（卷首）

译钦定四库全书 经部八

《大学中庸集说启蒙》 四书类

提要

【臣】等谨案：《大学中庸集说启蒙》二卷，元代景星撰。景星号讷庵，余姚人。根据卷末宣德九年钱时的跋文称，此本得自礼部侍郎蒋骥的抄本。蒋骥的跋文题署庚辰年，应当是建文元年。蒋骥是景星的门人，那么景星是元末人。书前有景星自序，标题为《学庸集说启蒙》，但序中实际说的是《四书集说启蒙》。凡例中如《孟子》章旨等说法，也兼及四书。蒋骥跋文称：“讷庵先师在四书上用功十年，取舍各家学说而写成此书。”《大学》已有刊本，而《论语》《孟子》《中庸》则未刊行。跋文称得到蒋骥《中庸》抄本誊写校对后刊刻。那么景星原本是全注四书，蒋骥先刊刻其《大学》，钱时续刊其中庸，而《论语》《孟子》则已散佚。通志堂刻印经解，嫌其不完备，连序文标题也一并改动了。该书阐发颇为简切，《大学》圣经章句想要使人专一于善，而没有自欺。章句注“一于善”，祝本改为“必自慊”，在字句上也毫不苟且。又《大学》第二章注：“盘”邵氏认为恐怕是盥洗洗脸的盘。《大学》第四章，汪备引用程子、饶鲁、吴澄的学说。《中庸》三十二章注，引用鄱阳李氏的学说，都与章句有异同，也不是像胡炳文等人那样坚持门户之见。大概还能抒发自己的心得。书上栏附载小字，如《大学》第五章载矩堂董氏的学说，《中庸》第一章载饶鲁的学说，也与章句有出入。根据钱时跋文称：“增加鲁斋批注、勿轩标题，以许衡、熊禾二人的话语。”这不是景星原本的内容。哪句是许衡的话，哪句是熊禾的话，刊刻时混在一起，现在已无法辨别了。乾隆四十五年四月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

钦定四库全书

《学庸集说启蒙》序

景星秉承父命继承儒业，却苦于没有固定的老师，十六岁才得以出外跟随伯父黄先生学习【先生本姓景，过继给黄家，名元吉，字子文】。先生说：“你想要做学问，必须先熟读四书，以此作为根本，然后其他经典才可以阅读。”景星于是白天诵读晚上思考，不敢稍有懈怠。过了四年，才粗略通晓大义。后来想要通晓经书练习科举文章，先生又引荐景星进入郡学，让他跟随勾乘杨先生学习《春秋》经【先生名渊，字澄源】。当时师友切磋勉励、问答辨析，获益很多。又得到各种辅助书籍的启发，然后更加知道四书的深奥义理不可不穷究。所以景星不自量力，在占卜记事之余，汇集各家学说，反复玩味详加体味，分经别注，妄加取舍。十年之内，搜集整理成编，命名为《四书集说启蒙》，将在私塾中用来训导子孙。不久，一两位志同道合的人，担心它久而散佚，请求刊刻以便初学者。只是景星僭越妄为的罪过，已不可逃避，尚且依赖各位明理君子重新加以订正并决定取舍，这是景星的愿望。至正壬寅年冬十一月冬至日后，后学景星谨识。

《学庸集说启蒙》凡例

一、所汇集各家学说，意思重复的去掉，文字冗长的删节，中间有取其意而改变其文的，并非故意如此，是想让初学者容易理解罢了。

一、各家有阐发经意，与集注意思不同，而对经文义理有可通之处，也偶尔附在后面。

一、每章每节必须先概括其大意于前，我的意思是初学者，先让他们逐段粗略了解大纲，后来由此推演，或许可以更容易贯通。

一、所汇集的学说，都是采撷各家精粹紧要的话语，记录全文的，则书写姓氏；凡是约略其文辞，或概括其意思的，都不书写姓氏。然而对于其本意，则不敢妄加增减。

一、所解释的集注，多取倪氏辑释。经文有紧要相关的，则详细；否则简略。

一、所分节数，如《孟子》章旨较长的，或因文意变化而断开的，偶尔有几处，其余一律依照集注。

一、事实制度典故，与经文相关的，必录其梗概，否则只说详见某处。

读大学法

朱子语录说：“《大学》《论语》《孟子》《中庸》四书道理鲜明，如果下功夫，句句字字涵泳切己体会透彻，一生受用不尽，什么道理不可探究？什么事不可处理？只怕人不下功夫。如果真能看懂此书，其他书可以一看就决断了。”

又说：“《论语》《孟子》随事问答，难以见到要领。只有《大学》是曾子叙述孔子所说，古人为学的大法，而门人又传述以阐明其旨意，前后相因，体统都具备。玩味此书，知道古人为学的方向，再读《论语》《孟子》，就容易入门。后面的功夫虽然多，而大体已经确立了。”

又说：“看《大学》须逐章理会，先将本文念熟，其次用章句来解释本文，又用或问来参证章句，须逐一记住，反复探究，等他融会贯通，既逐段晓得，再统看温习。”

又说：“《大学》一书，有正

译经典有章句，有《或问》。看来看去，不用看《或问》，只看章句就够了。时间久了，又只看正经就够了。再久一些，自然有一部《大学》在心中，连正经也不用看了。然而如果不花费许多功夫，也看不透我的意思；如果不花费圣贤许多功夫，也看不透圣贤的防备。

译又说：“《大学》是一个空壳子，如今却要把它填实。比如它说格物，自己必须去格物，之后才能把它填实。讲到诚意，也是这样。如果只是读得一个空壳子，也没有益处。”

讲完《大学》，因此说：“我这一生只把这段文字看透，看到了前贤所未能达到的地方。司马光作《资治通鉴》，说平生精力都在这本书上，我对《大学》也是如此。必须先通晓这本，然后才可以读其他的书。”

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《大学章句序》

《大学》这本书，是古代大学用来教导人的方法。大概自从上天降生百姓，就没有不赋予他们仁义礼智的本性的。

《大学》所说的不过是学与教，所以这篇序首冠以学、教二字。“天降生民”到“之性”这两句，说的是本性所赋予的，人人都是相同的。语意本于《尚书·商书》“惟皇降衷”处。天降生人，不过是理与气而已。理寓于气中就是性，所以序中“性”字共说了五次。大概《大学》用来教导人的，不过是使人恢复其本性罢了。两个“大学”字意思不同，上指这本书，下指学校。

然而他们气质的禀受，有的不能齐一，因此不能都知晓其本性所具有的，并保全它。

这一节说的是气质的禀受，人人都有差异。气有清浊，质有精纯驳杂。所以清而精纯的，能知晓能保全；浊而驳杂的，不能知晓，不能保全。知晓属于知，保全属于行。本性所具有的，是指仁义礼智而言。

一旦有聪明睿智、能尽其本性的人，出现在其中，那么上天必定任命他，作为亿万百姓的君主和老师，让他治理并教导百姓，以恢复其本性。

这一节说的是得到气之极清的人，自然能尽其本性。在清浊粹驳中，指出极清极粹的人而言，即是生知安行的圣人。聪明睿智，指知；说尽其本性，指行。这与上文“知性全”相应。睿智的智，与仁义礼智的智不同，一个从本性上说，一个从资质上说。治，指法制禁令；教，指政事设施。以上四个“性”字，前两个从本源上说，尽其性从圣人的行为上说；复其性从学者的行为上说。

这就是伏羲、神农、黄帝、尧、舜之所以继承天意确立准则，而司徒的职掌、典乐的官职之所以设立的原因。

上文说其道理，这里用事实来证实。天能生民，却不能教导他们，所以圣君继承天意确立准则，在上主持教化，又设立司徒、典乐两个官职，在下掌管教化。司徒总领教导百姓，典乐专门教导贵族子弟。极字的本义是屋栋，借用来比喻至高至中。

三代兴盛的时候，其法度逐渐完备，然后王宫国都，以及街巷，没有不设立学校的。人生八岁，那么从王公以下直到平民的子弟，都进入小学，而教导他们洒扫应对进退的礼节，礼乐射御书数的学问。这一节先说学校的大备，次说小学的事。洒扫应对进退的礼节，见于《礼记》。礼习度数节文，所以教导中和；乐明声音高下，所以教导和谐。射法一弓挟四矢，验中否以观德行。御法一车乘四马，御者执辔立车上，欲调习不失驰驱。书，书字之体，可以见心画。数，算数之法，可以尽物变。六艺不是八岁以上所能穷究的，不过是使他们知晓其名物而已。所以上面三者言节，有品节存在；下面六者言文，文者名物之谓，不是其事也。

等到他们十五岁，那么从天子的嫡长子、众子，以至公卿大夫、元士的嫡子，与平民中的俊秀，都进入大学，而教导他们穷理、正心、修身治人的道理，这又是学校的教化、大小之节，所以区分的原因。

这一节说大学的事，天子元子是继世有天下者，众子则建为诸侯、公卿、大夫、元士的嫡子，也将有国家之责，民之俊秀，他日也将用之以佐治天下，所以都在所教。穷理、知之事、正心以下行之事。八岁入小学，十五入大学。说见《白虎通》。

凭借学校的设立，其广泛如此；教化的方法，其先后次序节目之详细，又如此。而其所以为教，则又都本于人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外。

上言学校设施之法，此言君身立教之本。躬行心得，谓躬行仁义礼智之道，心得仁义礼智之德。日用如饮食起居，皆是彝伦常理也。

因此当世之人，无不学其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俯焉以尽其力。

前说上之所以为教，此说下之所以为学。性分指理言，是体；职分指事言，是用。

这是古昔盛时，所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。等到周朝衰微，贤圣之君不出现，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。当时有像孔子这样的圣人，而不得君师之位，以行其政教。于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。这一节先言帝王达而在上，以身为教，而道行于当世；次言孔子穷而在

译向下，以言语作为教化，传授给他的门徒，从而使道义在后世得以显明。这也是天地气运的盛衰使之如此罢了。陵，是指小山被夷平。说的是丘陵崩塌坠落，逐渐与地面齐平。教化的逐渐废弛，也与此类似。

译像《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》这些篇章，本来就是小学（指古代儿童启蒙教育）的支流余绪。前三篇见于《礼记》，后一篇见于《管子》。“支”是树木的末梢，“流”是水的末梢，“余”是食物的剩余，“裔”是衣服的边幅。如果只用水和衣来比喻，也都说是分支的流、剩余的末。

而这篇《大学》，则是凭借小学的成功，来彰显大学的明确法度。对外能够穷尽规模之大，对内能够详尽节目之细。

规模之大，指的是三纲领；节目之细，指的是八条目。这就是所谓先王治理教化的次序，直到孔子时才加以阐发，作为大学教导人的方法。

孔子的三千弟子，大概没有不听到这种学说的，而曾氏的传承独自得其宗旨，于是撰写传文，来阐发其中的意旨。

曾子又推究孔子的意旨而为之作传。

等到孟子去世，这种传承就泯灭了。那么这本书虽然存在，但懂得它的人就很少了。从此以来，世俗儒生记诵词章的习气，其功夫比小学加倍，却没有用处；异端虚无寂灭的教义，其高深超过大学，却没有实质。

这一节是说人亡教熄，虚无指老子，寂灭指佛家。云峰说：“这里的虚是虚而有，那里的虚是虚而无；这里的寂是寂而感，那里的寂是寂而灭。所以高深而没有实质。如果是我们儒家穷理正心的学问，便逐一在事物上理会防范，所以不同于老佛。”实质而有用，俗儒危害内在，异端危害外在，异端是总称，虚寂是其中主要的条目。

其他权谋术数，一切为了获取功名的学说，以及百家众技的流派，用来迷惑世人、欺骗百姓，充塞仁义的，又纷纷杂杂地出现在其间，使得君子不幸而不能听闻大道的要领，小人不幸而不能蒙受至治的恩泽，昏暗闭塞，反复沉痼，直到五代的衰败，而败坏混乱到了极点。

这一节是说学问的教化，不传权，权是变诈；谋是阴计，术数是小道，智数也。百家如诸子、小说之类；众技如阴阳、卜筮、医药之类，迷惑世人欺骗百姓，使百姓昏昧而不能知晓，充塞仁义，使大道壅塞而不能施行。大道的要领指，大学中所记载的；至治的恩泽指，大学中流出的。不闻不蒙，是由于上面的人不能知晓，不能施行。晦如月之晦，盲如目之盲；否如气之否，塞如川之塞。晦盲说不明，否塞说不行。反复是辗转，愈深而不可去除。沉如物没于水而不可浮，痼如病着于身而不可愈。五代指五代季世。

天道运行循环，没有往而不复的。宋朝德行隆盛，政治教化休美详明。于是河南程氏两位夫子出现，而有以承接孟子的传承。实际上开始尊崇信奉这篇《大学》并表彰它。后来又为之编排简编，阐发其旨趣。然后古代大学教导人的方法，圣经贤传的指归，鲜明地再次显明于世。虽然像我朱熹这样不聪慧，也幸运地私下向贤者学习而有所听闻。只是这本书，仍然颇有散失。因此我忘记自己的固陋，采集并编辑它。偶尔也私下附上自己的意见，补其缺略，以等待后来的君子。深知僭越，无处逃避罪责。但对于国家教化百姓形成风俗的意图，学者修养自己治理他人的方法，则未必没有小小的补益。淳熙己酉二月甲子，新安朱熹序。

这一节是说学问的教化，重新显明，开始从《戴记》中选取《大学》篇，先说程子应运而生，上接孟子，后说补程子而全孔曾之书，政治教化休美详明。谓政治休美而教化详明，表章表而出之，章而显之，归趣，趣言其始，归言其终，指归也，趣向也【案《大戴记·保傅篇》：古者年八岁出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发就大学，学大艺焉，履大节焉。注曰：小学谓庠门，一作虎闱；大学王宫之东。束发谓成童。《白虎通》曰：八岁入小学，十五入大学，此太子之礼也。《尚书大传》曰：公卿之太子，元士之嫡子，年十三入小学，年二十入大学，此王子入学之期也。又曰：诸子姓既成者至十五入小学，其蚤成者十八入大学。愚案年数互有不同，疑自天子太子而下为之节，而文公独以《白虎通》论为断者，举其重也。又案语子曰：吾十有五志于学。朱子注曰：即《大学》之道，《学记》古者大学之教，一年入学，比年考校，五年小成，九年大成。所谓辨志，所谓知类通达，强立不反者，亦与十五志学，三十而立之言合，则知文公以年十五为断者，示学者一定之准则也】

钦定四库全书

大学集说启蒙元景星撰子程子曰：大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而论孟次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣【程子上加子字，是尊之之辞，傲公羊传子沈子例。大学经文本先王治化之序，因孔子先世所藏，故曰孔氏遗书。大

译至于做学问的功夫次第，必定从这里开始，所以说这是进入德行的门径。邵氏说，其他书籍从平定天下推演到端正心志而论述的有，但没有从端正心志推演到根本在于诚意，诚意根本在于获得真知，获得真知在于探究事物原理而论述的。所以说做学问的次第，唯独依赖这一篇的保存。像《论语》《孟子》中所说的，就像是《大学》整体框架中的窗户一样。学者先读这一篇，然后再读《论语》《孟子》，就知道这是格物致知的事，这是诚意正心的事，这是修身齐家治国平天下的事。如果这样看得透彻，那么每一句话都有着落。所以由此入门进而登堂，就不会有差错了。

译《大学》的宗旨，在于彰显光明的品德，在于使民众弃旧图新，在于达到最完善的境界。【程子说：“亲”应当作“新”。】《大学》是大人（指人格高尚、地位尊贵的人）的学问。“明明德”的第一个“明”字是动词，意为彰显。所谓“明德”，是人从上天那里禀受而来的，它虚灵不昧，具备各种天理并能应对万事万物。只是因为受到气质的拘束和私欲的蒙蔽，所以有时会变得昏暗。然而它本体的光明，却从未曾熄灭。因此求学的人应当顺着它显露出来的迹象而加以彰显，以恢复它原本的清明。所谓“新”，是革除旧习的意思。是说既然已经彰显了自己光明的品德，又应当推广到他人身上，使他们也能去除旧日沾染的污秽。所谓“止”，是必定要达到这个境界而不改变的意思。“至善”就是事物道理中应当如此的极致。是说彰显光明的品德和使民众弃旧图新，都应当停留在最完善的境界而不改变。这大概是因为必须穷尽天理的极致，而没有丝毫私欲的夹杂。这三条，是《大学》的纲领。【“人之所得乎天”这六个字，说明了“明德”的来源。“虚灵”是指气而言，“不昧”是指理而言。这是“明”的实质；“具备各种天理”和“应对万事万物”，这是“德”的实质。如果把“具备各种天理”和“应对万事万物”这两句对照来看，上句是德的体，即未发动时的状态；下句是德的作用，即已发动时的状态。然而它之所以能应对万事万物，正是因为它具备了各种天理。虚，是心的寂静；灵，是心的感应；不昧就是明。虚则明存在于内心，灵则明应对外界。正因为虚，所以能具备各种天理；正因为灵，所以能应对万事万物。所具备的天理，就是格物致知所探究的道理；外应的事物，就是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下所做的事。有时变得昏暗，说的是心的本体之明；说的是性；所显露出来的，说的是情。气禀是内在的根本，从出生之初就有；物欲是外在的沾染，从出生之后才有。说“必定要达到”，是因为尚未达到，所以必须追求达到；说“不改变”，是因为已经达到，所以不应当改变。“事理当然”，解释的是“善”字；“极”字，解释的是“至”字。从散在万物方面来说，称为事理，这是理分散为万殊的地方；从人心从天禀受方面来说，称为天理，这是理统一为本源的地方。纲领就像网的总绳、衣服的领子一样。饶氏说：彰显的功夫有两方面，一是顺着它的显露而扩充推广，使全体都变得光明；二是顺着已经光明的部分而持续保持，使没有一时不明亮的。】

这三句话是《大学》全篇的纲领，如果进一步推究其极致，又只集中在“明明德”这一句上。“大学之道”，是说大人治学的方法。这个“道”字就是“方法”的意思，与《孟子》中“深造之以道”的“道”字相同。三个“在”字，朱熹《章句》解释为“当”字，是说大人治学的方法，应当彰显光明的品德，应当使民众弃旧图新，应当达到最完善的境界。明德就是心，心属于火，因为它是一种光明发动的东西，所以称为明德。大概人刚出生时，禀受了天地的理，又禀受了天地的气，理与气结合，所以如此虚灵而光明。因此《章句》解释“明德”说：“虚灵不昧，具备各种天理并能应对万事万物。”“虚灵不昧”解释的是“明”字，“具备各种天理，应对万事万物”解释的是“德”字。“虚灵不昧”是心，“具备各种天理”是性，“应对万事万物”是情。由此看来，又可见明德不仅仅指心，而是包含了性和情在其中。总之，性就是所禀受的天理，心就是承载此理并加以施行发挥的东西。程子说“心统性情”，正是这个意思。只因为此明德不离乎气，后来却被气禀和物欲这两样东西蒙蔽了，就像火光逐渐昏暗一样，便不能照亮事物。然而它本体的光明，实际上并未熄灭，有时还会在日常生活间显露出来，比如看见小孩掉进井里而感到惊惧同情，看见不义之事而感到羞耻厌恶，都是它显露出来的表现。求学的人应当顺着它的显露而扩充推广，扩充推广就像把昏暗的火重新吹燃，使这火再次明亮，这就是所谓的“明其明德”。上面的“明”字是动词，表示用力。凡是人出生，都有此明德，我既然已经彰显了自己的明德，又应当推广到他人身上，使他们也像我一样用力以彰显他们所有的明德，这就是所谓的“新民”。“新”是使他们除去旧习的意思，也是动词，表示用力。虽然说是用力，但又不是指强行使他们更新，或者是让他们通过观察感受，或者通过政治教化，有办法促成他们自我更新的契机罢了。“至善”是事物道理中最恰当的地方，犹如说极好，即事物里面天然自有的中正，也是从明德中来的。比如孝是明德，自有个应当如此的准则，达不到固然不可以，如果超过了这个准则，必定会有割股疗亲之类的事情，必须达到最恰当的地方而不改变，才是“止于至善”。所以从理获得于心的方面来说，称为“明德”；从理显现于事的方面来说，称为“至善”。探求其本源，并不是两样东西。“止”，是必定要达到这个境界而不改变的意思。是说“明德”和“新民”这两件事，都应当停留在此而不可改变。总而言之，至善是明德本然的准则，止于至善又是彰显明德的准则；“明明德”又是下面两句的纲领；至善又是上面两句的标准。

