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钦定四库全书

经部八

大学疏义

四书类

提要

钦定四库全书

大学疏义

元　金履祥　撰

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

大学者，大人之学也。或问曰：对小子之学言之也。古者，上自王公，下至庶人之子弟，年八岁则皆入小学，及其十有五年则皆入大学。八岁者，小子也，以其为小子之学，故谓之小学。十五则大人也，以其为大人之学，故谓之大学。小学者，养其良心而谨其学业也。大学者，充其知识而措诸事业也。所谓大学之道者，谓大人所以为学之理也。在明明德，在亲民，在止于至善。以三在字订之，则所以为学者，在是三者。外是三者，非所当学。学焉而不足于斯三者，亦非所以为学也。序之所谓俗儒记诵辞章之学，异端虚无寂灭之教，其他权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，是其为学，皆不知所在者也。或问所谓有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者，又有爱身独善，自谓足以明其明德而不屑于新民者，又有略知二者之当务，顾乃安于小成，狃于近利而不求止于至善者，皆不足于所在者也。是三在者，固俱为大学纲领，而又自相为纲领。在明明德，所以起下两在；在止于至善，又所以总上两在。明明之也，明之也者，拂拭开启之谓也。明德者，人之所得于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。虚灵不昧，以具众理而应万事者，心也。而心之所以能虚灵不昧，具众理而应万事者，明德也。人之所得乎天，而虚灵不昧，所谓合性与知觉而言之也。夫所谓人之所得乎天者何也？谓其全具天地之气以为形，而全得天地之理以为性也。夫所谓气者何也？即阴阳五行之气也。所谓理者何也？即健顺仁义礼智信之理也。理即气之所生，气即理之所秉。夫自其始而言，则有理而后有是气，盖以太极之妙生阴阳五行之化也。自其中而言，则有是气而理即在焉。如阳则健，阴则顺，木则仁，火则礼，金则义，水则智，土则信也。故健顺五常之在阴阳五行，譬犹咸之在盐，酸之在醋也。然理之流行，无物不有，无时不然，固无多寡彼此之殊；而气之运行，揉杂往来，交感万化，则不能无正偏通塞之异。故气正则理之在是者正，气偏则理之在是者偏；气通则理明，气塞则理蔽。故其体质淳全，义理充畅，方寸之内，虚无不包，灵无不觉，存主融通，而未尝昧焉。是所以具众理而应万事者也。具众理者，体也；应万事者，用也。众理即万事之理，万事即众理之事，蔼然在中，随感而发者也。就正偏之内，而或有美恶之殊；就通塞之中，而或有清浊之异。此其所以又有智愚贤不肖之别焉。惟上智乃能全其清美，而无少不明耳。下此则或清而不美，或美而不清，或恶或浊，各有等分，而通蔽厚薄随之。此所谓气禀所拘，就其有生之初言之也；人欲所蔽，就其有生之后言之也。有生之初，已有美恶清浊之殊；而有生之后，又有血气耳目口体无穷之欲。故明之在我者，拘之于其先，而蔽之于其后。拘者，束而不得开之谓；蔽者，盖而不得见之谓。然而本体之明，则有未尝息者，盖其中虚灵昭彻，溶漾盈溢，终有不可得而昧者，而亦无时不发见于日用之间。故学者当因其一时之感，一念之觉，窥见其本明之机，初未尝息，而加拂拭开启之功，格物致知以扩其端，而诚意正心修身以防其实，则拘者开，蔽者彻，而自复其本然之初矣。新民者，推己之明德以觉人也。新者，革其旧之谓也。言既自有以明其明德，又当推以及人，而使之亦有以去其旧染之污也。夫明德之得于天者，我与人本同也；而拘于气禀，蔽于物欲者，亦人己之通病。幸而我之能觉己，有以充其本然灵明之体，则视夫彼之未觉，顾方且痼于昏迷污浊之中，岂不恻然思所以救之？况天理流行，浑同无间，在我者非可挟之以自私，而在人者初非强人以其所未有，则夫推我已明之德而觉其旧染之迷，以理觉理，是固天心之所存，而是理之当然也。至于论其所以新之者，则有二道焉：曰表倡观感之也，曰教化开导之也，礼乐法度刑政整齐之也。如下文：身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，此固观感表倡之也。然而齐家治国平天下，又逐节用功，随事推拓，则是必有开导整齐之事焉，此圣贤之所以新民也。在「止于至善」者，言明明德、新民皆当止于至善也。止者，必至于是而不迁之意，必至于是以未止之前言之也；不迁，以既止之后言之也。未至于此，不可谓之止；既至而迁，亦不可谓之止。至善则事理当然之极，明明德、新民皆当止于至善之地而不迁，是必有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。盖天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。吾之所以明于己者，不可有一之不造其极；所以新乎人者，不可有一之不用其极。到得十分极好处，便是尽得天理之极，而稍有未至及差处，即是苟且私意妄为之人欲矣。此三者，大学之纲领也。者谓此三言者，大学之大纲要领也，而纲之目，领之体，则下八事是也。格致诚意正心修身者，明明德也；齐家治国平天下者，新民也；而物格知至意诚心正身修家齐国治天下平者，止于至善也。

