左边，掌管国中过失的事，以教国之子弟，凡是国家的贵游子弟都在这里学习。保氏以道养国子，教以六艺六仪，据此则公宫南面的左边，即是虎门的左边，乃是路门的左塾。保氏应当居住在右塾，不说是省略文字，师氏尊于保氏，记载以师氏统摄保氏，所以说左不说右，实则左右塾都有学，应当如《大传》所说，上老坐右塾，庶老坐左塾。《大传》说“出学”，就“出”而言，所以尊右，此记言

译入学时，便进入言说之礼，因此尊崇左侧。国子小学与乡人小学的制度相同。蔡邕在《明堂月令论》中说：“《周官》中有门闱之学，师氏教导三德，守卫王门；保氏教导六艺，守卫王闱。”那么，师氏居住在东门和南门，保氏居住在西门和北门。这就是师氏居左塾、保氏居右塾的证据。蔡邕用此来证明明堂大学则错了，但用来证明路门左右的小学，则完全符合。小学必定在路门左右塾的原因，是王太子、王子八岁入小学，必定离宫中不远，这应当是古代的通行制度。如果像郑玄注解说的那样，王者制度相变，小学或在郊外，八岁的太子远入郊外求学，这完全不合人情，必定不是这样。

知道大学也在塾的原因，蔡邕《明堂月令论》说：“取其四门之学，则称为大学。”又引《易传·太初篇》说：“太子早晨入东学，日中入南学，傍晚入西学，应当作‘晡时入西学，日暮入北学’，在中央称为太学，是天子自我修习的地方。”《礼记·保傅篇》说：“帝入东学，崇尚亲爱而尊重仁义；入西学，崇尚贤能而尊重德行；入南学，崇尚年长而尊重诚信；入北学，崇尚尊贵而尊重爵位；入太学，承奉老师而探求大道。”这与《易传》相同。魏文侯《孝经传》说：“太学是中学，位于明堂之位。”根据蔡邕的说法，则东西南北四学，就在明堂的东西南北四门，四学各有不同的名称。《玉海》引《礼象》说：“辟雍居中，其南为成均，北为上庠，东为东序，西为瞽宗。”据此则太学、中学即是辟雍，在明堂之中。明堂是五经文献收藏的地方，所以适宜承师问道，作为天子自我修习之所。古代称四学，也称五学，其实都在一处，所以经文以上下、东西、左右相对称述。如果说一在国中，一在郊外，相距甚远，怎能遥遥相对？

两汉诸儒孔牢、马宫、卢植、颍容，都认为明堂、辟雍、太学同处一地，与蔡邕相同。《异义》引《韩诗》说：“辟雍是天子的学校，圆如璧，用水环绕以示图，用来教化天下，春射秋飨，尊事三老五更，在南方七里之内，立明堂于其中，是五经文献收藏的地方。”此说与《孝经援神契》所言明堂在国之阳、七里之内正相符合，这是明堂与大学同处的确证。四学在四门，即是四门之塾，与各乡小学、虎门小学没有不同，这也应当是通行制度。如果像郑玄注解说的那样，王者制度相变，大学或在国中，古代国中地狭，大学学生众多，必定容纳不下。《记》曰：“王太子、王子，群后之太子，卿大夫元士之子，国中的后秀，都来此就学。”这是王子、国子由虎门小学，凡民俊秀由各乡小学，学成之后，都进入大学，国中无法容纳，所以必定在郊外，郊即南方七里之内。

人们知道乡学在塾，却不知道小学、大学都在塾。《考工记》说门堂占三分之一，那么塾的地方并不狭窄。明堂有四门，每门有两塾，学者虽众，足以容纳。学制之所以不明，是由于不相信大学在明堂；之所以不相信大学在明堂，是由于不知道四学在明堂四门之塾。袁准驳斥蔡邕，正是由于对此不明白。孙志祖、段玉裁、顾广圻、朱大韶互相争辩，他们的说法最终不能确定，也是由于对此不明白的缘故。

译论述《三礼》都是周代的礼制，不必聚讼纷纭，应当观察其贯通之处。

孔子说殷代沿袭夏代的礼制，周代沿袭殷代的礼制，都有增减损益；《乐记》说，三位圣王处在不同的时代，礼制不相沿袭。这是一代的制度，必定不会完全沿袭前代，改变制度，更换服色，区别徽号，礼制上有明确的证据。这不仅仅是后一朝代兴起，必定要变更前一朝代的制度，即使是一代的制度，也是经历长久必定会有变化。周朝享国时间最长，必定没有历经八百年而制度毫无变更的道理。《三礼》所载，都是周代的礼制。《礼经》十七篇，是孔子所确定的，其余的大概出自孔子之后，学者各自记载所听到的，但也必定当时确实存在这样的制度，不是能够凭空编造的。《仪礼》《周礼》中关于聘问、觐见的礼制不完全符合，《礼记·檀弓》中关于东方、西方的奠祭，齐衰、大功的丧礼，也不完全符合；《王制》《祭法》中关于宗庙制度、祭祀礼制，尤其不相符合。解说的人向上推究，就认为兼有夏、殷的礼制，郑玄说《王制》是夏、殷杂糅，这是对的；向下推究，就认为杂出于秦、汉，郑玄认为《月令》是秦代的制度，卢植认为《王制》是汉代的法度，这也是对的。考察实际情况，都不对。《三礼》都是周人的著作，所记载的都是周代的礼制。《礼记》所载，或许有夏、殷的礼制，但既然经过周代的沿袭与损益，那么也就是周代的礼制了。秦、汉的礼制，又多本于周代。之所以参差不齐、相互矛盾，是由于历代久远，逐渐变化，传闻各异，记载不同，并非必定向上兼有夏、殷，向下杂入秦、汉。请用汉、唐的礼制来证明，汉初采用叔孙通所确定的礼制，后汉又让曹褒编撰新的礼制，既然加以更改，必定与以前不完全相同。现在如果因为不同，就说叔孙所定的是汉礼，曹褒所定的不是汉礼，可以吗？唐初采用贞观、显庆礼，玄宗又制作开元礼，而五礼才完备。既然经过改作，必定与以前不完全相同。现在如果因为不同，就说贞观、显庆所定的是唐礼，开元所定的不是唐礼，可以吗？怀疑《三礼》参差不齐、相互矛盾，而说一个是周礼，一个不是周礼，与这有什么不同呢？如果说周代变更礼制没有明确的文字可以征引，请用官制一事来证明。制度中以设置官职最为重要，执政者又是官职中最尊贵的。周初成王、康王之时，周公、召公以冢宰的身份执政，所以《周官》首列天官冢宰。《左传》说，郑武公、庄公担任平王的卿士，又说，郑伯担任王的左卿士，又说，虢公忌父开始在周担任卿士。那么东迁以后，执政者称为卿士。《诗经·十月之交》说：“皇甫卿士，番维司徒”，把卿士列在司徒之前，这是幽王时，已经称执政者为卿士，又不只是从东迁开始。由此推知，官制可以更改，哪里见得其他不可更改呢？西周末年，必定稍变于成王、康王以前，东迁之后，又渐变于西周末年。当时既然有更改，后世怎么能折衷统一？学者只宜分别异同，留待后人审慎选择。如果必定坚持一种说法，据为确定的制度，那么礼自从孔子时，其经典就不完备，又怎么能有一本书可以作为确定的制度呢？周公制作礼制，《洛诰》《立政》所载不详，《周官》伪古文不可依据，郑众未见伪古文，认为《周官》六篇就是《尚书·周官》篇，卷帙太多，文法不类，其说法也不可相信。周代一代的典礼，没有成书可以查考。试举大的方面来论述，《礼纬》说，周代有六座宗庙，到子孙七代，大概周初以后稷为始封祖，文王为受命祖，合四亲庙为六座。其后武王亲尽，认为受命祖不可祧迁，增加武世室为七座。这应当在共王、懿王之世，礼制上没有明文。东都有明堂，没有宗庙，王进入太室，即明堂太室。西周灭亡，宗庙长满禾黍，东迁应当重新建立宗庙，礼制上没有明文。敬王居住在成周，是否别立宗庙，也没有明文。孝王以叔父继承兄子，桓王以孙子继承祖父，定王、显王以弟弟继承哥哥，如何排列昭穆，也没有明文。大典如此，其他可想而知。再用鲁国的事来证明，郊祭则既耕而卜，禘祭则未应吉而禘，宗庙则立武宫、立炀宫，桓公、僖公不毁，甚至公庙立于私家，三家雍彻，季氏八佾，朝服以缟，妇人ヮ而吊，都是变更礼制的大者。《明堂位》说礼乐政俗，未曾相互变更，且以武公庙比武世室。凡此等事，如果认为是礼，那么实在不是礼；如果认为不是礼，那么当时确实有这种事。鲁国的事详细而周国的事简略，以鲁推周，那么其礼的是非淆乱，记载参差，也必定当时确实有这种事，而不是兼存前朝、误入后代，这是可以知道的。道理本来容易明白，只是读者疏忽而不察罢了。

论述《周官》改称《周礼》始于刘歆，武帝罢黜诸儒就是他不提《周官》的证据。

《仪礼》不是古名，《周礼》也不是古名，汉初名为《周官》，始见于《史记·封禅书》说，群儒采集封禅、《尚书》《周官》《王制》中的望祀、射牛之事。贾公彦疏序说，《周官》在孝武之时才开始出现，秘而不传，《周礼》后出，是因为秦始皇特别厌恶它。所以马融传云，秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈与《周官》相反，所以始皇禁挟书，特别疾恶想要灭绝它，搜求焚烧它，唯独详尽，因此隐藏百年，孝武帝才废除挟书之律，并开通献书之路，既出于山岩屋

译《周官》被藏入秘府，五经之儒，都没有见到它。直到孝成皇帝时，通达才识的刘向、刘歆父子校理秘书，才将其编列于《别录》《七略》之中。然而缺失了《冬官》一篇，便用《考工记》来补足。当时众儒一同出来排斥它，认为它不是真经，只有刘歆独自识得。那时刘歆年纪尚幼，致力于广泛阅览博览，又特别精研《春秋》，晚年才明白这是周公致太平的遗迹，事迹都记载在这里。无奈遭遇天下仓促，战乱并起，疾疫丧荒，弟子死丧，只有同乡河南缑氏的杜子春还在。永平初年，杜子春年纪将近九十，住在南山，能通晓其诵读，颇识其解说，郑众、贾逵前往向他求学。郑众、贾逵洪雅博闻，又用经书记载辗转相证来解说，贾逵的解说流传于世，郑众的解说没有流传，兼采两家以作完备，但多有遗漏缺憾，我目力昏花心意疲倦，自己努力补缀，称之为《周官传》。郑玄序中说：自世祖以来，通达之士大中大夫郑少赣名兴，以及其子大司农仲师名众，故议郎卫冲仲，侍中贾君景伯，南郡太守马季长，都作《周礼》解诂。二郑是同宗的大儒，在典籍中明理，粗略识得皇祖大经《周官》的意义，保存古字，发明疑义，校正读音，也确实多有善处，只是简略且简约，因此没有显著地流传于世。现在我赞述并辨析它，希望能成就此家世所训的内容。贾公彦说：那么《周礼》兴起于成帝时的刘歆，而成于郑玄，依附背离它的人占大多数，所以林孝存认为武帝知道《周官》是末世渎乱不验之书，所以作十论七难以排弃它。何休也认为是六国阴谋之书，只有郑玄遍览群经，知道《周礼》是周公致太平的遗迹，所以能回答林硕的论难，使《周礼》义理得以条贯通达。所以郑氏传曰：郑玄以囊括大典，网罗众家，因此《周礼》大行。锡瑞按：《周礼》源流，贾氏叙述颇详，认为始皇焚书，特别厌恶《周礼》，此说本于马融，马融之说也不知何据。惠帝已废除挟书之律，并非始于武帝，马融大概是因《周官》在武帝时出现而为此说。刘歆典秘书在哀帝时，并非成帝，贾公彦已辨析过。当时众儒共排，认为它不是真经，其说可惜不可考。《周官》改称《周礼》，大概就始于刘歆。荀悦《汉纪》说：刘歆奏请《周官》六篇列之于经为《周礼》。陆德明《经典释文序录》说：刘歆始建立《周官》经以为《周礼》，这是明证。武亿说：班固在王莽一传中，凡是王莽及臣下施于诏义章奏自号曰《周礼》的，必大书之，而自为史文，乃更端见例，复仍其本名曰《周官》。《食货志》：莽乃下诏曰，夫《周礼》有赊贷，及后云，又以《周官》税民，是亦一志而两见。由其意观之，固未有著明于此也。《郊祀志》：莽改南北郊祭祀犹称《周官》，时未居摄，不敢紊易。《莽传》徵天下通艺，及张纯等奏之，称《周官》，亦皆在未居摄之时。是则《周官》之易名《周礼》，其在居摄之后可知矣，荀悦之言洵不诬也。按：《周礼》名始歆莽，武氏说尤分明。自是之后，《周官》《周礼》互见错出。后汉《儒林传》言马融作《周官传》，郑玄作《周官注》，盖以马郑自序原称《周官》，或据以为其时尚无《周礼》之名，又谓《周礼》名始郑君，皆考之未审。郑自序已称《周礼》，其注《仪礼》《礼记》，引《周礼》甚多，后汉卢植传亦有《周礼》之称，是其名非起于汉末，特在汉初本名为《周官》耳。班志正名《周官》，不从歆莽之制，或谓班志皆本刘歆《七略》，据其称《周官》，不称《周礼》，与又有毛公之学，自谓子夏所传等语，皆与刘歆尊信毛诗《周礼》不同，似志非尽本于《七略》。林孝存谓武帝知《周官》渎乱不验，或据《封禅书》〇之，谓武帝知不验，群儒何敢采用，不知《封禅书》下文，明言群儒拘牵古文，上尽罢诸儒不用，此正武帝知《周官》不验之证，孝存之说，必有据也。

译论《周官》应当采纳何休的说法，认为它出自战国六国时期的人，不一定出自周公，也不是刘歆伪造的。

《周官》与《左传》都是晚出的典籍，在汉代时人们对其真伪就已半信半疑。后人尊崇《周官》的人，认为是周公亲手编订的，这似乎把书的出现时间推得太早了；贬低它的人认为是刘歆伪造的，这似乎又把书的出现时间推得太迟了。何休认为它出自战国六国时期的人，应当符合事实。毛奇龄在《周礼问》中说：“《周礼》自然不是圣经，不仅不是周公所作，而且并非孔孟以前的书。这与《仪礼》、《礼记》一样，都是同时杂出于周秦之间。这在稍有见识的人都能说得出来。如果具体指出是谁作的，那自己就陷入了诬妄，又怎么足以讨论这本书呢？”又说：“刘歆能伪造《周礼》，却不能伪造《周礼》出现的踪迹来欺骗当世。假使河间献王没有献出《周礼》，成帝没有下诏让刘向校理《周礼》，这是马融的说法，贾公彦的疏已经辩驳过了。刘歆能伪造这些事实来欺骗同朝的儒臣吗？况且《史记·景十三王传》说，献王所献的都是古文，即先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼记》、《孟子》、《老子》之类，都是经、传、说、记，说有经就有传与说记。这一定是刘歆不能预先伪造的言语。于是考察《汉书·艺文志》所记载的当时所有的书籍，确实有《周官经》六篇、《周官传》四篇，这是班固亲眼看到的，这一定不是抄袭刘歆的话。如果刘歆既伪造了经，又伪造了传，这是绝对不可能的事。假如真有此事，那么刘歆真是伟大啊，东西两汉怎么会有两个刘歆？所谓博学而笃实的人，一定不会在讨论《庙制》这一篇书上（如此轻易下结论）了。况且读书应当有究根问底的精神，《艺文志》在《乐经》条下说，六国的君主中，魏文侯最好古，考文时得到了乐人窦公，窦公献上他的书，那是《周官》大宗伯篇中大司乐的乐章。那么在六国魏文侯时已有此书，它是春秋战国间人所作无疑，而说这是刘歆作的可以吗？况且武帝喜好音乐，也曾依据《周官经》来制定乐章。《艺文志》在窦公献上乐章后，紧接着说武帝时河间献王喜好儒学，与毛生等人一起采集《周官》及诸子中关于乐事的言论，来作《乐记》，内史丞王定传授它，授给当山的王禹，王禹在成帝时担任谒者，献上他的书有二十四卷，刘向校书，得到《乐记》二十三篇，与王禹的不同。那么在武帝朝，就有采集《周官经》来作《乐记》的，这不只是窦公献上一篇，而且一定不是刘歆在伪造《周官经》六篇之外，又作了这二十四卷，这是可以断定的。况且《周官》的出现，在东汉人就有指责它不是《周礼》的，即林孝存。孝存认为武帝知道《周官》是末世渎乱不验的书，摒弃不行，因此作十论七难来排弃它。那么驳斥这本书的人也明明说，汉武帝时早有此书，而效法他兴起的人反而昧于它的来源，这是攻击膏肓之疾却不解除墨守成规、拖着兵器（盲目攻击）的士兵啊。至于《周礼》一书，出自战国，绝对不是周公所作，我难道不清楚吗？周代的制度完全亡失了，所赖以略见大意的，只有《周礼》、《仪礼》、《礼记》这三经，因为它们所见到的虽然不无参杂臆测，但作为周代制度还占十分之七。这在有心于古学的人，正护卫不暇，而想要排斥断绝它，那么象征性的牺牲（饩羊）就完全亡失了。”皮锡瑞按语：毛氏认为《周官》是战国时的书，不相信是周公所作，又极力辩驳不是刘歆的伪作，而说周制完全亡失，赖有《周礼》、《仪礼》、《礼记》三经，有心于古学的人，应当加以护卫，这是最持平的言论。

论毛奇龄说《周官》不出自周公，并说《仪礼》也不出自周公，却不知道《仪礼》十七篇是孔子所定的，不可诋毁。

《经间》又说：“《诗》、《书》、《易》三经，则《礼记》多引用它们；《周礼》、《仪礼》、《礼记》三经，则《诗》、《书》、《易》三经并未提及。即使孔孟二书，论述经典很多，然而没有论及三礼只字的人。”说：“这就是我怀疑此书为战国人所作的原因。然而此书为战国人所作，而其礼制大多是周礼。我曾读《大戴礼记·朝事》篇，其中所载的大宗伯、典命、典瑞、大行人、职方、射人等职官，全是《周礼》原文，所差的不过一两个字。考察当时三礼尚未出现，大小戴对于《仪礼》则直接接受后仓的《曲台记》，立二戴之学；对于《礼记》，则尚未有定本，当时见于西汉书府的，还有二百余篇，而《周官》一经，则未曾见到。然而大戴所录，则俨然有《朝事》等文，在周人谈论周礼的，与今本《周礼》相同，这难道是大戴见到《周礼》而附会它，还是李氏上《周官经》时，窃取此《朝事》等文而增入它呢？那么《周礼》果真是周制，其为周末言礼者所通见，应当不止《朝事》篇了。所以《内则》一篇，也有‘凡食视春时’、‘凡和春多酸’及‘牛宜余’、‘羊宜黍’十四句，又有‘春宜羔豚膳膏香’及‘牛夜鸣则觳’十句，与《周礼》文字完全相同，所差的不过古今文一两个字。这一定是当时言礼家所习言习用的，所以彼此并出，全文不变，绝对不是一个人一种意思可以撰造的。”皮锡瑞按语：汪中《周官徵文》共得六事，在毛氏引用的乐入窦公、《大戴礼记·朝事》、《礼记·内则》之外，增入《逸周书·职方》、《礼记·燕义》、《诗·生民传》三事，陈澧又考得《杂记》郑注、《郊特牲》孔疏、《考工记》贾疏、《大司马》注疏四条。然而这些说法，也只能证明《周官》不是刘歆

译虽然存在伪造的情况，却没有证据表明它一定是周公制定的，后人必定认为这是周公所作；又因为《仪礼》也被认为是周公所作，那么这两部书为什么不一致，又为什么在孔孟的著作以及春秋时人的引文中没有看到，这反而让人怀疑而不相信。只有采纳毛奇龄的说法，认为《周礼》是战国时期的人所作，才能足以解释这两家观点的纷争。毛奇龄说，乡遂的官职与朝廷宗庙的官职截然不同，其中设置的许多属官往往不需要计算俸禄，而《周官》一书用“官不必备”这四个字来概括整部经典，虽然设置了众多官名，但实际上具备的很少，他的说法可以解释官职繁多而俸禄不足以供给的疑问。他又说，三等分封诸侯本来有固定的制度，但也不排除特别设置以应对非常之典的情况，假如有新封的诸侯，必须赐予封国，有大功的诸侯，必须增加土地，就不能局限于百里之制，而是会有特别设定的大致界限，大概公爵不超过五个，侯爵不超过四个，伯爵、子爵和男爵依次递减，他的说法可以解释封国众多而土地不够分配的疑问。毛奇龄解说经书大多武断，唯独解释《周官》时心思极其细腻，论述也极为公允，但他不知道《仪礼》并非出自周公，实际上出自孔子，认为《仪礼》也是战国时期的人所作。因为朱熹在《家礼》中尊崇并信奉《仪礼》，于是毛奇龄写了《昏礼辨正》、《丧礼吾说篇》、《祭礼通俗谱》，诋斥《仪礼》，并自己创作礼文，导致阎若璩有“毛大可私自创造典礼”的讥讽，这是因为他不了解礼经是由孔子传承下来的，不同于《周礼》和《礼记》。

译论述《周礼》属于古文说，而戴圣所传的礼学兼有古文与今文，应当分别看待，不可混为一谈。

汉代今文经学立为官学，古文经学未立为官学，沿袭日久，于是将早出且立为官学的称为今文，晚出且未立为官学的称为古文。许慎《五经异义》中有古文《周礼》说、今文礼说、戴圣礼说，有的说是今文大戴礼说，有的说是戴圣礼说，其中也有大小戴所传的十七篇礼经的说法，并非全是大戴《礼记》和小戴《礼记》。关于十七篇礼经的说法，并不全是今文。近代学者分别指出，十七篇经是古文说，经中的记是今文说，而十七篇经文本身又有今文和古文的区别。郑玄传中说：“玄原本学习小戴礼，后来用古文经校勘。”这说明小戴所传的十七篇礼，当时通行的字都是今文，郑玄用古文经的字来校勘，取其义理更优者而从之。所以郑玄注十七篇，如果经文从今文，则注解说“古文某为某”；如果经文从古文，则注解说“今文某为某”。详见胡承珙《仪礼古今文疏义》。这特别是指古今文字传本不同而言，并非义理说法完全不同。许慎将戴礼视为今文说，将《周礼》视为古文说，只是就这一点而言罢了。至于小戴《礼记》本来不是出自一人之手，有的同于今文，有的同于古文。《王制》多同于《公羊》、《梁》（《梁传》），属于今文说；《祭法》出于《国语》，属于古文说，其关于祭礼、庙制的说法不同，这是明显有证据可证的。近代学者又分别二戴《礼记》，以《王制》为今学之祖，选取《祭统》、《千乘》、《虞戴德》、《冠义》、《昏义》、《聘义》、《乡饮酒义》、《燕义》等篇加以注解；选取《祭法》为古文《国语》说；又选取《玉藻》、《盛德》、《朝事》等篇，作为古文《周礼》说；又以《曲礼》、《檀弓》、《杂记》为古文《春秋左氏传》说。虽然未必完全可信，但《王制》属于今文、《周礼》属于古文，这是明显有证据可证的。即以官制而言，《异义》中今文《尚书》夏侯、欧阳说，天子设三公，一曰司徒，二曰司马，三曰司空；九卿，二十七大夫，八十一元士，共一百二十人。古文《周礼》说，天子立三公，曰太师、太傅、太保，没有下属官吏，与王共同任职，所以说“坐而论道，谓之三公”。又立三少作为副职，曰少师、少傅、少保，称为三孤。冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空，是六卿的属官。大夫、士、庶人在官者，共一万二千人。谨按：周公为傅，召公为保，太公为师，没有担任司徒、司空的记载，可知师、保、傅是三公的官名。五帝三王制度不同，这是周代的制度。郑玄没有考证，但根据郑玄注《王制》：“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士”，说：“这是夏代的制度。”《明堂》说：“夏后氏的官吏一百，是举成数而言。”郑玄以《王制》今文说为夏制，必然以《周礼》说为周制，其对许慎的态度可知。三公九卿大概从夏、殷到周初都相同，根据《牧誓》、《立政》，只有司徒、司马、司空三公，可以证明六卿是周成王以后的制度。《甘誓》中的六卿，是六军的将领。根据《顾命》：“乃同召太保、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公”，六卿兼任三公，可以证明。汉代主张今文，所以实行三公九卿制；宇文周实行《周礼》，所以分设六部。其后沿袭宇文周的制度，既设六部，又立九卿，官制重复，议论者多认为可以裁并，不知道《周官》、《王制》古今文说必然不相合，却兼用两说，多设冗官，都是由于经义不明，所以官制不善。

论述郑玄调和《周官》古文与《王制》今文，力求疏通，有得有失。

郑玄兼注三礼，调和古今文两家的说法，即使完全不能相合的，也必定勉强求通，论及家法固然不适宜，但他的苦心不可埋没。《周官》公五百里，《王制》公侯田方百里，所说封国大小迥异，这是完全不能相合的，只有郑玄能疏通证明。他注《王制》说：“周武王初定天下，还因袭殷代的地界，因为九州的界限尚窄。周公摄政，致太平，扩大九州的界限，制礼以完成武王的意愿，封王者的后代为公，以及有功的诸侯，大的地方五百里，其次侯四百里，其次伯三百里，其次子二百里，其次男百里。所因袭的殷代诸侯，也以功绩黜陟，其不合的，都增加土地为百里。”皮锡瑞案：郑玄注《王制》而引用《周官》，能调和古今文，都不违背其说，有人以为郑玄牵强附会无据，也并非完全无据。即以齐、鲁二国而言，二国始封，在武王时，《史记·周本纪》说：“武王封功臣谋士，而师尚父为首，封尚父于营邱曰齐，封弟周公旦于曲阜曰鲁。”其时封地，大概仍沿袭殷制，孟子所说的“为方百里”是也。鲁到成王时增加封地，《明堂位》说：“地方七百里。”《鲁颂谱疏》引用《明堂位》来证明，说：“大启尔宇，鲁之封疆，于是始定。”有人怀疑七百里太大，但必然不止百里，如果仍是百里旧封，何谓“大启尔宇”？《史记·汉兴以来诸侯王表》说：“封伯禽、康叔于鲁、卫，地各四百里。”与《周官》侯四百里合，大概得其实际。七百里或许兼山川附庸而言。齐的增加封地，与鲁同时，《史记》又说：“太公于齐兼五侯地。”郑《诗谱》说：“周武王伐

译纣王时，封太师吕望于齐，封地方圆百里，建都于营邱。周公成就太平盛世，划定九畿范围，恢复夏禹的旧制。成王采用周公制定的法度，扩大邦国的疆域，齐国因此得到上公等级的封地，方圆增至百里。《王制》规定公侯封地均为方圆百里，五百里之地正好与兼有五个侯国之地相合，这说明齐、鲁确实有增加封地之事。如果按照郑玄的说法，那么《周官》和《王制》都可以解释得通。但郑玄也有偶尔不照应之处。他在注释《王制》“三年一大聘，五年一朝”时说：“这种大聘与朝见，是晋文公称霸时所制定的制度。”虞、夏的制度是诸侯每年朝见；周代的制度，侯、甸、男、采、卫、要服这六类，各自按照其服属的等级来朝见。疏文引用郑玄《异义》说：“《公羊传》说每年一小聘，三年一大聘，五年一朝，认为这是齐桓公、晋文公称霸时的制度。记录《王制》的人，记载的是齐桓、晋文的制度，而不是虞、夏及殷代的法度。”又引用《异义》说：“《公羊传》说诸侯每年一小聘，三年一大聘，五年一朝见天子；《左传》说十二年之间，八次聘问，四次朝见，两次会盟，一次结盟。许慎谨慎地考证：《公羊传》说的是虞、夏的制度，《左传》说的是周代的礼制。《传》说‘三代不同物’，说明古今说法不同。郑玄所说的‘三年聘，五年朝’是齐桓、晋文称霸时的制度；《周礼·大行人》说诸侯各自按照服属等级来朝见，至于那些每年聘问、隔年朝见之类的说法，没有出处。晋文公只是强行驱使诸侯罢了，并不是所谓的‘三代不同物’。”

按：郑玄的注释依据《周官》而怀疑《王制》，认为那是齐桓、晋文称霸时的制度，大概是依据《左传》昭公三年郑国子太叔的话。然而《公羊传》必定不采用《左传》的说法。《王制》的成书，郑玄认为在周赧王之后，那时《左传》尚未出现，不必引用它作为证据。《左传》又有每年聘问、隔年朝见的说法，与昭公三年传文不合，郑玄认为不知是哪一代的礼仪，所以不采纳许慎的观点。郑玄以《左传》为周代礼制，于是连许慎以《公羊》为虞、夏制度的观点也不采纳。《王制》与《公羊传》相合，应当是古代礼制中本有的。即使齐桓、晋文开创霸业，也必定依托于古礼。后来晋国的法度变得更为严密，所以又有每年聘问、隔年朝见之类的规定。那么，《王制》与《周官》不合，应当采纳许慎的观点，认为是前代的制度。郑玄认为是晋文公称霸时的制度，似乎未必正确。只有每年聘问、隔年朝见之类的规定，郑玄认为没有出处，可以断定那是晋文公称霸时的制度。

译郑玄认为《周礼》是经，而《礼记》是记，对于二者不同的地方，都以《周礼》为正确标准；然而《周礼》自身存在矛盾之处，郑玄仍然无法完全弥补。

《郊特牲》异义说：《周礼》是周公制定的制度，《王制》是孔子之后的大贤所记载的先王事迹。郑玄虽然不认为《王制》是汉代博士所作，但在推崇《周礼》方面却明显分出高下，所以有时依据《周官》来质疑《王制》，却从未引用《王制》来质疑《周官》。所谓“先王之事”，即指夏、殷的礼制，而对于朝聘之礼，郑玄直接认为是晋文公称霸时的制度，并不认为是夏、殷的礼制。《郑志》中赵商问关于膳夫的问题说：“《周礼》说‘王日一举鼎，十有二物皆有俎，有三牲备’，我查《玉藻》说‘天子之食日少牢，朔月太牢’，礼制教导不同，请问这是什么说法？”郑玄回答说：“《礼记》是后人汇集的，根据当时的情况而言，有时诸侯与天子相同，有时天子与诸侯等同，施行的情况不同，所以难以作为依据。《王制》的法度，与《周礼》不同的地方很多，应当以经为正。”又说：“《尔雅》的文字杂乱，不是一家之言，不能全部依据它来质疑《周礼》。”又赵商问：“《周礼》说‘周朝而遂葬’，那就是在宫中停灵，下葬时才朝拜宗庙。查《春秋》记载晋文公去世，停灵在曲沃，这是离开绛都去祖庙停灵，与《礼记》的意义不同，未能通晓其说法。”郑玄回答说：“下葬时才朝拜宗庙，是周朝的正统礼制。那些末世诸侯国，怎么能相同呢？传文是否合适，应当解释传文，不能用传文来质疑经文。”又赵商问：“《祭法》说‘大夫立三庙，曰考庙，曰皇考庙’，注解说‘非别子’，所以知道祖考没有庙。我查《王制》说大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙并存，注解说‘大祖是别子始爵者，虽非别子，始爵者亦然’，这两种说法不知以哪个为准。”郑玄回答说：“《祭法》、《周礼》、《王制》所说的，有的混杂了夏、殷的制度，不符合周制。”锡瑞按：郑玄回答问题的内容，可以看出他权衡各种经典的大旨，以及折衷三礼的苦心。郑玄以《周礼》和《礼记》来说，则《周礼》是经，《礼记》是记；以《礼记》和《左传》来说，则《礼记》是经，《左传》是传。经可以纠正传和记，传和记不能质疑经。而以《礼记·祭法》和《王制》来说，则《祭法》属于《周礼》，《王制》属于夏、殷礼。礼学家中纠纷难明的问题，根据郑玄的分析，已经略有明确的依据了。只是郑玄认为《周礼》是周公制定的制度，似乎未必如此。《周官》一书，自身也有矛盾之处，郑玄虽然极力弥补，学者不能没有疑问。赵商问《巾车》职说：“建大麾以田”，注解说：“田，是四时田猎。”赵商说：“我查《大司马》职说‘四时皆建大常’，现在又说建大麾以田，为什么呢？”郑玄回答说：“麾是夏朝的正色，虽然练习战事，但春夏崇尚生养，那个时候适宜用兵，夏朝本来不是靠武力得天下的，所以建其正色，在春夏田猎时；到秋冬出兵的时候才建大常。”按：《巾车》建大麾，《大司马》建大常，这两处文字矛盾，完全没有可以讲通的道理。郑玄既然认为《周官》是周公所作，不能加以质疑，所以不得不为之弥补。他回答赵商的话，都是强词夺理。秋冬田猎建大常，明显与《巾车》注“四时田”不合；以麾为夏之正色，建之以春夏田猎，也没有依据。《王制》说天子杀牲则下大绥，诸侯杀牲则下小绥，注解说：“绥应当是‘纟委’，‘纟委’是有虞氏的旌旗。”《明堂位》说“有虞氏之‘纟委’，夏后氏之绥”，注解说：“有虞氏应当说‘纟委’，‘纟委’是说在杠首注旄牛尾，所谓大麾，就是《周礼》建大麾以田。”郑玄在这几处文字上，互相证明，自圆其说，认为《礼记》的绥，就是《周官》的麾。郑玄说《王制》多混杂夏、殷制度，所以在解释《周官》时也认为大麾是用夏制。这样，《周官》和《王制》的古今文两不相背，而《周官》两处的矛盾，仍然未能消除其痕迹。惠士奇、金榜又不跟随郑玄，而各自另作解释，尤其牵强附会，不可相信。