【第一段，“明德”二字出自《尧典》，“明德”与“新民”并提，出自《康诰》，“止”这一字出自《虞书·益稷》。至善就是尧舜以来相传的中道。从开始学习来说，称之为至善；达到其极致，则称之为中。圣贤相传，都有所传授，不是随便说的。《学记》说“大学之教”，这里说】

译“大学之道”这四个字应当连起来看，下文所说的“接近道”，也与这个“道”字相呼应。“道”那种没有过分也没有不及的状态，就是“中”。

译知道应止于至善，然后志向才能坚定不移；志向坚定，然后内心才能宁静；内心宁静，然后身心才能安适；身心安适，然后思虑才能周详；思虑周详，然后才能有所收获。（后文中的“后”字与此处用法相同，以下类推。）

“止”，是指应当停止的地方，也就是至善所在之处。知道了至善所在，意志就有了确定的方向。“静”，是指心不妄动；“安”，是指处于某种境地而心安；“虑”，是指处理事情精细详审；“得”，是指达到了应当停止的地方。（“知”这个字，是指至善所在而言，对于万事万物，都知道其应当停止的道理，这就是“物格知至”的意思。）

这一节专门针对“止于至善”而言。“止”字是从上文的“止”字引申而来，“知止”只是知道至善所在，一旦知道止于何处，志向就坚定了，下面的静、安、虑、得四者自然随之显现。必须达到应当停止的地方才算完成，若要达到应当停止的地方，关键在于能够深思熟虑。虑，是思考的精审，虑只是能够妥善处置事务。异端学说也讲得定、静、安，只是处置事物不当，便是不能深思熟虑。之所以不能深思熟虑，是因为不能先通过格物致知而知道应当停止的地方。知道应当停止的地方，就像做儿子必须孝顺，做臣子必须忠诚，能够践行忠孝之事，便是达到了应当停止的地方。如果仅仅知道这个道理，但在侍奉父母、侍奉君主时，被私欲利禄所淹没，不能尽忠尽孝，便是不能达到应当停止的地方。能够深思熟虑然后才能有所收获，这是知道应当停止的地方，收获是践行应当停止的地方。定、静、安属于认知和思虑的范畴，得属于行动的范畴。这五个阶段是功效的次第，不是修养功夫的条目，它们之间的区别只有深浅不同而已。这与《中庸》中“动而变，变而化”的道理类似。如果谈修养功夫，在“知止”之前自有功夫了。胡氏说：“知止”二字不可当作用力来看，用力只在下文的格物致知上。因为格物致知，是探求知道应当停止的地方的功夫；物格知至，是知道应当停止的地方的功效。定、静、安、虑、得这五者，又是知止的功效。定而能静，是事情尚未发生而此心寂然不动的状态不丧失；安而能虑，是事情刚发生而此心感应通达的状态不偏差。定是从理的角度说，所以说“有”；静是从心的角度说，所以说“能”。安是从自身来说，虑是从事情来说。下文“致知”中的“知”字，在这里已经埋下了伏笔。

【第二节论述如何止于至善之中，“止”字，朱熹所谓“至善之所在”，我认为“所在”二字，学者必须精心体认。此道散在于万物之中，其本体实际上具备于人的一心之中。有定，是说万物各有一定的理，知道了它，此志方才有了定向。然而必须反求诸心，能静能安，这是此心未发时的事；能虑能得，这是此心已发时的事。静，是说存养功夫的严密，能安于其所止；能虑，是说鉴察功夫的精微，能得其所止。这段本由蔡节斋说明，朱熹未尽之意，大概是圣贤传授的心法，应当详细玩味】

万物都有根本和枝末，事情都有开始和终结，知道了先后次序，就接近道了。

明德是根本，新民是枝末；知止是开始，能得是终结。根本和开始是首要的，枝末和终结是次要的。这是总结上文两节的意思。

这段总结上文两节，明德、新民是物，所以有本末；知止、能得是事，所以有先后。明德是治理一己这一物，新民是治理天下万物。说“知所先后”，是再次总结上文两节，一个“先”字引出下文六个“先”字，一个“后”字引出下文七个“后”字。说“则近道矣”。因为道，是应当行走的道路，知道了先后次序，才算是知道了道路就在面前，但还没有走在道路上，所以只说“近”。事物相对而言，则物自是物，事自是事；专门说物，则事包含在其中。物有形迹，事无痕迹。明德、新民以人与己相对而言，所以说物。知止五者是一件事的始终，所以说事。

【第三节总结上文，两节引出下文，两节的意思，物即格物的物，先字引出下文六个先字，后字引出下文七个后字，此物字指心、身、家、国、天下而言，此事字指正、修、齐、治、平而言】

古代那些想要使天下人都彰显光明德行的人，先要治理好他的国家。想要治理好国家的人，先要整顿好他的家族。想要整顿好家族的人，先要修养好他的自身。想要修养好自身的人，先要端正他的心。想要端正心的人，先要真诚他的意念。想要真诚意念的人，先要推极他的知识。推极知识在于穷究事物的道理。（“治”读平声，以下类推）

使天下人都彰显光明德行，是让天下的人都能彰显他们的光明德行。心，是身体的主宰；诚，是真实无妄。意，是心所发出的念头，使心所发出的念头真实无妄，想要它专一于善而没有自我欺骗。致，是推极；知，是认识。推极我的认识，想要我所知道的没有不穷尽的。格，是至；物，是事。穷究到事物的道理，想要其极处没有不到的。这八者，是《大学》的条目。（前文说“因其所发而遂明”，这里说“实其心之所发”，性发为情，其初无不善，就应当加以彰显的功夫；心发为意，便有善有不善，不可不加以真诚的功夫。圣贤教人，多从发用处用功，一从本体上说，一从念头上说）章句一于善祝本改作必自慊

这一节以八条目逆推上文，是明明德、新民的功夫。“古”字，指先王立学教人的时候，凡说“欲”、“先”二字，是说想要如此就先如此，以功夫的节次而言。说先王时，想要使天下人都彰显光明德行的人，必须先治理好他的国家。治理国家，是让一国的人都彰显他们的光明德行。想要治理好国家的人，先要整顿好

译齐家，就是使一家之人彰显他们的明德。修身直到致知、格物，是用来自己彰显明德的方法。致知、格物是认知方面的事，诚意、正心、修身是实践方面的事，齐家是推行的开始，平天下是推行的极致。以上六项，都以“欲先”二字作为次第。唯独致知包含在格物之中，“在”字与章节开头的三个“在”字相呼应。比起“欲先”二字，这节工夫最难的地方，在于致知和诚意。先儒说致知是梦与觉的关口，诚意是善与恶的关口，过了这两个关口之后，工夫就一节比一节容易。唯独格物的工夫尤其艰难。物就是事，天下之事，一事必有一理。《大学》教导人，先就事来穷究其理，自然就能推尽自己的知识。理就是至善所在，能就事事物物穷究到至善的地步，就是格物。格物就是用来致知。格物是从零碎处说，致知是从整体说。才去格事物之理，就是致吾心之知。因为心外无理，理外无事，知在我心中而理在物上，所以格物即是致知。知是心的灵明，不可当作虚字看待。朱子所说的心之神明，妙合众理而主宰万事，就是此意。八条目的解说各自详见本传【四节正心、修身是明德，齐家、治国、平天下是新民。心达到正，身达到修，家达到齐，国达到治，天下达到平，就是至善。格物是梦觉关，诚意是善恶关，也叫人鬼关。学者入门，必须从这两重关口，才能进步】

译事物穷究之后，知识才能通达；知识通达之后，意念才能真诚；意念真诚之后，心灵才能端正；心灵端正之后，自身才能修养完善；自身修养完善之后，家庭才能整齐；家庭整齐之后，国家才能治理好；国家治理好之后，天下才能太平【“治”读去声，后面仿照此例】。

所谓“物格”，是指对事物道理的极致之处没有不能达到的。所谓“知至”，是指我心中所知道的没有不能穷尽的。知识既然穷尽了，那么意念就可以变得真实了。意念既然真实了，那么心灵就可以变得端正了。从修身以上，都是彰显光明的德行的事情。从齐家以下，都是使民众更新的事情。物格知至，就知道应当止步的地方了。意诚以下，都是得到应当止步之处的次序【“修身以上”到“新民之事”，这四句总结前一段条目中的功夫，归结到明德、新民这两大纲领上。“物格知至”到“得所止之序”，这四句总结本段条目中的效验，上承“知止”、“能得”五句，而又总归结到“止于至善”这一大纲领上。由此可见三纲领统摄八条目，八条目又统归于三纲领。“可得”二字贴切，“而后”二字】。

这一段将八条目顺次说下，是彰显光明德行、使民众更新、止于至善的功效。凡是说“而后”这两个字，是说既然这样然后才那样。所以上文格、致、诚、正等八个字都是用力之字，这一段八个字都是功效之字。物格是外面没有不穷尽的，知止是里面没有不穷尽的。上文“知止”，“止”字重，从事物上说，是说知道其所应当止步的地方。这里“知至”，“至”字重，从心上说，是说其知识没有不穷尽的。物格是说散在万物中的道理没有不穷究的，知至是说汇聚于一心的道理没有不知道的。从物格到修身，那么明德就显明而新民的体就确立了；从家齐到天下平，那么民就更新而明德的作用就施行了。物格、知至，意诚、心正、身修，是彰显光明德行之所以止于至善的原因；家齐、国治、天下平，是使民众更新之所以止于至善的原因【第五节：物格、知至是知道其所止，诚意以下是得到其所止。物格、知至都是指知而言，但“物”字说得开阔，天下之物皆是一物之中，必有一个当然不可改变的准则，所谓至善也。“知”字说得细密，却是就人心知觉处推究以极其至。“知至”二字是孔子的话，见于《易·乾卦》。从心身到家国天下，没有一件事不要知道其极致之处。意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，虽都是指行而言，但意诚得尽是一个大关，正心是心思上要诚得尽，修身是躬行上要诚得尽，齐家是推尽此诚施之于一家，治国以至平天下是要推尽此诚施之于一国以及于天下。从心身到家国天下，没有一件事不要诚得尽。“知”字是就心之知觉不昧上说，“意”字是就心之念虑方萌处说。从物格而后知至，是博而反约，从开阔处收敛教细密；从诚意而后心正以至于天下平，是由约而施博，又从细密处推得开阔。此心大包天地，细入毫芒。“知”主静，“意”主动。方其涵养之时，知觉虚灵洞然，无一理之不烛；及其应酬之际，念虑研宻秩然，无一事之少差，则正心以下工夫始有可得而言者矣】。

从天子一直到平民百姓，一切都要以修身为根本。

壹是，就是一切。正心以上，都是为了修身。齐家以下，则是举此而错之耳【壹切，如以刀切物，取其整齐，出自《汉书·平帝纪》。此字指修身言】饶氏说这段是八条目中，揭出个修身为总要而言之。盖天下之本在国，国之本在家，家之本在身。是皆当以修身为本。前两节是详説，此是反説约也。

【第六节专言修身。孟子曰：天下之本在国，国之本在家，家之本在身】

根本乱了而末节能治理好的，是不可能的。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

本谓身也，所厚谓家也。此两节结上文两节之意【前节重在身上，此节重在家上。周子曰：治天下有本身之谓也，治天下有则家之谓也。家难而天下易，家亲而天下踈。由近而逺，其势自然如此。此非教人薄于逺，正是教人厚于近也。上文家言齐者，正伦理；此言厚者，笃恩义也。上节是正结八条目，此节是反结八条目】

【第七节专言修身齐家。案《白虎通》论小学，在公宫南之左；大学在郊。天子太学，羣后太子、公卿大夫、元士嫡子皆造焉。天子太子有天下之责，羣后太子有一国之责，大夫嫡子有一家之责。治国平天下，固指天子诸侯而言；若修身齐家，通天子庻人皆有之。故后二章特举重而言】

右边经文一章，大概是孔子的话，而曾子叙述的。其传十章，则是曾子的意思，而门人记录的。旧本颇有错简，今因程子所定，更考经文，别为序次，如左【盖字疑辞，则字决辞。许氏丛説曰：「明明徳，

译“新民”、“止于至善”，以及下文关于“逆”与“顺”的两句话，加上“八条目”，共计四十三个字，是先王建立学校、教育百姓的方法。其余的都是孔子阐发说明的话。从“三在”二字以及“古之”二字就可以看出来。凡是传文中杂引经典文献，如果没有条理纲纪，然而文义前后衔接，脉络贯通，由浅入深、从头到尾，极其精密。熟读并仔细体味，时间久了自然就会明白。现在不再全部解释了。

译《康诰》说：“能够彰明德行。”

《康诰》是《周书》的一篇，“克”是能够的意思。

武王封康叔并告诫他，所以称为《康诰》。这个“明”字，指的是修养的工夫；说“克”字，也含有力量之意。曾子引用它，来解释“明明德”，好像是说：人人都有这明德，却不能彰明它，只有文王能够彰明它。

《大甲》说：“顾念那上天的明命。”【“大”读作“泰”，“諟”是古时的“是”字】

《大甲》是《商书》的一篇，“顾”是说常常注视它，“諟”就是“这”的意思，有人说“审察”的意思。上天的明命，就是上天赋予我而我之所以为德的东西。常常注视它，就没有时刻不彰明了。

大甲是商汤孙子的名字，这明命就是明德的根源。但从自我从上天获得的角度来说，称为明德；从上天赋予我的角度来说，称为明命。顾諟，就是说看这。顾諟明命，就是所谓彰明明德。顾字正好对应上一个明字。

《帝典》说：“能够彰明伟大的德行。”【“峻”，《尚书》中写作“俊”】

《帝典》是《尧典》《虞书》，“峻”是大的意思。

峻德，就是大德。说能够彰明峻德，是说尧能够彰明他的大德，而尽自己的本性，没有不彰明的。这个“明”字，也是“彰明它”的“明”。

都是自我彰明。

总结所引用的书，都是说自我彰明自己德行的意思。

这一句总结前三处引书，说都是彰明自己的明德。玩味一个“自”字，使人豁然有警省。好像是说：明是自我彰明，昏也是自我昏昧。

【明德传首先说明德，接着说明命，是从本源所受来说；接着说峻德，则是极言其大的称呼。末句总结明德】以上传文的第一章，解释明明德。这一章开头说克明德，是自我彰明的开始；结尾说克明峻德，是自我彰明的终结；中间说顾諟天之明命，是自我彰明的工夫。杂引三书，而用一句话断言。章句说文理接续，血脉贯通，这类情况可见一斑。

商汤的盘铭说：“如果能够一天新，就天天新，又天天新。”

盘，是沐浴的盆。铭，是刻在器物上用以自警的话。苟，是诚然的意思，汤认为人洗涤内心，以去除恶念，就像沐浴身体，以去除污垢。所以在盘上刻铭文，说如果真能一天有所涤除旧染的污秽，而自我更新，那么就应当趁着已经新的状态而天天更新，又天天更新，不可稍有间断。

盘，邵氏说：“恐怕是盥洗和洗脸的盆。”这一节的工夫全在“苟”字、“又”字上。“苟”字是志念真确于开始，“又”字是工夫不断于终结。日日新是中间接续的意思。这一章虽然解释“新民”，但这三个“新”字都未说到“新民”上，而是把“新民”的“新”移作“自新”。“自新”，就是所谓“彰明其明德”。大概想要使民众更新，必须先自我更新，所以先说“自新”，并且又承接上一章“自明”的意思。或问：“说‘自新’是‘新民’的开端，是对的。”

《康诰》说：“作新民。”

鼓舞他们，使他们兴起，叫做作；是说振起那些自我更新的民众。

这方才说到新民的工夫，作是鼓舞作兴的意思。即在新民的“新”字，也是就上位者来说。新民是迁善改过自我更新的民众，说上位者既然有自我更新，又从而鼓舞振作他们，使他们振奋踊跃以兴起共同的善心，这就是作新民。

《诗》说：“周虽然是旧邦，其天命却是新的。”

《诗》大雅《文王》篇，说周国虽然旧，到了文王，能够更新他的德行，并推广到民众，才开始承受天命。

这说的是新民的成效，或问：“说自新、新民达到极致，是对的？”说周拥有邦国，从后稷以来，一千多年，到文王圣德日新，民众也大为改变，所以上天命他拥有天下。所以他的邦国虽然旧，但天命却是新的。前面的明命是初始禀受，主要从理来说；这命新是最后承受，主要从位来说。章句“始”字对应“新”字。

因此君子没有不用尽极致的。

自新新民都想要止于至善。

这一句既总结上文，又引出下一章的意思。极就是至善所在，用其极，就是所谓止于至善。能够止，然后才能用。章句“是故”二字，正好对应“无所不”三字。

【首先说自新，接着说新民，接着说天命之新，末一句总结“明德新民”，“极”字是引出下文止于至善的意思】以上传文的第二章，解释“新民”。章内五个“新”字，都不是“新民”的“新”。盘铭说“自新”，《康诰》是“民之自新”，《诗》说“天命之新”。然而“新民”的意思，却在“作”字上，学者应当熟玩。

《诗》说：“邦畿千里，是民众所居住的地方。”

《诗》《商颂》《玄鸟》篇，邦畿，是王者的都城。止，是居住。说万物各有应当停止的地方。

这一节重在止字，邦畿是天下之中，至善是事理之中，借粗浅以明精微。说王畿居天下之中，所以是民众所居住；至善为事理之中，所以是学者所应当停止的。章句“物”字包得广【这一节言“止”字，接着言圣人之止以为准则。前章结以知止，至此又言敬止。至善是大目】

《诗》说：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”孔子说：“对于止

译知道它停歇的地方，难道人还不如鸟吗？【缗诗作緜】

《诗经》小雅《缗蛮》这一篇，“缗蛮”是鸟鸣声，在丘隅草木茂盛的地方，孔子说“子曰”以下的话，是孔子解说《诗经》的言辞，意思是人应当知道应当停歇的地方。【岑是山尖陡峭的地方，蔚是林木浓密的地方，山尖陡峭则网罗弓矢无法到达，林木浓密则鹰隼无法触及】

