右第四章
知而行之意，却重回择；中庸章，是行而知之意，却重何也？盖人之所以至于中庸之道者，知与行而已。第四章言中庸之道不明不行者，由知者知之过而不务行，贤者行之过而不求知，所以至于中庸者鲜矣。故六章言舜之知，而谓隐恶▯善，执两端而用中，然行之意却重者，谓舜不专于知，而道所以行也。此章言回之仁，而曰择乎中庸，然知之意却重者，谓回不专于行，而道所以明也。章句于六章曰择之审而行之，至于此则曰真知之，故能择能守如此。此与第四章以知行互説之意，正相似。胡氏曰：舜达而在上，择中庸而用诸民，圣人之道所以行；回穷而在下，择中庸而不失于己，圣人之学所以传。
译“知而行之”这句话，重点在于“行”；“择乎中庸”这一章，是“行而知之”的意思，重点在于“知”。为什么呢？因为人之所以能够达到中庸之道，不过是靠“知”与“行”罢了。第四章说中庸之道不被明白、不被实行，是因为有智慧的人过于追求“知”而不致力于“行”，贤能的人过于追求“行”而不探求“知”，所以能够达到中庸之道的人就很少了。因此第六章讲舜的“知”，说他隐藏恶行、彰显善行，把握两端而取其中道，然而重点却在于“行”，是说舜不专门局限于“知”，从而使道得以实行。这一章讲颜回的“仁”，说他选择中庸之道，然而重点却在于“知”，是说颜回不专门局限于“行”，从而使道得以彰显。朱熹在《章句》中对第六章的解释是“选择得审慎而实行它”，到了这一章则说是“真正理解了，所以能够选择、能够坚守”。这与第四章将“知”与“行”互相阐发的用意，正相类似。胡氏说：舜显达而居于上位，选择中庸之道并推行于百姓，圣人的道因此得以实行；颜回困顿而居于下位，选择中庸之道而在自身不丢失，圣人的学问因此得以传承。
右第八章【此章以仁言能行则由知之真也】
子曰：「天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」
均平，治也。三者亦知、仁、勇之事。天下之至难也。然不必其合于中庸，则质之近似者，皆能以力为之。若中庸，则虽不必皆如三者之难，然非义精、仁熟而无一毫人欲之私者，不能及也。三者难而易，中庸易而难，此民之所以鲜能也【义精，是知之极；仁熟，是行之裕。此是就应事之前说。无一毫之私，是就应事之后说。饶氏曰：六章曰「择之审者，义精也；行之至者，仁熟也」。此是不赖勇而裕如者也。学者于义必精之，于仁必熟之，便是知、仁中之勇】
此三者亦就知仁勇上説来，借三者之难以明中庸之尤难。亦贤者过之之事，可均似知，可辞似仁，可蹈似勇。三者皆倚于一偏，故质之近似者，皆可以力为也。若中庸，非是义精仁熟、知行之极者不能也。盖中庸之难，急又过了，慢又不及，所以为难能也。此不可能，正与前「民鲜能」相应，言天下至难之事，人或能之，而中庸则鲜能也。七章「能择而不能守」，是知至而行未至者，故处于知之后。此章「能为三者而不能中庸」，是行至而知未至者，故处于仁之后。下文便接勇去，盖谓知行皆当勇也。勇所以助我之知行，凡知之不能致，行之不能力，皆无勇故也。勇不在知行之外，只勇于知，勇于行。七章八章两言「择中庸」，就每事上言；此章言中庸，就全体上言。三者做得恰好，便是中庸。
右第九章，亦承上章以起下章【言行而不能知】
子路问强
子路，孔子弟子仲由也。子路好勇，故问强。
子曰：「南方之强，与北方之强，与？抑而强与【与平声】抑」，语辞；「而」，汝也。
此子思引夫子告子路当强之目，以合舜之知、回之仁为三达徳，非子路之所己能者。子路行行，夫子屡有以儆戒之，然其气习融释不尽，而又以强为问，故夫子于是设三端以问之。下文“四强哉”矫正照应，此“抑而强与”一句。
寛柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。
寛柔以教，谓含容巽顺以诲人之不及也。不报无道，谓横逆之来，直受之而不报也。南方风气柔弱，故以含忍之力胜人为强，君子之道也。
此君子，谓其行事有合君子之道者，非成徳之君子。以含忍胜人，未为柔弱。盖寛柔以教，能容人之所不能容，不报无道，能忍人之所不能忍，非有力量者不能。故以为南方之强，而为君子之事。此南方柔而不及于中者也。
衽金革，死而不厌；北方之强也，而强者居之。
衽席也，金戈兵之属，革甲胄之属。北方风气刚劲，故以果敢之力胜人为强，强者之事也【上文言君子之道，此言强者之事，道事二字有轻重，要看】
卧席曰：「衽衽金革，犹云枕戈。南方北方，大约以风气之偏言之。其实南人岂尽柔弱，北人岂尽刚劲？然寛柔以教，不报无道，是举柔之甚者言。衽金革，死而不厌，是举刚之甚者言。此北方刚而过于中者也。」饶氏曰：「阳刚阴柔，理之常也。而南方反弱，北方反刚，何也？盖阳体刚而用柔，阴体柔而用刚。才说风气，便是用了阳主发生，故其用柔；阴主肃杀，故其用刚。」胡氏曰：「气质之用，小学问之功大。南北之强，气质之偏；下文四者之强，学问之正。所谓变化其气质者也。」
故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！
此四者，汝之所当强也。矫，强貌。《诗》曰：“矫矫虎臣”，是也。倚，偏着也。塞，未达也。国有道，不变未达之所守；国无道，不变平生之所守也。此则所谓中庸之不可能者。非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是？夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以徳义之勇也【自胜其私欲，是勇；择，是知；守，是行。胜私欲而能择，是勇于知；胜私欲而能守，是勇于行。血气之刚，是小勇；徳义之勇，是大勇】
译右第八章【本章说明，能以仁德行事，是因为对道理的认识真切】
孔子说：“天下国家可以治理公平，爵位俸禄可以推辞，锋利的刀刃可以踩踏，但中庸之道却难以做到。”
均平，就是治理。这三者也是知、仁、勇的表现，是天下最困难的事。然而不必符合中庸之道，只要资质相近的人，都能凭借力量做到。至于中庸，虽然不一定像这三者那样艰难，但如果不是义理精纯、仁德纯熟，且没有一丝一毫私欲的人，是达不到的。这三者看似艰难实则容易，中庸看似容易实则艰难，这就是百姓很少能做到的原因【义理精纯，是知的极致；仁德纯熟，是行的宽裕。这是从应对事务之前说的。没有一丝私欲，是从应对事务之后说的。饶氏说：第六章说‘选择审慎，是义理精纯；实行极致，是仁德纯熟’。这是不依赖勇力而从容宽裕的表现。求学的人对于义理必须精纯，对于仁德必须纯熟，这就是知、仁之中的勇】
这三者也是从知、仁、勇的角度来说的，借这三者的难来阐明中庸尤其难。这也是贤人过分的事情，可均平类似知，可推辞类似仁，可蹈刃类似勇。这三者都偏向于一端，所以资质相近的人，都可以凭借力量做到。至于中庸，如果不是义理精纯、仁德纯熟，达到知与行极致的人，是不能做到的。因为中庸之难，急了又过了，慢了又不及，所以难以做到。这“不可能”，正与前文“百姓很少能做到”相呼应，意思是天下最困难的事，有人能做到，但中庸却很少有人能做到。第七章“能选择而不能坚守”，是知达到极致而行尚未达到极致的人，所以排在知之后。本章“能做到三者而不能中庸”，是行达到极致而知尚未达到极致的人，所以排在仁之后。下文便接着说勇，大概意思是知和行都应当有勇。勇是用来辅助我的知和行的，凡是知不能推致，行不能努力，都是因为缺乏勇。勇不在知行之外，只是勇于知，勇于行。第七章、第八章两次提到“选择中庸”，是针对每件事而言；本章说中庸，是针对整体而言。这三者做得恰到好处，就是中庸。
右第九章，也承接上一章以引出下一章【说明能行而不能知】
子路问什么是强。
子路，是孔子的弟子仲由。子路喜好勇力，所以问什么是强。
孔子说：“南方的强，北方的强，还是你所说的强呢【与，读平声】抑”，是语助词；“而”，是你。
这是子思引用孔子告诉子路应当强的条目，以配合舜的知、颜回的仁成为三种通达的德行，这不是子路自己已经具备的。子路刚强勇猛，孔子多次告诫他，但他的习气未能完全消除，又以强为问，所以孔子在此设立三个方面来问他。下文“四种强啊”是对这一句“还是你所说的强呢”的矫正和照应。
以宽厚柔和的态度教导人，对无理道的行为不予报复，这是南方的强，君子安处其中。
宽厚柔和以教导人，是说包容顺从以教诲那些不及的人。不报复无理道的行为，是说面对横逆的侵犯，直接承受而不报复。南方风气柔弱，所以以含忍的力量胜过别人为强，这是君子的道。
这里的君子，是指其行为符合君子之道的人，并非德行完备的君子。以含忍胜过别人，并不算柔弱。因为宽厚柔和以教导人，能容纳别人不能容纳的；不报复无理道的行为，能忍受别人不能忍受的，没有力量的人是做不到的。所以认为这是南方的强，是君子的事。这是南方柔弱而未达到中道。
枕着兵器甲胄，至死也不厌倦；这是北方的强，勇猛的人安处其中。
衽，是席子；金，是戈矛等兵器；革，是甲胄等皮革制品。北方风气刚劲，所以以果敢的力量胜过别人为强，这是勇猛者的事【上文说君子之道，这里说勇猛者的事，“道”和“事”二字有轻重之分，要注意】
卧席曰：“衽衽金革，就像说枕戈。南方北方，大致是根据风气的偏颇来说的。其实南人难道都柔弱吗？北人难道都刚劲吗？然而宽厚柔和以教导人，不报复无理道的行为，是举出柔的极端来说。枕着兵器甲胄，至死也不厌倦，是举出刚的极端来说。这是北方刚强而超过中道。”饶氏说：“阳刚阴柔，是常理。而南方反而弱，北方反而刚，为什么呢？因为阳体刚而用柔，阴体柔而用刚。才说到风气，就是用了阳主发生，所以其用柔；阴主肃杀，所以其用刚。”胡氏说：“气质上的作用，小学问的功夫很大。南北的强，是气质的偏颇；下文四种强，是学问的正道。这就是所说的变化气质。”
所以君子和谐而不随波逐流，强啊矫健！中立而不偏倚，强啊矫健！国家有道，不改变困顿时的操守，强啊矫健！国家无道，至死也不改变，强啊矫健！
这四种，是你所应当强的。矫，是强健的样子。《诗经》说：“矫矫虎臣”，就是这个意思。倚，是偏着。塞，是未通达。国家有道，不改变未通达时所坚守的；国家无道，不改变平生所坚守的。这就是所说的中庸之不可能。如果没有能够战胜自己私欲的能力，就不能选择并坚守。君子的强，还有比这更大的吗？孔子用这些告诉子路，是为了抑制他血气的刚强，而引导他走向德义的勇【战胜私欲，是勇；选择，是知；坚守，是行。战胜私欲而能选择，是勇于知；战胜私欲而能坚守，是勇于行。血气的刚强，是小勇；德义的勇，是大勇】
此指成徳之君子言。观“故”字可知，此四者，上二者言守身应事之常，下二者言出处至极之变。下二者虽尤难，然上二者常贯在其中。有道无道，只是言国之治乱。国有道，不变塞焉，说达而在上者，不变未达时所守也。国无道，至死不变，说穷而在下者，能守而不易其志也。方是强之至，如夷齐是也。是以君子或出或处，必合于中庸。如此四强哉矫，虽是赞叹其强之辞，正是勇之做工夫使之合于中庸者也。不流不倚，不变流倚变。三字与“强”字相反，“三不”字正是自强之用力处。前二节气质之强，后一节徳行之强。前二者以含忍果敢之力为强，君子以徳义为强。此不刚不柔而得其中者也。右第十章【此章言勇，通上舜回，则知仁勇备矣。下章又总结此三者】
译这是针对具备成德修养的君子而言的。从“故”字可以看出，这四种情况中，前两种说的是坚守自身、应对事务的常态，后两种说的是出仕或隐居时达到极致的变通。后两种虽然尤其困难，但前两种常态始终贯穿其中。所谓有道无道，只是说国家的治乱。国家有道时，不改变困顿时所坚守的节操，说的是显达而身居高位的人，不改变未显达时所持守的原则。国家无道时，至死也不改变，说的是穷困而身处下位的人，能够坚守而不改变自己的志向。这才是刚强的极致，像伯夷、叔齐就是这样。因此君子或出仕或隐居，必定符合中庸之道。这四种“强哉矫”，虽然是赞叹其刚强的言辞，正是通过勇的功夫使其符合中庸之道。不流不倚，不改变、不流荡、不偏倚。这三个字与“强”字相反，“三不”正是自强用力的地方。前两种是气质上的刚强，后一种是德行上的刚强。前两种以含忍果敢的力量为刚强，君子以德义为刚强。这就是不刚不柔而得其中道。右第十章【本章讲勇，连同上文舜和颜回，就知道仁、勇都具备了。下一章又总结这三者】
子曰：「素隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。」
素案《汉书》当作“索”盖字之误也。索隐，行怪，言深求隐僻之理，而过为诡异之行也。然以其足以欺世而盗名，故后世或有称述之者。此知之过，而不择乎善；行之过，而不用其中。不当强而强者也。圣人岂为之哉？此节是说“知”，然知而不能择乎中，而知、仁、勇俱失之过者也。索隐，谓求人所不必知，如邹衍推五徳之事；行怪，是行人所不必行，如于陵仲子、尾生之徒。索隐是知者之过，行怪是贤者之过，不能择乎中庸，故圣人不为也。
君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。
遵道而行，则能择乎善矣。半涂而废，则力之不足也。此其知虽足以及之，而行有不逮，当强而不强者也。已止也。圣人于此，非勉焉而不敢废，盖至诚无息，自有所不能止也。
此节是说仁。然知虽足以择乎中庸，而仁不能守，而知、仁、勇俱失之不及者也。此虽不索隐行怪，而能择乎中庸，然行之止于半涂，而不力以求至。若圣人，则必行至而不止也。此君子是泛言之君子也。
君子依乎中庸，遯世不见知而不悔。唯圣者能之。不为索隐行怪，则依乎中庸而已。不能半涂而废，是以遯世不见知而不悔也。此中庸之成徳，知之尽，仁之至，不赖勇而裕如者，正吾夫子之事，而犹不自居也。故曰：唯圣者能之而已。
此节是知仁俱得中，不待勇而裕如者也。此君子指成徳者言，言君子常依乎中庸，不为隐怪之事，由仁义行，虽终身不见知于世，亦无悔焉。此正夫子之事也。夫子于前两节，既以两吾字言之，故于此谦不自居，但曰唯圣者能之。此能字当与前鲜能、可能、不可能兼看，以见中庸非终不可能也。蔡氏曰：此章再辨知仁勇，而总结之也。索隐：非君子之知行怪，非君子之仁，半涂而废，非君子之勇。君子之知仁勇，则依乎中庸，遯世不见知而不悔者是也。
右第十一章，子思所引夫子之言，以明首章之义者，止此。盖此篇大防，以知、仁、勇三达徳为入道之门，故于篇首即以大舜、顔渊、子路之事明之。舜，知也；顔渊，仁也；子路，勇也。三者废其一，则无以造道而成徳矣。余见第二十章。
中庸之道，至精，至防，至公，至正。非知者不足以知，非仁者不足以行，非须臾可离，非一蹴可到。故惟勇者，然后有以自强而不息焉。大抵知、仁、勇三者，皆此性之徳。中庸之道，即率性而行者也。非有是徳，则无以体是道。此以上十章，论道以中庸为主，而气质有过不及之偏。此当为第二节。
君子之道，费而隐【费，符味反】
费用之广也隐体之微也
此章专明道之充满乎天地万物之间，费言其用，隐言其体，因用以及体，故先费而后隐。君子指成徳者而言，道字自率性上来，费是率性之道，隐是天命之性。费隐先用后体，是就事中指出所以然之理而言。事是用，理是体，见万物万事皆是此理，故不曰费隐而曰费而隐。所谓形而上之道，初不离乎形而下之器。所谓万物各具一太极者也，与中和一贯、大小徳之类不同。一贯以一心之理对万事之理，分体用、费隐，以理与事分体用。自太极图言之，一贯以太极之动静分体用，皆就理上言。体则理之具于一心，用则理之散于万事。费隐以太极阴阳之理气分体用，兼事理言。用则事之当然，体则理之所以然。费犹木之枝叶而可见者也，隐犹木之本根而不可见者也。
夫妇之愚可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉【与去声】
君子之道，近自夫妇居室之间，逺而至于圣人天地之所不能尽。其大无外，其小无内，可谓费矣。然其理之所以然，则隐而莫之见也。盖可知、可能者，道中之一事。及其至而圣人不知、不能，则举全体而言。圣人固有所不能尽也。侯氏曰：「圣人所不知，如孔子问礼、问官之类；所
译孔子说：“探求隐僻的义理，行为诡异奇特，后世会有人记述他。我是不会这样做的。”
朱熹按语：《汉书》中“素”字当作“索”，大概是文字传抄的错误。所谓“索隐”，就是深究隐僻的道理；所谓“行怪”，就是行为过分诡异。然而因为这样做足以欺骗世人、窃取虚名，所以后世或许有人称颂他们。这是智力的过度，却不选择善道；行为的过度，却不遵循中道。这是不该强求却强行去做的事。圣人怎么会这样做呢？这一节讲的是“智”，但智而不能选择中道，那么智、仁、勇三者都失之于过度了。索隐，是指探求人们不必知道的事情，比如邹衍推演五德终始说之类；行怪，是指做人们不必做的事，比如于陵仲子、尾生之类。索隐是智者的过错，行怪是贤者的过错，因为不能选择中庸，所以圣人不这样做。
君子遵循正道而行，却半途而废，我是不能停止的。
遵循正道而行，就能选择善道了。半途而废，是力量不足。这人的智力虽然足以达到中庸，但行为却跟不上，是该强求却不强求。已，是停止的意思。圣人在这里，不是勉强自己而不敢放弃，而是至诚无息，自然有所不能停止。
这一节讲的是“仁”。但智力虽然足以选择中庸，而仁德却不能坚守，那么智、仁、勇三者都失之于不及了。这虽然不索隐行怪，能选择中庸，但行为只停留在半途，不努力以求达到极致。如果是圣人，则必定行至极致而不停止。这里的君子是泛指的君子。
君子依循中庸之道，隐居避世不被世人了解也不后悔。只有圣人才能做到。不索隐行怪，就是依循中庸罢了。不半途而废，所以隐居避世不被了解也不后悔。这是中庸的成德，智力的极致，仁德的极致，不依赖勇力而从容自如，这正是我们孔夫子的行事，但他还不以此自居。所以说：只有圣人才能做到。
这一节是智和仁都符合中道，不等待勇力而从容自如的人。这里的君子是指有成德的人，说君子常依循中庸，不做隐僻怪异的事，由仁义而行，即使终身不被世人了解，也没有悔恨。这正是孔夫子的事。孔夫子在前两节，已经用了两个“吾”字来表述，所以在这里谦虚不自我标榜，只说只有圣人才能做到。这个“能”字应当与前文的“鲜能”、“可能”、“不可能”一起看，以表明中庸并非最终不可能做到。蔡氏说：这一章再次辨析智、仁、勇，并总结它们。索隐：不是君子的智；行怪：不是君子的仁；半途而废：不是君子的勇。君子的智、仁、勇，就是依循中庸，隐居避世不被了解也不后悔的人。
以上是第十一章，子思引用孔夫子的话，来说明首章意义的，到此为止。大概这篇的大纲，以智、仁、勇三种通达的德行为入道的门径，所以在篇首就用大舜、颜渊、子路的事例来说明。舜，代表智；颜渊，代表仁；子路，代表勇。三者缺少任何一个，就无法进入道境而成德。其余参见第二十章。
中庸之道，极其精微，极其广大，极其公正，极其端正。不是智者不足以知晓，不是仁者不足以践行，片刻不可离开，不是一蹴而就可达到的。所以只有勇者，然后才能自强不息。大体上，智、仁、勇三者，都是这本性中的德行。中庸之道，就是顺应本性而行。没有这些德行，就无法体认这个道。以上十章，论述道以中庸为主，而气质有过度和不及的偏差。这应当作为第二节。
君子之道，广大而精微【费，读作符味反】
费用之广也，隐体之微也。
这一章专门阐明道充满在天地万物之间，费言其用，隐言其体，由用推及体，所以先说费而后说隐。君子指有成德的人而言，道字是从率性而来，费是率性之道，隐是天命之性。费隐先说用后说体，是就事中指出所以然的道理而言。事是用，理是体，见万物万事都是这个理，所以不说费隐而说费而隐。所谓形而上之道，起初不离开形而下的器物。所谓万物各具一个太极，与中和一贯、大小德之类不同。一贯是以一心之理对万事之理，分体用、费隐，以理与事分体用。从太极图来说，一贯以太极的动静分体用，都是就理上而言。体则是理具于一心，用则是理散于万事。费隐以太极阴阳的理气分体用，兼事理而言。用则是事之当然，体则是理之所以然。费好比树木的枝叶而可见，隐好比树木的根本而不可见。
愚笨的夫妇也能参与知晓，等到达到极致时，即使是圣人也有不知道的地方。不贤的夫妇也能参与践行，等到达到极致时，即使是圣人也有做不到的地方。天地如此广大，人尚且有遗憾，所以君子谈论它的大，天下没有谁能承载；谈论它的小，天下没有谁能分割【与，读去声】
君子之道，近从夫妇居室之间，远到圣人天地所不能穷尽。它大而无外，小而无内，可以说是广大了。然而它所以然的道理，却是精微而看不见的。大概可知、可做的，是道中的一件事。等到极致时圣人不知、不能，则是就整体而言。圣人固然有所不能穷尽。侯氏说：“圣人所不知道的，如孔子问礼、问官之类；所
不能，如孔子不得位、尧舜病博施之类。」愚谓人所憾于天地，如覆载生成之偏，及寒暑灾祥之不得其正者【近自逺而四字中间所包甚广，正解「及其至」三字，「大无外」言莫能载，「小无内」言莫能破，「全体一事」，侯氏谓总合万事无一不尽为全体，就中提出各头各项为一事。问礼见《家语》，问官见《春秋左氏传》。覆载以质言，生成以功用言，寒暑以气化言，灾祥以应报言。覆载生成分言，天地各有所主，有不可全者，故曰偏；寒暑灾祥合言，天地气数之变，有不能已者，故曰不得其正。一说一事是指众人能知能行者，言全体是就一事中推之以极其至言】
译做不到，就像孔子未能获得权位、尧舜担忧恩泽未能广施这类情况。」我认为人们怨恨天地之处，比如天地覆盖承载、化育生成存在偏颇，以及寒暑灾祥不能合乎正道【近来从“远”到“四字”中间所包容的内容非常广泛，正好解释了“及其至”三个字，“大无外”是说没有不能承载的，“小无内”是说没有不能剖析的，“全体一事”，侯氏认为总括万事没有不完全的就是全体，从中提出各个门类作为一事。问礼之事见于《家语》，问官之事见于《春秋左氏传》。覆载是从本质来说的，生成是从功用来说的，寒暑是从气化来说的，灾祥是从感应报应来说的。覆载生成分开来说，天地各自有所主管，有不能周全的地方，所以称为偏；寒暑灾祥合起来说，天地气数的变化，有不能停止的地方，所以称为不得其正。另一种说法认为一事是指众人能够知晓并践行的，说全体是从一事中推演到极致而言】
此章大防以君子之道费而隐一句发端，下面两节皆是推明此意。此节举夫妇、圣人为言，于人上见道之费；下举鸢飞鱼跃为言，于物上见道之费。末再提起君子之道而言，造端是就夫妇能知处，举其至隐微者，以明道之至近，结上文夫妇能知一段。又言察乎天地，是就天地之大，以推明道之至逺，结上文鸢飞鱼跃一段。中间“天地之大人犹有憾”两句，是言天地之偏为功不全，反形容道之全而无所不在。故下文曰“语大莫能载，语小莫能破”两句，是专形容道之费而无所不在也。“憾”只是不足之意，“大小”二字指道言，“天地”对“大小”言，“犹有憾”对“莫能载、破”言。物有限量则可载，道无限量故莫能载；物有罅隙故可破，道无罅隙故莫能破。皆形容道费之辞也。道费而隐，见得事事中皆有所以然者，是乃天之所为也。知行二字，又承上章知行而言，曰“夫妇能知能行者，是万分中有一分，乃费之小者也”；曰“圣人不知不能者，是万分中欠一分，乃费之大者也”。后章费之大小，又承此说去。夫妇愚不肖之能知能行，此是就衣服饮食起居日用上说，最人所易见而能知行者也。举此见道之费无所不在，而不可离也。若下章“道不逺人”为费之小者，又自此推去。