《周礼》在周朝初年未曾实行，难以在后世推行。

汉代今文经学家张禹、包咸、周生烈、何休、林硕，是不相信《周礼》的人。贾公彦疏说：“张、包、周、何、林，不相信《周礼》是周公所作。”古文经学家刘歆、杜子春、郑兴、郑众、卫宏、贾逵、许慎、马融、郑玄，是尊崇相信《周礼》的人。从汉代到现在，对于《周礼》一书，怀疑和相信的各占一半。《周礼》体大物博，即使不是周公亲笔所作，而能写这本书的人，自然是大才，也必定是搜集成周典礼的遗存，并非完全凭空编造。其中即使有刘歆增删窜改，也不是刘歆一个人所能办到的。只是这本书是一家之学，似乎是战国时期有志之士，依据周朝旧典，参入自己的意见，定为一代的制度，以等待后来的君王实行。这大概符合春秋素王改制的宗旨，所以其封国之大，设官之多，与其他经典不相通，因此张禹、包咸、周生烈、何休、林硕都不相信。古文经学家即使尊崇相信《周礼》，也只能用《周礼》解释《周礼》，不能用《周礼》解释其他经典。而马融、郑玄注《尚书》的官制、服制，都引用《周礼》为证。即使如他们所说，以《周礼》为周公手定，也不得强迫虞、夏跟随周朝，何况《周礼》未必出于周公，怎么可以依据它来改变旧说呢？《礼记》是七十子之后所作，不知道与作《周礼》的人，谁先谁后，其说礼与《周礼》有时不同，应当各自按照其说法来解释。郑玄以《周礼》为经，《礼记》为记，一切依据《周礼》为正确，未免有武断的过失。《周礼》晚出，本来没有师承传授，文字奇古，人

译大多不识，郑玄注所引用的故书，乃是其原本。杜预、郑玄等儒者，开始校正正音读音，阐明通假字。郑君所说二三君子所变易之处，清晰地如晦暗见到光明，使得山岩屋壁中的书籍，得以昭示于世，他们对《周礼》的功劳很大。然而因为尊崇信奉《周礼》太过，一经阐明而各经皆乱，那么诸儒也不能没有过错。

《周礼》郑注贾疏之外，王安石、王昭禹、王与之、易祓的学说，都有可取之处。近代人沈彤的《周官禄田考》、王鸣盛的《周礼军赋说》，都能自成一家之说，但未能疏解全书，研究这部经的人仍以注疏为主。

《考工记》依据胡无弓车之类，也属于战国人所作，文字深奥优美，在《周官》之上，可以考证古人制器崇尚象征的遗存。宋代林希逸的《鬲齐考工记解》，对古器制度未详细核实。近代人戴震的《考工记图》、程瑶田的《考工创物小记》、阮元的《车制图考》、郑珍的《轮舆私笺》，都有发明，只是详于车，而其他器物尚略。陈澧说：“《考工记》以轮为首，是有深意的。”古人以轮行地，现在外国人竟以轮行水，而且西洋人《奇器图说》所载诸器，多以轮为用，算法中的割圆，也是轮的意象。我认为《易经》既济、未济都是水火，而爻辞都说“曳其轮”，也有微妙的旨意。现在正值振兴工艺之日，学者若能远求《考工》之法，必定大著成效。

《周礼》自王莽、苏绰、王安石试行不验，后人引以为戒。王莽篡弑之贼，本来就不是能实行官礼之人，他导致灭亡，也不是因为实行《周礼》。苏绰在宇文泰时实行《周礼》，颇有效验，隋唐法制，多本于宇文泰。王安石创新法，并非一定原本于《周礼》赊贷、市易，这只是一端，实在是因为宋人耻于言富强，不得不向上援引周公，以钳制反对意见。后人说王安石以《周礼》扰乱天下，是被王安石所欺骗。王安石曾说：“效法先王之政者，效法其意而已。”引文极其通达，所以知道他所行的法，并非事事摹仿《周礼》。

《周礼》在周代，起初并未实行，如王畿居中封公五百里之类，怎能行于后世？古代治理天下，至纤至悉，后世崇尚简略而戒除烦苛，无论赊贷市易，必不可行，即使饮射读法，也将大扰。然而效法《周礼》者，也只能如王安石所说效法其意而已。

译关于《周官》的法度不能在后代施行，马端临在《文献通考》中论述得最为清晰。

马端临说：考察《周礼》一书，以前的儒者相信的占一半，怀疑的也占一半。他们之所以怀疑，只不过嫌它官员冗杂、事务繁多，琐碎而烦扰罢了。然而我曾论述过，国家的制度到周代才详尽，礼乐文物到周代才完备，有一件事就设立一个官职，这没有什么可奇怪的。比如阉人、守门人、占卜者、祝史，各自设立命官；衣服、饮食、货币，都有专门的官吏管辖。自汉代以来，其规模的琐碎、制度的烦密，也还是这样，只不过官名不沿袭六典的旧制罢了。所以既没有看到它是施行《周礼》，也没有看到它与《周礼》有什么不同。唯独在与百姓打交道的事情上，后世只以简单粗略为便利，如果用《周礼》的法度来施行，必定会伤害百姓并导致动乱。王莽的“王田”“市易”，王安石的“青苗”“均输”就是例子。后来的儒者看到这样的效果，于是怀疑它是刘歆、王莽伪造的书而不可施行，或者认为它不符合《关雎》《麟趾》那样的教化意义所以不能施行。我认为这些看法都不对。《周礼》是夏、商、周三代的法度，在三代的时候，不只是周公这样的圣人可以施行，即使是一个普通人也能施行；三代以后，不只是王莽的矫诈、王安石的固执不能施行，即使是贤哲也不能施行。这是什么原因呢？因为三代的时候，天下都实行分封制，天子直接治理的地方，不过千里；公侯则从百里到五十里不等，而卿大夫又各自拥有世代享受俸禄的封邑，分封土地进行治理，家族世代传承，百姓的衣食日用，全都仰赖于公室。上面的人治理百姓，就像祖父对待子孙，家主对待仆役一样。土地则年少时授予，年老时收回，因此有乡遂的官吏，从而观察某块田地的肥沃或贫瘠，人口的多寡，并为之斟酌规划，使之均平；财物则富余时征收，匮乏时散发，因此有泉府的官吏，从而弥补不足，帮助匮乏，有时赊借有时贷款，使之足以使用。这样来养育百姓，司徒的职责，从乡大夫、州长到闾胥、比长，从遂大夫、县正到里宰、邻长，年终和岁初，四季的孟月，都征召百姓，考核他们的德行，纠正他们的过错恶行，并加以劝勉和惩戒。司马的职责，军队有将，师有帅，卒有长，四季的仲月，就有振旅、治兵、茇舍、大阅的法度，用旗帜召集百姓，施行禁令并加以诛罚奖赏。这样来教化百姓，上下之间严密而明察，几乎没有安宁的日子。然而事情虽然看似烦扰，却看不出是法度的弊端，这是因为私有的土地和依附的人，痛痒常常相关，脉络常常相连。虽然那时所谓的诸侯、卿大夫，未必都是贤人，但既然世代守护那块土地，世代安抚那些百姓，自然不容许不视为一体。既然视为一体，那么奸邪弊端就无法产生，而良好的法度就可以世代守持了。自从分封制变为郡县制，君主统治天下，高高在上，而治理百姓的事，就委托给百官有司、郡守县令。做郡守县令的人，大抵三年就更换一次。即使有龚遂、黄霸那样的慈良，王尊、赵广汉那样的明敏，他们刚到任时，茫然如同进入陌生的地方，积累时日才能熟悉当地风俗，然后施行政令。往往过了一年，他们的善政才可以记载，才满两年就已经任期届满。如果有疲怠贪婪鄙陋的人，就把官职当作旅馆驿站，把百姓当作飞鸿土块，发布政令，不过是交给吏员去办理。既然交给吏员去办理，却想用《周官》的法度来施行，那么事务烦杂而政令必然扰民，政令扰民而百姓必然受害，养育教化的恩惠未能普及，而追呼苛扰已经紧迫了。因此后来谈论善政的人，必定说事务要简单。用《周礼》一书来看，成周的法度，未曾简单。自从土地不再分封，官职不再世袭，做官吏的人不过每年更替，大多为了简便行事、营私自利，于是国家的法度大抵以简单为纲领，“不要扰乱狱市”的说法，“治理之道不要过于严苛”的说法，就成了治理国家、庇护百姓的长远谋略。所以面对百姓，未曾有养育他们的措施，只要让他们自己不失养育，就可以了；未曾有教化他们的措施，只要让他们自己不失教化，就可以了。因为疆域既已广大，那么思虑有所不能周全；长官频繁更换，那么措施有所不能完成。于是法度建立而奸邪产生，命令下达而欺诈兴起。处于简单清静，尚且还差不多，稍微涉及繁杂，就承受不了其渎乱。《周礼》所载各种琐碎烦密的法度，可以在分封制时代施行，却不能在郡县制之后施行。必定懂得时势变迁的人，才可以谈论通晓经学、效法古人的道理。皮锡瑞认为马氏说《周礼》可行于分封制，不可行于郡县制，是因为疆域广大、长官频繁更换的缘故，最为通达。如今疆域的广大，超过南宋；长官频繁更换，也甚于南宋。那时守吏还必定三年更换，现在甚至一年更换几次。如果与百姓打交道，能做到细致详尽吗？外国的法度，所经历的细致详尽的，是因为距离分封制不远，日本和德国，都是刚将侯国合并为一的，疆域不大，官制不同的缘故。现在的人作《泰西采风记》《周礼政要》，说西法与《周礼》暗合。

关于郑樵解释《周礼》疑义不可信为确据

郑樵说：《周礼》之所以难以通晓，有五个原因。第一，职方所说的万里，与《禹贡》五千里的制度不同；第二，封国

译里，与孟子《王制》中“公百里”的制度不同；第三，载师规定的田税是十二分之一，与夏商周三代“什一之税”的制度不同；第四，遂人规定的沟洫数量，与匠人规定的多寡制度不同；第五，比、闾、族、党各级官吏宣读法令的做法，恐怕过于烦扰百姓吧。现在根据经文进行分析，将上述五点合而为一，以解释这五种疑惑。

《禹贡》有五服，每服五百里，这说明禹的时代疆域方圆五千里；《职方》有九服，也是每服五百里，加上王畿一千里，那么周朝时的疆域就方圆万里了。禹的五服，每服五百里，是从中心向外逐层计算的；周《职方》的九服，每服五百里，是从两侧向外计算的。周朝的王畿一千里，不在九服之内；王畿相当于禹的甸服，侯甸相当于禹的侯服，男采相当于禹的绥服，卫蛮相当于禹的要服，镇夷相当于禹的荒服。大致上，周朝的两个畿服相当于禹的一个服，而周人在镇服之外，又增加了五百里的藩服，距离王城二千五百里，这是在九州之外，比《禹贡》的疆域增加了五百里而已。

诸侯的封地，应当如孟子所说的那样；至于开方计算，则如《王制》所述。薛常州的开方方法认为：百里见方的国家，开方计算可得四个百里见方的国家，这称为侯爵的四百里封地；七十里见方的国家，开方计算可得四个七十里见方的国家，这称为伯爵的三百里封地（四乘七为二十八，即二百八十里，取整数称为三百里）；五十里见方的国家，开方计算可得四个五十里见方的国家，这称为子爵的二百里封地。天下实行什一之税，正如孟子所说“多则桀，少则貉”。

《周礼》载师的职责说：“凡任地，国宅无征，园廛二十而一，近郊十一，远郊二十而三，甸稍县都皆无过十二，惟其漆林之征二十而五。”郑康成注解《匠人》时，也引用这段话，认为这是田税“轻近重远”的弊端。周公制定法度，不应当在十一之税之外，又有二十取三、二十取五的税率。现在考察载师的条文说：“凡任地”，指的是土地，那就不是农田了；又说“园廛”，指的是园圃和店铺，那也不是农田了；又说“漆林”，指的是漆树树林，更不是农田所种植的作物。怎么能称之为田税呢？大概是因为园圃不种植五谷，而是种植各种杂物，产出丰富；廛是工商混杂居住的地方，百货聚集，获利必然丰厚。圣人抑制末业的意思，认为在国都内的园廛，可以轻税，定为二十取一；如果从郊外开始，每增加一级，税率不超过十二分之一；如果用这些土地种植漆林，那么非二十取五不可。

遂人说：“十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍，万夫有川。”如果按照字面意思读，那么一同的土地，有九万夫，应当有九种沟洫，而川、浍、沟、洫岂不是太多了吗？匠人说：“井间有沟，成间有洫，同间有浍。”如果按照字面意思读，那么一同的土地，只有一条浍，岂不是太少了呢？郑氏寻求解释而不得，注解遂人时说：“这是乡遂之法，以千夫、万夫为制度。”注解匠人时说：“这是王畿内的采地制度，井田法用于乡遂及公邑。”考察郑氏的意思，因为两处不同，所以认为乡遂制度，田地不用井田画法，只用夫地来定沟洫法；采地制度，田地则用井田画法。因此将遂人和匠人的田制分为两种。

匠人的制度，是举大概而言；遂人的制度，是举一端而言。一成的土地有九百夫，一孔一井，井有一条沟，纵向一列共有九井，计算有九条沟，横向贯通一条洫。纵向看，十夫之地有一条沟；百夫之地有一条洫；九百夫之地有九条洫，这是一成的土地。如果一同的土地有百成，九万夫，一孔为一成，中有九条洫，横向一列共有十成，计算有九十条洫，纵向贯通一条大浍，横向九条浍，两条川环绕其外，这是九万夫的土地。合起来说，成间有洫，是一成有九条洫；同间有浍，是一同有九条浍。匠人和遂人的制度，没有不相合的。周朝的井田法，通行于天下，未曾有乡遂、采地的差异。只是遂人从纵向来说，所以说“以达于畿”；匠人从四方来说，所以只说到一同为止。

《周礼》规定五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。州长每年召集百姓宣读法令四次，党正宣读法令七次，族师宣读法令十四次，闾胥宣读法令次数无数。有人以为这是每天宣读法令，州长、党正、闾胥、族师都要参与，将要奔波劳碌而不得空闲。我认为这个法令也容易理解，比如正月吉日宣读法令，州长、党正、族师都参与；到了四季孟月吉日宣读法令，则族师、党正参与，州长不参与；到了每月宣读法令，只有族师负责。这就是注疏所说的“越是亲近百姓的官吏，其教化就越频繁”，正如今日的劝农，太守、县令、佐官都参与，他们的职务都带有“劝农”二字，不必认为是更替往来轮流进行。

皮锡瑞按：郑氏的穿凿附会，可见其苦心。只是《周官》一书，与诸经大多不相通，如九服每服五百里之类，就是如此；《考工记》也与《周官》不相通，如匠人、遂人之类，就是如此。想要强行将它们合而为一，虽然其说法接近情理，但不能确信为确凿的依据。

译论述《周官》并非周公未曾施行的著作，宋元人强行补缀《周官》，更不值得辩驳。

《尚书大传》说，周公摄政，第六年制礼作乐，第七年将政权交还成王。又说，周公将要制礼作乐，从容考虑了三年还不能制定，君子以说了话而没人听从为耻，以做了事而没人跟随为耻，如果大举制作，恐怕天下没有人了解我；如果小举制作，恐怕不能发扬父祖的功业和恩泽。于是营建洛邑以观察天下人心，这时四方诸侯率领他们的部众，各自在朝廷上攻击自己的职位。周公说，用劳役来展示尚且能到来，何况用礼乐来引导呢，这才敢制礼作乐。《白虎通·礼乐篇》说，天下太平才制礼作乐，为什么呢？因为礼乐是用来防止奢侈淫乱的，天下百姓饥寒交迫，有什么可快乐的呢？功业成就才作乐，治理安定才制礼，君王刚兴起时，用什么来端正百姓？认为暂且使用先代的礼乐，天下太平了，才重新制作。《尚书》说：“开始修治称颂殷代的礼乐，祭祀新邑。”这是说太平之后摒弃殷代礼乐，必定要重新制作，以示不相沿袭。《尚书·洛诰》疏引用郑玄注说，君王没有制定礼乐时，一直使用先王的礼乐，从伐纣以来，都使用殷代的礼乐，并不是从成王开始使用的。周公制礼作乐完成后，不让成王立即使用周礼，仍然让他使用殷礼，是想等到明年即位施政、告祭神灵、接受职任之后，再颁布推行周礼。颁布完毕，才开始使用周礼，所以告祭神灵时暂且使用殷礼。孙诒让按语说，根据这些记载，周公制礼极其慎重，已经从容考虑了三年，才敢制作，又等到营建洛邑之后，才开始颁布推行。之所以不能不慎重，看后世如汉代的贾谊、董仲舒、王吉、刘向，都请求制礼却未能确定；曹褒确定礼制却未能施行；唐代显庆、开元礼，宋代政和礼，其书都在，却始终未能施行。周公大概考虑到这一点，所以必须在开始时慎重。开始时既然如此慎重，后来必定实际施行。现在的《周官》，与周代的制度大多不符，这说明当时并未实行，它不是周公的著作可以知道。孔子所说的“我学习周礼”，也不是《周官》这本书。北宫僖问周室分封爵禄的事，《周官》讲分封爵禄非常详细，孟子却说其细节不可得知，而所谓曾听说的大略，又不同于《周官》而相同于《王制》。如果《周官》是周公亲手制定的，必定没有孔孟都未见到的道理，这本书大概出自孔孟之后。后人知道《周官》与周代制度不合，于是认为它是未完成的著作，又认为是未施行的著作。《困学纪闻》引用九峰蔡氏的话说，周公正在条陈治事的官员，而未及师保的职位，冬官也缺失，首尾不完备，是周公未完成的著作。黄氏《日钞》引用孙处之的话说，《周礼》的写作，在周公居摄之后，书成归丰，但实际未曾施行。正因为未曾施行，所以建都的制度，与《召诰》《洛诰》不合；封国的制度，与《武成》《孟子》不合；设官的制度，与《周官》不合；《武成》《周官》都是伪书，可以不引用。九畿的制度不与《禹贡》合，凡此都是预先制定的，而未曾施行。许宗彦本于此说，认为武王既有天下，其任命官员或者沿用商旧，或者仍用周初侯国的制度，那时没有周礼，而官名职掌固然已经确定。等到周礼完成，周公大概将举出那些不合的，慢慢更改，作为有周一代的定制。然而周公已经老了，传《尚书》的人说周公居摄，第六年制礼，第七年致政成王，其间才一年罢了，周礼不能立即施行，是时势使然。所以说周礼是周代未施行的著作可以，必定以一两件事怀疑它，说不是周公所作，不是太过分了吗？按语说，这是想强行将《周官》归于周公，乃以后世苟且简略的法度来衡量周公。伏生传《尚书》说，制礼方致政，正是制礼必施行的证据，怎么能反而依据伏生传认为不能立即施行？显庆、开元制作礼书，粉饰太平，而不能实行，后世苟且简略的法度是这样，哪有周公制礼也这样的道理？孙处之引显庆、开元为比，见郑樵《周礼辨》引用，所以删去。虽然想强行附会，终究无法解释孔孟未见的问题。至于《考工记》本是一本书，河间献王因为《周官》缺失冬官一篇，用千金求购不得，取《考工记》合成六篇奏上。宋俞廷椿作《复古篇》，认为司空之属，分寄于五官，王与之又作《周官补遗》，邱葵本俞、王之说，取五官所属归于冬官，六属各得六十，著为《周礼定本》。吴澄《礼叙录》，以《尚书·周官》考之，冬官司空掌邦土，而杂于地官司徒掌邦教之中，现在取其掌邦土之官，列于司空之后，庶几冬官不亡，而《考工记》别为一卷附于经后，又与俞、王稍异。这都是宋元人窜易经文的陋习，不值得辩驳。吴氏不信伪古文，这又执伪《周官》为说，更不可理解。

论述《礼记》开始撰于叔孙通

《周礼》出于孔壁，五家之儒没有人见过，其传授不明，所以被众儒排斥。《仪礼》传自高堂生，有五传弟子，其传授最明，所以得以立于学官。《礼记》删定，由于二戴，其前传授，也不能详细。魏张揖认为叔孙通撰辑，张揖离汉代不远，其说当有所受。陈寿祺说，《汉书·艺文志》礼家记一百三十一篇，班固本注，七十子

译后世学者所记载的，《景十三王传》说，河间献王所得到的书籍都是古文，先秦的旧书，如《周官》《尚书》《礼记》《孟子》《老子》之类，都是经、传、说、记，是孔子七十位弟子所论述的。又说，鲁恭王拆毁孔子住宅而得到了古文《尚书》以及《礼记》《论语》《孝经》，总共几十篇，都是古文字。《经典释文序录》引用郑玄《六艺论》说，后来得到孔氏壁中和河间献王的古文《礼》五十六篇，《记》一百三十一篇，《周礼》六篇。又引用刘向《别录》说，古文《记》二百零四篇。陈寿祺按：孔壁所得到的书，《鲁恭王传》只说几十篇，知道不是全书。《汉书·艺文志》依据《七略》著录《记》一百三十一篇，大概是河间献王所得到的，所以《六艺论》一并列举。那一百三十一篇的《记》，加上《明堂阴阳》三十三篇，《王史氏》二十一篇，《乐记》二十三篇，《孔子三朝记》七篇，总共二百一十五篇，都见于《艺文志》。而《别录》说二百零四篇，不知道删去了哪几篇。我怀疑《乐记》二十三篇，其中十一篇已经包含在一百三十一篇《记》中，将其剔除，所以成为二百零四篇。《孔子三朝记》也是重复出现，没有剔除，是因为篇名不同。《大戴礼记》所载的七篇，是《千乘》《四代》《虞戴德》《诰志》《小辨》《用兵》《少间》，不标《孔子三朝记》的名称。《隋书·经籍志》说刘向考校经籍，查得一百三十篇，刘向于是编排叙述，又得到《明堂阴阳记》《孔子三朝记》《王氏史氏记》《乐记》五种，合计二百一十四篇，减少了一篇，与《别录》《艺文志》不符，这是错误的。然而一百三十一篇的《记》，编排它的是刘向，得到它的是河间献王，而编辑它的恐怕是叔孙通。魏国张揖上《广雅》表说，周公著《尔雅》一篇，直到汉文帝时，鲁人叔孙通撰置《礼记》，文辞不违背古法。叔孙通编辑《礼记》，这就是明显的证据。陆德明的话，必定有所依据。《尔雅》被叔孙通采用，应当在《大戴礼记》中。武进臧庸说，《白虎通·三网六纪》篇，引用《礼·亲属记》，见于《尔雅·释亲》；《孟子》“帝馆甥于贰室”，赵岐注引用《礼记》，也是《释亲》的文字；《风俗通·声音》引用《礼·乐记》，乃是《释乐》的文字；《公羊传》宣公十二年注，引用《礼》乃是《释水》的文字，那么《礼记》中就有《尔雅》的文字了。叔孙通本是秦朝博士，亲眼见过古籍，曾经制定《法仪》十二篇以及汉朝礼器制度，而《礼记》乃是先秦旧书，圣人和七十子弟子的微言大义，依靠叔孙通才得以不致失传，他的功劳仅次于河间献王。《汉书·艺文志》礼家缺失他的书，并且埋没他的名字，为什么呢？皮锡瑞按：《礼记》是叔孙通所撰写的，这种说法最早见于张揖，张揖以前没有这种说法，近代才由陈寿祺阐明，陈寿祺以前，也没有这种说法。陈寿祺引用臧庸的说法来证明《礼记》中有《尔雅》，尤其精确。郑玄将孔氏壁中和河间献王两件事并举，是因为孔壁所得到的书没有《周礼》，许慎《说文解字序》说，壁中书，是鲁恭王拆毁孔子住宅而得到的《礼记》《尚书》《春秋》《论语》《孝经》，没有说有《周礼》。河间献王得到《周官》，见于《汉书》本传。郑玄不分别说明，所以一并列举。

译论《王制》《月令》《乐记》非秦汉之书

陈寿祺说，儒者常说《王制》是汉代博士所作，《月令》是吕不韦所作，又有人怀疑《乐记》出自河间献王，这些都不是事实。《礼记·王制》正义引用卢植的话说，汉孝文帝命令博士和诸生编写此书，《经典释文》引用的说法相同。考察卢氏的说法出自《史记·封禅书》，《封禅书》记载，文帝召来鲁人公孙臣，拜为博士，与诸生起草更改历法和服色的事务，第二年让博士和诸生查考六经，编写《王制》，谋划商议巡守和封禅的事宜。然而《王制》中没有一句话提到封禅，说到巡守的，只是其中一个方面罢了。司马贞《史记索隐》引用刘向《别录》说，文帝所编撰的书，有《本制》《兵制》《服制》等篇，用现在的《王制》参校检查，完全不相符合。郑玄《三礼目录》说，名叫《王制》的原因，是因为它记载先王分封爵位、授予俸禄、祭祀养老的法度。那么博士所编写的《王制》，或许在《艺文志》礼家古封禅群祀二十二篇中，并不是《礼记》中的《王制》。

《月令》正义引用郑玄目录说，《月令》原本出自《吕氏春秋》十二月纪的首章，礼家好事者抄录合并，后人因此题名为《礼记》，说是周公所作。陈寿祺按：正义说，贾逵、马融等人，都说《月令》是周公所作，所以王肃采用此说。《后汉书·鲁恭传》，鲁恭议论说，《月令》是周代所作，但所依据的都是夏代的时令。蔡邕《明堂月令论》说，《周书》七十一篇，其中《月令》是第五十三篇，秦相吕不韦著书，取《月令》作为纪号的名称，淮南王刘安也取它作为第四篇，改名为《时则》，所以见识偏狭的人，有的说《月令》是吕不韦所作，有的说是淮南王所作，都是不对的。《隋书·牛弘传》，现在《明堂月令》，蔡邵、王肃说，是周公所作，《周书》内有《月令》第五十三篇就是它。魏郑公《谏录》说，《月令》起于上古，吕不韦只是修撰古《月令》，未必始于秦代。那么《礼记》中的《月令》，不是吕不韦所著，这是确凿的。《唐书·大衍历议》说，七十二候，源于周公，《时训》《月令》，虽然颇有增益，但先后次序相同。僧一行亲眼见到《周书·月令》有七十二候，与《礼记·月令》无异，更加相信蔡邕的话不假。郑玄认为礼家抄录合并，大概错了。又郑玄说三王官职中没有太尉，秦代官职则有，以此断定《月令》是吕氏之书。考察《月令》中命令太尉，而《吕览》中“尉”写作“封”，那么《礼记》中也应当写作“命大封”，即《易·通卦验》所说的夏至景风至，拜大将，封有功的意义，见于《太平御览》所引。其中写作太尉的，是淮南《时则》依照法制更改，而礼家跟随它，并不是原来的旧称。

《乐记》，《艺文志》说，河间献王，与毛生等人共同采集《周官》及诸子中关于乐事的言论，来编写《乐记》，其内史丞王定传授它，授给常山王刘禹，刘禹在成帝时担任谒者，献上二十四卷。刘向校书得到《乐记》二十三篇，与刘禹的不同，而班固《艺文志》两载其书说，《乐记》二十三篇，王禹记二十四篇。考察《汉书·食货志》，王莽下诏说，乐语有五均，邓展注说，《乐记·乐元语》，是河间献王所传说的五均之事，臣瓒说，其文说，天子取诸侯的土地来建立五均，那么市场没有两种价格而百姓常常均平，强者不能困弱，富者不能要挟贫者，那么公家有余恩惠及小民了。《白虎通·礼乐篇》，也屡次引用《乐语》，这就是献王所传《乐记》二十四篇中的一篇。《三礼目录》于《礼记·乐记》说，这在《别录》中属于《乐记》，谓属于二十三篇的《乐记》。《礼记》正义说，大概十一篇合为一篇，谓有《乐本》《乐论》《乐施》《乐言》《乐礼》《乐情》《乐化》《乐象》《宾牟贾》《师乙》《魏文侯》，刘向所校二十三篇，著于《别录》，现在《乐记》截取十一篇，其余有十二篇，其名犹在。考察《别录》十一篇，其余《次奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四，《章始》第十五，《乐穆》第十六，《说律》第十七，《季札》第十八，《乐道》第十九，《乐义》第二十，《昭本》第二十一，《昭颂》第二十二，《窦公》第二十三是也。按《别录》《礼记》四十九篇，《乐记》第十九，那么《乐记》十一篇编入《礼记》，在刘向前了。正义这样说，那么现在《礼记》中的《乐记》，不是王禹的《乐记》，这是确凿的。《史记》正义说，《乐记》是公孙尼子次第撰写的。此言必定本于《别录》《七略》，《乐记》出自公孙尼子，而有《窦公》篇的原因，窦公本是魏文侯的乐人，年一百八十岁，到汉文帝时还活着，此篇或许记载他在文侯时论乐的事。《别录》于二百四篇，称为古文记，《汉书·河间献王传》《鲁恭王传》，两称《礼记》，都统称为古文，《鲁恭王传》又特别明确地说，都是古字。《河间献王传》，且明言是七十子徒所论，怎么会有秦汉作者的文章，夹杂其间呢，后世儒者动不动诋毁《礼记》杂出汉儒，不考察得太严重了。

论《王制》为今文大宗即春秋素王之制

《礼记》并非杂出汉儒，陈氏的辨析已经清楚了，而《王制》为今文大宗，与《周礼》为古文大宗，两相对峙，朱熹说，《周礼》《王制》是制度之书，已经以两书相对

译《王制》一书，一是周代的旧法，一是孔子在《春秋》中所立的新法。后人对于《周礼》尊崇太过，认为那是周公亲手制定的；对于《王制》贬抑太过，认为那是汉代博士所作。于是两汉今文、古文经学的家法大乱，这在东汉时已不太清晰，直到近日才明了。郑玄在《三礼异义》中说：“《王制》是孔子之后，大贤所记载的先王之事。”又回答临硕说：“孟子生活在周赧王时期，《王制》的写作，又在其后。”推究郑玄的意思，似乎认为《王制》是孟子的门徒所作，因为开篇论述分封爵位俸禄，大致与《孟子》的文体相同。《王制》不仅符合《孟子》，也多处符合《公羊传》，姑且列举几件事来阐明。《公羊传·桓公十一年》记载：“郑忽出奔卫国。”问：“忽为什么称名？”答：“《春秋》中伯、子、男是一等的，措辞没有贬低。”何休《解诂》说：“《春秋》改变周代的文饰，遵循殷代的质朴，将伯、子、男合并为一等。”《王制》说：“公、侯的封地方圆百里，伯七十里，子、男五十里。”郑玄注说：“这是殷代沿袭夏代爵位三等制度的规定。”《春秋》改变周代的文饰，遵循殷代的质朴，将伯、子、男合并为一，那么殷代爵位三等就是公、侯、伯。孔颖达《正义》说：“何休的意思是，将伯、子、男合并为一，都称为‘子’；郑玄的意思是，将伯、子、男合并为一，都称为‘伯’。”郑玄、何休的说法虽然略有不同，但《春秋》是三等，《王制》也是三等，这是它们相合的第一点。《公羊传·桓公四年》记载：“春天，鲁公在郎地狩猎。”问：“狩猎是什么？”答：“田猎。”春天叫“苗”，秋天叫“狝”，冬天叫“狩”。《梁传》则说春天叫“田”，夏天叫“苗”，秋天叫“狝”，冬天叫“狩”。何休因患眼疾，引用《运斗枢》说：“夏天不田猎，《梁传》在夏天田猎，在义理上是短浅的。”郑玄解释他说：“孔子虽然有圣德，不敢公然改变先王的法度来教授世人，如果他想改变的，就暗中写在纬书中藏起来，传给后世的君王。《梁传》四季都田猎，是因为它接近孔子的缘故。《公羊传》正当六国灭亡之际，谶纬之书被诵读，于是流传为三时田猎。”根据郑玄的说法，三时田猎是孔子《春秋》的制度。《王制》说：“天子、诸侯无事时，每年田猎三次。”这是它们相合的第二点。其他关于建国的制度说：“天下四海之内分为九州，每州方圆千里。”又说：“二百一十个国家组成一州，州设有州伯。”关于设立学校的制度说：“小学在公宫南面的左边，大学在郊外。”关于征收民赋的制度说：“古代公田只借民力耕种而不征税。”郑玄的注释都用殷代的制度来解释，正好与《春秋》改变周代的文饰、遵循殷代的质朴相符合。只是郑玄不知道这就是素王（孔子）的制度，所以看到它与《周礼》不合，就怀疑是夏、殷的礼制。孔颖达疏申郑玄之说，虽然极其详细清晰，也不能解除这个疑惑，同异纷纭，莫衷一是。他在《王制》第五篇题下的疏中说：“根据郑玄的目录说，名为《王制》，是因为它记载了先王分封爵位、授予俸禄、祭祀、养老的法度，这在《别录》中属于制度类。《王制》的写作，大概在秦汉之际。知道这一点吗？看下文说‘有正听之’，郑玄说汉代有正平官，承袭秦代所设置，又有‘古者以周尺’的话，‘今以周尺’的语，就知道这是在周朝灭亡之后。秦昭王灭周，所以郑玄回答临硕说，孟子当赧王之际，《王制》之作，又在其后。卢植说，汉孝文帝命令博士诸生作此《王制》之书。”陈寿祺按：卢氏的说法近人已经纠正。孔颖达与郑玄的说法都引用而不能辨别，认为“正”是秦汉官制，也不一定对。“正长”意义相同，《尚书·冏命》序已有周太仆正，《周礼》有宫正，《左传》有随正、乡正、校正、工正，又说“师不陵正”，注说“正”是军将命卿，怎么知道古代刑官没有“正”呢？“周尺”的话，或许出自周秦之间罢了。治经的人应当先看《礼记》注疏，在《礼记》中先看《王制》注疏，注疏中纠缠于《周礼》的，可以暂且放下，只用今文经学的说法来解释经文，那么经义就清楚了。《王制》一书，体大物博，不是汉代博士所能作，必定出自孔门无疑。近人俞樾说《王制》是孔氏的遗书，是七十子后学者所记载的。“王者”指谁？指素王（孔子）。孔子将要作《春秋》，先制定王法，斟酌损益，具有规条，门弟子参与讨论，私下编纂而成此篇。后儒看到它与周制不合而怀疑它，不知道这本来就是素王的法度。俞氏以《王制》为素王之制，发前人所未发，虽然没有汉代儒者的明文可据，但用《公羊传》、《梁传》以及《尚书大传》、《春秋繁露》、《说苑》、《白虎通》等书所说的制度来印证，大多相符合，似乎是圣门学者原本圣人的学说，定为一代的制度。它的制度损益殷周，而不尽同于殷周，所以与《春秋》的说法颇相同，而与《周礼》反而不相合。必须知道这是素王改制的礼，与《春秋》二经，才有可通之机，《王制》与《周官》二书，也就没有纠纷的祸患了。治经的人能得此要诀，可以事半功倍。《王制》根据郑玄的说法，出自赧王之后；《周官》根据何劭公的说法，也出自战国之时，它们成书的先后大致相同，而说法不同，都是由于圣门各据所闻，著为成书，以待后世施行。《王制》简便易行，不像《周官》繁重难举，学者如果能考定其法，仿用其意，来治理今天的天下，不必实行井田封建，也已经可以甄别殷代、陶冶周代了。孔颖达疏解释“制三公一命卷去”，说“制”指王者制度，又说“此篇之作，皆是王者之制”，那么孔颖达已经知道《王制》名篇之