译这一节解释“知所止”，重点在于“知”字。从所引用的孔子话语中，可以明白这一点。如果说：“鸟在想要停歇的时候，尚且知道选择应当停歇的地方，难道人反而不如鸟那样能够知道应当停歇的地方吗？”这不仅仅解释了“知止”的含义，连同“能得”的意义也一并解释了。因为“知止”是“得其所止”的原因，所以下文紧接着就说到“得其所止”。

《诗经》说：“穆穆文王，于缉熙敬止。做君主，要止于仁爱；做臣子，要止于恭敬；做儿子，要止于孝顺；做父亲，要止于慈爱；与国人交往，要止于诚信。”【“于缉”的“于”音乌】

这是《诗经》中赞美文王的篇章。“穆穆”是深远的意思，“于”是叹美的语气词，“缉”是继续的意思，“熙”是光明的意思。“敬止”是说文王无不恭敬，而安守其所止之处。引用这段话来说明，圣人所止之处，无非是至善。这五项（仁、敬、孝、慈、信）是其中主要的大目。学者在这里探究其精微的意蕴，并且推类以穷尽其余，那么对于天下的事情，都能知道其所止之处而没有疑惑了。【“学者于此”以下是章句推广传文以外的意思，“精”是指明白至极的道理，指的是仁、敬、孝、慈、信这五项；“防”指的是这五项中细微曲折的事情。“推类尽其余”，是说在仁、敬、孝、慈、信各类中推演以穷尽其余的内容，这是因为天下的事情无论大小，都有一个当然的准则。如果不能推类穷尽其余，就是固执一端，又怎么能称为至善呢】

这一节解释“得其所止”。“缉熙敬止”是文王成为圣人的工夫和效验。“缉熙”是工夫，“敬止”是效验。“缉”是连续无间断的意思，“熙”是光明无遮蔽的意思。只有圣人的心表里洞然，没有遮蔽，连续光明，自然无不恭敬，而所止之处没有不是至善的。“为人君”以下是传文所说文王敬止的具体条目，不可泛泛地在众人身上说。但是“敬止”的“敬”是从整体来说，自然包含下面五项；“止于敬”的“敬”只指一事而言。天下的大伦有五项，这里只说三项，是就文王所止的实际而言，所以没有提到夫妇和兄弟。举出这些例子让学者类推，那么天下的事情就都能知道其所止之处了。“缉熙敬止”是止于至善的根本，仁、敬、孝、慈、信是止于至善的具体条目。

《诗经》说：“看那淇水弯曲处，绿竹茂盛美好。有位文雅的君子，像切骨角，像磋象牙，像琢玉石，像磨石头。严肃啊，威武啊，显赫啊，盛大啊。有位文雅的君子，终究不可遗忘啊。”如切如磋，说的是道学；如琢如磨，说的是自修。瑟兮僴兮，说的是战惧谨慎；赫兮喧兮，说的是威仪。有斐君子，终不可諠兮，说的是道德盛大至善，百姓不能遗忘。

这是《诗经·卫风·淇澳》的篇章。“淇”是水名，“澳”是水边弯曲处。“猗猗”是美好茂盛的样子。这是起兴的手法。“斐”是文雅的样子。“切”是用刀锯切割，“琢”是用椎凿雕刻，都是裁制物品使其形成形状。“磋”是用鑪锡打磨，“磨”是用沙石研磨，都是处理物品使其光滑润泽。加工骨角，先切然后再磋；加工玉石，先琢然后再磨。都是说处理事物有条理，并且日益达到精微。瑟，是严密的模样；僴，是武毅的模样；赫、喧，是显著盛大的模样；諠，是遗忘的意思。“道”是说，“学”是指讲习讨论的事情。“自修”是指省察克治的功夫。“恂栗”是战惧的意思。“威”是可畏，“仪”是可象。引用《诗经》并加以解释，以阐明明明德的人止于至善，道学自修，说的是得到至善的原因；恂栗威仪，说的是道德仪容表里的盛大。最后指出其实质而叹美。【“治之有绪”，是说先切琢而后磋磨，用来比喻循序渐进而工夫不乱。“益致其精”，是说既切琢而又须磋磨，用来比喻追求极致而工夫不辍。讲习讨论是致知的事情，是一串说法。省察克治是力行的事情，是两节意思。省是内省，省察是严密地察究，这是寻求自己已有的不善。克是战胜去除，治是平定，这是去除不善以顺从善。得之二字，与经文“能得”字相应。“卒指其实”，指盛德至善，是说这又可见至善的实质就是盛德，盛德的实质就是明德。因为明德、盛德都是这个理，但一个是自禀赋之初而言，一个是自践履之后而言】音释【澳，音于六反。菉，诗作緑。猗，叶韵，音阿。〇，音下版反。喧，诗作咺。谊，诗作谖。并音况晚反。恂，郑氏读作俊】

这一节解释“明明德，止于至善”。《诗经》原本赞美武公的德行，借用其辞意来阐发学问自修的意义。“有斐”，是指已经成型的君子，斐然有文采而言。工夫全在切磋琢磨四个字上。切而不磋，没有达到至善；琢而不磨，也没有达到至善。从工夫来说，切磋比琢磨容易，所以用切磋比喻致知，用琢磨比喻力行。传文用恂栗解释瑟僴，用威仪解释赫喧。朱子说瑟僴是严敬存于内，赫喧是光辉著于外。这两句虽然是从气象上说的，但必须两者兼有，才算是至善。如果只是瑟僴而没有达到赫喧，也不能算是至善。这四句是这一节紧要的地方，专门讲至善。但上面两句是得到止于至善的原因，下面一句是“止于至善的效验”，即“有斐君子，终不可諠兮”。这两句是说止于至善，君子终究能使百姓仰慕而不能遗忘。

译“如切如磋”是《诗经》中解释道学传承的辞句。道学是从“致知”的角度来说明“止于至善”，自修是从“力行”的角度来说明“止于至善”。恭敬谨慎体现在内心，威严仪态表现在外表，用“盛德”指称自身所获得的修养，用“至善”指称天理所达到的极致，说明之所以要切磋琢磨，正是为了追求达到这个境界罢了。最后说“盛德至善，百姓不能赞一辞”，这一句正是解释“有斐君子，终不可諠兮”这两句诗，并且引出下文“新民止于至善”的意思。

译《诗经》说：“呜呼！先王没有遗忘。君子尊崇先王的贤德，亲近先王的亲人；小人享受先王的安乐，获取先王的利益。因此先王死后世人也不遗忘他。”【“于戏”，读音同“呜呼”；“乐”，读音同“洛”】

这是《诗经·周颂·烈文》中的篇章。“呜呼”是感叹之辞，“前王”指的是周文王和周武王。“君子”指的是后来的贤人，“后王”指的是后来的君主，“小人”指的是后来的百姓。这里说先王教化百姓达到至善的境界，能使天下后世没有任何事物不得其所，所以先王死后人们依然思慕他，时间越久越不遗忘。这两节咏叹意味深长，应当仔细玩味。【饶氏认为，“咏叹”是说言辞意味深长，“泆”是说义理意味深长，即意味超越言辞之外。这四个字出自《乐记》。】

这一节解释“新民止于至善”没有遗忘，承接上文“不遗忘”二字。上文是说当世的百姓不遗忘君子盛大德行和至善的实际，以此显示明明德的极致功效；这里说后世的百姓不遗忘先王盛大德行和至善的余泽，以此显示新民（教化百姓）的极致功效。“贤亲乐利”这四个字中，前两个字指后人而言，后两个字指先王而言，看四个“其”字就可以明白。但“贤亲”二字是指先王自身而言，“乐利”二字是指先王的恩泽而言。“贤其贤”，比如尧舜、文王的德行，后世尊仰他们，就是这样；“亲其亲”，比如后稷的德行，后世子孙宗奉他，把他当作先祖的源头，就是这样；“乐其乐”，比如百姓吃饱肚子、鼓着肚皮之类的安乐，就是这样；“利其利”，比如耕田凿井之类的利益，就是这样。这四个字用君子和小人对举，以此显示先王教化百姓达到至善，能使天下后世，无论上层还是下层，没有谁不得其所，所以虽然先王已经去世，人们还是不能遗忘。上文说“明德止于至善”，是从用功的角度说，显示他在自身修养上做到了极致；这里说“新民止于至善”，专门从成功的角度说，显示他施加于人的影响深远。【说新民止于至善，“贤亲”是指有位者而言，“乐利”是指田野间的平民而言。】

以上是传文的第三章，解释“止于至善”。饶氏说：明德、新民两章，解释得很简略；这一章解释得很详细，工夫又完备。可见篇首三句，重点就在这一句上。胡氏说：这一章的后两节，兼释八条目在内。学习是格物致知的事，自我修养是诚意正心修身的事，从亲亲到利利，是教化遍及家国天下的事。

孔子说：“审理诉讼，我和别人一样，但一定要使诉讼不发生啊。”没有实情的人不敢尽情地说出虚妄的言辞，极大地敬畏百姓的心志，这就叫做知道根本。

“犹人”是不异于人的意思，“情”是实情。引用孔子的话，是说圣人能使没有实情的人不敢尽情地说出虚妄的言辞。大概是因为我的明德已经彰明，自然有使百姓心志敬畏信服的力量，所以诉讼不需要审理就自然没有了。观察这句话，就可以知道本末的先后顺序了。

这一章的大意是：审理诉讼是末，使诉讼不发生是本。这是推演明德、新民而言的。明德是本，新民是末。审理诉讼就是新民的事，能使诉讼不发生的，就是明德。下面“无情者不得尽其辞，大畏民志”两句，是传文作者续引的话，以补足能使百姓没有诉讼的意思。“此谓知本”一句，只是总结使无讼这一层意思。如果要文义通畅，从下往上说才合适。大概是因为我的明德已经彰明，所以能极大地使百姓心志敬畏信服，使他们不敢尽情地说出虚妄的言辞，因此虽然审理诉讼和众人无异，却自然没有需要审理的诉讼。这就是自己的德行已经彰明而百姓的德行自然更新的意思。比如虞国和芮国争夺田地，不敢踏入文王的朝廷，这就是文王的德行极大地敬畏百姓的心志，自然没有诉讼。没有诉讼就是百姓更新，能使百姓没有诉讼，只有彰明明德的人才能做到。【语见《论语》听讼：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”】

以上是传文的第四章，解释本末。卢氏说：经文“物有本末”，上面有“知止能得”一节，前章解释“止于至善”，而“知止能得”的意思就在其中。“物有本末”，下面有“终始先后”，又有“修身为本”，以及“本乱末治”。这里说“知本”，那么不仅“终始”的意思在其中，而“为本”及“本乱末治”的意思也在其中。

“此谓知本”

程子说：这是衍文。

“此谓知之至也”

这句话上面，另有缺漏的文字，这只是它的结语罢了。

程子认为上句是衍文，饶氏认为“知本”二字是“物格”二字的误写，这两句就是这一章的结语。缺漏的文字应当在这两句上面，朱熹《章句》则认为缺漏的文字在这两句中间。江西吴氏澄认为经文“知止至则近道矣”四十二字是格物致知传的上半截，而以第四章及此作为下半截，没有缺漏的文字。吴氏的说法虽然与《章句》不同，但学者不可不知道。【解释格物致知，愚案：这“此谓知本”一句不仅是衍文，正是解释“格物”二字。经文说“物有本末”，这“本”字就是指那极本穷原的地方，即至善所在之处。经文说“知止”，传文也说“于止知其所止”；经文说“物有本末”，传文也说“知本”，这不是解释格物知至又是什么呢？程子说：“格物，就是知道至善所在的地方。”引用《诗经》四次，引用孔子一次。上面说“知止”，下面说“知本”，而归结于此谓“知之至也”，这就是解释“物格知至”。虽然称之为传文……】

译缺失文字是可以的。前代儒者大多怀疑“知止”与“物有本末”正是《格物致知》传文的内容。如果这样理解，那么“静安虑得”四个字就可以体现我们内心全体大用没有不明之处，说这不是致知的工夫是不行的；“本末终始”四个字就可以体现万事万物的表里精粗没有不达之处，说这不是格物的工夫是不行的。不需要补字，意义已经完备，这种说法是正确的。矩堂董氏的观点，暂且附记在这里。《中庸》说：“知道如何修身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下国家。学习没有比致知更优先的了。所知道的不过是从心到身，从身到家国天下，除此之外没有其他的深意了。”

译《大学》传文第五章，大概是解释“格物致知”含义的，如今已经亡佚了。

我曾私下采纳程子的意思来补写它说：“所谓‘致知在格物’，是说想要推极我的知识，在于接触事物而穷尽它们的道理。因为人心的灵明，没有不具备知识的；而天下的事物，没有不具备道理的。只是对于道理有未曾穷尽的，所以知识也有不尽的。因此《大学》开始教导人，一定让学者就天下所有的事物，没有不凭借他们已知的道理，而进一步去穷究它，以求达到它的极致。等到用功久了，忽然有一天豁然贯通，那么万事万物的表象与内在、精微与粗浅没有不到的，而我心的全体大用没有不明了的。”这就叫作“物格”，这就叫作“知之至”。

这一节是朱子补《大学》传文中缺失的部分，说想要推极我的知识，在于接触事物而穷尽它们的道理。这两句只是要让人明白“格物”与“致知”是一件事。因为人心的灵明，没有不具备知识的；而天下的事物，没有不具备道理的。这两句只是推究“知”与“理”的来源，让人明白“知”在心中，“理”在物中。只是对于道理有未曾穷尽的，所以知识也有不尽的，这不过是说穷究事物的道理，就是推极我心之知。如果道理没有穷尽，那么知识也就没有穷尽。这个意思又是要让学者不可不致力于“格物致知”的功夫。《大学》教人以“格物致知”为起始的第一件事，所以说“始教”。“始教”指的是“格物致知”，就天下所有的事物，以至于追求达到它的极致。这三句正是说“格物”用功应当如此。“久”字与“一旦”字相应，“豁然贯通”四个字，只是说觉悟的地方。“格物”是探究道理之所以应当如此，“格”来“格”去，到了豁然贯通，却是领悟道理之所以如此。所谓“才明白这个，就通晓那个”。“表”指人物所共同遵循的，“里”指我心所独自获得的。“表”也就是粗，是理的作用；“里”也就是精，是理的本体。我心的全体，即具备众理的本体，大用即应万事。

【缺】未说到行动上，从“至于用力之久”到“无不明矣”，都说【缺】效验，看结语可知，朱子所补的这段传文，只说了“格物致知”的大纲，其功夫的次第，详细见于《或问》所引程子十七条中，所以这一章开头有“窃取程子之意”一句。

所谓“诚其意”，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，喜欢美色一样，这就叫作“自谦”。所以君子一定在独处时谨慎【“恶”、“好”上面的字都读去声，“谦”读作“慊”，音苦劫反】

“诚其意”是自我修养的首要。毋，是禁止的词语。自欺，是说知道要行善去恶，但内心所发出的念头有不真实的地方。慊，是快意、满足的意思。独，是别人不知道，而我自己独自知道的地方。说想要自我修养的人，知道要行善去恶，就应当切实用力，而禁止自我欺骗，使他厌恶恶就像厌恶恶臭，喜好善就像喜好美色，都务必坚决去除恶而追求必定得到善，以使自己内心快意满足，不可只是苟且应付以迎合外物而做给别人看。然而真实与不真实，大概有别人不及知道，而我自己独自知道的，所以一定要在这里谨慎，以审察其界限【“诚”、“正”、“修”都是自我修养的事，而“诚意”居其首，所以说“自修之首”。知道要行善去恶，“知”字虽然从“致知”上来，也是秉受常理的天性所固有的。下面“心之所发有未实”一句，正指“自欺”说。“地”犹“处”也，指意念所在的地方说。“务决去”说“恶恶臭”，“求必得”说“好好色”。苟且是去恶不坚决，迎合外物是为善不是为了自己。在这里谨慎，“此”字指“独”字说，是初动之处。“防”也是初动之处。“防”正是善恶的关键】

这一节专门说“诚意”的正义。作为“诚之”的方法，“诚意”只是切实地行善，切实地去恶。如果自我欺骗，那么行善去恶的意念都不真实了。前代儒者关于“自欺”的说法很多，看来只是瞒骗自己的心就是自欺，才欺骗别人就是自欺。现在虚伪不实的人，都是自欺的人。下面“自谦”二字，正与“自欺”相对，一正一反，快意而又满足，才是“自谦”。“自谦”是意诚，“自欺”是意不诚。“恶恶臭”、“好好色”，是“诚意”的比喻。看两个“如”字可知。下面“此之谓自谦”一句，正是总结上面“毋自欺”与“二如字”两句。“慎独”二字，是“诚意”的功夫。上一章“致知”，是“诚意”的根本，这“慎独”是“诚意”的辅助。这“谨独”，是要使其“自谦”；后“谨独”，是要断绝其“自欺”。因为“自欺”是“诚”的反面。自我修养的人不可如此，所以说“毋自欺者，诚之充也”。自我修养的人必定要如此，所以说“此之谓君子小人之分，只在自欺自谦上”。这“独”字，指心所独自知道的；后“独”字，指身所独自居处的。饶氏曾说“独”字，不是专指暗室屋漏之处，也不是专指念虑初萌之时。如果专指暗室屋漏，那么程子在出门役使百姓的地方，为什么说要“谨独”？如果专指念虑初萌，那么程子在洒扫应对的地方，为什么说要“谨独”？因为出门役使百姓、洒扫应对，是事。主持这些事的是意。事表现于外，固然众人所共见；意存于内，则是我所独自知道的，所以叫作“独”。意与事互为始终，意的萌发，是事的开始；意的穷尽，是事的终结。从始至终，都应当谨慎。《中庸》说“诚者，物之终始；不诚无物

译正是这个意思。喜好与厌恶，是人性中最重要的两个方面，所以这一章开头就首先提出这两个字。善，是上天赋予人的本性；恶，是物质欲望产生的邪念与污秽。

译【按：“诚”这个字，本源于《尚书》。到了孔子，才大大阐明了它的含义。到了《中庸》，有“明善诚身”的说法。推行于天下国家，都是这个“诚”。明善就是格物致知。诚身就是诚意、正心、修身。其中关于慎独的功夫以及“诚”不可掩盖等论述，与本章实际上互为表里，而且尤为明确切要。只有至诚才能尽自己的本性，这就是明明德达到至善的境界。推而广之至于尽众人的本性，这就是新民达到至善的境界。本之于心身，是这个“诚”。推行于家国天下，也是这个“诚”。求学的人应当深入考察。】