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

在止于至善，既总说明德新民之标的，故此段数句即继说止于至善之工夫。盖至善所在，不能格物穷理而真知其所止，则迷贸胶扰，必不能各得其所止矣。止者，所当止之地，即至善之所在也。自人言之，则曰所当止之地；自理言之，则曰至善之所在也。知止则于万物庶事，莫不见其各有定理，而心之所之，皆有定向矣。既有定向，则异说不能摇，异见不能惑，而其心静而不动矣。能不动其心，则随其所处而安焉。能安，则事物之来，从容审处而能虑矣。能虑，则随事而处，得其理，莫不各得其所当止之地而止之矣。夫既知其所止，则必能得其所止。其间四节，盖推言知止之功效，得止之工夫也。

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

物与事一也。自其为事言之，则曰物；自人所从事言之，则曰事。本者，木之根也。传所谓"桑本"者是也。末者，木之表也。骚所谓"木末"者是也。明德、新民，固为两事，然必先明其明德，而后可推以新民，由根以达表也。知止、得止，固为一事，然必先知其所止，而后能得其所止，先知而后行也。学者诚知本始之在所先，而末终之在所后焉，则务本、循末，而至道近矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

明明德于天下者，言既自明其明德，而推之于天下，皆有以明其明德也。前曰「在明明德，在新民」，而此曰「明明德于天下」者，盖有以见其体用之一。后曰「平天下」，而此曰「明明德于天下」，盖有以见其平治之原。然天下之本在国，未有其国未治而天下之能平者，故必先治其国。国之本在家，未有家之未齐而国之可治者，故必先齐其家。家之本在身，使其身之未修，则私欲牵蔽，言行无常，未有能齐其家者，故必先修其身。至于身之主，则心也。所谓心者，身之所主也者，夫四体百骸，块然而已，血气运动，蠢然而已，而所以灵异于物者，以心为之知觉管摄也。不正其心，则血气之躯惟欲之动，何所择于异类也哉？故欲修其身者，必先正其心。而心之发则意也。所谓意者，心之所发也者，盖有心则必有意，心之本体固静正，而意之所向有善恶，惟夫意之所发者不实于善，而每容邪恶于其间，则心始不能全其本体之正矣。故欲正其心者，必先诚其意。或曰：「心者身之主，意者心之发，则是心体而意用，心君而意臣，宜于欲诚其意者，先正其心也。」而曰「欲正其心者，先诚其意」，何哉？盖心无形影，未易捉摸，人之所以治其心者，亦惟于其发动处着工夫耳。譬之水本静，波荡之波平，则水静；火本明，烟罩之烟透，则火明矣。心本正，意或累之，意诚则心正矣。然而意诚则心正，是诚意即所以正心也。今经传之文自为两节言之，不曰「正心在诚意」，如下文「致知在格物」之例，而曰「先诚其意」，亦如上文「天下国家」之例，何哉？盖诚意者，举其萌动之时言之也；正心者，以其平时全体言之也。萌动之际，固当致其好恶自慊之实，而平时全体未尝可无存养密察之功。特诚意之功未加，则念虑混淆，意向未实，而存养密察之功，非惟不可加，抑亦不能加耳。此其所以曰「欲正」其心者，先诚其意也。诚实也，实，真实之谓也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。者，谓此心之发，真于为善，由中达外，极尽无余，初非含忍两向，姑以徇外牵强，而中实不然也。然使其见理有未明，则其为善必不实，故必先致其知焉。致，推极也。所谓推极者，言推之而至其极也。知，犹识也。所谓知识者，言人心之灵觉也。推极吾之知识，欲其所知无不尽者，盖心之灵觉莫不有知，在乎推极其知，使凡所知者无不至于尽而已。大抵推之不极，则知之不真；知之不真，则其为之也必不实。故曰："欲诚其意者，先致其知。"然致知之方，则在格物。不曰"先格物"，而曰"在格物"者，盖心之所知者，即事物之理，而事物之理本具于吾心之知，惟夫不能格事物之理，则不能充吾心之知耳。故曰："致知在格物。"格物，即所以致知，而非二事也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。所谓穷至事物之理者，盖格物者，穷理也；所谓极处无不到者，盖极处者，至善也；所谓事物之理者，盖事物者，即心、身、家、国、天下之事物也。夫大学之规模大矣，而致知、格物也，正心、诚意也，二者为大学之大关键。盖诚意、正心，身、家、国、天下之本出焉；致知、格物，则心、身、家、国、天下之理具焉。然则所谓格物者，亦谓心、身、家、国、天下之事物耳。自其心而论之，则四端之性、情、理、欲之界限，志气之邪正，在所当格也。自其身而论之，则言行之节，交际动作之宜，容止威仪之则，在所当格也。推之于家，则有父子之亲，兄弟之序，夫妇之别，朋友族姻之交，凡其为事，皆所当格也。推之于国，则国之事不异于家也，而所以为君臣上下之义，事长使众之节，仁民恤下之政，教化之施，刑政之宜，制度之数，至于百官有司之事，皆所当格也。推之于天下，则天下之事不异于国也，而所以为纲常经纪之化，均平充拓之道，礼乐刑政之达，开物成务，拨乱反正之规，四海九州风气民俗之殊，内夏外夷绥怀化御之略，至于财用甲兵之节制，皆所当格也。随遇皆物，随物皆格，极其小，虽草木鸟兽之微，非可遗；极其大，虽天地阴阳之化，非可外。而其为法，或索之心术念虑之间，或审之随事接物日用常行之际，或求之经籍诗书圣贤言行之法，或考之古今治乱人物是非之迹，即事即物推而穷之，莫不求其所以然之故，与其至善之所在，而不可易者，此谓格物。所谓八者，大学之条目者，此八者为纲领中之条件节目也。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