译义理，只是不知道是否属于素王的制度，所以仍然说是夏、殷的。

译论《礼记》所阐述的义理，古今皆可通行。

朱子说，《仪礼》是经文，《礼记》是解释《仪礼》的。比如《仪礼》中有冠礼，《礼记》中就有《冠义》；《仪礼》中有昏礼，《礼记》中就有《昏义》；乃至燕射之礼，没有不是这样的。这就是朱子区分《仪礼》为经、《礼记》为传，并撰写《仪礼经传通解》的原因。《郊特牲》中《冠义》一节，孔颖达疏说：“因为《仪礼》中有《士冠礼》正篇，这里阐述其义理；下篇有《燕义》《昏义》，与此相同。”《乡饮酒义》孔疏说：“《仪礼》记载其事，此篇解释其义。”《聘礼》孔疏说：“此篇总括阐明聘礼之义，在上文分别显示聘礼的经文，在下文用义理加以解释。”据此可知，孔颖达已明确说明各篇“义”是解释《仪礼》的，并非始于朱子。《冠义》自成一篇文章，《郊特牲》中又有一节《冠义》，大概是因为解释此义的人不止一家。《天地合而后万物生焉》一节，又是《昏义》的内容。这两节之间有一节说：“礼所尊重的，是尊重其义理。失去义理，只陈列仪节数目，那是祝史的工作。所以仪节数目可以陈列，义理却难以知晓。知晓义理并恭敬地遵守，这是天子治理天下的方法。”此篇明确说明礼以义理为重，这是《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《祭义》等篇的总纲。研究礼经的人，虽然重视礼的节文仪制，但义理也不可缺少。圣人所制定的礼，如果没有《礼记》发明其义理，那么精微的意旨和宏大的宗旨，未必人人能理解。况且节文仪制时有变通，而义理古今不变。十七篇《仪礼》虽是圣人所定，后世不能全部照行，得其义理而贯通运用，斟酌古代标准以符合当今，力求不违背礼的本意，那么古礼还可以稍加恢复。后世用《礼记》取士，而不用《仪礼》，确实不免有废弃经文、专任传文的过失，但《礼记》包罗万象，浩博广博，与十七篇《仪礼》也应当并行。焦循在《礼记郑注孙疏序》中说：“《周官》《仪礼》，是一代的书籍。《礼记》说：‘礼以时为大。’这一句话，足以概括万世制定礼法的法则了。《周官》《仪礼》，固然由圣人所作，但也只在周代适用。假使周公生在宇文周时期，绝不会为苏绰、卢辩建立官制；假使周公生在赵宋时期，必不会为王安石理财。为什么呢？因为时势最重要。况且所谓诗，难道是一代为一时的吗？开国之君，审察当时适宜的情况，从而减损或增益，以成一代的典章制度。而维持这些典章制度的，还必须时时变化，以匡正百姓的偏颇，平息百姓的欺诈。上古时代，百姓苦于无知，其害在于愚昧；中古以来，百姓不患无知，而其害转而在于智巧。伏羲之时，道在于解除百姓的忧患，所以通达其神明，使其知晓夫妇、父子、君臣的伦理；开启其谋虑，使其知晓种植、贸易之事。生于伏羲、神农之后的人，知识既已开启，诈伪百出，狡猾的人往往窥探上级的好恶，以行其奸邪；假借军国的禁令，以助长其贼害。只有聪明睿智的人，能够鼓舞并调节他们，所以黄帝、尧、舜兴起，通达变化，使百姓不疲倦；神妙地化导他们，使百姓适宜。我在《礼运》《礼器》《中庸》《大学》等篇中，得到了这些微言大义。”刘宝楠按语：焦氏对三礼的评价过于偏颇，说百姓的祸患在于智巧，接近老子的宗旨，与世界进化的道理不符。但他阐发“礼以时为大”的义理非常通达，言礼的人必须知道这一点，才不至于拘泥碍事、难以实行。《抱朴子·省烦篇》说：“冠礼、昏礼、乡饮酒礼、射礼，为何烦琐细碎到如此程度？喜好古礼的长官，有时偶尔举行，以至于讲习考试累月，仍有错误，而想以此作为百姓的常事，太难实行了。”我认为可以任命精通学问、见闻广博的人士，让他们删定三礼，割弃不必要的部分，梳理其源流，总合其事，分类汇集以相从属，务必简约俭省，不要琐碎，条目分别清楚，使其易于查阅使用。朱子语录说：“古礼对于效仿来说，实在难以实行。后世若有大圣人出现，为他整理一遍，让人醒悟，必不会完全像古人那样繁复，只是遵循古人的大意，简约而易于实行罢了。”这正是得其义理而贯通运用，力求不违背礼的本意的说法。毛奇龄认为《礼记》旧说认为是孔子教导七十子，共同撰写所闻而成《记》，《仪礼》则显然是战国人所作，《仪礼》远逊于《礼记》，极力反驳朱子的说法，也是评价过于偏颇。

论《礼记》的文章多不依次序，若按类别编排，对学者尤其便利，可惜孙炎、魏徵的书没有流传下来。

《礼记》四十九篇，由众人撰集，本非出自一人之手。一篇之中，杂采成书，也不专言一事。比如《曲礼》说：“若夫坐如尸，立如齐。”郑玄注说：“‘若夫’是说想要成为丈夫。”《春秋传》说“是谓我非夫”，这种说法似乎迂曲。刘敞《七经小传》说：“考察曾子说：‘孝子唯有巧变，所以父母安心。’‘若夫坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色’，这是成人的善行，未得为人子的道理。”这两个“若夫”的文字相同，怀疑《曲礼》本取曾子之言，而误留“若夫”，不然，就是全脱一简，丢失“弗讯”以下十五个字。朱子答潘恭叔说：“《曲礼》杂取诸书精要之语，集以成编，虽大意相似，而文不连属。如首章四句，乃《曲礼》古经之言；‘敖不可长’以下四句，不知是何书语，又自为一节，都是禁戒之辞；‘贤者’以下六句，又当别是一书；‘临财毋苟得’以下六句……”

译“句”又是一书，也是禁戒之辞。至于“坐如尸，立如齐”，刘原父认为这是《大戴礼记·曾子事父母》篇中的话。至于这两句被删去，郑玄认为这两句是丈夫之事，他的说法错了，刘原父的说法是对的。礼制应顺应时宜，使令应顺从风俗，这应当是另一本书。皮锡瑞按：刘氏与朱子的说法是正确的。《礼记》其他篇章，也多与此类似。所以郑玄的门人孙炎已有分类抄录，但书没有流传下来。魏徵依据它来编写《类礼》，但书也没有流传下来。王应麟在《困学纪闻》中说，《魏徵传》记载：“因为小戴《礼记》综合汇辑得杂乱无章，于是重新编写《类礼》二十篇，几年才完成。太宗赞赏他的书，收录在宫廷秘府。”《艺文志》说：“编次《礼记》二十卷。”旧史称他采纳前代儒者的训释注疏，择善而从。《谏录》记载诏书说：“按类别相从，另编篇第，并重新注解，文义鲜明。”《会要》说：“分为五十篇，合为二十卷。”《元行冲传》记载，开元年间，魏光乘请求将《类礼》列入经部，命令元行冲与各位儒生汇集义理作疏，准备在太学设立。于是采集搜集、删削缀合为五十篇。张说进言说：“戴圣所编录的《礼记》，至今已近千年，与经典并立，不可废止。魏徵、孙炎起初依据旧书分类相比，如同抄撮摘取，诸儒共同非议。等到魏徵更加整理编次，于是作训注，恐怕不可采用。”皇帝认为他说得对，书留在宫中未颁布。元行冲著《释疑》说：“郑学有孙炎，虽然扶持郑玄之义，却改变前人的编排，条例支离分散，箴石间起，马融增删变革，超过百篇，叶遵删修，仅存十二篇。魏氏采纳众说之精简，刊正删削，朱文公惋惜魏徵的书不再得见。这是张说作为文人不通经学的过错。元行冲说，章句之士，怀疑于知新，果断于因循旧故，等到百年之后，当有明智的君子，恨不能与我同世。看朱文公的书，则元行冲的论断可信了。”皮锡瑞按：《戴记》未被废止，张说有保存古制的功劳；《类礼》没有流传，张说也有拘泥古制的过失。当时如果新旧并行，也未尝不可。朱子惋惜《类礼》不再得见，因此有《仪礼经传通解》之作。吴澄作《礼记纂言》，更改次序，各按类别相从。近代人痛恨宋儒割裂圣经，极力诋毁吴澄，并怀疑《仪礼经传通解》杂合经传。平心而论，《礼记》并非圣人亲手编定，与《易》《书》《诗》《春秋》不同。况且《礼经》十七篇，已有附记，《礼记》文字多不依次序，初学者苦于难以通晓，《曲礼》一篇，就是明证。如果加以分别归类，自然可以事半功倍。据《隋书·经籍志》记载，《礼记》三十卷，魏孙炎注，则其书在唐初尚存。孙炎学问出自郑玄门下，必有依据。魏徵依据它，更加整理编次，如果书还在，应当远远胜过《仪礼经传通解》和《礼记纂言》，而对初学者大有益处。陈澧说：“孔颖达疏每篇引用郑玄目录说：‘这在《别录》中属于某某类。’《礼记》的分类，不始于孙炎、魏徵。”现在读《礼记》，应当大致仿效《别录》的方法，分类阅读，那么用心不纷乱，容易找到入门的路径。

译论郑玄注礼引用《汉书》及谶纬，都是不得不然的。学习《礼记》的人，应当熟读玩味注疏，其余的书籍可以暂缓阅读。

马端临在《文献通考》中说：三代的礼制亡于秦朝，继承秦朝的是汉朝，汉朝的礼书，前有叔孙通，后有曹褒。然而叔孙通的礼制夹杂了秦朝的仪制，曹褒的礼制夹杂了谶纬之说，所以先前的儒者议论他们不纯正。然而自古以来礼制已经亡失，现在流传于世间的，只有《周官》、《仪礼》、《戴记》（即《礼记》），而它们的解说并不完备。郑康成（郑玄）对这三本书都有注解，后世想要阐明礼制的人，每每查考郑注来探求经文的意旨。而郑注也大多夹杂谶纬以及秦汉的礼制作为解说，那么也必定是依据叔孙通、曹褒的书籍了。这两部书，在汉、隋、唐三史的《艺文志》中，都没有记载其卷帙，那么它们的书早就亡失了，所以后世没有论述它们。然而魏晋以后所用的礼制，必定是祖述这两部书的。皮锡瑞按语说：马氏的说法很通达。自从孔子时代起，经典就不完备了，后世所谓的“三礼”，是由孔子及七十子后学者编纂汇集的，虽然未必与古礼完全符合，但想要考证古礼的人，除了这三本书没有别的证据了。叔孙通是秦朝博士，熟悉秦朝仪制，秦朝与古礼不同的地方，只有尊君卑臣太过分，其他方面距离古礼并不远，必定有所承袭。看秦二世时讨论宗庙制度，引用古制七庙的文字，就可以知道。叔孙通所制定的礼制，不见于《汉艺文志》，大概还像萧何的律法、韩信的军法一样，各有主管者，不在刘向、刘歆所校勘的古秘书之内。许慎《五经异义》间或引用叔孙通的说法，那么郑君注礼，也必定采用他的说法了。曹褒本来学习庆氏礼，是由高堂生、后仓所传授的，他引用谶纬，是东汉风气使然。纬书中多有先儒解说经文的文字，看《礼纬·含文嘉》就可以知道。郑注礼间或引用谶纬，如“耀魄宝”、“灵威仰”之类，或许也是依据曹褒。古礼亡失，叔孙通定礼采用秦仪，郑注礼使用汉事，曹褒与郑玄又引用谶纬，都是不得不然的。后人习惯使用郑说，却对叔孙通夹杂秦仪、曹褒夹杂谶纬加以非议，这是知道二五而不知道十啊。有的人甚至一并诋毁郑君，如陈傅良说郑注《周礼》的错误有三点，汉朝官制都沿袭秦朝，现在用来比附《周官》；王应麟引用徐筠《微言》，也是同样的说法。欧阳修请求删去注疏中所引用的谶纬，张璁甚至以引用谶纬作为郑君的罪案而罢免他的从祀地位。如果按照他们的说法，那么汉朝以后解说礼制的人，不是亡于秦火，而是亡于宋明诸人了。朱子说：《礼记》中解说宗庙朝廷的内容说得过于遥远，又复杂混乱，不切合日常应用。如果想要观察礼制，必须将《礼记》中切合日常应用常行的内容节选出来，如《玉藻》、《内则》、《曲礼》、《少仪》等篇来看。又说：郑康成考订礼的名物数目，大有功劳。又有人问：《礼记》古注之外，没有可以增补的吗？回答说：郑注自然好看，看注看疏自然可以明白。朱子推崇《礼记》注疏，这是非常恰当的理论。孔颖达对三礼，只有《礼记正义》确实贯穿了三礼及诸经，有因为《礼记》中的一两句话，而作疏达到数千字的，如《王制》中“制三公一命卷”等语，疏有四千多字；“比年一小聘”等语，疏有两千多字；《月令》、《郊特牲》篇题疏，都有三千多字，其余一千多字的尤其多。追本溯源，见识广博，又不是喜好繁博。既然在这一经中详细解说此事，以后此事再出现，就不再解说，也如同郑注看似繁复而不繁复一样。学者熟读玩味《礼记》注疏，不止能通晓《礼记》，而且可以兼通群经。至于卫湜《礼记集说》一百六十卷，空泛衍伸义理的多；杭世骏《续礼记》一百卷，也难免炫耀博杂；陆元辅《陈氏集说补正》，足以匡正陈澔的错误；王夫之《礼记章句》、朱彬《礼记训纂》、孙希旦《礼记集解》，虽然有可取之处，都不及孔疏的详博，也不完全符合古义。这类书都可以暂缓阅读。郑注《礼记》依据卢植、马融的本子而加以校正，他所改的字必定有精深的意旨。宋代陆佃、方悫、马唏孟等人，认为郑改读是错误的，而强行按本字去读，解释多迂曲难通。又有人以后世的见解怀疑古礼不近人情，不但怀疑注疏，甚至怀疑经文，足以迷惑误导后学。陈澔《集说》尤其浅陋，学者仍然寻求注疏就可以了。

论宋明人怀疑经典的错误，明人又比宋人更严重。

宋明人怀疑注疏而一并怀疑经文，现在姑且略引他们的说法来辨析。宋代郑樵说：三礼之学之所以讹误差异，大的方面有四点：有出于前人实行，而后来人更改的，如墨刑始于晋，劓刑始于鲁，宗庙设两个主神始于齐桓公，朝服用白色绢帛始于季康子，以至古代用麻制冕，现在用纯丝，古代帽子缩缝，现在横缝，同一朝代，制度差异如此。幸好遗存的学说尚存，得以推考因袭变革的缘故，假如不存，那么有的相同有的不同，岂不是滋生后人的怀疑吗？有出于圣人门下，而传授各异的，如曾子穿着皮裘去吊丧，子游袒露皮裘去吊丧；小敛时的祭奠，曾子说在东方，子游说在西方；异父兄弟的丧服，子游说做大功，子夏说做齐衰，同一老师而说法不同如此，何况再传到君弟子门下的人，那么他们的失误就更远了。从而相信他们，则矛盾可疑；从而怀疑他们，则他们的说法有师承。这是文义不能没有乖违差异的原因。有后世诸儒，损益前代，而自成一代之典的，如吕不韦作《月令》，大概是想要作为秦朝的典制，所以祭祀官名不纯粹符合周制；汉博士想要作为

译汉朝的制度，所以封爵并不完全符合古制。考察两种说法都不对，前面已经引用陈寿祺的说法驳斥了它。后世明明知道这两部书出自秦汉，还说《月令》是周代的制度，《王制》是商代的制度，何况三礼之书不是由一个人完成的，也不是在一个时代写成的，又怎么能要求它们没有差异呢？有专门之学的人，想要自成一家，却妄图以个人的臆见作为前代的训诂，就像春秋末期用羔羊大雁作为聘礼，鲁国人自己都不知道了，那么礼制所保存的，大概已经不多了。考察这是孔子时代经典不完备的证据。延续到秦代，经典几乎被焚毁殆尽。汉代不惜用高官厚禄来招揽儒生，宁愿舍弃黄金来酬谢断简残篇，各位儒生各自陈述所听到的，夹杂个人的臆见，但实际上并没有见到古人的全书，所以他们的说法把霍山当作南岳，考察这种说法很对；把太尉当作尧时的官职，考察这见于纬书，礼制中没有明文规定；把商代的诸侯说成一千八百国，把周代的封域说成四十九个千里见方，考察这见于《王制》，乃是春秋素王之法，不一定是商周的情况；把分陕处内当作三公，考察这是《公羊传》的说法，古制应当是这样，于是没有一国三公的弊端；把太宰、太宗、太卜、太士等当作六官，考察这见于《曲礼》，郑玄认为是殷代的制度，当时的人相信这是古代鲁国的制度而没有怀疑，后世因为它的传承久远而不敢辩驳，又怎么能要求它没有差异呢？礼学的错误就在于此。后世议论明堂，有的认为是五室，有的认为是九室，有的认为是十二室。考察焦循、陈澧辨析得很清楚。议论太学，有的认为是五学，有的认为应当像辟雍，有的认为应当像胶庠，有的认为应当像成均、瞽宗。考察太学就是辟雍，而胶庠、成均、瞽宗，又是它的异名，五学本来在同一处所。明堂只有一个，而制度有三种；太学只有一个，而名称有六种，这怎么能让后世没有疑惑呢？明代郝敬说，凡是礼制中不能经常实行的，不是礼的根本；用于古代不适合于今天，却仍然记载在篇章中的，不是圣人立经的本意。即使是四十九篇中所记载的，比如用俎豆、席地而坐、袒露身体行礼，书写名字用方策，人死后三天用佥卜之类，古人使用这些，今天不一定适宜，考察这些古今适宜不同，可以通权达变。父亲在世时为母亲服一年丧，出嫁的母亲没有丧服，老师去世没有丧服，这些虽然古代就近于薄情；父母为子女服斩衰，妻子与母亲服同样的丧服，这些失于伦常。考察古代圣人制定丧服，各有深意，世俗之情肤浅，怎么能妄自讥笑古人。官士不能在庙中祭祀祖先，支子不能祭祀，这些不符合人情。考察庙制和祭礼区分尊卑，辨别嫡庶，也不可以妄加议论。持杖与否视尊卑贵贱而定，哭死者在门外设位，熬粥与鱼腊放在棺材旁边。考察持杖与否不只是看尊卑，在门外设位是为了区别嫌疑，熬粥则小节可以变通。国君宴请宾客，夫人出来交换酒杯，命妇进入公宫抚养孩子，国君夫人进入臣子家吊丧，这些触犯嫌疑。考察古人避嫌，不如后人那么严重，交换酒杯则因为阳侯的事已经废除了。祭祀用子弟作为尸，让父兄罗列跪拜，如果是祔祭则诸孙济济一堂作为鬼，这些近乎戏谑。考察立尸是事死如事生，而且古人行礼，与今天不同，没有尸答拜，就不能成礼。人死后含珠玉以防海盗，墓穴中藏瓮、筲、衡等器物，年代久远腐败，塌陷成坑谷，这些无益有害。考察这些小事可以变通。古人每件事都不忘记根本，酒崇尚玄色，冠服用皮，吃饭则祭祀，至于宗族姓氏，却随便改易，比如司徒、司空、韩氏、赵氏，只以官职和地名命名，几代之后，迷失了祖先的姓氏，又怎么没有重视根本的思想呢？考察古代氏族改，姓不改，男子称氏，女子称姓，哪有改姓迷姓的事情。庙制从天子到士庶有定数，都有堂、室、寝、门，大邑巨家，父子世袭官职，兄弟同在朝廷，不比民居多吗？如果说都设在宗子家，那么宗子家没有地方容纳，如果父亲是大夫，如果父亲是大夫，儿子是士庶，那么庙又应当改毁，条兴条废，祖先的席位来不及温暖。考察古代只有宗子有庙，没有父子兄弟分立之礼，庙在居室的左边，何患没有地方居住，天子诸侯也有祧迁，何独士庶不可以兴废。嫡子继承宗统，地位本来就应当尊贵，至于抑制庶子的方法，也似乎太偏颇。丧服有等级，不得不递减，至于三殇的区别，也感觉太琐碎。衰麻有数量，不得不不同，至于麻葛的更换，也感觉太烦琐。考察古代重视宗法，所以严格区分嫡庶，重视本源，所以分别丧服，不嫌烦琐。天子选士观察德行用射箭，射中可以做诸侯，不射中不能做诸侯。考察这还像后世以文字取士，这类虽然符合古礼，怎么能使用呢？所以凡是礼制不是一世一端可以穷尽的，古代帝王不相沿袭，圣人言礼不及器数，只说以义为根本，是有原因的。这四十九篇，大都是先贤传闻，后儒补辑，不全是先圣的旧制，而郑康成相信这是孔子的手泽，考察郑玄没有说《礼记》是孔子所作的言语，遇到文义难通，就说竹简烂脱，颠倒其序，根据无实，就推说殷夏异世，逃避其说，大概郑玄把《礼记》当作经，既不敢纠正《礼记》的错误，世儒又把郑玄当作知礼，不敢议论郑玄的过失，千余年来所以终于混淆。锡瑞考察郑樵、郝敬，都是勇于怀疑经典的人，郑樵还认为是讹异，郝敬则直接攻击

译从经传中，足以看出明代人的强悍而不好学，甚至比宋代人更严重，于是我就逐条辨析，以解除后世儒者的疑惑。

译论及古代的宫室、衣冠、饮食与今不同，研习礼仪的人应当先考察其大概，焦循的《习礼格》最为善便。

古代的宫室，与现在不同；古代的衣服饮食，也与现在不同。正因为与现在不同，所以世俗的儒生多怀疑古礼不合人情，即使有志于研究古礼的人，也苦于格局不相容。研究古礼的人，应当先在古代的宫室、衣服、饮食等类中，考察其大概，这样才有入门的途径。

古代的宫室都坐北朝南，外面是大门，门的左右两侧都有堂室，称为塾；里面是寝门，中间是庭院，再往上是有台阶，有东阶即阼阶，有西阶。登上堂屋有东堂和西堂，有东荣和西荣，即屋檐；有东序和西序，即墙壁；有两根楹柱，即柱子；有栋梁，有楣木；上面是门窗之间的空间；后面是室，两旁是东房和西房。古代的室就是现在的房，有墙壁；古代的房，是现在过路的屋子，没有墙壁。东房后面有北堂，宫室的左边是庙，有闱门相通。庙的规制与宫室大致相同。观看李如圭的《仪礼释宫》、江永的《释宫注》、张惠言的《仪礼图》，就能得到大概了。

古代祭祀用的衣服用丝，朝会用的衣服用布；祭祀用的衣服戴冕，朝会用的衣服戴弁或玄冠。古代的冠小，像现在道士的冠，不像后世的帽子。冕服、朝服、玄端，都是上衣下裳，只有深衣连上下没有裳，像现在的长衫，只是方领对襟，边缘用彩绘，或用青色或用素色作为区别，用细白布制作。丧服用布则较粗，又各自根据丧服的轻重区分精粗。观看任大椿的《弁服释例》，就能得到大概了。

古代食用黍稷，加餐则有稻梁，黍稷稻梁为四簋。常食有羹、葱、醋酱、肉干和美味，饮料有酒有浆，斋戒时用糟，甜酒也有糟。进献用肉干和肉酱，肉干是用干牛肉，加姜桂烹饪而成的；细切的肉干加盐酒制成肉酱，都是生鲜之物。酒是新酿的冷饮，猪肉、鱼、腊味为三鼎，加羊肉和肠胃为五鼎，腊味士人用兔，大夫用麋，肠胃用牛羊，不用猪肉，加牛肉和带皮猪肉、鲜鱼、鲜腊味为九鼎，加乡饮、熏肉、尧肉、牛羊猪肉，为十二鼎。笾盛放干物，豆盛放湿物，俎以骨头为主，像现在的排骨。骨头分为前足的肩、臂共六块，长胁、代胁、短胁共六块，正脊、挺脊、横脊共三块，后足的髀、肫、胳共六块，共二十一块。髀靠近窍穴，地位低贱不上席。乡饮酒、燕射，则牲口用狗，燕食有蝉，蜂，蚁子，是现在人不吃的。考察饮食没有专门的书籍，也可以得到大概。

得到大概后，再取张惠言的《仪礼图》，如阮元所说画地来练习，不担心古礼不明。如果使用焦循的《习礼格》，更是事半功倍。焦氏自序说，取《仪礼》十七篇，去掉《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》四篇，其余十三篇作为格来练习。纸方一尺五寸，像棋盘一样制作朝庙图一幅，庠图一幅，大夫朝庙图一幅。至于门、曲、阶、堂、房、夹室、东西堂、东西荣、坫、墙、墉、屏、宁、户、牖，无不具备。削木或石为棋子，像主人、宾、介、傧、主妇、宰夫、司马、乐工之类，刻在上面，或用红黑墨水书写。削木或石为棋子，比前面的小，对于各种器物，像聘礼的圭璋、皮马、锦币，祭祀的簋、鼎、俎，燕礼的爵、洗，饮食的羹、酱，乐工的瑟、笙，射礼的弓、矢、乏、旌、中、侯、正、丰、觯，冠礼、婚礼的冠服，刻在上面，或用红黑墨水书写。削木或石为棋子，前面的用圆形，这个用椭圆形，书写像揖、拜、再拜、兴、坐、立、饮、祭之类在上面，有的用刻。以十三篇作为谱，练习时各任一人或兼任，按照谱进行，像东西左右升降的度数，不容混乱；一揖一让，不容遗漏。否则为输，输的人受罚。子弟门人用心于博弈，想有东西替代，为此制作此格。演练的人必须先读经，经熟、文熟、节熟，可以多人演练，可以少人演练，可以一人演练。格有定规，不容争论，不容欺诈。虽然是游戏，但不违背正道，后来的学礼者或许会喜欢。

论《礼记》义理精妙的部分本可以单独刊行，《王制》与《礼运》也可以分篇别出。

《礼记》不是一个人撰写的，义理精妙的部分可以单独刊行。《汉书·艺文志》在《礼记》百三十篇之外，已经别出《中庸》二篇。梁武帝作《礼记大义》十卷，又作《中庸讲疏》一卷。宋仁宗把《大学》赐给及第者，表彰《中庸》《大学》，不始于朱子。蔡邕作《月令章句》及问答，宋太宗把《儒行》篇刻在版上，印赐近臣及新及第的举人。司马光《书仪》说，《学记》《大学》《中庸》《乐记》，是《礼记》的精要。黄道周作《月令明义》《表记》《缁衣》《儒行集传》，黄宗羲作《深衣考》，江永作《深衣考误》，邵泰衢作《檀弓疑问》，焦循认为在《礼运》《礼器》《中庸》《大学》中得到其精微之处，这些都是从四十九篇中分篇别出的。刘师培认为《王制》是今文经学的大宗，用它的学说可以治理天下，这本书应当分篇别出。《礼运》说礼极其精妙，也应当分篇别出。黄氏《日钞》说，《礼运》记述五帝三五相变易、阴阳转移的道理，所以以“运”命名，虽然思念太古而悲叹后世，其主旨略微接近老子。

译子，而整篇浑然一体，极多精妙之语。如论造化，说天秉承阳气，垂悬日星；地秉承阴气，窍通于山川。如论治国，说圣人耐心以天子为一家，以中国为一人。如论人，则说人是天地的心，是天地的德，是阴阳的交汇，是鬼神的会合，是五行的秀气。如论礼，则说礼本来就是人体肌肤的会合处，筋骨的约束处。这些都是千万世的名言。《困学纪闻》说，《礼运》篇是子游所作。致堂胡氏说，吕成公认为蜡祭宾客的欢愉，前辈怀疑它，认为不是孔子的话。因为其中说“不独亲其亲，子其子”，而以尧舜禹汤为小康，这是老聃、墨氏的言论。朱文公说，程子论尧舜的事业，非圣人不能做到；三王的事，大贤可以做到。恐怕也略微有这种意思。只是记载中分裂太严重，几乎把帝王之道分为两种，这就有弊病了。邵懿辰说，《礼运》一篇，先儒每每赞叹其言辞精妙，却不怎么表彰它，是因为不知道首章有错简，而怀疑其发端近乎老氏的意思。现在将“禹汤文武成王周公，此由其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也”这二十六字，移到“不必为己”之下，“是故谋闭而不兴”之上，那么文意通顺而意思也没有弊病了。就本篇有六条证据：先儒拘泥于一个“与”字，把“大道之行”归属于大同，把“三代之英”归属于小康，不知道“大道之行”是概指治功的兴盛，“三代之英”是切指那个治世的人，“与”字只有一种意思，没有两种意思。而下句“有志未逮”，正是说徒然想望，而不能亲身逢遇其兴盛。否则“有志未逮”应当怎么解释？这是证据一。现在大道已经隐没，把周朝当作“今”还可以，把夏商当作“今”，可以吗？既然说“未逮”，又说“今”，自相矛盾。这是证据二。礼是忠信衰薄的表现，那么子游适宜举大道来问，却说“如此乎礼之急也”，不承接大同而偏重小康，那么文义就不连贯。这是证据三。“讲信修睦”在后文出现三次，都指圣人先王而不是远古。如果真有重视五帝、轻视三王的意思，后文为何没有一句话相应和呢？这是证据四。“五帝官天下，三王家天下”，本是战国时道家的说法，而汉人推崇黄老之学者叙述它。实际上五帝并不都传位给贤人，尧舜以前，都是传位给儿子的。“天下为公”，就是后文所说的“以天下为一家，中国为一人”。“不独亲其亲，子其子”，是说尊敬自己的老人，从而推广到尊敬别人的老人；爱护自己的小孩，从而推广到爱护别人的小孩。“老有所终”以下六句，都是人情所想要的，即把人情作为田地，而大同就是大顺。“天下为家”，则指东迁以后，政教号令不能通行于天下，各国政令不同而各家风俗各异，并没有传位给儿子或传位给贤人的意思。“选贤与能”，是相对于世袭而言的。世袭者，如春秋时讥讽世卿，虽然有圣人，也没有自行进身的途径，不同于周初建立官职只选贤人，安排事务只任用能人。这是证据五。“我欲观夏道，我欲观殷道，我观周道”，这三个“道”字正是承接“大道”而言的。如果大道已经隐没，又观察什么呢？后文的大柄、大端、大窦，就是大道。这是证据六。锡瑞按语：移动经文，动不动就说错简，是宋明人的习气，不可作为准则。而邵氏的说法极有道理，证据也明确。明白这些，可以消除前人的疑惑，知道《礼运》一篇都没有瑕疵，而其精义显著，所以详细列举其说法，作为《礼运》可以单独成篇的证据。

译论述六经大义，以礼最为重要，其所关系也最为切近紧要。

六经的文本中，都包含礼在内；六经的大义，也以礼为最重。从何处可以征验呢？从《经解》一篇可以征验。《经解》首节泛泛论述六经，其后便专门归结于礼的重要性。郑玄《目录》说：名为《经解》的原因，是因为它记载了六义政教的得失。这在《别录》中属于通论。孔颖达疏说：《经解》一篇，全是孔子的言论，记录者将其录下作为《经解》。皇氏说：解，是分析的意思。这一篇分析了六经礼教的不同，所以名为《经解》。六经的教化虽然各异，但总以礼为根本，所以记录者将其录入礼类。陈澧说：《记》文中引用孔子说：“安上治民，没有比礼更好的了。”这一篇应当录入礼类，其义理已经明白了。刘师培按语说：陈氏的说法未尽周全。这一篇从“礼之于正国也”开始，到引用孔子说“安上治民”等语，都是在说礼。孔颖达疏说：从篇首孔子说“进入其国，其教化可知”开始，到这里“长幼有序”等语相连接，都是孔子的言辞，记录者将其录下成为《记》。其理既已说尽，记录者便引用孔子所作《孝经》中的言辞来作结，所以说“此之谓也”，意思是孔子所说的，正是这部经的含义。据此可知，孔子说完六经后，已经特别举出礼的重要性来教导人了。孔颖达疏又说：“此之谓也”以后，则是记录者广泛阐明安上治民的道理，不再是孔子的言论了。按：记录者的文字也极为精妙，能够阐发《礼经》十七篇的大义。说：“所以朝觐之礼，是用来明确君臣之义的；聘问之礼，是用来使诸侯互相尊敬的；丧祭之礼，是用来明确臣子之恩情的；乡饮酒之礼，是用来明确长幼之序的；昏姻之礼，是用来明确男女之别的。礼禁止混乱产生的根源，就像堤防阻止水流的来源一样。所以把旧堤防视为无用而毁坏它的人，必定会有水灾；把旧礼视为无用而废除它的人，必定会有动乱祸患。所以昏姻之礼废弛，那么夫妇之道就会困苦，而淫邪悖乱之罪就多了；乡饮酒之礼废弛，那么长幼之序就会丧失，而争斗诉讼就繁多了；丧祭之礼废弛，那么臣子之恩情就会淡薄，而背弃死者、遗忘生者的人就众多了；聘觐之礼废弛，那么君臣之位就会丧失，诸侯的行为就会恶劣，而背叛侵凌的祸败就兴起了。所以礼的教化是微妙的，它在邪恶尚未形成时就制止它，使人日益趋向善、远离罪恶而自己却不知道。因此先王推崇它。”先王推崇它，是承接上文孔子所说的“隆由礼”而言的；朝觐聘问，是承接上文“进入朝廷，则贵贱有位”而言的；丧祭之礼，是承接上文“奉养宗庙则敬”而言的；乡饮酒之礼，是承接上文“处在乡里则长幼有序”而言的；昏姻之礼，是承接上文“处在室家则父子亲、兄弟和”而言的。这些都未超出《礼经》十七篇的范围。乡饮酒之礼以饮包含射，昏姻之礼以昏统摄冠礼。观察这些，才知道圣人制定礼制，并非故意设立繁文缛节，实在是用来禁止混乱、制止邪恶，说礼如同堤防，与《坊记》的意义相通。《坊记》说：“君子之道，难道不是堤防吗？堤防是弥补百姓不足之处。即使设立很大的堤防，百姓仍然会逾越，所以君子用礼来堤防德行。礼是顺应人的情感而制定节度文饰，作为百姓的堤防。使百姓贫穷而喜好安乐，富裕而喜好礼义，酒肉让给他人而接受粗劣的食物，那么争斗诉讼就平息了，这就明确了乡饮酒之礼。礼是用来彰显疑难、辨别细微，作为百姓的堤防。所以贵贱有等级，朝廷有位次，向百姓显示君臣之别，那么弑君之狱就不会发生了，这就明确了聘觐之礼。教导百姓追念孝道，向百姓显示不争、不贰、不疑，以确立上下之分，那么不孝之狱就罕见了，这就明确了丧祭之礼。礼堤防百姓的淫乱，彰显百姓的区别，使百姓没有嫌疑，作为百姓的纲纪。教导百姓不要以美色重于德行，那么淫乱之狱就绝迹了，这就明确了昏姻之礼。”《大戴礼记·盛德篇》也说：“凡不孝产生于不仁爱，不仁爱产生于丧祭之礼不明。丧祭之礼，是用来教化仁爱的。极致的爱所以能极致的丧祭，死后尚且思念馈食，何况活着的时候呢？所以丧祭之礼明确，那么百姓就孝了。所以有不孝之狱，就修明丧祭之礼。凡弑上产生于义不明。义，是用来区分贵贱、明确尊卑的。贵贱有序，百姓尊上敬长，那么弑上的人就没有了。朝聘之礼，是用来明确义的。所以有弑狱，就修明朝聘之礼。凡争斗产生于互相侵凌，互相侵凌产生于长幼无序。乡教以敬让。所以有争斗之狱，就修明乡饮酒之礼。凡淫乱产生于男女无别、夫妇无义。昏礼是用来区别男女、明确夫妇之义的。所以有淫乱之狱，就修明昏礼。”其说法与《经解》正相符合。丧祭、朝聘、乡饮、昏礼，也未超出十七篇的范围。观察这些篇章，才知道古礼所保存的内容，关系重大，与其他各经相比，尤为切近紧要。如果一定要抛弃礼法，溃决堤防，正所谓“毁坏国家、丧失家族、灭亡个人，必定先废除其礼”，与孟子所说的“上无礼，下无学，贼民兴，丧亡无日”一样，能不警惕畏惧吗？