小人闲居独处时做坏事，没有做不到的，见到君子后才收敛隐藏，掩盖他的恶行而显示他的善行。别人看他，就像看透他的肺肝一样，这有什么好处呢？这就叫做内心真实，外表显露，所以君子一定在独处时谨慎【“闲”音同“闲”，“厌”郑氏读作“黡”】。闲居，就是独处。厌然，是消沉沮丧、闭藏掩饰的样子。这是说小人暗中做坏事，而表面上想要掩盖，这并不是不知道善应当做、恶应当去除，只是不能切实用力做到罢了。然而想要掩盖恶行终究无法掩盖，想要伪装善行终究无法伪装，那又有什么好处呢？这就是君子之所以郑重以此为戒，而一定在独处时谨慎的原因【“独处”的“独”，指身体独自所处的地方。消沮，是平时许多豪气不可保留；闭藏，是暂时装作善行以掩盖恶行。一个是无心，一个是有意。朱子说消沮是闭藏的根源。“非不知善之当为与恶之当去”一句，就是前节“知为善去恶”的意思。“不能实用其力”，就是心所发出的意念有不够真实的意思。但前节说君子自欺，这里说小人为不善，所以立言的角度有所不同。“此”字指代做不善，“卒”字同“终”字】。

这一节是形容小人自欺的情状，作为诚意的警戒。闲居做坏事，就是自欺。厌然，就是不自谦。掩盖不善而显示善，就是欺人。自欺与欺人势所必然，开始自欺，最终必然导致欺人。上一节“毋自欺”说得细致，是从君子心术细微之处而言；这里说小人的自欺，说得粗略，是从小人诈伪明显之处而言。厌然，是小人自欺的验证之处。下一节“心广体胖”，是君子自谦的验证之处。两处正好相对。这里的小人并非不知道善恶的是非，只是由于认识不真切，所以导致陷入如此自欺的地步。这就是“物格知至”是诚意根基的原因吗？胡氏说：末章“长国家务财用”的小人，就是这里“闲居为不善”的小人，开始损害自家的心术，最终损害天下国家。

曾子说：“十双眼睛看着，十只手指着，多么严肃啊！”

引用这句话来阐明上文的意思，说即使在幽暗独处之中，善恶也是不可掩盖的，如此令人敬畏。

这只是阐发上文的意思，说小人做坏事，即使在幽暗独处之中，也恰似在十目十手所指视的地方一样。那“严乎”三个字，就是非常畏惧的言辞。大体上阐发了“人之视己，如见肺肝”这两句的意思，大多《中庸》中“莫见乎隐，莫显乎微”的说法，本源于此。

财富能滋润房屋，道德能滋润身心，心境宽广则身体安舒。所以君子一定使意念真诚【“胖”，音步丹】。胖，是安舒的意思。说财富能使房屋润泽，道德能使身体润泽。所以内心没有愧疚，心境就广大宽平，身体常常安舒。这就是道德滋润身体的表现。大概善行充实于内心而显露于外表就是如此。所以又说这句话，来总结上文。这一节是形容君子自谦的气象，作为诚意的劝勉。大体上后两节，各自阐发前一节的意思。上文是说恶充实于内心而显露于外表，这里是说善充实于内心而显露于外表。所以上文说一定要谨慎，这里说一定要真诚。圣贤教导人的言语，可谓真切。富润屋一句，只是用来比喻下面德润身一句。心广体胖，就是道德滋润身体的表现。德就是善充实于内心而显露于外表的东西。下面必诚其意一句，总结上面三句。胡氏说孟子讲浩然之气的地方，正与此相合。自谦就是自反而缩，自欺就是自反不缩。厌然就是气馁，心广体胖就是浩然之气。

右边传文的六章解释诚意。经文说：想要使意念真诚，首先要获得知识。又说：知识达到极致然后意念才能真诚。大概心体的光明有所未尽，那么它所发出的意念就一定有不能切实用力，而苟且自欺的情况。然而有时虽然已经明白却不谨慎于此，那么所明白的又不是自己所有的，就无法作为增进道德的基础。所以这一章的旨意，必须承接上一章而通盘考察，然后才能看到用力的始终。其顺序不可混乱，功夫不可缺失，就是这样【章句引用经文的意思，大概是以想要诚意，必须先致知，知既至则意然后可诚，知以开始，行以终结，所以说其顺序不可乱。下面功不可阙一句，是说既然致知，又不可不诚意】。

这一章开始讲好恶，已经开启了后章讲好恶的端倪，富德对举，已经蕴含了后章讲财用的意思，身心二字，已经包含了下章修身正心，然而下章只讲心不正、身不修的弊病，而治病的方子，实在在于这一章，谨独之上【缺】修时只是密察加审而已，饶氏说：这一章实在【缺】之要，所以程子论天德与王道，都说：“其要只在谨独。”天德就是心正身修的意思，王道就是齐家治国平

译天下人所说的“谨独”，就是“诚意”的意思。又说：“《大学》的八条目，每一章都是连着两件事来说的，唯独‘诚意’前面不连着‘致知’，后面不连着‘正心’，单独列为一章。这是因为‘致知’属于认知，‘诚意’属于实践，认知与实践本来就是两回事，应当各自尽力，所以‘诚意’不连着‘致知’。‘诚意’与‘正心’虽然都属于实践，然而‘诚意’不仅是‘正心’的关键，从‘修身’到‘平天下’，都以此作为关键。如果只连着‘正心’来说，意思就狭隘了，就无法体现‘诚意’功用的广大了。”

译所谓修身在于端正内心，是因为如果内心有愤怒，就不能端正；有恐惧，就不能端正；有喜好快乐，就不能端正；有忧虑患难，就不能端正。

愤怒，是恼怒。大概这四种都是心的作用，是人所不能没有的。然而一旦有了却不能察觉，就会欲望发动、情感占上风，而心的作用所表现出的行为，或许就不能不失去端正了【愤怒是恼怒的极致，懥是恼怒的滞留。“有之”二字应当重读，字面指愤怒等四种情况。“察”字是学者用力的地方。欲望发动在事情刚来的时候，情感占上风在应对事情的时候】音释【程子说：身有之，身应当作心。忿，音弗粉。懥，音勑值。好乐，都读去声】

上一章诚意的功夫，正是分别善恶的地方，最需要着力。到了这端正内心时，固然已经好了，又恐怕在作用上偏向一边，所以又不可不加以持守涵养的功夫。所谓端正，就是持守涵养的意思。说“正其”，说“其正”，这两个“正”字不同，一个是端正内心的功夫，一个是心的本体。大概心的本体就像镜子空明、秤杆平衡，本来无不端正，它的作用也无不端正。只是这四种情绪如果在胸中先有了，事物来了应对它不能合乎节度，然后这心的作用才失去端正。所谓端正，是端正心的作用。如果这四种情绪一旦在胸中有了，就被它们主宰于内，不仅这心应对事物不能适中，即使这心的本体也反而被它们动摇而不能端正了。看来这四种作用，人不能没有，只是不要停留而不去除。如果有事应当怒就怒，应当忧就忧，事情过去就应当消解，这才是不拥有。所、有二字不可轻视，所以章句特意提出“有”字来说明。比如颜回不是不怒，只是不迁怒罢了，他不迁怒的原因，是因为不能停留的缘故。恐惧、喜好快乐、忧患都是这样，四件事都以两个字连起来说，大体上是上一个字稍轻，下一个字尤重。愤怒、喜好快乐是由内应对外，恐惧、忧患是由外感内。四者的发动，只在于从无中发出，未发时不可先有期待之心，将发时不可有偏倚之心，已发时不可有留滞之心，这样才是不拥有。胡氏说：存养省察四个字，正是端正内心时的功夫。事情刚来，念头刚萌，这是省察的时节。前念已过，后事未来，这是存养的时节。存养，是存守这心的本体之正；省察，是惟恐这心的作用或许失去端正，而寻求以端正它。须要看章句中的两个“察”字，这心的灵明，如果失去端正，那么心便不能存守，心不存守便不能省察，所以下文便接着说“心不在焉”。

【第一段说心正，是说心所趋向的地方，恐怕有所偏执。已经通过了诚意这一关，已有善而无偏，所以更加省察的功夫。上一章的“知”字、“意”字虽然暂时指心而言，但“知”字是就心的知觉处来说，“意”字是就心的发念处来说。到这一章才直指心的全体，学者必须对这心的全体洞然虚明，无所系累，那么它的大用流行，自然无不端正了】

心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味道。

心不能存守，就没有办法检束自身。因此君子必须对此加以省察，并且用恭敬来使内心正直。然后这心才能常存，而自身无不修善。

上一节是说有心者的毛病不可有所偏执，这一节是说无心者的毛病不可无所存主。不端正由于不存心，存守则作用无不端正，所以后面归结重在存心上。上面说心不正，是心虽然应对事情但所用的情感不得其当；这里说心不在，是心不在事情上，所以与身体不相关。所以上一节应当省察，这一节应当恭敬。上文四个“不得其正”，是心不正；这里视而不见以下，是说身不修。大概心是身的主宰，心不存守则身不修。这就是说修身在于端正内心，一句话既总结了上面两节，又引出下一章“修身”二字。这一章与下一章都说病症，不说治病的药方。章句在这一章用一“察”字与“敬”“直”二字，下一章用一“审”字，都是治病的药方，以阐发传文中未说出的意思。

【说身修，视听饮食都就身体来说。素心这一个字，始于虞书。人心道心，便是善恶的关键。惟精是致知，在人心道心之间省察，而明于择善。惟一是诚意，专以道心为主，而诚于为善。允执厥中，中就是无不端正。商汤的制心，周武王的宅心，孔子的心不越规矩，颜渊的心不违背仁，都是这个心。有所喜好快乐，偏于喜；有所愤怒，偏于怒；忧患恐惧，偏于忧惧】

这就是说修身在于端正内心

以上是传文的第七章，解释正心修身。这也是承接上一章以引出下一章。大概意诚则真无恶而实有善了。所以能存守这心以检束自身。然而或许只知道诚意而不能密察这心的存守。否则又没有办法直内而修身了【大概意诚三个字以下说诚意然后能正心。然而或两个字以下说既诚意又须正心。语录说诚正修三章虽然好像不相连。中间又自相贯通。譬如竹子相似。虽然是一竿。其间又有许多节。所以两节功夫各有其顺序。而不可缺也】自此以下

译都依据旧有的文献作为标准。

所谓“要使家庭和睦在于修养自身”，是说人们对自己亲爱的人会有偏爱，对自己轻视厌恶的人会有偏见，对自己敬畏尊敬的人会有偏向，对自己怜悯同情的人会有偏向，对自己傲慢怠慢的人会有偏向。所以，喜爱一个人却能知道他的缺点，厌恶一个人却能知道他的优点，这样的人天下很少。

译人们说众人容易陷入偏颇，所谓“辟”就是偏颇的意思。这五种情感在人心中，本来就有应当遵循的准则。然而常人的情态，只顺着自己的倾向而不加以审察，就一定会陷入一偏，从而自身无法修养了。【“当然之则”中的“则”字，就是“物有则”中的“则”字。加上“审察”二字，就是谨独的工夫。上一章说“密察”，是通过谨独来端正内心；这里说“加审”，是通过谨独来修养自身。圣贤教导人，每一环节都要人如此照管】音释【“辟”读作“僻”，“恶而之”、“恶敖”、“好”，都读去声；“鲜”读上声】

上一章所说的四种情况，是心与外物接触时，事情从外面来，触动内心，如果不加审察，就会随之外流。这五种情况，是身与外物接触时，事情是从自己这里施加给别人，如果顺从自己的倾向而不加审察，就会有所偏颇。因为五者各自有一个应当遵循的准则，如果超过了这个准则就是偏颇。亲爱的偏颇，比如爱人的善超过了爱的限度，而不知道他的恶；贱恶的偏颇，比如厌恶人的恶超过了厌恶的限度，而不采纳他的善；畏敬的偏颇，比如儿子对父亲应当畏敬的，如果过于畏敬，就会顺从他的命令而不劝谏他的不义；哀矜的偏颇，比如大奸大恶之人按道义应当惩治，如果过于哀矜，就会姑息宽恕他；敖惰的偏颇，自有一般人，他们的行为不令人起敬，比如孔子不见孺悲，孟子不与王驩说话就是如此。如果超过了这个限度，就会流于敖惰而成为偏颇了。敖只是简略于行礼，惰只是懒惰于行礼。像这些，都是因为顺着自己的倾向而陷入一偏。人在五者中一旦有如此情况，那么自身必然无法修养了。上一章说心的作用只有愤怒容易发作，所以先说忿怒；这一章说情的接触只有爱容易偏颇，所以先说亲爱。这里说五者下面只说好恶，因为亲爱、畏敬、哀矜同属于好；贱恶、敖惰同属于恶。说好恶两个字足以概括它们了。上面四种发于心，只希望它们中节；这五种施加于人，只希望它们不逾越准则。这一章的意义实际上承接上一章的文义，大致相似。因为修身必然源自正心，所以如此。必须知道这一章两个“人”字都是指众人说的，才说得通。如果是君子，自然没有这五种弊病。

【一节讲修身，是说身体所接触的对象，恐怕会有偏蔽。亲爱、畏敬、哀矜，是指所喜好的人而言，有这三类。贱恶、敖惰，是指所厌恶的人而言，有两类。偏于爱，就不知道那人的恶；偏于恶，就不知道那人的善了】

所以谚语说：“人不知道自己儿子的恶，不知道自己禾苗的茂盛。”【谚音彦，硕叶韵时若反】

谚语，是俗语。溺爱者不明智，贪得者不知足。这就是偏颇造成的危害，也是家庭之所以不能整齐的原因。

【说：家庭整齐，儿子的恶，禾苗的茂盛，都是从家庭方面来说的】

这就是说“自身不修养，就不能使家庭整齐”。

上一节讲自身不修养的弊病，这一节讲家庭不整齐的弊病。上面许多弊病如果不除去，下面必然导致这种情况。应当看两个“故”字，只因为溺于一偏，所以喜好的人不知道其恶，厌恶的人不知道其美。只因为自身不修养，所以家庭不整齐。儿子，是人最亲近的；禾苗，是人最急需的。说到儿子，那么一家之人就可以知道了；说到禾苗，那么一家之物就可以知道了。这两句，上与正心章的好、乐、欲、动、情、胜处相关联，下与治平章的好、恶、财、用两节相应。这一句“身不修，不可以齐其家”，是反过来说以作结。又承接下一章“齐家”二字。

【案“修身”二字本于《虞书》汤“检身若不及”，文王“聿修厥德”，孔子“修己以敬”，曾子“三省吾身”，这些都是学者心已经端正了，而还有待于修身的人，内外夹持，动静交养，由内固所以应对外，制于外亦所以涵养内，工夫没有一节可以缺少的】

右传之八章释修身齐家

所谓治理国家，必须先使家庭整齐，是因为如果家庭不能教化，却能教化别人，是没有的。所以君子不出家门，就能在国家中成就教化。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长辈的；慈，是用来役使众人的。【弟，去声；长，上声】

自身修养好了，家庭就可以教化了。孝悌慈，是用来修身而在家庭中教化的。然而国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使众人的道理，不外乎这些。这就是家庭在上整齐，而教化在下成就的原因。

修身以上都是学习的事，家庭整齐以下才是教化的事，所以这一章开头提出一个“教”字，其所以为教，即从修身而来，所以章句解释“齐家必本于修身”，《大学》以齐家为推行的开始，上文正心修身虽然是两件事，终究属于一身，家国比之心身，终究又有彼此之间，所以唯独在这里改“在”字为“必先”二字，如说：“若要治彼，必先齐乎此也。”“其家不可教而能教人者，无之”两句便只是申说上一句的意思，犹言“其家不可齐而能治国者，无之”，教于家便是齐家，教人便是治国，不出家而成教于国，只是身修于家而教自成于国。下面“孝弟慈”即行于家之事，推之治国便是事君、事长、使众之道，此三句于家国之喻最为切近，当看“三所以”字，下章“老老、长

译“尊老、怜孤”的意思，已经在此处奠定了基础。这一节应当分两部分来看，所谓“达到没有私心的境界”是第一部分，“所以”二字直到“教化在国家中成就”是第二部分，下面“孝、悌、慈”三句话只是用来阐述“教化”的具体条目，以显示齐家的道理就可以施行于治国。“孝、悌、慈”这三者，是光明的德行的主要方面，是人伦关系的大纲，体现在自身就是修身，实行于家庭就是齐家，推广到国家就是治国，天理与人伦贯穿其中，章节句读不外乎此。“一”这个字是指“孝、悌、慈”而言，这一章包含两层意思，从章首到“教化在国家中成就”这一部分是“感化”，“三个所以”是“推广”，“感化”是指自身通过教化而行动，“推广”是指将其推广扩大，没有感化则推广无法实行，没有推广则感化不能周全【第一部分“孝、悌、慈”是从家庭角度而言，“侍奉君主、侍奉长辈、役使众人”是从国家角度而言】

译《康诰》说：“就像保护初生的婴儿一样，只要诚心诚意地去追求，即使没有完全达到目标，也不会相差太远。从来没有先学习如何养育孩子然后再出嫁的人。”

这里引用《尚书》来解释，又阐明建立教化的根本，不靠勉强去做，而在于认清其端倪并加以推广罢了。

上文提到孝、悌、慈三者，这里只引用《康诰》中“如保赤子”一句来解释慈。因为治国是上位者安抚下位者，所以专门从爱护百姓的角度来说。“保赤子”是在家中行慈，“如保赤子”则是在国家行慈。《语录》说孝、悌、慈都是人心的天性。世道教化衰微时，孝和悌或许有人失去了天性，唯独母亲保护婴儿，这种慈爱的天性很少有人失去的。所以传文在这里特意阐明人们容易理解的道理来作为训诫，这与孟子举出“小孩掉进井里”的例子用意相同，或者问者说举小见大，就是这个意思。中间“心诚求之”两句，只是解释“如保赤子”一句的含义。养子就是保护婴儿。“未有学养子而后嫁者”一句，又设立这个比喻，以表明上面两句中慈爱幼小的心意不需要向外寻求。因为女子出嫁成为人母，就能保养婴儿，然而作为女子，没有先学习保养婴儿然后再出嫁的，只是因为慈爱幼小的心是人天生具有的，不需要学习就会，所以说“没有先学习养子然后再出嫁的”。这一节完全是推演。

一家仁爱，一国就会兴起仁爱；一家谦让，一国就会兴起谦让；一人贪婪暴戾，一国就会发生动乱。其关键就是这样。这就叫做一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。

“一人”指的是君主，“机”是发动的关键所在，“偾”是覆败的意思。这是说教化在国家中形成的效果。

上文说孝、悌、慈，推演为治国的道理，是善的防范不出家门而在国家形成教化；这里说仁、让、贪、戾而国人跟随，是善恶两端不出家门而在国家形成教化。上面是推演其家庭来治理国家，这里是人自我感化。上面说其道理如此，这里说其效验如此，都是由家庭推广到国家。仁包含孝和慈，让即是悌，仁让是善。承接上文孝、悌的意思，贪戾是恶，包含下文桀、纣率领百姓行暴的意思。贪婪就不谦让，暴戾就不仁爱。仁让的教化必须先在家庭中显现，然后才推广到国家，这就是所谓“家齐而国治”。贪戾的过失始于君主自身，而一国已经发生动乱，这就是所谓“身不修则家不齐，国不治”。关键所在，可怕到如此地步。“机”就是弩机的牙，箭的发射都由它决定。譬如仁让的兴起，关键由一家决定；悖乱的发作，关键由一人决定。所以总说其关键就是这样。这又可见行善的效果难，而行恶的效果易。“一言偾事”，总结作乱；“一人定国”，总结兴起仁让。这两句大概是古语，从“此谓”二字可以看出，这一节完全是感化。