诗云「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也【鸢，余专反】诗《大雅·旱麓》之篇。「鸢，鸱类。」「戾，至也。」「察，着也。」子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓「费」也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓「隐」也。故程子曰：「此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地。」读者其致思焉【察，着也。」着即诚之不可揜处。化育指鸢鱼，流行指飞跃。上下指天渊，昭著即是明白之意。所谓「费」也。「吃紧为人处」，言此节以道体示人。「活泼泼地」，此是程子形容子思用「鸢鱼」两句，使人知天地万物流动充满如此，活泼泼地，只是畧无凝滞之意。两句皆程子方言】
举此二物，以明上下之间，万物皆有是理，以见道之无所不在而不可离也。言其上下察，一句只是释上二句之意。此章两「道」字，皆自率性来。如鸢率鸢之性，则飞；鱼率鱼之性，则跃。见物物有自然之天，物物有天命之性。天地间无非此性之着见。此举鸢、鱼，以有形体之物，状无形体之理，以示人。程子谓此节子思吃紧为人处，正谓此也。举鸢、鱼，见道之无物不有；后举川流，见道之无时不然。饶氏曰：「鸢飞鱼跃」两句，真是引得妙。鸢、鱼是小底物，天渊是大防物。引此则见得满天地间皆是此理，语大语小，皆在其中。
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
结上文【造端夫妇一句，结夫妇与知能行及语小莫能破数句；察乎天地一句，结圣人不能知行及语大莫能载与鸢鱼数句】
道即中庸之道，造端，犹言为始。夫妇指夫妇居室之间言，盖夫妇居室之间乃尽性之始，事故曰造端。谓其极于近小而言故也。朱子所谓「衽席之上，幽暗之中」者是也。及其至也，察乎天地，郤是指极于逺大者而言。
右第十二章。子思之言，盖以申明首章「道不可离」之意也。其下八章，杂引孔子之言，以明之。此承上章「中庸之道」，言其见于行事者，也只是形容道之费，而不言工夫。盖《中庸》一书，除首尾两章皆为一篇体要外，又当分三节看：前节言中庸，此节言费隐，后节言诚。中庸是就人事上言道之用，费隐是就天地人物上言道之用。后以天道、人道上言诚，则知圣人与天地为一。盖首章言中和，以见此道之统摄于其心，则以戒惧慎独为存养省察之功；次言中庸，以见此道着见于事物，则以知仁勇为致知力行之功；此言费隐，以见此道充塞乎天地，自「违道不逺」以极乎「达孝」，随处致察，以全中庸之道，皆所以求至于诚也。
子曰：「道不逺人，人之为道而逺人，不可以为道。」
道者，率性而已。固众人之所能知、能行者也。故常不逺于人。若为道者，
译这一章以“君子之道广大而隐微”一句作为纲领，下面两节都是推演阐明这个意思。这一节列举夫妇和圣人来说，从人身上体现道的广大；下面列举鸢飞鱼跃来说，从物身上体现道的广大。最后再次提起君子之道来说，“造端”是就夫妇所能知晓的地方，举出那最隐微的方面，以说明道极其切近，总结上文夫妇能知的那一段。又说“察乎天地”，是就天地之大，来推演阐明道极其深远，总结上文鸢飞鱼跃的那一段。中间“天地之大，人犹有憾”这两句，是说天地有所偏颇，功用不全，反而用来形容道的完备且无所不在。所以下文说“说它广大，没有东西能承载；说它精微，没有东西能分割”这两句，是专门形容道的广大且无所不在。“憾”只是不足的意思，“大小”二字是指道而言，“天地”是与“大小”相对而言，“犹有憾”是与“莫能载、破”相对而言。事物有限量就可以承载，道没有限量所以无法承载；事物有缝隙就可以分割，道没有缝隙所以无法分割。这些都是形容道广大的言辞。道广大而隐微，可以看出事事之中都有其所以然的道理，这就是天所作为的。知、行二字，又是承接上一章的知、行而言，说“夫妇能知能行的，是万分中有一分，这是道广大的小方面”；说“圣人不知不能的，是万分中欠缺一分，这是道广大的大方面”。后章道广大的大小之分，又是承接这个说法而言。夫妇愚笨不贤的人能知能行，这是就衣服饮食起居日用来说，是最容易看见而能知能行的。举出这个来说明道广大无所不在，而不可背离。如果下章“道不远离人”是道广大的小方面，又是从这里推演而言。
《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，说的是上下都昭著明显【鸢，音专】《诗经·大雅·旱麓》篇。“鸢，是鸱一类的鸟。”“戾，至的意思。”“察，显著的意思。”子思引用这首诗来阐明化育流行，上下昭著，没有不是此理的作用，这就是所谓的“广大”。然而其所以然的道理，却不是见闻所能达到的，这就是所谓的“隐微”。所以程子说：“这一节，是子思着力为人之处，活泼泼地。”读者应当深思【察，显著的意思。显著就是诚不可掩盖的地方。化育指鸢鱼，流行指飞跃。上下指天渊，昭著就是明白的意思。这就是所谓的‘广大’。‘吃紧为人处’，是说这一节以道的本体示人。‘活泼泼地’，这是程子形容子思用‘鸢鱼’两句，使人知道天地万物流动充满如此，活泼泼地，只是略无凝滞的意思。两句都是程子的方言】
举出这两种事物，以说明上下之间，万物都有这个理，以显示道的无所不在而不可背离。说它上下昭著，这一句只是解释上面两句的意思。这一章两个“道”字，都是从率性而来。比如鸢顺着鸢的本性，就飞；鱼顺着鱼的本性，就跃。看见万物都有自然的天，万物都有天命之性。天地间无非是这个性的显现。这里举出鸢、鱼，用有形体之物，来状写无形体之理，以启示人。程子说这一节子思着力为人之处，正是指这个。举出鸢、鱼，看见道没有事物不具有；后面举出川流，看见道没有时刻不是这样。饶氏说：“鸢飞鱼跃”两句，真是引用得妙。鸢、鱼是小事物，天渊是大事物。引用这个就看见满天地间都是这个理，说大说小，都包含在其中。
君子之道，起始于夫妇，到了极致，则昭著于天地。
总结上文【造端夫妇一句，总结夫妇与知能行及语小莫能破数句；察乎天地一句，总结圣人不能知行及语大莫能载与鸢鱼数句】
道就是中庸之道，造端，犹言开始。夫妇指夫妇居室之间而言，大概夫妇居室之间是尽性的开始，所以叫造端。谓其极于近小而言所以如此。朱子所谓“衽席之上，幽暗之中”就是指的这个。及其至也，察乎天地，却是极于远大者而言。
右第十二章。子思的话，大概是为了申明首章“道不可离”的意思。其下八章，杂引孔子的话，来阐明它。这一章承接上章“中庸之道”，说它见于行事者，也只是形容道的广大，而不说工夫。大概《中庸》一书，除首尾两章皆为一篇体要外，又当分三节看：前节言中庸，此节言费隐，后节言诚。中庸是就人事上言道的作用，费隐是就天地人物上言道的作用。后以天道、人道上言诚，则知道圣人与天地为一。大概首章言中和，以见此道统摄于其心，则以戒惧慎独为存养省察之功；次言中庸，以见此道着见于事物，则以知仁勇为致知力行之功；此言费隐，以见此道充塞乎天地，自“违道不远”以极乎“达孝”，随处致察，以全中庸之道，都是为了求至于诚。
孔子说：“道不远离人，人去做道而远离人，不可以为道。”
道，只是率性而已。本来是众人所能知、能行的。所以常不远离于人。如果做道的人，
此三句是此章纲领，下三节说此三句。道不逺人，一句又一章縂纲领。道指人伦日用而言，人字包人已而言。为道只是行道，一云两为道字不同。上犹言行道，下不可以为道，只是不可唤做道。此是就众人能知能行上説，又照应上章知行二字。又因上章言道之费隐，恐人濶逺以求道，故继之以道不逺人。
诗云：「伐柯伐柯，其则不逺。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺。」故君子以人治人，改而止【睨，研计反】
诗》豳风《伐柯》之篇，「柯」斧柄，则法也；「睨」邪视也。言人执柯伐木，以为柯者，彼柯长短之法，在此柯耳。然犹有彼此之别，故伐者视之，犹以为逺也。若以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道还治其人之身。其人能改，即止；不止，盖责之以其所能知、能行，非欲其逺人以为道也。张子所谓「以众人望人，则易从」是也。此引诗意，重在其「则不逺」一句；「执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺」三句，以下皆是子思说诗之意。以为「执柯以伐柯」，邪视所执之柯；「正视所伐之柯」，其取法本不逺，犹有彼此之异，尚以为逺。若以人治人，则所以为人之道，各在人身而不可离，又非以柯伐柯之比。故治人者，只消以众人自身所有之道而治之。其人能改，即止，不必将他人道理去治他，亦不是分我所有之道以与他，但责之以其所能知、能行，不欲其逺人以为道也。前后共此三节意，皆在「不逺」二字上。「睨」邪视，「视」所执之柯也；「视」正视，「视」所伐之柯也。二字当分看，「观而」字之字可见。「改」谓改其不合于「则」者；「止」谓不过其「则」也。
忠恕违道不逺，施诸己而不愿，亦勿施于人。
尽己之心为忠，推己及人为恕。违去也，如《春秋》传“齐师违谷七里”之“违”，言自此至彼，相去不逺非背而去之之谓也。道即其不逺人者是也。施诸己而不愿，亦勿施于人，忠恕之事也。以己之心度人之心，未尝不同，则道之不逺于人者可见。故己之所不欲，则勿以施之于人，亦不逺人以为道之事。张子所谓“以爱己之心爱人，则尽仁”是也。
章首言道不逺人，次言其则不逺，此又继以忠恕违道不逺，此可见子思立言缜密处。此节正是指学者入道之方，所重在推己之恕上。忠字是带说，然恕非忠则无可推者，故经以“不愿勿施”两句总说。章句亦以两句兼释忠恕，盖上一句有忠防意思在内，故也。所谓无忠做恕不出，下二句只是申说上一句之事。盖道是天理，忠恕是人事，天理不逺于人事故首曰“道不逺人”，人事尽则可以至天理，故此曰“忠恕违道不逺”。下文申言恕，以明不逺人以为道之事。
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸徳之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余不敢尽言。顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔【顾行行顾之行，去声】
求，犹责也。道不逺人，凡己之所以责人者，皆道之所当然也。故反之以自责而自修焉，庸平常也。行者践其实，谨者择其可。徳不足而勉，则行益力；言有余而讱，则谨益至。谨之至，则言顾行矣。行之力，则行顾言矣。慥慥，笃实貎。言君子之言行如此，岂不慥慥乎？赞美之也。凡此皆不逺人以为道之事。张子所谓以责人之心责己，则尽道是也。
此节专言自修之事，亦恕之道也。盖恕是推己上，事上文“不愿勿施”是从里面推出，此以事未能，却就外面反推入。丘“未能一焉”一句，固是圣人谦辞，然亦可见圣人愈圣不自圣之心。引此虽曰应前章圣人所不能，其意自不同也。凡己之责人，皆当然之事，能反之以自责，则恕之道行矣。三以字训，用字当重看，言责子当孝于我，便当思量用此道以事父，我恐亦未能也。君、兄、朋友亦然，皆不过反己自责之意，正与《大学》絜矩一节相似。夫妇之伦
译这三句话是本章的纲领，下面三段分别阐述这三句话。“道不远离人”，这一句又是另一章的总纲领。“道”指的是人伦日常事务而言，“人”字包含了自身与他人。“为道”只是践行道，另一种说法认为两个“为道”的含义不同。上面的“为”如同“践行”，下面的“不可以为道”，只是不能称之为道。这是就众人能够知晓、能够践行而言的，又呼应上一章的“知”与“行”二字。又因为上一章谈到道的广大与精微，担心人们向广阔遥远的地方去寻求道，所以接着说“道不远离人”。
《诗经》说：“砍斧柄啊砍斧柄，它的法度并不遥远。拿着斧柄去砍伐木头做斧柄，斜着眼看它，还以为很遥远。”所以君子用人的道理来治理人，使人改正错误就停止【睨，音研计】。
《诗经·豳风·伐柯》篇中，“柯”是斧柄，“则”是法度；“睨”是斜视。意思是人拿着斧柄去砍伐树木制作斧柄，那斧柄长短的法度，就在手中的这把斧柄上。然而还有彼此的区别，所以砍伐的人看着它，还以为很遥远。如果用人的道理来治理人，那么做人的道理，各自存在于每个人自身，起初没有彼此的区别。所以君子治理人，就是用那人自身的道理来治理他自身。那人能够改正，就停止；不改正，大概是因为要求他做到他所能知晓、所能践行的，并不是想要他远离人伦日常去寻求道。张载所说的“用对待众人的期望来要求人，就容易顺从”就是这个意思。这里引用《诗经》的意旨，重点在于“法度不遥远”这一句；“拿着斧柄去砍斧柄，斜着眼看它，还以为很遥远”这三句，以下都是子思解释《诗经》意旨的话。认为“拿着斧柄去砍斧柄”，斜视手中的斧柄；“正视所要砍伐的木头”，其取法的本源并不遥远，尚且有彼此的不同，还以为遥远。如果用人的道理来治理人，那么做人的道理，各自存在于人的身体中而不可分离，又不是拿斧柄砍斧柄所能比拟的。所以治理人的人，只需要用众人自身所具有的道理来治理他们。那人能够改正，就停止，不必用他人的道理去治理他，也不是把自己所有的道理分给他，只是要求他做到他所能知晓、所能践行的，不想要他远离人伦日常去寻求道。前后共这三段意思，都在于“不遥远”二字上。“睨”是斜视，“视”是看手中的斧柄；“视”是正视，“视”是看所要砍伐的木头。这两个字应当分开看，从“观而”的“而”字可以看出。“改”是说改正那些不符合“法度”的地方；“止”是说不过分超越“法度”。
忠恕之道，离道并不遥远。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上。
竭尽自己的心意为忠，推己及人为恕。“违”是离去的意思，如《春秋》传中“齐师违谷七里”的“违”，意思是从此处到彼处，相距不远，并不是背离而去的意思。道就是那不离人的道理。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加在别人身上，这是忠恕的事情。用自己的心去揣度别人的心，未曾有不同，那么道之不远离人就可以看到了。所以自己所不想要的，就不要施加给别人，这也是不远离人伦日常来践行道的事情。张载所说的“用爱自己的心去爱人，就尽了仁”就是这个意思。
章首说“道不远离人”，接着说“法度不遥远”，这里又说“忠恕离道不远”，这可以看出子思立言的缜密之处。这一节正是指出学者进入道的途径，重点在于推己及人的“恕”上。“忠”字是连带提及，然而没有“忠”就没有可以推及的对象，所以经文用“不愿勿施”两句总括来说。章句也用这两句兼释忠恕，因为上一句含有“忠”的意思在内，所以如此。所谓没有“忠”就做不出“恕”，下面两句只是申说上一句的事情。因为道是天理，忠恕是人事，天理不远离人事，所以首先说“道不远离人”，人事尽善就可以达到天理，所以这里说“忠恕离道不远”。下文申说“恕”，以阐明不远离人伦日常来践行道的事情。
君子的道有四个方面，我孔丘未能做到其中任何一项。我所要求儿子用来侍奉父亲的，我未能做到；我所要求臣子用来侍奉君主的，我未能做到；我所要求弟弟用来侍奉兄长的，我未能做到；我所要求朋友先施予的，我未能做到。平常德行的践行，平常言语的谨慎，有所不足，不敢不勉励；有所多余，不敢说尽。回顾行为，行为回顾言语，君子怎么能不笃实呢【顾行行顾之，行，去声】。
“求”，如同“责”的意思。道不远离人，凡是自己用来要求别人的，都是道所应当如此的。所以反过来用来自责而自我修养，“庸”是平常的意思。“行”是践行其实质，“谨”是选择其可行之处。德行不足而勉励，那么践行就更努力；言语有余而迟缓，那么谨慎就更周到。谨慎到了极点，那么言语就回顾行为了。践行努力，那么行为就回顾言语了。“慥慥”，是笃实的样子。说君子的言行如此，难道不笃实吗？这是赞美之辞。凡此都是不远离人伦日常来践行道的事情。张载所说的“用要求别人的心来要求自己，就尽了道”就是这个意思。
这一节专门谈论自我修养的事情，也是“恕”的道。因为“恕”是推己及人，上文“不愿勿施”是从内部推出去，这里以事情未能做到，却从外部反推回来。“丘未能一焉”这一句，固然是圣人的谦辞，然而也可以看出圣人越圣明越不自以为圣明的心。引用这句话虽然说是应和上一章圣人不能做到的事，但其意旨自然不同。凡是自己的要求别人，都是应当如此的事情，能够反过来用来自责，那么“恕”的道就实行了。三个“以”字训为“用”，“用”字应当重看，意思是责求儿子应当孝顺我，就应当思量用这个道理来侍奉父亲，我恐怕也未能做到。侍奉君主、兄长、朋友也是如此，都不过是反求自身、自责的意思，正与《大学》“絜矩”一节相似。夫妇之伦
不可自反，故不及下文“庸徳庸言”两句，又谓欲尽上四事之道，不过在乎寻常言行之间尔。行与谨对，言者盖以徳不足当勉于行，言有余当谨而不敢尽，如此则言行相顾，岂非笃实之君子乎？且人之动而形于外者，惟言行二端而已。言行，人身之用，故于人之为道，以慎言行终之。陈氏曰：此章起“道不逺人”至此而毕，语若杂出而意脉贯通，反覆于人己之间者，至为详尽而有序，然其归又不过致谨于言行以尽其实尔。茍从事焉，则处人己之道两尽而无遗矣。
译不能自我反省，所以不及下文“庸德庸言”两句，又说想要穷尽上述四件事的道理，不过在于日常的言行之间罢了。“行”与“谨”相对，“言”的意思是德行不足时应当努力践行，言语有余时应当谨慎而不敢说尽，这样就能使言行相互照应，难道不是笃实的君子吗？况且人行动而表现于外部的，只有言行这两方面而已。言行是人身的作用，所以在人践行道的过程中，以谨慎言行作为终结。陈氏说：这一章从“道不远离人”到这里结束，话语虽然看似杂乱出现但意脉贯通，反复在人我之间论述，极为详尽且有条理，然而其归结也不过是谨慎言行以穷尽其实质罢了。如果从事于此，那么处理人我关系的道理就能两全而无遗漏了。
右第十三章。道不逺人者，夫妇所能；丘未能一者，圣人所不能，皆费也。而其所以然者，则至隐存焉。下章放此。
此通下三章皆言费之小，此章之意专在不可逺人以为道上，故四节皆不出修己治人之事，是就下学用功浅处说，故曰费之小，下二章亦此意。
君子素其位而行不愿乎其外
素犹见在也。言君子但因见在所居之位，而为其所当为，无慕乎其外之心也。
此二句亦一章纲领。上章兼人已言此，则专于修己而不责人。上章就身上说，此章就位上说，比身稍开一歩。下章就家上说，比此又开一歩。此“素”字比下面“素”字稍活。言因其所居之位，行吾所当行之道，无思出乎其位而外慕也。“素位而行”是正说，不愿乎外，只是覆说上句意。才慕乎外，便不能素位而行。下面却自作两节分看。游氏曰：“素位而行者，即其位而道行乎其中，若其素然也。”
素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉【难，去声】此言素其位而行也。
此节说素位而行，此行字是以此道行乎四者之中，自有乐处，故无徃而不自得。自得只是从容无急迫而自快活之意。盖居富贵，自有富贵所当行之道；居贫贱，自有贫贱所当行之道。凡人非富贵则贫贱，此人之大分。至于夷狄患难，亦有不幸而遇之之时，亦各于其中行所当行，此所以君子无所徃而不自得也。素富贵，行富贵，若舜之被袗衣鼓琴是也。素贫贱，行贫贱，若舜之饭糗茹草，若将终身是也。素夷狄，行夷狄，若孔子欲居九夷，曰“何陋之有”是也。素患难，行患难，若孔子曰“匡人其如予何”是也。陈游氏之说皆然，盖谓道在天下，不以易世而有存亡，故无古今；君子之行道，不以易地而有加损，故无得丧。
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨上，不怨天下，不尤人【援平声】
此言不愿乎其外也
此节说不愿乎外，才陵下援上，皆愿外也，皆非中庸之道。正己不求于人，是结上二句。不陵不援，惟正己不求人者能之。无怨，亦说己无怨于人。既己不求于人，则凡事惟恐不自尽，又何暇见人之不足而怨之哉？不怨天尤人，纵有当得于外者，亦无不平于天，亦不归罪于人。此皆从正己不求人上来。此处见得君子胷次悠然，真如光风霁月，无一豪私累。
故君子居易以俟命，小人行险以徼幸【易，去声。徼，居尧反】易，平地也。居易，素位而行也。俟命，不愿乎外也。徼，求也。幸，谓所不当得而得者。
此上一句，又结章首二句，观“故”字可见；下一句，只是对上“君子”一句反说。
子曰：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身【正音征鹄工毒反】画布曰正，栖皮曰鹄，皆侯之中射之的也。子思引此孔子之言，以结上文之意。
子思于此以射为比，又引孔子之言以证正己不求人之意，以结之。正与鴊同，小鸟也。鹄亦小鸟，皆小而飞疾，最难射，故射者以此为的。画于布以为的，曰正。取革置于中，曰鹄。《诗传》曰：「大射则张皮侯而设鹄，賔射则张布侯而设正。」
右第十四章，子思之言也。凡章首无「子曰」字者，放此。
君子之道，辟如行逺，必自迩；辟如登髙，必自卑。《诗》曰：「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑【好，去声；乐，音洛】
诗》小雅《常棣》之篇，鼔瑟琴和也，翕亦合也，耽亦乐也，帑子孙也。
此章专言行道必自近始，未有目前细事不合道，而于逺大之事能合道者也。君子之道，其理势必当如此。首行逺自迩，登髙自卑，两句是泛指凡事说，下文引诗言顺父母，则自和妻子宜兄弟始，是指此一事，以见行逺自迩，登髙自卑之例。夫妇人伦之首，故首言夫妇，兄弟次之，家人又次之，此自内以及外之序。如此宜尔室家，乐尔妻帑，一句只是上四句之效验，当与下文父母其顺之意同看。
子曰父母其顺矣乎
夫子诵此诗而赞之曰：「
译这是第十三章。道并不远离人，是夫妻都能做到的；我未能做到始终如一，是圣人也不能做到的，这都是“费”（广大）的方面。而其所以如此的原因，则在于极其隐微之处。下面的章节也遵循这个体例。
这一章连同下面三章，都讲的是“费”中细微的方面。本章的意思专门在于不可远离人而求道，所以四节都不超出修养自身、治理他人的事情，是从下学用功较浅的地方来说的，所以说这是“费”中细微的方面，下面两章也是这个意思。
君子安于现在的地位而行动，不羡慕地位之外的事物。
“素”就是现有的意思。是说君子只根据当前所处的地位，做他应当做的事，没有羡慕地位之外事物的心。