论述《大戴礼记》

郑玄《六艺论》说：戴德的传记八十五篇，就是《大戴礼》。郑玄注释《小戴礼》，不注释《大戴礼》，所以《小戴礼》合并了《周礼》《仪礼》，至今称为三礼，而《大戴礼》逐渐亡佚。八十五篇，隋朝《经籍志》所录，已经亡佚其

译四十七篇，卢辨也仅存八卷。《四库提要》引司马贞说，大戴礼合八十五篇，其中四十七篇亡佚，存三十八篇。大概因为《夏小正》一篇多单独流传，隋唐间收录《大戴礼》的人，有的缺失了这一篇，所以司马贞这样说。原书并没有单独列出《夏小正》篇，实际上缺失四十六篇，存有的应当是三十九篇。《中兴书目》却说存四十篇，那么将《明堂》篇题窜入其中，是从宋人开始的。书中《夏小正》篇最为古老，其《诸侯迁庙》、《诸侯畔庙》、《投壶》、《公冠》，都是礼古经的遗文。又《艺文志》曾子十八篇久已散佚，这本书还存有它的十篇，从《立事》到《天圆》篇题中，都冠以“曾子”的就是如此。阮元《揅经室集》引王实斋《大戴礼记解诂序》说，南城王君实斋聘珍，著《大戴礼记解诂》十三卷，目录一卷。他说，大戴与小戴，同受业于后仓，各自选取孔壁古文记，并非小戴删减大戴，马融增补小戴。《礼察》、《保傅》语，等到秦朝灭亡，才由孔襄等人合藏，这是贾谊有取于古记，并非古记采及《新书》。《三朝记》、《曾子》乃刘氏分属九流，并非大戴所搜集。他校勘经文，专守古本作为家法，有鉴于近日诸儒，妄据他书径直改易经文的失误。他的解诂，义理精微，语言洁净，恪守汉法，多有发明，是孔广森据约诸家所未能达到的，能使二千年孔壁古文没有隐晦滞涩之义，没有虚造之文，用力勤勉而功劳巨大。又孔检讨广森《大戴礼记补注序》说，现在学者都治十三经，至于兼举十四经的名目，那么《大戴礼记》，就应当急迫地治学了。《夏小正》是夏时的书，《禹贡》只说地理，这里则说天象与《尧典》相合。《公冠》、《诸侯迁庙》、《畔庙》、《朝事》等篇，足以补《仪礼》十七篇的遗缺。盛德、明堂的体制，是《考工记》所未备的。孔子《三朝记》，在《论语》之外，这里最为重要。曾子十篇，儒言纯粹，在孟子之上。《投壶》仪节，比小戴更为详细。《哀公问》字句，比小戴更为确切。那么这部经书应当急迫地治学审察了。然而自汉至今，只有北周卢仆射为之作注，且未能精备。从此以来，章句混杂，古字更加错乱，实在令人慨叹。近时戴东原庶常、卢绍弓学士，相继校订，蹊径逐渐开辟。曲阜孔编修广森，于是博稽群书，参会众说，作注十三卷，使二千年古经传，复明于世，用力勤勉而功劳巨大。锡瑞案：《大戴礼记》合十三经为十四经，见于史绳祖《学斋占毕》，是宋时常立学，以注者为北周卢辨，见王应麟《困学纪闻》。近人注此书者，乃有孔广森、王聘珍二家，阮文达都以用力勤勉为功钜赞许他们。序王聘珍书，认为孔广森据约诸家所未及，共同称许又在孔书之上。而《皇清经解》有孔书而无王书，或许王书之出稍后，续经解也未收录，或许王书之传未广？凡考据之书，后出者胜，王书之胜孔书是适宜的。《大戴》书与三礼多相出入，不可不知其义，故略言之。

译论经学纠缠不明，是由于专门依据《左传》《周礼》这两部书，而轻易怀疑其他说法、妄加驳斥。

经学之所以纠缠不清，原因有二：一是古代的事实不明。《左氏春秋》所载的事实，与《公羊传》《谷梁传》《国语》《史记》《新序》《说苑》《列女传》大多不合。《公羊》《谷梁》是今文经说，与《左氏》的古文经法不同；《国语》与《左氏》虽同属古文，但并不完全相同；《史记》《新序》《说苑》《列女传》都依据今文经，所以也不同。后人认为《左氏》亲眼见过国史，对于那些不同的记载，便认为诸家的事实都错了，只有《左氏》不错。然而《左氏》不可完全相信，如“君氏卒”“暨齐平”“卫宣公与夷姜”之类，都有失实之处，前面已说过。其余如刘敞在《春秋权衡》中的辨析尤其详细。司马迁、刘向博览群书，未必没看过《左传》，但他们的书中多与《左传》不合；《史记》又多前后不符，并非故意造成参差。古人对于确信的事就传述，有疑问的事就保留疑问。汉初古书尚多，传闻不同，各自依据所闻记录，意在扶持微弱的证据、广纳异说。后人不明此义，又不了解今古文的区别，专门依据《左氏》来驳斥群书，于是事实不完备，且多混淆，这是事实不明的原因之一。

二是古代的典礼不明。《周官》一书，与《孟子》《王制》完全不同，与《仪礼》《礼记》《大戴礼记》《春秋三传》以及汉人解说礼制的言论，也多不合。后人认为《周官》是周公亲手制定的，对于那些不合的地方，便认为诸家的曲礼都错了，只有《周官》不错。郑玄注解三礼，对于礼制与《周官》有异的，有的认为是夏、殷之礼，有的认为是晋文公的制度，似乎只有《周官》作为周制是可信的。然而郑玄注《职方》时，对于“其浸波溠”“其浸卢维”等，也指出其错误，难道周公作书会有错误吗？这说明郑玄也不敢深信。所以从汉到唐宋，多怀疑《周官》非周公所作，有的说是周平王治理岐地时的政令，有的说是成周理财的书，有的说是战国阴谋之书，有的说是汉儒附会之说。郑樵为之解释说：《周礼》一书有缺文，如军司马、舆司马之类；有省文，如遂人、匠人之类；有兼官，如三公、三孤不必齐备，教官没有府、史、胥、徒，都是兼官；有预先设置，如千里封公四、封侯六、伯十一之类；有不常行的制度，如夏采、方相氏之类；有举其大纲的，如四两为卒之类；有副相、副贰的，自卿至下士，各随才能高低，共同治理此事，司马上下爵禄、事食；有常行的，如六官分职，各率其属，正月之吉，垂法象魏之类；有不常行的，如二至祀方泽、大裘祀上帝、合民询国迁、珠盘盟诸侯之类。郑玄注云：圜丘服大裘、方泽之祀，经文中没有其服饰；周无迁国之事，直到平王东迁；盟诅不及三王以上之事，都是预先为之，而未经实行。如今看诸经，其措置规模，不仅在于辅佐天地、调和人神，而且盟诅仇伐，凡所以对待衰世的方法，无不具备。郑氏所说前几条还可通融，唯独以盟诅仇伐为对待衰世，则其说法特别荒谬。孔子作《春秋》，想要由拨乱反正升平，逐渐达到太平；周公作书说“子孙永保”“万邦咸休”，只想为千万年长治久安做打算，哪有圣人作书以待衰世，不期望世道兴盛，而期望世道衰败的道理？盟诅不及三王，而《周官》有盟诸侯的条文，所以汉人认为它是末世渎乱不验之书，又认为是战国人所作，正是指此类而言。郑氏强为之辞，如同杜预以《春秋》凡例出于周公，而有灭人、围取之例，被柳宗元、陆淳所驳斥。这些都是牵强附会、无理不通的。

汉立十四博士，都是今文经说，虽有小异，无碍大同，当时经义分明，无所用其弥缝牵合。等到古文经说出，逐渐淆杂，后人又偏执其说，如庄子所谓“暖暖姝姝，守一先王之言”，李斯所用“别黑白，以定一尊”之法，以《左氏》为亲见国史，《周官》为真出周公，举一废百，轻疑妄驳，以致春秋事实、周时典礼，皆不分明，学者遂以治经为极难之事。我私下认为，春秋事实，应当兼采三传及《国语》《史记》《新序》《说苑》《列女传》诸书，不必专据《左氏》；周时典礼，应当兼采《仪礼》《礼记》《大戴礼记》《春秋三传》及汉人遗说，不必专据《周官》。能折衷的，加以折衷；不能折衷的，任其各自为说，这样可以省去枝节而去掉葛藤了。

论礼经止于十七篇，并及群经当求简明有用，不当繁杂无用。

邵懿辰说：人的心量无穷，而记诵限于其气质，简约而容易掌握，则立心尤为牢固。所以《春秋》一万七千言，《易》二万四千余言，《书》二万五千余言，《诗》三万九千余言，十七篇之礼经，五万六千余言，合计十六万余言，势不可再多了，多则不能常存而不灭。所以礼在当时，道与器尚不相离，至于后世，只有文字留存罢了。然而只有道留存罢了，有所以为冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘的，而道岂有遗漏的呢？而尚存乎见少乎？这是圣人定十七篇为礼经的意思。至于《周官》太宰、宗伯之所掌

译太史、小史所执掌诵读的，小行人所记录的，简册数量之多，可想而知。即使是秉持礼制的宗国，也有无法完备的。司铎发生火灾，子服景伯命令取出礼书，而鲁哀公派孺悲向孔子学习士丧礼，这说明鲁国起初并没有士丧礼；连执羔、执雁的礼仪尚且不能知晓，这说明鲁国也没有士相见礼。孔子周游列国，向老聃、苌弘以及识大体、晓小节的学者访求，但只得到了其中的大体内容，客观形势不可能全部传授并带来，进而全部用来教导门下的弟子。与其因为内容繁多而最终导致废弃坠失，不如选择其中简要的，从而可以流传久远。因此，礼经在孔子时代，不止十七篇，也不止五十六篇，最终定为十七篇，通过举要推类来涵盖其余内容，这难道不是最恰当且不可改变的道理吗？

锡瑞按语：邵氏不尊崇《周官》，不相信逸礼，专门依据十七篇是孔子亲手确定的说法，所以认为繁多不如简要。这是关于礼经的定论，实际上也是关于各经的通论。孔子确定六经以教化万世，必定要使万世都能通行。上智之人少而中等资质的人多，这是古今相同的道理。如果书籍过于繁多，那么只有上智之人能通晓，而中等资质的人不能通晓，不接受教化的人就多，而接受教化的人就少了。古代没有纸墨印刷，漆书竹简，尤其不能繁杂。就像邵氏所推算的六经十六万余言，传诵已经十分困难。大凡学习，务求精而不务求博，务实而不务求古，务求简明有用，不务求繁杂无用。孔子确定六经的宗旨，称为“删正”，称为“笔削”，都是将繁杂变为简明的意思。

汉代学者研究经学，能够领会这个宗旨，其后才逐渐失去。《汉书·艺文志》说：古代的学者一边耕种一边供养，三年通晓一门技艺，只保留大体，玩味经文罢了。因此用时少而蓄积的德行多，三十岁时五经就确立了。后世的经传，已经背离，博学者又不思考多闻阙疑的道理，而致力于琐碎的解释以逃避疑难，使用便巧的言辞和巧妙的解说，破坏了经文的形体，解说五个字的经文，竟然达到两三万言。后辈更加竞相追逐，所以幼童时专守一门技艺，白头之后才能言说，安于所习，诋毁未见，最终自我蒙蔽，这是学者的最大祸患。班固的这番话，能够概括汉代经学的盛衰，并成为万世治经的借鉴。经学没有比西汉更盛的，如《禹贡》治河、《洪范》察变、《春秋》决狱、《诗经》当作谏书，都是简明而有用。到了西汉末年，这种风气于是改变，于是出现了像秦恭那样用三万言解说“若稽古”的情况，章句破碎，繁杂无用。于是古文家兴起而攻击其漏洞，师说太多，不知从何遵从，于是郑玄出来集其大成。等到汉朝灭亡，经学于是衰落，这都是由贪多务博者造成的过错。

如今科学尤其繁杂，课程太密，即使是上智之士，也不能专心治经，因此大义不明，喜好新奇的人诋毁旧学，甚至有烧经的说法。所以作这篇通论，粗略地发出大纲，使学者有入门的途径，而没有多歧的祸患，条举群经的宗旨，希望保存一线遗存。观看的人应当体谅我的苦衷，而宽恕我的僭妄，用来教导初学者，或许有益处。如果是学识渊博的人，本来就不需要这个。

译《春秋》

论《春秋》大义在于诛讨乱贼，微言在于改制立法，孟子的言论与《公羊传》相合，朱子的注解深得孟子的旨意。

《春秋》有大义，有微言。所谓大义，就是诛讨乱贼以警戒后世；所谓微言，就是改革法制以达成太平。这在孟子那里已经明确说过：“世道衰微，正道隐没，邪说暴行又兴起，臣子杀害君主的有，儿子杀害父亲的有。孔子感到恐惧，于是作《春秋》。《春秋》是天子的事情。所以孔子说：‘了解我的，大概只有《春秋》吧；怪罪我的，大概也只有《春秋》吧。’”赵岐注解说：“设立素王的法度，这就是天子的事情。”朱子注引用胡安国的话说：“怪罪孔子的，是认为他没有那个地位，却行使了二百四十年南面称王的权力。”朱子注又说：“仲尼作《春秋》来讨伐乱贼，那么治理天下的法度，就流传于万世，这也是一次大治。”孟子又说：“王者的踪迹消亡而《诗》也就亡佚了，《诗》亡佚之后《春秋》才兴起。晋国的《乘》，楚国的《梼杌》，鲁国的《春秋》，其实是一样的。它们记载的事情是齐桓公、晋文公的事迹，它们的文字是史官的记录，孔子说：‘其中的义理，是我窃取来的。’”赵岐注解说：“窃取它来作为素王的法度。”朱子注解说：“这段文字承接上一章历数群圣，因此用孔子的事迹接续其后，而孔子的事迹中，没有比《春秋》更大的了，所以特别提及。”崔适按语说：孟子解说《春秋》，义理极为宏大深远，根据他的说法，可以看出孔子空言垂范于世，之所以成为万世师表，首要在于《春秋》这一部书。孟子推崇孔子作《春秋》的功绩，可以说是天下大治，把它比作大禹抑制洪水、周公兼并夷狄、驱赶猛兽，又比作舜明察万物，说到孔子作《春秋》，认为他的事业可以继承舜、禹、汤、文、武、周公，而且把孔子删修《诗》《书》、订正礼乐、赞颂《周易》都不提及，唯独举出他作《春秋》，可见《春秋》有大义微言，足以治理万世之天下，所以推崇尊重到了如此极致的地步。两处引用孟子的话，尤其可以据信。这是孔子作《春秋》的旨意，孔子作《春秋》的功绩，孟子又明确记载了。孔子因恐惧弑君弑父而作《春秋》，《春秋》写成后乱臣贼子就感到恐惧，这是《春秋》的大义；是天子的事情；“知我罪我”，其义理是“窃取”来的，这是《春秋》的微言。大义显而易见，微言隐晦而难以明了，孔子恐怕人们不知道，所以不得不自己阐明其旨意。“其事则齐桓晋文”这一节，也见于《公羊传》昭公十二年的传文，大同小异，足以证明孟子的《春秋》之学，与《公羊传》同一师承，所以他表彰微言，深得《公羊传》的旨意。赵岐注解《孟子》两处都采用《公羊传》素王的说法，朱子注引用胡传，也与《公羊传》素王的说法相合。“素”，就是空的意思，谓空设一王的法度，也就是孟子所说“有王者兴起，必定会来取法”的意思，本来并非孔子自己称王，也不是称鲁国为王，后人误以此怀疑《公羊传》，《公羊传》的说法其实没有错误。胡传说：“没有那个地位却行使南面称王的权力，这与素王的说法，有什么不同吗？没有什么不同。”赵岐是汉代人，当时《公羊传》通行，他引用它来注解《孟子》，本来不足为怪。至于朱子是宋代人，当时《公羊传》早已成为绝学，朱子并不是墨守《公羊传》的人，胡安国的《春秋传》，朱子也不深信，但在这条注解中，却不能不引用胡传作为说法，实在是因为孟子的义理本来就是这样，不这样解释就无法贯通《孟子》。后人对《公羊传》素王的说法，群怪聚骂，连赵岐的注解也多遭诟病，而朱子注引用胡传，却尊信不敢议论，难道不是知二五而不知十吗？朱子说：“孔子的事迹，没有比《春秋》更大的了”，深得孟子与《公羊传》的旨意；说“治世之法，流传于万世，这也是一次大治”，也与《公羊传》拨乱反正、功成太平的瑞应相合，人多忽视它而不察觉罢了。

论《春秋》是孔子创作而不是抄录，是作经而不是作史，杜预认为周公制定了凡例，陆淳驳斥他非常明白。

解说《春秋》的人，必须知道《春秋》是孔子创作的，“作”是做成一部书，而不是抄录一遍；又必须知道孔子所创作的是为万世作经，而不是为一代作史。经与史体例之所以不同，是因为史是据事直书，不设立褒贬，是非自然显现；经是必须借助褒贬是非，来制定法度，作为百王不变的常经。《春秋》是经，《左传》是史。后人不知道经与史的区别，用《左传》的说法来解释《春秋》，于是《春秋》的旨意就晦暗了；又用杜预的说法诬蔑《左传》，于是《春秋》的旨意更加晦暗。杜预说：“《周礼》有史官，掌管邦国四方之事，传达四方的志意，诸侯也各有国史，大事书写在简策上，小事写在简牍上罢了。”孟子说：“楚国叫它《梼杌》，晋国叫它《乘》，而鲁国叫它《春秋》，其实是一样的。”韩宣子到鲁国观看《易象》与《鲁春秋》，说：“周礼全在鲁国了，我如今才知道周公的德行，以及周朝之所以称王的原因。”韩宣子所看到的，大概是周的旧典礼经。周德既已衰微，官职失去了职守，上面的人不能使《春秋》昭明，赴告策书，各种记注，多违背旧章。仲尼依据鲁史策书的成文，考察其真伪，而记载其典礼，上以遵循周公的遗制，下以明示将来的法度，那些教化所存、文辞所害的，就刊削而纠正它，以示劝戒，其余的就都沿用旧史。崔适按语说：杜预引用《周礼》、孟子，都不足以依据。孟子说鲁国的《春秋》，只有其事其文而没有其义，其义是孔子创立的，并非鲁《春秋》所有，也非

译这些凡例出自周公，如果周公时代已经有了这些义例，孔子难道会不称颂周公，而将其据为己作吗？杜预引用孟子的话不完整，大概是因为他引用的孔子言论不利于自己的学说，所以忌讳而不说。《周礼》中虽然有史官，但并未说史官有凡例。杜预说：“那些发凡以言例的，都是治理国家的常制，是周公留下的法度。”孔颖达在《正义》中说：“现在考察《周礼》，竟然没有凡例。”这说明孔颖达已经怀疑杜预的说法，只是因为在作疏时不能否定注文，不得不强行附会罢了。《正义》又说：“以前儒家解说《春秋》的很多，都说左丘明根据自己的理解作传，解说孔子的经，凡例与非凡例，没有新旧的区别。”根据孔颖达的说法，那么在杜预之前，如贾逵、服虔等解说《左传》的儒者，也未曾认为凡例是周公所作。大概是认为左丘明既然作了传，又作了凡例，本来是一人所作，所以没有新例旧例的区别。到了杜预，才专门依据韩宣子疑似的文字，推翻前人的定论，认为《左传》中的五十条发凡，是周公的旧例；周王室衰微，史官混乱，多违背周公的旧制，孔子稍加删改，其余都沿袭旧制不改；那些称“书”与“不书”、“先书”与“故书”、“不言”与“不称”、“书曰”之类的，才是孔子的新例。这是杜预自认为的创见，故意与先儒不同，但实际上大错特错。从孟子到两汉的儒者，都说孔子作《春秋》，没有掺杂周公的说法。等到杜预的说法出现，才有了周公的《春秋》和孔子的《春秋》，周公的凡例多，孔子的变例少。像这样，周公的功劳大，孔子的功劳小。因此唐代学校，尊崇周公为先圣，压制孔子为先师，使得生民未有之圣人，不能专享太牢之祭，反而降居配享之列。《春秋》的宗旨晦暗不明，孔子的道统不被尊崇，正是由这类谬说引起的。根据孟子的说法，孔子作《春秋》是一件绝大的事业，关系重大的文字。如果像杜预所说，经文承袭旧史，旧史承袭赴告，只是抄录一遍，并没有褒贬义例，那么略识文字的抄写员都能做到，何必是孔子？如果说据事直书，不虚美不隐恶，那么古来良史如司马迁、班固等人，也能胜任，何必是孔子？孔子为什么会有“知我罪我，其义窃取”的话？孟子为什么推崇孔子作《春秋》的功劳，使之与古代帝王相配，说得如此惊天动地？与其相信杜预的说法，剥夺孔子制作的功劳，归给周公，何不相信孟子的话，尊崇孔子制作的功劳，使之向上继承周公呢？陆淳在《春秋纂例》中驳斥杜预的说法说：“杜预说，凡例都是周公的旧典礼经。按照他的传例说，‘弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也’，那么周公预先设定了弑君的道理吗？又说，‘大用师曰灭，弗地曰入’，那么周公预先设定了互相攻灭的道理吗？又说‘诸侯同盟，薨则赴以名’，那么周公命令称呼先君的名字来告知邻国吗？即使是夷狄之人，也不应该这样。”考察陆淳所引后一条，就是《左传》所谓的礼经，杜预所谓的常例。陆淳的诘问明快，不知道杜预怎么解释，袒护杜预的人又怎么解释？柳宗元也说：“杜预认为凡例是周公的常法，却不知侵伐、入、灭的凡例，在周朝兴盛时，不应该预先设立这些法度。”这与陆淳的第二条说法相同。

译论述董仲舒的学问最为纯正，微言大义存在于董仲舒的书中，不必将其惊视为非常异义。

孟子之后，董仲舒的学问最为纯正。朱熹称董仲舒为醇儒，那么春秋之学，在孟子之后，也应当以董仲舒的学问为最纯正了。《史记·儒林列传》说：“谈论春秋，在齐鲁地区自胡毋生开始，在赵地自董仲舒开始。”董仲舒是广川人，因为研究春秋，在孝景帝时担任博士。汉朝兴起直到第五代之间，只有董仲舒以精通春秋闻名，他传授的是公羊氏之学。胡毋生是齐国人，在孝景帝时担任博士，齐地谈论春秋的人，大多受业于胡毋生，公孙弘也颇受其影响。陈寿瑞按语说：太史公没有说董仲舒师从谁，但他与胡毋生同为孝景帝时的博士，那么年龄辈分必然相仿。胡毋生师从公羊寿，董仲舒或许也师从公羊寿。何休在《解诂序》中说董仲舒大致依照胡毋生的条例，疏文说：“胡毋生将公羊经传传授给董氏，但董氏又自创了条例。”太史公只说公孙弘受业于胡毋生，没说董仲舒也受业于胡毋生。《汉书·儒林传》关于胡毋生的记载说：“与董仲舒同业”，董仲舒著书称赞他的德行。说“同业”，那就一定不是“受业”的关系。戴宏序郑玄的《六艺论》，都没有传授关系的说法，不能作为依据。何氏说：“依照胡毋生而不及董仲舒”，《解诂》与董仲舒书中的义理多相同，那么胡毋生与董仲舒的学问，本属一家。胡毋生的书没有流传下来，而董仲舒的《春秋繁露》十七卷尚存，本朝儒臣又根据《永乐大典》所存的楼钥本，详细勘订，共补了一千一百二十一字，删去一百二十一字，改定一千八百二十九字，以前讹误残缺不可读的，现在粗略得以通顺，圣人的微言大义，得以重新昭明于世。汉代解说春秋的书，没有比这本书更古的，而且其内容广大精微，比起伏生的《大传》、韩婴的《韩诗外传》，尤为切要，不可以怀疑它是非常异义而不相信。

太史公在《自序》中说：“我听说董生说：‘周道衰废，孔子担任鲁国司寇，诸侯害他，大夫壅蔽他。孔子知道言论不被采纳，道义不能实行，于是对二百四十二年间的是非进行评判，以此作为天下的仪表，贬低天子，退抑诸侯，声讨大夫，以此来通达王事罢了。’孔子说：‘我想把它载入空泛的言论，不如体现在行事上那样深切著明。’春秋向上阐明三王的道义，向下辨别人事的纲纪，辨别嫌疑，明辨是非，决定犹豫不决之事，善善而恶恶，贤贤而贱不肖，保存灭亡的国家，延续断绝的世系，补救弊政，振兴废弛，这是王道的大体。拨乱反正，没有比春秋更近的了。春秋文字数万，其指归千万，事物的聚散，都在春秋之中。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不能保住社稷的，不可胜数。考察其原因，都是失去了根本。所以《易经》说：‘毫厘之差，谬以千里。’所以说：‘臣弑君，子弑父，不是一朝一夕的缘故，其渐变已经很久了。’所以有国家的人不可以不知道春秋，前面有谗言而看不见，后面有贼害而不知道。做臣子的人不可以不知道春秋，坚守常规之事而不知道适宜，遭遇变故而不知道权变。做君父而不通晓春秋的，必然蒙受首恶的名声；做臣子而不通晓春秋之义的，必然陷入篡弑不被诛杀、死罪的名声。其实他们都自以为善，做事不知道其中的义理，被人用空言指责而不敢推辞。不通晓礼义的宗旨，以至于君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子。君不像君就会受到侵犯，臣不像臣就会遭到诛杀，父不像父就是无道，子不像子就是不孝。这四种行为是天下的大过错。把天下的大过错加给他们，他们就承受而不敢推辞。所以春秋是礼义的大宗。礼禁止在事情发生之前，法施行在事情发生之后。法的作用容易看见，而礼所禁止的难以知晓。”

按语说：太史公叙述他所听说的董生之言，微言大义兼而有之。用礼来解说春秋，尤为别人所未曾阐发。春秋拨乱反正，道义在于辨别嫌疑、明察细微。学者只知道春秋近于法家，不知道春秋通于礼家；只知道春秋之法，可以惩治已然的乱臣贼子，不知道春秋之礼，足以禁止未然的乱臣贼子。自汉代以后，有用春秋之法，如诛心、如无将，而引用经义来断案的了，没有用春秋之礼，辨别嫌疑，明辨是非，而阐明经义来拨乱反正的。像宋代孙复的《尊王发微》，狭隘酷烈，甚至说春秋有贬无褒，这是把春秋当作司空城旦书（刑法书），哪里知道春秋呢？董仲舒曾经作《春秋决事》，弟子吕步舒等人用春秋专断于外，而他关于礼的言论如此精妙，可见董仲舒的学问，当时得以施行的，只是其粗浅部分，而其精妙部分并未曾得以施行。那么世人只知道汉代公羊学盛行，究其盛行的原因，只是酷吏借此来助长其酷刑，导致后人诟病公羊学。董仲舒所说的礼义大宗，汉代已经认为迂阔而不加以采用。董仲舒的学问不行，后人连带怀疑他的书而不相信。试看太史公所叙述的，有一句奇辞险语吗？何必惊视为非常异义呢。

论述存三统，明显见于董仲舒的书，并不始于何休。根据他的说法，足以知道古时二帝三王本无一定。

何氏《文谥例》说：春秋有五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义。三科九旨，尤为宏大。

译“大”是文谥的体例。所谓“三科九旨”，即“新周故宋”，以《春秋》当作新王，这是第一科、三旨；“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，这是第二科、六旨；“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是第三科、九旨。宋氏注解《春秋》所说的三科，一是张三世，二是存三统，三是异外内，这就是三科。九旨则是：一时、二月、三日、四王、五天王、六天子、七讥、八贬、九绝。何氏的九旨包含在三科之内，宋氏的九旨则在三科之外，他们的说法也没有太大差异。而三科的含义，已经在董仲舒的著作中显现。《楚庄王》篇说：“《春秋》将十二世分为三等，有‘所见’、有‘所闻’、有‘所传闻’。有见三世，有闻四世，有传闻五世。所以哀公、定公、昭公，是君子所见的；襄公、成公、宣公、文公，是君子所闻的；僖公、闵公、庄公、桓公、隐公，是君子所传闻的。所见六十一年的事，所闻八十五年的事，所传闻九十六年的事。”这就是张三世的含义。《王道》篇说：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是说从亲近的开始。”这就是异外内的含义。《三代改制质文》篇说：“《春秋》顺应天意，建立新王的事，当时正值黑统，尊崇鲁国尚黑，贬抑夏朝、新立周朝、保留宋国。”又说：“《春秋》向上贬抑夏朝，向下保留周朝，以《春秋》当作新王。”《春秋》为何当作新王呢？回答说：“王者的法度，必定要端正名号，贬抑前王称之为帝，封其后代以小国，让他们奉守祭祀；向下保留两位前王之后以大国的地位，让他们穿着本朝的服饰，实行本朝的礼乐，以宾客的身份朝见。所以同时称帝的有五位，称王的有三位，以此来彰显五端，贯通三统。”因此周人称王时，尚且推尊神农为九皇，而改称轩辕为黄帝，沿袭保留颛顼、帝喾、尧的帝号，贬抑虞朝而称舜为帝舜，记录五帝之后以小国地位，向下保留禹的后代在杞国，保留汤的后代在宋国，方圆百里，爵位称公，都让他们穿着本朝的服饰，实行本朝的礼乐，以先王宾客的身份朝见。《春秋》建立新王的事，改变周朝的制度，应当正值黑统，而殷、周作为前王之后，贬抑夏朝改称禹为帝禹，记录其后代以小国地位，所以说“贬抑夏朝、保留周朝”，以《春秋》当作新王，这就是存三统的含义。

锡瑞按：存三统尤其让世人感到惊怪，不知道这是古时的通礼，并非《春秋》的创举。根据董仲舒的书推论，古代王者兴起，应当封前两个朝代的子孙以大国的地位，作为二王后，加上当朝的王共为三王；又推尊其前五代为五帝，封其后代以小国；再推尊其前为九皇，封其后代为附庸；再往前则成为平民。殷、周以上都是如此。那么继承周朝而称王的，应当封殷、周为二王后，改称夏禹为帝。《春秋》在鲁国称王，是为继承周朝的人立法，应当封夏的后代以小国，所以说“贬抑夏朝”；封周的后代为二王后，所以说“贬抑周朝”。这本是推演变迁的次序所应当的，《春秋》存三统，实际上源于古制。等到汉朝以后，不再遵循这种推演变迁的次序，人们只是习见周朝一代的制度，于是将五帝三王视为固定的称号，于是《尚书》不传，舜却称王，解释者不得其解；《周礼》先郑、后郑的注引用九皇六十四民，疏家不能证明，大概是古义湮没晦暗太久了。晋朝的王接，宋朝的苏轼、陈振孙，都怀疑“黜周王鲁”，认为《公羊传》没有明文，把何休当作《公羊》的罪人。不知道存三统明确见于董仲舒的书，并不始于何休。《公羊传》虽然没有明文，但董仲舒与胡毋生同时代，他的著书在《公羊》刚著于竹帛之时，必定是先师口传的大义，根据他的书可知古时五帝三王，并没有一定，犹如亲庙的祧迁，后世古制不行，人们便不得其解。学者试着取董仲舒《三代改制质文》篇，深思熟读，才知道《春秋》损益四代，确立一王的法度，其制度细微详尽具备，确实不是空谈义理的人所能理解的。

译论述“异外内”的意义与“张三世”是相通的，在竞争的时代尤其应当阐明《春秋》的宗旨。

“三科”中只有“张三世”的意义，在《公羊传》中明确可见。《隐公元年》记载公子益师去世，为什么没有记载具体日期？因为年代久远。所见世代的记载措辞不同，所闻世代的记载措辞不同，所传闻世代的记载措辞不同。何休《解诂》说：所见世代指的是昭公、定公、哀公时期，即自己与父亲时代的事情；所闻世代指的是文公、宣公、成公、襄公时期，即祖父时代的事情；所传闻世代指的是隐公、桓公、庄公、闵公、僖公时期，即高祖和曾祖时代的事情。之所以分为三世，是因为礼制规定为父母守丧三年，为祖父母守丧一年，为曾祖父母守丧三个月。确立仁爱从亲近的人开始，所以《春秋》依据哀公时代记录隐公时代，向上治理祖先和父亲。这与董仲舒的书大致相同，都认为三世是孔子的三世。据此可知《春秋》是孔子所作的书。“张三世”的意义，虽然比“存三统”和“异外内”更容易解释，但如果不是确切知道《春秋》是孔子所作，就一定不会相信“张三世”的意义，而且《春秋》书法中详略远近的区别，也就无法理解了。“张三世”有两种说法，颜安乐认为从襄公二十一年之后，孔子出生，即为所见世代。《演孔图》说：文公、宣公、成公、襄公时期，是所闻世代。颜氏将张公和颜公分开而使他们各自归属，何劭公认为这是随意的。两种说法略有差异，但都将三世视为孔子的三世则是相同的。