尧、舜率领天下人实行仁爱，百姓就跟随他们；桀、纣率领天下人实行暴虐，百姓就跟随他们。如果所发布的命令与君主所喜好相反，百姓就不跟随。因此君子，自己有善德然后才要求别人有善德，自己没有恶行然后才指责别人的恶行。自身所藏匿的不符合恕道，却能晓谕别人的，从来没有过。

这又是承接上文“一人定国”而言，自己有善，然后才可以要求别人行善；自己没有恶，然后才可以纠正别人的恶。都是推己及人，这就是所谓的恕。不这样做，那么所发布的命令就与君主所喜好相反，百姓就不会跟随了。“喻”是晓谕的意思。

这一节前三句正是说“一人定国”的意思，所以章句说承接上文“一人定国”而言，大概意思是百姓的仁爱或暴虐只在于上位者率领他们，如果上位者喜好仁爱并率领他们行仁，百姓就跟随；如果上位者喜好暴虐却命令他们行仁，所发布的命令与所喜好相反，百姓就不跟随。这就是所谓国家的治乱由君主一人决定。这个“定”字与“知止有定”的“定”字相似。尧舜率领天下行仁一句，承接家国仁让四句；桀纣率领天下行暴一句，承接贪戾作乱两句。这也应当分两截来看，“反其所好”以上是一截；“是故君子”以下是一截。尧舜率领天下行仁，这个“仁”字包含孝、悌、慈，比上文说得广，即推己及物的仁。“有诸己”“无诸己”两句，这“有”“无”二字指有善无恶，也是推本诚意章来说的。追求必定得到，那么善就有诸己了，务必坚决去除，那么恶就无诸己了，这就是推己及物的恕，是用力之仁。桀纣率领天下行暴，又是仁的反面。“所令反其所好，民不从”一句，反过来对应上面率领行仁、率领行暴两句。“所藏乎身不恕而能喻诸人”一句，反过来对应上面有诸己、无诸己两句。下一截三句，又通证上一截三句。看“是故”二字，这个意思自然明白。章句在解释“有诸己”“无诸己”两句之后说：不这样做，那么所发布的命令就与君主所喜好相反，百姓就不会跟随了，也有两截对举相证的意思。这里要仔细看了然后“可”字，正贴合“而后”二字，“不如是”的“是”字指“恕”字。这一节上截是感化，下截是推演。《大学》治平两章都讲恕，有诸己、无诸己。

译重在修养自身，就是竭尽自己的忠诚；要求别人，并非指责别人，这才是说“恕”。从中间“而后”二字可以看出，下一章“所厌恶于上级的，不要用来使唤下级”之类，是重在推及他人，也就是推己及人的“恕”道。其中“所厌恶于上级”这一句，也是蕴藏于自身的“恕”；到了“不要用来使唤下级”这一句，才是推己及人。中间的“不要”二字可以看出，这两章互相阐发。双峯说“恕”字有头有尾，蕴藏于自身的是头，推及于他人的是尾。“恕”就是“忠”的尾，“忠”就是“恕”的头。程子说没有“忠”就做不出“恕”，正是这个意思。这一章从“自己有还是没有”来说，要求人们在修养自身上下功夫，所以重在头；下一章从“所厌恶不要用来”来说，要求人们在推及他人上下功夫，所以重在尾。这一章是为治国者设立的。治国者，势必要责备他人。大概责备他人的人，自身有善无恶，然后才可以责备他人、匡正他人。所以重在修养自身。下一章专为平定天下者设立，所以重在推及他人。如果是为普通人而言，则必定说：“自己有，何必要求别人；自己没有，何必指责别人。”《大学》全篇贯穿忠恕之道，修身以上都是“忠”的事，齐家以下都是“恕”的事。传文在这里才说出“恕”字，其指示人的用意，深远极了。

译专门论述恕道的原则，自己先有善行，然后才可以要求别人行善；自己没有恶行，然后才可以纠正别人的恶行。这又是说，必须首先尽到自己的忠诚，然后才能推己及人实行恕道。无论是忠诚还是好善恶恶，都是诚意的体现。自己是否有这些德行，在这一章中得以决断。

所以，治理国家在于整顿好自己的家庭。

这是对上文的总结。到这里已经全面总结了，上面四节之后，三次引用《诗经》都不过是吟咏品味这个意思。

《诗经》说：“桃树茂盛，枝叶繁密。这位姑娘出嫁，使全家和睦。”使全家和睦，然后才可以教化国人。

这是《诗经·周南·桃夭》篇。夭夭，形容年轻美好的样子；蓁蓁，形容繁盛美好的样子。这是起兴的手法。之子，就是说这个女子；这里指即将出嫁的女子。女子出嫁称为归，宜，就是善、和睦的意思。

这里引用《诗经》四句，意思只在最后一句，与首节“自己家庭都教不好却能教化别人的人是没有的”相呼应。看再次阐述最后一句来解释它的话，就可以明白。

【引用《诗经》的人，三次提到“宜其家人”，宜于兄长，宜于弟弟，父子兄弟足以成为榜样，这些都是整顿家庭的事】

《诗经》说：“宜于兄长宜于弟弟。”宜于兄长宜于弟弟，然后才可以教化国人。

这是《诗经·小雅·蓼萧》篇。这里只引用《诗经》一句，再次阐述它的话来解释，以表明家庭整顿好了然后才可以治理国家，“宜兄弟”说的是“家齐”，“教国人”说的是“治国”，这也是上文引用《诗经》的意思。

《诗经》说：“他的仪态没有差错，以此端正四方国家。”他作为父子兄弟足以成为榜样，然后百姓才会效法他。

这是《诗经·曹风·鸤鸠》篇。忒，差错的意思。这里引用《诗经》两句，下面两句是解释《诗经》的话。父子兄弟足以成为榜样，解释“其仪不忒”；百姓效法他，解释“正是四国”。父子兄弟足以成为榜样，是家庭整顿好了从而可以向人民展示法则；百姓效法他，是国人以他为榜样。上面两句话讲的是教化国人、治理国家的事，这是在国中彰明美德。这“民法之”是治理国家的事，那么美德就彰明于一国了。语录问：父子兄弟足以成为榜样，然后百姓才效法他？然而尧舜不能教化他们的儿子，周公不能和睦他的兄弟，为什么呢？回答说：圣贤是论及常理，尧舜、周公是处理变数。这里只讨论常理，没有论及变数。胡氏说：《中庸》引用《诗经》，阐明行为由近及远的意思，必须先妻子和好，然后兄弟和睦。这三处引用《诗经》，首先以妇人使家庭和睦，接着以宜于兄弟。大概家庭不和，往往起于妇人，如果不是在妻子那里树立典范，就不容易达到兄弟和睦，也不容易治理好家庭和国家。它向人们展示治国在于齐家，非常严格。另一种说法认为三首诗的顺序，是因为天下最难教化的是妇人，而人情最容易失和的是兄弟。整顿家庭而能使妇人宜家，兄弟相宜，那么家庭没有不整顿好的，适宜他的仪态没有差错，以此端正四方国家。这一节讲的是教化。

这就是说治理国家在于整顿家庭。

这三处引用《诗经》，都是用来咏叹上文的事，并且这样总结，意味深长，最适宜潜心玩味。

这是再次言说以总结诗意。古人凡是言辞已尽但意蕴未尽的，多引用《诗经》来吟咏余意。

以上是《大学》传文的第九章，解释齐家治国。

所谓平定天下在于治理好国家，是指在上位者尊敬老人，百姓就会兴起孝道；在上位者尊敬长辈，百姓就会兴起悌道；在上位者体恤孤儿，百姓就不会背弃。因此君子有絜矩之道。

老老，就是所说的尊敬自己的老人。兴，是说有所感发而兴起。孤，是指幼年丧父的人。絜，度量。矩，是用来画方形的工具。说这三者，上行下效，如同影子随形、回声应声，这就是所说的家庭整顿而国家治理。也可以看出人心所共同具有的，不可以让一个人得不到满足。因此君子必须根据这种共同性，推己及物，使彼此之间各得其所，那么上下四方都均衡方正，天下就平定了。

上一章“孝、悌、慈”三句，专门从自己推及他人，以教化为言，说齐家的道理，就可以推及到治国。这里“兴孝、兴悌、不倍”三句，以上行下效为言，是家庭整顿而国家治理的事，即上一章所说的“不出家门而在国中成就教化”。大概“老老、长长、恤孤”是在上位者在家中亲身实行，即所说的家齐。家齐，是治国的根本。下面的“兴孝、兴悌、不倍”是百姓在下受到感化，即所说的国治。国治，又是平天下的根本。所以想要平定天下的人，必须先有这三句作为根本，然后才可以推行絜矩的道理以平定天下。絜矩，就是平天下的要道。说在上位者既然有办法兴起人们共同的善心，又应当有办法处理它，使得人们能实现他们的善心，才行。大概能使人兴起善心的，是在上位者的教化。能实现人们兴起的善心的，是在上位者的政事。如果不能通过絜矩来平定政事，使得有一个人不得其所，就是不能平定天下。因此平天下的道理，在于絜矩。絜矩的根本，又只在于推己及人。絜矩只是度量义理两个字，就是处理事情的方法。矩，是工匠制方的曲尺。工匠度量物体以矩为标准，君子度量人以心为标准。絜，是说身处

译这，就应当让上下四方没有不端正的，如同前一章的“恕”字，只是比“恕”字的含义更为广泛。“恕”是从人与己相对的角度来说，是指它发自内心之时；“絜矩”是从四方上下来说，是要求它体现在事理之后。因为矩，是此心的天然法则，不是从外部获得的。用这个来齐家，就是在家里运用絜矩；用这个来治国，就是在国家运用絜矩；用这个来平定天下，就是在天下运用絜矩。絜矩之道，就是使天下人都彰显光明的德性的道理，也是凭借从前格物致知的功夫来明辨善，从而能够知晓人心，也就是我诚心正意的功夫；凭借它来战胜私欲，从而能够推己及人，把我的心当作别人的心，如此罢了。孔子所说的不逾越规矩，正是这个矩。都是从自知和践行上来的，但那是浑然存在于圣人的方寸之心之中，是矩的本体；这里说絜矩，是在人与己交接之际，是矩的作用。那是明明德，达到至善；这是新民，达到至善。这一节方才引出絜矩的事，所以下面说：“因此君子有絜矩之道。”君子是指在位的人。后一节是阐述絜矩的正义，所以下面说：“这就叫做絜矩之道。”这一节上面三句是推演到絜矩，一句是推论。

译一节讲敬老慈幼、怜恤孤弱，就是上一章所说的孝、悌、慈三者，加以申述。从家庭和睦来说，提倡孝道、提倡悌道而不违背；从国家治理来说，有絜矩之道，这样才是正确的。就平定天下而言，治理国家主要在于教化，所以只涉及观察感化、兴起善念的事情；平定天下主要在于政事，那么必须有处理政事的方法，才能使天下统一。

你所厌恶上级对待你的方式，不要用来使唤下级；你所厌恶下级对待你的方式，不要用来侍奉上级；你所厌恶前人对待你的方式，不要用来对待后人；你所厌恶后人对待你的方式，不要用来对待前人；你所厌恶右边的人对待你的方式，不要用来交往左边的人；你所厌恶左边的人对待你的方式，不要用来交往右边的人。这就叫做絜矩之道。

这是重新解释上文“絜矩”二字的含义，比如你不希望上级对你无礼，那么一定要以此揣度下级的心思，也就不敢用这种无礼的方式去使唤他们；你不希望下级对你不忠，那么一定要以此揣度上级的心思，也就不敢用这种不忠的方式去侍奉他们。至于前后左右，没有不是这样的，那么自身所处的位置，上下四方，长短宽窄，彼此如一，而没有不方正的了。那些同样拥有这种心思而兴起善念的人，又怎么会有一个人得不到呢？所掌握的原则简约，而所波及的范围广阔，这是平定天下的关键之道。所以本章的意思，都是从这一点推演出来的。

这一节专门针对在位的人而言，絜矩的正义，所厌恶的是从人身切近处来说，其中还含有忠诚和防范的意思。到了“毋以”那里，是推己及人的恕道，应当以前一章“恕”字的含义参看。但这里作了三层转折来说，正与《中庸》中“所求乎子以事父未能”相似，其实只是一个“恕”字。程子说，如果能充分拓展，不仅物我贯通，即使天地变化而草木繁茂；如果不能充分拓展，不仅人我隔绝，即使天地闭塞而贤人隐退。如果能充分拓展，那么天地变化，草木繁茂，就是《中庸》中达到中和而天地位、万物育的意思。充拓就是推广的意思。前一章慎独是敬以直内，这一节絜矩是义以方外，此后都是推广能絜矩与不能絜矩，应当分四大节来看，以三个得失为界限。

专门讲恕的道，治国章，讲责人之恕；平天下章，讲爱人之恕。

《诗经》说：“乐哉君子，是民的父母。民所喜爱的，就喜爱；民所厌恶的，就厌恶。”这就叫做民的父母。

《诗经·小雅·南山有台》篇，“只”是语助词，说能絜矩而以民心为自己的心，那么就是爱民如子，而民爱他如父母了。这里的君子指在位能絜矩的人，所以下面用好恶来说，能絜矩的效果就是这样。下面三句是解释诗意，“恶”字承接上文的“恶”字。引用《诗经》三次，从《诚意》章已经讲了好恶，正心修身两章都讲自己的好恶不可偏颇，齐家治国平天下则讲民的好恶。治国主要在于教化，每个人的心没有不好善而恶恶的，那么推己之心及人，也像自己好善恶恶一样。平天下主要在于爱，每个人的心没有不想长寿、想富裕、想安逸的，那么推己之心以及人，想要的就给他们聚集，所厌恶的不要施加给他们。

《诗经》说：“高峻的南山，石头险峻。显赫的师尹，民都瞻仰你。”有国家的人不可以不谨慎，偏颇就会成为天下的罪人了。

《诗经·小雅·节南山》篇，“节”读作截，截然高大的样子。师尹，周太师尹氏。具，俱也。辟，偏也。说在位的人，人所瞻仰，不可不谨慎。如果不能絜矩，而好恶随于一己之偏，那么身死国亡，成为天下的大罪人了。太师，官名。徇，随也，如同殉道的殉。

这一节用师尹比喻在位者，来说不能絜矩的祸患。与上一节相反。诗四句，兴兼比体。说为人上者，赫然如此，那么应当谨慎絜矩之道，不可稍有所偏。偏颇就成为天下的罪人，不可不谨慎。一句也是指明德工夫上说的。从下文先慎乎德来看可见。辟字与修身章辟字相应。这一节与上一节都是从“好恶”上讲絜矩。“好恶”二字已在诚意、修身两章出现。唯独这一章的“好恶”推之天下之人，所以能絜矩。那么“好恶”公正而为民之父母。不能絜矩，那么“好恶”偏颇而不足以平天下。

《诗经》说：“殷朝未丧失民众时，能配享上帝。以殷为鉴，天命不易。得众则得国，失众则失国。”

诗文，王篇师众也，配对也，配上帝。说其为天下君，而对乎上帝也。监视也，峻大也，不易。说难保也。道言也，引诗而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，那么所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣。两个“此”字皆指得众得国、失众失国言，能存此心而不失，那么明德之体所以立，能絜矩与民同欲，那么明德之用所以行。

这一节引用《诗经》来总结上面两节。

译“丧师”就是“失众”这两个字的意思。《诗经》前两句包含两层含义，说的是殷商的民众尚未丧失之时，就能与上帝相配；而殷商民众既已丧失之后，便不能与上帝相配的意思，也蕴含在其中。观察最后“得众”、“失众”这两句，就可以明白这个意思。因为民众的丧失与否，取决于人心的得失；人心的得失，就像天命的去留一样，这两者只在于君主是否实行“絜矩”之道罢了。殷商的军队尚未丧失，能与上帝相配，就能得到民众、得到国家，以对应《南山有台》这一节；殷商的军队已经丧失，不能与上帝相配，就会失去民众、失去国家，以对应《节南山》这一节。下面“仪监于殷，峻命不易”这两句，只是进一步说明人心和天命难以保全罢了。这是得失的一个方面，从民众和国家来说，重点在于民心。

译因此君子首先谨慎于德行，有了德行就能得到民众，有了民众就能拥有土地，有了土地就能产生财富，有了财富就能满足用度。

首先谨慎于德行。承接上文不可不谨慎而言，所说的德行，即所谓光明的德行。得到民众称为“有人”，拥有土地称为“有土”。拥有国家就不必担心没有财用了。从这一句到下文，也是违背常理而说，专门谈论财用，治理国家的絜矩之道，重点也在于此。所以这一章多谈论财用。这一节因为承接上文不可不谨慎的话，所以用“是故”二字开头。说所谨慎的，应当首先谨慎于德行，德行是平定天下的根本。格物、致知、诚意、正心、修身，都是为了谨慎这德行，这些财用是因为谨慎德行而获得的，不是所谓的寻常私有之物。这个“此”字相当于“斯”字。有人有土，又承接上文得众得国而来。

【平天下章】说絜矩专门指用财和用人而言。大概义利、正邪的辨别，天下平定与不平定，都取决于这两点。指用财而言，归重于有德的君子，就能审察好恶而重义轻利。

德行是根本，财富是末节。

从上文来说，上文说有了德行然后有人，有土，有土然后有财，这可见德行为本，而财富为末。

如果轻视根本而重视末节，就会让民众争斗，并施行劫夺的教化。

君主把德行放在外面，把财富放在里面，那就是让民众争斗，并施行劫夺的教化。大概财富是人们共同想要的，如果不能运用絜矩之道而想独占它，那么民众也会起来争夺。让民众争斗并施行劫夺的教化，就是说让民众争斗并教以劫夺。

德行是根本，财富是末节。从上文说来，如果想要轻视根本而重视末节，那么民众必定会争夺。说应当修养德行并取用民众有制度，才能保住根本和末节。争夺两句都是指统治民众的人而言。

因此财富聚集在君主手中，民众就会离散；财富分散给民众，民众就会聚集。

轻视根本而重视末节，所以财富聚集；让民众争斗并施行劫夺的教化，所以民众离散。反之，就有德行而得到民众。反之，是指重视根本而轻视末节。

财富，是用来养育人民的，所以聚集在上层，民众就会离散在下层；分散在下层，民众就会归附在上层。两个“则”字都是从其效验上说的。

因此言语违背常理而说出的，也会违背常理地返回；货物违背常理而获得的，也会违背常理地失去。

悖，违背。这里以言语的出入，说明货物的出入。从先谨慎于德行以下到这里，又因为财货来说明能运用絜矩与不能运用絜矩者的得失。

这两节两个“是故”字，一个承接上文，轻视根本而重视末节，一说言语违背，以比喻货物违背。上面两节引用《诗经》，是说好恶不可与他人不同，从先谨慎于德行到这里，是说财利不可专归于自己。吴氏说：谨慎德行而有人有土与财，分散财富民众聚集，这是能运用絜矩的所得。重视末节让民众争斗施行劫夺，以及财富聚集民众离散，悖出悖入，这是不能运用絜矩的所失。胡氏说：前面好恶不能运用絜矩，就任己自私，不可以平定天下；这里财用不能运用絜矩，使民众瘦弱自己肥美，也不可以平定天下。