这两句也是本章的纲领。上一章兼顾了自身和他人，这里则专门修养自身而不苛责他人。上一章是从自身来说，这一章是从地位来说，比自身稍微推开一步。下一章是从家庭来说，比这一章又推开一步。这里的“素”字比下面的“素”字稍显灵活。意思是根据他所处的地位，实行他应当实行的道，没有心思超出自己的地位而去向外羡慕。“素位而行”是正面论述，不愿乎外，只是重复上面一句的意思。一旦羡慕外面，就不能安于本位而行动了。下面却自作两节分开来看。游氏说：“素位而行，就是在他所处的地位中实行道，就像他本来那样。”
安于富贵，就实行富贵的道；安于贫贱，就实行贫贱的道；安于夷狄，就实行夷狄的道；安于患难，就实行患难的道。君子无论处在什么境地都能自得其乐【难，读去声】。这是讲安于本位而行动。
这一节讲安于本位而行动，这个“行”字是说用这个道实行在这四种境遇之中，自有乐趣，所以无处不自得其乐。自得只是从容不迫、自然快乐的意思。大概处在富贵中，自有富贵应当实行的道；处在贫贱中，自有贫贱应当实行的道。一般人不是富贵就是贫贱，这是人的大体分际。至于夷狄和患难，也有不幸遭遇的时候，也各自在其中实行应当实行的道，这就是君子无处不自得其乐的原因。安于富贵，实行富贵的道，就像舜穿着锦袍弹琴那样；安于贫贱，实行贫贱的道，就像舜吃干粮嚼野草，好像要终身如此那样；安于夷狄，实行夷狄的道，就像孔子想居住九夷之地，说“有什么简陋的呢”那样；安于患难，实行患难的道，就像孔子说“匡人能把我怎么样”那样。陈氏、游氏的说法都是这样，大概意思是道在天下，不会因为时代变迁而有存亡，所以没有古今之分；君子实行道，不会因为地点改变而有增减，所以没有得失之别。
处在上位不凌辱下位的人，处在下位不攀附上位的人，端正自己而不苛求别人，就没有怨恨。上不怨恨天，下不怨恨人，不责怪别人【援，读平声】。
这是讲不羡慕地位之外的事物。
这一节讲不愿乎外，一旦凌辱下位、攀附上位，都是羡慕外面，都不是中庸之道。端正自己不求别人，是总结上面两句。不凌辱不攀附，只有端正自己不求别人的人才能做到。无怨，也是说自己不怨恨别人。既然自己不苛求别人，那么凡事只怕自己不尽责，又哪有空闲去看到别人的不足而怨恨他们呢？不怨天尤人，即使有应当从外面得到的东西，也不会对天感到不平，也不会归罪于人。这些都是从端正自己不求别人这一点上来的。这里可以看出君子胸怀悠然，真如光风霁月，没有一丝私欲牵累。
所以君子安于平易的处境以等待天命，小人冒险以求侥幸【易，读去声。徼，读居尧反】。易，就是平地。居易，就是安于本位而行动。俟命，就是不愿乎外。徼，就是求。幸，指不应当得到而得到的东西。
上面这一句，又总结了章首两句，看“故”字就可以明白；下面一句，只是对照上面“君子”一句反着说。
孔子说：射箭有类似君子的地方，射不中靶心，反过来在自己身上找原因【正，读征。鹄，读工毒反】。画在布上的叫正，放在皮上的叫鹄，都是箭靶的中心射击目标。子思引用孔子的话，来总结上文的意思。
子思在这里用射箭作比喻，又引用孔子的话来证明端正自己不求别人的意思，以此作结。正与鴊同，是小鸟。鹄也是小鸟，都小而飞得快，最难射中，所以射手把它们作为目标。画在布上作为目标，叫正。取皮革放在中间，叫鹄。《诗传》说：“大射礼则张皮侯而设鹄，宾射礼则张布侯而设正。”
这是第十四章，是子思的话。凡是章首没有“子曰”二字的，都遵循这个体例。
君子的道，好比走远路，一定要从近处开始；好比登高山，一定要从低处开始。《诗经》说：“夫妻和睦，像弹奏瑟琴；兄弟融洽，和乐且欢愉。使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐【好，读去声；乐，读洛】。”
《诗经》小雅《常棣》篇，鼓瑟琴表示和谐，翕也是合的意思，耽也是乐的意思，帑指子孙。
这一章专门讲实行道一定要从近处开始，没有眼前细微的事情不合道，而在远大事情上能合道的。君子的道，其理势必然应当如此。首句“行远自迩，登高自卑”，两句是泛指凡事来说，下文引诗讲顺从父母，是从和睦夫妻、适宜兄弟开始，是指这一件事，以显示行远自迩、登高自卑的例子。夫妇是人伦之首，所以首先讲夫妇，兄弟其次，家人再次，这是从内到外的顺序。这样使你的家庭和睦，使你的妻儿快乐，这一句只是上面四句的效果验证，应当与下文父母顺从的意思一起看。
孔子说：父母也就顺从了吧。
夫子诵读这首诗并赞叹说：
人能和于妻子，宜于兄弟，如此则父母其安乐之矣。」子思引诗及此语，以明行逺自迩、登髙自卑之意。
译人若能和睦妻子，适宜兄弟，这样父母就会安乐了。”子思引用《诗经》和这段话，来阐明行远必自近、登高必自卑的道理。
言人既能使其家正而和，则其能孝而父母之心安乐，可知矣。
右第十五章
自费隐之后，至此凡三章。十三章，言修己治人，必恕以行之。十四章，专言修己而不责人。此章则言自近及逺，皆近里就实，为学者所当用工。故曰费之小。
子曰鬼神之为徳其盛矣乎
程子曰：「鬼神，天地之功用，而造化之迹也。」张子曰：「鬼神者，二气之良能也。」愚谓：以二气言，则鬼者阴之灵也，神者阳之灵也；以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。其实一物而已。为徳犹言性情功效【天地功用，指天地间气化徃来言之，如日月寒暑风雨霜露是也。此就阴阳相合生成处说，故曰功用，是合说。造化之迹，造是造就万物，以神言化，是物既成后气尽时至而消化去；以鬼言，如草木生落之类是也。此是就物之成败可见处说，故曰迹，是分说。以一气言，是合说；以二气言，是分说。功用即有迹，迹即功用之所在。良能，即二气自然之善道，能如此屈伸消息者是也。灵，是神化不测处。气至而伸为神，气反而归为鬼。此是就两头说。性情，是良能上说来；功效，是功用上説来。天地以形言，造化以理言】
此二句亦一章之大纲。此说鬼神，亦鸢飞鱼跃，意思见道之无所不在也。前章是自「造端夫妇」一句上说来，此章则自「察乎天地」一语上说来。此鬼神，只是指天地间阴阳二气徃来屈伸而言。之为徳，犹言鬼神为天地之徳。大率天主神而言，地主鬼而言。鬼神所以造化万物者，其理之妙有不可见者，惟于徃来屈伸为可见。如春生夏长，秋冬衰落者，即徃来屈伸之验。故曰造化之迹，其徳即天命之实理。章句虽以性情功效为言，然要其归不过一诚字而已。观结语一句可见。下文三节皆言为徳之所以盛。
视之而弗见，聴之而弗闻，体物而不可遗。
鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹易所谓干事【无形则弗见，无声则弗闻，物之终始，莫非阴阳合散之所为，阴与阳合为物之始，阴与阳散为物之终，此又言二气合而生，离而死，是又就中间混同处说。然则阴阳鬼神无徃不在，只要人看得活，体物者为物之体，干事者为事之干】
此节大防，说鬼神性情。二之字指鬼神言，体字是用力，字亦指鬼神身上说。视不见，聴不闻，言无形声之可见闻也。然却体于物，而无一物能遗之，则又其昭然而不可掩也。视不见，聴不闻，言其徳之微，所谓隐也。体物而不可遗，言其徳之显，所谓费也。三而字亦要看，鬼神体物而不可遗，只是他能妙万物而无不在故也。饶氏曰：视不见，聴不闻，说鬼神之性；体物而不可遗，说情；使天下之人齐明盛服一节，说功效。
使天下之人齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右【齐侧皆反】
齐之为言齐也，所以齐不齐而致其齐也。明犹洁也，洋洋流动，充满之意，能使人畏敬奉承而发见昭著如此，乃其体物而不可遗之验也。孔子曰：「其气发▯于上，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。」正谓此尔【齐之为言齐也一句详见《礼记·祭统》，言君子之齐专说其精明之徳，精明之至然后可交于神明也。畏敬奉承，说齐明盛服；发见昭著，说洋洋如在。孔子曰一段出《礼记·祭义》，昭明是光之见，焄蒿是气之上，凄怆是阴气之中人，此是致人死时阴阳乍离之际有此声气，此《祭义》所言之正意。若章句所引乃是借来形容祭祀来格洋洋如在之气象，此是感召俛仰之气，与《祭义》所指自不同】
此节承上文体物而不可遗之意而言，鬼神之功效如此。上文言鬼神之全体，此言鬼神之一端。使字正是鬼神灵处，齐明是内敬，盛服是外敬。言能使天下之人内外畏敬奉承而发见昭著如此。洋洋如在其上，如在其左右，只是形容鬼神发见昭著之意。此是于祭祀时体物而不可遗之验处。前节以天地造化言，是大防鬼神；此以祭祀言，如天神地只人鬼之类，是
译说人既然能使家庭端正和睦，那么他能够孝顺父母，使父母的心意安乐，就可以知道了。
以上是第十五章
从“费隐”之后，到这里共三章。第十三章，讲修养自己、治理他人，一定要用恕道去实行。第十四章，专门讲修养自己而不苛责他人。这一章则讲由近及远，都贴近内在、切合实际，是求学的人应当着力用功的地方。所以说是“费”的细微之处。
孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”
程子说：“鬼神，是天地运行的功用，也是造化万物的痕迹。”张子说：“鬼神，是阴阳二气自然具备的能力。”我认为：从阴阳二气来说，鬼是阴气的灵妙，神是阳气的灵妙；从一气来说，气至而伸展的是神，气返而回归的是鬼。其实它们是一回事。所谓“为德”，就如同说性情和功效【天地功用，是指天地间气化往来的现象，如日月寒暑风雨霜露等。这是从阴阳相合生成万物的角度说的，所以叫功用，是合说。造化之迹，造是造就万物，以神言化，是指万物形成后气尽时至而消散离去；以鬼言，如草木生长凋零之类。这是从万物成败可见的现象说的，所以叫迹，是分说。以一气言，是合说；以二气言，是分说。功用即有迹，迹即功用所在。良能，即二气自然的善道，能如此屈伸消长的是。灵，是神妙变化不可测度的地方。气至而伸为神，气反而归为鬼。这是从两端说的。性情，是从良能上说的；功效，是从功用上说的。天地是从形体上说的，造化是从道理上说的】
这两句也是本章的大纲。这里说鬼神，如同鸢飞鱼跃一样，意在表明道无处不在。前一章是从“造端夫妇”一句引申出来的，这一章则是从“察乎天地”一语引申出来的。这里的鬼神，只是指天地间阴阳二气的往来屈伸而言。所谓“为德”，就如同说鬼神是天地之德。大体上天主神而言，地主鬼而言。鬼神所以能造化万物，其道理的微妙有不可见的，只有在往来屈伸中才可见。如春生夏长，秋冬衰落，就是往来屈伸的验证。所以说这是造化之迹，其德就是天命之实理。章句虽然以性情功效来说，但归结起来不过是一个“诚”字而已。看结语一句就可以明白。下文三节都是讲鬼神之所以盛大的原因。
看它却看不见，听它却听不到，但它体现于万物之中而没有遗漏。
鬼神没有形体和声音，然而万物的终始，没有不是阴阳二气聚合离散所作用的，它是万物的本体，而万物不能遗漏它。这里说“体物”，就如同《易经》所说的“干事”【无形则看不见，无声则听不到，万物的终始，没有不是阴阳二气聚合离散所作用的，阴与阳聚合为万物之始，阴与阳离散为万物之终，这又是说二气合则生，离则死，这是从中间混同处说的。那么阴阳鬼神无处不在，只要人能看得灵活，体物者是万物的本体，干事者是事务的主干】
这一节的大意，是说鬼神的性情。两个“之”字指鬼神而言，“体”字是用力，“物”字也是指鬼神身上说的。视而不见，听而不闻，是说它没有形体声音可见可闻。然而它却体现于万物之中，而没有一物能遗漏它，那么它又是明显而不可掩盖的。视而不见，听而不闻，是说它的德之微，所谓“隐”也。体物而不可遗，是说它的德之显，所谓“费”也。三个“而”字也要看，鬼神体现于万物而不可遗漏，只是因为它能妙化万物而无不在的缘故。饶氏说：视而不见，听而不闻，说的是鬼神之性；体物而不可遗，说的是情；使天下之人斋戒盛服一节，说的是功效。
使天下的人斋戒洁净、穿着盛服来承受祭祀，浩浩荡荡好像在他上面，好像在他左右【齐侧皆反】
“齐”就是整齐的意思，用来使不整齐变得整齐而达到整齐。明就是洁净的意思。洋洋是流动、充满的意思，能使人敬畏恭敬地奉承而显现得如此昭著，这就是它体现于万物而不可遗漏的验证。孔子说：“它的气发散于上，成为昭明、焄蒿、凄怆，这是百物的精华，是神的显著表现。”正是说的这个【“齐之为言齐也”一句详见《礼记·祭统》，说君子的斋戒专指其精明的德，精明到了极点然后可以交于神明。敬畏奉承，说的是斋戒盛服；显现昭著，说的是洋洋如在。孔子说的一段出自《礼记·祭义》，昭明是光之显现，焄蒿是气之上腾，凄怆是阴气之中人，这是人死时阴阳乍离之际有此声气，这是《祭义》所言之正意。若章句所引乃是借来形容祭祀时鬼神降临洋洋如在的气象，这是感召俯仰之气，与《祭义》所指自不同】
这一节承接上文“体物而不可遗”的意思而言，鬼神的功效如此。上文说鬼神之全体，这里说鬼神之一端。“使”字正是鬼神灵妙之处，齐明是内敬，盛服是外敬。说能使天下的人内外敬畏奉承而显现得如此昭著。洋洋如在其上，如在其左右，只是形容鬼神显现昭著的意思。这是在祭祀时体现于万物而不可遗漏的验证处。前节以天地造化言，是大体说鬼神；此以祭祀言，如天神地祇人鬼之类，是
小防鬼神。此章本说天地之鬼神，恐彼鬼神人或不晓，却于全体中指出祭祀者以示之，使人因此而识其大者。又以见所祭祀之鬼神，亦不过阴阳二气之徃来感通尔，其理亦无二也。
译略微防范鬼神。这一章本来说的是天地间的鬼神，担心人们或许不理解那些鬼神，于是从整体中举出祭祀的对象来展示给他们，让人由此认识那更宏大的道理。又借此表明，所祭祀的鬼神，也不过是阴阳二气的往来感应相通罢了，其中的道理也是一样的。
诗曰：「神之格思，不可度思，矧可射思【度，音铎；射，音亦。诗作斁】诗》大雅《抑》之篇。格，来也；矧，况也；射，厌也。言厌怠而不敬也。思，语辞。
此引诗以终上文，洋洋如在之意，言祭祀之时，神之来格也。视不见，聴不闻，既不可测度矣，况可厌怠而不敬乎？
夫微之显，诚之不可揜，如此夫【夫音扶】
诚者，真实无妄之谓。阴阳合散，无非实者，故其发见之不可揜如此。
此总赞上文鬼神之徳而结之也。微指不可见闻者，所谓隐也；显指体物而不可遗，而理之昭著者，所谓费也。诚只是个实理，鬼神只是实理发见之不可揜护者。中庸言诚自此始，诚字以天道言。鬼神本是气形而下者，诚本是气形而上者。有是气必有是理，太极不离乎阴阳也，故即鬼神而诚在焉。故总结之曰：诚之不可揜如此。
右第十六章，不见不闻，隐也。体物如在，则亦费矣。此前三章，以其费之小者而言；此后三章，以其费之大者而言。此一章，兼费隐，包大小而言。此前三章，皆言日用之间事，虽至近，而道无不在此费之小者也。此后三章，言舜、武王、周公大孝、达孝，道虽至近，然推之则至逺而无穷，此费之大者也。此章曰「不见不闻」，即其体之隐；而又曰「体物如在」，所谓隐者，又未尝不昭著。此则兼费隐，包大小而言者也。兼者，分而为二；包者，混而为一。兼则二意而并见；包则含二意而不分。此与二十章「兼包」义同，朱子互言之。包小大，则鬼神大处、小处皆有；以为大，则一尘一息之微不能外；以为小，则天地之广、古今之变不能遗。难以大小分，故曰「包大小」，是就本章言之，非以前后三章言也。前章言君子之道，以人道言；此言鬼神之徳，以天道言。人道其用也，故先用之费，而体之隐者，即在费之中。天道其体也，故先体之微，而用之显者，不出乎微之外。
子曰：「舜其大孝也与？徳为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之【与平声】
子孙谓虞思陈胡公之属
此节言舜之事实，大孝一句是纲。徳为圣人，以下五句皆孝之目。此五句又重在徳为圣人一句上。人能尽己之性，尽人物之性，方为圣人。能尽性是全其心，岂非孝之大者？下面四句是安富尊荣之事，皆父母之所愿者，今皆得之，又岂非孝之大者？舜封子均于商后，禹改封于虞，故后有虞思。虞亦立庙祀舜及其祖父。至周武王，又封舜后胡公满于陈，则是子孙保之也。舜之徳至，使祖父母如此荣盛绵逺，此之谓大孝。
故大徳必得其位，必得其禄，必得其名，必得其夀。舜年百有十嵗。
此节泛言理之必然，自孔子有徳而不得位，言乃气数之变也。以理言之，则必然；以数言之，则不必然。理者，其常也；数者，其变也。大徳承上文“徳”字来。
故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。材质也，笃厚也，栽植也。气至而滋息为培，气反而游散则覆【气至，气反两句只是说培覆二字之义】
此节言善恶之应所必至，栽培倾覆。以物言之，如草木至春夏有发生之意，天则雨露以滋长之；草木逢秋冬有黄落之意，天则霜雪以凋零之。以人言之，有此徳者，天必以名位禄夀与之；无其徳者，天必厌弃而灭絶之。如舜以匹夫而有天下，桀纣以天子而丧其身，皆栽培倾覆之谓也。此特以天之于物之理，以喻人。栽倾在人，培覆在天。栽倾指材上言，培覆指笃上言也。
诗曰：「嘉乐君子，宪宪令徳，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。」
诗》大雅《假乐》之篇，“假”当依此作“嘉”，“宪”当依《诗》作“显”，申重也。
此引诗专是证栽者培之一句之意，言可嘉可乐之君子，其令善之徳显显然昭著，宜于民人，故受天之禄以为天下主，而天又保之佑之，又申重之，其所以眷顾者如此。此则以天之眷圣人之事，以证上文天之生物之喻。宪宪令徳，是栽；受禄保佑申之，是培。
故大徳者必受命
受命者受
译《诗经》说：“神明的到来，无法揣度，何况可以厌怠而不敬呢？”（“度”音铎；“射”音亦。《诗经》中写作“斁”。出自《大雅·抑》篇。格，来；矧，况；射，厌。意思是厌怠而不恭敬。思，语气词。）
这是引用《诗经》来总结上文，表达神明仿佛就在眼前的意思，说的是祭祀时神明的降临。看不见，听不到，既然已经无法测度了，何况可以厌怠而不恭敬呢？
那隐微而显现的，真诚而不可掩盖，就是这样的。（“夫”音扶）
真诚，就是真实无妄的意思。阴阳的聚合与消散，没有不是真实的，所以它们显现出来不可掩盖，就是这样的。
这是总赞上文鬼神的德行并加以总结。微，指不可见闻的，也就是所说的隐；显，指体现于万物而无所遗漏，以及道理昭著的，也就是所说的费。诚只是一个实理，鬼神只是实理显现而不可掩盖的。《中庸》论诚从此开始，诚字是从天道而言的。鬼神本是气，属于形而下的；诚本是理，属于形而上的。有这种气就一定有这种理，太极不离于阴阳，所以就在鬼神之中诚也就在其中了。所以总结说：真诚不可掩盖，就是这样的。
以上是第十六章。不见不闻，是隐。体现于万物仿佛就在眼前，那就是费了。这前三章，是从费的小处来说的；这后三章，是从费的大处来说的。这一章，兼论费与隐，包罗大小而言。这前三章，都讲的是日常生活中的事，虽然极其近便，但道无不在这些费的小处之中。这后三章，讲的是舜、武王、周公的大孝、达孝，道虽然极其近便，但推演出去则极其深远而无穷，这是费的大处。这一章说“不见不闻”，就是其体的隐；而又说“体物如在”，所谓隐的，又未曾不昭著。这就是兼论费与隐，包罗大小而言的。兼，是分为二；包，是混为一。兼则两种意思同时显现；包则包含两种意思而不分开。这与第二十章“兼包”的意思相同，朱子交互论述。包罗大小，那么鬼神的大处、小处都有；认为它大，那么一尘一息的细微也不能排除在外；认为它小，那么天地的广阔、古今的变化也不能遗漏。难以用大小来区分，所以说“包罗大小”，这是就本章而言的，不是就前后三章而言的。前章讲君子之道，是从人道而言的；本章讲鬼神的德行，是从天道而言的。人道是其用，所以先讲用的费，而体的隐，就在费之中。天道是其体，所以先讲体的微，而用的显，不出于微之外。
孔子说：“舜真是大孝啊！德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙祭祀他，子孙保全他。”（“与”读平声）
子孙指虞思、陈胡公之类。
这一节讲述舜的事迹，“大孝”一句是纲领。“德行成为圣人”以下五句都是孝的具体内容。这五句又重在“德行成为圣人”一句上。人能够尽自己的本性，尽万物的本性，才成为圣人。能尽性是保全其心，难道不是孝的大者吗？下面四句是安享富贵尊荣的事，都是父母所希望的，现在都得到了，难道不是孝的大者吗？舜封舜的后代均于商后，禹改封于虞，所以后有虞思。虞也立庙祭祀舜及其祖父。到周武王，又封舜的后代胡公满于陈，这就是子孙保全他。舜的德行达到极致，使祖父母如此荣耀兴盛绵延久远，这就叫做大孝。
所以有大德行的人，必定会得到他的地位，必定会得到他的俸禄，必定会得到他的名声，必定会得到他的长寿。舜活到一百一十岁。
这一节泛言道理的必然性，自从孔子有德行而不得位，所说的就是气数的变化了。从道理上讲，是必然的；从气数上讲，是不必然的。理，是常道；数，是变数。大德行承接上文“德”字而来。
所以天生育万物，必定依据其材质而使其笃厚。所以栽植的就培育它，倾覆的就颠覆它。材质，是资质；笃厚，是厚实；栽植，是种植。气至而滋长是培育，气反而游散则是颠覆。（“气至”、“气反”两句只是解释“培”、“覆”二字的意思）
这一节讲善恶的报应必定到来，栽培与倾覆。以物而言，如草木到春夏有发生之意，天就降下雨露以滋长它们；草木逢秋冬有黄落之意，天就降下霜雪以凋零它们。以人而言，有这种德行的人，天必定给予他名位禄寿；没有这种德行的人，天必定厌弃而灭绝他。如舜以平民身份而拥有天下，桀纣以天子身份而丧失自身，都是栽培倾覆的意思。这特以天对万物的道理，来比喻人。栽与倾在人，培与覆在天。栽与倾指材质而言，培与覆指笃厚而言。
《诗经》说：“可嘉可乐的君子，显赫美好的德行，适宜于民适宜于人，从天上接受福禄，保佑命令他，从天上重申它。”
出自《大雅·假乐》篇，“假”应当依此作“嘉”，“宪”应当依《诗经》作“显”，申，重。
这是引用《诗经》专门证明“栽者培之”一句的意思，说可嘉可乐的君子，其美好的德行显赫昭著，适宜于民众，所以从天上接受福禄以成为天下的君主，而天又保佑他、辅助他，又重申它，天眷顾他的情况就是这样。这是以天眷顾圣人的事，来证明上文天生育万物的比喻。显赫美好的德行，是栽；接受福禄、保佑、重申，是培。
所以有大德行的人必定承受天命。
承受天命，就是承受
天命为天子也
结上引诗意，观故字可知，此徳字及上引诗中徳字，皆应前面徳字，命字与所引诗中命字相应。此章四故字，惟第二故字因起下意，余皆因结上意。六必字皆是常理之必然者，惟此句必字结上文意。前言“居易俟命”，费之小学者之事；此言“大徳必受命”，费之大圣人之事也。
译上天赋予他成为天子的使命。
承接上文并引用诗句，从“故”字可以知道，这里的“德”字以及上文所引诗句中的“德”字，都呼应前文的“德”字；“命”字则与所引诗句中的“命”字相应。
本章四个“故”字，只有第二个“故”字是因为引出下文的意思，其余的都是因为总结上文的意思。
六个“必”字都是指常理中必然如此的情况，只有这一句的“必”字是总结上文的意思。
前文说“安于平易的处境，等待天命”，这是费直所说的小学者（初学者）的事情；这里说“拥有大德的人必然承受天命”，这是费直所说的大圣人的事情。