“异外内”的意义与“张三世”相通。《隐公元年》《公羊解诂》说：在所传闻的世代，看到治理兴起于衰乱之中，用心还比较粗糙，所以重视本国而轻视诸夏，先详细处理内部而后治理外部。在所闻的世代，看到治理进入升平时期，重视诸夏而轻视夷狄。到了所见世代，彰显治理达到太平，夷狄进升到爵位，天下远近小大如同一，赐予瑞玉。按：《春秋》有排斥夷狄的意义，也有不排斥夷狄的意义。认为排斥夷狄是《春秋》大义的人，只看到宣公十一年，晋侯在攒函会见狄人，《解诂》有区别夷狄的文字；成公十五年，叔孙侨如等人在钟离会见吴国，《传》有“为什么区别会见吴国？是排斥吴国”的文字。他们不知道宣公、成公都属于所闻世代，治理接近升平，所以区别对待夷狄。如果是所见世代，彰显治理达到太平，哀公四年晋侯抓获戎曼子赤归还给楚国，十三年鲁公在黄池会见晋侯和吴子，夷狄进升到爵位，与诸夏相同，没有内外之别了。内外没有区别，就不必排斥；远近小大如同一，而且不忍心排斥。圣人的心与天地相同，以天下为一家，以中国为一人，必定不会因为种族不同而有歧视之意。而在升平世代不能不排斥夷狄，是因为那时世界的程度尚未进入太平，夷狄也未进化，将他们纳入内部，恐怕他们会侵扰，所以孔子称赞齐桓公、管仲的功绩，有担心百姓披发左衽的恐惧，因为他们能够排斥夷狄，拯救中国，所以特别用笔褒奖他们。那么认为《春秋》是排斥夷狄的，圣人并非没有这个意思，但这只是升平主义，而非太平主义。言论岂止一端而已，各自都有其恰当之处。拨乱反正的世代，重视本国而轻视诸夏，诸夏并非可以排斥的对象，但也必须区分内外，所以董仲舒明确说从近处开始，王化的推行由近及远，从本国到诸夏再到夷狄，逐渐进入大同，正如同由修身到齐家到治国，逐渐达到平天下。进化有先后，书法有详略，其道理本来极其平常。而且《春秋》时的夷狄，并非真正的夷狄。吴国是仲雍的后代，越国是夏少康的后代，楚国是文王老师鬻熊的后代，而姜戎是四岳的后裔，白狄鲜虞是姬姓，都不是异种异族。只是因为他们先前没有参与会盟，被中国排斥而比作戎狄，所以《春秋》有七等进退的意义。《公羊传》庄公十三年说：称州不如称国，称国不如称氏，称氏不如称人，称人不如称名，称名不如称字，称字不如称子。疏解说：说荆不如说楚，说楚不如说潞氏、甲氏，说潞氏不如说楚人，说楚人不如说介葛卢，说介葛卢不如说邾娄仪父，说邾娄仪父不如说楚子、吴子。《春秋》设立这七等，用来进退当时的诸侯。韩文公说：诸侯使用夷狄的礼仪，就视其为夷狄；进升到中国，就视其为中国。所以中国与夷狄的称号，起初并没有固定。宣公十二年《传》说：不赞成晋国而赞成楚子行礼。《繁露·竹林篇》说：《春秋》常用的措辞是，不赞成夷狄而赞成中国行礼。到了邲之战，却截然相反，晋国变成了夷狄，楚国变成了君子，所以改变措辞以顺应事实。这是进退没有常例，可见《春秋》立辞的变化。定公四年《传》说：吴国为什么称子？因为是夷狄却担忧中国。吴国入侵楚国，《传》说：吴国为什么不称子？因为回归夷狄。这是进退非常迅速，可见《春秋》立义的精深。都是以现在所谓的文明与野蛮，作为褒贬予夺的意义。后人不明此旨，只是严格区分种族，于是同异竞争的祸患就猛烈了。这大概违背了《春秋》大义，而实际上与《春秋》大义并不相符。

论述《春秋》素王不必说是孔子，素王《春秋》为后王立法，即使说是为汉朝制法也没有不可。

《公羊》有《春秋》素王的意义，董仲舒、何休都明确说过，而后世怀疑的人，是因为错误地将素王归属于孔子。杜预《左传集解序》说：解说的人认为仲尼从卫国返回鲁国，修撰《春秋》，确立素王，左丘明为素臣。子路想让门人做臣子，孔子认为这是欺天，却说仲尼是素王，丘明是素臣，这又不是通论。正义说：麒麟是帝王的祥瑞，所以有素王的说法。

译有人说，孔子自认为自己是素王，所以作《春秋》确立素王的法度；左丘明自认为自己是素臣，所以为素王作《左氏传》。汉魏时期的众多儒者，都持这种说法。董仲舒在封策中说：“孔子作《春秋》，先端正王位而系以万事，显现出素王的文献。”贾逵在《春秋序》中说：“孔子阅览史籍，确立是非之说，建立素王的法度。”郑玄在《六艺论》中说：“孔子在西狩获麟之后，自称为素王，为后世受命的君主，制定明王的法度。”卢钦在《公羊序》中说：“孔子依据鲁国的史籍修撰《春秋》，制定素王的道理。”这是先前的儒者都说孔子确立素王地位。《孔子家语》记载齐国太史子余赞美孔子，说：“上天大概让孔子成为素王吧？”“素”就是“空”，意思是说孔子没有王位而空有王名。那子余对孔子的赞美极深，推原上天的意旨，所以这样说罢了，并不是孔子自称为素王。先儒大概因此产生谬误，于是说《春秋》确立素王的法度，左丘明阐述仲尼的道理，所以又认为他是素臣。至于说左丘明是素臣，不知是谁说的。

刘师培按：根据杜预、孔颖达的说法，那么“春秋素王”并非只有《公羊》家这样说，《左氏》家的贾逵也这样说。直到杜预才开始怀疑这不是通论。杜预所怀疑的是“仲尼素王”，认为这是说孔子自称为王，这本来是说法者的错误。如果只说“春秋素王”，便没有语病。孔颖达疏所引用的“素王之文”、“素王之法”、“素王之道”，都不能说不是通论。试着用孔颖达疏将“素”解释为“空”来理解，有什么不通呢？杜预序中说：“会成五羲，垂法将来”，这与素王立法的说法，有什么不同呢？没有不同。只有《六艺论》中“自号素王”的说法，颇有可疑之处。郑玄言语质朴，不加分别说明，不必因言辞而损害原意。孔子作《春秋》以讨伐乱贼，必定不会自己蹈入僭越妄为，这本来是不待辩驳的。

《释文》在《左传序》“素王”二字下注：“至于况反，下王鲁素王同。”那么“素王”的“王”，古音读作“王天下”的“王”，并不解释为“王号”的“王”。孔子并非自称素王，由此可以证明。如果左丘明自称素臣，尤其没有道理。左丘明尊崇孔子，称弟子就可以了，何必称臣以示敬意？孔颖达疏也不知道这种说法出自何处。大概是《左传》家窃取《公羊》素王的说法，夸大左丘明以配孔子，于是编造出这种言论罢了。

汉人又多说《春秋》是为汉朝制定法度。《公羊疏》引《春秋说》云：“伏羲作八卦，孔子后来推演其文，疏通而出其神，作《春秋》以改变乱世制定制度。”又说：“丘是水精，治法为赤制功。”又说：“黑龙生，是赤必告之象，使知命。”又说：“经十有四年春，西狩获麟，赤受命，仓失权，周灭火起，薪采得麟。”根据这几段文字来说，《春秋》为汉朝制定法度是很明显的。据此可知，《春秋》为汉制法的说法，出自纬书。何休《解诂》在哀公十四年说：“木绝火王，制作道备，血书端门”，明显引用《春秋纬·演孔图》。史晨、韩敕等碑刻，也多引用这些内容。东平王刘苍说：“孔子说，行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，为汉制法。”王充《论衡》说：“五经也是汉家所立，儒生善政大义都出自其中，董仲舒表彰《春秋》之义，考察合于律令，没有乖违异同的。”那么《春秋》是汉的经，孔子制作垂遗于汉。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？”文王的文，传在孔子；孔子为汉制文，传在汉。王充阐发《春秋》之义很通畅，而司马迁、董仲舒的书，没有《春秋》为汉制法的说法，所以后人不相信。欧阳修讥讽汉儒狭陋说：“孔子作《春秋》，难道仅仅是为了汉朝而已吗？”他不知道《春秋》是为后王立法，虽然不专为汉朝，但汉朝继承周朝之后，就说为汉制法，有什么不可以呢？而且在汉朝谈论汉朝，推崇当代，不得不如此。就像欧阳修生于宋朝，宋朝尊崇孔教，就说《春秋》为宋制法，也没有不可以。今人生于大清，大清尊崇孔教，就说《春秋》为清制法，也没有不可以。欧阳修的见识，为何如此拘泥狭隘呢？

汉朝尊崇谶纬，称为内学，郑康成、何邵公生于那个时代，不能不跟随时尚。后人议论何休《解诂》，不应引用《演孔图》的文字。试看《左传》文公十三年传：“其处者为刘氏”，孔颖达疏明确说“左氏不显于世，先儒无以自申，刘氏从秦从魏，其源本出刘累，插入此辞，将以媚世”。明帝时贾逵上疏说：“五经都没有证图谶说明刘氏是尧的后代，而《左氏》独有明文。”我私下认为前世借此以求道通，所以后来引用它作为证据。根据孔颖达疏足以看出，汉朝的气运，不引用谶纬不足以尊崇经典。而《左氏》家擅自增补传文，《公羊》家只存其说于注，而未敢增补传文，相提并论，何休的罪过，不比贾逵等人还要轻微吗？

译论及《春秋》的改制，就像今人谈论变法中的增减损益。孔子曾以此告知颜渊，他作《春秋》也是这个意思。

《史记·孔子世家》记载，孔子说：“唉！唉！君子担心死后名声不被称颂。我的道不能实行了，我凭什么让后世了解我呢？”于是依据鲁国史书编写《春秋》，上起隐公，下至哀公十四年。其中十二年的记载，依据鲁国史实，亲近周朝，尊重殷商，贯通夏、商、周三代，精简文辞而旨意广博。所以吴、楚的君主自称王，而《春秋》贬称他们为“子”；践土之会，实际上是召见周天子，而《春秋》避讳说“天王在河阳狩猎”。推究这类事例来衡量当世，其中的贬损之义，后世的王者会采纳并推行。如果《春秋》的道义得以施行，那么天下的乱臣贼子就会畏惧。孔子在位时，审理案件的文辞，有可以与人共享的，并不独自占有。至于编写《春秋》，该记录的记录，该删削的删削，子夏等弟子不能增添一个字。弟子们学习《春秋》，孔子说：“后世了解我的人，凭借《春秋》；怪罪我的人，也凭借《春秋》。”又在自序中引用壶遂的话说：“孔子时代，上面没有贤明的君主，下面得不到任用，所以编写《春秋》，留下空文来判定礼义，作为一代王者的法度。”锡瑞按：这两条史料，司马迁没有明确引用董仲舒，不知道是否也是董仲舒所传？但他的话都明白正大。说“依据鲁国，亲近周朝，尊重殷商”，就知道公羊学派保存三统之义由来已久；说“有贬损，有笔削”，就知道左氏学派认为《春秋》沿袭旧史的说法是错误的；说“留下空文，作为一代王者的法度”，就知道素王改制的意义不必怀疑了。《春秋》有素王的意义，本是为了改制而设立。后人怀疑孔子不应该称王，不知道素王本属于《春秋》。《淮南子》认为《春秋》相当于一代，而不归属于孔子，怀疑孔子不应该改制，不知道孔子没有改制的权力，但不妨碍他发表改制的主张。所谓改制，就像今人所说的变法一样。法律积累久了必然要变革，有志之士，世间不被任用，无不著书立说，思考将自己想要变革的法律传给后世，希望它得以实行。从周秦诸子，直到近代的船山、亭林、梨洲、桴亭各位先生都是如此。亭林在《日知录》中明确说：“立言不为一时。”船山的《黄书》《噩梦》，读者不曾怀疑他们僭越狂妄，为什么唯独对孔子的《春秋》，反而用僭越狂妄来怀疑呢？《春秋》变革周朝的文华，遵从殷商的质朴。有人怀疑孔子自称遵从周礼，怎么能变革周礼而遵从殷商呢？不知道孔子是周朝人，平日行事，必然遵从当代天子的制度。至于著书立说，不妨对前代制度进行增减。颜渊问如何治理国家，孔子兼取虞、夏、殷、周四代的制度来回答他，这是增减四代制度的明显证据。郑君解释《王制》中与《周礼》不合的地方，大多用殷商的法律来解释，证明爵位分三等、一年三次田猎，都与公羊学的意义相合，这是《春秋》遵从殷商的明显证据。正如今人生在大清，衣冠礼节，必须遵从当时的制度。如果著书谈论法政，则不妨出入，或者认为应该遵从古代制度，或者认为应该采纳西方方法。圣人制定法律，虽然不是后学敢随意揣测的，但自古以来著书的人没有不知道这一点的，只是读者习以为常而不察觉罢了。《春秋》之所以必然改制，是因为周末文华过盛，应当用质朴来补救。当时老子、墨子、子桑伯子、棘子成，都已经看到了这一点。《春秋》遵从殷商的质朴，也是这个意思。《檀弓》一篇，三次提到邾娄，与公羊学齐学相同，而谈论礼仪多遵从殷商。《中庸》疏引赵商问：孔子说“我学习周礼，现在使用它，我遵从周礼”，《檀弓》说“现在我也，是殷商的人”，两楹之间祭奠、在寝室哭师，都是效法殷商礼仪，为什么不由周朝而说“我遵从周礼”呢？回答说：“现在使用它，是因为鲁国和诸侯都使用周朝的礼法，不是专门施加于自己。在宋国戴章甫的帽子，在鲁国穿逢掖的衣服，何必完全使用呢？”《儒行》疏按：《曲礼》说：“离开祖国三代，只有兴起之日遵从新国家的法律。”防叔逃到鲁国，到孔子已是第五代，应该使用鲁国的帽子，却还戴着殷商的章甫帽，是因为孔子是制定法律的主人，所以与人不同，所做的事，多用殷商礼仪，不与寻常人相同。而且《曲礼》说遵从新国家的法律，指的是礼仪法度使用，未必衣服完全遵从。按郑玄、孔颖达所说，足以解除遵从殷商的疑惑。只是衣冠礼法是一类，章甫帽本是周朝制度，所以公西华可以辅助礼仪，两楹之间祭奠、在寝室哭师，大概当时可以通行。只有作《春秋》立法以待后王，可以自己做制定法律的主人。如果说《春秋》都本于鲁史旧文，孔子何必作《春秋》？如果说《春秋》都用周朝旧法，孔子又何必作《春秋》？

论《春秋》为后世立法，只有公羊学能阐明这个意义，只有汉人能实行这个意义。

孔子亲手确定六经，用来教育后世，不只是想让后世学者诵读学习其中的意义，来修养自身，还想让后世的王者实行其中的意义，来治理天下。《春秋》确立一代王者的法度，其意义尤为显著。只有公羊学知道《春秋》是素王改制，才能阐明这个意义；只有汉人知道《春秋》是为汉朝确定道统，才能实行这个意义。姑且举几件事来证明。公羊学的意义在于大一统，路温舒说：“臣听说《春秋》端正即位，强调大一统而谨慎开始。”公羊学的意义，立太子以尊贵不以年长，光武帝诏书说：“《春秋》立太子以尊贵不以年长，东海王阳，是皇后的儿子，应该继承大统。”公羊学的意义，儿子因母亲而尊贵，公孙瓒列举袁绍的罪状说：“《春秋》的意义，儿子因母亲而尊贵，袁绍的母亲本是傅婢，他没有退让之心。”公羊学的意义在于大居正，袁盎说

译当今汉朝效法周朝，周朝的礼制规定不能立弟弟为君，应当立儿子，所以《春秋》谴责宋公，宋公死后不立儿子而让弟弟继位，弟弟接受国家政权后死去，又传位给哥哥的儿子，弟弟的儿子与之争夺，认为我应当代替父亲，后来刺杀了哥哥的儿子，因此国家动乱灾祸不断，所以《春秋》说，君子重视居位正当。《公羊传》的义理，天子曾经娶纪国女子为后，所以封纪国为百里侯，恩泽表彰诸侯，其余后代父亲依据《春秋》褒扬纪国的义理。应劭说，《春秋》记载天子将要到纪国娶后，纪国本是子爵，所以先褒扬为侯，意思是王者不娶小国女子。《公羊传》的义理，儿子尊贵不能加于父母之上。郑玄在伏后议中，皇帝皇后父亲屯骑校尉不其亭侯伏完，在朝廷上，伏完拜见如同臣子之礼，等到皇后在离宫时，拜见如同儿子之礼。《公羊传》的义理，婚礼不称主人，不称母亲，因为母亲不通达。杜邺说，礼制明确三从的义理，即使有文母之德，也必须依附于儿子，《春秋》不记载纪侯的母亲，是因为阴义被压抑。《公羊传》的义理，褒扬仪父，贬斥无骇。李固说，《春秋》褒扬仪父以开辟义路，贬斥无骇以关闭利门。《公羊传》的义理，三公的职号，是尊贵的名号。翟方进说，《春秋》的义理尊上公称为宰，海内没有不统辖的。《公羊传》的义理，昭公出奔，国家应当断绝。匡衡说，《春秋》的义理，诸侯不能守护其社稷的断绝。《公羊传》的义理，善善及子孙。成帝封丙吉孙子的诏书说，善善及子孙，是古今通行的义理。《公羊传》的义理，臣子有大丧，则君主三年不呼唤其门。陈忠说，先圣人顺应人情以确立节度，制定报丧二十五个月，所以《春秋》记载臣子有大丧，三年不呼唤其门。《公羊传》的义理，出境有可以安定社稷、利于国家的，专断也可以。御史大夫张汤弹劾徐偃矫诏大害法至死，徐偃认为《春秋》的义理，大夫在疆域，有可以安定社稷、保全万民的，专断也可以。《公羊传》的义理讥讽世卿。乐恢说，世卿持禄，是《春秋》所警戒的。《公羊传》的义理，推究情由定罪。霍光说，《春秋》的义理，推究情由定过失，赦免行为诛杀意图，所以许止虽然弑君而不定罪，赵盾因为纵容贼人而被记载。《公羊传》的义理，入臣无将。胶西王说，淮南王安，废法行邪，《春秋》说，臣无将，将而诛，安罪重于将。《公羊传》的义理，三年一祫，五年一禘。张纯说，《春秋传》说，大祫是什么，是合祭，毁庙及未毁庙的主，都登合食太祖，五年而再殷，汉朝旧制三年一祫，毁庙主合食高庙，存庙主未曾合祭，元始五年诸王公列侯朝会，开始进行祫祭。《公羊传》的义理，未逾年君不书葬。周举说，北乡立，未逾载，年号未改，孔子作《春秋》，王子猛不称崩，鲁子野不书葬。《公羊传》的义理，讥讽逆祀。质帝诏书说，昔日定公追正顺祀，《春秋》认为好，命令恭陵次康陵，宪陵次恭陵。《公羊传》的义理，不书闰。班固以闰九月为后九月。《公羊传》的义理，怀藏以养微，是月不杀。章帝诏书说，《春秋》在春季每月书王者，重视三正，谨慎三微也，律十二月立春，不以报囚。《公羊传》的义理通三统。刘向说，王者必通三统，表明天命所授者广博，非独一姓，这些都见于两汉书，更以汉碑考证，巴郡太守张纳碑说，正始顺元用公羊五始之义，处士严发残碑说，盖孔子作《春秋》，褒仪甫目，中缺，塞利欲之缺，成阳令唐扶颂说，通天三统，杨孟文石门颂说，《春秋》记异，安平相孙根碑说，仲伯拨乱，蔡即祭字，足谲权，卫尉卿方碑说，存亡继绝，樊毅修华岳碑说，世室不修，《春秋》作讥，郎中郭君碑说，为人后者为之子，都本于公羊，足见汉时公羊通行，故能知孔子作《春秋》为后世立法之义，非止用之以决狱也。胡安国说，武宣之世，时君信重其书，学士大夫诵说，用以断狱决事，虽万目未张，而大纲克正，过于春秋之时，其效亦可见矣。

译论〇梁在春秋之后，曾见《公羊》之书，所谓“一传”即《公羊传》。

郑君解释“废疾”说，孔子虽有圣德，不敢公然改变先王的法度来教授于世，如果他想有所改变，便暗中写在纬书中藏起来，以传给后世的君王。〇梁主张“四时田”，是因为他接近孔子的缘故。《公羊传》正当六国灭亡之时，谶讳被解读，而传为“三时田”。作传有先后虽然不同，不足以据此断定〇梁的早晚。郑君论说《春秋》改制的义理极为精当，所以郑君说，《公羊》善于谶纬，而认为《公羊》出于〇梁之后，则不知其所依据的是什么。《释文序录》说，公羊高从子夏那里受经，〇梁赤则是后代传闻。陈澧说，《释文序录》的话是对的。《庄公二年》公子庆父率领军队攻打于余邱，《公羊传》说，这是邾娄的城邑，为什么不系属于邾娄？因为这是国君所有的。为什么说是国君所有的？因为国君还活着。〇梁说，公子身份尊贵，军队重要，却攻打敌国的城邑，公子有病了。其中一说认为，是因为国君在位而重视他。刘原父《权衡》说，这似乎是晚见《公羊》之说而加以附益的。《隐公二年》无骇率领军队进入极国，《八年》无骇去世，〇梁传都有两种说法，刘氏也认为〇梁见过《公羊》之书，而窃取附益。陈澧按：更有可以证明的，《僖公十二年》子叔姬去世，《公羊传》说，这还没出嫁，为什么记载去世？因为已经许嫁了。〇梁说，称她为子叔姬，是因为她尊贵，是国君母亲的姐妹。其中一说认为，是因为许嫁而记载她去世。这所谓的“其中一说”，明显就是《公羊传》了。《宣公十五年》开始实行税亩，冬天〇彖出现，〇梁说，〇彖不是灾害，说〇彖，不是税亩带来的灾害。这是〇梁反驳《公羊》的说法。《公羊》认为宣公实行税亩，应当因此而有天灾，〇梁认为不是这样，古话说，不是灾害，〇其认为这是天灾。又说，说〇彖，不是税亩带来的灾害，〇其认为应当因税亩而有此灾。这在《公羊》之后，更无疑义了。《公羊》〇梁二传相同的地方，如隐公不书即位，《公羊》说是成公的意思，〇梁说是成公的志向；郑伯克段于鄢，都说是杀了他。像这样的例子不可枚举。《僖公十七年》夏天灭项，《公羊》说，谁灭的？齐国灭的。为什么不说是齐国灭的？《春秋》为贤者讳。这灭人国家，有什么贤的？君子厌恶恶人，疾恨其开始，喜好善人，乐见其终。桓公曾经有继绝存亡的功劳，所以君子为他讳。〇梁说，谁灭的？桓公。为什么不说是桓公？为贤者讳。已经灭人国家了，有什么贤的？君子厌恶恶人疾恨其开始，喜好善人乐见其终。桓公曾经有存亡继绝的功劳，所以君子为他讳。这更是句句相同，大概〇梁认为《公羊》的说法是对的，而采纳它。〇梁在《公羊》之后，研究《公羊》之说，有的采纳，有的不采纳，有的反驳，有的与自己的说法并存，他的传较《公羊》为平正，原因就在这里。锡瑞按：以〇梁晚出，曾见《公羊》之书，刘原父已经说过，陈氏推衍尤其清晰，治〇梁者必谓〇梁早出，观此可以悟了。晁说之说，〇梁晚出于汉，因此得以监省《左氏》《公羊》的违畔而纠正它，至于其精深远大之处，真得子夏所传，范氏又因诸儒而博辨之，申〇梁之志也，其于是非，也稍微公正了，不像征南（何休）一切申传，汲汲然不敢有异同。晁氏认为〇梁监省《左氏》《公羊》，与陈氏所见相同，不知陈氏是否见晁说。晁以范氏的是非为公，则宋代重视通学，不守专门之见。

论《公羊》〇梁二传当为传其学者所作，《左氏传》也应当以此解释之。

子夏传公羊高，至四世孙寿，才著于竹帛，戴宏所言当得其实。〇梁则有数说，且有四名。桓谭《新论》说，《左氏》传世后百余年，鲁人〇梁赤因《春秋》残亡，多所遗失。应劭《风俗通》说，〇梁子名赤，是子夏的弟子。麋信则认为他是秦孝公同时的人。阮孝绪则认为名ㄈ，字元始。《汉书·〇文志》颜注说，名喜，而《论衡·案书篇》，又说〇梁〇，岂一人有四名乎？还是像《公羊》的祖孙父子相传，非一人乎？名赤见于《新论》为最先，故后人多从之。而据《新论》，后《左氏》百余年，年代不能与子夏相接，而与秦孝公同时颇合。《四库提要》说，其传则士勋疏称〇梁子名ㄈ，字元始，一名赤，受经于子夏，为经作传，则当为〇梁子所自作。徐彦《公羊传疏》，又称公羊高五世相授，至胡毋生乃著竹帛，题其亲师，故曰《公羊传》。〇梁亦是著竹帛者，题其亲师，故曰《〇梁传》，则当为传其学者所作。按《公羊传》定公即位一条，引子沈子曰，何休解诂以为后师，此传定公即位一条，亦称沈子曰。《公羊》〇梁即同师子夏，不应及见后师。又《初献六羽》一条，称〇梁子曰，传既〇梁自作，不应自引己说。且此条又引尸子曰，尸佼为商鞅之师，鞅既诛，佼逃于蜀，其人亦在〇梁后，不应预为引据。疑徐彦之言，为得其实。但

译是谁将这些内容记载在竹简和丝帛上，已无法考证了。陈锡瑞按语引杨疏说：“《梁传》的作者孙卿（荀子）距离子夏的时代已经很远了。”如果梁丘据确实从子夏那里受经，就不可能直接传授给孙卿，认为《传》是由其门徒所作，这个观点非常正确。不仅《公羊传》和《梁传》如此，即使《左氏传》也应当这样理解。所以《左氏传》中有后人添加的内容，甚至涉及左氏之后的事情。如果一定要认为是左氏自己写的，反而会被后人怀疑。赵匡、郑樵于是认为左氏不是丘明，认为这是战国六国时期的作品。朱子也说，左氏不一定就是丘明。《公羊传》和《梁传》大概都与此相同。所以林黄中说只是一个人，只是看他的文字，怀疑不像出自一人之手。罗璧《识遗》说：“《公羊传》和《梁传》，除了高赤作传之外，再没有见到有这个姓氏的人。”万见春认为都是姜字的切韵脚，怀疑是姜姓的假借。按邾娄为邹、勃为披之类，两个读音虽然可以合为一个字，《越绝书》说：“以口为姓，承之以天。”朱子注《楚辞》自署邹氏。古人著书，也有隐藏自己姓名的情况。而这两个人为经作传，不应该隐藏自己的姓氏。至于说《公羊传》和《梁传》，高赤之外不见有这个姓氏，那就更加不对了。《礼记·檀弓》明确说“凿巾以饭，公羊贾为之也”，怎么能说公羊高之外，不见公羊姓呢？怀疑公羊贾就是《论语》中的公明贾，公羊高就是《孟子》中的公明高。高是曾子的弟子，也可以从子夏那里受经。古时候“明”读如“芒”，《诗经》中“以我齐明”与“与我牺羊”押韵，“明”和“羊”音近，或许也可以通假。这个说法虽然未见其必然，但根据《礼记》明明有姓公羊的人了。《汉书·古今人表》中有公羊、梁列在第四等，必定实有其人可知。近代人又怀疑公羊、梁都是卜商（子夏）的转音，更没有依据了。

译论〇梁春秋的废兴及三传的区别

《史记·儒林传》说，瑕邱江生传授〇梁春秋，自从公孙弘得势后，曾汇集比较其义理，最终采用了董仲舒的说法。《汉书·儒林传》说，瑕邱江公，从鲁地申公那里学习〇梁春秋和诗经，传给儿子，到孙子时成为博士。汉武帝时，江公与董仲舒并列，董仲舒通晓五经，善于持论，擅长写文章，江公口才笨拙，皇上让江公与董仲舒辩论，江公不如董仲舒，而丞相公孙弘原本学习公羊学，于是采纳了他的意见，最终采用了董生的学说。于是皇上因此尊崇公羊学派，下诏让太子学习公羊春秋，从此公羊学大盛。太子既然通晓公羊学，又私下询问〇梁春秋并认为它好，此后〇梁学逐渐衰微。汉宣帝即位，听说卫太子喜好〇梁春秋，便询问丞相韦贤、长信少府夏侯胜以及侍中乐陵侯史高，他们都是鲁地人，都说〇梁学派本是鲁学，公羊学派却是齐学，应该振兴〇梁学，从此〇梁学大盛。所以范宁评论说，废兴取决于好恶，盛衰继于辩才与拙讷。这是汉代不仅左氏与公羊争胜，〇梁也曾与公羊争胜。武帝喜好公羊，公羊学就大盛；宣帝喜好〇梁，〇梁学就大盛，这不是顺奉朝廷的意旨吗？公孙弘是齐地人，因而偏袒齐学的公羊；韦贤是鲁地人，因而偏袒鲁学的〇梁，这不是出于乡土的私见吗？根据《汉书》记载，江公传子至孙成为博士，周庆、丁姓都成为博士，申章、昌也成为博士。赞语说，孝宣帝时再次设立〇梁春秋，那么〇梁在前汉曾设立学官，有博士。而后汉十四博士中，只有公羊严、颜两家而没有〇梁，那么〇梁虽然在宣帝时暂时设立，到后汉仍然不设立，就像左氏虽然在平帝与光武帝时暂时设立，到后来仍然不设立一样。后汉贾逵传记载，建初八年，才下诏让诸儒各自选拔高才生，学习左氏、〇梁春秋、古文尚书、毛诗，从此这四部经书遂流行于世。这四部经书虽然流行于世，但不设立学官。看左氏、毛诗、古文尚书，直到汉朝结束都不设立学官，〇梁春秋可想而知。熹平石经只有公羊没有〇梁。那么〇梁虽然在宣帝时暂时兴盛，而汉朝以前盛行公羊，汉朝以后盛行左氏，大概〇梁的义理，不如公羊宏大，记事不如左氏详细，所以虽然参照左氏、公羊立说，较两家更为平正，最终不能与两家鼎立。郑樵说，《儒林传》中学习公羊的共有九家，而以〇梁名家，却没有其人，这就是所谓师说久已衰微。无论瑕邱江公，还是尹胡、申章、房氏的学说，现在也没有留存者，仅存的只有范氏集解，而集解所引用的，也只有同时代的江、徐及兄弟子侄等人，古义沦亡，无可探索，想求像公羊大师董子还流传《春秋繁露》一书，胡毋生的条例还存在于解诂中那样的情况，渺不可得。现在其条理略可寻究的，只有明月日例而已。综合而论，春秋有大义，有微言，大义在于诛讨乱臣贼子，微言在于为后王立法，只有公羊兼传大义微言，〇梁不传微言，只传大义，左氏并不传义，只是以记事详赡，有可以证明春秋之义的地方，所以三传并行大废，特别加以斟酌分别，学者可以审慎选择从属了。

论春秋兼采三传不主一家始于范宁而实始于郑君

何休的解诂，专主公羊；杜预的集解，独宗左氏，虽然义理有拘泥窒碍之处，必定曲为解说，大概专门之学就是这样。只有范宁（范字武子，其名当为宁武子之宁），在〇梁集解中，对三传都加以贬辞，说，左氏以鬻拳兵谏为爱君，以文公纳币为用礼，〇梁以卫辄拒父为尊祖，以不纳子纠为内恶，公羊以祭仲废君为行权，以妾母称夫人为合正。以兵谏为爱君，是人主可以胁迫了；以纳币为用礼，是居丧可以婚嫁了；以拒父为尊祖，是为子可以叛乱了；以不纳子纠为内恶，是仇敌可以容纳了；以废君为行权，是神器可以篡夺了；以妾母为夫人，是嫡庶可以等同了。像这类说法，伤害教化，损害义理，不可强行贯通的。又说，左氏艳丽而丰富，其过失在于迷信；〇梁清峻而婉转，其过失在于简略；公羊辨析而裁断，其过失在于俗陋。锡瑞按：范氏兼采三传，不主一家，开启了唐代啖助、赵匡、陆淳的先声，不同于汉儒专门之学的派别，大概经学至此发生一变，而其变并非始于范氏。郑君从第五元先学习公羊，其解释礼多主公羊说，而针砭膏肓，起废振衰，兼主左氏、〇梁，曾说，左氏善于礼，公羊善于谶，〇梁善于经，自己成为兼采三传的开端。大概解礼兼采三传，始于郑君；解春秋兼采三传，也始于郑君了。晋荀崧说，孔子作春秋，左丘明、子夏造滕亲自受业，这是采用刘歆的说法，无不精究。丘明撰写所闻为传，其书善于礼，多有膏腴美辞，张本继末，以发明经意，确实多有奇伟之处。儒者称公羊高亲受子夏，立于汉朝，辞义清俊，断决明审，多可采用，是董仲舒所赞赏的。〇梁赤师徒相传，暂时设立

译在汉代，认为暂时设立《谷梁传》最为适宜，当时刘向父子，仍坚持一家之说，不肯相从，他们的文章清简、义理简约，诸多阐发之处，有的连《左传》和《公羊传》都没有记载，也足以用来订正，因此三传并行。荀崧在东晋初年，请求设立《公羊传》和《谷梁传》博士，看他的论点，三传并重，这也在范宁之前。范宁一并诋毁三传乖违，只有《左传》中“兵谏”和“丧娶”两条，何休在《膏肓》篇中已经先予斥责，确实伤害教化、损害义理，不可强行疏通。至于《谷梁传》以卫辄拒绝父亲为尊崇祖先，这是“尊无二上”的道理；以不接纳子纠为内部邪恶，这是“仇怨不在后代”的道理，都不是不可疏通的。范宁解释《谷梁传》，不认为这些是对的，所以序言先提到这一点。《公羊传》以祭仲废黜国君为行使权变，这是《春秋》借事明义的宗旨，祭仲未必懂得权变，而是借此阐明行权的义理，祭仲废君是由于被迫胁迫，并非谋篡，范宁认为是窃取神器，难免深文周纳；认为妾母称夫人为合乎正道，《春秋》质家本来就有“母以子贵”的道理，董仲舒在《三代改制文》篇中，说得非常明白。范宁主张《谷梁传》，认为妾母不得称夫人，义理虽然正大，但这是文家的义理，不符合《春秋》质家的义理。刘逢禄治《公羊传》，却在这条上必定遵从《谷梁传》，从而混淆了《公羊传》的义理，这是还没有明白质家与文家的区别。

