右第二十五章言人道也
大防是言圣人乆于其道，自然昭著于外，而人可见者如此。言至诚积于中者，既乆则征验于外者，自然悠远而无穷。悠远则自博厚，博厚则自高明。盖所积者广博，则其势自然高大；所积者深厚，则其精自然光明。此皆圣人功业着见如此。故章句谓至诚之徳着于四方也。悠远悠乆，亦自勇；言博厚，亦因仁；言高明，亦因知。言此虽非正意，亦通。然悠乆寓于高厚之中，犹勇在仁知之内。朱子曰：博厚高明，犹人之形体；悠乆，犹人之元气。
译大防的意思是说，圣人长久地坚守其道，自然在外表上显著昭明，人们所见的便是如此。说的是至诚积聚在心中，时间久了，外在的征验自然悠远而无穷无尽。悠远便自然广博深厚，广博深厚便自然高大光明。这是因为所积聚的广博，其气势自然高大；所积聚的深厚，其精华自然光明。这些都是圣人的功业显著显现的样子。所以章句说至诚的德行显著于四方。悠远悠久，也自然包含勇；说到广博深厚，也源于仁；说到高大光明，也源于智。说这些虽然不是本意，但也讲得通。然而悠久蕴含在高厚之中，就像勇包含在仁智之内。朱子说：广博深厚、高大光明，好比人的形体；悠远悠久，好比人的元气。
博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠乆所以成物也。悠乆即悠远，兼内外而言之也。本以悠远致高厚，而高厚又悠乆也。此言圣人与天地同用。
此节言圣人与天地同其功用，盖载物、覆物、成物，本是天地之功用。然圣人之博厚、高明、悠乆，亦能如天地之载物、覆物、成物也。故曰：「博厚所以载物」，观「三所以」字可见，圣人载物如「字养其民」之类是也；覆物如「教化其下」之类是也；悠乆成物如「垂范作则，利及万世」之类是也。自存诸中言，则悠远在高厚之前；自见诸用言，则悠乆在高厚之后。乆是乆于中，悠是乆于外。故章句言兼内外，悠是自今观后，见其无终穷之意；乆是就他骨子里説，见其镇常如此。
博厚配地高明配天悠乆无疆
此言圣人与天地同体
前言，同用以功言，此言同体。以徳言，配犹合也。盖博厚、高明、悠乆，本天地之气体然也。然圣人博厚、高明、悠乆之徳，亦与天地同也。悠乆兼指高厚説，无疆兼指天地説。
如此者，不见而章，不动而变，无爲而成【见音现】
见犹示也，不见而章，以配地而言也；不动而变，以配天而言也；无为而成，以无疆而言也。
如此者，三字指上文三句而言。不见不动，皆是就圣人身上説。犹言天何言？四时行，百物生之意。无为而成，一句又是总説上二句之意。譬如地未尝有意生物，而百谷草木禽兽昆虫皆粲然可覩，是不见而章也。天未尝有意变化万物，而凡有生者皆禀命于天，不动而变也。此言圣人之道，至此与天地一矣。饶氏谓不见而章，即品物流形；不动而变，即云行雨施；无为而成，即各正性命。○此章自此以上，言圣人之至诚无息，其徳业功用与天地同其大。自天地之道以下，至货财殖焉，复以天地之大明，至诚无息之功用。
天地之道，可一言而尽也。其爲物不贰，则其生物不测。此以下复以天地明至诚无息之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多有，莫知其所以然者。
言天地之道，可一言而尽者，不过一诚字而已。两其字，亦指诚而言。
天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，乆也。
言天地之道，诚一不贰，故能各极其盛，而有下文生物之功。
此复言天地之道，由其诚一不贰，故能于博厚、高明、悠乆各极其盛，而致有下文四条生物之功。
今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不▯，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鼈生焉，货财殖焉【夫音扶，华、藏并去声，卷平声，勺市若反】
昭昭犹耿耿，小明也。此指其一处而言之。及其无穷，犹十二章，及其至也之意。盖举全体而言也。振，收也。卷，区也。此四条皆以发明由其不贰不息以致盛大而能生物之意。然天地山川，实非由积累而后大。读者不以辞害意可也【谓天地山川非积累而大，圣人生知安行，亦非积累而成。故曰读者不以辞害意，此谓圣人之徳悠乆而自然昭著，非始微而后着也】
此节言天地气象功效，如此昭昭，犹管中所见之天。此四条，子思大意只是形容天地，由其不贰不息，致有盛大生物之意。此以见圣人之徳同，以诚为贵。然非不息，则亦不能博厚高明，而与天地同其功用之大。
诗云：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以爲天也。于乎不显，文王之德之纯。盖曰文王之所以爲文也。纯亦不已【于，音乌；乎，音呼】
诗《周颂·维天之命》篇，于叹辞，穆深远也。不显，犹言岂不显也。纯，纯一不杂也。引此以明至诚无息之意。程子曰：「天道不已，文王纯于天道，亦不已。纯则无二无杂，不已则无闲断先后。」
此引诗则以天地圣人之徳，天与圣人只是一个不已，以应章首至诚无息之言。维天之命，便是诚于穆不已，便是无息
译广博深厚是用来承载万物的，高大光明是用来覆盖万物的，悠远长久是用来成就万物的。悠远长久即指悠远，是兼从内在和外在两方面来说的。根本在于以悠远致广大深厚，而广大深厚又体现为悠远长久。这是说圣人与天地具有相同的功用。
这一节是说圣人与天地具有相同的功用，因为承载万物、覆盖万物、成就万物，本是天地的功用。然而圣人的广博深厚、高大光明、悠远长久，也能像天地那样承载万物、覆盖万物、成就万物。所以说：“广博深厚是用来承载万物的”，从三个“所以”字可以看出，圣人承载万物，就像“养育百姓”之类；覆盖万物，就像“教化下属”之类；悠远长久成就万物，就像“垂示典范法则，利益惠及万世”之类。从内在存养来说，悠远在高厚之前；从外在作用来说，悠远长久在高厚之后。“久”是内在的持久，“悠”是外在的持久。所以朱子《章句》说兼指内外，“悠”是从现在看将来，见其没有终结；“久”是就其根本而言，见其恒常如此。
广博深厚配属地，高大光明配属于天，悠远长久没有边际。
这是说圣人与天地具有相同的本体。
前面说的是同功用，是从功效方面而言；这里说的是同本体，是从德性方面而言。“配”就是相合的意思。因为广博深厚、高大光明、悠远长久，本是天地本体的自然状态。然而圣人广博深厚、高大光明、悠远长久的德性，也与天地相同。悠远长久兼指高厚而言，没有边际兼指天地而言。
像这样的圣人，不显现却彰显，不行动却变化，无为而成就。（“见”音现）
“见”就是示现的意思。不显现却彰显，是从配属地而言；不行动却变化，是从配属于天而言；无为而成就，是从没有边际而言。
“像这样的”三个字，指上文三句而言。“不显现、不行动”，都是从圣人自身来说。就像说“天何曾说话？四季运行，百物生长”的意思。“无为而成就”一句，又是总括上面两句的意思。譬如大地未曾有意生物，但百谷草木禽兽昆虫都鲜明可见，这就是不显现却彰显。上天未曾有意变化万物，但所有有生命的都禀受天命，这就是不行动却变化。这是说圣人的道，到了这个境界，与天地合一了。饶氏认为：不显现却彰显，就是品物流形；不行动却变化，就是云行雨施；无为而成就，就是各正性命。这一章从上面开始，是说圣人的至诚没有停息，他的德业功用与天地同样广大。从“天地之道”以下，到“货财殖焉”，再次用天地之广大，来说明至诚无息的功用。
天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物没有二心，那么它化生万物就不可测度。
从这里开始，再次用天地来说明至诚无息的功用。天地的道理，可以用一句话概括，不过就是“诚”罢了。没有二心，所以能诚。因为诚所以不停息，而化生万物之多，没有人知道它为什么会这样。
说天地的道理可以用一句话概括，不过就是一个“诚”字。“两”字，也指诚而言。
天地的道理，是广博的，是深厚的，是高高的，是光明的，是悠远的，是长久的。
说天地的道理，因为诚一不贰，所以能各自达到极盛，而有下文化生万物的功效。
这里再次说天地的道理，因为它诚一不贰，所以能在广博深厚、高大光明、悠远长久各方面达到极盛，从而产生下文四条化生万物的功效。
现在看天，不过是微微光亮的一点，等到它无穷无尽时，日月星辰都悬挂在上面，万物都被它覆盖。现在看地，不过是一撮土的多少，等到它广大深厚时，承载华山而不觉得重，容纳河海而不觉得满，万物都被它承载。现在看山，不过是一卷石头的多少，等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起在这里。现在看水，不过是一勺水的多少，等到它深不可测时，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长在这里，财货繁殖在这里。（“夫”音扶，“华”、“藏”都读去声，“卷”读平声，“勺”读市若反）
昭昭就是耿耿，指微小的光亮。这是指局部而言。等到它无穷无尽，就像第十二章“及其至也”的意思。这是举全体而言。“振”，容纳的意思。“卷”，区划的意思。这四条都是为了阐明因为不贰不息以致盛大而能化生万物的意思。然而天地山川，实际上并非由积累而后变大。读者不要因文辞而损害对真意的理解。（谓天地山川并非积累而大，圣人天生知能安行，也并非积累而成。所以说读者不要因文辞而损害真意，这是说圣人的德性悠远长久而自然昭著，并非起初微小而后才显著。）
这一节说天地气象功效如此昭昭，就像从管中看到的天空。这四条，子思的大意只是形容天地，因为它不贰不息，以致有盛大化生万物的意思。由此可见圣人的德性相同，以诚为贵。然而如果不不息，也就不能广博深厚、高大光明，而与天地具有同样广大的功用。
《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”这是说天之所以为天。于乎不显，文王之德之纯。这是说文王之所以为文王。纯一也是不停息。（“于”音乌；“乎”音呼）
《诗经·周颂·维天之命》篇，“于”是叹词，“穆”是深远的样子。“不显”，是说岂不显赫吗。“纯”，是纯一不杂。引用这首诗来阐明至诚无息的意思。程子说：“天道不停息，文王纯于天道，也不停息。纯则无二无杂，不已则无间断先后。”
这里引用《诗经》，是用天地圣人的德性，天与圣人只是一个不停息，来呼应章首至诚无息的话。维天之命，就是诚于穆不已，就是无息。