此覆说上文之意也。上文自外推内，以究其本；此段则由本达末，以充其用。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。物理之极处无不到，则吾心之知自随所到而无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。盖见理也真，则其好善恶恶也实。意既实，则心可得而正矣。盖好善恶恶也实，则心之本体纯乎善，而私欲不能动矣。修身以上，正心诚意、致知格物，皆所以明明德也。齐家以下，至治国平天下，皆所以新民也。物格知至，则于心身家国天下之理，皆知所止矣。意诚而下，则于心身家国天下，自各得其所止也。○右此两节，特反覆言之，以尽意，非谓知未至则可以未诚其意，身未修则可以未齐其家也。盖圣人固逐节而推其本，学者当随事以致其功，亦非谓知既至则意不待省而自诚，家既齐则国不待理而自治也。盖八者之目，既逐节自为体用，则学者之功，当随在而即加推充。凡若是言者，有以见治之有本而不在智谋功利，有以见学之有用而不可苟且躐等。此所以为儒者之道也。

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

盖壹者，齐也。是者，此也。犹言齐如此也。正心以上，皆所以修身也。盖格物、致知、诚意、正心，皆所以为吾身自修之事故，独举修身而言之。自天子以至于庶人，虽其所施有天下、国家大小之不同，然皆未有不修其身而能行者，固不以大小贵贱而有减也。齐家以下，则举此而措之耳。盖其本既立，则举而施之于家、于国、于天下，唯其所施而各得其所止也。大抵大学之条目分为八事，合则两节。自修身以上，正心、诚意、致知、格物，皆为己也。自齐家以下，治国、平天下，皆推所以为己者为人也。为己者，明明德也；为人者，新民也。明德者，得之于天，得之于天者，理所同有，故自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。新民者，施之于人，施之于人者，势有广狭，故齐家、治国、平天下，随其所施而已矣。然而本明之德，得于天而明于己者，惟其所施初无限量，不以天子之施于天下而有余，不以庶人之施于一家而不足。天子虽施之天下，然未有不先于家而能达者；庶人虽修于一家，然而变化国俗、风行于天下，亦分内事而已。

其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

本身也以身对家国天下而言，则此为体，彼为用。所厚谓家也，以家对国与天下而言，则此为亲，彼为疏。其身不修，未有家可齐，国可治，天下可平者也。莫亲于家，而不致厚焉，未有能厚于国人天下者也。大抵上文之意，以修身以上为本，则家齐以下治国平天下，皆为末矣。然而一家之内，天伦之至爱存焉，又不可同于国人天下之例，而一以末视之也。苟以末视之，而不过以先后之序而已焉，则是流于爱无差等，施由亲始之说矣。此经文所以于本末之后，而又发明所厚之义也。故尝谓《大学》八事，合而言之为两节，而就中析之，又为四节。盖自修身以上，固一节也。然格物致知，则穷此理；诚意正心修身，则体此理也。齐家以下，固一节也。然家则所厚，国与天下则所薄也。右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。