译论述《春秋》借事明义的宗旨，不过是借当时的事例作为榜样，那事例与事实是否相符、是否完备，原本并不计较。

借事明义，是《春秋》的大旨，不仅仅局限于祭仲这一件事。如果不明白这个宗旨，《春秋》就一定无法解读。董仲舒说：“孔子知道时势不再适用，王道无法推行了，于是将二百四十二年间的是非，作为天下的准则，贬抑天子，斥退诸侯，声讨大夫，以此来通达王道罢了。”又说：“我想把这些道理写在空泛的言论中，不如体现在具体的行事中那样深切显著。”陈锡瑞按语：董仲舒引用的孔子之言，与孟子引用的孔子之言，都是《春秋》的要旨，极可信赖。所谓“写在空泛言论中，不如体现在行事中”，后人虽多有称述，但未必人人都能理解。《春秋》一书，也不过是写在空泛言论中的，怎么说它是体现在行事中的呢？即使后世能实行《春秋》的法度，体现在行事中，也不是孔子所能见到的，凭什么说它深切显著呢？这两句话看似平常，却让人百思不得其解。必须明白《公羊传》借事明义的宗旨，才能解开这个疑惑。大概所谓“体现在行事中”，是指借二百四十二年的行事，来阐明褒贬的道义。孔子知道王道无法推行而作《春秋》，斟酌损益，确立一套王道法度以等待后世，然而如果不能具体指出用法的地方，那么他的意图就无法显现；即使专门写一本书，说明立法的意图如何，变法的意图如何，仍然是空泛的言论，不如体现在行事中，使人容易明白。就像现在的大清律例，必须引用旧案作为比照，然后办案才有把握。所以不得不借当时的事例，来阐明褒贬的道义，即以褒贬的道义，作为后世的法度。比如鲁隐公并非真正能让国，而《春秋》借鲁隐公的事例，来阐明让国的道义；祭仲并非真正能懂得权变，而《春秋》借祭仲的事例，来阐明懂得权变的道义；齐襄公并非真正能复仇，而《春秋》借齐襄公的事例，来阐明复仇的道义；宋襄公并非真正能依仁义出兵，而《春秋》借宋襄公的事例，来阐明依仁义出兵的道义。这就是所谓的“体现在行事中，深切显著”，孔子的意图，大概就是这样。所以他所阐明的道义，与原本的事迹不必完全相符，孔子只是想要借这些事迹来阐明他作《春秋》的道义，使后来读《春秋》的人，清楚地知道大义所在，比起仅仅空谈言论而不能证实的，不是更加深切显著吗？《春秋》三传中，只有《公羊传》能明白这个宗旨，愚昧的人却拿着《左传》的事迹，来衡量《公羊传》的道义，说它所称道的祭仲、齐襄公之类，怎么与事实不符，却不知道孔子并非没有看到国史，他之所以特意褒扬他们，不过是借当时的事例，做一个榜样，那事例与事实是否相符、是否完备，原本并不计较。孔子是为万世作经典，而立法以垂示教化，不是为一代作史书，而记录事实以取信于人。董仲舒说：“《春秋》文字数万，其宗旨数千。”张晏说：“《春秋》一万八千字。”李仁甫说：“仔细数来，还少一千四百二十八字，与王应麟《学林》所说一万六千五百余字相符。”用二百四十二年的事，只有一万六千余字，计算当时列国赴告，鲁史著录，必定十倍于《春秋》所记载的。孔子笔削，不过十取其一，大概只选取那些足以阐明道义的事，记录在书中，作为后世的法度，其余都删去不录。或者事情在前面出现过的，后面就不再记录；或者事情在这里出现过的，那里就不再记录。因此一年之中，寥寥数事，有的大事不记载，有的小事却详细书写，学者多对此感到疑惑。只要明白借事明义的宗旨，就可以没有疑惑了。

论述三统三世是借事明义，黜周王鲁也是借事明义。

《春秋》借事明义，而且不仅仅局限于祭仲等几件事。存三统，张三世，也应当用借事明义来解释，然后才能通晓。隐公并非受命的王，而《春秋》在隐公开始，就借他作为受命的王；哀公并非太平盛世，而《春秋》在哀公结束，就借他作为太平盛世。所以论述《春秋》时世的逐渐衰败，《春秋》初年，王迹尚存，到了中期，已不如《春秋》初年，至于定公、哀公，几乎流入战国了。而论述《春秋》三世的大义，《春秋》始于拨乱，就借隐、桓、庄、闵、僖作为拨乱世；中于升平，就借文、宣、成、襄作为升平世；终于太平，就借昭、定、哀作为太平世。世道越乱，《春秋》的文字越治，其义与时事正相反。大概《春秋》本是据乱世而作，孔子想要阐明循序渐进达到太平的道义，所以借十二公的行事，作为进化的程度，以显示后人治理拨乱世应如何，治理升平世应如何，治理太平世应如何。道义本是假借，与事实不相附会。《公羊疏注》说，至于所见之世治理太平，说当时实际上并非太平，但《春秋》的道义，若治理太平于昭、定、哀，就像文、宣、成、襄之世，实际上并非升平，但《春秋》的道义，却见治理升平。然而疏注的解释，也很明白了。愚昧的人却引用当时的事，讥讽其不符，不知道孔子生于昭、定、哀之世，难道不知道它是治是乱吗？《公羊传》明明说世道越乱，《春秋》的文字越治，也并非不知道它是治是乱。孔子以《春秋》成为天下一治，黜周王鲁，也是

译这是假借的说法。《公羊疏》引问说：“《公羊传》认为鲁隐公是受命的王，废黜周天子作为二王后。按《长义》说：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。’现在隐公是人臣，却虚称他为王；周天子明明在位，却废黜公侯，这难道是正名而言顺吗？”回答说：“《春秋》借鲁国的位置来体现王义，隐公的爵位并没有进升称王，周王的称号也没有退降为公，为什么说是不正名？为什么说是不顺言呢？”贾逵所怀疑的，疏文已经解释了。《左传疏》引刘炫诘难何休说：“新王受命，正朔必定更改，这是鲁国得以称元，也应该更改其正朔，却仍然沿用周正，为什么呢？既然王义在鲁，那就是不侍奉文王，却仍然奉行周王的正朔，为什么呢？诸侯改元，自是常法，却说王义改元，这是妄说。”崔适案：刘炫习见后世诸侯改元之事，不知道何休明言只有王者改元立号，《春秋》王鲁，所以得以改元；王义并非真实，所以虽然得以改元，却不能改正朔。这类疑义，都很容易解释。后来怀疑《公羊》与董仲舒、何休的人，大体都像贾逵、刘炫的说法，不知道义理本是假借，却错误地执认为实事，因此所见拘泥滞涩。刘逢禄解释三科九旨说：“况且《春秋》的王义非常广大，称号名义，仍然系于周；挫强扶弱，常系于二伯，何曾真的废黜周呢？郊祀王义之事，《春秋》可以垂范后世，而鲁国的僭越，则是大恶。就十二公来说，桓公、宣公弑君应当诛杀，昭公出奔应当绝笔，定公盗国应当绝笔，隐公获归应当绝笔，庄公通仇外淫应当绝笔，闵公见弑应当绝笔，僖公僭用王礼、放纵季姬、祸害郐子，文公逆祀、丧娶、不奉逆，成公、襄公盗用天牲，哀公获诸侯、虚耗中国以侍奉强吴，虽然并非诛杀绝笔，不免于《春秋》贬黜的，很多了，何曾真的王鲁呢？”刘氏说废黜周王鲁并非真实，正说明它是假借之义。陈澧却诋毁他说：“说废黜周王鲁并非真实，那么《春秋》是作伪吗？”不知道是假借，却怀疑是作伪，大概因为《春秋》是专门之学，陈氏对《春秋》非专门研究，不足以知晓圣人的微言大义。

译论《春秋》有现世主义，有未来主义，在于尊王攘夷，而不仅仅在于尊王攘夷。

董仲舒说，《春秋》的宗旨数以千计，即孟子所引用的“其义则丘窃取之”者。因为《春秋》一万六千多字，而其宗旨数以千计，那么必定有两种意义并行而不相违背，两种意图兼用而互相成就。如果不是专门之学，就只看到显明而看不到隐微，知道浅显而不知道深奥。圣人的书，广大精微，仁者见仁，智者见智，得到一个解释，已足以确立义理，也不违背圣人的宗旨。只是担心习惯于所见，而被所不见的遮蔽，只看到义理中显明而浅显的部分，而对于义理中隐微而深奥的部分，向来不理解，于是诋毁而不相信，或者扼腕叹息去争辩，那么所得的就少，而所失的就多了。《春秋》的义旨既然这么多，必定不是仅仅据事直书，而议论者认为只限于据事直书；而且必定也不仅仅止于惩恶劝善，而议论者认为只限于惩恶劝善。微言大义，既然已经模糊而不彰显，宋儒孙复、胡安国等人，他们解释《春秋》又专门谈论尊王攘夷，不知道《春秋》有尊王的义理，而义理不止于尊王；有攘夷的义理，而义理不止于攘夷。既然说了尊王，又有贬黜周朝、尊鲁为王之义，似乎相反了，但《春秋》是为后王立法，必定不专门推崇当代的王，似乎相反，其实并不相反。既然说了攘夷，又有夷狄进至于爵位之义，似乎相反了，但圣人想要天下大同，必定逐渐推广，远近如一，似乎相反，也不相反。成公元年，周王军队在贸戎战败，《公羊传》说：“王者无敌，没有人敢抵挡。”疏解释说：“《春秋》的义理，尊鲁为王，而使旧王无敌，是看见现任为王，宁可会夺，正可以时时内鲁见义而已。”陈澧于是根据此传，说既然以周为王者无敌，必定没有贬黜周朝、尊鲁为王之说。此疏正可以用来驳斥贬黜周朝之说，不知道疏明明说《春秋》尊鲁为王，不夺取旧王，是《春秋》尊王的义理，与尊鲁为王的义理，本来可以并行不悖。僖公四年，楚国的屈完来在军中结盟，孟子提到召陵之盟，《公羊传》说：“南夷与北狄交侵，中原不绝如线，桓公救中国而攘夷狄，最终平定荆楚，以此作为王者之事。”《解诂》说：“说桓公先治理其国以及诸夏，治理诸夏以及夷狄，如同王者所为，所以说这样的话。”后人多根据此传，作为《春秋》攘夷的证据，不知道《解诂》明明说桓公先治理其国以及诸夏，治理诸夏以及夷狄，僖公处于所传闻世，而逐渐接近于所闻世，所以符合《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄的义理，如果到了所见世，夷狄无可依据，是《春秋》攘夷的义理，与夷狄进至于爵位的义理，本来是两种意图互相成就。综合来说，有现世主义，有未来主义，圣人作《春秋》，因为王灵不振，夷狄交横，尊王攘夷，是现世主义，不得不如此。而王灵不振，不得不为后王立法；夷狄交横，不能不思用夏变夷。为后王立法，不是可以凭空虚构的，所以尊王于鲁以见义；思用夏变夷，不是可以限于种族不同的，所以进至于爵位而后止。此未来主义，也是不得不如此。《春秋》兼有此两种义理，只有《公羊》学的董仲舒、何休能发明，现在用一句话道破，也实在平常易解，并没有非常异义可怪的言论，而不治《公羊》，就只知其一，不知其二，即使是平常的义理，也骇怪以为非常了。

论孔子成《春秋》不能使后世无乱臣贼子，而能使乱臣贼子不能无惧。

有人说，孟子说孔子完成《春秋》，而乱臣贼子畏惧，为什么《春秋》之后，乱臣贼子不绝于世，那么孔子作《春秋》的功劳在哪里，孟子的话，大概不足信吧？回答说，孔子完成《春秋》，不能使后世没有乱臣贼子，而能使乱臣贼子不能全无所惧。自从《春秋》大义昭著，人人有一《春秋》之义在胸中，都知道乱臣贼子，人人得而诛之，即使极凶悖之徒，也有魂梦不安的隐忧，即使极巧辞饰说，作为涂人耳目的计谋，而耳目仍不能涂，邪说虽然横行，不足以遮蔽《春秋》之义。乱贼既惧当时义士，声罪致讨，又惧后世史官，据事直书。如王莽者，多方掩饰，穷极诈伪，以掩盖其篡弑；如曹丕、司马炎者，妄称禅让，褒封先代，篡而未敢弑；如萧衍者，已行篡弑，旋知愧憾，深悔为人所误；如朱温者，公行篡弑，犹畏人言，归罪于人以自解。其他如王敦、桓温谋篡多年，而至死不敢；曹操、司马懿及身不篡，而留待子孙。凡此等固由人有天良，未尽泯灭，亦由《春秋》之义，深入人心，故或迟之久而后发，或迟之又久而卒不敢发，即或冒然一逞，犯天下之不韪，终不能坦怀而自安。如萧衍见吴均作史，书其助萧道成篡逆，遂怒而摈吴均；燕王棣使方孝孺草诏，孝孺大书燕贼篡位，遂怒而族灭孝孺。其怒

译这也就是他恐惧的原因，大概虽然他不畏惧国法，却不能不畏惧公众的舆论。有人问，桓温曾说不能流芳百世，也应当遗臭万年，那些自甘遗臭的人，又怎么能畏惧清议呢？回答说，桓温虽然有这样说的话，但也只敢实行废立君主，而不敢实行篡位弑君，正是由于畏惧清议的缘故。况且他自己知道会遗臭万年，那么心中就已经有了清议的存在，怎么能安然不动呢？是非曲直，是世间的公理，唯独臣子对于君父，不可以计较是非曲直，所谓天下没有不是的父母。《春秋》记载弑君三十六次，而弑父的只有三次：文公二年楚世子商臣弑杀他的国君虔，襄公三十年蔡世子般弑杀他的国君固，昭公十九年许世子止弑杀他的国君贾。被弑杀的这三个人，都兼具君父的身份。许止进药导致父亲死亡，并非真正的弑君者，但《春秋》仍按弑君记载；蔡侯淫乱而不像父亲，灾祸由自己招致；楚子轻易废立君主，机密泄露导致灾祸，《春秋》也都按弑君记载。大概君父虽然有过错，臣子也没有可以解脱免除的理由。由此推论，臣子对于君父，不应当论说是非曲直，也不应当分别君主是有道还是无道。臣子既然犯了弑逆的罪行，就是人伦的大变，是天理所不容的，即使这个人有恩惠于百姓，有功劳于国家，也不应当称道他的小善，而宽纵他的大恶。《春秋》时如齐国的陈氏，未曾没有恩惠于百姓，晋国的赵盾，也未曾没有功劳于国家，但《春秋》一概记载为弑君，不让乱臣贼子有所借口。正如后世的曹操、刘渊之类，对国家有功，对百姓有德，但评论者也不因此减轻他们的罪责。至于只记载弑君，而不记载弑君者是谁，大概是因为所依据的旧史，没有明确的文字。圣人认为既然没有主名，自然难以擅自定罪，虽然有传闻，也不可以依据传闻来增加罪名，不如空缺下来更好。这正是“罪疑惟轻”以及“不知则阙”的道理。如果认为弑君是因为君主无道这样的例子，与《春秋》的大义相违背，一定不是圣人作经的本意。杜预的奸诈言论诬蔑圣人，先儒已经加以纠正，学者不应当再推波助澜，使邪说欺骗百姓，充塞仁义之道。

译论《春秋》一字褒贬的含义，在于心存宽恕而立法严厉。

《春秋》的大义，在于讨伐乱臣贼子，那么《春秋》必定褒扬忠义。经文说：“宋督弑杀了他的国君与夷，以及他的大夫孔父；宋万弑杀了他的国君捷，以及他的大夫仇牧；晋里克弑杀了他的国君卓，以及他的大夫荀息。”这三位大夫都记载了“及”字，褒扬他们都为君主遇难而殉节。《公羊传》说：“为什么认为孔父贤德？孔父可以说是义气显露于神色了。为什么认为仇牧贤德？仇牧可以说是不畏惧强暴的人了。为什么认为荀息贤德？荀息可以说是没有违背自己的诺言了。”《春秋》使用相同的书法，《公羊传》使用相同的褒扬辞语，足以阐明大义。《左传》是叙述史实的书，本来不传述义理，所以不加褒扬，也不加贬斥。只有荀息引用“君子曰”，提到“斯言之玷”（言语的瑕疵），用来讥刺，这就是林黄中认为《左传》中的“君子曰”是刘歆增入的原因。杜预却提出了“书名表示罪责”的条例，《释例》说：“孔父掌管国政，就招致百姓怨恨；治理自家，就没有闺门内的教化。他先被杀，祸患于是波及国君，既然没有善行，仇牧没有警戒而遭遇贼人，又死得没有忠义之事，晋国的荀息期望实现诺言，本来没有大的节操。前代儒者都随意加上善例，又显得不安分。”孔颖达疏说：“《公羊传》、《梁传》以及前代儒者，都认为因为孔父贤善所以书字，我知道这是不对的。查考《春秋》记载‘宋人杀其大夫司马’，传文称他握着符节而死，所以书官职；又记载‘宋人杀其大夫’，传文认为无罪就不书名。现在孔父之死，传文没有记载善事，所以杜预的意思，认为‘父’是名字，是说像齐侯禄父、宋公兹父之类的人。”崔灵恩案：大夫书名表示罪责的条例，本来不可信。况且《左传》明确说孔父嘉担任司马，他的名字是嘉非常清楚。古人名嘉字孔，郑公子嘉字子孔可以证明。“父”通“甫”，汉代碑刻称孔甫、宋甫可以证明。“甫”是男子的美称，哪有把“父”或“甫”作为名字的呢？禄父、兹父，不是单名“父”，不称齐侯父、宋公父。孔颖达曲意顺从杜预，却毒骂他的远祖，难道忘记自己是孔氏子孙吗？杜预、孔颖达解释《春秋》，像这样之处，不称为邪说是不可以的。陈澧说孔颖达疏罗列数百言，尤其所谓罗织罪名、深文周纳，不知道孔颖达为什么厌恶他的祖先孔父，到了如此地步。崔灵恩案：圣人作《春秋》，他褒扬善行是长久的，他贬斥恶行是短暂的，有一定的褒贬。三位大夫记载“及”字，所谓一字之褒；弑君的臣子，一概书“弑”，所谓一字之贬。圣人认为那人甘愿为君主殉难，就是大忠，即使有小过错，如《左传》所记载孔父、荀息之事，可以不追究；那人忍心弑杀君主，就是大恶，即使有小功劳，如《左传》所记载赵盾之事，也不值得称道。大概是心存宽恕，而立法严厉。《春秋》的法度，弑君的人在经文中不再出现，认为那人本应伏法被杀，即使没有伏法，但削去他的名字不再见于经文，就与已经伏法被杀等同。赵盾弑君之所以再次出现，是因为他的罪责在于不讨伐贼人，与亲手弑君的人稍有分别。《春秋》的法度，弑君的贼人没有被讨伐，就不书葬，认为君父的仇敌没有报复，不能闭眼于地下，即使安葬与不安葬等同。许止弑君，贼人没有被讨伐而国君书葬，是因为他的罪责在于误用药，与亲手弑君的人稍有分别。这也是立法严厉而心存宽恕。欧阳修说赵盾弑君，必定不止于不讨伐贼人；许止弑君，必定不止于不尝药，认为三传都不可信，不知道按照三传的说法，在赵盾身上看到忠臣的极致，在许止身上看到孝子的极致，未曾不情真罪当。臣弑君，凡在官府的人都杀而不赦；子弑父，凡在宫中的人都杀而不赦，未曾不词严义正。而欧阳修等人必定不信三传。孙复说：“称国名以弑的，全国的人都不赦免。”那么如果有王者兴起，将把全国的人一起诛杀吗？虽然想要严厉《春秋》诛杀乱臣贼子的防范，却未免过分了。

论《春秋》记载灾异不记载祥瑞，《左传》《公羊传》喜欢谈论占卜验证，都不关乎大义。

胡安国进献《春秋传》的表说：“孔子制定《春秋》的大义，体现在行事上，垂训后世。虽然祖述宪章，上遵循尧舜文武之道，但改法创治，不沿袭虞夏商周的旧迹。大概洪水滔天，下民困苦，与箫韶九成，百兽率舞，都记载在《虞书》中；大木斯拔，与嘉禾合颖，鄙我周邦，与六服承德，都垂范于周史，这是上古帝王记载史事的条例。到了《春秋》，凡是庆贺祥瑞，礼仪常规之事，都删削而不记载；而灾异的变故，政事的缺失，则全部记载下来以警示后世，使人们鉴观天人之理，有恐惧戒慎之意，乃是史传心法的要典。以此来反省自身，日益修省，等到时间久了，积善成德，上下与天地同流，从自身治理国家，推行于天下，那么麟凤在郊外，龟龙游于沼泽，其道也可以逐渐达到。所以始于隐公，终于获麟，而以天道终结，比之于《关雎》的应验，而能事完毕了。”崔灵恩案：胡氏此论，深得《春秋》改制驯致太平的含义。《春秋》记载灾异，不记载祥瑞，圣人大概有深意存焉。绝笔于获麟，《公羊传》认为是受命制作，有反袂拭面，称吾道穷之事，那么这是灾异，并非祥瑞。如果把麟至视为太平瑞应，比之于麟趾应《关雎》，那么又是另一层含义。胡氏引用此来责难于君主，并非前后矛盾。

译《困学纪闻》说，《春秋》三次记载孛星，分别在鲁文公十四年、鲁昭公十七年、鲁哀公十三年，而鲁昭公十七年有星孛于大辰。申须说，彗星是用来除旧布新的。《史记·天官书》中刘更生的封事说，《春秋》中彗星出现三次，那么彗星和孛星是一回事。《晏子春秋》记载齐景公看到彗星，派伯常骞去禳除灾祸，晏子说，孛星又将出现，彗星的出现，有什么可害怕的呢？那么孛星带来的灾变，比彗星更严重了。星孛出现在东方，鲁哀公十三年冬天，这是在越国进入吴国之后；鲁哀公十三年夏天，彗星出现在西方，这是在卫鞅进入秦国之前，上天向人们显示的征兆很明显了。齐桓公将要兴盛时，恒星看不见，星星如雨般落下；晋文公将要兴盛时，沙鹿山崩塌。从此诸侯不再尊奉周王了；晋国三位大夫被任命为诸侯时，九鼎震动。从此大夫不再尊奉国君了。所以董仲舒说，天人相互感应之际，非常令人敬畏。又说，八代之后，鲁庄公二十二年，这是田氏篡夺齐国政权之后的言论吗？公侯的子孙必定会恢复他们的初始地位；阂元年，这是三家分晋之后的言论吗？其中留守的人成为刘氏，鲁文公十三年，这是汉代儒生想要确立《左传》地位时所附加的内容吗？这些都不是《左传》原有的内容。王莽篡汉，把沙鹿山崩塌当作祥瑞；佛教的兴盛，把恒星看不见当作证据，大概是有始作俑者了。考察这些，也符合《春秋》记载灾异而不记载祥瑞的宗旨。记载灾异，是为了让人警惕恐惧；不记载祥瑞，是为了杜绝人的非分之想。《困学纪闻》前面的说法认为天人相应，这是让人警惕恐惧的意思；后面的说法认为是后人附加的，这是杜绝人非分之想的意思。《左传》喜欢谈论祥瑞灾异和占卜验证，所以范宁认为它的弊病在于迷信巫术。而像懿氏为敬仲占卜娶妻、毕氏为晋国占卜仕途之类的事情，又或许是后人附加的，而不是《左传》原有的内容。《公羊传》学派与《左传》旨趣不同，但也喜欢谈论祥瑞灾异和占卜验证。汉代儒生谈论占卜验证的，齐地学派最为兴盛。伏生的《尚书》五行说，齐地学派的《诗经》五际说，都是齐地学派；《公羊传》也是齐地学派。所以董仲舒的书多讲阴阳五行，何休的《解诂》讲占卜验证也很详细。总之，这些都是《春秋》的别传，与《春秋》的大义无关，就像《洪范五行传》和齐地学派的《诗经》，与《诗》《书》的大义无关一样。

译论获麟之事，《公羊传》与《左传》的说法不同，但都能讲得通，郑玄已经将其疏通阐明了。

臧琳说，杜预在《春秋左氏传序》中提到，《春秋》的创作，《左传》及《梁传》没有明文记载。《正义》说，根据杜预所说《左传》及《梁传》没有明文记载，那么是指《公羊传》有显明的说法。现在查验何休注的《公羊传》，也没有关于创作《春秋》的事。查考孔舒元《公羊传本》说：“鲁哀公十四年春天，在西郊狩猎捕获麒麟。为什么要记载？因为它是怪异之事。”以上部分与何休本相同。“现在麒麟是非常之兽，它为什么是非常之兽呢？”这两句何休本没有。“有王者就出现，无王者就不出现。”这两句与何休本相同。“那么是谁让它出现的？是为了孔子创作《春秋》。”这两句何休本没有。“这是有定论的。”《左传》及《梁传》则没有明文记载。查考孔舒元不详是何时人，《儒林传》及《六艺论》都没有记载他。《隋书·经籍志》有《公羊春秋传》十四卷，孔衍集解，不知是否就是此人。杜预作序既然有所依据采用，那么这是古本就可以知道了。

陈奂按：臧氏依据孔疏来证明《公羊传》的逸文，能发现别人未曾发现的东西，怀疑舒元就是孔衍但未能决断，不知道舒元就是孔衍的字。《晋书·儒林传》记载孔衍字舒元，是孔子二十二世孙，中兴初年补任中书郎，出任广陵郡太守，也见于刘知几《史通·书论》。孔衍虽然是晋人，他的辈分在杜预之后，杜预所依据采用的不一定是孔衍的书，或许是杜预所见的《公羊传》与孔衍所依据的本子相同。汉代《公羊传》有严氏、颜氏两家，何休依据颜氏，所以少数语句不同；杜预、孔衍大概依据严氏，所以多数语句相同。郑玄注《礼记》、笺《诗经》，引用《公羊传》与何休本不同，如“作”作“放”，“登来”作“登戾”，“野留”作“鄙留”，“祠兵”作“治兵”，“大瘠”作“大渍”，“已蹙”作“已戚”，“使之将”作“使之将兵”，“群公禀”作“群公慊”，“为周公主”作“为周公后”，“仡然从乎赵盾”作“疑然从于赵盾”。《考工记》注引用子家驹说：“天子僭越天道”，何休本没有这些，都是严氏《春秋》。

关于获麟有几种说法，存在异义。《公羊传》说哀公十四年获麟，这是受命的祥瑞，周朝灭亡失去天下的怪异；《左传》说麟是中央轩辕大角的兽，孔子完备地应当为“作”字的误写，《春秋》，礼制修明以致其子，所以麟来作为孔子的祥瑞；陈钦说麟是西方毛色的兽，孔子作《春秋》，有立言之意，西方属兑，兑为口，所以麟来。许慎谨案说，议郎尹更始、刘更生等议论，认为吉凶不并存，祥瑞与灾异不兼有，现在麟作为周朝灭亡天下的怪异，就不能作为祥瑞来应验孔子。至于我的听闻，以下郑玄说，《洪范》五事，第二是言，言作从，从作又，又即治也，言在五行属金，孔子时周道衰亡，已有圣德却无处施展，作《春秋》以表明志向，他的话少有顺从，以此作为天下的法则，所以用属金、性仁的兽作为祥瑞来应验，卑贱的人捕获它，就知道将有庶人受命而得到它，受命的征兆已经显现，那么对于周朝将亡，事势自然如此。兴盛的作为祥瑞，灭亡的作为灾异，道理就是这样，哪里有什么吉凶不并存、祥瑞灾异不兼有的说法呢？这样修明母体以致其子，不如立言之说严密。

查考如果按照郑玄的意思，那么《公羊传》和《左传》就可以贯通，兴盛的作为祥瑞，灭亡的作为灾异，所见明白通达，并没有拘泥隔阂。依据孔舒元引用《公羊传》，麟至是为了孔子作《春秋》，与《左传》家贾逵、服虔、颍容认为孔子修《春秋》，文章完成招致麒麟，麟感应而至，见《左传正义》引用，本来没有不同的意义。只有杜预苟且不同于先儒，认为感应麒麟而作，这就与《左传》的意义违背，又不采纳“吾道穷矣”的文字，这就与《公羊传》又不同。杜预认为孔子《春秋》是抄录旧文，全无关系，所以为瑞为灾的说法，都是他所不采纳的。

论《春秋》本是鲁史旧名，《墨子》说百国《春秋》即百二十四宝书。

孔颖达说，《春秋》的名称，经文中没有见到，只有传记中有。昭公二年韩起聘问鲁国，称见到鲁《春秋》外传；《晋语》司马侯封晋悼公说，羊舌肸熟悉《春秋》；《楚语》申叔时论教导太子的方法说，用《春秋》教导他；《礼记·坊记》说，鲁《春秋》记载晋国丧事说，杀了他们的国君之子奚齐；又《经解》说，连缀文辞比附事件，是《春秋》的教育。凡是这些文字所说的，都在孔子之前，就知道未修订之时，旧有《春秋》的名称，它的名称起源久远，也难以详细知晓。

郑樵说，现在汲冢《琐语》，也有鲁《春秋》记载鲁献公十七年的事，诸如此类，都是夫子未出生之前，未经笔削的《春秋》。西东周六百年的事，孟子说，“诗亡然后《春秋》作”，又说，“了解我的大概只有《春秋》吧，怪罪我的大概只有《春秋》吧”，诸如此类，都是鲁史记东迁以后的事，已经经过夫子笔削的《春秋》。从平王四十九年开始，有人说《春秋》的名称，取自赏赐在春夏，刑罚在秋冬；有人说一褒一贬，如同春如同秋；有人说春获麟，秋成书，《公羊传正义》解释获麟说，称为《春秋》，都不对。只有杜预所说的年有四时，所以错举作为所记的名称，这个说法正确。汲冢《琐语》记载太丁时事，目为夏殷《春秋》，见《史通》。《墨子》说，我见到百国《春秋》，以至于晏子、虞卿、吕不韦、陆贾著书，都叫《春秋》，大概当时时述作之流，在正史之外，各自记载其书，都取《春秋》来命名，然而看其篇第，本无年月，与错举春

译“秋”作为所记载的名称，则与“春”不同。锡瑞按：郑氏的说法，大多本于刘知几《史通·六家》篇。刘氏说：“春秋家，其先出于三代”，也引用《国语》《左传》的文字，那么“春秋”自是旧有的名称，并非孔子开始创立。有人说“春获麟，秋成书”，虽然出自公羊家的说法，但与传文中引用“不〇春秋”的文字不合；有人说“赏刑褒贬”，这种说法也近乎穿凿。应当以杜预所说“错举四时”为是。晏婴、吕不韦的书，并非错举四时，但也名为《春秋》。当时各国《春秋》都还存在，其体例或许也有所依据。各国《春秋》，即一百二十四国宝书。《公羊疏》按：闵因叙说：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义，使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书。”《九经》确立后，感精符考异邮说题辞，都有这些文字。问说：如果这样，公羊之义，依据一百二十国宝书来作《春秋》，现在经文中只有五十余国，连同戎、夷、宿、潞之类，仅有六十国，为什么说一百二十国呢？回答说：起初寻求时，确实得到一百二十国宝书，但只选取其中极美可以训导世人、极恶可以警戒风俗的，如果不可作为法则的，就舍弃不记录，所以只得到六十国。苏轼《春秋列国图说》说：《春秋》中的国家，见于经传的，总共一百二十四国：鲁、晋、楚、齐、秦、吴、越、宋、卫、郑、陈、蔡、邾、曹、许、莒、杞、滕、薛、小邾、息、随、虞、北燕、纪、巴、邓、成阝、徐、郐、芮、胡、南燕、州、梁、荀、贾、凡、祭、宿、禹阝、原、夔、舒、鸠、滑、郯、黄、罗、邢、魏、霍、郜、叟阝、瞒、向、Τ、阳、韩、舒、庸、焦、杨、夷、申、密、耿、麇、莱、弦、顿、沈、〇、谭、舒、云阝、白狄、赖、肥、鼓、戎、唐、潞、江、郧、权、道、柏、贰、轸、绞、蓼、六、遂、崇、戴、冀、蛮、温、厉、项、项氏、介、巢、卢、根、牟、无终、郝、姒、蓐、狄、房、鲜、卢、陆浑、桐、若阝、于、余邱、须句、颛臾、任、葛、萧、牟、专阝、极、章阝，蛮夷戎狄不在其中。苏氏说：一百二十四国，正符合一百二十国宝书的数目。《公羊疏》只依据经文说，只得到其半数；苏氏兼依据《左氏传》，才得到其全部。对于余邱、章阝之类，《公羊》认为是邑，《左氏》认为是国，所以知道苏氏扰乱了《左氏》。只是苏氏计数，也有疏漏。说一百二十四国，现在数来只有一百二十一国，两个虢国以及齐所迁的阳国、楚所灭的庸国，都漏算了。传文中提到的毛、聃、雍、邗、应、蒋、茅、胙，也没有列入。沈、姒、蓐、黄在北，沈、胡、江、黄在南，应当有两个沈、两个黄，只列了一个。说蛮夷戎狄不在其中，又有叟阝、瞒、白狄、肥、鼓、戎、蛮、潞、狄、无终、鲜虞、陆浑诸国，这些都属于夷蛮戎狄，未必有宝书，应当去掉这些国家，而用所漏列的来补充。数目虽然稍多，计算其整数，也与一百二十国相合。