。故下释之曰：「此天之所以为天也。」深意在「所以」二字上，正指至诚无息言，犹言天至诚无息，所以爲天也。于乎，岂不显著乎？文王之徳之纯一不二，又释之曰：「此文王亦以至诚无息，所以为文王也。」下靣「纯亦不已」一句，又总天与文王説，言文王徳之纯也，亦能如天道之不已，言圣人与天地同徳也。夫道之显者谓之文，所谓「岂不显者」，即咏叹此文王之显也。言天以包地，言文王以证羣圣。
译因此下文解释说：“这就是上天之所以成为上天的原因。”深意在于“所以”二字，正是指至诚无息而言，犹如说上天因为至诚无息，所以才成为上天。啊，难道这不显著吗？关于文王德行的纯一不二，又解释说：“这就是文王也因为至诚无息，所以才成为文王的原因。”下面“纯亦不已”一句，又总括天与文王来说，意思是文王德行的纯粹，也能像天道那样永不停息，是说圣人与天地具有相同的德行。那显现出来的道叫做文，所谓“难道不显著吗”，正是咏叹文王德行的显著。说上天包含大地，说文王可以证明众圣。
右第二十六章言天道也
此章但言圣人纯亦不已，而隐然见学者之不可以不自强不息。
大哉圣人之道
包下文两节而言
此一句总起下，洋洋优优两节。○此章当分两节看，自章首至“至道不凝焉”，言圣人之道，大无不周，细无不入，然必有圣人至徳，然后可凝此道也。自“尊徳性”以下，遂言学者修徳以至圣人之方。中庸所言入徳工夫，此处极为细密。末后“是故”一节，只是説尊徳性、道问学之效如此。○此道即率性之道，谓虽天下所共由，而非圣人不能尽，故独归圣人。亦犹前章，“道虽愚夫愚妇可知可行，而非君子不能知行”也。
洋洋乎发育万物峻极于天
峻高大也，此言道之极于至大而无外也。
此节言道之极于至大，指其形于气化者，言发育万物。一句是道之功用，语録谓即春生、夏长、秋收、冬藏，便是圣人之道发育处。下一句是道之体叚，只是充塞天地之意。饶氏谓万物发生养育于隂阳五行之气，道即隂阳五行之理，是气之流行，即是理之流行也。此气之充塞，即此理之充塞也，即前章「语大莫能载」之意。
优优大哉礼仪三百威仪三千
优优，充足有余之意。礼仪，经礼也；威仪，曲礼也。此言道之入于至小而无间也。
此节言道之入于至小，指其形于人事者，言礼仪如冠、婚、防、祭、朝、觐、防、同之类，为大节；威仪如进退、升降、俯仰、揖逊之类，为其中之小目。此既以道之入于至小言，而亦以“大哉”冠之，何也？盖此章以圣道之大为言，然不合众小，则无以成其大。此“三千三百”虽指至小者，乃所以形容其大，故亦以“大哉”发之。费隐章言天地之道，道之体也；此言圣人之道，圣人之功业，言道之用也。发育万物，是言圣人裁成辅相，神圣功化，大无不举也；礼仪、威仪，是言圣人品节裁制，文理密察，细无不周也。皆是圣人至徳而行至道处，必如此，然后尽圣人之用。
待其人而后行
总结上两节
言道之大小，皆须待其人而后行。
故曰茍不至德至道不凝焉
至徳，谓其人至道，指上两节而言也。凝聚也，成也。得是道于己，谓之徳。道之大小，各极其至，斯为至道。徳之大小，各极其至，斯为至徳。有是徳，然后足以凝是道而为己有也。故曰：「苟不至徳，至道不凝焉。」凝，是聚之于身。至徳，便是人；至道，便是发育万物之类。故曰「二字」，以见缴上文「人道」二节，故下文遂言修徳凝道之事。
故君子尊德性，而道问学；致广大，而尽精微；极高明，而道中庸；温故而知新，敦厚以崇礼。
尊者恭敬奉持之意，徳性者，吾所受于天之正理，道由也。温，犹燖温之温，谓故学之矣，复时习之也。敦，加厚也。尊徳性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修徳凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知，故此五句大小相资，首尾相应，圣贤所示入徳之方，莫详于此，学者宜尽心焉。
此节五句，尊徳性、道问学，一句为下四句纲领。致广大、极高明、温故、敦厚，此属尊徳性事工夫浑沦，所以然者，惟欲存心以极上文道体之大一节；尽精微、道中庸、知新、崇礼，此属道问学事工夫细密，所以然者，惟欲致知以尽上文道体之细一节也。夫道之为体，其大无外，其小无内。君子之学，既能尊徳性以全其大，便须道问学以尽于小。此君子指学者説，徳性是受于天者，尊之即存养本原之谓；学问是资于人者，道之即推极事理之谓。此二事，正程子所谓“涵养须用敬，进学则在致知”之谓也。广大、高明，皆指心体上説，盖心之体本自广大高明，能不以私意蔽之，便是致广大；能不以私欲自
译右边第二十六章论述天道。
本章只说圣人纯粹不已，而隐含地显示出求学之人不可以不自强不息。
伟大的啊，圣人的大道！
包涵下文两节的意思。
这一句总领下文“洋洋优优”两节。○本章应当分两节来看，从章首到“至道不凝焉”，是说圣人的大道，宏大没有不周遍的，细微没有不进入的，然而必须有圣人至高的德行，然后才能凝聚此道。从“尊德性”以下，于是说求学之人修养德行以达到圣人的方法。《中庸》所说的入德工夫，此处极为细密。最后“是故”一节，只是说尊德性、道问学的效果如此。○此道即率性之道，说虽然天下所共同遵循，但不是圣人不能穷尽，所以唯独归于圣人。也如同前章所说，“道虽然愚夫愚妇可以知道可以实行，但不是君子不能知道实行”。
广大啊，发育万物，高峻极于天。
峻高大，这是说大道极于至大而没有外在。
此节说大道极于至大，指出其显现在气化方面的，说发育万物。一句是道的功用，语录说即春生、夏长、秋收、冬藏，就是圣人之道发育的地方。下一句是道的本体，只是充塞天地的意思。饶氏说万物发生养育于阴阳五行之气，道即阴阳五行之理，是气的流行，即是理的流行。此气的充塞，即此理的充塞，即前章“语大莫能载”的意思。
优游广大啊，礼仪三百，威仪三千。
优游，充足有余的意思。礼仪，是经礼；威仪，是曲礼。这是说大道进入至小而没有间隙。
此节说大道进入至小，指出其显现在人事方面的，说礼仪如冠、婚、丧、祭、朝、觐、乡、射之类，为大节；威仪如进退、升降、俯仰、揖逊之类，为其中的小目。这既然以大道进入至小来说，而又以“大哉”冠之，为什么呢？盖此章以圣道之大来说，然而不聚合众多小的，则无以成就其大。这“三千三百”虽指至小的，乃所以形容其大，故也以“大哉”发端。费隐章言天地之道，是道的本体；此言圣人之道，是圣人的功业，是道的用处。发育万物，是说圣人裁成辅相，神圣功化，大的没有不举的；礼仪、威仪，是说圣人品节裁制，文理密察，细的没有不周的。都是圣人至德而行至道的地方，必须如此，然后尽圣人的用处。
等待其人然后实行。
总结上面两节。
说大道的大小，都必须等待其人然后实行。
所以说，如果不具备至德，至道就不能凝聚。
至德，是说其人具备至道，指上面两节而言。凝聚，成也。得到此道于己，称为德。道的大小，各极其至，这就是至道。德的大小，各极其至，这就是至德。有此德，然后足以凝聚此道而为己有。所以说：“如果不具备至德，至道就不能凝聚。”凝，是聚之于身。至德，便是人；至道，便是发育万物之类。所以说“二字”，以见承接上文“人道”两节，故下文遂言修德凝道之事。
所以君子尊崇德性，而由问学；达到广大，而尽精微；极高明，而由中庸；温习旧知而知道新知，敦厚以崇尚礼。
尊，是恭敬奉持的意思，德性，是我所受于天的正理，道，由也。温，如同燖温的温，是说旧学已经学了，又时常温习。敦，加厚。尊崇德性，所以存心，而极乎道体的大。由问学，所以致知，而尽乎道体的细。二者，是修德凝道的大端。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，这都是存心的类别。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，这都是致知的类别。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知，故此五句大小相资，首尾相应，圣贤所示入德的方法，没有比这更详细的了，求学之人应当尽心于此。
此节五句，尊崇德性、由问学，一句为下四句纲领。致广大、极高明、温故、敦厚，这属于尊崇德性的事，工夫浑沦，之所以如此，惟欲存心以极上文道体的大一节；尽精微、由中庸、知新、崇礼，这属于由问学的事，工夫细密，之所以如此，惟欲致知以尽上文道体的细一节也。夫道之为体，其大无外，其小无内。君子之学，既能尊崇德性以全其大，便须由问学以尽于小。此君子指求学之人说，德性是受于天的，尊崇它即存养本原的谓；学问是资于人的，由它即推极事理的谓。此二事，正程子所谓“涵养须用敬，进学则在致知”的谓也。广大、高明，皆指心体上说，盖心之体本自广大高明，能不以私意蔽之，便是致广大；能不以私欲自
累，便是极高明。私意指萌动之始説，一为其所蔽，则广大处已被窒塞了；私欲指接物时説，一为其所累，则高明者亦卑且昏矣。故指已学者説，温之则涵泳之味深厚，指资质説；敦之则持守之力固，此皆存其心之本然者也。然非尊徳性则不能道问学，既尊徳性不可不道问学；非致广大则不能尽精微，既致广大不可不尽精微；非极高明则不能道中庸，既极高明不可不道中庸；非温故则不能知新，既温故不可不知新；非敦厚则不能崇礼，既敦厚又不可不崇礼。五句是十意，故章句曰：“故此五句大小相资，首尾相应。”大指上五节言，小指下五节言；首指尊徳性、道问学一句，尾指下四句。○广大中自有精微之理，高明中自有中庸之则，温故中自有新意，敦厚中自有节文，故不可不交勉而并进。尊、致、极、温、敦五字为存心工夫，道、尽、道知、崇为致知工夫。章句谓“尊者，恭敬奉持之意”，恭主貌，敬主心，是内外皆要奉持，又见总下靣致知五字工夫。○定宇陈氏以此五句交互分知行言，似得子思之意：“曰致广大、道中庸、敦厚以崇礼”三者属尊徳性为力行。之事尽精微，极高明，温故而知新，三者属道问学，为致知之事。首言尊徳性而道问学，致广大而尽精微，则先行而后知；继言极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼，则先知而后行。欲尽修徳凝道工夫，则知行二者当先后交勉而并进。