《康诰》说：“天命不是恒常不变的，行善就能得到它，不善就会失去它。”道，说的意思。因为上文引用《文王》诗的意思，而进一步申说，其叮咛反复的意思，更加深切了。

这里进一步申说上文引用《文王》诗的意思，以总结前五节。这个“命”字就是峻命的“命”，下面两句解释《尚书》的意思如此。这个“善”字就是至善的“善”，说善就能得到它，指有德行有人；说不善就会失去它，指悖入悖出。说天命之去留，只在修养德行以得到民众与否。说以德行为本，而能运用絜矩就是善，所以得到人心得天命；以财富为本，而不能运用絜矩就是不善，所以失去人心失天命。“之”字都指“命”字而言，这是得失的两个方面。前面“得众”从民心说，是得失验于人；这里“善则得之”从事理说，是得失求诸己。前面浅而缓，这里深而切。引用《尚书》传者三处，都说以善为宝，不以财富为宝。

《楚书》说：“楚国没有什么可以作为宝物的，只有善人作为宝物。”

《楚书》，楚国的语言，不珍视金玉，而珍视善人。《楚语》，即《春秋》外传《楚国语》。这个“善”字指善人而言，虽然承接上文“善”字，与上文“善”字不同，说只有善人作为宝物。“善人”当时指观射父、左史倚相二人。

舅犯说：“流亡的人没有什么可以作为宝物的，仁爱亲族作为宝物。”

舅犯，晋文公的舅舅狐偃，字子犯。流亡的人，文公当时是公子，出亡在外。仁爱，爱的意思。事见《檀弓》。这两节又说明不轻视根本而重视末节的意思。一是不珍视金玉而珍视善人，一是不以得到国家为宝而以爱亲之道为宝。这两节都是所谓能重视根本而轻视末节的，也是能运用絜矩的。

前一节一个善字，承接上文善字。四个宝字，指财用而言，承接上文财用。来惟善仁亲，又承接下文用人说。去掉上文第三节言好恶，第四节言财用，这里则兼财用好恶而言。

《秦誓》说：“如果有一个臣子，诚恳专一没有别的技能，他的心地宽厚，好像有包容的样子。别人有技能，好像自己也有；别人贤明圣哲，他的心里喜欢，不止是从口里说出来，确实能包容他。凭借这种能力保护我的子孙黎民百姓

译百姓，难道还有利益吗！别人有才能，就嫉妒憎恨他；别人贤明圣哲，就违背他使他不能通达，这实在是不能容忍，因而不能保全我的子孙和百姓，也说危险啊

译《秦誓》是《周书》中的一篇。“断断”是诚实专一的样子；“彦”是指有美德的士人；“圣”是指通达明理；“尚”是指崇尚；“庻”通“庶”，指众多；“防”通“方”，指方正；“媢”是指嫉妒；“忌”是指猜忌；“违”是指违背；“拂”是指违逆；“戾”是指乖张；“殆”是指危险。【这里的“圣”字仅指通达明理这一方面，即《周礼》六德中“知、仁、圣”里的“圣”】

从本节到“拂人之性”，都是在就执政者用人方面，阐述好恶公私的极致。这一节应当看作涉及三个人：有技艺、有美德且通达明理者，前后指的是同一个人；有包容之心并喜爱他者，是另一个人；〇憎恶违背他、使他不能显达者，又是另一个人。这样看待，自然清晰明了。一个是挺然独立的大臣，指的是在上位执政的大臣，也就是被任命为相的人。“断断无他技”，只是德行有余而才能不足者，“休休”有淡然和易之意。“其如有容”，是说无可比拟的包容。这一位大臣，看到别人有技艺，就像自己有技艺一样，这就是能包容天下有才能的人；看到别人有美德且通达明理，内心喜爱他，胜过口头所说的喜爱，这就是能包容天下有德行的人。这正是所谓把天下的才德当作自己的才德。这种人，君主如果任用他，他喜好善行的利益惠及国家子孙，是可以预知的。这一位大臣，如果看到别人有技艺就嫉妒憎恶他，看到别人有美德且通达明理就使他不能显达，那就是不能包容天下才德的人。这种人，君主如果任用他，他不喜好善行的祸害流传到后世，也是可以预知的。有包容之心的人所喜好的是公，必定是能践行絜矩之道的人；嫉妒憎恶的人所厌恶的是私，是不能践行絜矩之道的人。君主能够喜好有包容之心的人而任用他，厌恶嫉妒憎恶的人而舍弃他，这又是践行絜矩之道的宏大表现。

【从用人角度来说，任用君子就会喜好贤才并乐于行善，任用小人就会嫉妒贤才并嫉恨能人，归结到这两类人身上，就能审慎好恶而决定任用君子、罢黜小人】

只有仁人会将他们放逐流配，驱逐到四方边远之地，不让他们与中国共处，这就叫做只有仁人能够爱人，也能够恶人【“迸”读作屏除，古字通用】

“迸”，就是驱逐的意思。是说有了这种嫉妒憎恶的人，妨害贤才并危害国家，那么仁人必定会深深厌恶并彻底断绝与他们的关系。因为他至公无私，所以能得好恶的正道，就是这样。

这一节承接上文，说嫉妒憎恶、遮蔽贤才的人，只有仁人能够将其放逐到远方。像这样的仁人，其心正大光明，没有一丝一毫的私欲，如尧、舜、文、武就是如此。然而他厌恶恶人，不仅是为了保护善人，也是为了震慑凶恶之人，使他们不能滋长恶行。但他所厌恶的人，又不让他们陷入死地，只是将他们安置在无人之境，其中爱护他们的仁心，也未尝不在其中。所以说：“只有仁人能够爱人，也能够恶人。”“此谓”以下是《孔子家语》中的话，所以用“此谓”来统领。这正是厌恶众人所共同厌恶的，喜好众人所共同喜好的，如舜驱逐四凶、举用十六相就是如此。这与引用《南山有台》相应，与《节南山》相反，这叫做能够恶人。又为什么说能够爱人呢？因为小人不去，君子就不能进用，去除小人正是为了安定君子。这得好恶的公正，是大能践行絜矩之道的人。

看到贤才而不能举用，举用而不能优先，这是怠慢；看到不善之人而不能罢黜，罢黜而不能远离，这是过错【“命”，郑氏说应当作“慢”；程子说应当作“怠”。未详孰是。“逺”，读去声】

像这样的人，知道所当爱恶的对象，但未能尽到爱恶的道理，大概是君子但尚未达到仁的境界【上文说能爱恶的是仁人，这里说不能尽到爱恶的道理，所以是君子但尚未达到仁的境界】

这一节，知道君子所当喜好、小人所当厌恶的对象，但未能像仁人放逐流配那样决裂，优先是迅速任用的意思，这好恶未能尽到絜矩之道。

喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，这就叫做违背人的本性，灾祸必定降临到自己身上。“拂”是违逆的意思，喜好善行而厌恶恶行，是人的本性。至于违背人的本性，那就是不仁到了极点。从《秦誓》到这里，又都是在阐述好恶公私的极致，以阐明上文所引《南山有台》和《节南山》的意思。

上一节虽然未能尽到好恶的极致，但还能知道所当好恶的对象，这一节则违背了好恶的常性，灾祸必定降临自身，如桀、纣就是如此。这与所引《南山有台》相反，与《节南山》相应，这是失去了好恶的公正，是大不能践行絜矩之道的人。从《秦誓》到这里四节，从用人方面阐述好恶，一节讲君子小人的区别，次节讲任用罢黜能尽其道，三节讲任用罢黜不能尽其道，此节讲任用罢黜完全失去其道，都因絜矩之义，好恶公私的极致，来申明平治天下的要道。

因此君子有大道的准则，必定凭借忠诚守信来获得它，凭借骄横放纵来失去它。

君子从地位来说的道，是指居其位而修养自己、治理他人的方法，发挥自己而尽力为忠，遵循事物而无违为信。骄是矜持高傲，泰是奢侈放肆，这是因上文所引《文王》《康诰》的意思而言。章内三次提到得失，而语气更加切近，因为到这里天理存亡的界限就决定了【修己指明明德的事，治人指新民的事，发挥自己而尽力为忠，是说在自己有矩度之心而发挥出来必定尽力才叫忠，遵循事物而无违为信，是说在事物有矩度之理而遵循它无违才叫信，这是能践行絜矩之道的人。骄是不肯下同民的喜好厌恶，泰是必定横征暴敛民财，这是不能践行絜矩之道的人。这个“防”字应当与《诚意》章的“几”字参看，“决”

译所谓“决断”的“决”，这是承接上文引用《文王康诰》的意思而言的。这里的“君子”指的是治理国家、平定天下的人，所说的这个“道”字，就是本章开头的“絜矩之道”，大道是絜矩的根本。忠和信其实只是同一个道理，忠是存于内心，信是表现于外。有忠就必然有信，没有信就一定不忠，这就是第六章所说的“诚意”。骄只是自我夸耀，泰只是自我放纵。前面两处所说的得失，是指人心与天命存亡的界限；而这一节所说的得失，是专门就我们内心天理存亡的界限而言的。忠信是天理得以保存的原因，骄泰是天理得以消亡的原因。因此，“君子有大道”这一句，也是承接上文关于不仁的小人的论述而来，所以用了“是故”二字。“两”这个字是指大道而言，这第三处的得失以及引用《康诰》的那一节，都是就前面所说的内容而言的。但是，“善”是从事情的角度来说，“忠信”是从内心的角度来说，又更加切近。如同前面的章节，前面的论述已经十分深切，这里的论述则更加切中要害。得失的道理说到这里，再也没有别的地方可以阐述了，这就是存亡的界限。又说道，本章内有三处得失：一是能够实行絜矩与不能实行絜矩的得失；二是崇尚道德与崇尚财利的得失；三是任用善人与任用恶人的得失。

译创造财富有根本的大道：生产的人多，消费的人少，生产的人勤勉，消费的人从容，那么财富就永远充足了。

吕氏说：国家没有游手好闲的人，那么生产的人就多了；朝廷没有侥幸得位的人，那么消费的人就少了；不耽误农时，那么生产就勤勉了；量入为出，那么消费就从容了。我按：这是针对拥有土地和财富的情况而言，用以阐明使国家富足的道理，在于致力于根本并节约用度，并非一定要排斥根本而重视末节，财富才能聚集。从这一节直到篇末，都是同一个意思。从这一节到篇末，是承接上文拥有土地和财富而言，讲述创造财富的方法。金氏说这四句话是万世理财的大法，法就是道。然而理财的方法，应当任用君子，不可以任用小人，这也是兼承上一节的意思来说的。饶氏说财富虽然是末节，也是治国的重大事务。如果要创造财富，也自有个大道理，这四个方面缺一不可，这才是创造财富的正路；除此之外就是邪路了。生产的人多，生产的人勤勉，百姓的财富之所以充足，就是章句所说的致力于根本；消费的人少，消费的人从容，国家的财富之所以充足，就是章句所说的节约用度。这大道，各家都没有定论，恐怕也只是絜矩之道。假使天下的人都致力于根本，而在上的人不能节约用度，那难道是絜矩之道吗？

仁爱的人，用财富来成就自身；不仁爱的人，用自身来谋取财富。

发，兴起的意思。仁爱的人散财以赢得民心，不仁爱的人牺牲自身以增殖货利。仁爱的人，就是意念真诚、内心端正的人，能不偏私自身，所以财富的用途合乎道理，而自身自然尊贵。不仁爱的人，意念不真诚，内心不端正，只致力于利益，所以以至于不顾惜自身的灭亡。用财富成就自身，不是说散财买通人心归附自己，只是不偏私财富而人们自然归附。这不过是说散财的效果如此。上一句就是“财散民聚”的意思，下一句就是“财聚民散”的意思。

没有在上的人喜好仁爱而在下的人不喜好道义的情况，没有喜好道义而事情不能善终的情况，没有府库中的财富不是其应有的财富的情况。

在上的人喜好仁爱，是因为爱护在下的人；那么在下的人喜好道义，是因为忠诚于在上的人。所以事情必定有善终，而府库中的财富没有违背常理流失的祸患。

这一节是说用财富成就自身的功效。这里的仁和义各自就其作用而言，与孟子将仁义对举的说法不同。这里其实只是一个道理，在上的人就叫做仁，在下的人就叫做义。这三句话是一个意思连贯说下来的，说在上的人喜好仁爱那么在下的人就喜好道义，在下的人喜好道义那么事情就有善终。事情有善终那么作为君主的人就安富尊荣，而府库中的财富就可以保全了。其大意就是所谓遵循天理就不求利而自然没有不利之意。三个“未有”字，与章句中的“一”字都要仔细体会。自从仁人被放逐之后，传文与章句所说的仁不一致，大概因为絜矩是恕的事情，恕是用来实行仁的，所以到这里多说仁。这一章多说推己及人，这一节却是教化。

孟献子说：“拥有四匹马驾车的人，不经营鸡猪；能够凿冰取冰的人家，不饲养牛羊；拥有百辆兵车的人家，不任用聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁可有盗窃之臣。这就叫做国家不以利益为利益，而以道义为利益。”

孟献子，鲁国的贤大夫，仲孙蔑。拥有四匹马驾车的人，是刚试任为大夫的人。能够凿冰取冰的人家，是卿大夫以上在丧祭时使用冰的人家。拥有百辆兵车的人家，是有采邑的人家。君子宁愿损失自己的财富，也不忍心伤害百姓的劳力，所以宁可有盗窃之臣，而不任用聚敛之臣。这是解释献子的话。

这一节是说任用君子创造财富的利益，传文引用此大意，只在“不任用聚敛之臣”一句上，前两句不过是委婉说来，以衬托这一句。这一句实在看到任用人与理财两件事相关联。说食禄的人家，如果又经营鸡猪、牛羊，却是与百姓争利，这些都是不能絜矩的人。如果创造财富有道，喜好仁爱与“不任用聚敛之臣”，这些都是能絜矩的人。聚敛之臣，是剥削百姓以奉承其上的人，而百姓遭受其祸害；盗窃之臣是窃取君主府库以自私的人，而祸患不及百姓。所以说“宁可有盗窃之臣”。末句大概是古语，所以有“此谓”二字，传文引用它，以证明献子的话。以道义为利益，朱子说万物都得到其本分就是利益，君主得到其为君，臣子得到其为臣，父亲得到其为父，儿子得到其为子，天下有什么利益比这更大呢？这利字就是《易经》所说的“利者义之和”，利就是义的和合之处。程子说道义所安处，就是利益所在处，是对的。察鸡豚，“察”字与“审”字相似。

译人即使能够理财，也不过是一种方法罢了。

译治理国家而专务聚敛财用的人，必定是由小人引导的。那些把小人的行为当作善行的人，让小人来治理国家，灾祸与祸害就会同时到来，即使有贤良的人，也无法挽救了。这就是说，国家不把利益当作利益，而把道义当作利益。

“彼为善之”这一句，上下疑似有缺漏的文字或错字。“自”是“由”的意思，是说由小人引导他。这一节深入阐明以利益为利的危害，并再次强调以作结，其恳切叮嘱的意思非常深切。

这一节讲任用小人聚敛财用的危害。说治理国家专务财用的人，必定是由小人引导的。“彼为善之”的意思是，他把小人的所作所为当作善行。像这样让小人治理国家，那么天灾人祸必定会同时到来。因为财物是天所生、百姓所想要的。所以从事聚敛，就会失去民心而招致天怒。灾祸从天而降，祸害由人造成。灾如旱涝饥荒之类，害如战争变乱之事。祸患到了这种地步，即使任用贤良的君子，也无法挽救。下面再次引用前面的话来作结，以加深警戒。但上面所引是从道理上说的，固然足以显示絜矩之道应当致力；下面所引是从利害上说的，更足以显示絜矩之道不可不致力。所以朱熹的《章句》说：其恳切叮嘱的意思非常深切。这一章的大意不过是用人和理财两件事，到这里才合并来说。其实能用人就能理财，只是一件事。在好恶上不能絜矩，无法应对像疾恶如仇那样的人；在财用上不能絜矩，无法应对聚敛之人。因为致力絜矩是义，致力财用是利。君子明白义，君主任用他们就能絜矩；小人明白利，君主任用他们就不能絜矩，而专务财用了。卢氏认为从“生财”到这里的四节，前两节是从君主自身说的，后两节是从君主用人说的。进用君子、斥退小人，是与百姓同好恶的最大表现，又是絜矩的关键。所以这一章必定以进君子退小人作为结尾。既严格区分君子与小人的界限，又严格区分义利、天理与人欲的界限，这是《大学》返本穷源的意思，也就是本心存亡的界限，决定天下治乱的界限。正是为了说明明德、新民，都应当止于至善的缘故。义利的辨析，《大学》以此结束，《孟子》以此开始，曾子、子思、孟子的传授关系在这里可以看到了。

以上传文十章解释治国平天下

这一章的义务，在于与百姓同好恶，而不独占利益，都是推广絜矩的意思。能这样，那么亲近贤人、乐于得利，各得其所，天下就安定了。【饶氏说：《大学》一书，从诚意章开始，多讲好恶，因为天下的道理不过善恶两端，起初在格物致知时，就要把这两件分辨明白，从诚意以后，只是喜好应当喜好的，厌恶应当厌恶的罢了。】

传文共十章，前四章总论纲领宗旨，后六章细论条目功夫。其中第五章是明善的关键，第六章是诚身的根本，对于初学者尤为当务之急，读者不可以因为它接近自身而忽视它。【格物致知是明善的关键，诚意、正心、修身都是修身的事，而诚意是根本，根本就是起始。明善和诚身这两件事，《中庸》《孟子》都讲过，曾子、子思、孟子的传授关系在这里可以看到了。朱子又在这里揭示给学者，虽然说是举出急迫应当致力的事，也是为了阐明相传的来源吧。】

大学集说启蒙

<经部,四书类,大学中庸集说启蒙__中庸集说启蒙>

中庸章句序

《中庸》为什么而作呢？子思担忧道学失去传承而作的。这一节讲作《中庸》的缘故。三代兴盛时，此道大明，如日中天，《中庸》可以不作了。到了孔子时，虽然异端已经兴起，但其学说还不敢盛行。到了子思时，异端肆意，邪说盛行，所以担忧道学失去传承。

大概自从上古圣神继承天意确立准则，道统的传承就有来源了。这一节推原道统的来源，“道统”二字是这篇序的纲领，所以后面节节照应。上古圣神指尧舜以前的人，所谓生而知之、安而行之的自然之圣。“继立”二字不是着力之词，是说圣神自然与天相合，其言行可为后世标准，并非有意继承天意而为人类立法。《中庸》是讲道的书，所以开头便讲道学、道统。“道学”侧重于学，兼上下而言；“道统”侧重于行，专指在位者而言。到了孔子时没有圣人在位，则道统在孔子。“言学”字固然可以包统而言，“统”字又可以涵盖“学”字。

体现在经典上，那么“允执厥中”，是尧传授给舜的。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是舜传授给禹的。尧的一句话，已经至极尽善了，而舜又增加三句话，是为了说明尧的那一句话，必须如此才可以，希望如此罢了。