右第十七章，此由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也。而其所以然者，则其防微矣。后二章，亦此意。
此言费之大正当备万物，全体言今独举孝之一事，可见全体，不是总万事言，是就庸行推及其至以为言者也。庸行之常说，孝之一事推之以极其至说，大孝及徳为圣人以下之事。
子曰：「无忧者，其惟文王乎？以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。」
此言文王之事，书言王季其勤王家，盖其所作亦积功累仁之事也。
此章以文武周公之事继大舜而言，皆圣人所行者，见道之费而无不合于中庸之道。此节言文王之事，言无忧者，其独文王而已。下面四句只是释文王无忧之意。盖以上有王季之贤者为其父，下有武王之圣者为其子，为父者既积其功徳于前，为子者又述其事业于后，中间为文王者又何所忧乎？自大舜、文武、周公四圣人观之，独文王可以当无忧二字。如羑里之囚，若可忧也，亦只是文王一身上事，此却是言一家上事。周家自夏后弃稷。
不务，不窟即失其官守，逃之西戎。至公刘，方复迁豳。太王又为狄人所侵，而迁岐。王季虽勤王家，亦但守旧而已。文王上承已大之国，不逢变故，以归之子。适当商家，天命未絶之时，已得从容其间。至承天命，擐戎衣，奄有四海，则又是武王之事。文王可谓无忧矣。又如舜，父顽子不肖；尧之子丹朱，禹之父鲧，汤无子，立太甲，非伊尹，几壊。由此观之，亦唯文王可以无忧。
武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。
此言武王之事缵继也。大王，王季之父也。书云：「大王肇基王迹。」诗云：「至于大王，实始翦商绪业也。」戎衣甲胄之属，壹戎衣。《武成》文言一着戎衣以伐纣也。此节言武王之事，以赞之，与赞舜语同，此但言「不失天下之显名」一句为异。舜必得名，武王不失名，语有轻重。反之不若性之之纯，征伐不若揖逊之顺，亦论《韶》《武》之意。虽然，显名亦圣徳也。但必得者不至于或失，不失者疑于失而能不失，此为少异耳。
武王末受命，周公成文武之徳，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子。父母之丧，无贵贱一也【追王之王，去声】
此言周公之事，末犹老也。追王，盖推文武之意，以及乎王迹之所起也。先公组绀以上至后稷也。上祀先公以天子之礼，又推大王、王季之意，以及于无穷也。制为礼法，以及天下，使葬用死者之爵，祭用生者之禄。丧服自期以下，诸侯絶，大夫降，而父母之丧上下同之，推己以及人也【吕氏曰：期之丧有二，正统之朞为祖父母者也，旁亲之朞为世父母、叔父母、众子、昆弟、昆弟之子是也。正统之期，虽天子诸侯莫敢降；旁亲之朞，天子诸侯絶，大夫降，所谓尊不同，故或絶或降也。大夫虽降，犹服大功，不如天子诸侯之絶服也。如旁亲之期，亦为大夫，则大夫亦不降，所谓尊同则服其亲之服也。诸侯虽絶服，旁亲尊同，亦不降，所不臣者犹服之。如始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣兄弟是也。推己以及人一句，又是总结祭葬丧服之礼而言】此节言周公之事。许氏曰：末犹后也，终也。盖周自大王、王季、文王累世积徳累功，国土已大，最后至武王始受天命为天下君，周公乃承之而追王先王，上祀先公以天子之礼。一句只是推大王、王季之意，而以天子之礼祀先公也。斯礼也一句以下，又是因此以定上下通行之礼。盖丧从死者，祭从生者，天下之达礼也。故丧祭如此，然祭礼杀于下而上致其隆，丧礼详于下而上有所畧。若夫父母之丧，则自天子至庶人，贱无加隆，贵无降杀，孟子所谓三代共之者是也。斯礼也达乎诸侯、大夫及士庶人，此是自上达下；期之丧至达乎天子
译右边是第十七章，这是从日常行为的常理出发，推演到极致，以显示“道”的作用广大。而其所以如此的原因，则在于防微杜渐。后面的两章，也是这个意思。
这里说“费”（广大）之所以大，正因为它能具备万物；从整体而言，现在只举“孝”这一件事，就能体现整体，并不是总括万事而言，而是就日常行为推演到极致来说的。日常行为的常理，是说“孝”这一件事推演到极致；大孝及德为圣人以下的事。
孔子说：“没有忧虑的，大概只有文王吧？以王季为父，以武王为子。父亲创立基业，儿子继承发扬。”
这里说的是文王的事迹。《尚书》说王季勤勉于王家，大概他所做的也是积累功德、累积仁义的事。
这一章以文武周公的事迹接续大舜而言，都是圣人所行的，显示“道”的广大而没有不合于中庸之道的。这一节说文王的事迹，说没有忧虑的，唯独文王而已。下面四句只是解释文王无忧的原因。因为上面有贤能的王季作为父亲，下面有圣明的武王作为儿子，作为父亲的已经在前面积累了功德，作为儿子的又在后面继承事业，处在中间的文王还有什么可忧虑的呢？从大舜、文武、周公四位圣人来看，唯独文王可以当得起“无忧”二字。比如被囚禁在羑里，如果说是可忧的，也只是文王个人的事，这里说的是家族的事。周家自从夏朝后稷不致力于农事，不窟就失去了官职，逃到西戎。直到公刘，才重新迁到豳地。太王又被狄人侵扰，迁到岐山。王季虽然勤勉于王家，也只是守成而已。文王上面继承已经强大的国家，没有遭遇变故，得以传给儿子。正值商朝天命未绝之时，他得以从容其间。等到承受天命，穿上战袍，拥有四海，那是武王的事。文王可以说是无忧了。又如舜，父亲愚顽，儿子不肖；尧的儿子丹朱，禹的父亲鲧，汤没有儿子，立太甲，若不是伊尹，几乎败坏。由此看来，也只有文王可以无忧。
武王继承大王、王季、文王的基业，一次穿上战袍就拥有了天下，自身不失去天下的显赫名声，尊贵为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。
这里说的是武王的事迹，“缵”是继承的意思。大王是王季的父亲。《尚书》说：“大王开创了王业的踪迹。”《诗经》说：“到了大王，实际上开始了剪除商朝的事业。”戎衣指甲胄之类，“壹戎衣”指一次穿上战袍。《武成》篇说一次穿上战袍去讨伐纣王。这一节说武王的事迹，用来赞美他，与赞美舜的话相同，这里只说“不失天下之显名”一句有所不同。舜必定得名，武王不失名，语气有轻重之分。反之不如顺乎性情的纯粹，征伐不如揖让的顺遂，这也是评论《韶》乐和《武》乐的意思。虽然如此，显赫名声也是圣德。但“必得”不至于失去，“不失”看似可能失去却能保持不失，这略有不同。
武王晚年承受天命，周公成就文武的功德，追封大王、王季为王，用天子的礼仪祭祀先公。这种礼仪，通行于诸侯、大夫以及士庶人。父亲是大夫，儿子是士，安葬按大夫的礼仪，祭祀按士的礼仪；父亲是士，儿子是大夫，安葬按士的礼仪，祭祀按大夫的礼仪。为期一年的丧服通行于大夫，为期三年的丧服通行于天子。父母的丧事，无论贵贱都是一样的【“追王”的“王”，读去声】
这里说的是周公的事迹，“末”是晚年的意思。追封为王，大概是推演文武的意思，以及王业的起源。先公指组绀以上直到后稷。用天子的礼仪祭祀先公，又是推演大王、王季的意思，以及无穷尽的祖先。制定礼法，推广到天下，使安葬使用死者的爵位，祭祀使用生者的俸禄。丧服自为期一年以下，诸侯断绝，大夫降等，而父母的丧事上下相同，推己及人【吕氏说：为期一年的丧服有两种，正统的为期一年是为祖父母的，旁系的为期一年是为伯叔父母、众子、兄弟、兄弟的儿子的。正统的为期一年，即使是天子诸侯也不敢降等；旁系的为期一年，天子诸侯断绝，大夫降等，所谓尊卑不同，所以有的断绝有的降等。大夫虽然降等，还服大功，不如天子诸侯的断绝丧服。如果旁系的为期一年，也是大夫，那么大夫也不降等，所谓尊卑相同就服其亲属的丧服。诸侯虽然断绝丧服，旁系尊卑相同，也不降等，所不臣服的仍然服丧。比如始封的君主不臣服伯叔兄弟，封君的儿子不臣服伯叔而臣服兄弟等。推己及人一句，又是总结祭祀、安葬、丧服的礼仪而言】这一节说周公的事迹。许氏说：“末”是后来、终结的意思。大概周朝自从大王、王季、文王累世积累功德，国土已经很大，最后到武王才承受天命成为天下君主，周公于是继承他而追封先王，用天子的礼仪祭祀先公。这一句只是推演大王、王季的意思，而用天子的礼仪祭祀先公。从“斯礼也”一句以下，又是因此制定上下通行的礼仪。大概安葬跟随死者，祭祀跟随生者，这是天下通行的礼仪。所以安葬祭祀如此，然而祭祀礼仪在下位者简略而在上位者隆重，丧事礼仪在下位者详细而在上位者有所简略。至于父母的丧事，则从天子到庶人，卑贱者不增加隆重，尊贵者不降低简略，孟子所说的三代共同遵守的就是这个。这种礼仪通行于诸侯、大夫以及士庶人，这是从上到下；为期一年的丧服直到天子
，此是自下达上。能推吾爱亲之心，制为丧祭之礼，以通乎上下，使人人得以致其孝，故谓之达孝。一说三年之丧，不特子为父母也，适孙为祖父，为长子继世之君与为人后者皆三年之丧，故自庶人上达天子一也。一说父母之丧即三年之丧，末二句只是申明。上二句之意，语録谓中庸之意，只是主父母而言，未必及其他也。胡氏曰：周自大王以至周公，世世修徳，古所无也。周公追王之礼，特以义起，亦古所无也。所以中庸特表而出之。此段须看章句推字与及字。周公推文武之意，以及大王王季，于是始行追王之礼。又推大王之意，以及组绀，以至后稷，于是祀以天子之礼。又推此及诸侯大夫士庶人，使各得以行丧祭之礼。孝心上下融彻，礼制上下通行。此周公所以谓之达孝也。此章末「达」字，正起下章首「达」字。
译这是从下向上通达。能够推广我爱敬亲人的心意，制定丧葬祭祀的礼仪，以贯通上下，使每个人都能尽到孝心，所以称之为“达孝”。另一种说法是，三年的丧期，不仅仅是儿子为父母守丧，嫡孙为祖父、为长子继承宗庙的君主以及为人后嗣的人也都守三年丧，所以从平民百姓向上通达至天子，这一礼制是相同的。又有一种说法，父母的丧礼就是三年的丧礼，最后两句只是申述前面两句的意思。《语録》认为《中庸》的意思，只是主要针对父母而言，未必涉及其他人。胡氏说：周朝从太王到周公，世代修养德行，这是古代所没有的。周公追尊太王、王季为王，是特别根据义理而设立的，也是古代所没有的。所以《中庸》特意表彰并指出这一点。这段文字需要看朱熹《章句》中的“推”字和“及”字。周公推演文王、武王的心意，并推广到太王、王季，于是开始施行追尊为王的礼仪。又推演太王的心意，并推广到祖绀，以至后稷，于是用天子的礼仪祭祀他们。又推演这些心意并推广到诸侯、大夫、士和平民，使他们各自能够施行丧葬祭祀的礼仪。孝心在上下之间融会贯通，礼制在上下之间通行无阻。这就是周公之所以被称为“达孝”的原因。本章末尾的“达”字，正是引出下一章开头的“达”字。
右第十八章
此章言文、武、周公之事，亦是以孝言也。看来所重在周公身上，文、武只是推说。
子曰武王周公其达孝矣乎
达通也。承上章而言，武王、周公之孝，乃天下之人通谓之孝，犹孟子之言达尊也。
此达字承上章三达字而言，上章即此章张本，言其孝不特施之家，又能达之天下。上章舜之孝就徳上言，如天之不可名，故曰大；此就事上言，天下称之无异辞，故曰达。看来此三章要通看，前章只是父母顺而已，到舜便说大孝，舜只是孝一家，到武王也只是舜之孝，到周公又便推得阔了。此与前章虽皆兼言武王、周公，其实主周公而言，盖谓武王有天下，然后周公得以制礼故也。
夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
上章言武王缵大王、王季、文王之绪，以有天下；而周公成文武之徳，以追崇其先祖，此继志述事之大者也。下文又以其所制祭祀之礼，通乎上下者言之。继志述事，正指上章武王缵绪、周公追王之事而言。如祖父有欲为之志而未为，而子孙能成就之，是谓善继志；祖父有己为之事而可法，而子孙能遵述之，是谓善述事。若武王、周公，诚所谓善继述者也。此以下皆是言礼，专主周公而言。制为宗庙祭器、祭服、荐献之礼于宗庙中，又制昭穆、序爵、序事、酬燕之礼，又推为郊社之礼。只就祭祀一事中而推极之，至于郊天、禘祖，乃其至大者。非圣人、大孝，其孰能之？此章句所以为费之大者欤。
春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。
祖庙，天子七，诸侯五，大夫三，适士二，官师一。宗器，先世所藏之重器，若周之赤刀、大训、天球、河图之属也。裳衣，先祖之遗衣服，祭则设之以授尸也。时食，四时之食，各有其物，如春行羔豚、膳膏香之类是也【适士二，庙祭祖祢，适士，天子之上士，即元士也，受三命，采地五十里，孟子谓受地视子男是也。官师一，庙祭祢，并祭祖，官师谓凡有司之长，即中士、下士也。赤刀，寳刀，赤刀削其刀，必有出处。大训，三皇五帝之书，训诰亦在焉。天球，雍州所贡之玉磬也。河图，伏羲时龙马负图出于河，此见《书·顾命》篇。春行羔豚、膳膏香，出《周礼·天官冢宰》曰：“春行羔豚，膳膏香；夏行腒鱐，膳膏臊。”注云：“香，牛膏也；臊，犬膏也。谓调膳之物，各以物之所便而和之以献。行，犹用也；膳，谓煎和也】
修者只是洒埽整饬，常使严洁之谓。或曰黝垩之谓。古注谓修埽粪也。祭祀，陈宗器，示能守也。设裳衣，授尸，使神依焉。荐时食，以生事之也。后五其字章句，谓指先王言。此四其字，亦似指先王言。
宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也【昭如字，为去声】
宗庙之次，左为昭，右为穆，而子孙亦以为序。有事于大庙，则子姓兄弟，羣昭羣穆，咸在而不失其伦焉。爵，公侯卿大夫也。事，宗祝有司之职事也。旅，众也。酬，导饮也。旅酬之礼，賔弟子兄弟之子，各举觯于其长，而众相酬。盖宗庙之中，以有事为荣，故逮及贱者，使亦得以申其敬也。燕毛，祭毕而燕，则以毛发之色别长防为坐次也。齿，年数也【左昭右穆，死者之昭穆也；羣昭羣穆，生者之昭穆也。子姓，子之所生，犹言子孙也。宗，谓大小之宗；伯祝，谓大祝小祝；有司，如官正、执烛、天府、沃盥、陈寳器、司几筵、司尊彛之类，皆是。导饮，犹言引饮，言导賔使饮也。旅酬，祭将毕时行旅酬之礼】
宗庙之礼，一节礼意至为周密。当看「五所以」字，序昭穆主生者而言，所以明同姓之尊卑；序爵，所以合同姓异姓之贵贱；序事，又所以分别羣臣之贤否。贤者既有事，则不贤者亦自能劝。然宗庙之中，既以有事为荣，则事不及之者不能无耻，则又有序爵以安其心。执事者既荣无事，有爵；而在列者及贱而役于庙中者，皆得与旅酬之礼。至此，贤与不贤，皆恩礼之所逮也。
译右边是第十八章。
这一章讲述文王、武王、周公的事迹，也是从孝道的角度来论述的。看来重点在于周公，文王、武王只是用来推演说明的。
孔子说：“武王和周公，可以说是通达孝道的人吧？”
“达”是通达的意思。承接上一章而言，武王、周公的孝，是天下人普遍称道的孝，就像孟子所说的“达尊”一样。
这个“达”字承接上一章的三个“达”字而言，上一章是这一章的铺垫，说他们的孝道不仅施于家庭，还能通达于天下。上一章舜的孝是从德行上说的，如同上天一样不可名状，所以称为“大”；这一章是从事迹上说的，天下人称颂没有异议，所以称为“达”。看来这三章要贯通来看，前章只是说父母顺从罢了，到了舜才说大孝，舜只是孝于一家，到了武王也只是像舜那样的孝，到了周公又推广得更广阔了。这一章与前章虽然都兼提武王、周公，其实是以周公为主，因为武王拥有天下，然后周公才能制定礼制。
所谓孝，就是善于继承先人的志向，善于记述先人的事迹。
上一章说武王继承太王、王季、文王的基业，从而拥有天下；而周公成就文王、武王的德行，以追尊他们的先祖，这是继承志向、记述事迹中最大的表现。下文又通过他们所制定的祭祀礼仪，沟通上下来说明。继承志向、记述事迹，正是指上一章武王继承基业、周公追尊先祖的事情而言。如果祖父有想要做却未能实现的志向，而子孙能够完成它，这就叫善于继承志向；祖父有已经做过且值得效法的事迹，而子孙能够遵循记述它，这就叫善于记述事迹。像武王、周公，确实是所谓善于继承和记述的人。以下都是讲礼，专门以周公为主。在宗庙中制定宗庙祭器、祭服、进献祭品的礼仪，又制定昭穆次序、爵位次序、职事次序、酬酢宴饮的礼仪，又推广制定郊祀天地、社稷的礼仪。仅仅就祭祀这一件事推究到极致，直到郊祀上天、禘祭祖先，这是最大的。如果不是圣人、大孝之人，谁能做到呢？这一章的章句之所以说是“费之大者”（礼制中宏大费解的部分）大概就是这个原因吧。
春秋两季修治祖庙，陈列宗庙重器，设置先祖遗衣，进献应时食物。
祖庙，天子七座，诸侯五座，大夫三座，适士两座，官师一座。宗器，是先世收藏的重器，如周朝的赤刀、大训、天球、河图等。裳衣，是先祖遗留的衣服，祭祀时设置它用来授予受祭者（尸）。时食，是四季的食物，各有其物，如春天食用羔羊小猪、牛脂香膏之类【适士两座，祭祀祖和祢，适士是天子的上士，即元士，受三命，采地五十里，孟子说受地视子男就是指的这个。官师一座，祭祀祢，并祭祀祖，官师指凡有司之长，即中士、下士。赤刀，宝刀，赤刀削其刀，必有出处。大训，三皇五帝的书，训诰也在其中。天球，雍州进贡的玉磬。河图，伏羲时龙马背负图出于黄河，这见于《尚书·顾命》篇。春行羔豚、膳膏香，出自《周礼·天官冢宰》说：“春行羔豚，膳膏香；夏行腒鱐，膳膏臊。”注云：“香，牛脂也；臊，犬脂也。谓调膳之物，各以物之所便而和之以献。行，犹用也；膳，谓煎和也”】
“修”只是洒扫整治，常使庄严洁净的意思。有人说是指粉刷墙壁。古注说修是洒扫清理。祭祀时，陈列宗器，表示能够守护；设置衣裳，授予尸，让神灵依附；进献时食，像侍奉生人一样侍奉祖先。后五个“其”字，章句认为是指先王而言。这四个“其”字，也似乎是指先王而言。
宗庙的礼仪，是用来排列昭穆次序的。排列爵位，是用来辨别贵贱的。排列职事，是用来辨别贤能的。旅酬，下级为上级劝酒，是用来惠及卑贱者的。燕毛，是用来排列年龄长幼的【昭读如字，为去声】
宗庙的位次，左边为昭，右边为穆，子孙也以此作为次序。在大庙举行祭祀时，子姓兄弟，群昭群穆，都在场而不失其伦理。爵，指公侯卿大夫。事，指宗祝有司的职事。旅，众也。酬，导饮也。旅酬之礼，宾客、弟子、兄弟之子，各自向他们的长辈举觯，而众人互相劝酒。大概宗庙之中，以参与祭祀为荣，所以惠及卑贱者，使他们也能表达敬意。燕毛，祭祀结束后宴饮，则根据毛发的颜色辨别长幼作为坐次。齿，年数也【左昭右穆，是死者的昭穆；群昭群穆，是生者的昭穆。子姓，子之所生，犹言子孙。宗，谓大小之宗；伯祝，谓大祝小祝；有司，如官正、执烛、天府、沃盥、陈宝器、司几筵、司尊彝之类，皆是。导饮，犹言引饮，言导宾客使饮也。旅酬，祭将毕时行旅酬之礼】
宗庙的礼仪，每一节礼意都极为周密。应当看“五所以”字，序昭穆主要针对生者而言，用来明确同姓中的尊卑；序爵，用来合同姓异姓的贵贱；序事，又用来分别群臣的贤否。贤者既然有职事，那么不贤者也自然能受到勉励。然而宗庙之中，既然以参与职事为荣，那么职事轮不到的人不能没有羞耻之心，所以又有序爵来安抚他们的心。执事者既然荣耀于无事，有爵位；而在列者以及卑贱而在庙中服役的人，都能参与旅酬之礼。至此，贤与不贤，都受到恩礼的惠及。
此是合同姓异姓通言者也。至祭礼已毕，尸既出，异姓之臣皆退，独燕同姓，则以毛发之色别长防为坐次。此是亲亲之礼，又厚于疎逺者也。此可见制礼之意，恩意周徧，仁至义尽，而礼文灿然。序昭穆，亲亲也；序爵，贵贵也；序事，尊贤也；逮贱，慈幼也；序齿，长长也。此五者，治天下之大经。一祭之间，大经以正，至恩以宣，天下之事尽矣。
译这是同姓与异姓共同遵循的通则。等到祭祀礼仪结束，代表祖先受祭的“尸”已经退出，异姓的臣子都退下，只留同姓的人宴饮，便根据头发颜色的深浅来区分长幼，以此安排座次。这是亲近亲属的礼仪，对待关系疏远的人则较为简略。由此可以看出制定礼制的用意，恩惠周全，仁义尽致，而礼仪的条文鲜明有序。排列昭穆次序，是亲近亲属；排列爵位次序，是尊重贵族；排列职事次序，是尊崇贤能；惠及地位低微者，是慈爱幼小；排列年龄次序，是尊敬长者。这五项，是治理天下的根本大法。在一次祭祀之中，根本大法得以端正，至深的恩惠得以宣扬，天下的事理就都完备了。
践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
践犹履也，其指先王也？所尊所亲，先王之祖考子孙臣庶也。始死谓之死，既葬则曰反，而亡焉，皆指先王也。此结上文两节，皆继志述事之意也。
此结上文两节，善继志述事，至于如此，所以为孝之至也。饶氏谓「践其位」三句，是善述事；「敬其所尊」四句，是善继志。所尊，谓祖考；所亲，谓子孙臣庶。事死如生，谓居丧时事事；亡如存，谓葬祭时事。敬所尊敬也，爱所亲，仁也；事死亡如生存，诚也。尽是三者，孝也，又是治天下之本。
郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎？
郊祭天，社祭地，不言后土者，省文也。禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出，于太庙而以太祖配之也。尝，秋祭也。四时皆祭，举其一尔。礼必有义，对举之互文也。示与视同，视诸掌，言易见也。此与《论语》文意大同小异，记有详畧耳【与《论语》文意大同小异，《论语》专为禘发其说，精此又言祭祀，其说详】
上文孝之至也，已结前“达孝”二字了。此申言周公制礼之事。盖上章与此上文，专以宗庙之礼言；此则兼郊禘之礼言，亦是就祭祀中推开一歩说。夫祭祀之礼，通上下得行事上帝，惟天子得行，故特先后分言曰：“此所以事上帝也，此所以祀乎其先也。”有名分截然不可犯之意。明乎二字以下，又申言上二句之义，言何为先郊而后社？何为先禘而后尝？苟能如此明其郊社禘尝先后之义，而推此心以治天下，又何所徃而不当？故曰：“治国如示诸掌。”又曰：“治天下不在多端，在夫致敬之间而已。”当其执圭币以事上帝之时，奠斚以事祖宗之时，其心一诚而无伪，苟移此心以治天下，果何难哉？故曰：“治国如示诸掌。”郊祭天，惟天子得以行之；社祭地，自侯国至庶人各有社，上下可通行者也，故先郊而后社。禘大祭，惟天子得以行之；尝宗庙之秋祭，上下可通行者也，故先禘而后尝。周公制为礼法，未尝不通上下之情，亦未尝不严上下之分。如此，胡氏曰：“前章末言三年之丧，庶人得以通乎天子，必有父也；此言郊禘，诸侯不得以通天子，必有君也。”既言周公之制礼如此，而不足于鲁之郊禘非礼，其意自见于不言之表，此所以为圣人之言也。
右第十九章
此通上三章，皆言孝之一事，而不及他。舜之孝，尽其飬生之道；武王、周公之孝，尽其事死之道。合三章，孝之道备矣。皆圣人止至善之实。故曰：“费之大，曰敬，曰仁，曰慈”，必皆如此，而后为能尽全体。举孝以见例。
中庸集说啓蒙卷上
<经部,四书类,大学中庸集说启蒙__中庸集说启蒙>
讷庵先师用功于四书，十年去取诸説，而为此书，豪分缕析，嘉惠后学，未为少矣。大学已刋行，而语孟中庸则未也。学者未免有欲见而不可得之叹。年来始获録其藳成编，念先师之劳，不忍自私，故欲传者即与録之。同志之士，尚体区区之心，广其传而勿吝，则骥之望也。庚辰人日，门人钱唐蒋骥谨书。