译累，便是极高明。私意是指萌动之初而言，一旦被它所遮蔽，那么广大的境界就已经被阻塞了；私欲是指接触事物时而言，一旦被它所牵累，那么高明的境界也就变得卑下且昏昧了。所以对于已经学习的人来说，温习旧知则涵泳的意味深厚，这是指资质而言；敦厚朴实则持守的力量坚固，这都是保存其心之本然状态的工夫。然而，不尊崇德性就不能从事问学，既然尊崇德性就不能不从事问学；不达到广大就不能穷尽精微，既然达到广大就不能不穷尽精微；不达到极高明就不能践行中庸，既然达到极高明就不能不践行中庸；不温习旧知就不能知晓新知，既然温习旧知就不能不知晓新知；不敦厚朴实就不能崇尚礼仪，既然敦厚朴实就不能不崇尚礼仪。这五句话包含十层意思，所以《章句》说：“因此这五句话大小相互依托，首尾相互呼应。”‘大’指上面五节所言，‘小’指下面五节所言；‘首’指‘尊德性、道问学’这一句，‘尾’指下面四句。○广大之中自有精微的道理，高明之中自有中庸的准则，温习旧知之中自有新的意趣，敦厚朴实之中自有节制的文饰，所以不能不相互勉励而共同前进。‘尊、致、极、温、敦’五个字是存心的工夫，‘道、尽、道知、崇’是致知的工夫。《章句》说“‘尊’是恭敬奉持的意思”，‘恭’主要体现于仪容，‘敬’主要体现于内心，这是内外都要奉持，又可见总括下面致知的五个字的工夫。○定宇陈氏将这五句话交互分为知与行两方面，似乎符合子思的本意：“致广大、道中庸、敦厚以崇礼”这三者属于尊德性，是力行的事情；尽精微、极高明、温故而知新，这三者属于道问学，是致知的事情。首先说尊德性而道问学，致广大而尽精微，这是先行而后知；接着说极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼，这是先知而后行。要想穷尽修德凝道的工夫，那么知与行这两者应当先后相互勉励而共同前进。
是故，居上不骄，爲下不倍。国有道，其言足以兴国；无道，其黙足以容。诗曰：旣明且哲，以保其身。其此之谓与【倍与背同，与平声】
兴谓兴起，在位也。诗《大雅·烝民》之篇。
上文修徳凝道工夫，到了后来，盛徳功效自然如此。言人能修徳以凝道，则无所徃而不可。不倍，谓忠于上，兴如兴贤之兴。明哲，只是晓天下之事，顺理而行。自然灾害不及其身，非见几知微之谓也。明哲总上修徳凝道，言保身总上不骄不倍，足以兴容。言一説末引诗，是证无道黙容之意。
右第二十七章言人道也
进学以知为先，此章则先行后知者，盖承大小言，不得不然。
子曰：「愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也【好，去声。烖，古灾字】
以上孔子之言，子思引之，反复也。
此承上章末意而引此言，自用自专者，皆非明哲之道也。如下文有位无徳而作礼乐，即是愚而好自用；有徳无位而作礼乐，即是贱而好自专。居周之世而欲用夏殷之礼，则是反古之道。道即议礼制度考文之事。然则此节又为此章纲领。○生乎今之世以下，又是通説上二句意。盖愚者贱者，但当遵守当世之法；若欲反用古道，必获罪于上，是灾及其身也。
非天子不议礼不制度不考文
此以下，子思之言礼，亲踈贵贱相接之体也。度品制文书，名【书即字也，名即字之音声也】
看此三句，须要先识圣人功用气象之大，方有益。议礼，如「有虞氏贵徳而尚齿，夏后氏贵尊而尚齿，商人贵爵尚齿，周人贵亲尚齿」之类；制度考文，如「虞书同律度量衡」之类。此三字专指贱者，而不及愚者。盖此章为在下位者而言，故于贱者特详。故末又表出孔子以证之。
今天下车同轨，书同文，行同伦【行，去声】
今子思自谓当时也，轨辙迹之度，伦次序之体，三者皆同，言天下一统也【轨辙迹之度，车轮行于地有迹，谓之辙；两辙中间相去，谓之轨。古者车轨皆阔六尺六寸，或不依此制，车亦杌▯不可行，故曰同轨。伦次序之体，次序如等威节文之类；体如辨上下，定民志，君臣父子，贵贱尊卑之体。天子制礼，通上下共行之，故曰同伦】
车同轨，应制度；书同文，应考文；行同伦，应议礼。车同轨，亦是就制度中举一端而言之。议礼所以制行，故行同伦；制度所以为法，故车同轨；考文所以合俗，故书同文。此三句只是见天下一统。
虽有其位，茍无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，茍无其位，亦不敢作礼乐焉。
郑氏曰：「言作礼乐者，必圣人在天子之位。」
此节言有位有徳，始可作礼乐，如周公是也。无徳是愚，无位是贱。二者而欲作礼乐，则自用自专者也。
子曰：「吾説夏礼，▯不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之。吾从周。」
此又引孔子之言▯夏之后征证也。宋殷之后，三代之礼，孔子皆尝学之，而能言其意。但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法。惟周礼乃时王之制，今日所用。孔子既不得位，则从周而已。
此子思又引孔子之言以证有德无位而不敢作礼乐者，言吾説夏礼▯去夏已逺，文献已皆不足征矣。吾学殷礼，有宋存焉。言春秋时，宋去殷犹未远，而文籍贤者或犹有存焉。又言吾学周礼，是今日之所用者。我既不得位，则当从周而已。从周与《论语》所言不同，彼之所从，从西周之文盛者也，即从先进之意。此之所从，从当时之制者也。以此观之，使圣人得位，必作礼乐，而不专于从周。以彼观之，则夫子斟酌礼乐，虽兼四代，要其从前代者，必不多于从周也。二者兼言并行而不相悖。此可见孔子虽不欲徇时俗之弊，而亦不敢不循时王之制。此所以为孔子之时中也。○夏礼曰説，殷礼曰学，盖孔子殷人也。则宋犹能用殷礼，未尽壊，但非当世所用耳。《中庸》所记圣言，过于《论语》之精。《周礼》即周公所制者，十八、十九章是也。
右第二十八章，承上章「为下不倍」而言，亦人
译因此，身居高位而不骄傲，处于下位而不背叛。国家政治清明，他的言论足以振兴国家；国家政治昏暗，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既明智又通达，以此保全自身。”大概说的就是这个意思吧。
“兴”指兴起，即在位。这是《诗经·大雅·烝民》篇中的诗句。
上文讲的是修养德行、凝聚大道的功夫，到了后来，盛德的效验自然如此。说的是人若能修养德行以凝聚大道，则无处不可行。“不倍”指忠于上级，“兴”如同“兴贤”的“兴”。“明哲”只是指通晓天下事理，顺理而行。自然灾害不会波及自身，这并不是指见微知著的意思。“明哲”总括上文修养德行、凝聚大道，“保身”总括上文不骄不倍，足以振兴或容身。最后一句引用《诗经》，是为了证明在政治昏暗时沉默以容身的用意。
以上是第二十七章，讲的是人道。
增进学问以认知为先，这一章则是先行后知，这是因为承接上文关于“大”与“小”的论述，不得不如此。
孔子说：“愚昧却喜欢自以为是，卑贱却喜欢独断专行，生活在当今的时代，却违背古代的道。像这样的人，灾祸就会降临到他身上。”
以上是孔子的话，子思引用它，是为了反复强调。
这是承接上一章末尾的意思而引用这段话，“自用”和“自专”都不是明哲之道。如下文所说，有位无德而制作礼乐，就是愚昧而喜欢自以为是；有德无位而制作礼乐，就是卑贱而喜欢独断专行。身处周朝的时代却想使用夏、殷的礼制，就是违背古代的道。“道”就是指议礼、制定制度、考订文字的这些事情。然而这一节又是本章的纲领。“生乎今之世”以下，又是通说上面两句的意思。大概愚昧的人和卑贱的人，只应当遵守当世的法度；如果想要反用古代的道，必定会得罪上级，这就是灾祸降临到自身。
不是天子就不议礼，不制定制度，不考订文字。
以下是子思关于礼的论述，即亲疏贵贱相互交往的体制。度，指品制文书；名，指文字（书即字，名即字的读音）。
看这三句话，必须先认识圣人功用的气象宏大，才有益处。“议礼”，如“有虞氏尊重德行而崇尚年长，夏后氏尊重尊贵而崇尚年长，商人尊重爵位而崇尚年长，周人尊重亲属而崇尚年长”之类；“制度考文”，如“虞书统一律度量衡”之类。这三个字专门针对卑贱者，而不涉及愚昧者。大概这一章是为在下位的人而言，所以对卑贱者特别详细。所以最后又表出孔子的话来证明。
如今天下车轮轨距相同，文字相同，行为规范相同。
“今”是子思自称当时的时代。“轨”是车轮痕迹的尺度，“伦”是次序的体制，这三者都相同，是说天下一统。“轨”是车轮行于地面留下的痕迹，称为“辙”；两辙中间相距的距离，称为“轨”。古代的车轨都宽六尺六寸，如果不依照这个制度，车子也无法平稳行驶，所以说“同轨”。“伦”是次序的体制，次序如等级威严、节度文饰之类；体制如辨别上下、安定民心、君臣父子、贵贱尊卑的体制。天子制定礼制，上下共同实行，所以说“同伦”。
“车同轨”对应“制度”；“书同文”对应“考文”；“行同伦”对应“议礼”。“车同轨”也是从制度中举出一端来说。“议礼”是为了制约行为，所以“行同伦”；“制度”是为了作为法度，所以“车同轨”；“考文”是为了统一风俗，所以“书同文”。这三句话只是表明天下一统。
虽然拥有地位，如果没有德行，不敢制作礼乐。虽然拥有德行，如果没有地位，也不敢制作礼乐。
郑玄说：“意思是说，制作礼乐的人，必须是圣人在天子之位。”
这一节是说，只有既有地位又有德行，才可以制作礼乐，如周公就是这样。无德是愚昧，无位是卑贱。这两者如果想要制作礼乐，就是自以为是和独断专行。
孔子说：“我讲述夏朝的礼制，但不足以考证。我学习殷朝的礼制，还有宋国保存着。我学习周朝的礼制，现在正在使用。我遵从周朝。”
这又是引用孔子的话。“征”是考证的意思。宋是殷的后代，三代（夏、商、周）的礼制，孔子都曾学习过，并且能说出其中的意旨。但是夏朝的礼制已经不可考证，殷朝的礼制虽然还存在，却不是当世的法度。只有周朝的礼制是当时天子的制度，今日所使用。孔子既然没有得到地位，就只遵从周朝而已。
这是子思又引用孔子的话来证明有德无位而不敢制作礼乐的情况，说“我讲述夏礼”，距离夏朝已经很远，文献都已经不足以考证了。“我学习殷礼，有宋国保存着”，是说春秋时期，宋国距离殷朝还不算远，而典籍贤者或许还有保存的。又说“我学习周礼”，是今日所使用的。我既然没有得到地位，就应当遵从周朝而已。“从周”与《论语》中所说的不同，那里所遵从的，是西周文治昌盛的时候，即遵从“先进”的意思。这里所遵从的，是当时的制度。由此看来，如果圣人得到地位，必定会制作礼乐，而不会专门遵从周朝。从那里看，夫子斟酌礼乐，虽然兼采四代，但从前代者，必定不多于从周朝。两者兼言，并行而不相悖。由此可见，孔子虽然不想顺从时俗的弊端，但也敢不遵循当时天子的制度。这就是孔子所谓的“时中”。夏礼说“讲述”，殷礼说“学习”，大概孔子是殷人。那么宋国还能使用殷礼，并未完全毁坏，只是不是当世所使用罢了。《中庸》所记载的圣人之言，比《论语》更加精微。《周礼》就是周公所制定的，第十八、十九章即是。