这一节推原“中庸”二字的来源，中只是一个恰当的道理。所谓传授心法，正指这个。允执只是真正地执持，“人心”“道心”只是一个心。在上面加一个“一”字，“道”字却似乎有二心，其实则一而已。因为理与气合为心，而为一身之主；又理与气交融而能知觉，谓之道心。这是从理的一边说，谓之人心，这是从气的一边说，如发于耳目口鼻之欲的，便是人心；发于恻

译隐藏羞恶之心的萌芽，便是道心。人心也并非全然不好，有时因欲望而发动却合乎天理，这也算是道心的作用。如果是圣人发动，那就完全是道心。君子每件事都合乎天理，也无非是道心。大致来说，人心可善可恶，道心则纯善而无恶。程氏说：“人出生时本性宁静，气尚未有所作为，没有人心与道心的分别，只称为心罢了。感应外物而心动，才开始有人心、道心的分别。像‘精一’‘执中’这样的，都是心动时的修养功夫。”人心容易偏向私欲而难以公正，所以危险；道心难以彰显而容易隐没，所以微妙。“危”，是说将要陷落而尚未陷落；“微”，是说极其隐晦而难以明了。必须如此，“是”字是指“精一”而言。

译大概曾经论述过，心的虚灵知觉只是一个。之所以认为有人心、道心的区别，是因为它们有的产生于形体气息的私欲，有的源于性命本然的正理，因而作为知觉的根源不同，所以有的危殆而不安，有的微妙而难见。

这一节专门论述人心与道心，虚灵是心的本体，知觉是心的作用。知是认识事物应当如此，觉是领悟事物之所以如此。有了形体气息，才产生人心，所以说“生自赋予”；便有了道心，所以说“原”。知觉有所不同，有从理发出的，有从气发出的。心的本体没有不同，作用才开始有不同。因此这里只说知觉，而不提及虚灵。胡氏说：首章“气以成形，便是人；理亦赋焉，便是道。没有人就无法承载这道，所以说道心必须先说人心；没有道，那么为人也不过是血肉之躯罢了，所以说人心必须说道心”。

然而人没有不拥有这种形体的，所以即使是上智之人也不能没有人心；心也没有不拥有这种本性的，所以即使是下愚之人也不能没有道心。这两种心混杂在方寸之间，而不知道如何治理它们，那么危殆的更加危殆，微妙的更加微妙，而天理的公义最终无法战胜人欲的私心了。精，就是明察二者之间而不混杂；一，就是坚守本心的正理而不偏离。从事于这种工夫，没有片刻间断，一定要使道心常常作为一身的主宰，而人心每每听命于它。那么危殆的就会安定，微妙的就会显著，而动静言行自然没有过与不及的偏差了。

这一节说人都有此心，只有知道精一工夫的人，才能使人心听命于道心；不知道如何治理，是说不知道精一的道理，危殆更加危殆就会流于恶，微妙更加微妙就几乎泯灭了。上文形气之私，“私”字是与性命相对而言，犹如说我所独有的，这还不是不好的。这里说人欲之私，却是与天理相对而言，这才是不好的。用精来明察它，就不混杂形气的私欲；用一来坚守它，就纯粹是义理的正道。从事于这种工夫，“斯”字指精一的工夫。人心听命，道心只是说平常所做的事，都顺从理义。人心能够收敛进来，就安定；道心能够扩充出去，就显著。危殆的安定，微妙的显著，这就是道。

尧、舜、禹，是天下的伟大圣人。将天下相传，是天下的重大事情。以天下伟大的圣人，行天下重大的事情，而在传授之际，反复告诫不过如此。那么天下的道理，难道有比这更增加的吗？

这一节说中，是圣圣相传之道，精一是圣圣相传之学，以回应前文“允执厥中”一段，加于此，“此”字正指中与精一说。

从此以后，圣人相继传承。像成汤、文王、武王作为君主，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公作为臣子，都已经以此承接道统的传承。至于我们的孔子，虽然没有得到君位，但用来继承前代圣人、开创后世学问，他的功劳反而有超过尧、舜的地方。然而在当时，见而知之的人，只有颜氏、曾氏的传承得其宗旨。等到曾氏再传，又得到孔子的孙子子思，那么距离圣人远了而邪说异端就兴起了。

三代道统只用两句概括，下面道统的传承，一句以照应前文道统二字，以此之此指允执厥中，一句往圣指上文尧舜禹汤文武君臣等而言，开来学指孔子教人处而言，又且回应前文道学二字，颜曾的传承得其宗旨，宗字也指中与精一，说夫博文约礼，是颜子精一的工夫，格致诚正，是曾子精一的工夫，阐明尧舜禹汤文武之道的，是孔子六经的功劳，所以说反而有超过尧舜，阐明孔子之道的，又是曾思大学中庸的功劳。

子思担心时间越久越失去其真意，于是推究本源尧舜以来相传的意思，印证以平日所听到的父师之言，更迭交互推演阐发，写成这本书，以告诫后世的学者。大概他忧虑得很深，所以他说得很恳切；他考虑得很远，所以他论述得很详细。他说“天命率性”，就是道心的意思；他说“择善固执”，就是精一的意思；他说“君子时中”，就是执中的意思。时代相隔一千多年，而所说的话没有不同，如同符节相合。遍选前代圣人的书籍，用来提纲挈领，开示深奥的内涵，没有像这样明白且详尽的。

这一节再次发挥，首两句作中庸之意，惧失其真，回应前文道学失其传一句，更互演绎，是说更迭交互推演阐发也。忧虑深是因为道不明，所以说得恳切而精要，考虑远是担心久而复失，所以说得详细而完备。天命即道，能率性就是道心。性是心未发时，此理具于心者也。道心是心已发时，此心合乎理者也。胡氏说：“执中，尧说的是时中；孔子说的是道，不合乎中，就是异端之道；中不合乎时中，就是子莫的中。”符节二字解说见《孟子·离娄篇》。纲维，是说道的本体之大；蕴奥，是说节目之详明。指纲维言尽，指蕴奥言。

从此以后又再传，得到孟子，能够推明这本书，以继承先圣的道统。等到他去世，就失去其传承了。那么我所寄托的道，不超过言语文字之间，而

译异端的学说日益兴盛，以至于老子和佛门的信徒出现，就愈发接近事理而严重扰乱真相了。

译这一节是说，孟子之后儒学真传失坠，异端邪说便纷纷兴起。孟子阐发此书，如论性善，是推究天命之性；存心、收放心，即是达到“中”；扩充仁义之心，即是达到“和”。至于“诚者天之道，思诚者人之道”一章，又完全本于《中庸》。所谓失传，也是指“执中”、“精一”的学说。那精一的工夫，自尧舜以来所传的心法，没有比这更根本的了。后来孔门教人，都尊崇它，如《大学》的格物致知，即是“惟精”；诚意正心，即是“惟一”。学问只是学这个。失传，也就是失了这一脉。异端如杨朱、墨翟、许行等人，以及诸子百家，各自立门户，议论不合圣道的，都是。所谓“弥近理”，是说非常相似。因为佛老之说，宏大深远幽微，阐述道德、指明心性，有的类似我们儒家的言论，所以能混淆视听。然而它们的道德心性，与圣贤所说的，本来不难分辨。如果没有《中庸》一书，那么我们的道统反而晦暗不明，学者就不知从何跟从了。

然而幸好此书没有泯灭，所以程氏兄弟出现，得以有所考证，来接续千载不传的绪统；得以有所依据，来斥责佛老二家似是而非的谬误。子思在这件事上的功劳很大，而如果没有程氏兄弟，那么也没有人能根据子思的话而领会他的本心。可惜他们阐发的学说没有流传下来，而石氏所辑录的，仅出自其门人的记录，因此大义虽然明白，但精微的言说却没有剖析。至于其门人自己阐发的学说，虽然颇为详尽，且多有发明，但背离其师说而流于老佛的，也有。

这一节是说二程与石氏的得失不同。上文孟子还承接“一统”二字，至此程子则将“统”改为“绪”，稍作谦逊以承接。所考证、所依据的，都指《中庸》一书而言。其语、其心，指子思而言。所谓“所以为说”，若指二程的书而言，石氏辑录，即石介重集解门人，指石氏的门人。

我朱熹从少年时就开始诵读此书并私下怀疑，沉潜反复思考，大概也有多年了。一旦恍然，似乎掌握了要领，然后才敢综合众说而折中取正。于是撰写《章句》一篇，以等待后来的君子，而一两位志同道合的人又取石氏之书，删去其繁乱，命名为《辑略》，并且记录我曾论辩取舍的意思，另外写成《或问》，附在后面。这样，《中庸》的纲领支节分明，脉络贯通，详略相因，巨细毕举，而各种学说的同异得失，也能得以透彻通达，各自穷尽其旨趣。虽然不敢妄议道统的传承，但初学者若有取用，那么也大致是行远升高的一种辅助罢了。这一节详细论述解书的用意，自叙虽不敢说得到了道统的传承，而道统的传承实际上就在这里。要领，如同衣裳的腰领，都是总括之处。支节脉络四字，借人身来比喻，如肢体的分别，骨节的分解，而其脉络却相互贯穿通透。详略巨细四字，如第一章、十二章、二十章都言其略，其余章节继其后都言其详。巨指纲维，细指蕴奥。诸说同异，专指《或问》。胡氏说：“《大学》中不出现‘性’字，所以序言中特别详述性；《中庸》中不出现‘心’字，所以序言中特别详述心。”这又是朱子的微意。

淳熙己酉年春三月戊申日，新安朱熹序。

钦定四库全书

《中庸集说启蒙》卷上 元 景星 撰

此书分五大节：首章总说；二章至十一章说中庸；十二章至二十章说费隐小大；二十一章至三十二章说天道人道；卒章又总说。这是阐明道的书，一个“道”字贯穿始终，知、仁、勇为工夫。

《中庸》、《大学》都是完整的文字，首尾完备，但规模却不同。《大学》是言学，《中庸》是言道。《大学》纲目相维，经传明整，尚可考究。《中庸》赞颂道的极致，有从天道说的，有从圣人说的，有从学者说的。广大精微，开合变化，高下巨细，无所不包，读者尤其不容易理解。

“中”是不偏不倚、无过无不及的意思，“庸”是平常的意思【不偏不倚是未发之中，以心而言中的体；无过无不及是时中之中，以事而言中的用。篇名本取时中之义，然而之所以能时中，乃是不偏不倚者所为。所以说用必本于体，偏则不中，倚则不正。过是越过了中，不及是未达到中，这都是反说以衬托出“中”字。上句是直说，下句是横说。平如地不倾斜，常谓有一定之理，无奇怪可久而不可变。平是横说，常是直说。且如尧舜孔子是庸，伯夷、叔齐所为便不是庸了。正因为平常，所以可久而不可变。中庸二字合起来说，只有中才可庸。中而又须可庸，这才是中庸之道。一说不偏指其体之本然，不倚指其用之未发】程子说：不偏叫做中，不变叫做庸。中是天下正道，庸是天下定理。此篇是孔门传授的心法，子思担心时间久了会有差错，所以写下来传授给孟子。此书开始言一个理，中间散为万事，最后又复合为一个理。放之

译那么（它）就充满天地四方，卷起来就退藏于精微隐秘之处。它的意味无穷无尽，都是实实在在的学问。善于读书的人反复研习并有所心得，那么终身运用它都会有用不尽的地方。【“不偏”叫做“中”这一句，是兼论动与静的。不偏不倚、不易改变，用来解释“中庸”这两个字；正道、定理，用来阐释“中庸”这两层含义。正就是不偏，定就是不易。道是总纲，理是细目。上天将这种理赋予人并具备于心，必须有所作为以保全上天所赋予的才行。圣人教导人，不过是想保全上天所赋予的本性，所以说传授心法。开始时的“一理”指的是天命之性，中间散见于万事的指的是达道、达德、九经之类，最后回归的“一理”指的是无声无臭的境界。弥六合指的是通达于事物的功用，藏于密指的是存养于心的本体。心的本体和功用都完备了，所以称为孔门传授的心法】

译上天所赋予的叫做性，遵循本性而行的叫做道，修明正道以教化百姓的叫做教。

“命”如同命令，“性”就是理。上天凭借阴阳五行化生万物，气凝聚形成形体，而理也随之赋予，这就如同下达命令一样。因此人和万物出生时，各自获得所赋予的理，作为刚健、柔顺以及仁义礼智信五常的德性，这就是所谓的性。“率”是遵循的意思，“道”如同道路。人和万物各自遵循其本性的自然状态，那么在日常事物之间，没有不各自有应当行走的道路，这就是所谓的道。“修”是加以品评节制的意思。性和道虽然相同，但气质的禀受或许有差异，所以难免有过分或不足的偏差。圣人根据人和万物应当遵循的道路加以品评节制，制定为天下的法则，这就叫做教，像礼乐刑政之类就是如此。大概人们知道自己有本性，却不知道它出自上天；知道事情有道，却不知道它源于本性；知道圣人有教化，却不知道那是根据我们本来固有的东西加以裁制的。所以子思在这里首先阐明这一点，而董仲舒所说的“道的根本源于上天”，也是这个意思【上天以阴阳五行化生万物，这是总说，接着分说“气以成形，理亦赋焉”两句，下面“犹命令也”一句，单独摘取“理亦赋焉”来说。从“于是人物之生”以下，却专门说理，来解释“性”字。刚健是阳的德性；柔顺是阴的德性；五常是五行的德性。这里的刚健柔顺不是从造化角度说的，而是从人和万物角度说的。它们的本性有这七种，本性中只有五常，这里加上刚健柔顺，是根据上文阴阳而言的。圣人品评节制建立教化，只是圣人能够充分实现自己的本性并充分实现万物的本性，所以能够把自己能做到的让别人也能做到，把万物应当如此的规律让别人使用。礼乐刑政被称为教，是因为礼乐是中和的教化，刑罚是用来辅助教化的，政令是教化所寄托的地方。从“大概人们知道自己有本性”以下却只从人性上说，不再兼及万物了】

这三句话是开宗明义地解释性、道、教三个字的含义，都应当兼及人和万物来说，但以人为主体。看第二十二章说充分实现自己的本性并充分实现万物的本性，可见“率性谓道”这一句承接上句并贯通下句，所以下面就用“道”字衔接，都在说道。首章虽然说是全篇的纲要，但这三句话又是本章的要点。因为理本来就在天地事物之间，说它是理，是自上天赋予万物；说它是命，是自人禀受；说它是性，原本只是一物，因为所指的角度不同，所以名称不同。必须看开头的“天”字，程子所说的“开始说一个理，最后又合为一个理”，就是这个“天”字，它是万化的本源，阴阳的根本。那两端循环不已的就是化育。天本来只是一个理，但有了命就与气不相分离，所以有天命就有气质，用来安顿这个理。因为这个理在天上未赋予之前只是理，天赋予之后就是性，所以说“天命之谓性”。这个“性”字是从人身中指出，不混杂气的部分而言，这正是所谓太极不离阴阳，也不混杂阴阳的意思。接着说“率性之谓道”，率性就是说随顺本性。说道本来不离性，离开性就不能叫做道了。所谓的道，就是所赋予的理。说人和万物各自遵循所赋予的本性，各有应当行走的道，所以遵循人所赋予的本性就是人的道，遵循牛马所赋予的本性就是牛马的道，只是各自随顺其本性的自然状态就是道。比如牛耕田，马奔跑，鸡能报晓，狗能守夜，像桑麻可以做衣服，谷粟可以吃，都是它们本性的自然，这就是所谓的道。然而“率性之道”只有圣人能够充分实现，并符合本性的中正，所以治理自己就能充分实现自己的本性，对待人和使用万物就能充分实现人和万物的本性。对于普通人来说，性和道虽然相同，但气质的禀受或许有差异，就不能遵循性的道。所以圣人根据人和万物应当遵循的道加以品评节制裁制，制定为天下的法则，让人们各自知道治理自己、对待人、使用万物的道，使万物各自实现所赋予的本性，这就是所谓的教。“修道”这一句固然多是指人，但对待万物的道也包含在其中。比如禁止春天打猎，不包围沼泽，不杀害怀孕的动物，不杀害年幼的动物，草木凋零后才用斧斤进入山林，至于给马套笼头，给牛穿鼻子，都是顺从万物的本性而不违背其生生不息的意愿，这些都是所谓的教。朱熹在章句中把教兼及刑政来说，意思也在于此。王氏说：这本书都是讲道的体用。第一句，天是体，性是用。第二句，性是体，道是用。第三句，道是体，教是用。李氏说：性、道、教三个字，是全篇的纲领，而“道”这一个字，又是这三句话的纲领。道由性产生，说道而不说性，人们就不知道道的本源；道由教彰显，说道而不说教，人们就不知道道的功用。所以在道之前说性，在道之后说教。真氏说：孟子“生之谓性”一章，深入论述人和万物的差异，这一章则兼及人和万物来说。“生之谓性”，是从气来说；“天命谓性”，是从理来说。从气来说，人和万物所禀受的不同；从理来说，上天所赋予的则是一样的。那么虎狼的搏杀吞噬，牛马的抵触踢踏，也是道吗？回答说：遵循它们天命赋予的本性，虎狼的慈爱仁厚，牛马的刚健柔顺，是的。至于搏杀吞噬、抵触踢踏，则是气质造成的，不是天命原本的样子。难道只有万物是这样吗？凡是人的

译行善的人，都是遵循天命所赋予的本性；那些行为不善的，则是源于气质禀赋的偏差。由此来看，那么这一章是兼论人和物而言的，有什么可怀疑的呢？

译道，是片刻也不能离开的。如果可以离开，那就不是道了。因此，君子在没有人看见的地方也保持警惕谨慎，在没有人听见的地方也保持敬畏戒惧。

道，是日常事物中应当遵循的道理，都是本性的德能，并且具足于心。没有事物不含有它，没有时刻不体现它，所以片刻也不能离开。如果可以离开，那怎么能说是遵循本性呢？因此，君子的心中常存敬畏，即使在看不见、听不到的时候，也不敢疏忽，以此来保持天理的本然状态，不让它在片刻之间有所偏离。

这一节专门论述道不可离开，因此以下的两句又阐述了片刻不可离开的含义。“道也者”三个字承接“率性”，指的就是道。这一句下来，正好与下文一节相对照，不可离开与可以离开相对。看不见、听不到这两句，警惕谨慎与敬畏戒惧相对。这一句说道，既然说是遵循本性，那么就是具足于心，无时无处不存在的，所以片刻也不能离开。如果说可以离开，那就是把它当作外在的事物，而不是遵循本性了。这就是为什么君子的心中常存敬畏，即使在看不见、听不到的地方，也不敢疏忽。看不见、听不到，只是没有声音色彩可以听见看见的地方，也就是喜怒哀乐尚未发动的时候。大概在这颗心不动的时候，也自有看见听见。至于完全没有看见听见的时候，也应当敬畏，这是针对极其安静、极其细微的地方来说的。朱熹的注释中，“敬”字正好对应“戒慎”二字，“畏”字正好对应“恐惧”二字。体会注释中的“常”字、“虽”字、“亦”字，就可以明白了。警惕谨慎与敬畏戒惧虽然是分开说的，其实只是一件事。与下文的慎独却是两方面的功夫。警惕戒惧是从外部说进入内心，在未与外物接触、安静时的功夫。慎独是从内心说出去，是念头思虑刚刚萌动时的功夫。都要不超出一个“敬”字。但在念头思虑萌动之处，这是慎独的时节。没有思虑而有看见听见，从外而来时属于警惕戒惧的时节。所谓看不见听不到，是自己看不见听不到。独，是别人看不见听不到。这两节的上半部分都在说道的恒定本体如此，下半部分都在说功夫的方法。“道也者”三个字是统领这两节的，只看两个“故”字就可以明白。这一节是操持存养的功夫，所谓“惟一”就是它，推演到极致就是致中的事情。后一节是省察克治的功夫，所谓“惟精”就是它，推演到极致就是致和的事情。这段功夫最难，如果刻意用意就属于已经发动，这颗心应当无物而有主宰，才行。如果不思考善恶，专门追求虚静，就会流于佛老。佛老以静定为功夫，只怕外物来扰动心，所以一切截断然后才有觉悟。圣人的学问则不然，事情来了就应对，事情去了就安静。应对事情时固然无不恭敬，至于没有看见听见的时候，也用恭敬来存养它，自然虚空明澈而应对事情没有不恰当的。学者不可不仔细考察。许氏说：其他书籍不曾说过警惕戒惧的功夫，只有这本书说了。因为子思说道是从本性上说来，学者想要体认道来保全本性，如果没有这段功夫，那么这颗心在未发动时可能在道之外了。