译论《汉书·艺文志》所载《春秋古经》即是《左氏经》，《左氏经》优于《公羊》《谷梁》二传，但也有应当分别看待的地方。

《汉书·艺文志》记载《春秋古经》十二篇，班固没有作注。钱大昕说，这是指《左氏经》。汉代传授《春秋》的儒者，认为《左氏》是古文，《公羊》《谷梁》是今文，既然称为“古经”，大家就知道它是《左氏》了。《左氏》的经和传原本各自单独流行，所以另有《左氏传》。《汉书·艺文志》记载经有十一卷，班固注解说，这是《公羊》《谷梁》两家。沈钦韩说，这两家把闵公合并在庄公之下，所以是十一卷。他们的老师大概是认为闵公的事迹简短，不足以成为一卷，就合并在一起罢了。何休却说把闵公篇附在庄公篇下面的原因是，闵公即位未满三年，没有改变父亲（庄公）的道统。崔适按：何休的说法是对的。沈钦韩专门推崇《左氏》，所以不认为何休说得对。《汉书·艺文志》记载《左氏传》三十卷，班固注解说，左丘明是鲁国太史。查《说文解字·叙》说，北平侯张苍献上了《春秋左氏传》；《论衡》说，《左传》三十篇，出自汉恭王宫室的墙壁中。这两种说法不同，班固没有明确的文字，似乎不相信这两种说法。《汉书·艺文志》记载《公羊传》十一卷，注解说，公羊是高唐人；《汉书·艺文志》记载《谷梁传》十一卷，注解说，谷梁子是鲁国人。并没有单独列出《公羊》《谷梁》两家的经。马端临说，《公羊》《谷梁》传，只是把所作的传文掺入正经之中，不曾单独列出，而《左氏》则是经自经、传自传。又杜预《春秋经传集解序》认为，把经的年份与传的年份相附，这说明《左氏》作传的时候，经文原本自成一书，直到杜预才把《左氏传》附在经文各年之后。这样，《左氏传》中的经文，可以说就是古经了。查汉代熹平石经，《公羊》隐公一段，只记载传文而没有经文，这说明《公羊》的经和传也是各自单独流行的，不像马端临所说的那样。孔颖达疏说，丘明作传与经分开流行，《公羊》《谷梁》没有不是这样的。这说明《公羊》《谷梁》和《左氏》的经和传，都是各自单独流行的。《左氏》的经和传，到杜预才开始合并；《公羊》《谷梁》的经和传，不知道是谁开始合并的。《汉书·艺文志》所列的古经，就是《左氏》的经。马端临不知道这一点，却说《春秋古经》，虽然《汉书·艺文志》有记载，但孔子所修的《春秋》，其原文世人没有见到，而汉代以来所编的古经，都是从三传中取出经文，命名为正经罢了。又说，《春秋》有三传，本来也与经文分为两书，而研究三传的人把它们合并了。先儒想要保存古本，于是把已经合并的又拆开，命名为古经。查三传与经都是分开流行的，后来的人把它们合并，马端临却认为是汉人从三传中取出经文，不知道依据是什么。马端临所说的先儒，似乎是指朱熹所刻的《春秋经》、李焘所定的《春秋古经》而言，但不能说是汉代以来的事。他的立论不清晰，都是因为不知道《汉书·艺文志》的古经就是《左氏经》。《四库全书总目提要》说，徐彦《公羊传疏》说，《左氏》先写在竹帛上，所以汉代儒者称之为古学，那么所谓的古经十二篇，就是《左传》的经，所以称为古。刻印《汉书》的人，误把两条连在一起了。现在用《左传》经文与二传校勘，都是《左氏》义理更长，知道手抄的本子，确实优于口授的经文。谨按：《左氏经》优于二传，详见侯康《春秋古经说》。那么《春秋》经文，三传不同，像“蔑”“昧”“眉”“阝”“微”这类字，专门依据《左氏》就可以了；而“君氏”“尹氏”这类，仍应当分别看待。

论《左氏》不在七十子之列，没有得到口授的传指，指出《左传疏》引用严氏《春秋》不可信，引用刘向《别录》也不可信。

《史记·十二诸侯年表序》说，因此孔子阐明王道，游说七十多位君主，没有人能任用他，所以向西观察周王室，论述史书记载的旧闻，兴起于鲁国而编次《春秋》，上记隐公，下至哀公获麟，简约其辞文，去除其烦重，以制定义法，王道完备，人事透彻。七十子的门徒，口授其传指，因为有所刺讥、褒扬、隐讳、抑制、减损的文辞，不可以书面显现。鲁国君子左丘明，担心弟子们人人异端，各自安守其意，失去其真，所以依据孔子史记详细论述其语，写成《左氏春秋》。《汉书·刘歆传》说，起初《左氏传》多古字古言，学者只传授训诂罢了。等到刘歆研究《左氏》，引用传文来解释经文，互相发明，由此章句义理完备。崔适按：司马迁生于刘歆未出之前，他的说法最接近古本。班固生于《左氏》盛行之后，他的说法可信且有证据。司马迁把丘明称为鲁君子，别出于七十子之外，那么《左氏》不在弟子之列，不传授《春秋》可知。说七十子的门徒，口授其传指，而《左氏》特别依据孔子史记详细论述其语，那么《左氏》没有得到口授可知。班固说，汉代初年学习《左氏》的人，只传授训诂，那么起初不传授微言大义可知。说刘歆研究《左氏》，引用传文来解释经文，由此完备章句义理，那么刘歆以前，未曾引用传文解释经文，也没有章句义理可知。根据司马迁、班固两家的说法，那么汉代博士说左丘明不传授《春秋》，范升说《左氏》不祖述孔子而出自丘明，师徒相传，又没有其人，必定是实事而非诬妄。《左传疏》依据沈氏说，严氏《春秋》引用《观周篇》说，孔子将要修《春秋》，与左丘明乘车到周，在周史那里观书，回来修《春秋》之经，丘明为之作传，互为表里。查沈氏认为陈沈文阿，严氏《春秋》久已成绝学，未必陈时尚存，汉代博士研究

译《春秋》一书，只有严氏、颜氏两家。严氏如果有明确的文字记载，博士没有理由不知道。比如《左氏传》与《春秋经》互为表里，为什么会有“丘明不传《春秋》”的说法？刘歆博览群书，又为什么不引用严氏《春秋》来驳斥博士？那么沈氏引用严氏《春秋》必定是伪造的，这是它不可信的第一点。

《左传疏》引用刘向《别录》说：左丘明传授给曾申，曾申传授给吴起，吴起传授给他的儿子吴期，吴期传授给楚人铎椒，铎椒编纂成八卷传授给虞卿，虞卿编纂成九卷传授给荀卿，荀卿传授给张苍。陆德明《经典释文》大致相同，大概都本于《别录》。

查考《左氏》的传授源流，《史记》和《汉书》都没有明确的文字记载。《汉书·儒林传》说：汉朝兴起后，北平侯张苍，以及梁国太傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子，都修习《春秋左氏传》。然而张苍、贾谊、张敞的传记，都没有说他们传授《左氏春秋》。所以范升认为师徒相传没有其人。

如果像《别录》所说的那样，传授源流如此显赫分明，范升怎么能以此抵毁《左氏》？陈元又为什么不引用它来反驳范升？大概正如释氏所言，这是近世的儒生，想要尊崇《左氏》，妄造了这些记载。如果传授源流真的如此分明，《汉书》中的张苍、贾谊以及《儒林传》为什么却不记载？那么它的伪造就显而易见了。这是唐代人已经知道并明确辨明的了。

译赵匡、郑樵辩驳左氏并非丘明，且《左氏传》文中确实有后人附益的内容。

刘歆认为左丘明的好恶与圣人相同，曾亲眼见过孔子，于是将作《左氏传》的左氏，等同于《论语》中的丘明。汉代博士只争论左丘明是否传授《春秋》，而对于作传的丘明与《论语》中的丘明是一人还是两人，未曾深入辨析。此后桓谭、班固乃至啖助，都赞同刘歆的说法，没有异议。赵匡首先辩驳说：“啖氏沿袭旧说，认为左氏就是丘明，从孔子那里受经。如今看左氏对经文的解释，浅于公羊传，错误荒谬实在很多。如果丘明才学确实过人，怎么会这样呢？推类而言，左氏都是孔子门下的后学弟子，只是公羊传恪守经文，左氏通晓史事，所以体裁不同罢了。丘明，大概是孔子以前的贤人，像史佚、迟任这一类，在当时被称颂罢了。”王安石在《左氏解》中，怀疑左氏是战国六国时期的人，列举了十一件事，但他的书没有流传下来。叶梦得怀疑《左传》记载到韩、魏、智伯、赵襄子的事迹。郑樵在《六经奥论》中辩驳得尤为有力，他说：“《左氏传》最终记载了韩、魏、智伯的事，又举出了赵襄子的谥号。如果认为作者是丘明，从获麟到赵襄子去世，已经八十年了。假如丘明与孔子同时，不应该在孔子去世七十八年之后，丘明还能著书。这是左氏为六国人的明显证据一。《左氏传》记载‘战于麻隧，秦师败绩，俘获不更女父’，又说‘秦庶长鲍、庶长武率领军队与晋军战于栎’。秦国直到孝公时设立赏赐等级的爵位，才有不更、庶长这样的称号。这是明显证据二。《左氏传》说‘虞国不举行腊祭了’。秦国直到惠王十二年才开始腊祭。这是明显证据三。《左氏传》师承邹衍的说法而称帝王子孙。查考齐威王时，邹衍推演五德终始的运数。这是明显证据四。《左氏传》所说的分野之星都符合堪舆之说。查考韩、魏瓜分晋国之后，堪舆十二次中，始于赵国分得大梁的说法。这是明显证据五。《左氏传》说‘左师殿后，将用公乘的马回来’。查考夏商周三代有车战，没有骑兵，只有苏秦合纵六国时，才有‘车千乘、骑万匹’的说法。这是明显证据六。《左氏传》叙述吕相绝秦、声子说齐，应当是‘说楚’，这里错了。这种雄辩狡诈，真是游说之士开合权变的言辞。这是明显证据七。《左氏传》叙述晋楚之事最详细，如‘楚师……犹拾渖’等语，则左氏是楚国人。这是明显证据八。根据这八点，可以知道左氏不是丘明，是六国时期的人，无可怀疑。”有人问程颐：“左氏是丘明吗？”程颐说：“传中没有丘明二字，不可考证。”这真是知言啊。朱熹也说《左传》有纵横家的意思，“不腊”是秦时的文字这两条，大概本于郑樵。崔适认为《史记》张守节正义说，秦惠文王开始效仿中原地区这样做，说明古代有腊祭，秦国到这时才开始使用，并非到这时才创立，那么以“不腊”作为秦时文字的证据，固然不可靠。“左师展将以公乘马而归”，就是子家子说“公以一乘车进入鲁军”的意思，一乘仍然是车乘，也不可据为乘马的证据。《左传》记载到智伯，或许是后人续增；不更、庶长之类，或许也是后人改窜。《左氏传》一书，确实有增删窜改之处。《左传》文公十三年传中“其处者为刘氏”一句，刘炫、孔颖达已明确说先儒插入此句以媚世。《左传》僖公十五年传中“上天降灾”至“唯君裁之”四十一字，服虔、杜预及唐定本都没有。林黄中说《左传》中的“君子曰”，是刘歆的话。王应麟说：“‘八世之后’，那是田氏篡齐之后的话吧；‘公侯子孙必复其始’，那是三卿分晋之后的话吧；‘其处者为刘氏’，那是汉儒想要立《左氏传》的人所附益的吧，都不是左氏的原文。”近儒姚鼐认为“公侯子孙必复其始”，以及季札听歌，评魏国说“以德辅佐这个国家，那就是明主了”，《左传》中盛称魏绛、魏舒之类，是吴起附益以媚魏国的。陈澧认为《左传》的凡例，与所记之事有违反的地方，可见凡例未必全对，而传文也有后人所附益。刘逢禄认为《左氏传》的凡例书法都出自刘歆，虽然未见必然，但《左氏传》有后人附益的言辞，唐宋人已有此疑了。

然而《汉书·贾逵传》记载，皇帝认为贾逵的学说好，让他列出《左氏传》大义长于《公羊》《谷梁》二传的地方，贾逵于是详细条奏说：“臣谨选出《左氏传》三十件事特别显著明白，这些都是君臣的正义，父子的纲纪。其余与《公羊传》相同的，十有八九，有的文字简略稍有差异，无伤大体。至于像祭仲、纪季、伍子胥、叔术这些人，《左氏传》在君父之义上深刻，而《公羊传》多任用于权变。”李贤注：《左传》记载宋人拘捕郑国的祭仲说：“不立突，你就要死。”祭仲答应了他，于是让昭公出逃而立了厉公。杜预注说：“祭仲去宋国，不是会盟也不是聘问，被诱骗拘禁，废长立少，所以书其名以定罪。”《公羊传》说：“祭仲是什么人？郑国的相。为什么不称名？因为他贤德。为什么认为祭仲贤德？认为他懂得权变。他怎么懂得权变？宋人拘捕他，对他说：‘为我废忽而立突。’祭仲不听从他的话，那么国君必死，国家必亡；听从他的话，那么国君可以由死变生，国家可以由亡变存。古代懂得权变的人，祭仲的权变就是这样的。”《左传》记载纪季把酅地献给齐国，纪侯大大地离开了他的国家，贾逵认为纪季不能兄弟同心以保存国家，于是……

译背叛兄长而归附仇敌，经书以此讥讽他。《公羊传》说：“纪季是谁？是纪侯的弟弟。为什么不称他的名字？是认为他贤德。他贤德在哪里？在于他服罪。他如何服罪？请求后立宗庙以保全姑母和姐妹。”《左传》记载，楚平王将要杀害伍奢，召见伍奢的儿子伍尚和伍员说：“来，我赦免你们的父亲。”伍尚对伍员说：“听到赦免父亲的命令，不可以不奔去接受；亲人被杀戮，不可以不为之报仇。父亲不可抛弃，名节不可废弃。”伍子胥逃奔吴国，于是率领吴军攻入郢都，最终为父亲报仇。《公羊传》说：“父亲被诛杀，儿子报仇，这是互相残杀的循环之道。”《公羊传》不赞许伍子胥复仇，这是不重视父亲。《左传》说：“冬天，邾国的黑肱带着滥地来投奔。地位低贱却记载名字，是因为重视土地的缘故。”君子说：“名字不可不慎重。凭借土地叛逃，即使地位低贱，也一定要记载土地以指名其人，终究是不义，不可抹去。因此君子行动时考虑礼制，行事时考虑道义。”《公羊传》记载冬天黑肱带着滥地来投奔，经文为什么没有写“邾娄”？是为了通称滥地。为什么通称滥地？因为贤者的子孙应当拥有土地。贤者是谁？指的是叔术。叔术贤德在哪里？在于他让国。锡瑞按：《春秋》的大义在于诛杀乱臣贼子，贾逵认为以道义深重君父为重，这自然是正统的言论，但他所列举的几件事，却没有一件符合的。《公羊传》是解释经文的，经文记载祭仲、纪季称字而不称名，所以认为他们贤德；记载黑肱不加上“邾娄”，所以认为通称滥地。《左传》是记载史事而不解释经文的，叙述祭仲的事，与《公羊传》大致相同，但没有加上断语。杜预却坚持大夫称名的惯例，认为祭仲被称名是有罪的。《左传》明确说“祭封人仲足”，又屡次提到“郑祭足”，这是名足字仲非常清楚，哪有以伯仲叔季为名的呢？《左传》说：“纪侯不能屈从齐国而把国家交给纪季，于是纪季进入齐国。”这是接受兄长的命令，也与《公羊传》大致相同。贾逵指责他背叛兄长而归附仇敌，《左传》有这种说法吗？《左传》叙述伍子胥的事也没有加上断语，而斗辛有“国君讨伐臣子，谁敢报仇”的话，忠孝不能两全，两人各自坚持自己的道理。如果像贾逵所说，正可以用《左传》记载斗辛的话来证明《左传》不重视父亲了。《公羊传》借伍子胥阐明复仇的道义，说父亲不被诛杀，儿子复仇是可以的；父亲被诛杀，儿子复仇，这是互相残杀的循环之道。这是泛论人子应该复仇或不应该复仇的普遍道理。伍子胥的父亲因忠获罪，正是不被诛杀而应复仇的情况。《公羊传》未曾不赞许伍子胥复仇。贾逵却不引用上面与事实相符的句子，而引用下面与事实不符的句子，妄断为不重视父亲，这不就像是胥吏舞文弄法吗？叔术的事《左传》没有记载，可以不必讨论。何休在《解诂序》中说贾逵利用空隙奋笔疾书，认为《公羊传》可以取代，《左氏传》可以兴起。贾逵的《春秋左氏长义》二十卷，见于《隋书·经籍志》，现在已散佚不存，他所列举的三十件事，也不可考。而像他所引用的祭仲、纪季、伍子胥的事，都不足以证明《左氏传》重视君父、《公羊传》任使用权变。《公羊传》除了祭仲之外，未曾谈论权变。贾逵却以利用空隙奋笔疾书的私心，逞舞文弄法的谬论，想要压制《公羊传》而不能，想要伸张《左氏传》而不能，却一定要认为《左氏传》道义更长，而这三件事《左氏传》只是记录史实，未曾阐发道义，不知道它的长处在哪里。贾逵以自己所附益的道义作为《左氏传》的道义，来诘难《公羊传》，对上欺骗君主，对下欺骗后世。东汉治理古学、崇尚文章的人，大抵都是这类人。可惜李育、何休，未能一一驳斥他们。

译关于《左氏传》不解释《春秋》经文这一点，杜预、孔颖达已经明确说过，刘逢禄的考证尤其详细清晰。

晋代王接说《左氏传》自成一家著作，并非专为阐发《春秋》经文而作，这是确切的论断。偏袒《左氏传》的人，或许不以为然，试着用《春秋》经文和《左氏传》来验证一下。《左氏传》庄公二十六年记载：秋天虢国人侵犯晋国，冬天虢国人又侵犯晋国。杜预《集解》说：这一年的经文和传文，各自叙述自己的事情。或许经文是直书其事，或许简册虽然存在，但竹简散落，无法探究其始末，所以传文不再申说解释，只是叙述传文所载之事罢了。孔颖达《疏》说：这一年的传文不解释经文，经文和传文各自叙述事情。征伐戎人、日食，体例已经列举；或许经文是直书其事，不需要传文解释；曹国杀大夫、宋国齐国攻打徐国，或许需要解释其原因。这距离左丘明已经很远，或许是简册散落，不能再知晓缘故罢了。上文庄公二十年也是传文不解释经文，那年的经文都是直书其事，所以就此一说，用下文来阐明上文。刘逢禄《左氏春秋考证》说：《左氏传》晚于圣人，未能完全见到列国的宝书，又没有听闻口授的微言大义，只是选取所见到的载籍，如《晋乘》《楚杌》等，交错编年而成，本来不必比附孔子的《春秋》经文，所以往往有年份缺失事件的情况。刘歆强行认为它是《春秋》的传，有的顺着经文修饰解说，有的顺着《左氏传》本文前后事件，有的兼采其他书籍来充实那年的内容。像这一年的文字，或许就是用了《左氏传》的文字，而增加了春夏秋冬的时令，于是来不及比附经文，又缀连了几句话，总之都是出自点窜，文采粗陋，不足以以假乱真。然而刘歆虽然略微解释经文，颠倒《左氏传》，两书仍然不相符合。《汉书·艺文志》所列《春秋古经》十二篇，经文十一卷，《左氏传》三十卷就是如此。自从贾逵以后，将经文分开附在传文之后，又并非刘歆的旧貌，而附益改窜的痕迹更加明显了。

锡瑞按：刘氏认为刘歆改窜传文，虽然未见其必然，但《左氏传》不解释经文，即使是杜预、孔颖达极力偏袒《左氏传》的人，也不能为之辩解。杜预《序》明确说将分开的经文年份与传文年份相附，孔颖达《疏》说：左丘明作传，不敢与圣人的言语相混淆，经文和传文分开，对于省视阅览来说很烦琐，所以杜预将年份分开相附，是分年附传，实际上始于杜预，并非始于贾逵。刘氏的说法还不够完善。刘氏考证，又举隐公二年“纪子帛、莒子盟于密”为例证明说：像这一年《左氏传》本文完全缺失，所写的都是附益的内容。十年六月戊申证明说：十年《左氏传》文字缺失。桓公元年证明说：这一年《左氏传》文字缺失。七年冬“曲沃伯诱晋小子侯杀之”证明说：即使有这件事，也不必在这一年，这一年《左氏传》文字缺失。九年冬“曹太子来朝”证明说：这一年《左氏传》文字缺失。“巴子”篇年月无考。十年冬“齐、卫、郑来战于郎，我有辞也”证明说：这一年《左氏传》文字缺失。“虞叔”篇年月无考。十一年证明说：“楚屈瑕”篇年月无考。十二年证明说：这一年《左氏传》文字缺失，“楚伐绞”篇应当与“屈瑕”篇相接，年月也无考。十三年证明说：这一年也缺失，“伐罗”篇也与上文相接，不必承蒙这一年。十四年证明说：这一年文字也缺失。十六年证明说：这一年也缺失。十七年证明说：这一年也缺失。十七年证明说：这一年文字大概缺失。庄公元年证明说：这以下七年文字缺失，“楚荆尸”篇、“伐申”篇年月也无考。十三年、十五年、十七年证明说：文字缺失。二十七年证明说：接连几年《左氏传》文字缺失，每年在年终分析晋国之事，附益的痕迹非常明显。大概《左氏传》旧文的体例，如在《春秋》之前就说“惠公二十四年”，获麟以后就说“悼公四年”，本来不必拘泥于比附《春秋》的年月。二十九年证明说：文字缺失。三十年证明说：这一年也缺失。三十一年证明说：文字缺失。僖公元年证明说：这一年文字缺失。

锡瑞按：自幼读《左氏传》，“书不书”之类，唯独在隐公前数年详细，而其后非常简略，怀疑其不应如此草率。等到观看刘氏考证《左氏传》解释经文的文字，缺失在隐公、桓公、庄公、闵公时期尤其严重，多取晋国、楚国之事敷衍，似乎晋国出自《晋乘》，楚国出自《楚杌》，尤其可疑的是，杜预、孔颖达都说经文和传文各自叙述事情，这是即使经过刘歆、贾逵等人极力比附，终究不能弥缝其痕迹。王接说传文不专为经文而发，确实有所不见，以刘氏考证为左证，学者可以安然无疑。刘逢禄说：《左氏传》凭借良史的才具，博闻多识，本来未曾寻求附会《春秋》的大义，后人增设条例，推衍事迹，强行认为它是《春秋》的传，希望以此夺取公羊博士的师法，名义上是尊崇它，实际上是诬蔑它，《左氏传》不承担这个罪责。我想把《春秋》还给《春秋》，把《左氏传》还给《左氏传》，而删去其书法凡例，以及论断中违背大义的谬误，孤章绝句中依附经文的内容，希望以此保存《左氏传》的本真。近来有人非议刘氏的，都是强词夺理，不足为据。

关于《左氏传》只可以说它是记载历史的传，刘安世已经有“经自为经，传自为传，不可合一”的说法。

张杓说：传有两个含义，有训诂的传，有记载的传。训诂的传，主要在于记事。过去解释《春秋》的五家，邹氏没有师承，夹氏没有书籍，现在所传的只有左氏、公羊、谷梁三家。公羊、谷梁依经立传，经文所不记载的，不再发挥义理，所以郑玄说谷梁善于经文，王接也说：公羊在文辞上俭省，在通晓经文方面擅长。这属于训诂的传，或许还可以。如果

译左氏之书，依据太史公《十二诸侯年表》，则称《左氏春秋》而言传；依据严彭祖引用《观周》篇的文字，则说它是传，与《春秋》互为表里，而不说它是解释经文的；依据卢植、王接，则认为它囊括古今，自成一家之言，不专为阐发经义；依据高诱、贺循，则都把它视为史书。因此，汉晋诸儒谈论《左氏》的，没有不认为它是记载史实的书，也就是所谓的“载记之传”。所以汉代《左氏传》与《春秋》分列而行，直到杜预作《集传》，才开始割裂传文附于经文之下，妄生义例，说传有时在经前以记载史事，有时在经后以终结义理，有时依据经文以辨析道理，有时穿插经文以会合异同，好像《左氏》这本书，专门是为了解释经义而作的。却不想《春秋》只到哀公十六年，而《左传》却终于哀公二十七年，如果依照杜预的说法，这十一年间的传文，是先后对应哪部经，穿插对应哪部经呢？真是糊涂极了。后世儒者不加考察，反而依据杜预的本子妄议《左氏》之书，唐代权德舆说《左氏》有无经之传，失去了根本；宋代王应麟说《左氏》贪惑异说，对圣人微言大义疏略不明；何异孙说《左氏》疏于义理，理不胜文。凡此种种狂言，都是因为杜预把传附于经，说《左氏》专为解释经文而作，从而开启了这种风气。前人曾说“三传一出而《春秋》微”，我也说“杜注流行而《左传》隐没”。锡瑞按：《史记》说“左氏春秋”，《汉书·艺文志》说“左氏传”。近代人依据博士的说法，认为左丘明不传《春秋》，以《汉志》称“传”是沿袭刘歆的错误。这里分别有训诂之传，有载记之传，以《左传》为载记之传，其说也通。《南齐书·陆澄传》说：“泰元取服虔而兼取贾逵经，服传无经，虽在注中，而传又有无经者故也。今留服而去贾，则经有所阙。”据此可知服子慎知道经与传有别，所以只解释传而不解释经；贾景伯则经传都解释。杜预跟随贾逵，不跟随服虔，所以《集解序》不及服虔。其后服虔、杜预并行，最终推崇杜预而废弃服虔，大概是因为杜预解释经文，服虔解释无经之传的缘故。不知道经传分行，实在是古法。刘安世说：“《公羊》《穀梁》都解释《春秋》，《春秋》所没有的，《公羊》《穀梁》未曾提及；如果《左传》，《春秋》所有的有时不解释，《春秋》所没有的有时自为传。”所以先儒认为《左氏》有时在经前以兴起史事，有时在经后以终结义理，有时依据经文以辨析道理，有时穿插经文以会合异同。然而这种说法有时也牵强附会。总之，读《左氏》的人，应当经自为经，传自为传，不可合而为一，然后才能通达。据此，那么《左氏》的经与传，应当各自成书，宋代人已见到这一点，可以作为刘逢禄的先导。

译论杜预注解《左氏春秋》时与先儒见解不同，完全抛弃了《公羊》《谷梁》二传，不能把杜预的说法当作孔子《春秋》的本义。

杜预在《春秋序》中说：“古今谈论《左氏春秋》的人很多，如今遗留下来的文字可见的有十几家，大体上是辗转相承、互相沿袭。他们进取时不能错综经文以穷尽其变化，退守时又不遵守丘明（左丘明）的传注。对于丘明传注中不通畅的地方，都隐而不说，反而浅薄地引用《公羊》《谷梁》二传，足以自相混乱。我如今之所以与他们不同，是专门修治丘明的传注来解释经文。经文的条理贯穿，必定出自传注；传注中的义例，总归于‘凡’字（即通例）。推究变例以端正褒贬，删减《公羊》《谷梁》二传以去除异端，这大概是丘明的本意。然而刘子骏（刘歆）开创通达大义，贾景伯（贾逵）父子、许惠卿（许慎），都是先儒中的优秀者。后来有颖子严（颖容），虽然浅近，也自成一家。所以我特别列举刘、贾、许、颖四家的不同之处，以显示同异。将经文按年份分开，与传注的年份相附，比较其义类，各自随文解释，命名为《经传集解》。”孔颖达疏说：“丘明作传，不敢与圣人的言语相混淆，所以与经文分开流传。何止是丘明，《公羊》《谷梁》以及毛公、韩婴作传，没有不是这样的。经文与传注分开，对于省览阅读来说很烦琐，所以杜预将年份相附，区分经与传，聚集在一起解释。杜预所说的‘集解’，是指聚集经文和传注为之作解。”崔灵恩案语说：“根据杜预和孔颖达的说法，杜预的《集解》与先儒不同的地方有几件事：古代经文是经文，传注是传注，汉代熹平石经，《公羊》有传无经，这就是证据。杜预却将经文分开附在传注之后，以方便学者阅览，这是与先儒不同的第一点。《左氏》本来不解释经文，先儒多引用《公羊》《谷梁》二传来解释经义，汉代儒家治学，尚无主观臆断之说。杜预却完全抛弃二传，专门用自己的意思解释传注，并用己意解释经文，比如以周公为旧例，孔子为新例，这是与先儒不同的第二点。郑玄注解《周礼》，先引用杜预和郑众；韦昭注解《国语》，明确征引贾逵和唐固，说话必定称引前人，不敢掠人之美。杜预却空泛地列举刘、贾、许、颖四家，而在《集解》中不著录他们的名字，这是与先儒不同的第三点。杜预的解释不举出出处，刘歆和许慎、颖容的说法就完全亡失了，贾逵、服虔两家，尚存大概轮廓。杜预列举四家却没有提到服虔，孔颖达疏于是说服虔等人劣于这些人，这种说法是不对的。南北朝分立时代，江南地区研习《左传》则推崇杜元凯（杜预），河洛地区则推崇服子慎（服虔）。当时有‘宁道孔孟误，讳言郑服非’的说法，那么服虔注的盛行就可以知道了。根据《世说新语》记载，郑玄作《左氏传注》未完成，把它给了服虔，那么郑玄和服虔的学问，本是一家。北方诸儒徐明传习服注，传承其学业的，有张买奴、马敬德、邢峙等人。卫冀隆申辩驳难杜预，刘炫作《春秋述义》，攻击杜预的晦暗之处并规劝其过错，以规劝杜氏。只有姚文安排斥服注。南方则崔灵恩申辩服注以驳难杜预，虞僧诞又申辩杜预以驳难服注和崔灵恩，秦道静也申辩杜预以驳难卫冀隆。杜预的玄孙杜坦与弟弟杜骥任青州刺史，所以齐地多习杜预之义。大概服虔与杜预之争持续了二百多年，到唐代才专门尊崇杜预。杜预作《集解》与先儒不同，自成一家之学；唐代作《正义》扫弃异说，比如驳斥刘炫以申辩杜预，又专用杜氏一家之学。从此以后，研究《春秋》的人既不是孔子的学问，也不是左氏的学问，更不是贾逵、服虔等先儒的学问，只是杜预一家。正如元明以来，研究《春秋》的人只是胡安国一家。当时所谓的经义，实际上是胡安国的传义。大概舍弃经文而求传注，那么《春秋》的大义就晦暗了；舍弃传注而求注解，那么《春秋》的大义更加晦暗了。

论孔子作《春秋》以辟邪说，不应当相信刘歆、杜预反而以邪说诬蔑《春秋》。

《春秋》的大义，明亮如日星，而讨伐乱臣贼子的明文，仍然模糊不清，是被邪说遮蔽了。根据孟子所说，邪说暴行又兴起，孔子恐惧，于是作《春秋》。这说明孔子时已有邪说，邪说与暴行互为表里。暴行即指弑君弑父，邪说指为弑君父者多方掩饰，解脱其罪责。大抵认为君父无道，应遭弑逆之祸，而弑逆者的罪责可以不被消灭。凡人想要弑君父，不能没有顾忌，有人倡导邪说，以为有借口可执，于是横行而全无所畏。更有人张大邪说，设立淫辞助攻，更加肆意横行而相率效尤。后世史书，对于被弑的君主，都极力言说其恶行。如秦苻生，史称好杀，刘裕灭后秦，得到一个老人亲眼见过苻秦之事，说苻生并不好杀，是苻坚篡国后，史书诬陷他。刘知几《史通》说，秦人如果不死，验证苻生的厚诬是事实。金完颜亮，史称淫恶，几乎不像人类，这是由世宗得国后，让人以海陵王的恶事进呈者有赏所致。史称宋齐的君主，也极其丑秽不堪，王夫之《读通鉴论》极力辩驳其不足信。可见乱世没有可信的史书，而多有助乱的邪说。这类邪说，在春秋时已有，《左氏》一书，是其明证。传中记载韩厥称赵盾之忠，士鞅称栾书之德，弑君之贼，极口赞美；史墨说，君臣没有固定的位置，逐君之贼极力解脱，反而归罪于其君。可见当时邪说诬蔑民众，所以《春秋》二百四十二年中，导致有弑君三十六次之事。孔子对此[B242]（深）然伤之，认为想要治理乱贼，必须先关闭邪说；想要关闭邪说，不得不作《春秋》。这就是孟子极力推崇作《春

译这是《春秋》的功绩。左氏原本依据国史，根据事实直书其事，当时的邪说不得不记载，正赖左氏记载了这些，孟子在春秋时期指出有邪说存在，更加使人确信孔子作《春秋》以辟除邪说的功绩更加显著，这就是左氏对《春秋》有功的原因。至于左氏的凡例，不知出自何人之手，杜预认为是周公所作，陆淳、柳宗元已经驳斥了他；有人认为是孔子所作，更没有依据。根据孔颖达的疏说，前代儒者认为凡例和传文都出自左丘明；刘逢禄认为是刘歆窜入的，凡例与传文不合，实在可疑。其中“凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也”这一条，尤其与《春秋》的大义相违背。杜预在《释例》中曲意阐发这种说法，认为君无道就应当被弑，而弑君的人无罪。他不知道君主如果确实有道，怎么会遭到弑杀？君主既然遭到弑杀，可知其无道。但无道也有区别，假如像夏桀、商纣那样残暴害民，百姓想与他同归于尽，商汤、周武王讨伐有罪之人、慰问受苦百姓，自然不应怪罪于弑君者。如果只是像晋灵公、郑灵公那样昏庸无知、玩物丧志，并没有桀、纣那样的暴行，权臣素来有轻视君主之心，趁着小隙而弑杀君主，这与汤、武伐罪吊民完全不同，怎么能借口“君无道而弑者无罪”呢？杜预对于郑国祝聃射中周王肩膀一事，曲意为郑伯辩护，说郑伯的志向在于苟且免祸，周王讨伐他是错误的。焦循在《左传补疏序》中说，杜预是司马懿的女婿，亲眼看到成济之事，射王中肩，就是成济抽戈犯驾的事，杜预将以此作为对司马昭的粉饰，并且作为对司马懿的粉饰，也就是作为对自己的粉饰，这就是《春秋集解》之所以写成的原因。皮锡瑞按：杜预的父亲杜恕与司马懿不和，被幽禁而死，杜预忘记父仇而娶司马懿的女儿，帮助司马氏篡夺魏国政权，正与刘歆的父亲刘向说刘氏与王氏不能并存，而刘歆帮助王莽篡夺汉朝政权相似。这两个人不忠不孝，正是《春秋》所讨伐的乱贼，而《左氏传》由刘歆开创，由杜预发扬光大，那么《左氏传》一书，必然有被这两个人扰乱的地方。所以林希逸认为“君子曰”是刘歆的话，刘逢禄认为是刘歆窜入凡例，焦循认为杜预作《集解》，是为了给司马氏粉饰。孔子作《春秋》以辟除邪说，后人反而用邪说诬蔑《春秋》，这不仅孔子的经书被他们诬罔，就连左氏的传文，也被他们搅乱，致使学者以《左氏传》为诟病。如果刘歆与杜预是《左氏传》的罪人，怎么能算是《左氏传》的功臣呢？读《左氏传》的人对于这些应当分别看待，一概以孔子的《春秋》大义来评判就可以了。