以上是第二十八章，承接上一章“为下不倍”而言，也是讲人道。
吕氏曰：三重，谓议礼、制度、考文。惟天子得以行之，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣。
此王天下承上章有位者言
上焉者，虽善，无征；无征不信，不信，民弗从。下焉者，虽善，不尊；不尊不信，不信，民弗从。
上焉者，谓时王以前，如夏、商之礼，虽善而皆不可考；下焉者，谓圣人在下，如孔子，虽善于礼，而不在尊位也。
上焉者为夏商礼，非不善，然于今无可徴，民将骇而不信；下焉者如孔子，徳非不善，然不得显位以行之，民亦将玩而不信。上焉无徴，民弗从，承上章▯宋而立言；下焉不尊，民弗从，承上章仲尼而立言。
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。此君子指王天下者而言，其道即议礼、制度、考文之事也。本诸身，有其徳也；徴诸庶民，验其所信从也；建立也，立于此而参于彼也。天地者，道也；鬼神者，造化之迹也。百世以俟圣人而不惑，所谓圣人复起，不易吾言者也。
此君子指上文“王天下者”而言，故以“故”字起。之道，即三重之事。本诸身以下六句，只是“本诸身”一句是致力处，应上章“有其徳”三字。下靣五句，皆就徴验上説。言有位之君子行此三重之道，必本于此身之有徳，则自有下五者之应。若五者不应，是身无其徳也，则当用力以修其徳。前章言无徳位而作礼乐，其终也烖及其身。此言有徳位而作礼乐，其始也必本诸身。其功用宏大全在人主身上。此节六句，上二句以人已对言，第三、第六句以已去未来对言，第四、第五句以隐显对言。“建诸天地而不倍”一句，谓吾建于此而于道不相悖也。故章句曰：“天地者道也”。
质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。
知天知人知其理也
此节虽只举鬼神圣人一句，其实总结上文：言鬼神，则天地可知；言圣人，则三王可知。鬼神，天理之至，知之则无疑；圣人，人道之至，知之则不惑。
是故君子动而世爲天下道，行而世爲天下法，言而世爲天下则。远之则有望，近之则不厌。
动兼言行而言，道兼法则而言，法，法度也；则，准则也。此亦自上文本诸身效验而言，观“是故”二字可见。动举一身而言，故章句曰：“兼言行。”世犹“世世”也，道犹“行”也，故曰“兼法则”。行已见于事，有成迹可效，故曰“法”；言未见于事，未有迹可据，但可为准而行之，故曰“则”。远之指不得见者，近之指亲炙者。动、行、言与“二”之字，皆指君子而言也。有望悦其徳之被，有企慕之意；不厌习其行之常，无厌斁之心。○胡氏曰：上文“质诸鬼神，俟百世”是要其终，此申言“徴庶民”之意，原其始也。
诗曰：「在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。」君子未有不如此而蚤有誉于天下者也【恶，去声；射，音妒。诗作「斁】
诗《周颂·振鹭》之篇，射厌也。所谓此者，指本诸身以下六事而言。
在彼无恶，应远之则有望，是征诸民也；在此无射，应近之则不厌，是本诸身也。庶几夙夜，以永终誉，应世为天下道。三句之意，蚤有誉，又总结以永终誉，意中庸引此言君子盛徳，道行于民而民之敬慕如此。○定宇陈氏曰：永终誉，要其终；蚤有誉，由其始。蚤有誉尚易，永终誉尤难。章内三言君子，皆指王天下者而言。
右第二十九章，承上章「居上不骄」而言，亦人道也。
仲尼「祖述尧舜，宪章文武」，上律天时，下袭水土。
祖述者，远宗其道；宪章者，近守其法律。天时者，法其自然之运；袭水土者，因其一定之理。皆兼内外，该本末而言也【皆兼内外，该本末而言内与本是精处，如圣人不可见之行是也；外与末是粗处，如圣人可见之事是也。且以尧舜之道言之，精一执中之传，内也，本也；礼乐刑政之设，末也，外也。文武之法亦然。此只是见圣人能尽中庸之道，精处粗处皆如此】
此章三节，第一节言圣人工夫
译吕氏说：“三重”，是指议订礼制、制定法度、考订文字。只有天子才能实行这些，那么国家政令就不会有差异，家庭风俗就不会有区别，人们也就能够减少过错了。
这是承接上一章关于“王天下者”（统治天下的人）所说的话。
地位高的人，即使他的主张很好，也没有证据；没有证据就不令人信服，不令人信服，百姓就不会顺从。地位低的人，即使他的主张很好，也不尊贵；不尊贵就不令人信服，不令人信服，百姓就不会顺从。
地位高的人，是指当时君王以前的人，如夏、商的礼制，虽然好但都无法考证；地位低的人，是指圣人处于下位，如孔子，虽然精通礼制，但不在尊贵的地位上。
地位高的人如夏、商的礼制，并非不好，但在今天没有证据可考，百姓将会惊骇而不相信；地位低的人如孔子，德行并非不好，但得不到显赫的地位来推行，百姓也将会轻慢而不相信。地位高的人没有证据，百姓不跟随，是承接上一章关于商汤而立论；地位低的人不尊贵，百姓不跟随，是承接上一章关于仲尼而立论。
所以君子的道，以自身为根本，在百姓中得到验证，考察夏、商、周三代圣王而不谬误，确立于天地之间而不违背，质询于鬼神而没有疑虑，等待百世以后的圣人也不会感到困惑。这里的君子是指统治天下的人而言，他的道就是议礼、制度、考文这些事。以自身为根本，是指他有德行；在百姓中得到验证，是检验百姓是否信服顺从；建立，是指立于此而参验于彼。天地，就是道；鬼神，就是造化的迹象。等待百世以后的圣人也不会感到困惑，就是所谓圣人再兴起，也不会改变我的言论。
这里的君子是指上文所说的“统治天下的人”，所以用“故”字开头。他的道，就是三重之事。从“以自身为根本”以下的六句话，只有“以自身为根本”这一句是着力之处，对应上一章的“有其德”三个字。下面五句，都是从验证的角度来说。说有位阶的君子实行这三重之道，必须以自身有德行为根本，那么自然会有下面五者的应验。如果这五者没有应验，就是自身没有德行，那么就应当用力来修养自己的德行。前一章说没有德行和地位却制作礼乐，最终灾祸会降临到自己身上。这里说有德行和地位而制作礼乐，开始时必须以自身为根本。其功用宏大完全在于君主身上。这一节的六句话，前两句以人与己相对说，第三、第六句以己与未来相对说，第四、第五句以隐与显相对说。“确立于天地之间而不违背”这一句，是说我在这一方建立而于道不相违背。所以章句说：“天地就是道”。
质询于鬼神而没有疑虑，是懂得天道；等待百世以后的圣人也不会感到困惑，是懂得人道。
懂得天道和懂得人道，是懂得其中的道理。
这一节虽然只举了鬼神和圣人一句，其实是总结上文：说到鬼神，那么天地就可以知道了；说到圣人，那么三王就可以知道了。鬼神，是天理的极致，知道了就没有疑虑；圣人，是人道的极致，知道了就不会困惑。
因此君子行动而世代成为天下的道路，行为而世代成为天下的法度，言论而世代成为天下的准则。离得远的人对他有所仰慕，离得近的人对他不感到厌倦。
行动兼指言行而言，道路兼指法则而言，法，是法度；则，是准则。这也是从上一章以自身为根本的效验来说的，看“是故”二字就可以明白。行动是就一身而言，所以章句说：“兼指言行。”世，如同“世世”的意思，道，如同“行”的意思，所以说“兼指法则”。行为已经见于事物，有成功的迹相可以效法，所以叫“法”；言论尚未见于事物，没有迹相可以依据，但可以作为标准来实行，所以叫“则”。离得远，指不能见到他的人；离得近，指亲身受教的人。动、行、言与“二”字，都是指君子而言。有所仰慕，是喜悦他的德行被化育，有企慕之意；不感到厌倦，是习惯他的行为常态，没有厌弃之心。○胡氏说：上文“质询鬼神，等待百世”是要求最终的结果，这里申述“在百姓中验证”的意思，是推究其开始。
《诗经》说：“在那边没有厌恶，在这里没有厌弃，差不多早晚勤勉，以永远保持美好的声誉。”君子没有不这样而早早地在天下享有声誉的【恶，读去声；射，音妒。《诗经》作“斁”】
《诗经》是《周颂·振鹭》篇，射，是厌弃的意思。所谓“这里”，是指以自身为根本以下六件事而言。
在那边没有厌恶，对应离得远的人有所仰慕，这是在百姓中验证；在这里没有厌弃，对应离得近的人不感到厌倦，这是以自身为根本。差不多早晚勤勉，以永远保持美好的声誉，对应世代成为天下的道路。三句话的意思，早早享有声誉，又总结以永远保持美好的声誉，意思是《中庸》引用此诗来说君子盛德，道行于百姓而百姓敬慕如此。○定宇陈氏说：永远保持美好的声誉，是要求最终的结果；早早享有声誉，是由其开始。早早享有声誉尚且容易，永远保持美好的声誉尤其困难。章内三次提到君子，都是指统治天下的人而言。
以上是第二十九章，承接上一章“居上不骄”而言，也是人道。
仲尼“效法尧舜，尊崇文武”，向上遵循天时，向下顺应水土。
祖述，是远宗其道；宪章，是近守其法律。天时，是效法其自然的运行；袭水土，是因其一定的道理。都是兼括内外，涵盖本末而言【兼括内外，涵盖本末而言，内与本是指精微之处，如圣人不可见的行为是也；外与末是指粗显之处，如圣人可见的事情是也。且以尧舜之道来说，精一执中的传承，是内，是本；礼乐刑政的设置，是末，是外。文武之法也是如此。这只是表明圣人能尽中庸之道，精微处和粗显处都如此】
这一章三节，第一节讲圣人的功夫
，第二节言圣人之徳，第三节言天地之大。前言尧舜、文武、周公能体中庸之道，而以孔子继之，此言孔子法尧舜、文武以体中庸之道。方氏谓中庸之道至仲尼集大成，故末皆以仲尼明之，是也。○祖述尧舜者，尧舜为人道之极，故宗之；宪章文武者，法度至文武而备，故守之。尧舜非无法言道，而法在其中；文武非无道言法，而道在其中。天时，谓春夏秋冬；律之者，谓法其自然之运，如书有行夏之时，行有不时不食，迅雷必变，是也。水土，谓东西南北；袭之者，谓因其一定之理，如书之序《禹贡》、《述职方》，行之，居鲁而缝掖，居宋而章甫，是也。详见《或问》上。二句是学贯古今，下二句是学该穹壤。○祖述、宪章同于前圣，即考诸三王而不缪；上律、下袭同于天地，即建诸天地而不悖。夫自尧舜至文武相传之道，只是此“中”字；天时、水土亦只是此“中”字。于尧舜即祖述，于文武即宪章；天时即律，水土则袭。此可见夫子之时中。