没有比隐蔽之处更难以看见的，没有比细微之处更明显的，所以君子在独处时尤其谨慎。

隐，是昏暗的地方；微，是细微的事情；独，是别人不知道而自己独自知道的地方。说在幽暗之中，细微的事情，虽然还没有成形但苗头已经触动人心，虽然别人不知道而自己独自知道，那么天下的事情，没有比这更明显更显著的。因此君子既然常常警惕戒惧，在这里尤其更加谨慎，以此来遏制人欲在将要萌发的时候，不让它在隐蔽细微之中暗中滋长，以至于离道越来越远。

上面说遵循本性，说道；这里说，道本于本性，所以将中和并列来说。中是中的本体，和就是无过无不及的中，喜怒哀乐未发的中，就是天

译性的本质；情感抒发而符合节度的和谐，就是遵循本性的道。情感未发动时不偏不倚，浑然处于中正之位，所以称为“大本”，是道的本体；等到情感已经发动，没有违背常理，各自有应当遵循的准则，所以称为“达道”，是道的功用。符合节度只是没有过度也没有不足的意思。情感符合节度，是从本性中自然流露的；其不符合节度，则是受外物欲望触动而产生的。大概情感从内心发出，有道心与人心之别。所谓符合节度，是兼指从道心发出的情感。饶氏说：“节如同竹子的节，有限制、约束的意思。”喜怒哀乐的发抒，担心的是过度，不担心的是不足，所以用“节”来表述。胡氏说：“上文讲君子持守恭敬的功夫，表明人心对于道不可分离；这里讲性情之德，又表明道在人心原本不可分离。首先提到遵循本性的道，必定从天命说起；这里提到达道，必定从大本说起。大本就是天命，这都是表明道不是从外部获得的。”

译达到中和，天地便各安其位，万物便得以化育。

“致”，是推而极之的意思。“位”，是安守其所；“育”，是顺遂其生。从戒慎恐惧中约束自己，以至于达到至静之中，没有丝毫偏倚，而操守不丧失，这就推极到了“中”，于是天地便安其位了。从谨守独处中精研自己，以至于应对事物时，没有丝毫差错，而没有一处不是这样，这就推极到了“和”，于是万物便得以化育了。大概天地万物，本来与我是一体的。我的心端正，那么天地的心也就端正了；我的气顺遂，那么天地的气也就顺遂了。所以其效验竟然达到如此地步。这是学问的最高功效，圣人的卓越能力，起初并不依赖外物，而修道的教化也包含在其中了。这体与用，虽然有动静之别，但必定是本体确立，然后作用才能施行，其实也并非两件事。所以在这里合起来说，以总结上文的意思【看“约之”“精之”下面的两个“以至”字，就可以知道动静无时不中不和。戒慎恐惧、慎独处没有标明动静字，到讲中和时才标明动静字。这是因为动静是从中和上产生的缘故。“无少偏倚”“差谬”两句，是从一时一事上说的；“其守不失”“无适不然”两句，是从平日与事事上说的。万事是一体的，所以心端正则上下一于正而天地安位，气和则天地之和相应而万物化育。通过戒慎恐惧以达到中，通过慎独以达到和，这是君子之学由教化而入的事情，所以说“修道的教化也包含在其中”。性具于心，所以说心端正；情依于气而行，所以说气顺遂。性情专从理来说，心气兼理气来说。天命万物是有形气物事，要它们相互感应相应，必须兼理气才完备。胡氏说：《中庸》一书，本来只讲率性的道，而必须推原天地的性；本来只讲时中的中，而必须推原未发的中。这都是说本体确立然后作用才能施行】

这一节是说，从戒慎恐惧、慎独的工夫推行到这种极致，就有这种天地安位、万物化育的效验。“致”就是推极的工夫。致中是从戒慎恐惧中收敛进入，致和是从慎独中推展出来。朱子《章句》说“约之”就是收敛向里的意思，“精之”就是辨别细微的意思。况且致中和如何能使天地安位、万物化育呢？大概天地是我的大父母，而我的身体本来是大父母的遗体。正因为是一体的，所以我的心可以感应天地的心，我的气可以感应天地的气，所以效验如此。但是致和是从行事中节来说的，不仅在于我自身的气顺遂万物就化育，还需要处理事物的道理以及施行的政事都适宜才行。大概事情虽然在外，但由我自身的气得以通达的缘故。朱子《章句》说修道的教化也包含在其中，正是因为这个原因。中就是天命之性，和就是率性之道，致中和而位育就是所谓的修道之教。这“位育”专门从有位者来说，如果从无权位者来说，那么一身一家也各有其天地万物。如果能使一身达到中和，那么心正气顺，自然面色润泽、背部丰满，举止周旋合乎礼仪，这也是位育。如果能使一家达到中和，如孝心感动而父母安宁，慈爱教化而子孙顺从，友爱而兄弟和睦，恭敬而夫妇端正，宽厚驾驭而奴仆尽职，以至一家之事没有不当理的，都是位育。说有此理便有此事，有此事便有此理，只是不如在位者所感应的广大完备罢了。大本达道一段与前性道二句相应，都是自然之理。致中和一段与戒慎一段相应，都是用功的方法。顺应自然而加工夫，就可以合乎自然之道。有如此的本体，不可没有如此的工夫。许氏说：这一章首先讲性道教的意义，其次讲性情的区别，而工夫只是戒慎恐惧、慎独两端，致就是极尽这两者而已。致中是戒慎恐惧而守其未发的大本，用来涵养天命之性；致和是谨守独处而精研其中节的达道，用来成全率性之道。前后只是性道两句的工夫，而教化在其中。其用功处只有戒慎恐惧、慎独、致这六个字。

以上是第一章，子思陈述所传承的意思以立言，首先阐明道的本原出于天而不可改变，其实体具备于自身而不可分离，其次讲存养省察的要领，最后讲圣神功化的极致，大概是想要学者在这里反求诸身而自得，以去除外诱的私欲，而扩充其本然的善，杨氏所说的一篇的体要，就是如此。其下的十章，大概是子思引用孔子的话来终结这一章的意义【道的本原不可改变，指首二句；实体具备于自身，指道不可离二句；存养省察的要领，指戒慎恐惧、慎独两节；圣神功化的极致，指致中和一节；大概想要学者反求而自得，是说首二句的性道都是自身具有的；以去除外诱的私欲，是说慎独；扩充其本然的善，是说致中和】

这本书是进入圣门深奥处的关键，首章是子思亲自撰写的格言。其意思本于《尚书·商书》“惟皇降衷”处而言，真是阐发前古圣贤所未阐发的。有本原，有工夫，有功用。凡篇中讲“中”、讲“道”、讲“诚”，都是率性的意思；讲“择善”、“诚身”、“学问”、“思辨”以致其力，都是慎独的意思；讲“赞化育”、“参天地”、“笃

译“恭”和“天下平”，都是“位育”的意思。这确实是整篇文章的核心要点。

译孔子说：君子遵循中庸，小人违背中庸。

中庸，就是不偏不倚，无过无不及，这是平常的道理，是上天赋予人理所应当的，也是精微道理的极致。只有君子能够体现它，小人则与此相反。【庸并不在中之外，正因为随时处于中，所以可以恒常实行。这只是一个理，所以不能分开解释。当然、极致这四个字，就是至善的意思。为能体之，是指亲身实践并努力实行。】

君子所行的中庸，是君子能够随时保持中道；小人所谓的“中庸”，是小人无所顾忌、肆无忌惮。

王肃的本作是“小人之反中庸也”，程子也认为这样正确，现在采纳这个说法。○君子之所以能行中庸，是因为他有君子的德行，而且能够随时处于中道。小人之所以违背中庸，是因为他有小人之心，而且无所顾忌。大概中并没有固定的形体，随时都在，这才是平常的道理。君子知道中道在我心中，所以能在别人看不见的地方保持警惕谨慎，在别人听不到的地方保持敬畏恐惧，从而无时不处于中道。小人不知道这一点，就放纵欲望、胡作非为，而无所顾忌了。【知其在我，是说推究其根本，知道这个理在我心中是最重要的。两个“又”字是从“而”字衍生出来的，极有意味，需要仔细体会。】

本书以中庸命名篇章，首章却没有中庸二字，大概是因为率性之道就是中庸。到这里才说出中庸，这下面的十章都是叙述孔子的话，唯独这一章和第三十章标出仲尼二字，这是仲尼所说的中庸。祖述以下，是仲尼所实行的中庸。这个中字本来只说时中的中，章句兼及未发言者，大概是因为没有无体之用。反字是用力字，时中的时字应当着重看。章句专门在两个“而”字上着意，说既有君子的德行，而又能时中，既有小人之心，而又无忌惮，这就是小人之所以违背中庸的原因。忌惮就是畏惧的意思。

这一篇共七章，有“中庸”二字，其余六章都与这一章不同，所以这里兼具体用全面解释。蔡氏说：这一章上面两句，是孔子的话；下面四句，是子思解释孔子的话。

右第二章，这下面的十章都论述中庸，以解释首章的意义。文字虽然不相连属，但意思确实相互承接。将和说成庸，游氏说：“从性情来说，叫中和；从德行来说，叫中庸。”这是正确的。然而中庸的中，实际上兼有中和的意义。【中和是从性情来说，中庸是从德行来说。性情人人一样，德行人人不同。性情是道在人身上的体现，德行是人践行道的表现。所以朱子说：“以中庸对中和来说，那么中和是体，中庸是用；以中对和来说，那么中是体，和是用；以中对庸来说，那么中却是用，庸却是体。”】

孔子说：“中庸大概是最高的了！人们很少能长久实行了。”【鲜，读上声，下同】

过了就失去中道，不及就没有达到，所以只有中庸的德行是最高的。然而这也是人们共同拥有的，起初并没有困难，只是世教衰微，人们不兴起实行，所以很少人能做到。现在已经很久了，《论语》中没有“能”字。

得是得于心而不失为德，这比《论语》少了一个德字，下面有个能字，能就是所谓的德。只是《论语》说中庸之德，这里说中庸之道，气质有差异，教化不行，所以人们很少能实行。民在小人之上，有觉悟的就是君子。

右第三章【这一章承接上一章说中庸之道，不只是小人违背它，人们也很少能实行它，以引出下一章的意思】

孔子说：道不能实行，我知道原因了。聪明人做得过分，愚笨人达不到。道不能彰明，我知道原因了。贤能人做得过分，不贤人达不到。【知者之知，读去声】

道，是天理所应当的，就是中罢了。聪明、愚笨、贤能、不贤的过分和不及，是因为天生的禀赋不同而失去了中道。聪明人知道的过分，既然认为道不值得实行；愚笨人达不到知道，又不知道怎样实行，这就是道之所以常常不能实行的原因。贤能人实行的过分，既然认为道不值得知道；不贤人达不到实行，又不寻求知道的方法，这就是道之所以常常不能彰明的原因。【首章事物当然之理，就是这里天理之当然；性之德具于心，就是这里中而已。特具于心者，是不偏不倚之中；这里是无过不及之中。不足知不足行，正指贤知之心而言】

这承接上面两章来说，以说明小人违背中庸与众人很少能实行中庸，都是因为气质有偏颇的缘故。道的不明不行，不是说人不行不明之是，道自己不行不明于天下。这个道字就是时中的中字。道，就是极乎中罢了。所谓的过分，是超过中；不及，是达不到中。都在气禀上说。气禀清而淳的，就是圣人，他的知行自然合乎中；气禀偏于清的，就是聪明人。聪明人只务于知道，不以实行为事，那么所知道的越高远就越超过中；气禀偏于淳的，就是贤能人。贤能人只务于力行，而不求知，那么所实行的也超过中。这是正理上之过中失正者如此。至于聪明人知道的过分，叫做索隐，如释老之空寂就是；贤能人实行的过分，叫做行怪，如沮溺之远遁就是；愚笨人达不到知道，如昏迷之人不晓大义者就是；不贤人达不到实行，如卑污之人沉溺于物欲者就是。这就是中庸之道所以常常不能实行、不能彰明的原因。知过、

译愚者达不到，本来是不明白，这里却说这是道不能实行；贤者超过、不肖者达不到，本来是不能实行，这里却说这是道不能明白。这是互相说明，让人看到知与行是相互关联的，关键在“知”上。如果真正明白了，那么实行就会端正了。所以下面专门讲“知”。体味这段话，又是为知、仁、勇三者发端。不能实行是不仁，不能明白是不知，愚者和不肖者安于达不到是不勇。

译人没有不饮食的，但很少能真正懂得滋味。

道是不可背离的，人们自己却不加体察，因此产生了过分或不及的弊病【“道不可离”，解释“人莫不饮食”一句；“人自不察”，解释“鲜能知味”一句；“过不及之弊”，是指前一段所说的内容】

饮食比喻日常生活中的道，滋味比喻道中的理。上文讲知行方面的过分与不及，这里又归结到“知”上，因为过分与不及都是因为缺乏真正的认知。如果真正穷尽了义理的极致，那么贤者也不会过分，普通人也必定笃实地去践行，而不仅仅是停留在认知上。这里的“鲜能”与上文的“鲜能”相呼应，上文主要指很少能践行，下文主要指很少能认知。

右第四章

孔子说：“道大概不能实行了吧！”【“夫”读作扶】

因为不明白，所以不能实行【“由不明”，指上文的内容。“故不行”，解释本章的意思】

右第五章，这一章承接上一章，列举道不能实行的原因，以引出下一章的意思。

从第二章以来，小人违背中庸，百姓很少能实行中庸，贤者超过中庸，愚笨不肖的人达不到中庸，到这里总括感叹说：道大概不能实行了吧！所以从这一章以后，开示选择中庸之道的方法，在于知、仁、勇三者。

孔子说：“舜真是有大智慧啊！舜喜欢请教别人，并且喜欢考察浅近的话，隐藏别人的恶行而宣扬别人的善行，把握各种意见的两个极端，采用其中间合理的部分来施行于百姓，这大概就是舜所以成为舜的原因吧【“知”读去声，“与”读平声，“好”读去声】舜之所以有大智慧，是因为他不刚愎自用，而是向他人学习。浅近的话，尚且一定要考察，可见他没有遗漏任何善言。然而对于那些不好的言论，他就隐藏而不宣扬；对于好的言论，就传播而不隐瞒。他如此广大光明，那么谁不乐于告诉他善言呢？两端，是指各种意见不同的极致。大凡事物都有两端，比如大小、厚薄之类。在善的范围内，又把握其两个极端，衡量比较以取其中间，然后加以运用，那么他的选择就审慎，实行就周到了。然而如果没有内心精切无误的权衡标准，怎么能做到这样呢？这就是认知之所以没有过分与不及，而道之所以能实行的原因【“广大”指隐藏恶行而不宣扬，“光明”指传播善行而不隐瞒，“权度精切”是舜本来的认知，“好问好察”又想要周知天下的细微事情】

这一章承接上一章的意思，说舜的认知不超过中道，因而能实行这个道。好问，是有疑问而向地位低的人请教。迩言，就是所问而得到的回答。察，是说即使浅近，也一定要详细考察其中的道理。这是舜不刚愎自用，而取他人的认知作为自己的认知，所以是大智慧。然而那些回答的话如果不够好，就为他隐藏而不宣扬；如果是好的，就为他传播而不隐瞒。又在众人所议论的善的厚薄大小之中，用自己的权衡标准去衡量，选取其中间合理的部分来施行于百姓。这大概就是舜的大智慧吧？执其两端，是把握善中厚薄不同的两个极端，并不是说善恶两个极端。《论语》中的“竭其两端”，是说告诉别人时没有一丝一毫的保留；这里的“执其两端”，是说取用他人的意见时没有遗漏任何一点善。

右第六章【这一章通过“知”来说明认知了又能实行】

孔子说：“人们都说自己聪明，却被驱赶着进入罗网、机关陷阱之中，却没有人知道躲避。人们都说自己聪明，选择了中庸之道，却不能坚持一个月【“罟”读古；“擭”读胡化反；“阱”读才性反；“辟”同“避”；“朞”读居之反】

罟，是网；擭，是机关槛阱；陷阱，是坑坎。都是用来掩捕禽兽的。择乎中庸，辨别各种道理，以求所谓的中庸，就是上一章好问用中的事情。朞月，是满一个月。说知道祸患却不知道躲避，用来比喻能选择却不能坚守，都不能算是真正的聪明【“揜取”，用来比喻祸机潜伏，意思是掩盖而捕捉。朞月，指满一个月】

这一章用“人们都说自己聪明”来说两件事，只是借用上一件事来比喻引出下一件事，其重点在下一件事。看章句中的一个“况”字就可以明白，“况”就是比喻的意思。以上两句的不知，承接上一章的知；以下两句的不能守，引出下一章的能守。上一章舜是圣人，下面颜回是贤人，这一章的“人”字指普通人。

右第七章，承接上一章的大知而言，又列举不明白的原因以引出下一章【这一章说知道却不能实行，引出下一章仁能坚守】

孔子说：“颜回做人的态度，选择了中庸之道；得到一个善的道理，就恳切地牢记在心而从不丢失。”

回，是孔子的弟子，颜渊的名字。拳拳，是奉持的样子，服，如同穿着。膺，是胸口。奉持而穿在胸口之间，是说能够坚守。颜子大概是真正认知了，所以能选择能坚守到这种程度。这就是实行之所以没有过分与不及，而道之所以能显明的原因。

这一章说颜回的仁，以承接舜的知，所谓仁能坚守就是这个意思。上一章说知道却不能实行，引出像颜子这样的坚守，就能实行了。重点在于“服膺弗失”一句。上面说颜回的仁，是每件事的仁，凡是已经选择的固然就是仁了，而在应对天下的事情时，还难免要有所选择，所以每得到一个善，就牢记在心而坚守它，确实很牢固。这就是为什么颜子的仁，在三个月之后还是会有违背的原因。这个“择”字兼知行而言，只有认知明确，才能选择，既已选择就体现在行事上，择是应当应对事情的时候，守是事情过去之后，应当坚守的时候。服膺是守，弗失是守得牢固。舜大知章，是