译论左氏采各国之史以成书，读者宜加别白，断以春秋之义

左氏采各国之史以成书，作者意在兼收，读者宜加别白，或古今异事各有隐衷，或借儆其君，自有深意，或阿附权臣，实为邪说，未可一概论也。所谓古今异事，各自隐衷者，古者诸侯世爵，大夫世卿，卿命于天子，与诸侯同守社稷，故臣皆以社稷为重。如崔子弑齐君，晏子曰：“君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”与孟子“社稷为重君为轻”之义，若合符节。孟子言诸侯社稷，则君属诸侯；说春秋义国君死社稷，国君亦属诸侯。或疑孟子之言为过，又疑晏子不死为无勇，皆未晚古义也。又如晋范文子、鲁叔孙昭子，皆使祝宗祈死而卒，杜预以为因祷自裁。夫二子不惜一死自明，文子何不以死卫君，昭子何以死讨季氏而复君？而二子不为者，彼自祖宗以来，世有禄位，外虽忧国，内亦顾家，故宁亡其身，而不肯亡其家。文子之祈死也，恐与三郤同夷族也；昭子之祈死也，以无季氏是无叔孙氏也。观于宋公孙寿辞司城，使其子意诸为之，谓去官则族无所庇，虽亡子，犹不亡族，可知春秋世卿，以族为重，非如后世大臣起自田间，其位既非受之祖宗，其死亦无关于家族，忠义奋发，可无内顾。此则古今异事，而古人之隐衷，不尽白于后世者也。所谓借儆其君，自有深意者，如卫侯出奔齐，师旷侍于晋侯，晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。”又曰：“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性，必不然矣。”危言激论，令人悚然，借儆其君不嫌过当。孟子有“土芥寇雠”之言，有“残贼一夫”之戒，皆封齐王言之。或疑孟子之言未纯，盖不知为齐王讽，师旷之意，犹孟子之意也。所谓阿附权臣，实为邪说者，如鲁昭公薨于乾侯，赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，主所知也。在易卦雷乘乾曰：‘大壮天之道也。’”夫简子晋之权臣，正犹鲁之季氏，为史墨者当斥季氏之无君，戒简子之效尤，乃盛称季氏而反咎鲁君，且以君臣无常位为言，则真助乱之邪说矣。君尊臣卑，比于上天下泽，何得以雷乘乾与陵谷之变，为君臣无常位之比哉？师旷与史墨两说相似而实不同，一为君言，则不失为纳约自牖；一为臣言，则足以推波助澜。国史并记之，左氏兼存之，读者当分别观之，而是非自见，不当不分黑白，而概执为春秋之义也。

论左氏所谓礼多当时通行之礼非古礼，杜预短丧之说实则左氏有以启之

朱大韶《左氏短丧说》曰：晋书杜预传议曰：“周景王有后世之子丧，既葬，除丧而宴，叔向不讥其除丧，而讥其宴乐，则是既葬应除，而违谅闇之节。”按杜预短丧之说，固为名教罪人，实则左氏有以启之。诸传所载：文元年晋襄公既祥，朝王于温；襄十五年十二月，晋悼公卒，十六年春，平公即位，改服修官，朝于曲沃，会于溴梁，晋侯与诸侯宴，使诸大夫舞，歌诗必类，传载其事，而无贬刺之文；昭十二年晋侯享诸侯，子产相郑伯，请免丧而后听命，晋人许之，礼也；六月葬郑简公，未葬而请免丧，则既葬即除丧矣。以此为礼，此杜预所藉口以诬世者也。襄九年五月穆姜薨，冬十二月同盟于咸，晋侯以公宴，问公年，曰：“可以冠矣。”季武子对曰：“君冠，必以享之礼行之，以金石之乐节之，以先君之祧处之。今寡君在行，请及兄弟之国而假备焉。”公还及卫，冠于成公之庙，假钟磬焉，礼也。按《杂记》曰：“以丧冠者，虽三年之丧可也。既冠于次，哭踊者三，乃出。”此谓孤子当冠之年，因丧而冠，故曾子问曰：“除丧不改冠乎？”明不备礼。穆姜襄公之祖母，承重三年，公年十二，未及冠，又因丧冠而用吉冠，此何礼也？文元年穆伯如齐，

译开始聘问，是合乎礼的。凡是国君即位，卿大夫都一同前往聘问，以实践并修好旧日的友好关系，缔结外援，与邻国和睦相处，以此来保卫国家，这是忠信、谦卑、退让的道理。《左传》襄公元年记载邾子来朝见，冬天卫国国君派公孙剽来聘问，《左氏传》都说是合乎礼的。凡是国君即位，小国去朝见，大国去聘问，以延续友好、结守信义，谋划事务、弥补缺失，这是礼中最重要的。

文公二年春天周王正月，安葬简王。昭公十一年五月，齐归去世，在比蒲举行大祭，这是不合礼的。孟僖子会见邾庄公，在祥地结盟，这是合乎礼的。按照聘礼，对于被聘问的国君说，家宰入内报告准备就绪，国君穿着朝服出门，面向南站立；对于前来聘问的国君说，国君穿着皮弁迎宾于大门内。国君刚即位必定互相聘问，那么两国的孤卿，都必须脱下丧服换上吉服。经文又说，聘问途中遭遇丧事，进入国境就继续前行，不再郊外慰劳，不设筵席几案，不行迎宾之礼。遭遇大夫或世子的丧事，国君不亲自接受使者，大夫在宗庙接受，其他情况如同遭遇国君丧事。这已经是进入国境后遭遇所聘问国君的丧事，并非因即位而聘问。又说，聘问时，如果国君随后去世，进入国境就继续前行，报丧的人没到，就在巷中哭丧，在馆舍穿丧服，报丧的人到了就穿着丧服出去。说“进入国境就继续前行”，如果还没进入国境，就返回奔丧了。哪有国君丧事未满一年，却让大夫穿着朝服出去聘问的呢？守丧三年不祭祀，不拿纯粹的凶事去接触纯粹的吉事。大祭的礼仪尚且不行，却要缔结外援，舍本逐末，这是什么礼呢？

昭公十年晋平公安葬后，诸侯的大夫送葬的，想借此拜见新君，叔向推辞说，大夫们的任务已经完成了，又命令我，我正处于斩衰丧服之中，如果穿着吉服去见，那么丧礼还没结束；如果穿着丧服去见，那就是再次接受吊唁，大夫们该怎么办呢？大家都无言以对。引用那个来证明这个，自相矛盾。而郑玄《箴膏肓》说，周礼规定邦交世代互相朝见，《左氏传》符合古礼。按父子相继叫世代，不是说三年内必定互相朝见。依照礼制，三年丧期结束后，应当先朝见天子，不得诬蔑。《周官·丧服·斩衰章》第一条说，国君、天王去世尚未安葬，而诸侯互相朝见，这是什么礼呢？国君母亲的丧服是斩衰，盟礼不是皮弁就是朝服，以大祭为非礼，而以结盟为合礼，这是什么礼呢？

文公二年襄仲到齐国纳币，是合乎礼的。凡是国君即位，修好甥舅关系，缔结婚姻，娶元妃来供奉祭祀，这是孝道。孝，是礼的开始。按照《公羊传》说，三年之内不谋划婚事，董仲舒说，纳币的月份在丧期内，所以称为丧娶。而《箴膏肓》说，僖公的母亲成风主持婚事，得到权宜之礼。按礼为长子守丧三年，无论成风，不应当主持婚事，即使主持婚事也必须等到禫祭之后。凡事可以权变，但三年之丧的重典，无所谓权变。郑玄这种说法，所谓又从而为之辞。《左氏传》习惯于衰世的缘故，以非礼为礼，不知道《春秋》所记载的，都是直书其事，不需要贬斥断绝，而其恶行自然显现。

刘宝楠按：郑君说，《左氏传》善于礼，实际上《左氏传》所说的礼多是春秋衰世的礼，不完全与古礼相符，所以《左氏传》也有自相矛盾的地方。比如以大祭为非礼，记载叔向推辞诸大夫想见新君，并非不知道吉凶不可并行，而在其他地方又认为合礼，这是非常矛盾的。朱子说，《左氏传》所说的礼都是周末衰乱不经之礼，没有可取的。陈傅良说“礼也”者，大概是鲁史旧文，未必都符合《春秋》，他的说法是对的。郑玄《驳异义》说诸侯每年聘问、隔年朝见之类，说法没有出处，有人认为这是文公、襄公的制度，那么郑君也知道《左氏传》的礼，不能完全依据，而《箴膏肓》又强行为之辩解，以至于认为丧娶符合权宜，不也很荒谬吗？朱大韶驳斥《左氏传》，可谓辞严义正。三年之丧，在春秋时已经不通行了，所以滕人有鲁先君也不实行等语。《左氏传》是叙事之书，据事直书，不加褒贬，自然是史家通例，它所说的礼，是当时通行的礼，也不必深怪《左氏传》。只是文公元年穆伯到齐国开始聘问，文公二年襄仲到齐国纳币，襄公元年邾子来朝之类，乃是《左氏传》自发的凡例，杜预甚至认为凡例都出自周公，那是周公已经制定了短丧之礼，并且制定了丧娶之礼了，这是万无可解的。即使袒护《左氏传》的人，如沈钦韩等，也无法申辩其说。必定如刘逢禄认为凡例是刘歆增窜，才可以为《左氏传》辩解。

文公丧娶，在三年之外，只有纳采、问名，还在三年之中，所以《左氏传》不认为不对。《公羊传》受经于子夏，子夏作《丧服传》，讲丧礼最严格，所以《公羊传》说，三年之内不谋划婚事，这是《公羊传》有师授，《左氏传》无师授的一个证据。杜预、孔颖达却曲意为《左氏传》辩解，认为文公纳采，是在做太子的时候，这所谓又从而为之辞，也不是《左氏传》的本意。

译论《春秋》是经，《左氏》是史，如果一定要强行将它们合二为一，反而会导致对经文的怀疑和对传文的轻信。

《左氏》叙事之精妙，文采之丰富，即使仅从史学角度来评价，也应当位于司马迁、班固之上，不必依附于圣经，足以独立流传千古。《史记》《汉书》后世并未废弃，怎能废弃《左氏》呢？况且该书比《史记》《汉书》更接近古代，三代的旧制事实，名臣的言行，大多依赖它得以保存，如纳鼎有谏言，观社有谏言，申�名子之对答，御孙区分男女的贽礼，管仲推辞上卿的飨宴，魏绛陈述夏训虞箴，郯子谈论纪官，子革诵读《祈招》，还有齐国虞人坚守官职，鲁国宗人坚守礼制，刘子所说的“天地之中”，子产所说的“天地之经”，胥臣敬德的聚集，晏子礼之善物，王应麟在《汉制考序》中曾逐一列举，顾栋高、陈澧也都引用这些，认为这是《左氏》的优点。然而《左氏》记载确实很好，但对于《春秋》的微言大义，实际上很少阐发，陆淳在《春秋纂例》中曾论述过这一点。或者偶尔有无经之传，其中仁义诚节、知谋功业、政理礼乐、正直之言和良好训诫很多，如果全部删去，不也太可惜了吗？回答说：这是《春秋》经，这是《春秋》传，并非传达《春秋》宗旨的内容，按理自然不应收录，并不是说它不好。况且历代史籍中善言很多，难道都能全部纳入《春秋》吗？那些应当昭示后代的，自然可以记载在史书中。现在《左氏》之传尚存，如果一定要沉迷玩赏其文采、记取其事迹的人，阅览它就可以了；如果想要通晓《春秋》的人，那就请观看此传吧。

锡瑞按：陆氏自称他所作的集传，不采纳《左氏》无经之传的含义，研究《春秋》的人都应当知道这个义理，区分《春秋》是经，《左氏》是传，分开则两者皆美，合并则两者皆伤。经本身不依赖传就能明白，所以汉代设立《春秋》学派的，只有《公羊》，并没有《左氏》，而《春秋》经未曾不明。后来《左氏》盛行，又专用杜预的集解，学者于是执守《左氏》的说法，作为《春秋》的义理，并且依据杜氏的说法，作为《左氏》的义理，这样《春秋》就可以废弃了。区分《春秋》《左氏》最明确的，只有唐大中时期工部尚书陈商，他提出《春秋左传学议》，认为孔子修经，褒贬善恶，类别分明，属于法家流派；左丘明作为鲁国史官记载时政，惋惜忠贤被埋没，担心善恶失传，以日系月，修其职官，本来并非辅助圣言，附会经旨，大概属于太史氏流派。举出《春秋》，则明白而有见识；合并《左氏》，则丛杂而无证据。杜元凯不曾思考夫子之所以为经，应当与《诗》《书》《周易》并列；丘明之所以为史，应当与司马迁、班固并列。取两种意义乖违不协调的话语，参合贯通，所以微旨有所不周全，篇章有所不统一。此议记载于令狐澄《大中遗事》、孙光宪《北梦琐言》。陈商在唐代不以经学闻名，却能区分夫子修经与《诗》《书》《周易》并列，丘明作史与《史记》《汉书》并列，认为杜预参合贯通经传是错误的，这可谓卓识。他说《左传》并非辅助圣言，就是汉博士所说的“丘明不传《春秋》”的说法；说并非附会经旨，就是晋王接所说的“《左氏》自是一家之言，不主张为经而发”的说法。经史体例，截然不同，经是为了垂世立教，有一字褒贬的文字，史只是据事直书，没有特立褒贬的意义。杜预、孔颖达不知道这个意思，一定要混合为一，又无法解释经传参差的原因，所以不能依据经来纠正传，反而相信传而怀疑经了。

论《公羊》《左氏》互相攻击最厉害，何休、郑玄两家分别偏袒左右，都没有完全领会两传的旨意。

《公羊疏》说：《左氏》先著于竹帛，所以汉代称为古学；《公羊》汉代才兴起，所以称为今学。因此许慎作《五经异义》说：古者《春秋左氏说》，今者《春秋公羊说》，就是这样。又引用戴宏序说：子夏传给公羊高，高传给其子平，平传给其子地，地传给其子敢，敢传给其子寿，到汉景帝时，寿才与弟子齐人胡毋子都著于竹帛。

锡瑞按：戴宏是汉人，他的话应当可信据。《左氏》书先出，而不传口授之义；《公羊》书后出，而实得口授之传。这就是汉代设立《公羊》，而不设立《左氏》的原因。汉代今古文家互相攻击，始于《左氏》《公羊》，而今古文家相攻如仇，只有《左氏》《公羊》最为厉害。四家《易》之于费氏《易》，三家《尚书》之于古文《尚书》，三家《诗》之于《毛诗》，虽然不并行，未听说它们互相攻击。汉博士只以《尚书》为完备，也未尝攻击古文。只有刘歆请求设立《左氏》，则博士以左丘明不传《春秋》来抵制他；韩歆请求设立《左氏》，则范升以《左氏》不祖孔子来抵制他。郑众作《长义》十九条十七事，论述《公羊》的短处，《左氏》的长处；贾逵作《长义》四十条，说《公羊》理短，《左氏》理长；李育读《左氏传》，虽然喜欢其文采，但认为不得圣人深意，作《难左氏》四十一事；何休与其师羊弼，追述李育的意思以难二传，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《梁废疾》；郑康成针《膏肓》、发《墨守》、起《废疾》；隗禧认为《左氏》是相斫书，不值得学习；钟繇认为《左氏》是大官，《公羊》是卖饼家。各经皆有今古文之分，未有

译彼此攻击如此激烈，大概是因为其他经书虽然义理说法不同，但尚未严重对立，只有《左传》与《公羊传》，不仅义例不合，连史实也多有不符。《左传》认为鲁文公与宣公是父子关系，鲁昭公与鲁定公是兄弟关系；而《公羊传》认为文公与宣公是兄弟关系，昭公与定公是父子关系。鲁国十二位国君的世系顺序，已经大不相同。《左传》经文作“君氏卒”，认为是鲁国的声子；《公羊传》经文作“尹氏卒”，认为是周朝的世卿。所传经文仅一字之差，却一个认为是妇人，一个认为是男子，差异竟至于此，怎么可以并存呢？

平心而论，说《左传》是互相攻伐的书，那是过分诋毁；这也因为研究《左传》的人，专门选取莫敖采樵、栾枝、泄柴之类的事例，才导致这种看法。认为《左传》是大官，而《公羊传》是卖饼家，专门从繁简详略的角度来说，这与大义无关。郑众、贾逵、长孙无忌的义理没有流传下来，贾逵所举出的《左传》深于君父之道的观点不可依据，前面已经说过。李育、羊弼的书也没有流传下来，何休墨守成规，仅存一二条。废疾、得失互相显现，《膏肓》篇以《左传》所载的文字作为《左传》的罪过，不知道国史据事直书的体例，而且《废疾》篇论述多琐碎，只有兵谏、娶妻等几条与大义有关。郑玄反驳《墨守》，也仅存一二条，起用《废疾》，也是得失互见。《针膏肓》篇多强词夺理，以文公丧娶为权宜之计，哪有丧娶可以从权之理呢？

《后汉书》在郑康成《针膏肓》下说，从此《左传》大兴。大概郑君虽然先学习《公羊传》，但心意重视古学，常常推崇《左传》而轻视《公羊传》，重视它的人心意有所偏重，于是导致《左传》独自盛行。自汉代以后，研究《公羊传》的人，如晋代的王接、王愆期，已经不多见。《北史·儒林传》说，何休的《公羊传》在河北大行，但其传记记载学习《公羊传》的，只有梁祚一人，而且传记又说，《公羊》、《梁》多不被注意，那么认为河北盛行《公羊传》，似乎不是实录。

《唐志》中《公羊疏》没有撰人名氏，《崇文总目》有人说徐彦，《郡斋读书志》引用李献民的说法相同，董氏《广川藏书志》也称世传徐彦，不知时代，推测其在贞元、长庆之后。王应麟《小学绀珠》说《公羊疏》是徐彦撰，《宋志》直接说徐彦《公羊疏》三十卷，严可均说不知何据，即使徐彦也不知是何代人。东晋有徐彦与徐众同时，见《通典》卷九十五，又卷九十九有武昌太守徐彦，与征西将军桓温有书信往来，而疏中引用了刘宋的庾蔚之，则不是东晋人。今世都说唐徐彦，尤其没有依据，大概是混淆了徐彦伯而讹传。

疏先设问答，与蔡邕《月令章句》相似，唐疏没有比这种体例，所引书一百二十多种，最晚的是郭璞、庾蔚之，其余都是先秦、汉、魏的书。开卷疏司空掾说，如同现在的三府掾一样，齐、梁、陈、隋、唐没有这种官制，只有北齐有，那么此疏是北齐人撰写的。洪颐煊、姚范的说法大致相同。王鸣盛认为就是《北史》中的徐遵明，考其年代，似乎也比较接近。只是根据《北史》所载，遵明传授郑易、《尚书》、三礼、服氏《春秋》，没听说传授何氏《公羊》，他的弟子也没有研究《公羊》的学者，那么说徐彦就是徐遵明，尚在疑似之间。如果以葬桓王一条，同于杨士勋《梁疏》，说徐袭杨疏，当在杨之后，又怎么知道杨士勋不是袭用徐疏呢？

译论述《春秋》必定有“例”。刘逢禄、许桂林解释《公羊》的“例”，对《公羊传》大有功劳；梁朝杜预解释《左传》的“例”，对《左传》也有功劳，只是不应当把那些凡例当作是周公所制定的。

《礼记·经解》引用孔子的话说：“属辞比事，是《春秋》的教化。”又说：“《春秋》的弊病在于混乱。”《经解》引用这些话作为孔子自述，这就像孟子两次引用孔子的话一样，都是圣人自己阐发他作《春秋》的宗旨，最为可信。古代没有“例”这个字，“属辞比事”就是“比例”的意思。《汉书·刑法志》颜师古注说：“比，是用例子来比拟。”《后汉书·陈宠传》注说：“比，就是例。”孔子用《春秋》口授弟子，必定有关于比例的说法，所以他自己说“属辞比事”是《春秋》的教化。《春秋》文字简略而意义繁多，如果没有比例来贯通，必然导致每个人说法不同，从而造成大乱而无法治理。所以说：“《春秋》的弊病在于混乱。”混乱是由于没有比例造成的，这是后世解说经书的弊端，孔子已经预先防范了。何休在《公羊解诂序》中说：“过去大致依据胡毋生的条例，大多得其正解。”这说明胡毋生将《公羊传》著录于竹帛时，已经为之作了条例。董仲舒说：“《春秋》没有通达不变的例。”那么董仲舒时代《公羊春秋》已有“例”是可以知道的。胡毋生的条例，散见在《解诂》中，没有专门的著作；何休的《文谥例》，仅见于疏文所引用；《公羊传条例》，见于《七录》，现在已失传。刘逢禄作《公羊何氏释例》来阐发它，其中解释时、月、日的例，引用子思赞《春秋》“上律天时”的话，认为《春秋》不等待褒讥贬绝，而是用月、日相互提示，而学习的人深思省悟，推阐得非常精妙。

梁朝杜预解释时、月、日的例，比《公羊》更严密，许桂林作《左氏释例》来阐发它，他对《左传》的功劳，与刘逢禄对《公羊》的功劳相等。范宁注解《左传》也有例，《四库提要》说，范宁自序中有“商略名例”的句子，疏文称范宁另有《略例》百余条，这个本子没有记载，然而注文中时常有“传例曰”的字样，或许是士勋割裂了他的文章，散入注疏中了吗？陈澧说：杨疏中有称范氏略例的，有称范例的，有称范氏别例的，都是指略例。范氏注中已有例，又另外作了略例，所以可以称为别例。杨疏所引用的二十多条，王仁圃《汉魏遗书钞》已经抄录出来。据此可知，《公羊》、《左氏》两家解说《春秋》的，都有例了。

《左氏》的例，始于郑兴、贾徽，他们的儿子郑众、贾逵，各自传承家学，也有条例。颍容已有释例，在杜预之前。《左氏传》本来没有日、月的例，孔疏说：“《春秋》诸事都不以日月为例，只有卿卒、日食两件事以日月为义例。”陈澧说：这种说法可疑，难道有一本书内只有两条有例的吗？况且日食不书日，是因为史官失误，这种说法通顺；大夫卒，国君不参与小敛，不书日，则不通顺。孔巽轩说：“九月甲申，公孙敖死于齐，国君难道能参与小敛吗？”这无可辩驳了。大概《左传》没有日月例，后人附益的内容因为《公羊》、《左氏》有之，所以也仿效而作了这两条。锡瑞按：这两条是后人附益，固然无可怀疑，即使是五十凡，也不知出自何人之手。然而郑、贾、颍已在前面言及例，那么就不是杜预所创，只是不应当把旧例当作是周公所定罢了。

论述日、月、时的正变例

胡安国说：“《春秋》的文辞，有事同而辞同的，后人因此称之为例；有事同而辞异的，那么它的例就变了。所以正例非圣人不能确立，变例非圣人不能裁断。正例是天地的常经，变例是古今的通谊。只有穷究道理、精研义理，在例中见法，在例外通类的人，才能得到它。”按：《春秋》正变例以日、月、时为最显著。正例用日，则变例用时；正例用时，则变例用日。而月在日、时之间。《公羊》、《左氏》的说法已经详细清晰，而后人仍然怀疑的，是因为解说者繁杂，没有简明的说法来概括它。现在根据《春秋》的例，讨贼、侵伐等常事与不以日月为例。《春秋》记事，大事记录得详细，如君夫人葬、薨，大夫卒，天王崩，外诸侯卒，大异、宗、朝、灾、祭、事、盟、战，所关系重大，重视记录则详细，所以记录其日；小事则从略，如来往、如致、朝聘、会遇、外盟、外战，一切小事，都例用时。大事用日，小事用时，这是确定的例，也是记事的体例，应当如此。至于轻事而加重，则变时而用日、月；重事而减轻，则变日而用月、时。事以大小为准，例以时日为正，一望而知。而月在时日之中，作为调节。凡是月都是变例。大事例用日，如盟例用日，而桓公的盟都不用日而用月，这是变；柯之盟用时，是变到了极点。这是日为正，月为变，时为尤变的例。小事例用时，如外诸侯葬例用时，月为变，日为变之甚。这是时为正，月为变，日为尤变的例。又如朝例用时，变之则用月，尤变则用日；用币例用时，谨慎则用日。因为事小，知道日月是变；外诸侯卒例用日，变之则用月，尤变则用时。因为事大，知道月时是变。凡是变就有二等，以区别功过的深浅。所以月都是变例，从时而日，从日而时，都是变之尤甚者，有条不紊，纲目明白。先儒因此有记时、分早暮二例，于是遍……

译推究起来，正例有三等，没有进退的余地，而在两位君主之间又增添一位君主，那么正例与变例就不分明，头绪与委曲就模糊混乱，如同治理丝线却使其更加纷乱，所以使人产生疑惑。浅薄的人认为《春秋》沿袭旧史，有时记、有时记月、有时记日，都没有义例，那么断烂的朝廷公报，就可以作为确切的论断了。

译论三传以后说春秋者亦多言例以为本无例者非是

洪兴祖说：“《春秋》本来没有固定的条例，学者根据行事留下的痕迹来归纳条例，就像天本来没有度数，制定历法的人根据周天的度数来制定历法。”崔瑞案语：洪氏的这个说法，比喻非常恰当。圣人作《春秋》，当时是否曾经自己制定条例，确实难以知晓。而学者观察圣人的书，就像观察天象一样，仁爱的人看到仁，智慧的人看到智，各自形成义例，都有可以讲通的道理。制定历法的人根据周天的度数来制定历法，不能说这不是天的度数；学者根据行事留下的痕迹来归纳条例，难道能说这不是《春秋》的条例吗？朱彝尊在《经义考》中论述崔子方的《本例》说：“用条例来解说《春秋》，从汉代儒生开始，有‘牒例’，是郑众、刘实；有‘谥例’，是何休；有‘释例’，是颍容、杜预；有‘条例’，是荀爽、刘陶、崔恩；有‘经例’，是方范；有‘传例’，是范宁；有‘诡例’，是吴略；有‘略例’，是刘献之；有‘通例’，是韩〇、陆希声、胡安国、毕良史；有‘统例’，是啖助、丁副、朱临；有‘纂例’，是陆淳、李应龙、戚崇增；有‘总例’，是韦表微、成元孙、明复、周希孟、叶梦得、吴〇；有‘凡例’，是李瑾、曾元生；有‘说例’，是刘敞；有‘忘例’，是冯正符；有‘演例’，是刘熙；有‘义例’，是赵瞻、陈知柔；有‘刊例’，是张思伯；有‘明例’，是王〇、王日休、敬铉；有‘新例’，是陈德宁；有‘门例’，是王〇、王炫；有‘地例’，是余嘉；有‘会例’，是胡箕；有‘断例’，是范氏；有‘异同例’，是李氏；有‘显微例’，是程迥；有‘类例’，是石公孺、周敬孙；有‘序例’，是家铉翁；有‘括例’，是林尧叟；有‘义例’，是吴迂。而梁简文帝、齐晋安王子懋都有《例苑》，孙立节有《例论》，张大亨有《例宗》，刘渊有《例义》，刁氏有《例序》。用条例来约束，义理反而更加纷繁复杂了。”崔子方（字彦直）说：“圣人的书，以总括年份作为体制，以举出时间作为名称，以记载日月作为条例，《春秋》本来就有条例，而日月的条例大概是根本。”于是列出十六个门类，都用日月时的条例来解释，这也只是一家的言论罢了。案语：各家的书大多没有流传下来，无法考证其得失。只有陆淳的《纂例》，兼采三传；崔子方的《本例》，多依据《公羊传》，能自成一家之言。其后赵汸的《春秋属辞》最为著名，孔广森的《公羊通义》本于此，说懂得《春秋》的只有赵汸一人。有人说赵汸、崔子方没有用三科九旨来统贯，所以他们的条例这里通而那里窒碍，左支右绌。这两家的书，也未尽善。大概日月的条例，《公羊传》已经极其详密，崔子方等人又在《公羊传》之外寻求更详细的条例，又不完全采用《公羊传》的义理，未免过于穿凿附会。然而条例虽然未尽善，还是胜过完全不讲条例的。完全没有条例，必然会导致混乱。后人矫枉过正，指责讲条例的人支离破碎，说《春秋》本来没有条例，是后世儒生穿凿附会的结果。郑樵说条例不是《春秋》的法度，持这种说法的人，不仅不明白《春秋》的义理，甚至不知道著书作文的体例。凡是修史都有条例，《史记》《汉书》的自序，就是其义例所在。后世修史，先定凡例，详略增损，分别合并，或著录，或不著录，必有一定的法则。修州郡志也是如此。即使自己著一部书，或注释古人的书，其引用书传，编次子目，也必有凡例，或列于简端。即使为人撰写碑志墓铭，其叙述祖考子孙、官爵事实，也有条例，所以有《墓铭举例》《金石三例》等书。只有日记笔记，随手记载，才没有义例。再往下就是胥吏的档案，市井的簿录罢了。圣人作经以教化万世，却说它完全没有条例义理，那么比起后世儒生著书作文来，还不如他们，实在不知道这是什么说法。

论啖助说左氏具有特识说公〇得失参半公〇大义散配经文以传考之确有可徵

《春秋》杂采三传，从啖助开始。《三传得失议》说：“古代的解说，都是口耳相传，从汉代以来，才写成章句。就像《本草》都是后汉时郡国的药物，却题名为神农所著；《山海经》广泛解说殷商时的事，却说夏禹所记。其余书籍，比比皆是。由此可知三传的义理，本来都是口耳相传，后来的学者，才写在竹帛上，而以祖师的名义题署。我观察《左氏传》，自周、晋、齐、宋、楚、郑等国的事情最详细。晋国则每次出兵，都列出将佐；宋国则每次因兴废，都备举六卿。所以知道史策的文字，各国各不相同。《左氏传》得到这几国的史书，传授给门人，义理则口耳相传，没有形成文字。后代的学者才演绎贯通，总括合并，编次年月作为传记。又广泛采录当时的文籍，所以兼有子产、晏子及各国卿佐的家传，以及卜书、梦书，以及杂占书、纵横家、小说、讽谏等，混杂其中。所以叙事虽然很多，解释义理的却很少，是非交错，混然难辨。其大略都是《左氏传》的旧意，所以比起其他传，它的功劳最高。博采诸家，叙事尤其完备，能使百代之下，颇见本末。因此根据经文来推求义理是可以的。更何况论及大义得其本源，解说三两条大义，不拿推原情实作为解说，想要让人由此推及其余。”

译对于《春秋》之事，撰写传注的人未能领会此意，随意添加附会，因此多有迂阔荒诞之论；又对《左氏传》原本未作解释的地方，强行加以解说，于是导致邪说与正道混杂，使学者迷失了根本宗旨。《公羊传》和《梁传》起初也是口头传授，后人根据其大义，分散配属到经文之下，原注指出，传文中仍称“梁子曰”，这就是证据。因此多有乖谬之处，失去了纲领统绪。然而其大体宗旨，也是子夏所传授的，所以这两部传注在阐释经文方面比《左氏传》更为精密。《梁传》意旨深远，《公羊传》言辞辨析，随文解释，往往能钩深致远。只是它们固守文字而僵化滞涩，拘泥于难以通达之处，牵强比附日月，曲折地生造条例，义理上不合，也强行贯通，导致《春秋》大义不伦不类，甚至自相矛盾，不符合圣人平易旷达的体例。

《春秋》的文字，一字即含褒贬，确实如此；但其文辞也有形式不同而意义相同的，原注指出，如详内略外、沿用旧史文字之类即是。两部传注穿凿附会，全都用褒贬来解释，因此繁琐细碎的程度超过了《左氏传》。《公羊传》和《梁传》又不知道“不告则不书”的原则，凡是未记载的事，都强行用义理来解释。况且列国众多，如果盟会、征伐、丧纪等事，即使未告知也都要记载，那么一年之中，可以写满几卷，何况他国之事，不凭借告命的文书，从哪里得到记载呢？只是记载所告知之事，判定其善恶，通过文字进行褒贬罢了。《左氏传》中论及褒贬的也不过十几条，其余事同而文异的，也没有其他解释，旧解都说这是遵循告命或沿用旧史文字。如果这样论述，那么孔子只是抄写鲁国史书，怎么能称为“修《春秋》”呢？

所以我认为这两种说法都不恰当。

陈乔枞案：啖助的《春秋》之学并非专门之学，所以他的论述有得有失。他对《左氏传》的论述具有独到见解，对《公羊》《梁》的论述则得失参半。他认为三传都是后学著于竹帛，而以祖师的名义题署，这与《公羊》徐彦疏相同。徐疏只说《公羊》《梁》传，啖助则连带说《左氏传》，也认为是门人著于竹帛，且有附益，所以啖助兼取三传，而不完全相信三传。啖助并未说《左氏传》非左丘明所作，只说传非左丘明自作，比起赵匡的议论，更为平允。他认为《公羊》《梁》传得到子夏的口授，后人根据其大义，分散配属到经文之下，这一见解尤为精辟。既然说这两部传注阐释经文比《左氏传》精密，就不应怀疑其繁琐细碎。《春秋》的旨意有数千条，圣人详细指示后人，无所谓不平易旷达。如果存在矛盾穿凿，正是由于分散配属经文时造成的错误，与《左氏传》的门人附益迂诞，程度相当。《公羊》《梁》传阐释经文虽然精密，但也存在有经无传的情况，经书所记载的有时没有解说，未记载的却用义理来解释，这实在罕见。啖助知道“不告则不书”，却不知道《春秋》即使告知的也大多不记载。圣人笔削，大抵是保留一条而删去十条。如果从旧史赴告全部记录，那么一年之中，也可以写满一卷了。以孔子抄写鲁史，怎么能称为“修《春秋》”呢？

《左氏传》家承袭旧史，尤为明快。知道啖助所说《公羊》《梁》传大义分散配属经文之说正确，如“君子大居正”一条，《公羊传》用它来解释宋宣公，《梁传》用它来解释鲁隐公，这是两家依据《春秋》“大居正”的大义，分散配属经文，而参差不一的明证。《公羊传》说《春秋》有讥讽父亲年老、儿子代从政的，不知是指齐国还是曹国，这是《公羊》家依据《春秋》讥讽世子的大义，分散配属经文，而不知其属齐世子还是曹世子，游移不决的明证。明白了这一点，对于传义中可疑之处，就不必强行贯通。啖助能认识到这一点，可谓卓识。