译第二节论述圣人的德行，第三节论述天地的宏大。前文说尧、舜、周文王、周武王、周公能够体现中庸之道，并由孔子继承；这里说孔子效法尧、舜、周文王、周武王来体现中庸之道。方氏认为中庸之道到孔子这里才集大成，所以最后都用孔子来阐明，这是正确的。○所谓“祖述尧舜”，是因为尧、舜是人道的极致，所以尊崇他们；所谓“宪章文武”，是因为法度到周文王、周武王时才完备，所以遵守他们。尧、舜并非没有法度可言，而是法度蕴含在道之中；周文王、周武王并非没有道可言，而是道蕴含在法度之中。天时，指春夏秋冬；“律之”，指效法其自然的运行，例如《尚书》中记载的“行夏之时”，以及孔子“不时不食”、遇到迅雷必定改变神色，都是如此。水土，指东西南北；“袭之”，指顺应其确定的规律，例如《尚书》中编排《禹贡》、《职方》，以及孔子在鲁国穿缝掖之服，在宋国戴章甫之冠，都是如此。详细情况见《或问》上篇。前两句是说学问贯通古今，后两句是说学问涵盖天地。○祖述尧舜、宪章文武与前代圣人一致，就是考察三代圣王也不会错谬；上效法天时、下顺应水土与天地一致，就是确立于天地之间也不会违背。从尧、舜到周文王、周武王相传的道，只是一个“中”字；天时、水土也只是一个“中”字。对于尧、舜就祖述，对于周文王、周武王就宪章；对于天时就效法，对于水土就顺应。这可以看出孔子把握时中的智慧。
辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明【辟音譬，帱，徒报反】
错犹迭也此言圣人之徳
两辟如字，正指圣人身上説。言圣人如天地之无不持载覆帱，如四时日月之交易代谢。上一句以天地定位言，以比其经；下二句以隂阳流行言，以比其纬。上自平铺处横説，下自接续处直説。此皆就孔子全体之徳上説，不必泥于行事之迹。持载即前章博厚之至，覆帱即高明之至，错行代明即悠乆之至。
万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以爲大也。
悖即背也。天覆地载，万物并育于其间而不相害。四时日月错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小徳之川流；所以并育并行者，大徳之敦化。小徳者，全体之分；大徳者，万殊之本。川流者，如川之流，脉络分明而徃不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出无穷也。此言天地之道，以见上文取譬之意也。
上文以天地喻圣人，此谓圣人即天地。末言此天地之所以为大，观“所以”二字，夫子即一太极也。言天地覆载之间，大化流行，万物并育而各得其所。如水与火，金与木，本是相制之物，而各自生成，此可见并育而不相害。四时日月流行，即天地之道也。四时错行，如一寒一暑；日月代明，如一昼一夜。其道若相反而各有其序，如春夏生长，秋冬肃杀。然当生长之时，物亦有死者；当肃杀之时，物亦有生者。昼夜亦然，此可见并行而不相悖。所以不害不悖者，小徳之川流，此即率性之道。所谓“物物各具一太极”者也。所以并育并行者，大徳之敦化，此即天命之性。所谓“万物统体一太极”者也。正与忠恕一般，大徳敦化便是忠，小徳川流便是恕。忠是未发之中，恕是时中之中。川流者，如川之流，有支有派而流行不息；敦化者，蕴蓄妙理，根本盛大而出无穷。此二句只是申明并育并行之意，而又总结之曰：“此天地之所以为大。”“所以”二字，亦指此二句，故后二章分言小徳、大徳。○篇内三言大小，十二章、二十七章与此章皆只一様大小。前二章先大后小，是就道上先举其大纲，而后及其条目；此先小后大，是就徳上先循其支派，而后及其本根。就道上言大小，是事之大小皆费也，而所以然之理寓乎其中，则是隐也；以徳上言大小，是理之一本万殊之大小，一本是大，万殊是小，皆隐也。有是理则必有是事，至于敦化流行，则其见于事者亦费矣。但此只当以体用言，不可以费隐分。故朱子虽以体用説费隐，初不以费隐分一贯之属意，可见矣。
右第三十章言天道也
此章与二十六章相表里。前章首言圣人至诚，与天地同；下止言天地盛大，以见圣人之盛大。此章中言圣人与天地同，末止言天地之大，以见圣人之大。前章引文王之诗结之，以证羣圣人；此以孔子行事起之，以集羣圣人。皆是以天地形容圣人之徳也。
唯天下至圣，爲能聪明睿知，足以有临也；寛裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也【知，去声；齐，侧皆反；别，彼列反】
聪明睿知，生知之质，临，谓居上而临下也。其下四者，乃仁义礼智之徳，文，文章也；理，条理也；密，详细也；察，明辨也。
此言达而在上之大圣人，其盛徳之全体大用如此，唯尧舜可以当之。五也字絶句，上一句又总下四句：聪明睿知是生知安行之资，首出庶物者也。就中分出仁义礼知四者之徳言之，此章本説小徳。就五者而论，则聪明睿知又小徳之大徳也。聪明属耳目，睿知属心。睿则能思，知则能知。睿知即知之知，但礼知自性言，通乎上下；睿知自资质言，只是圣人。言具此四者资质，方足以居上而临下，即所谓亶聪明作元后也。仁则度量寛广，故曰有容；义则操存坚固，故曰有执；礼则施敬而已，故曰有敬。齐主心，庄主貌，中无过不及，正不偏不倚，以临事时言。知则分别事务，故曰有别。文理是物之文缕，条
译譬如天地无所不承载，无所不覆盖；譬如四季交错运行，日月交替照明。
交错就是更迭的意思，这是说圣人的德行。
两个“譬如”字，正是就圣人自身而言。是说圣人如同天地无所不承载覆盖，如同四季日月更替代谢。上一句以天地定位来说，用来比喻他的经；下两句以阴阳流行来说，用来比喻他的纬。上面从平铺处横向说，下面从接续处纵向说。这些都是就孔子全体的德行来说的，不必拘泥于行事的具体迹象。承载就是前一章所说的博厚之极，覆盖就是高明之极，交错运行、交替照明就是悠久之极。
万物共同生长而互不伤害，大道共同运行而互不违背。小德如川流不息，大德敦厚化育，这就是天地之所以伟大的原因。
违背就是背离的意思。天覆盖地承载，万物在其中共同生长而互不伤害。四季日月交错运行、交替照明而互不违背。之所以互不伤害互不违背，是因为小德的川流不息；之所以共同生长共同运行，是因为大德的敦厚化育。小德是整体的分支；大德是万事万物的根本。川流不息，就像河流一样，脉络分明而往来不停。敦厚化育，是使化育敦厚，根本盛大而无穷无尽。这是说天地的道理，以显示上文取譬的意思。
上文用天地来比喻圣人，这里说圣人就是天地。最后说这是天地之所以伟大的原因，看“所以”二字，孔子就是一个太极。是说天地覆盖承载之间，大化流行，万物共同生长而各得其所。比如水与火，金与木，本是相互克制的事物，而各自生成，这可见共同生长而互不伤害。四季日月流行，就是天地的道理。四季交错运行，如一寒一暑；日月交替照明，如一昼一夜。它们的道理看似相反却各有次序，如春夏生长，秋冬肃杀。然而在生长之时，也有死亡的事物；在肃杀之时，也有生长的事物。昼夜也是如此，这可见共同运行而互不违背。之所以互不伤害互不违背，是因为小德的川流不息，这就是率性的道理。所谓“万物各自具备一个太极”就是这样。之所以共同生长共同运行，是因为大德的敦厚化育，这就是天命的本性。所谓“万物统一于一个太极”就是这样。这正与忠恕一样，大德敦厚化育就是忠，小德川流不息就是恕。忠是未发之中的状态，恕是时中之中的状态。川流不息，就像河流一样，有支流有派别而流行不停；敦厚化育，蕴蓄妙理，根本盛大而无穷无尽。这两句只是申明共同生长共同运行的意思，而又总结说：“这就是天地之所以伟大的原因。”“所以”二字，也指这两句，因此后两章分别论述小德、大德。篇内三次提到大小，第十二章、第二十七章与本章都是一样的大小。前两章先大后小，是从道上先举其大纲，而后及其条目；本章先小后大，是从德上先循其支派，而后及其本根。从道上说大小，是事情的大小都显于外，而所以然的道理寓于其中，则是隐于内；从德上说大小，是理的一本万殊的大小，一本是大，万殊是小，都隐于内。有这理则必有这事，至于敦厚化育流行，则其见于事的也显于外了。但这只当以体用来说，不可以费隐来分。所以朱子虽然以体用来说费隐，起初并不以费隐来分一贯的属意，由此可见。
右第三十章言天道也
本章与第二十六章相表里。前章开头说圣人至诚，与天地相同；下面只说天地盛大，以显示圣人的盛大。本章中间说圣人与天地相同，末尾只说天地之大，以显示圣人的大。前章引用文王的诗来结尾，以证明群圣人；本章以孔子的行事开头，以汇集群圣人。都是以天地来形容圣人的德行。
只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以居高临下；宽裕温柔，足以包容万物；刚强坚毅，足以有所持守；整齐庄重中正，足以有所敬畏；文理细密明察，足以有所区别。
聪明睿智，是生来就具备的资质，临，是说居上位而临下位。下面四者，是仁义礼智的德行，文，是文章；理，是条理；密，是详细；察，是明辨。
这是说通达而在上位的大圣人，其盛德的全体大用如此，只有尧舜可以担当。五个“也”字断句，上一句又总括下面四句：聪明睿智是生知安行的资质，首出庶物的人。从中分出仁义礼智四者的德行来说，本章本来说小德。就五者而论，则聪明睿智又是小德中的大德。聪明属于耳目，睿智属于心。睿则能思，知则能知。睿智即知的知，但礼智从本性来说，通乎上下；睿智从资质来说，只是圣人。说具备这四者资质，才足以居上位而临下位，即所谓真正聪明的人作为元首。仁则度量宽广，所以说有容；义则操存坚固，所以说有执；礼则施敬而已，所以说有敬。齐主心，庄主貌，中无过不及，正不偏不倚，以临事时言。智则分别事务，所以说有别。文理是物的纹理，条
理密察是每事详密审察，此是就圣人于至纎悉处言。上靣四字皆言其盛徳之体，下靣有临、有容、有执、有敬、有别，皆言其用。盖唯至圣之徳，有此生知仁义礼知之体，故其见于用者如此。上靣唯天下至圣为能七字，皆应下靣五足以字。
译“理密察”是指对每件事都详细周密地审察，这是就圣人在极其细微之处而言的。上面的四字都是讲其盛大德行的本体，下面有“临”、有“容”、有“执”、有“敬”、有“别”，都是讲其发用。大概只有至高无上的圣德，具备这种生而知之、仁义礼智的本体，所以其表现于发用方面才像这样。上面“唯天下至圣为能”这七个字，都对应下面五个“足以”字。
溥博渊泉而时出之
溥博周徧而广阔也，渊泉静深而有本也，出发见也。言五者之徳充积于中，而以时发见于外也。
溥博渊泉，四字是总形容上文五徳之体叚，而时出之，只是当用仁则仁出，当用义则义出，此可见川流处，章句充积于中，四字正指溥博渊泉説。
溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不説【见，形甸反；説，音悦】
言其充积极其盛而发见当其可也【充积极其盛言如天渊发见指言行当其可接上文时出二字言因当其可所以民莫不敬信説也】
此以天渊二字皆喻溥博渊泉四字，説到圣人身上。言由其溥博渊泉，如天渊之极其盛，所以发见无不当其可，而能如下文三句所言也。见是方出而未形于言动之时，如下章「不动而敬，不言而信」是也。下靣分言行説，方是动言时事。
是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天【施，去声；队，音坠】
舟车所至，以下盖极言之。配天，言其徳之所及广大如天也。
因上文圣徳之实，故有是圣徳之名。所以用“是以”二字起之。自“舟车所至”以下，大槩是推衍“莫不”二字之辞也。故下文以“莫不”二字总之。凡有血气，指人之类，言尊之如君，亲之如父母，极覆载人所及处，皆然。岂非徳之广大如天乎？故曰“配天”。篇内两言“配天”，前以徳业之高明与天同，此以徳业之广大与天同。尊亲二字，极言敬信説也。
右第三十一章，承上章而言，小徳之川流，亦天道也。
此章言小徳条理分明，人所易见，故曰「凡有血气，莫不尊亲」。下章言大徳，即无声无臭者，故曰「非圣人，其孰能知之」？此是自内説出外，下章是自外説入内。
唯天下至诚，爲能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚【夫，音扶；焉，于虔反】
经纶皆治丝之事。经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之也。经常也，大经者，五品之人伦；大本者，所性之全体也。惟圣人之徳，极诚无妄，故于人伦各尽其当然之实，而皆可以为天下后世法，所谓经纶之也。其于所性之全体，无一毫人欲之伪以杂之，而天下之道千变万化，皆由此出，所谓立之也。其于天地之化育，则亦其极诚无妄者有黙契焉，非但闻见之知而已。此皆至诚无妄自然之功用，夫岂有所倚着于物而后能哉？
大经是道，大本是性。性乃大经之本，天地化育是命，又大经大本之所自出。经是分其条理之谓，纶是比类相合之谓。先经之而后可以纶之，如君君、臣臣、父父、子子，各尽其道，是理而分之也。如君行于臣，臣敬于君，父慈于子，子孝其父，共成其善，是比而合之也。言唯圣人极诚无妄，故于人伦各尽其当然之则，而可以为法于天下，故曰“经纶立”。犹修身则道立之立，非用力字，言于所性全体无人伪杂之，而天下之道皆由此出，故曰“立本”。立天下之大本，犹云建中于民也。知就心上説，如云肝胆相照于天地化育之功，脗合交契，混融一体，故曰“知化育”。夫焉有所倚，只是至诚自然流出，不用着力底意思。盖縁圣人一身都是实理，无少欠缺，才从此心发出来，他这个实理便自然经纶立本知化。又何用靠他物，皆只是至诚无妄使之然尔。大本即中，大经即庸。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。天地化育如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知之者谓真知其必然，言至诚无伪，有以黙契之也。此三句是从下説上，惟知化育所以能立大本。大本立然后能经纶大经。大本即是敦那化处。○前章赞化育是分殊处，此知化育是理一处。赞就事上言，与天地为二，至诚之功有补于造化。知就心上説，与天地为一，至诚之心无间于天地。此即首章道性命三字，但首章由造化説圣人，故先命性而后道，是由体之隐达于用之费。此章言圣人之所以为造化，则先道性而后命，是由用之费而原于体
译广博深厚如渊泉，并适时地表现出来。
广博是指周遍而广阔，渊泉是指静深而有本源，出是指显现。这是说五种德行充实积累于内心，并随着时机显现于外。
“溥博渊泉”这四个字是总括形容上文五种德行的本体，而“时出之”，只是应当用仁时仁就显现，应当用义时义就显现，这可以看出川流不息的地方。“充积于中”这四个字正是指“溥博渊泉”而言。
广博如天，渊深如渊，显现出来百姓没有不尊敬的，说话百姓没有不相信的，行动百姓没有不喜悦的。
这是说其充实积累极其盛大，而显现出来恰如其分。
这里用“天”和“渊”两个字来比喻“溥博渊泉”这四个字，是说到圣人身上。是说因为他的广博渊深，像天和渊那样极其盛大，所以显现出来没有不恰如其分的，因而能像下文三句所说的那样。“见”是指刚刚显现而尚未形于言行的时候，就像下一章说的“不动而敬，不言而信”那样。下面分别说言行，才是动和言的时候。
因此声名洋溢于中原，施及蛮夷之地。凡是舟车所能到达，人力所能通达，上天所覆盖，大地所承载，日月所照耀，霜露所降落的地方。凡是有血气的生命，没有不尊敬亲近的。所以说（圣人的德行）与天相配。
“舟车所至”以下大概是极力铺陈的话。“配天”，是说他的德行所及广大如天。
因为上文圣德的实质，所以有这圣德的名声。所以用“是以”两个字起头。从“舟车所至”以下，大抵是推衍“莫不”这两个字的话。所以下文用“莫不”两个字来总结。凡是有血气的，指人类，是说尊敬他像君主，亲近他像父母，极尽覆载人所及之处，都是如此。难道不是德行广大如天吗？所以说“配天”。篇中两次提到“配天”，前一次是说德业的高明与天相同，这一次是说德业的广大与天相同。“尊亲”两个字，是极力形容敬、信、悦。
以上是第三十一章，承接上一章而言，小德的川流不息，也是天道。
这一章说小德条理分明，人们容易看见，所以说“凡有血气，莫不尊亲”。下一章说大德，就是无声无臭的，所以说“非圣人，其孰能知之”？这是从内说到外，下一章是从外说到内。
只有天下至诚的人，才能治理天下的常道，确立天下的根本，知晓天地的化育。这哪里有所依赖呢？
经纶都是治丝的事情。经，是理清头绪而分开；纶，是比同类而合并。经常，大经是指五伦之人道；大本是指本性之全体。只有圣人的德行，极诚无妄，所以在人伦各方面都尽到当然的实质，而都可以作为天下后世的法则，这就是所谓的经纶。对于本性之全体，没有一丝一毫人欲的虚伪混杂其中，而天下的道理千变万化，都由此产生，这就是所谓的立。对于天地的化育，也是他那极诚无妄者有默契，不仅仅是见闻之知而已。这些都是至诚无妄自然产生的功用，难道有所依赖外物而后能吗？
大经是道，大本是性。性是大经的根本，天地化育是命，又是大经大本的源头。经是分清条理的意思，纶是比类相合的意思。先经而后可以纶，比如君君、臣臣、父父、子子，各尽其道，这是理而分之。比如君行于臣，臣敬于君，父慈于子，子孝其父，共同成就其善，这是比而合之。是说只有圣人极诚无妄，所以在人伦各方面都尽到当然的法则，而可以作为天下的法则，所以说“经纶立”。就像修身则道立的“立”，不是用力的意思，是说对于本性全体没有人伪混杂，而天下的道理都由此产生，所以说“立本”。“立天下之大本”，就像说在民众中建立中正一样。“知”是从心上说，就像肝胆相照于天地化育之功，契合交融，混为一体，所以说“知化育”。“夫焉有所倚”，只是至诚自然流出，不用着力的意思。因为圣人一身都是实理，没有少许欠缺，才从此心发出来，他的这个实理便自然经纶、立本、知化。又何须依靠他物，都只是至诚无妄使之如此罢了。大本即是中，大经即是庸。经纶大经，立大本，即是尽此中庸之道。天地化育如春夏秋冬，日月寒暑，没有一息的差错。知之者谓真知其必然，是说至诚无伪，有以默契之。这三句是从下往上说，只有知化育所以能立大本。大本立然后能经纶大经。大本即是敦厚化育之处。前章赞化育是分殊处，此知化育是理一处。赞是从事上说，与天地为二，至诚之功有补于造化。知是从心上说，与天地为一，至诚之心无间于天地。这就是首章道、性、命三个字，但首章由造化说圣人，所以先命性而后道，是由体之隐达于用之费。此章言圣人之所以为造化，则先道性而后命，是由用之费而原于体。
肫肫恳至，貎以经纶而言也。渊渊静深，貎以立本而言也。浩浩广大，貎以知化而言也。其渊其天，则非特如之而已。
肫肫渊渊浩浩，三者皆是形容诚之体叚。如此仁是仁厚之意，盖大经是人伦，若无仁厚之意，则父子兄弟不相管摄，故以仁配经纶。渊则静而不竭，大本是性之体，指已定之理言，所谓成之者性是也，故以渊配立本。天则生育变化，化育是天命，指理之流行者言，所谓继之者善是也，故以天配知化。性命二者有动静之分，故一属地，一属天。自至诚者言之，静定而存主处是性，应用而流行处是命，此诚所以与天地同其大，故生育变化亦与同其功也。前言圣之极，此言诚之极，盖圣者诚之用表也，诚者圣之体里也。圣以徳言，是专指其在人者言之，则天在天，渊在地，人犹与天渊有间，故曰如天渊。诚以道言，则通指其在天地人者言之，故圣人即天渊，天渊即圣人，故曰其天渊如，则天人犹二；其则天人为一。朱子曰：如天渊是就圣上言，圣人徳业盛大如此；其天渊是就诚上言，实理自是如此。
茍不固聪明圣知达天德者，其孰能知之【圣知之知，去声】固，犹实也。郑氏曰：「唯圣人能知圣人也。」
饶氏曰：「固字当为固有之固，即本来之义也。」书曰：「睿作圣。」故上言睿，此言圣，亦有深浅。此章述圣人至诚之功用，亦谓达而在上之圣人。末言「唯圣人能知之」，其以孔子知尧舜而言欤？
右第三十二章，承上章而言大徳之敦化，亦天道也。前章言至圣之徳，此章言至诚之道。然至诚之道，非至圣不能知；至圣之徳，非至诚不能为。则亦非二物矣。此篇言圣人天道之极致，至此而无以加矣。
章句至圣以徳言，至诚以道言，则是徳在内而道在外，何哉？盖聪明睿知之资，仁义礼知之徳虽见于外，实积于中者之所发也。知化育立大本者，虽主于中，而经纶大经，其渊其天，亦自外而见之也。叶氏曰：至圣指发用神妙言，至诚指大经大本之实理言。非至圣无以显至诚之全体，非至诚无以全至圣之妙用。○鄱阳李氏曰：侥氏谓中庸説天道人道处，只到至诚无息章住，可谓朱子忠臣矣。故自二十一章至二十六章，凡言天道者，章首皆出至诚二字；言人道者，则出诚之一字而已。区区管见，妄谓大哉圣人之道以下，皆以至道至徳言之。盖中庸一书，前但言君子之道，至此始言圣人之道；前但言达徳达道，至此始言至徳至道。至徳即至圣之徳至道即至诚之道。大抵修至徳乃能凝至道，尊徳性道问学，修徳凝道之大端。此一章乃为下五章之纲领。二十八章言愚贱者之不能修徳凝道，二十九章言圣人能修至徳以凝至道，三十章举仲尼以为修至徳凝至道之标的。必至徳如夫子，而后能凝至道与天地同其大。三十一章言至圣之徳三十二章言至诚之道。上章以配天结，下章以达天徳结。天徳即至诚也。修徳凝道至此无以加矣。章句谓至诚之道非至圣不能知，至圣之徳非至诚不能为愚。非敢以为是臆説也。况言至徳至道之始，则曰：“茍不至徳至道不凝焉。”言至徳至道之终，则曰：“茍不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之？”脉络贯通，尤为可考。故僣着其説以质正于先生长者云。