余姚景先生深于经学，所着《四书集説》《啓蒙折衷》《羣言发明》《经传》殆无余蕴，诚有功于朱子，而嘉惠于后学也。《大学》既板行矣，时官南京，得礼部侍郎蒋公中庸写本于国子典籍金公家，誊挍刋梓，与学者共及，增鲁斋批防，勿轩标题，以便幼习云。宣徳九年春正月望日，钱唐后学夏时谨识。
钦定四库全书
中庸集説啓蒙卷下 元 景星 撰
哀公问政
哀公鲁君名蒋
子曰：「文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。」
方版也，策简也，息犹灭也。有是君，有是臣，则有是政矣。
此引孔子答哀公之问，以继大舜、文武、周公之绪，以谓孔子虽不得位，茍举而措之，是亦中庸之道。方以木为之，大策以竹为之，小。此二人字兼君臣，言言文
译践履先王的位置，施行先王的礼制，演奏先王的音乐，尊敬先王所尊重的，爱护先王所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝道的极致。
“践”就是“履”的意思，“其”指的是先王。“所尊”“所亲”，指的是先王的祖先、子孙、臣民和百姓。刚死时称为“死”，安葬后则说“反”，进而称为“亡”，这些都是指先王而言。这是总结上文两节，都是继承志向、阐述事业的意思。
这是总结上文两节，善于继承志向、阐述事业，达到如此地步，所以称为孝道的极致。饶氏认为，“践其位”等三句，是善于阐述事业；“敬其所尊”等四句，是善于继承志向。“所尊”，指的是祖先；“所亲”，指的是子孙臣民。“事死如生”，指的是居丧期间的事；“亡如存”，指的是安葬祭祀时的事。尊敬所尊敬的，是敬；爱护所亲近的，是仁；侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，是诚。具备这三者，就是孝，又是治理天下的根本。
郊祀和社祀的礼仪，是用来侍奉上帝的。宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白了郊祀、社祀的礼仪，以及禘祭、尝祭的意义，治理国家难道不像展示在手掌上那样容易吗？
郊祀是祭天，社祀是祭地，不说后土，是省略文字。禘，是天子宗庙的大祭，追祭太祖所自出的始祖，在太庙中以太祖配享。尝，是秋季的祭祀。四季都祭祀，只举出一例而已。礼仪必有意义，这是互文见义。示与视相同，视诸掌，是说容易看见。这与《论语》的文意大同小异，只是记载有详略罢了【与《论语》文意大同小异，《论语》专门针对禘祭阐述其义，这里又言祭祀，其说更详】
上文“孝之至也”，已经总结了前面的“达孝”二字。这里申述周公制礼的事。因为上一章和上文，专门从宗庙之礼来说；这里则兼及郊禘之礼，也是从祭祀中推开一步来说。祭祀之礼，沟通上下，侍奉上帝，只有天子才能实行，所以特意先后分说：“这是用来侍奉上帝的，这是用来祭祀祖先的。”有名分截然不可侵犯的意思。“明乎”二字以下，又申述上面两句的意义，说为什么先郊后社？为什么先禘后尝？如果能如此明白郊社禘尝先后的意义，而推此心以治理天下，还有什么地方不恰当呢？所以说：“治国如示诸掌。”又说：“治天下不在于多端，在于致敬之间而已。”当手持圭币侍奉上帝的时候，奠斚侍奉祖宗的时候，内心真诚而无虚伪，如果移此心以治天下，果真有什么难的呢？所以说：“治国如示诸掌。”郊祀天，只有天子才能实行；社祀地，从侯国到庶人各有社，上下可以通行，所以先郊后社。禘是大祭，只有天子才能实行；尝是宗庙的秋祭，上下可以通行，所以先禘后尝。周公制定礼法，未曾不通上下之情，也未曾不严上下之分。如此，胡氏说：“前章末言三年之丧，庶人得以通乎天子，必有父也；此言郊禘，诸侯不得以通天子，必有君也。”既然说了周公制礼如此，而鲁国的郊禘不合礼制，其意自见于不言之表，这就是圣人之言。
右第十九章
这三章通篇都在说孝这一件事，而不涉及其他。舜的孝，尽到了奉养生者的道；武王、周公的孝，尽到了侍奉死者的道。合三章，孝道就完备了。都是圣人止于至善的实绩。所以说：“费之大，曰敬，曰仁，曰慈”，必须都如此，然后才能尽全体。举孝为例。
中庸集说启蒙卷上
<经部,四书类,大学中庸集说启蒙__中庸集说启蒙>
讷庵先师在四书上用功，十年间取舍诸家学说，写成此书，剖析毫厘，嘉惠后学，功劳不小。《大学》已经刊行，而《论语》《孟子》《中庸》则没有。学者未免有想见而不可得的感叹。近年来才获得其草稿编成书，念及先师的辛劳，不忍自私，所以想传的人就与他抄录。同志之士，尚能体察我这点心意，广泛传播而不吝惜，那就是我的期望了。庚辰年人日，门人钱唐蒋骥谨书。
余姚景先生深于经学，所著《四书集説》《啓蒙折衷》《羣言发明》《经传》几乎无余蕴，确实对朱子有功，而嘉惠后学。《大学》已经板行，当时官在南京，从国子典籍金公家得到礼部侍郎蒋公的《中庸》写本，誊抄校勘刊印，与学者共享，增加鲁斋批注，勿轩标题，以便幼童学习。宣德九年春正月望日，钱唐后学夏时谨识。
钦定四库全书
中庸集説啓蒙卷下 元 景星 撰
哀公问政
哀公是鲁君，名蒋
孔子说：“文王、武王的政教，布在方版和简策上。那个人存在，那么政教就施行；那个人死亡，那么政教就废止。”
方是版，策是简，息就是灭。有那样的君，有那样的臣，就有那样的政教了。
这是引用孔子回答哀公的问话，以继承大舜、文武、周公的绪业，认为孔子虽然不得位，如果举而措之，这也是中庸之道。方以木为之，大策以竹为之，小。这“二人”字兼指君臣，言文
武之政，布在简策，茍有此君臣，则便有此政矣。○此章当作六节看，章首至不可以不知天为第一节，达道、达德至天下国家矣为第二节，九经为第三节，凡事豫至不诚乎身矣为第四节，言诚为第五节，博学以下为第六节。朱子以为皆孔子之言，饶氏以为孔子对哀公之语，至不可以不知天而止，后皆子思推衍告学者之辞。其间项目虽多，然大意不过两节而已。始言政之举息，存乎人，下自为政在人，推之以至于修道以仁，所以明为政之本在于人。继言仁义等杀生乎礼，下自不可以不修身，推而至于不可以不知天，所以又明为仁之端在乎知也。所以两节各以故字承之，与首章言不睹不闻两故字文势相类。子思之引此言，盖为下文明善、诚身张本也。明善，知也；诚身，仁也。朱子合作一章，亦自有深意。九经与为政相应，前靣説修身、尊贤、亲亲，下靣节节发明，亦只是此三者为纲。敬大臣，体羣臣，懐诸侯，自尊贤之等推之，子庻民，来百工，柔远人，自亲亲之杀推之，达道便是修身之道，达徳便是事亲之仁，知天便是智。子思只添得个勇字。金华金先生又谓自「仁者，人也」以下皆子思之言，杂引孔子之言，反覆推明之，知与防峯之言颇相似。
译武王的政教，记载在简册之上，只要有这样的君臣，自然就会有这样的政教了。这一章应当分为六节来理解：从章首到“不可以不知天”为第一节；从“达道、达德”到“天下国家矣”为第二节；“九经”为第三节；从“凡事豫”到“不诚乎身矣”为第四节；论述“诚”的为第五节；从“博学”以下为第六节。朱熹认为这些都是孔子的话，饶氏则认为从开头到“不可以不知天”是孔子对鲁哀公说的话，后面的内容都是子思推演阐述、用来教导学者的言辞。虽然其中的条目很多，但大意不过分为两节而已。起初说政事的兴起与废止，取决于人，从“为政在人”往下推演，直到“修道以仁”，这是为了阐明为政的根本在于人。接着说仁义等差取决于礼，从“不可以不修身”往下推演，直到“不可以不知天”，这是为了阐明实行仁的开端在于智。所以这两节各自用“故”字承接，与首章中“不睹不闻”两处“故”字的文势相似。子思引用这些话，大概是为了给下文阐明“明善”、“诚身”做铺垫。明善，就是智；诚身，就是仁。朱熹将它们合为一章，也自有其深意。九经与为政相应，前面所说的修身、尊贤、亲亲，下面逐节阐发，也只是以这三者作为纲领。敬重大臣、体恤群臣、安抚诸侯，是从尊贤的等级推演而来；爱护庶民、招徕百工、怀柔远人，是从亲亲的差等推演而来。达道就是修身之道，达德就是事亲之仁，知天就是智。子思只增添了一个“勇”字。金华金先生又说，从“仁者，人也”以下都是子思的话，夹杂引用孔子的话，反复推演阐明，这种观点与防峯的说法颇为相似。
人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也【夫音扶】
敏速也。蒲卢，沈括以为蒲苇是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣。而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。
政字接上文政字来言，人有良心，敏于从政，令之必行；地有生意，敏于种树植之必生。人之易化于政，可见物之易生于蒲苇，可见。此树字是树艺之树，当作活字看。
故爲政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
此承上文人道敏政而言也。为政在人，家语作为政在于得人，语意尤备。人谓贤臣，身指君身。道者，天下之达道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能仁其身，则有君有臣，而政无不举矣【能仁其身则君身修是有君也以身取人则得人是有臣也有君有臣则人存政举矣】
章句谓此承上文人道敏政而言，观“故”字可见，此人字指贤臣而言。防峯以为，上“人”字亦兼君臣，下“人”字专指臣，身“字”指君。言道即达道，仁是仁之全体，包四徳者，观章句可见。言人君为政，虽在于得贤臣，而取人之则，又在修身。使吾身有所未修，则取舍不明，无以为取人之则，故又当修身。下靣“修身以道，修道以仁”两句，只是言修身当以五达道为本，修道又当以仁为本。盖道是泛言义理公共之名，仁是直指人心亲切之妙。章句谓能仁其身，则有君有臣，而政无不举。“仁其身”三字，包括“修身以道，修道以仁”两句説，以仁则身与仁为一矣。
仁者，人也。亲亲爲大。义者，宜也。尊贤爲大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也【杀，色界反】
人指人身而言，具此生理，自然便有恻怛慈爱之意。深体味之，可见宜者，分别事理，各有所宜也。礼则节文，斯二者而已。
此仁字接上文仁字来，而以人字释之。言人之所以为人者，以其有此仁也。人身具此生理，自然便有慈爱之意，故曰“亲亲为大”。才有仁，便有义，如有阳便有隂相似。然义之为用，只在分别事理得宜上，故曰“尊贤为大”。亲亲，仁之事；尊贤，义之事。然亲之、尊之，其中自有个降杀等差，这便是礼。两句所重在“等杀”二字，故曰“礼所生也”。言亲亲、尊贤之等杀，乃自礼而生也。如孟子所谓“节文斯二者”是也。等杀是人事，礼是天理。○前节仁字自身上説，归心，以仁之全体言；此自身上説到亲亲，以爱之理言。此偏言之仁，与前小异，观章句“人身恻怛”等语可见。此尊贤后于亲亲，观下文“思事亲不可以不知人”一句，似尊贤不当在亲亲之先。朱子语录之意，却不是思欲事亲先要知人，只是思欲事亲更要知人。譬如与不肖人交处，岂不辱身及亲？此意是不知人则不能尽亲亲之道，是尊贤常在亲亲之后。下文章句“变不可以不”四字为“又当”二字，止有此意。
故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
为政在人，取人以身，故不可以不修身。修身以道，修道以仁。故思修身，不可以不事亲。欲尽亲亲之仁，必由尊贤之义。故又当知入亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。故又当知天。
此节缴上文两节而言，故又以“故”字承之。君子通上下言之，章句四“故”字足经文“故”字之意。知人，是知贤否之别；不知天，则人之贤否见之不定。故欲知人，又当知天。此节当逆看，根本在修身上。然修身得力处，却只在知天上。知天便是物格，知至只是知得个自然道理。能知天，则知人事、亲修身皆得其理矣。若事亲、知人等“杀”不明者，只是不知天故也。故书曰：“天秩有礼”，“秩”即“等杀”也。三“知”字，则知行并见，又开下文达道之端，自礼所生也。以上推其理之所由生，“自君子不可以不修身”以下绎其义之所以贯。
天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、
译人道在于迅速推行政令，地道在于迅速生长树木。所谓政令，就像蒲苇一样。敏，是迅速的意思。蒲卢，沈括认为是蒲苇。用人来建立政令，如同用地来种植树木，其成就的速度是很快的。而蒲苇又是容易生长的植物，其成就尤其迅速。这是说人存在则政令就能推行，其容易程度就像这样。
“政”字承接上文的“政”字来说，人有良心，敏捷于从事政治，命令下达就必定执行；地有生机，敏捷于种植树木，种植下去就必定生长。人容易被政令教化，由此可见；物容易生长在蒲苇上，也由此可见。这个“树”字是种植的意思，应当作动词来看待。
所以，治理政事在于得人，选拔人才在于修身，修身在于遵循道，修道在于践行仁。
这是承接上文“人道敏政”来说的。治理政事在于得人，《家语》中写作“为政在于得人”，语意更加完备。“人”指贤臣，“身”指君主的自身。“道”是天下通行的道理。“仁”是天地化生万物的心，也是人得以生存的根本，也就是所说的“元者，善之长也”。意思是说，君主治理政事在于得到贤臣，而选拔贤臣的标准又在于修身。能够使自身具备仁德，那么就有合格的君主和贤能的臣子，政事就没有不能推行的了。
章句说这是承接上文“人道敏政”而言，看“故”字就可以明白，这里的“人”字是指贤臣来说的。防峯认为，上面的“人”字也兼指君臣，下面的“人”字专指臣子，“身”字指君主。说“道”就是达道，“仁”是仁的全体，包含四德，看章句就可以明白。说君主治理政事，虽然在于得到贤臣，而选拔人的标准，又在于修身。如果我的自身有所未修，那么取舍就不明，无法作为选拔人的标准，所以又应当修身。下面“修身以道，修道以仁”两句，只是说修身应当以五达道为根本，修道又应当以仁为根本。大概“道”是泛言义理公共的名称，“仁”是直指人心亲切的奥妙。章句说“能仁其身，则有君有臣，而政无不举”，“仁其身”三个字，包括了“修身以道，修道以仁”两句的意思，因为以仁修身，那么身与仁就合而为一了。
仁，就是人。亲爱亲人为最大。义，就是适宜。尊重贤人为最大。亲爱亲人的差等，尊重贤人的等级，礼就是从这里产生的。
“人”指人身来说，具备这种生理，自然就有恻隐慈爱之意。深深体味，就可以明白。“宜”者，是分辨事理，各有所宜。礼则是节制文饰，不过是这两者罢了。
这个“仁”字承接上文的“仁”字，而用“人”字来解释它。说人之所以为人，是因为有这种仁。人身具备这种生理，自然就有慈爱之意，所以说“亲亲为大”。有了仁，就有了义，就像有阳就有阴一样。然而义的作用，只在分辨事理得宜上，所以说“尊贤为大”。亲亲，是仁的事；尊贤，是义的事。然而亲爱、尊重之中，自有降杀等差，这就是礼。这两句的重点在“等杀”二字，所以说“礼所生也”。说亲亲、尊贤的等差，是从礼中产生的。就像孟子所说的“节文斯二者”一样。等杀是人事，礼是天理。前一段的“仁”字从自身上说，归于内心，以仁的全体而言；这一段从自身说到亲亲，以爱的道理而言。这个偏指的“仁”，与前面略有不同，看章句“人身恻怛”等语就可以明白。这里尊贤在亲亲之后，看下文“思事亲不可以不知人”一句，似乎尊贤不应当在亲亲之前。朱子语录的意思，并不是说要想事亲先要知人，而是说要想事亲更要知人。譬如与不肖之人交往，岂不是辱没自身及亲人？这个意思是不知人就不能尽到亲亲之道，所以尊贤常在亲亲之后。下文章句将“变不可以不”四字改为“又当”二字，只有这个意思。
所以君子不可以不修身。想到要修身，不可以不侍奉亲人。想到要侍奉亲人，不可以不了解人。想到要了解人，不可以不了解天。
治理政事在于得人，选拔人才在于修身，所以不可以不修身。修身在于遵循道，修道在于践行仁。所以想到要修身，不可以不侍奉亲人。想要尽到亲亲的仁，必须由尊贤的义。所以又应当了解人。亲亲的差等，尊贤的等级，都是天理。所以又应当了解天。
这一节总结上文两节而言，所以又用“故”字承接。君子通上下而言，章句中的四个“故”字足以表达经文“故”字的意思。知人，是知道贤与不贤的区别；不知天，那么人的贤与不贤就看得不确切。所以想要知人，又应当知天。这一节应当逆向看，根本在修身。然而修身得力的地方，却只在知天上。知天就是格物，知至只是知道了自然的道理。能够知天，那么知人事、侍奉亲人、修身都得其理了。如果事亲、知人等“差等”不明，只是不知天的缘故。所以《尚书》说：“天秩有礼”，“秩”就是“等差”。三个“知”字，则知行并见，又开启了下文达道的端绪，自礼所生也。以上推究其理之所由生，“自君子不可以不修身”以下演绎其义之所以贯通。
天下通行的道理有五种，用来实行这些道理的方法有三种：即君臣关系，父子关系，夫妻关系，兄弟关系，朋友交往。这五种，是天下通行的道理。智、仁、
达道者，天下古今所共由之路。即《书》所谓五典，孟子所谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，是也。知所以知此也，仁所以体此也，勇所以强此也，谓之达徳者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三徳，则无以行之。达徳虽人所同得，然一有不诚，则人欲闲之，而徳非其徳矣。程子曰：“所谓诚者，止是诚实。”此三者，三者之外，更别无诚【亲、义、别、序、信五字，是五伦之则，即仁、义、礼、知、信者，有便见得是本原，自有此道理。“三此”字，正指五伦之则而言。“体”谓身体而躬行之，“徳非其徳”，上“徳”字是指受之于天者，下“徳”字是指成之于己者。《书》曰：“天叙有典”，是言天命之性，不离此五者。“曰敬敷五教”，是言修道之教，不离此五者。此言达道，是言率性之道，不离此五者。此大伦，先君臣为哀公言；孟子先父子，因民言】
天下之人皆在五伦之中，惟朋友一伦所交最广。除却君臣、父子、夫妇、长幼外，皆入朋友之伦。故《大学》言「与国人交止于信」，此言朋友之交，皆是指道合之人説。○达道本于达徳，达德又本于诚。诚者，达道达徳之本，而一贯乎达道达徳者也。三徳不诚，则知必凿，仁必姑息，勇必血气，甚而要君、兼爱、作乱，亦有之。○知、仁、勇三者，知属知，仁属行，勇是勇于知，勇于行。仁知非勇，便行不到。此仁字是行，仁、义、礼三字皆有可为之事，皆属行，而仁足以包之，故止曰仁。知则无可为之事，但别是非而已，独属知，而为仁之根柢，故首曰知。盖仁为心徳之元，知为心徳之贞。知为仁之根柢者，即此不生于元而生于贞之谓也。先知后行，进学之序也。
或生而知之，或学而知之，或困而知之。及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。及其成功，一也【强，上声】
知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分而言，则所以知者，知也；所以行者，仁也；所以至于知之成功而一者，勇也。以其等而言，则生知安行者，知也；学知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易。然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之涂虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也【生知安行，知也，即舜之大知；学知利行，仁也，即顔子克己复礼之仁；闻道有蚤莫，指知；行道有难易，指仁；能自强不息，指勇；则其至一也，以见知行之功足以变化气质，为能复其初矣。若乃企生知安行以下，只是説知行二者皆不勇之病，正与自强至一者相反】
此节承上文三达徳来而言，人之气禀不同，大约有此三等。地位章句，谓以等而言者，正以气质之高下而言也。生知安行，以知为主，此第一等人；学知利行，以仁为主，此第二等人；困知勉行，以勇为主，此第三等人。勇只是知之彻透，行之成功，便是下曰。及其知之成功，则一二句亦见得勇只是勇于知仁而已。以分而言者，以知行分先后而言也。生知、学知、困知为知；安行、利行、勉行为仁。知之成功而一为勇。若兼下文好学、力行、知耻三节縂言而横推之：生知安行，好学知也；学知利行，力行仁也；困知勉行，知耻勇也。竖推之，三条之中各自有知仁勇。第一条主知而言，生知、学知、困知为知中之知仁勇也；第二条主仁而言，安行、利行、勉行为仁中之知仁勇也；后条主勇而言，好学、力行、知耻为勇中之知仁勇也。此皆章句之本意。知之、行之六之字，皆指上文达道而言。知之者，知其理；行之者，行其事。与上文章句三此字一般。生知安行，是诚明之事，本先仁后知，今序与学者同。盖此叚为学者辨圣贤品级，及通为学者言，自舜渊而来，即然是教学者先知后行之意，故其序如此。然究其理，圣人安行亦必由于
译达道，是天下古今共同遵循的道路。也就是《尚书》所说的五典，孟子所说的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，就是这些。智慧是用来认知这些道理的，仁爱是用来体认这些道理的，勇敢是用来强化这些道理的，这被称为达德，是天下古今共同具备的道理。归结起来，只是一个“诚”字罢了。达道虽然是人们共同遵循的，但是如果没有这三种德行，就无法践行它。达德虽然是人们共同具备的，但是一旦不真诚，人欲就会阻隔它，那么德行就不再是真正的德行了。程颐说：“所谓诚，只是诚实。”这三者之外，更别无其他诚。
天下的人都在五伦之中，只有朋友这一伦交往的范围最广。除了君臣、父子、夫妇、长幼之外，都归入朋友这一伦。所以《大学》说“与国人交往止于信”，这里所说的朋友之交，都是指志同道合的人。达道本于达德，达德又本于诚。诚，是达道和达德的根本，并且贯穿于达道和达德之中。三种德行如果不真诚，那么智慧必定穿凿附会，仁爱必定姑息迁就，勇敢必定逞强使气，甚至会出现要挟君主、兼爱无别、作乱犯上等情况。智慧、仁爱、勇敢三者中，智慧属于认知，仁爱属于践行，勇敢是勇于认知、勇于践行。仁爱和智慧如果没有勇敢，就践行不到位。这里的“仁”字是指践行，仁、义、礼三个字都有可以去做的事情，都属于践行，而仁爱足以包容它们，所以只说仁。智慧则没有具体可做的事，只是辨别是非罢了，单独属于认知，并且是仁爱的根基，所以首先说智慧。因为仁爱是心性德行的本源，智慧是心性德行的正固。智慧作为仁爱的根基，说的就是仁爱不是生于本源而是生于正固的意思。先认知后践行，是增进学问的次序。