诗曰：「衣锦尚防，恶其文之着也。」故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣【衣，去声；防，口迥反；恶，去声；闇，于感反】
前章言圣人之徳极其盛矣，此复自下学立心之始言之，而下文又推之以至其极也。《诗》国风《卫硕人》：“郑之丰，皆作衣锦褧衣。”褧防同襌衣也，尚加也。古之学者为己，故其立心如此，尚防故闇然衣锦，故有日章之实，淡简温防之袭于外也，不厌而文且理焉。锦之美在中也。小人反是，则暴于外而无实以继之，是以的然而日亡也。远之近见于彼者，由于此也。风之自着乎外者，本乎内也。微之显，有诸内者，形诸外也。有为
译诚恳深切，是从治理世事的角度来描述的。深沉静默，是从确立根本的角度来描述的。浩大广远，是从通晓变化的角度来描述的。那深沉如渊、浩大如天，就不仅仅是像这样而已了。
诚恳、深沉、浩大，这三者都是用来形容“诚”的本体的。仁，是仁厚的意思，因为大经是人伦，如果没有仁厚之心，那么父子兄弟之间就无法相互维系，所以用“仁”来配合“经纶”。渊，是静默而不枯竭，大本是性的本体，指的是已经确定的理，所谓“成就它的是性”，所以用“渊”来配合“立本”。天，是生育变化，化育是天命，指的是理的流行，所谓“继承它的是善”，所以用“天”来配合“知化”。性和命这两者有动静的分别，所以一个属于地，一个属于天。从至诚的人来说，静定而存主的地方是性，应用而流行的地方是命，这就是诚之所以能与天地同样伟大的原因，所以生育变化也与天地具有同样的功效。前面说的是圣人的极致，这里说的是诚的极致，因为圣人是诚的作用表现，诚是圣人的本体内涵。圣是从德的角度说的，是专门指其在人身上的表现，那么天在天上，渊在地上，人还和天渊有间隔，所以说“像天渊”。诚是从道的角度说的，是通指其在天地人中的表现，所以圣人就是天渊，天渊就是圣人，所以说“像天渊”，那么天和人就还是二分的；说“其天渊”，那么天和人就合而为一了。朱子说：“像天渊”是从圣人的角度说的，圣人的德行事业盛大如此；“其天渊”是从诚的角度说的，实理本来就是这样。
如果不是确实聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？【圣智的“知”，读去声】固，就是确实的意思。郑氏说：“只有圣人能知道圣人。”
饶氏说：“固字应当是固有的固，即本来的意思。”《尚书》说：“睿智成为圣人。”所以上面说睿，这里说圣，也有深浅之分。这一章叙述圣人至诚的功用，也是指达而在上的圣人。最后说“只有圣人能知道它”，这是以孔子了解尧舜来说的吗？
这是第三十二章，承接上一章来说大德的敦厚化育，这也是天道。上一章说至圣的德，这一章说至诚的道。然而至诚的道，不是至圣不能知道；至圣的德，不是至诚不能做到。那么它们也就不是两样东西了。这一篇讲圣人天道的极致，到这里就没有可以再增加的了。
章句说至圣是从德的角度说的，至诚是从道的角度说的，那么就是德在内而道在外，为什么呢？因为聪明睿知的资质，仁义礼智的德行虽然表现在外面，实际上是内心积累所发出的。知道化育、确立大本的，虽然主宰于内心，而治理大经，那深沉如渊、浩大如天，也是从外面显现出来的。叶氏说：至圣是从发用神妙的角度说的，至诚是从大经大本的实理角度说的。没有至圣就无法显现至诚的全体，没有至诚就无法完备至圣的妙用。○鄱阳李氏说：饶氏认为《中庸》讲天道人道的地方，只到“至诚无息”一章为止，可以说是朱子的忠臣了。所以从第二十一章到第二十六章，凡是讲天道的，章首都出现“至诚”二字；讲人道的，就只出现“诚”一个字而已。我个人的浅见，妄自认为“大哉圣人之道”以下，都是以至道至德来说的。大概《中庸》一书，前面只讲君子之道，到这里才开始讲圣人之道；前面只讲达德达道，到这里才开始讲至德至道。至德就是至圣的德，至道就是至诚的道。大致上修养至德才能凝聚至道，尊崇德性、道问学，是修养德性、凝聚大道的主要方面。这一章是下面五章的纲领。第二十八章说愚贱的人不能修养德性、凝聚大道，第二十九章说圣人能修养至德以凝聚至道，第三十章举孔子作为修养至德凝聚至道的目标。必须至德像夫子那样，然后才能凝聚至道与天地同样伟大。第三十一章讲至圣的德，第三十二章讲至诚的道。上一章以配天结尾，下一章以达天德结尾。天德就是至诚。修养德性凝聚大道到这里就没有可以再增加的了。章句说至诚的道不是至圣不能知道，至圣的德不是至诚不能做到。我不敢认为是臆说。况且在讲至德至道的开始，就说：“如果不修养至德凝聚至道，就不会有成就。”在讲至德至道的结束，就说：“如果不是确实聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢？”脉络贯通，尤其可以考证。所以冒昧地写下我的说法，向先生长者请教。
《诗经》说：“穿着锦绣衣服还要加罩外衣，是厌恶它的文采太显露。”所以君子的道，暗淡却日益彰显；小人的道，鲜明却日益消亡。君子的道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理。知道远处的从近处开始，知道风从哪里来，知道微小的会显现，就可以进入德行了。【衣，读去声；褧，读口迥反；恶，读去声；闇，读于感反】
上一章说圣人的德极其盛大，这里又从下学立心的开始来说，而下文又推演到它的极致。《诗经》国风《卫风·硕人》：“郑国的丰邑，都写作‘衣锦褧衣’。”褧和防都是单衣，尚是加的意思。古代的学者为了自己而学习，所以他们立心如此，加罩外衣所以暗淡，穿着锦绣所以有日益彰显的实质，平淡、简约、温和覆盖在外面，不令人厌倦而有文采且有条理。锦的美在内部。小人相反，那么暴露在外面而没有实质来继承，所以鲜明却日益消亡。远处的从近处开始，表现在那里的，是由于这里的。风从哪里来，表现在外面的，根本在于内部。微小的会显现，有在内部的，就会形诸外部。
诗云：「潜虽伏矣，亦孔之昭。」故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎【恶，去声】诗《小雅·正月》之篇，承上文言「莫见乎隐，莫显乎微」也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。
此言谨独之事，即首章见隐显微之意，引诗二句，上一句言隐微，下一句言见显。言隐微之间，理甚昭然，故君子于内省之际，须无一毫疚病，方能无愧。若有毫髪之疚，则犹有可恶者。君子所以不可及者，只是能于独处致其谨尔。唯人之所不见，正指独字説。上言入徳之门，此下言入徳之事，即大学之诚意。
诗云：「相在尔室，尚不愧于屋漏。」故君子不动而敬，不言而信【相，去声】
诗》大雅《抑》之篇，相视也。屋漏室，西北隅也。承上文，又言君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信，则其为己之功益加密矣。故下文引《诗》，并言其效，屋漏室之西北隅也。为圆窍以通其明，则其下反暗，人处其地，自视其身亦不分晓。以譬君子，不但于人所不见之地而慎之，于己所不睹不闻之地，亦所当慎也。所以君子不待言动而后敬信也。此在己之敬信，若言动而后敬信，则是动时工夫。不待言动而后敬信，此静时工夫。即首章戒惧于不睹不闻之事。首章由内説向外，故戒惧先于谨独。此章自外説向内，故谨独先于戒惧。上文是致谨于人所不见之处，此是致谨于己所不见处，即《大学》之正心。
诗曰：「奏假无言，时靡有争。」是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺【假，格同鈇，方无反】
诗商颂烈祖之篇，奏进也。承上文而遂及其效，言进而感格于神明之际，极其诚敬，无有言説而人自化之也。威，畏也。鈇，莝斫刃也。钺，斧也。
此承上文，而遂及其效。上文曰“不言”，此曰“无言”，一节密于一节。言君子诚心进于神明，而感通不待言説。此诚之至然也，则下民亦不待言説而人自化矣。鬼神幽也，人道明也。今我之诚，既能感幽，况同明者乎？自是故以下，言效上文。不言动而敬，信是出于己者；此不赏怒而劝威，是加于人者。
诗曰：「不显惟德，百辟其刑之。」是故君子笃恭而天下平。诗《周颂·烈文》之篇，「不显」説见二十六章。此借引以为幽深▯远之意，承上文言天子有不显之徳，而诸侯法之，则其徳愈深而效愈远矣。笃厚也。笃恭，言不显其敬也。笃恭而天下平，乃圣人至徳渊微自然之应，中庸之极功也【不显其敬，自厚于敬，不见于言动之间，笃恭是致中和，天下平即天地位，万物育】
不显是无迹可见之谓与？二十六章训义不同。此以为真幽隐而不显，盖此与章首「尚防闇然」及篇末「无声无臭」之意相应故也。下靣「笃恭而天下平」，犹曰「垂拱而天下治」，只是申明上二句意，故有「是故」二字。「笃恭」便是「不显」，「惟徳」天下平便是「百辟刑之」。夫「不显而百辟刑之」，宜也。「不显而天下自平」，其妙有不可测者，故曰中庸之极功而为自然之应也。此比上一节则徳愈深而效愈远，原其所自，皆「尚防闇然」与「谨独戒惧」之所致也。中庸功效至此已尽，下文三引诗不过只是形容此「不显」之妙尔。云峯胡氏曰：此两引诗承上文「不动而敬，不言而信」説。唯其「不言而信」，所以「无言而人自化育」，不待赏罚者；唯其「不动而敬」，故「笃恭不显其敬」，而天下自平。又曰：「中者性之徳」，「不显之徳」即「未发之中」；「戒慎恐惧」是「喜怒哀乐未发之敬」，即「不显之敬」。
诗云：「予怀明德，不大声以色。」子曰：「声色之于以化民，末也。」诗曰：「德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。」至矣【輶，由、酉二音】