有的人生来就知道，有的人通过学习才知道，有的人遇到困难后才知道。等到他们知道了，是一样的。有的人安于践行，有的人为了利益而践行，有的人勉强自己去践行。等到他们取得成功，是一样的。
认知的人所认知的，践行的人所践行的，就是达道。从分工来说，用来认知的，是智慧；用来践行的，是仁爱；用来达到认知成功并统一的，是勇敢。从等级来说，生来就知道并安于践行的，是智慧；通过学习才知道并为了利益而践行的，是仁爱；遇到困难后才知道并勉强自己去践行的，是勇敢。虽然人性没有不善的，但是气质禀赋有不同，所以听闻道理有早有晚，践行道理有难有易。然而能够自强不息，那么他们达到的境界是一样的。吕氏说：进入的途径虽然不同，但是到达的境界却是相同的，这就是中庸的道理。如果认为生来就知道并安于践行的资质是难以企及的，轻视遇到困难后才知道并勉强自己去践行的人认为他们不能有所成就，这就是道理不明、不能实行的原因。
这一节承接上文三达德来说，人的气质禀赋不同，大致有这三种等级。地位章句说，从等级来说，正是根据气质的高低来说的。生来就知道并安于践行的，以智慧为主，这是第一等人；通过学习才知道并为了利益而践行的，以仁爱为主，这是第二等人；遇到困难后才知道并勉强自己去践行的，以勇敢为主，这是第三等人。勇敢只是认知的透彻，践行的成功，就是下文所说的。等到认知成功并统一，那么前两句也表明勇敢只是勇于认知和仁爱罢了。从分工来说，是从认知和践行的先后来说的。生来就知道、通过学习才知道、遇到困难后才知道，属于认知；安于践行、为了利益而践行、勉强自己去践行，属于仁爱。认知成功并统一，属于勇敢。如果结合下文好学、力行、知耻三节总括而言并横向推导：生来就知道并安于践行的，是好学的智慧；通过学习才知道并为了利益而践行的，是力行的仁爱；遇到困难后才知道并勉强自己去践行的，是知耻的勇敢。纵向推导，三条之中各自有智慧、仁爱、勇敢。第一条以智慧为主来说，生来就知道、通过学习才知道、遇到困难后才知道，是智慧中的智慧、仁爱、勇敢；第二条以仁爱为主来说，安于践行、为了利益而践行、勉强自己去践行，是仁爱中的智慧、仁爱、勇敢；后一条以勇敢为主来说，好学、力行、知耻，是勇敢中的智慧、仁爱、勇敢。这都是章句的本意。认知、践行六个字，都指上文达道而言。认知的人，认知它的道理；践行的人，践行它的事情。与上文章句中的三个“此”字一样。生来就知道并安于践行的，是诚明的事，本来先仁爱后智慧，现在顺序与学者相同。因为这段是为学者辨别圣贤的品级，并且通为学者说，自从舜渊以来，就是教导学者先认知后践行的意思，所以顺序如此。然而究其理，圣人安于践行也必定由于
生知，设不生知，曷能安行？但自诚而明，谓其徳全于己，由此而行，无不合理，不假致知之功。学者必由致知而后能行也。故就设教言，则生知先于安行；以圣贤品级言，则以徳之全为首，而兼以知言之也。
译天生就具有智慧的人，假如不是天生就具有智慧，怎么能安然地践行呢？但从真诚而达到明理的角度来说，是指他的德行在自己身上已经完备，由此去践行，没有不合乎道理的，不需要借助于获取知识的功夫。求学的人必须通过获取知识之后才能去践行。所以从设立教化的角度来说，天生具有智慧先于安然践行；从圣贤的品级来说，则以德行的完备为首要，同时兼顾以知识来加以说明。
子曰：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇【好近乎知之，知并去声】
子曰：二字衍文。○此言未及乎达徳而求以入徳之事，通上文「三知为知，三行为仁」，则此三近者，勇之次也。吕氏曰：愚者自是而不求，自私者徇人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞，故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦【达徳是天命之本然，入德是学问之工夫，学问之功至斯有以全天命之本然】
上既言三达徳于此，又教以入徳之路。盖好学所以明理，茍不倦则近乎知；力行所以进道，茍不已则近乎仁；知耻所以立志，茍以不若人为耻则近乎勇。能于此三者用功，则三达徳可以渐至矣。章句谓未及乎达徳而求以入徳之事者，亦就三近字而立言也。吕氏三非字与三足以字，亦体贴三近字説一説。「子曰」二字非衍文，谓上两节子思之言，此引孔子之言以足其意，与孟子引「孔子曰」其义则丘窃取之矣，文势同。
知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。
斯三者，指三近而言。人者，对己之称。天下国家，则尽乎人矣。言此以结上文修身之意，起下文九经之端也。
此节结上文修身之意，以起下文九经之端。三者指知、仁、勇言。六个知字，是知修身、治人、治天下、国家，是行。此章自是一部《大学》，《大学》是修身为本。此章自首至此，皆以修身为要。上文修身不可以不知，天即《大学》逆推修身之工夫，至于格物致知者也。此言修身而曰治人、治天下、国家者，即《大学》顺推修身之功效，至于家齐、国治、天下平者也。盖修身不过知、行二事，既知知、仁、勇三者，则修身之道得矣。三“所以”字，各指其理而言也。
凡爲天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体羣臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
经常也体谓设以身处其地而察其心也。子如父母之爱其子也，柔远人所谓无忘賔旅者也。此列九经之目也。吕氏曰：天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体羣臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、懐诸侯次之。此九经之序也。视羣臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也【体羣臣之体，吕説与朱子小异，当以朱説为正】
此节言九经之目，然亦不出上文修身、尊贤、亲亲三者。敬大臣，体羣臣，懐诸侯，自尊贤上来；子庶民，来百工，柔远人，自亲亲上来。亲亲、尊贤之本，又从修身上来。故以修身为九经之本。经者，其道有常而不可易，故曰常，即所谓庸也。远人非四夷，如商贾賔旅远来者也。若谓四夷，不应在诸侯之上。
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不▯，体羣臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，懐诸侯则天下畏之。
此言九经之效也。道立，谓道成于己，而可为民表。所谓皇建其有极是也。不惑，谓不疑于理；不▯，谓不迷于事。敬大臣，则信任专，而小臣不得以闲之，故临事而不▯也。来百工，则通工易事，农末相资，故财用足。柔远人，则天下之旅皆悦，而愿出于其涂，故四方归懐诸侯。则徳之所施者愽，而威之所制者广矣。故曰天下畏之【为民表，如书表正万邦之表；不疑不迷，皆就君身言；言能尊贤，则疑事皆师质于先觉，而可无疑矣。财用是两字，财是货，财用是器用；徳之所施者愽，贴懐诸侯三字；威之所制者广，贴天下畏之四字】
此言九经之效，九则字皆是以效言也。如临之以庄，则敬之则字相似。此道字即五者天下之达道，立是吾身于此五者各能尽其道，而民皆取之以为则也。章句以「皇建其有极」为训，盖皇极建而九畴叙，君道立而九经行，其揆一也。尊贤尤与修
译孔子说：“爱好学习就接近智慧，努力践行就接近仁德，懂得羞耻就接近勇敢。”
孔子说：这两个字是衍文。○这是说尚未达到达德境界而寻求进入德行的事情，贯通上文“三知为知，三行为仁”，那么这三种接近德行的表现，勇敢是其次的。吕氏说：愚昧的人自以为是而不求上进，自私的人顺从人欲而不知反省，懦弱的人甘居人下而安之若素，所以爱好学习虽不是智慧，但足以破除愚昧；努力践行虽不是仁德，但足以忘记私欲；懂得羞耻虽不是勇敢，但足以振奋懦弱。【达德是天命本然的体现，入德是学问的功夫，学问的功夫达到这里，就能保全天命本然的状态】
上文既已论述三达德，在此又教导进入德行的途径。因为爱好学习是为了明理，如果不倦怠就接近智慧；努力践行是为了进道，如果不停止就接近仁德；懂得羞耻是为了立志，如果以不如别人为耻就接近勇敢。能在这三者上用功，那么三达德就可以逐渐达到了。章句说尚未达到达德而寻求进入德行的事情，也是就这三个“近”字而言的。吕氏的三个“非”字与三个“足以”字，也是体贴这三个“近”字来说的。“子曰”二字不是衍文，是说上面两节是子思的话，这里引用孔子的话来补足其意，与孟子引用“孔子曰”其义则丘窃取之矣，文势相同。
知道这三者，就知道如何修身；知道如何修身，就知道如何治理他人；知道如何治理他人，就知道如何治理天下和国家了。
这三者，指上述三种接近德行的表现而言。他人，是相对于自己而言的称呼。天下和国家，则涵盖了所有的人。说这些话是为了总结上文修身的意义，引出下文九经的开端。
这一节总结上文修身的意义，以引出下文九经的开端。三者指知、仁、勇而言。六个“知”字，是知道修身、治理他人、治理天下和国家，这是行。这一章本身就是一部《大学》，《大学》以修身为根本。这一章从头到这里，都以修身为关键。上文说修身不可以不知，天理即《大学》逆推修身的功夫，至于格物致知。这里说修身而说治理他人、治理天下和国家，即《大学》顺推修身的功效，至于家齐、国治、天下平。因为修身不过是知、行两件事，既然知道知、仁、勇三者，那么修身的道理就得到了。三个“所以”字，各自指其道理而言。
凡是治理天下和国家有九条常道，即：修身，尊重贤人，亲近亲人，敬重大臣，体恤群臣，爱民如子，招徕工匠，安抚远人，怀柔诸侯。
经常也。体谓设身处地而察其心也。子如父母之爱其子也，柔远人所谓无忘賔旅者也。此列九经之目也。吕氏曰：天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体羣臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、懐诸侯次之。此九经之序也。视羣臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也【体羣臣之体，吕説与朱子小异，当以朱説为正】
这一节讲九经的名目，但也离不开上文修身、尊贤、亲亲三者。敬重大臣，体恤群臣，怀柔诸侯，是从尊贤而来；爱民如子，招徕工匠，安抚远人，是从亲亲而来。亲亲、尊贤的根本，又从修身而来。所以以修身为九经的根本。经者，其道有常而不可易，故曰常，即所谓庸也。远人非四夷，如商贾賔旅远来者也。若谓四夷，不应在诸侯之上。
修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不〇，体羣臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，懐诸侯则天下畏之。
此言九经之效也。道立，谓道成于己，而可为民表。所谓皇建其有极是也。不惑，谓不疑于理；不〇，谓不迷于事。敬大臣，则信任专，而小臣不得以闲之，故临事而不〇也。来百工，则通工易事，农末相资，故财用足。柔远人，则天下之旅皆悦，而愿出于其涂，故四方归懐诸侯。则徳之所施者愽，而威之所制者广矣。故曰天下畏之【为民表，如书表正万邦之表；不疑不迷，皆就君身言；言能尊贤，则疑事皆师质于先觉，而可无疑矣。财用是两字，财是货，财用是器用；徳之所施者愽，贴懐诸侯三字；威之所制者广，贴天下畏之四字】
这一节讲九经的功效，九个“则”字都是以功效而言的。如临之以庄，则敬之则字相似。此道字即五者天下之达道，立是吾身于此五者各能尽其道，而民皆取之以为则也。章句以「皇建其有极」为训，盖皇极建而九畴叙，君道立而九经行，其揆一也。尊贤尤与修
身相关，修身则道成于己，尊贤则见道分明而无疑，故曰「不惑」。道立是修身之效，以下又皆道立之效。报礼重，如君视臣如手足，臣视君如腹心是也。百姓劝，如君待民如子，则民爱君如父母也。天下畏，之举四海内外，总言懐之以德，则诸侯诚服。中国为一家，臣民无不爱仰，则四隅海表夷狄异类莫不畏服，故曰「天下畏之」。
译自身修养与道密切相关，修身则道在自身成就，尊重贤人则对道的认识清晰明确而没有疑惑，所以说“不惑”。道确立是修身的效果，以下所说的都是道确立后的效果。回报的礼节庄重，就像君主看待臣下如同手足，臣下看待君主如同腹心一样。百姓受到鼓励，就像君主对待百姓如同子女，那么百姓就会爱戴君主如同父母一样。天下畏惧，举四海内外而言，总括来说是用德行来安抚，那么诸侯就会诚心归服。中原地区成为一家，臣民没有不敬爱仰慕的，那么四方边远地区的夷狄异族没有不畏惧服从的，所以说“天下畏惧他”。
齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，旣禀称事，所以劝百工也。送徃迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继絶世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚徃而薄来，所以怀诸侯也【齐（侧皆反），去（上声），远（好恶），敛（并去声），旣（许气反），禀（彼锦力锦二反），称（去声），朝（音潮】
此言九经之事也。官盛任使，谓官属众盛，足任使令也。盖大臣不当亲细事，故所以优之者如此。忠信重禄，谓待之诚而养之厚，盖以身体之而知其所赖乎上者如此也。旣读曰饩，饩禀稍食也。称事，如《周礼》稾人职曰：“考其弓弩，以上下其食”是也。徃则为之授节以送之，来则丰其委积以迎之。朝，谓诸侯见于天子；聘，谓诸侯使大夫来献。《王制》：“比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。”厚徃薄来，谓燕赐厚而纳贡薄【稍食即廪禄也，稍稍给之，故谓之稍食。箭□谓之稾。授节，谓远人未及去时，有符节授之，以备照验。《周礼》懐方氏掌之。委积蓄聚也，谓牢米薪蒭给賔客之物，少曰委，多曰积。《周礼》遗人掌之。燕谓燕享，赐谓颁赐】
此言九经之事，九个所以字，正指九事做工夫处。言齐，是齐其思虑；明，是明洁其心。齐明以一其内，盛服以肃其外，是内外交养。齐明盛服，是静而未接事之时；非礼不动，是动而已接事之时。是动静交养，如此所以为修身之要。此二句正是存养省察工夫，即首章戒惧慎独之事。《论语》四勿，此止言不动动之一字，总一身而言，视聼言皆在其中。去谗言，则知人之道明，而贤者安；远色货，则尚徳而与贤者不相背驰。故有此三者，而后能贵有徳者，所以为劝贤之道也。尊其位，重其禄，此独言未任以事，宗族中主于养者，其有才徳者，则自随所宜而用之矣。若上下文贤与大臣士条内者，是也。忠信重禄，皆就君身上説。时使则得以乘天时，尽地利，所収者广，而敛者薄，则民皆殷富而愈勤矣。日省月试，饩廪饩牲肉廪廪给称，事只是考其功以赏其劳之意。如此则惰者勤，而能者劝。嘉善矜不能，只是因能授任，以嘉其善，不强其所不能也。治乱持危，是使上下相安，大小相恤之谓。
凡爲天下国家有九经，所以行之者一也。
一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。此九经之实也。
为犹治也。前三徳行之者一，所以实其徳。此九经行之者一，所以实其事。章句谓此九经之实，实犹言骨子。故修身不实，则欲得以闲理；尊贤不实，则邪得以闲正；亲亲不实，则疎得以闲亲。九经推之，莫不皆然。故曰行之者一也。
凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷【跲，其劫反。行，去声】
凡事指达道、达徳、九经之属，豫素定也。跲踬也，疚病也。此承上文，言凡事皆欲先立乎诚，如下文所推是也【先立二字释前定二字】
此承上文，言凡事皆欲先立乎诚。盖诚立而后事可立，事立则可行矣。凡事指五道、三徳、九经而言。四前定字，只是申明上豫字之意。素定、前定，皆指诚之一字。上説非谓豫与前定便是诚也。言凡事先定乎诚则立，此立字即前“修身则道立”之立。不先定乎诚则不能立也。言素有诚则临时不致颠踬，事素有诚则临事无所困屈，行素有诚则所行皆无疚病，虽处夷狄患难，亦无不自得。道则通包上三句，素有诚则应物必当，千变万化出而无穷。○诚以素定为言者，若曰此诚也，非一朝一夕之故，自戒惧慎独养之有素者也。此豫字非是先见，乃是先定。可以先定者，由于知之至也。言行就人身，言事以事物言，道则兼三者而言。
在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎
译衣冠整齐，服饰庄重，不合礼法的事不做，这是用来修养身心的。远离谗言和女色，轻视财物而崇尚道德，这是用来鼓励贤人的。尊重他们的地位，加重他们的俸禄，与他们好恶相同，这是用来鼓励亲近亲属的。官员众多，足以任使，这是用来鼓励大臣的。忠诚守信，俸禄优厚，这是用来鼓励士人的。适时役使，减轻赋税，这是用来鼓励百姓的。每日检查，每月考核，供给的粮食与所从事的工作相称，这是用来鼓励百工的。送别远人，迎接来者，嘉奖善行，怜悯无能，这是用来安抚远方之人的。延续断绝的世系，复兴废弃的国家，治理乱世，扶持危局，朝见聘问按时进行，赠送丰厚而接受微薄，这是用来怀柔诸侯的。
这是所说的九经之事。官属众多足以任使，是说大臣不应当亲自处理细微事务，所以这样优待他们。忠诚守信且俸禄优厚，是说对待他们真诚而供养丰厚，大概是因为亲身实践而知道他们所依赖的上级是这样的。旣读作饩，饩禀是指稍食。称事，如同《周礼》稾人职所说：“考核他们的弓弩，以此增减他们的俸禄”那样。远人离开时授予符节以送别，远人到来时丰富物资以迎接。朝，是指诸侯朝见天子；聘，是指诸侯派遣大夫来进献。《王制》说：“每年进行一次小聘，三年进行一次大聘，五年进行一次朝见。”赠送丰厚而接受微薄，是指宴享赏赐丰厚而纳贡微薄。
这是所说的九经之事，九个“所以”字，正指向九件事用功的地方。说齐，是使思虑整齐；明，是使内心明洁。齐明以统一内在，盛服以严肃外在，这是内外共同修养。齐明盛服，是静止而未接触事务的时候；非礼不动，是行动且已接触事务的时候。这是动静共同修养，这样才是修养身心的关键。这两句正是存养省察的功夫，即首章所说的戒惧慎独之事。《论语》中的四勿，这里只说一个“动”字，概括全身而言，视、听、言都在其中。远离谗言，那么知人的道理就明了，贤者就安定；远离女色和财物，那么崇尚道德而与贤者不相违背。因此有了这三者，然后才能尊重有德之人，这是鼓励贤人的道理。尊重地位，加重俸禄，这里只说未任用他们做事，宗族中主要在于供养的人，其中有才德的，自然会根据适宜的情况任用他们。如果上下文贤人与大臣、士人条目内的，也是如此。忠诚守信且俸禄优厚，都是从君主身上说的。适时役使则能顺应天时，尽地利，所收获的多，而征收的少，那么百姓都富裕而更加勤勉。每日检查，每月考核，供给的粮食与所从事的工作相称，只是考核他们的功劳以奖赏他们的辛劳的意思。这样那么懒惰的人就会勤勉，而有能力的人就会受到鼓励。嘉奖善行怜悯无能，只是根据能力授予任务，以嘉奖他们的善行，不强迫他们做不能做的事。治理乱世扶持危局，是指使上下相安，大小相恤的意思。
凡是治理天下国家有九经，实行它们的根本是一致的。
一，就是诚。一如果不诚，那么这九者都成为虚文了。这是九经的实质。
为，就是治。前三德实行它们的根本是一，用来充实其德。这九经实行它们的根本是一，用来充实其事。章句说这九经的实质，实犹言骨子。所以修身不实，那么邪欲得以干扰正理；尊贤不实，那么邪得以干扰正；亲亲不实，那么疏得以干扰亲。九经推而广之，没有不是这样的。所以说实行它们的根本是一致的。
凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说预先确定就不会绊倒，事情预先确定就不会困窘，行动预先确定就不会愧疚，道预先确定就不会穷尽。
凡事指达道、达德、九经之类，豫是素定。跲是绊倒，疚是病。这承接上文，说凡事都想要先立于诚，如下文所推演的那样。
这承接上文，说凡事都想要先立于诚。大概诚立然后事可立，事立则可行。凡事指五道、三德、九经而言。四个“前定”字，只是申明上面“豫”字的意思。素定、前定，都指诚这一个字。上面说并非豫与前定就是诚。说凡事先定于诚则立，这个立字即前面“修身则道立”的立。不先定于诚则不能立。说素来有诚则临时不致颠踬，事素来有诚则临事无所困屈，行素来有诚则所行皆无疚病，虽处夷狄患难，亦无不自得。道则通包上面三句，素来有诚则应物必当，千变万化出而无穷。诚以素定为言者，若说此诚也，非一朝一夕之故，自戒惧慎独养之有素者也。这豫字不是先见，乃是先定。可以先定的，由于知之至也。言行就人身，言事以事物言，道则兼三者而言。
在下位不能获得上级的信任，百姓就不能得到治理了。获得上级信任有方法，不取信于朋友，就不能获得上级的信任了。取信于朋友有方法，不顺从父母，就不能取信于朋友了。顺从
此又以在下位者推言素定之意，反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也【人心天命本然，一句讲本天命，谓性源头处来】
自章首以来，皆言上之率下，至此却主下事上，説而以在下位者推言上。文素定之意，可见中庸之道，通上下皆当行者也。上言尊贤，此言信友；上言亲亲，此言顺亲；上言修身，此言诚身。其道则一。四有“道”字，谓有法也。与《大学》八条目逆推一节工夫意思正相似。此节自诚身明善始，紧要在明善上。善即天命率性之本然。自《大学》言之，即明徳也，便是格物致知真知至善之所在，方得。否则好善恶恶不真，虽欲诚身而不可得矣。故必明善乃能诚身。至于顺亲、信友、获上、治民，无所徃而不得。而达道、达徳、九经、凡事之属，皆可一以贯之，犹《大学》言物格知至、意诚、心正、身修，则齐家、治国、平天下之事，皆可自此而推之谓也。明善自包格致工夫，诚身自包诚正修工夫。故章句释“诚”所以兼所存所发言也。十六章首言诚，至此再言前言天理之实，此言人心之实。
诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也【中并去声，从七容反】
此承上文诚身而言，诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。圣人之徳，浑然天理，真实无妄，不待思勉，而从容中道，则亦天之道也。未至于圣，则不能无人欲之私，而其为徳不能皆实，故未能不思而得，则必择善然后可以明善；未能不勉而中，则必固执然后可以诚身。此则所谓人之道也。不思而得，生知也；不勉而中，安行也；择善，学知以下之事；固执，利行以下之事也【本然当然，本字与当字要看真实无妄，真则无妄，实则不虚，正是説无妄，犹言不欺妄，只是不实，语意与主一无适相似。择善，谓致察事物之理；明善，谓同明吾心之理，合内外而言之。择善即是格物，明善即是知至。善不择则有误认人欲为天理，执不固则天理有时夺于人欲。两以下字包困知勉行在其中】