诗《大雅·皇矣》之篇，引之以明上文所谓“不显之徳”者，正以其不大声与色也。又引孔子之言，以为声色乃化民之末务，今但言“不大之而已”，则犹有声色者存，是未足以形容“不显”之妙。不若《烝
译《诗经》说：“潜藏虽然深伏，也极其显著。”所以君子自我反省而没有愧疚，心中没有邪恶的念头。君子之所以别人赶不上，大概就在于别人看不见的地方吧【恶，读去声】。这是《诗经·小雅·正月》中的篇章，承接上文所说的“没有比隐微之处更明显的，没有比细微之处更显著的”这句话。疚，就是毛病、愧疚的意思。无恶于志，就是说无愧于心，这是君子在独处时谨慎不苟的事情。
这段话讲的是在独处时谨慎不苟的事情，也就是首章所说的“隐微之处可见，细微之处显明”的意思。引用《诗经》这两句，上一句讲的是隐微，下一句讲的是显明。意思是说，在隐微之间，道理非常昭然，所以君子在自我反省的时候，必须没有一丝一毫的愧疚毛病，才能无愧于心。如果有一丝一毫的愧疚，那就还有可恶的地方。君子之所以别人赶不上，只是因为在独处时能够极其谨慎罢了。唯人之所不见，正是针对“独”字来说的。上面说的是进入德行的门径，这里说的是进入德行的具体事情，也就是《大学》中说的诚意。
《诗经》说：“审视你在室内，尚且无愧于屋漏。”所以君子不行动而恭敬，不说话而诚信【相，读去声】。
这是《诗经·大雅·抑》中的篇章，相，是看的意思。屋漏，是房间西北角的暗处。承接上文，又说君子的戒慎恐惧，无时无刻不是这样，不等到说话行动之后才恭敬诚信，那么他修养自身的功夫就更加严密了。所以下文引用《诗经》，一并说明其效果，屋漏是房间西北角的暗处。因为圆形孔洞用来通明，那么它的下面反而昏暗，人处在这样的地方，自己看自己的身体也不清楚。用来比喻君子，不仅在人看不见的地方谨慎，在自己看不见的地方，也应当谨慎。所以君子不等到说话行动之后才恭敬诚信。这种自身的恭敬诚信，如果等到说话行动之后才恭敬诚信，那就是行动时的功夫。不等到说话行动之后才恭敬诚信，这是静时的功夫。也就是首章所说的在不看不听的地方戒慎恐惧。首章是从内向外说，所以戒慎恐惧在谨慎独处于前。这一章是从外向内说，所以谨慎独处在戒慎恐惧之前。上文说的是在人看不见的地方致谨，这里说的是在自己看不见的地方致谨，也就是《大学》中说的正心。
《诗经》说：“进献祭祀没有言语，这时没有争执。”所以君子不奖赏而百姓勤勉，不发怒而百姓畏惧于斧钺【假，与格同；鈇，读方无反】。
这是《诗经·商颂·烈祖》中的篇章，奏，是进献的意思。承接上文而推及其效果，说进而感通于神明之间，极其诚敬，没有言语而人自然感化。威，是畏惧的意思。鈇，是砍削的刀。钺，是斧头。
这承接上文，而推及其效果。上文说“不言”，这里说“无言”，一节比一节更严密。说君子诚心进于神明，而感通不待言语。这是诚心到了极致的表现，那么下面的百姓也不待言语而人自然感化了。鬼神是幽暗的，人道是光明的。现在我的诚心，既能感通幽暗，何况同是光明的呢？从“是故”以下，说的是效果。上文说的不行动而恭敬，不发言而诚信，是出于自身的；这里说的不奖赏而勤勉，不发怒而畏惧，是施加于他人的。
《诗经》说：“不显赫的德行，诸侯们都效法它。”所以君子厚道恭敬而天下太平。这是《诗经·周颂·烈文》中的篇章，“不显”的解释见第二十六章。这里借用来表达幽深遥远的意味，承接上文说天子有不显赫的德行，而诸侯效法他，那么他的德行就越深而效果就越远了。笃，是厚道的意思。笃恭，是说他不显赫他的恭敬。笃恭而天下太平，是圣人至德渊微自然的感应，是中庸的极致功效【不显赫他的恭敬，自然厚道于恭敬，不表现在言语行动之间，笃恭就是致中和，天下太平就是天地位，万物育】
不显赫是没有痕迹可见的意思吗？第二十六章的解释不同。这里认为是真正幽隐而不显赫，大概这与章首的“尚防闇然”以及篇末的“无声无臭”的意思相应，所以如此。下面“笃恭而天下太平”，就像说“垂拱而天下治理”，只是申明上面两句的意思，所以有“是故”两个字。“笃恭”就是“不显赫”，“惟德”天下太平就是“百辟效法”。既然“不显赫而百辟效法”，是适宜的。“不显赫而天下自然太平”，其妙处有不可测度的，所以说这是中庸的极致功效而成为自然的感应。这比上一节德行更深而效果更远，追溯其根源，都是“尚防闇然”与“谨慎独处戒慎恐惧”所导致的。中庸的功效到这里已经穷尽了，下文三次引用《诗经》不过只是形容这“不显赫”的妙处罢了。云峰胡氏说：这两次引用《诗经》承接上文“不行动而恭敬，不说话而诚信”来说。正因为“不说话而诚信”，所以“没有言语而人自然感化”，不等待赏罚；正因为“不行动而恭敬”，所以“笃恭不显赫他的恭敬”，而天下自然太平。又说：“中是性的德行”，“不显赫的德行”就是“未发之中”；“戒慎恐惧”是“喜怒哀乐未发的恭敬”，也就是“不显赫的恭敬”。
《诗经》说：“我怀念明德，不靠大声和脸色。”孔子说：“声色对于教化百姓，是末节。”《诗经》说：“德行轻如羽毛，羽毛还有同类可比。上天的运作，无声无臭。”这是极致了【輶，读由、酉二音】
这是《诗经·大雅·皇矣》中的篇章，引用它来说明上文所说的“不显赫的德行”，正是因为他不靠大声和脸色。又引用孔子的话，认为声色是教化百姓的末节，现在只说“不靠大声和脸色而已”，那么还有声色存在，这不足以形容“不显赫”的妙处。不如《烝
民》之诗所言“徳輶如毛”，则庶乎可以形容矣。而又自以为“谓之毛”，则犹有可比者，是亦未尽其妙。不若《文王》之诗所言“上天之事，无声无臭”，然后乃为“不显”之至耳。盖声臭有气，无形在物，最为微妙，而犹曰“无”之，故唯此可以形容“不显笃恭”之妙。非此徳之外，又别有是三等，然后为至也【非此徳之外，又别有是三等，然后为至。一句又朱子虑学者鹜虚逺之意】
译《民》诗中说的“德轻如毫毛”，大概可以形容了。但又自认为“称之为毫毛”，则还有可比之物，这也未能穷尽其中的妙处。不如《文王》诗中说的“上天之事，无声无臭”，这才算是“不显”的极致。因为声音和气味属于气，无形却存在于物中，最为微妙，而尚且说它们“没有”，所以只有这才能形容“不显笃恭”的妙处。并非在这德之外，又另有这三个等级，然后才算是极致【“非此德之外，又别有是三等，然后为至”这一句，是朱子担心学者追求虚远之意】
此节“二徳”字皆指不显之徳言，我懐不显之徳，正以其不大声与色也。而孔子又言声色乃是化民之末务，是未足形容不显之妙。不若“徳輶如毛”一句可以形容，而又自曰“毛”，则犹有可比伦者。又不若“上天之载，无声无臭”，然后乃为不显之至。盖声臭至为微妙，而又曰“无之”，可谓不显之至矣。即“圣而不可知之谓神”也欤？此章凡八引诗，一歩细极，一歩始曰“不言不动”，次曰“不显”，此曰“不大”，直説到“无声无臭”然后为至。○首章言人各有性道之本，然而不可以不学，学则有以体是道而全其性。此章言人知为己之学而致戒慎之功，则徳成于己而人化其徳之成也，则有以全其人心天命之本然。○邵氏曰：“载”字犹“地载神气”之“载”，言上天所载之道无声无臭，似亦有味。然不如训“载”为“始”尤为的当。如《书》“朕载自亳”之“载”，言上天之始，无极而太极之初也，又何声可闻，何臭可接哉？○云峯胡氏曰：首章曰“道”，此章曰“徳”，“道”字説得广阔，“徳”字于人亲切。“徳”者，得此道于心者也。首章开端“一天”字，原其所自，见此道之在我者，无不本诸天。此章结“一天”字，要其所成，“徳”之成则不失其道之在我而本诸天，至此则我本于天，天备于我，又不过即其天命之性尔。子思子首提出一“中”字，未发之中，即周子所谓“无极而太极”，末又约而归之于此，即周子所谓“太极本无极”也。
右第三十三章。子思因前章极致之言，反求其本，复自下学为己、谨独之事，推而言之，以驯致乎笃恭而天下平之盛。又赞其妙，至于无声无臭而后已焉。盖举一篇之要而约言之，其反覆丁宁示人之意，至深切矣。学者其可不尽心乎【极致上达之事，驯致下学而上达之事。首章与此章皆总括得尽，故彼曰「一篇之体要」，此曰「举一篇之要而约言之」。凡篇中所言理，皆实理而为事之体；事皆实事而为理之用，非高虚粗浅者也。学者熟读而细玩之，其意自可见矣】
中庸集説启防卷下
译这一节中，“二德”二字都是指不显赫的德行而言。我怀有不显赫的德行，正是因为它不张扬声音与脸色。而孔子又说声音脸色是教化百姓的次要事务，不足以形容不显赫德行的精妙。不如“德轻如毫毛”这一句可以形容，但又自己说“毫毛”，那么还有可以类比的事物。再不如“上天的运作，没有声音没有气味”，这才是不显赫的极致。因为声音气味最为微妙，而又说“没有”，可以说是不显赫的极致了。这大概就是“圣明到不可知就叫做神”的意思吧？这一章一共引用了八次《诗经》，一步比一步精细，第一步说“不言不动”，第二步说“不显赫”，这一步说“不大”，一直说到“无声无臭”才算是极致。○第一章说人各自有性道的根本，然而不能不学习，学习就有办法体认这道而保全其本性。这一章说人知道为了自己而学习并致力于戒慎的功夫，那么德行就在自己身上成就了，而别人被他的德行所感化，这样就有办法保全人心天命原本的样子。○邵氏说：“载”字如同“地载神气”的“载”，说上天所承载的道没有声音没有气味，似乎也有意味。然而不如将“载”解释为“始”最为恰当。如《尚书》中“朕载自亳”的“载”，说上天的开始，无极而太极的初始，又有什么声音可以听见，什么气味可以接触呢？○云峯胡氏说：第一章说“道”，这一章说“德”，“道”字说得广阔，“德”字对人亲切。“德”者，是将此道获得于心的人。第一章开头用“天”字，推究其来源，见此道在我身上的，无不本源于天。这一章结尾用“天”字，总结其成就，“德”的成就就不失其道在我身上而本源于天，到了这里，我本源于天，天完备于我，也不过就是那天命之性罢了。子思首先提出一个“中”字，未发之中，就是周敦颐所说的“无极而太极”，最后又归结于此，就是周敦颐所说的“太极本无极”。
以上是第三十三章。子思因为前章极致的言论，反求其根本，又从下学为己、谨独的事情，推演而言，以逐渐达到笃恭而天下太平的盛况。又赞叹其精妙，直到无声无臭才停止。大概是举出全篇的要旨而简要地说，其反复叮咛指示人的意思，非常深切。求学的人怎么能不尽心呢【极致是上达的事情，逐渐达到是下学而上达的事情。第一章与这一章都总括得尽，所以那章说“一篇的体要”，这一章说“举出全篇的要旨而简要地说”。全篇中所说的理，都是实理而作为事情的主体；事情都是实事而作为理的作用，不是高虚无实或粗浅的。求学的人熟读而细细玩味，其意思自然可见】
中庸集说启防卷下