此节专言诚，亦承上文诚身説来。上二节虽甞言所以行之者一，却未分明説出诚字，至此方明言之。诚只是真实之谓。然有指理而言之者，有指心而言者。曰诚者，天之道，言天本是真实而无妄，所谓天理之本然，此指实理而言之者也。曰诚之者，人之道，言人当体天道以至于诚，所谓人事之当然，此指实心而言者也。下靣诚者二字虽指圣人而言，然圣人与天同其诚，故能不勉不思而中道，亦天之道也。诚之者未能不思而得，不勉而中，故必择善固执，然后至于诚身，此则人之道也。大意只是自然者得于天性，故曰天之道；勉强者有待于人力，故曰人之道。陈氏曰：天道人道有数様分别。且以天道言之，维天之命，于穆不已，贞而复元，循环不息，万古常然，无一息之闲，此皆理之真实处，如此即诚者天之道章句所谓本然者是也。以人道相对言之，诚之乃人分上事，天道流行赋于人而人受以为性，此天命之本然者即诚也。人得天命之本然，无非真实，如孩提知爱，及长知敬，皆不思不学而能，此即在人之天道也。及其做工夫处，则尽己之忠以实之信，凡求以尽其实者，即诚之者人之道章句所谓当然者是也。又自圣贤论之，圣人生知安行，纯是天理，本末皆实，无一毫之妄，不待思勉而自然中道，此亦天之道也。自大贤以上言之，气禀不能纯乎清明，道理未能浑然真实，故知有不实则必择善，行有不实则必固执，须是二者并进，乃能至于诚，此则所谓人之道也。自二十章以下皆用此意，分天道人道而言也。前此十六章诚之不可揜，是以天道言诚；上文诚身，是以人道言诚；此则兼二者而并言之。诚者、诚之者，二者字正与也字相应。下二者是指人説，当重看。诚者以成徳言，故先不
译这是从在下位者的角度推演“素定”的含义。“反诸身不诚”，是指反求于自身，而内心所存、所发未能真实无妄。“不明乎善”，是指未能体察人心与天命本然的状态，从而真正知晓至善的所在【人心与天命的本然，这一句讲的是本于天命，即性的源头】。
从本章开头以来，都在论述上位者率导下位者，到这里却主要讲下位者侍奉上位者，通过在下位者来推演上位者的道理。文中“素定”的含义，可见中庸之道，是上下都应当实行的。上文讲尊重贤人，这里讲信任朋友；上文讲亲近亲人，这里讲顺从亲人；上文讲修养自身，这里讲真诚自身。其道理是一致的。四处出现“道”字，是指有法则。这与《大学》八条目中逆向推演的那一节工夫的意思正相类似。这一节从真诚自身、明晓善道开始，关键在明晓善道上。善就是天命率性的本然。从《大学》的角度来说，就是明德，只有真正知晓至善的所在，才能做到。否则，好善恶恶就不真切，虽然想要真诚自身却做不到。所以必须明晓善道，才能真诚自身。至于顺从亲人、信任朋友、获得上位者的信任、治理百姓，无处不得到成效。而达道、达德、九经以及各类事务，都可以一以贯之，就像《大学》所说，事物穷尽、知识到达、意念真诚、心正身修，那么齐家、治国、平天下的事情，都可以由此推演出来一样。明晓善道自然包含格物致知的工夫，真诚自身自然包含诚意正心修身的工夫。所以朱熹在《章句》中解释“诚”时，兼论内心所存与所发。第十六章开头讲诚，到这里再次讲诚，前面讲的是天理的真实，这里讲的是人心的真实。
诚，是天的道理。追求诚，是人的道理。诚的人，不勉强就能合乎中正，不思考就能获得，从容合于正道，这是圣人。追求诚的人，选择善道并坚定不移地实行【“中”读去声，“从”读七容反】。
这是承接上文“真诚自身”而言。“诚”，是指真实无妄，是天理的本然状态。“诚之”，是指未能真实无妄，而想要达到真实无妄，这是人事的当然要求。圣人的品德，浑然全是天理，真实无妄，不需要思考和勉强，就能从容合于正道，这也是天的道理。未达到圣人境界，就不能没有私欲，其品德不能全部真实，所以不能不思考就获得，就必须选择善道然后才能明晓善道；不能不勉强就合乎中正，就必须坚定不移然后才能真诚自身。这就是所谓的人的道理。不思考就获得，是生而知之；不勉强就合乎中正，是安而行之；选择善道，是学而知之以下的事情；坚定不移，是利而行之以下的事情【本然与当然，本字与当字要看真实无妄，真则无妄，实则不虚，正是说无妄，犹如说不欺妄，只是不实，语意与主一无适相似。选择善道，是指仔细考察事物的道理；明晓善道，是指同样明晓内心的道理，合内外而言。选择善道就是格物，明晓善道就是知至。善不选择就会误认人欲为天理，坚持不牢固则天理有时会被人欲夺取。两个“以下”包含了困而知之、勉而行之在其中】。
这一节专门讲诚，也是承接上文“真诚自身”来说。上面两节虽然曾讲实行它的道理只有一个，却没有明确说出“诚”字，到这里才明确说出来。诚只是真实的意思。然而有指理而言的，有指心而言的。说“诚者，天之道”，是说天本来就是真实无妄的，所谓天理的本然，这是指实理而言的。说“诚之者，人之道”，是说人应当体悟天道以至于诚，所谓人事的当然，这是指实心而言的。下面“诚者”二字虽然是指圣人而言，但圣人与天同样真诚，所以能不勉强、不思考就合于正道，这也是天的道理。追求诚的人，未能不思考就获得，不勉强就合乎中正，所以必须选择善道并坚定不移，然后达到真诚自身，这就是人的道理。大意只是自然的得于天性，所以叫天的道理；勉强的有待于人力，所以叫人的道理。陈氏说：天道与人道有几种分别。且以天道来说，上天的命令，深远不已，贞固而复归元始，循环不息，万古常然，没有一息的间断，这些都是理的真实之处，如此就是“诚者，天之道”章句所说的本然。以人道相对来说，追求诚是人分内的事，天道流行赋予于人而人接受为性，这天命的本然就是诚。人得天命的本然，无非真实，如孩童知道爱，长大后知道敬，都是不思考不学习就能做到的，这就是在人的天道。等到做工夫的时候，则尽己之忠以充实信，凡是求尽其实的，就是“诚之者，人之道”章句所说的当然。又自圣贤来说，圣人生而知之、安而行之，纯是天理，本末都真实，没有一毫的虚妄，不需要思考和勉强就自然合于正道，这也是天的道理。自大贤以上来说，气质禀赋不能纯粹清明，道理未能浑然真实，所以知有不实就必须选择善道，行有不实就必须坚定不移，必须二者并进，才能达到诚，这就是所谓的人的道理。从第二十章以下都用这个意思，分别天道与人道而言。此前第十六章“诚之不可揜”，是以天道言诚；上文“诚身”，是以人道言诚；这里则兼二者并言。诚者、诚之者，这两个“者”字正与“也”字相应。下面二者是指人来说，应当着重看待。诚者以成就的品德而言，所以先
勉而后不思，即安行之仁、生知之知也，从容中道。一句是自然之勇，诚之者以进徳之序言，故先择善而后固执。即学知之知，利行之仁，而勇在其中。此前皆言知仁勇，学者入徳之事；此下兼言仁知勇，圣人成徳之事。如下章尽性，仁也；前知，知也；无息，勇也。博厚，仁也；高明，知也；悠乆，勇也。如地之持载，仁也；如天之覆帱，知也；如日月代明，四时错行，勇也。却自此不勉不思，始焉问中与诚何以分？朱子曰：中者道之形状，诚者道之实处。中即诚矣。指其见于事，无一毫过不及之差，谓之中；指其纯乎理，无一毫人欲虚伪以杂之，谓之诚。徳诚则事事中理，事事中理则徳必诚矣。
译勉强之后不再思考，就是安行于仁、生知于知的境界，从容合乎中道。这一句是自然的勇，诚之者是从增进德行的次序来说的，所以先选择善然后坚定执着。这就是学知的知、利行的仁，而勇就在其中。前面都是讲知、仁、勇，这是学者进入德行的事情；下面兼讲仁、知、勇，这是圣人成就德行的事情。如下章所说的尽性，是仁；前知，是知；无息，是勇。博厚，是仁；高明，是知；悠久，是勇。像大地那样承载万物，是仁；像上天那样覆盖万物，是知；像日月交替照明，四季交错运行，是勇。然而从此不勉强、不思考，才开始问中和诚怎么区分？朱子说：中是道的形状，诚是道的实处。中就是诚了。指它表现在事情上，没有一丝一毫过与不及的偏差，称为中；指它纯粹合乎天理，没有一丝一毫人欲虚伪混杂其中，称为诚。德行真诚则事事合乎道理，事事合乎道理则德行必定真诚了。
愽学之，审问之，愼思之，明辨之，笃行之。
此诚之之目也。学问思辨，所以择善而为知，学而知也。笃行，所以固执而为仁，利而行也。程子曰：五者废其一，非学也。
此五句是诚之之目。至于变化气质，方是能诚者。五句须分作十个字看。五之字指所知所行之事言，亦不是虚字，如学而时习之之字相似。五句十字，当先看下字，后看上字。言不知者当学，学须当博学而有疑，当问，问须是审，虽问而知之，却是自外而入者，又须要心思以得之。思则必慎思之，过不及皆非慎也。思既得，则辨析使之明白而无滞，然后行之。行须是笃，学问是资之于人，思辨是求之于己。盖学须要自得，故虽学问，又须思辨而注于心，见得真实分晓，然后力行，庶几践其实而不为空言。故曰：五者废其一，非学也。五者虽是言为学工夫次第，然博学一句，又是总説为学之意。下靣四事，却逐一事一节理防。此皆积累工夫，自学者诚之而欲至于诚，非工夫如此缜密积习，安能到得？圣贤示人之方，可谓至矣。
有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，已百之。人十能之，已千之。
君子之学，不为则已，为则必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也【不为则已，只解有弗学一句】前一节，上四者为学知之知，下一者为利行之仁。此节弗措与人一，已百人十，已千，为困知勉行之勇也。若两节各分知仁勇説，上节学问思辨，知也；笃行，仁也；博审慎明，笃勇也。此一节学问思辨，未至于弗措，知也；行不笃而弗措，仁也；弗措而必致百倍之功，勇也。中庸一书，至此方説出学者下手处，大要三达徳为入道之门，而诚为之本。学问五者，乃诚之之目，所以诚之者，惟欲尽五达道尔。知之实，行之实，勉之实，则达徳之实体立，而达道之实用行矣。
果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
明者择善之功，强者固执之效。吕氏曰：君子所以学者，为能变化气质而已。徳胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强；不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者，所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰天质不美，非学所能变，是果于自弃，其为不仁甚矣【变化气质与大学言气禀物欲有不同，气质禀于有生之初，物欲染于有知之后。气质美，染欲轻；不美，染欲重。气质变，则物欲以消，此则就重处説。卤莽灭裂见《庄子·则阳》篇，只是不用心轻薄之谓。成己，仁也；自弃其身，何不仁如之】明是致知之效，强是力行之效。自「人一能之」以下，乃子思为气禀昏弱者言。果能此道矣，一句尤警防。中庸之道，始曰鲜能，中曰不可能，至此曰果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强，此道指上文两节知仁勇之事而言，以此见中庸真不可能，能之者在乎人。人之所以能者，又在乎勇。
右第二十章，此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是尔。盖包费隐，兼小大，以终十二章之意。章内语诚，始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽也。又案《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。"成功一也"之下，有公曰："子之言美矣，至矣，寡人实固不足以成之也。"故其下复以"子曰"起答辞。今无此问辞，而犹有"子曰"二字，盖子思删其繁文以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。"博学之"以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？此章説孔子能尽中庸之道，以明道统之传，与《论语·尧曰》篇厯叙尧、舜、禹、汤、文、武之事，两以孔子答子张问政继之，同意。○前所述文、武、周公之
译广泛地学习，详细地询问，慎重地思考，明确地辨别，切实地实行。
这是达到“诚”的具体条目。学、问、思、辨，是为了选择善道而获得知识，这是通过学习而获得的知识。笃行，是为了坚定执着而成就仁德，这是利于行动而实行的仁德。程子说：这五项中废弃任何一项，都不能称为学习。
这五句话是达到“诚”的具体条目。至于变化气质，那才是真正能够“诚”的人。这五句话必须分成十个字来看。“五”这个字指的是所知道和所实行的事情，也不是虚词，就像“学而时习之”中的“之”字一样。这五句话共十个字，应当先看下面的字，后看上面的字。意思是说，不知道的时候应当学习，学习必须广泛博学从而产生疑问，应当询问，询问必须详尽审慎，虽然通过询问而知道了，但那是从外部进入的知识，又必须用心思考来领会它。思考就必须慎重地思考，过头或不及都不是慎重。思考既然有所得，就辨析它使之明白而没有滞碍，然后去实行。实行必须切实笃定。学问是借助于他人，思辨是求取于自己。因为学习必须有所自得，所以虽然进行了学问，又必须通过思辨将其注入心中，见得真实清楚，然后努力实行，差不多就能实践其实质而不流于空谈。所以说：五项中废弃任何一项，都不能称为学习。这五项虽然是讲做学问的功夫次序，但“博学”这一句，又是总说做学问的宗旨。下面四件事，却是一件事一件地加以理防。这些都是积累的功夫，从学习者通过“诚之”的功夫而想要达到“诚”的境界，如果不是功夫如此缜密积习，怎么能达到呢？圣贤指示人的方法，可以说是极至了。
没有不学的，学了不能掌握，不放弃。没有不问的，问了不知道，不放弃。没有不思的，思了不得，不放弃。没有不辨的，辨了不明，不放弃。没有不行的，行了不笃，不放弃。别人一次能做到的，我一百次去做。别人十次能做到的，我一千次去做。
君子的学习，不学则已，要学就必定要求成功，所以常常百倍于别人的功夫。这是困而知、勉而行的情况，属于“勇”的范畴【“不为则已”，只解释“有弗学”这一句】前一节，上面四项是做学问获得知识的“知”，下面一项是利于实行的“仁”。这一节“弗措”与“人一己百、人十己千”，是困知勉行的“勇”。如果两节各自分开讲知、仁、勇，那么上一节：学问思辨，是知；笃行，是仁；博、审、慎、明、笃，是勇。这一节：学问思辨，没有达到“弗措”，是知；实行不笃而“弗措”，是仁；“弗措”而必定要下百倍功夫，是勇。《中庸》一书，到这里才说出学者下手的处所，大要是三达德作为入道的门径，而“诚”作为根本。学问五项，是“诚之”的条目，所以用来达到“诚”的，只是想要尽五达道罢了。知的实在，行的实在，勉的实在，那么达德的实体就确立了，达道的实用就实行了。
果真能实行这条道了，即使愚笨也一定变得聪明，即使柔弱也一定变得刚强。
明是择善的功夫，强是固执的效果。吕氏说：君子之所以学习，是为了能够变化气质罢了。德胜过了气质，那么愚笨的人可以进于聪明，柔弱的人可以进于刚强；不能胜过气质，那么即使有志于学习，也是愚笨不能聪明，柔弱不能自立罢了。大概同样善良而没有恶的，是性，这是人所相同的；昏明强弱的禀赋不齐的，是才，这是人所不同的。“诚之”的功夫，是用来恢复其相同而改变其不同的。用不美好的资质，追求改变而变得美好，不下百倍的功夫，不足以达到。现在用粗疏草率的学习，时而作时而辍，来改变那不美好的资质，等到不能改变，就说天资不美，不是学习所能改变的，这是果断地自暴自弃，其不仁太严重了【变化气质与《大学》所说的“气禀物欲”有所不同，气质禀赋于出生之初，物欲沾染于有知之后。气质美，沾染欲望轻；不美，沾染欲望重。气质变了，那么物欲就消除了，这是就重的地方来说。卤莽灭裂见《庄子·则阳》篇，只是不用心轻薄的说法。成就自己，是仁；自弃其身，怎么不像这样不仁呢】明是致知的效果，强是力行的效果。从“人一能之”以下，是子思为气禀昏弱的人说的。“果能此道矣”这一句尤其警策。中庸之道，开始说很少人能，中间说不可能，到这里说果真能实行这条道了。即使愚笨也一定聪明，即使柔弱也一定刚强，这条道指上文两节知仁勇的事情而言，由此可见中庸真的不可能，能实行的人在于人。人之所以能实行的，又在于勇。
右第二十章，这里引用孔子的话，来继承大舜、文王、武王、周公的绪业，阐明他们所传承的一致，举而措之，也不过如此罢了。大概包罗费隐，兼及小大，以终结第十二章的意思。章内语诚，开始详细，而所谓“诚”者，实在是本篇的枢纽。又查《孔子家语》也记载了这一章，而其文字更加详细。“成功一也”之下，有公曰：“子之言美矣，至矣，寡人实固不足以成之也。”所以下面又以“子曰”起答辞。现在没有这个问辞，却还有“子曰”二字，大概是子思删去繁文以附于篇，而所删有不尽的地方，现在应当是衍文。“博学之”以下，《家语》没有，意思那里有阙文，或者这是子思所补的吗？这一章说孔子能尽中庸之道，以明道统之传，与《论语·尧曰》篇历叙尧、舜、禹、汤、文、武之事，两以孔子答子张问政继之，同意。○前所述文、武、周公之
事，皆是举而措之者，此引孔子之言，正谓所传一致。至三十章"祖述宪章"处，则愈可见所传一致。前十六章言兼费隐、包大小，此言包费隐、兼小大，兼包二义，説见十六章下。盖十六章前后三章各举费之大小言，而隐存其中，独十六章兼费隐而言，不言大小，而包大小于其中，故曰"兼费隐包大小"，是于费隐之中包大小也。此章"达道、达德、九经"之属，皆一一言之，是小者后专言诚，是大者不言费隐，而包费隐于其中，故曰"包费隐兼小大"，是于小大之中包费隐也。十六章先言天地、鬼神，后言祭祀、鬼神，故曰大小；此先言众目，后言诚，故曰小大。○诚为一篇枢纽，锁尽一篇中庸，如户有枢，衣有纽，其説详见《或问》二十章下。
译做事，都是将其举出来并付诸实施的，这里引用孔子的话，正是说明所传承的道理是一致的。到了第三十章“祖述宪章”的地方，就更可以看出所传承的道理是一致的。前面第十六章说兼有费隐、包含大小，这里说包含费隐、兼有小大，“兼”和“包”这两个含义，解说见第十六章之下。大概第十六章前后三章各自列举费的大与说来，而隐存于其中，唯独第十六章兼有费隐而言，不说大小，却将大小包含在其中，所以说“兼费隐包大小”，这是在费隐之中包含大小。这一章“达道、达德、九经”之类，都一一加以论述，是小者后来专门论述诚，是大者不说费隐，却将费隐包含在其中，所以说“包费隐兼小大”，这是在小大之中包含费隐。第十六章先说天地、鬼神，后说祭祀、鬼神，所以说大小；这一章先说众目，后说诚，所以说小大。○诚是一篇的枢纽，锁住整篇《中庸》，就像门有枢轴，衣服有纽扣，其解说详见《或问》第二十章之下。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。自由也，徳无不实，而明无不照者，圣人之徳，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。
中庸作三大节看，十二章以下为第二节，此以下为第三节。子思承上章夫子天道人道之意而立言，自此以下皆以此意反覆推之。自诚明，即诚者也；自明诚，即诚之者也。二明字不同，诚明明，自诚中出，则明在诚之内，言圣人有真实之徳，照烛万理，自然而明，故谓之性，此性之之性。明诚，诚由明而至，则明在诚之外，言学者由明善而至乎诚，故谓之教，此学而知也。观两自字，此意自然明白。下靣两则字，因此亦有缓急不同。下二句又是説人道可至于天道，合天人而言也。明诚二字，亦从明善诚身上説来。○首章性教字，实此性教字虚。天命之性，是人物所同得之本然，此是全其性，圣人所独者也。修道谓教，是圣人所立之教，教之则也。此是学者从圣人之教，由其教而学，者也要之前是性教之本，此是全其性，遵其教。
右第二十一章。子思承上章夫子天道人道之意而立言也。自此以下十二章，皆子思之言，以反覆推明此章之意。
自此以下皆言圣人自诚而明，学者当自明而诚之事，无非欲人尽知行之功，以体夫中庸也。言天道处，皆自然无节次；言人道处，皆有工夫节次。此章首分天人言之，末合天人而一之下。此尽性章言天道，致曲章言人道，末复合之曰：「唯天下至诚为能化」。前知章言天道，自成章言人道，至无息章止言天道而不言人道，盖人道至此与天道一矣。
唯天下至诚爲能尽其性。能尽其性则能尽人之性。能尽人之性则能尽物之性。能尽物之性则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育则可以与天地参矣。天下至诚谓圣人之徳之实。天下莫能加也。尽其性者徳无不实。故无人欲之私。而天命之在我者察之由之。巨细精粗无毫髪之不尽也。人物之性亦我之性。但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者谓知之无不明而处之无不当也。赞犹助也。与天地参谓与天地并立为三也。此自诚而明者之事也【徳无不实正説诚之至无人欲之私犹言无妄天命説性字在我説其字察由二字自孟子察人伦处来正説尽字胡氏谓尽兼知行而言因其察之无不尽故于人物之性知之无不明因其由之无不尽故于人物之性处之无不当精以理言粗以事言巨细精粗犹言大小事理也无毫髪不尽知行皆极也】
此是有徳有位圣人之事。下靣许多事都只在一至诚上。非是自尽性后逐旋去尽人物之性。正上章自诚而明之事言。唯圣人之徳极实而无妄。故无私欲之间为能尽得天所赋之性。此性指性之体言。与上章性字不同。其字指圣人身上言。尽字不是用力字。只是至诚者自然明无不照之谓。既能尽己之性。则亦能尽人物之性。既能尽人物之性。便可以助天地之化育。既可以助天地化育。便可以与天地参而为三矣。然其所以参天地赞化育者。便只是尽人物之性。若更极其要。又只在至诚而能尽其性上。盖其所以能尽人物之性者。已先具吾性分之内故也。若看三尽性字似有工夫次第。然不过亲踈逺近先后之别尔。此节与诚之者工夫之序不同。上説两则能。下説两则可以。亦要看○天地能赋人物以性。不能使之各尽其性。圣人能尽之。即可以赞化育参天地矣。此与首章相似。至诚便是致中和。赞化育便是天地位育。右第二十二章言天道也【自此以下当逐本体认不费力处便是天道着力处便是人道】
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚爲能化。
其次，通大贤以下，凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，积中而发外着，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物；变者，物从而变化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽
译由真诚而达到明理，这叫做本性；由明理而达到真诚，这叫做教化。真诚了就能明理，明理了就能真诚。
所谓“自由”，是指德行没有不真实的，而明理没有不照察的，这是圣人的德行，是本性所固有的，属于天道。先明晓善道，然后才能将善道落实，这是贤人的学问，是通过教化而进入的，属于人道。真诚了就没有不明理的了，明理了就可以达到真诚了。
《中庸》分为三大节来看，第十二章以下为第二节，这一章以下为第三节。子思承接上一章孔子关于天道与人道的意旨而立论，从此以下都以此意反复推演。自诚明，就是“诚”；自明诚，就是“诚之”。两个“明”字不同，诚明之明，是从真诚中产生的，那么明理就在真诚之内，是说圣人有真实的德行，照亮万物之理，自然而明，所以叫做本性，这是本性之性。明诚之诚，是从明理而达到的，那么明理就在真诚之外，是说学者由明晓善道而达到真诚，所以叫做教化，这是通过学习而知晓的。看两个“自”字，这层意思自然明白。下面两个“则”字，因此也有缓急的不同。下面两句又是说人道可以达到天道，是将天人合而言之。明诚二字，也是从明晓善道、真诚自身来说的。首章的性教二字是实的，这里的性教二字是虚的。天命之性，是人物共同得到的本然，这是保全其本性，是圣人所独有的。修道叫做教化，是圣人所设立的教化，是教化的准则。这是学者遵循圣人的教化，由其教化而学习，此前是性教的根本，这是保全其本性，遵循其教化。
右第二十一章。子思承接上一章孔子关于天道与人道的意旨而立论。从此以下十二章，都是子思的话，用来反复推明这一章的意旨。
从此以下都讲圣人由真诚而明理，学者应当由明理而真诚的事，无非是想让人尽知行的功夫，以体悟中庸。讲天道的地方，都自然没有节次；讲人道的地方，都有功夫节次。这一章开头分别讲天人，末尾将天人合一。这一章开头讲天道，致曲章讲人道，末尾又合起来说：“只有天下至诚的人才能教化。”前知章讲天道，自成章讲人道，到无息章只讲天道而不讲人道，大概是因为人道到这里与天道合一了。
只有天下至诚的人才能尽他的本性。能尽他的本性，就能尽人的本性。能尽人的本性，就能尽万物的本性。能尽万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。天下至诚，是说圣人的德行真实无妄，天下没有人能超过。尽他的本性，是说德行没有不真实的，所以没有私欲的私心，而天命在我身上的，察知它、遵循它，巨细精粗没有一丝一毫不尽的。人物之性也是我的本性，只是因为所禀赋的形气不同而有差异罢了。能尽之，是说知之没有不明，处之没有不当的。赞，是助的意思。与天地参，是说与天地并立为三。这是由真诚而明理的人做的事。德行没有不真实的，正是说诚到了极点，没有私欲的私心，犹言没有虚妄，天命说性字，在我说其字，察由二字自孟子察人伦处来，正是说尽字，胡氏说尽兼知行而言，因为察之无不尽，所以对于人物之性知之没有不明，因为由之无不尽，所以对于人物之性处之没有不当，精以理言，粗以事言，巨细精粗犹言大小事理，没有一丝一毫不尽，知行都极至了。
这是有德有位圣人的事。下面许多事都只在一个至诚上。不是自己尽性后逐旋去尽人物之性。正是上一章自诚而明的事。只有圣人的德行极实而无妄，所以没有私欲的间隔，能尽得天所赋之性。此性指性之体言，与上章性字不同。其字指圣人身上言。尽字不是用力字，只是至诚者自然明无不照的意思。既能尽己之性，则亦能尽人物之性。既能尽人物之性，便可以助天地之化育。既可以助天地化育，便可以与天地参而为三了。然而其所以参天地赞化育者，便只是尽人物之性。若更极其要，又只在至诚而能尽其性上。盖其所以能尽人物之性者，已先具吾性分之内故也。若看三尽性字似有工夫次第，然不过亲疏远近先后之别尔。此节与诚之者工夫之序不同。上说两则能，下说两则可以，亦要看。天地能赋人物以性，不能使之各尽其性。圣人能尽之，即可以赞化育参天地矣。此与首章相似。至诚便是致中和，赞化育便是天地位育。右第二十二章言天道也。自此以下当逐本体认不费力处便是天道，着力处便是人道。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
其次，通大贤以下，凡诚有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，积中而发外，着，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。动者，诚能动物；变者，物从而变化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽
之。其次，则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则徳无不实，而形着动变之功自不能已，积而至于能化，则其至诚之妙亦不异于圣人矣【悉推致之以各造其极，悉是一一推致，各是各要造极。曲无不致，则徳无不实，是解「曲能有诚」一句，却承「致曲」而言。曲无徃而不致，则徳无徃而不诚实】
译至于次一等的人，则必定从他们善端显现的偏颇之处出发，而一一推究扩充，使各自达到极致。细微之处没有不推究扩充的，那么德行就没有不充实的，而表现于外、感动于内的功效自然不能停止，积累到能够感化他人的地步，那么这种至诚的妙用也就与圣人没有差别了。
其次，指大贤以下诚未至者，此节工夫都在“致”字上。“致”兼知行，言“曲”只是一偏之善，如孟子之四端是也。“致”即孟子之云“扩充”是也。但孟子曰：“端”则自其发见之初推致之；此曰“曲”，则于其发见之偏悉推致之。能于此一一推致之，则贯通乎全体矣。孟子正是发明子思意，此即上章“自明而诚”之意。“诚”以下皆以“效”言，“形着”明就已上説；“动变化”就物上説。“曲”能有“诚”一句，承上句接下句。三“诚”字不同：第一“诚”字，一曲中之诚；第二“诚”字，积众曲之诚；至诚则与上章之诚同矣。所谓“及其成功，一也”。○“形着”明是一类，“动变化”是一类。“明”者，“形着”之盛；“化”者，“动变”之妙。“动”是方感动，“变”则已改其旧俗，然犹有防迹在；“化”则都无防迹可见矣。
右第二十三章言人道也
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神【见音现】
祯祥者，福之兆；妖孽者，祸之萌。蓍所以筮，龟所以卜。四体谓动作威仪之间，如执玉高卑，其容俯仰之类。凡此皆理之先见者也。然唯诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃能有以察其几焉。神谓鬼神【兆萌二字皆指几之先见者言。执玉高卑，见《左氏传》定公十五年。心私则目伪。神谓鬼神。兴国本无此四字】
上章言至诚可以参赞天地，极言圣人之功用；此章又举至诚与鬼神合徳。言之前章是就应事处言，此章是就事未形之先言，专发明圣人用处，以见圣人之道无所不至。夫前知亦必于动处见，所谓几者，动之微，吉之先见者也。祯祥者，兴之几；妖孽者，亡之几。见蓍龟动四体者，无非善不善之发，然唯至诚无一毫私伪者乃能察之。故曰至诚如神，即通书所谓精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人，祸福将至一句，与下靣善不善两句意思似重复，难説，恐只是承蓍龟四体两句。许氏曰：灾祥卜筮明白者，虽常人亦能知之，但迹虽如此，几乃如彼。祥或致凶妖，或致吉者，其理非至诚者莫能知也。盖几之善者亦有祸福之应，几不善亦有祸福之应，如此者尤足见至诚之如神。
右第二十四章言天道也
此章与第十六章文不相属，而意则相承。彼言诚者，鬼神之所以为鬼神；此言圣人之至诚，圣人之所以如鬼神。
诚者，自成也。而道，自道也【道也之道，音导】
言诚者，物之所以自成；而道者，人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。
胡氏曰：「诚有以实理言者，有以实心言者。以实理言，诚即道也，似不必分体与用。以实心言，实有是心，然后能实有是理。且诚者，物之所以成。本下文『诚者物之终始』一句，泛指物之所以自成者言也。诚以心言，本下文『不诚无物』，是故君子诚之为贵两句，专指人之有以自成者而言也。泛指在物者，则以物之所以自成者为本，而以人之所当自行者为用。若专指在人者，如下文章句所谓人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。若是则以心之诚为本，而道之行为用，又何疑焉？盖诚者，道之骨子，道乃诚之所以行也。观章句『一而字』便见得道自诚中出者。」
此节二句为一章，总括意所重，又在「而道自道」一句。下文二节不过详言此二句也。「诚者，物之终始」一句，应上「诚者，自成」一句。「不诚无物」以下两句，言人之心不可不实，以应下「而道自道」一句。后靣「非自成己」一节，又言诚之为道，不特自成，而又能及物，如此。盖诚与道虽有体与用之分，而实未尝相离也。○「诚者，自成也」一句，朱子谓此是孤立悬空説。盖谓天下之物有此实理，方成此物。若人之所当自行者，无此实心，如何能实此理？故章句提起「心」之一字言之。又如人之耳目口鼻手足百骸，都是人身自实有的，即所谓「自成」者也。
译其次，是指大贤以下诚意尚未达到的人，这一阶段的功夫都在于“致”字上。“致”兼括知与行，所谓“曲”只是一方面的善，比如孟子的四端就是如此。“致”就是孟子所说的“扩充”的意思。但孟子说“端”，是从其初现时推致它；这里说“曲”，则是在其显现的偏颇处全部推致它。能对此一一推致，就能贯通全体了。孟子正是阐发子思的意思，这就是上一章“自明而诚”的含义。“诚”以下的部分都以“效验”来说，“形着”是就前面所说的而言；“动变化”是就事物而言。“曲”能有“诚”这一句，承接上句并引出下句。三个“诚”字含义不同：第一个“诚”字，指一曲之中的诚；第二个“诚”字，指积累众多曲之诚；至诚则与上一章的诚相同了。这就是所谓的“及其成功，一也”。○“形着”是一类，“动变化”是一类。“明”是“形着”的显著；“化”是“动变”的微妙。“动”是刚刚感动，“变”则已经改变了旧俗，但还有痕迹可见；“化”则完全没有痕迹可寻了。
右第二十三章言人道也
至诚之道，可以预知未来。国家将要兴盛，必有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必有妖异的征象。这些征兆显现在蓍草龟甲的占卜中，流露在人的肢体动作中。祸福将要到来，善的征兆必定预先知道，不善的征兆必定预先知道。所以至诚就像神灵一样【见音现】
祯祥，是福气的征兆；妖孽，是祸患的萌芽。蓍草用来占卜，龟甲用来卜问。四体指动作威仪之间，比如手持玉器的高低，容貌的俯仰之类。凡此都是事理预先显现的迹象。然而只有诚意达到极致，心中没有一丝私意和虚伪的人，才能洞察这些细微的征兆。神指鬼神【兆萌二字都指预先显现的细微迹象。执玉高卑，见于《左氏传》定公十五年。心私则目伪。神指鬼神。兴国本无此四字】
上一章说至诚可以参赞天地，极力说明圣人的功用；这一章又说至诚与鬼神合德。前章是从应对事务的角度来说，这一章是从事务尚未显现之前来说，专门阐发圣人的作用，以显示圣人之道无所不至。预知也必须在动态中显现，所谓“几”，是动机的细微之处，是吉凶预先显现的地方。祯祥是兴盛的征兆；妖孽是灭亡的征兆。显现在蓍龟、动于四体的，无非是善与不善的发动，但只有至诚且没有一丝私伪的人才能察觉。所以说至诚如神，即《通书》所说的“精故明，神应故妙，几微故幽”。诚、神、几称为圣人。“祸福将至”一句，与下面“善不善”两句意思似乎重复，难以解释，恐怕只是承接“蓍龟四体”两句。许氏说：灾祥卜筮中明白可见的，虽然常人也能知道，但迹象虽然如此，征兆却另有不同。祥有时导致凶，妖有时导致吉，其中的道理非至诚者不能知晓。因为善的征兆也有祸福的应验，不善的征兆也有祸福的应验，这样更能显示至诚如神。
右第二十四章言天道也
这一章与第十六章文字不相连接，但意思相承。彼章说诚是鬼神之所以成为鬼神的原因；此章说圣人的至诚，是圣人之所以像鬼神的原因。
诚者，自成也。而道，自道也【道也之道，音导】
说诚，是万物之所以自我成就；而道，是人所应当自我遵循的。诚从心来说，是本体；道从理来说，是作用。
胡氏说：“诚有从实理角度说的，有从实心角度说的。从实理来说，诚就是道，似乎不必分体用。从实心来说，实有这颗心，然后才能实有这理。况且诚是万物之所以成就。根据下文‘诚者物之终始’一句，泛指万物之所以自我成就而言。诚从心来说，根据下文‘不诚无物’，‘是故君子诚之为贵’两句，专指人之所以自我成就而言。泛指在物者，则以物之所以自我成就为本，以人所应当自我遵循为用。如果专指在人者，如下文‘非自成己’一节所说，人的心能无不实，才有所谓自我成就，而道在我者也就无不行通了。如果是这样，则以心的诚为本，以道的行为用，又有什么可怀疑的呢？大概诚是道的骨干，道是诚得以运行的途径。看章句中的‘一而字’便可见道是从诚中产生的。”
这一节两句话为一章，总括的重点又在“而道自道”一句。下文两节不过是详细阐述这两句。“诚者，物之终始”一句，呼应上面“诚者，自成”一句。“不诚无物”以下两句，说人的心不可不实，以呼应下面“而道自道”一句。后面“非自成己”一节，又说诚作为道，不仅自我成就，而且能惠及万物，如此。大概诚与道虽有体用之分，但实际上从未分离。○“诚者，自成也”一句，朱子认为这是孤立悬空地讲。意思是说天下万物有此实理，才能成就此物。如果人所应当自我遵循的，没有这颗实心，怎么能实现这理呢？所以章句提起“心”字来讲。又如人的耳目口鼻手足百骸，都是人身自我实有的，即所谓“自成”者也。
此诚字，即天命之性，是就大原头説来，故章句曰：“物之所以自成”，此“物”字兼人，在其中，“道”字即率性之道，却专指人説，故章句曰：“人之所当自行”。言“物之自成”，则全不假人为；言“人之自行”，为之全在乎人。此章五“诚”字，此一“诚”字，兼理与心言。
诚者，物之终始。不诚，无物。是故君子诚之爲贵。
天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽，而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为，亦如无有。而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者，亦无不行矣【天下之物至亦尽而无有矣，六句释“诚者物之终始”一句。故人之心至亦如无有，二句释“不诚无物”一句。盖人之心能无不实，以下一句，又言人之心果能无不实，便如上文之“诚者有以自成”，而道无不行也。故章句特説“有以自成”四字，以见此意。两“尽”字皆释“终”字】
此节三诚字，上一诚字专以理言，下二诚字皆以心言，物字兼以事言。诚者，物之终始，一句包天人而言，独云实理为物之终始也，以应上文。诚者，自成一句，言天下之物皆实理之所为，未有无此理而有此物也。故章句曰：所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。譬如花相似，春气至而开，则为物之始；春气尽而落，则为物之终。故曰诚者，物之终始。不诚无物，以下却是就人心上説，言人之应物，才不诚便如无此事一般。不字便见是人去不，他人既不诚，则无是实心；无是实心，则无是事矣。故君子必当实乎此心，然后为贵也。此二句以应上文，而道自道一句，以见道之行也。如下文所行诚之二字，当与二十章诚之者诚之二字同看。
诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。
诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之，存知者用之，发是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。
诚虽所以成己，然既有以自成，両句本上文之意，以释非自成己而已，一句自然及物，而道亦行于彼，两句方是释所以成物一句，既得于己，一句反上二句意説，见于事指道説○此诚字亦以心言，非自成己，一句推本上意而言，所以成物，一句方是説诚之用，其广如此，而道所以行于彼也，成己仁也，成物知也，二句是覆説上成己成物之事，仁之成己即克己复礼之谓，知之成物即知周乎万物之谓，盖知所以运用者也，又言仁知二者皆性之徳，是合内外之道，仁为体之存在内，知为用之发在外，既合内外如此，所以应事接物以时措之无不得其当也，所谓时措即成物之事也，故字要看时措之时，即时中之时，性之徳是未发之中，时措之宜是发而合乎时中之中，分言之，成己仁也，成物知也，合言之，仁知皆性之徳，故曰合内外之道，诚之体为仁，诚之用为知，实理可据曰徳，实理可行曰道○此成己成物诚之者事，下文悠乆成物诚者之事，此章本言人道，亦先仁后知者，盖全章大意则是入徳至是，成己成物则徳成矣，亦犹致曲章言至诚能化之意，盖学而至此亦不异于圣人，故亦先行后知，章内两自成不同，一自然之自，一自己之自，或曰皆自己之自
右第二十五章言人道也
故至诚无息
既无虚假，自无闲断【无虚假，説至诚无间断，説无息】
此因上二章言至诚之功，用于此特以「故」字起之上。二至诚章，一言仁，一言知，此专言勇。
不息则乆乆则征
乆常于中也征验于外也
征是外人信之而验于外，也只是道理充实于内，自然昭著，如睟靣盎背之类是也。
征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
此皆以其验于外者言之。郑氏所谓至诚之徳着于四方者是也。存诸中者既乆，则验于外者益悠远而无穷矣。悠远，故其积也广博而深厚；博厚，故其发也高大而光明。
此章
译这个“诚”字，就是天命所赋予的本性，是从根本源头来说的，所以《章句》说：“万物之所以自然成就”，这个“物”字包含了人在内，“道”字就是遵循本性的道，却专门针对人来说，所以《章句》说：“人应当自己去实行”。说“万物自然成就”，就完全不依赖人为；说“人自己去实行”，就完全在于人自身。这一章里的五个“诚”字，这一个“诚”字，是兼从理和心两方面来说的。
诚，是万物的本始和终结。没有诚，就没有万物。因此，君子以诚为贵。
天下的万物，都是实理所造就的，所以必须得到这个理，然后才有这个物。得到的理如果穷尽了，那么这个物也就穷尽，而不再存在了。所以人的心一旦有不真实，那么即使有所作为，也像没有一样。因此君子必定以诚为贵。因为人的心能够没有不真实，才有所谓自然成就，而道在我身上的体现，也就没有不能实行的了【“天下的万物”到“穷尽而不再存在了”，这六句解释“诚是万物的本始和终结”这一句。“所以人的心”到“也像没有一样”，这两句解释“没有诚就没有万物”这一句。“因为人的心”以下这一句，又说人的心如果真的能够没有不真实，就像上文说的“诚有所谓自然成就”，而道没有不能实行的。所以《章句》特意说明“自然成就”四个字，来体现这个意思。两个“尽”字都解释“终”字】
这一节三个“诚”字，上面的一个“诚”字专门从理来说，下面的两个“诚”字都从心来说，“物”字兼从事物来说。“诚是万物的本始和终结”，这一句包罗天和人来说，只说实理是万物的本始和终结，以呼应上文。“诚是自然成就”，这一句说天下的万物都是实理所造就的，没有没有这个理而有这个物的。所以《章句》说：得到的理如果穷尽了，那么这个物也就穷尽而不再存在了。譬如花一样，春气到来而开放，就是物的开始；春气穷尽而凋落，就是物的终结。所以说诚是万物的本始和终结。“没有诚就没有万物”，以下却是从人心上来说，说人应对事物，只要不诚，就像没有这件事一样。“不”字就表明是人去不诚，他人既然不诚，就没有这种实心；没有这种实心，就没有这件事了。所以君子必定要使这颗心真实，然后才为可贵。这两句以呼应上文，而“道自行”这一句，以体现道的实行。如下文“所行诚”这两个字，应当与第二十章“诚之者”的“诚之”两个字一起看。
诚，不仅仅是为了成就自己，也是为了成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德，是融合内外的大道。所以随时施行都能适宜。
诚虽然是用来成就自己的，但既然有了自然成就，就自然会惠及万物，而道也在那边实行了。仁是体，智是用，它们的发出都是我们本性中固有的，没有内外的区别。既然在自己身上得到了，那么体现在事物上，随时施行，都能得到适宜。
诚虽然是用来成就自己的，但“既然有了自然成就”这两句本上文的意思，以解释“不仅仅是为了成就自己”这一句，“自然惠及万物，而道也在那边实行了”这两句才是解释“也是为了成就万物”这一句，“既然在自己身上得到了”这一句反过来说上面两句的意思，“体现在事物上”指道来说○这个“诚”字也是从心来说，“不仅仅是为了成就自己”这一句推究上文的意思而言，“也是为了成就万物”这一句才是说诚的作用，其广大如此，而道之所以在那边实行，成就自己是仁，成就万物是智，这两句是重复说上面成就自己、成就万物的事，仁的成就自己就是克己复礼的意思，智的成就万物就是智慧周遍万物的意思，因为智是用来运用的，又说仁和智两者都是本性中的德，是融合内外的大道，仁是体存在于内，智是用发动于外，既然融合内外如此，所以应对事物随时施行没有不得当的，所谓的随时施行就是成就万物的事，所以“故”字要看“时措”的“时”，就是时中的时，本性中的德是未发之中的中，随时施行的适宜是发而合乎时中的中，分开来说，成就自己是仁，成就万物是智，合起来说，仁和智都是本性中的德，所以说融合内外的大道，诚的体是仁，诚的用是智，实理可以依据叫做德，实理可以实行叫做道○这个成就自己、成就万物是诚之者的事，下文悠远成就万物是诚者的事，这一章本来讲人道，也先仁后智，因为全章大意是入德至此，成就自己、成就万物那么德就成就了，也如同致曲章说至诚能化的意思，因为学到这里也不异于圣人，所以也先行后智，章内两个“自成”不同，一个是自然的自，一个是自己的自，有人说都是自己的自
右第二十五章讲人道
所以至诚没有停息
既然没有虚假，自然没有间断【没有虚假，说至诚；没有间断，说无息】
这是因为上面两章讲至诚的功效，用在这里特意以“故”字起头。上面两章至诚，一章讲仁，一章讲智，这一章专门讲勇。
不停息就长久，长久就显著
长久是常存于中，显著是验证于外
显著是外人信任而验证于外，也只是道理充实于内，自然昭著，如面色润泽、背部盎然的之类就是这样。
显著就悠远，悠远就博厚，博厚就高明。
这都是从验证于外的方面来说的。郑氏所说的至诚的德著于四方就是这样的。存于中的既然长久，那么验证于外的就越悠远而无穷了。悠远，所以它的积累广博而深厚；博厚，所以它的发扬高大而光明。
这一章