康诰曰克明德

《康诰》者，周武王封弟康叔于卫而告之之书也。旧谓成王之书，失之也。克能也，克虽训能，而有勇猛之意焉。夫人莫不有是德，亦莫不知明是德也，而终于不能明者，以其无勇猛之功耳。文王之圣，固得于生知，然其勇猛之功，则非常人之所及矣。学者持不逮之资，而又为物之所蔽，习之所缠，不加勇猛之功，则优游岁月，同流合污，而能明其明德者鲜矣。

太甲曰顾諟天之明命

太甲，商之君王。伊尹作书告之。史记其辞，而标之曰《太甲》。《顾諟天之明命》太甲篇之文也。顾，谓常目在之也。顾之训，视为近之，然不若顾字之力。故章句因旧注，谓常目在之也。常目在之者，盖谓此心定察在于此也。諟，犹此也，或曰审也。若曰训此，则所以指天理之在者愈专；若曰训审，则所以加审察之功者愈密。故諟之为是，与其训审二义，所以兼存也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者。盖谓天之赋于我而若此，灵明不昧，所谓明德也。自天之予于人言之，则曰明命；自人之得于心则曰明德。其实一也。常目在之，则无时不明者，谓存养省察，常有以见其天理之在，而日用常行，皆有以见其天理之流行，莫不各有自然之则，而不可杂以一毫人欲之私者。苟能若此，则天理无时不明矣。

帝典曰克明峻德

峻，大也。书作「俊」。峻德者，盖圣人之所得于天，而其聪明睿智独异于人者也。孔门学者引之，以证自明之明。又曰「克明峻德」，是总解「明明德」也。此「明德」之全体，明己之「明德」而至于大，此尧「明明德」之极功。

皆自明也

谓上所引《康诰》《太甲》《帝典》之书，皆《大学》"明明德"之谓也。不曰"明明德"，而曰"自明"，"本自"之一辞，而"明德"在其中矣。又有以见德之在我者，皆己分之所当明，而岂曰有所为而后明之也哉。

右传之首章释明明德

汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」

盘，沐浴之器也。头曰沐，身曰浴。礼曰沐，用盘盥漱，亦以盘，则盘，沐器也。浴之器，亦曰盘。古有盘盂之戒，盂即杅，亦浴器也。铭，名其器以自警之辞也。铭字从名，而注曰「名其器，名者，书也」。古者谓字书为名，如《周官》所谓「书名者」是也。从金，《释文》曰「刻金曰铭」。古人之有训戒勋业者，多刻之于金器，若钟鼎之类，犹后世刻之于碑碣也。然则刻字书于金，故曰铭。古时凡器必有铭，故《诗传》曰「作器欲铭」。盖器为常用之物，而铭以自警之辞，欲因其器用而得常观其辞，以常警也。所谓「苟日新，日日新，又日新」，则成汤沐浴盘之铭也。「苟」诚也。古者书传「苟」字多是诚之意，如《论语》曰「苟志于仁矣」，谓诚志于仁也，此类非一。然谓「苟」之训诚，不若谓「苟」之训果，其文意则一，而训义尤明白矣。汤以人之洗濯其心以去恶，犹人之沐浴其身以去垢，故铭其盘者，此言其所以于沐浴之盘而铭以自新之词之意也。汤以为人之有是心，犹其有是身也。心之易昏，犹身之易垢也。洗濯其心以去其恶，犹沐浴其身以去垢也，故于洗身之器而寓其洗心之辞焉。其曰「新」者，革其旧染之污之谓也。古者凡一沐浴，亦曰新，如《楚辞》所谓「新沐新浴」是也。故以其沐浴之新为自新之新，盖同一洗澡刷拭之意也。诚能一日有以涤其旧染之污而自新焉，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。者，涤者，新之也。旧染之污，对新言之也。所谓旧染之污者，言向来此心汩没沉污于人欲之中，而已沦昏之也。有能一日自觉其污而涤去之，以自新焉，则当乘其已新之机，不可复容旧染之习，而日日新之，又日以新之，使吾心常新而不复蔽，则人欲无隙之可复容矣。日日新之辞，其义已足，又加之以「又日新」之辞，则尤见其有加不已之意。既常新矣，而又新之也。大抵人无苟日新之机则不复有后日之功，无日日新之功，则终不离前日之旧。是故未觉之前，苟日新为难；既觉之后，又日新为难。以成汤圣人之资，而所以自新之功犹如此，况后之人持昏庸之资，汩人欲之私，加之污俗之渐染，则其污浊之没溺而沦于恶者，可胜言哉？终于不觉者有之矣！幸而能觉矣，而不能致其新之之力；幸而能新矣，而不能续其新之之功，则终不足以为人矣！吁！此学者所以当朝警夕惕，无时而不求其新也。

康诰曰作新民

鼓之者，振警动荡，而使不容遏；舞之者，发扬蹈厉，而自不容己。作者开其进善之机，新者革其污染之旧也。

诗曰周虽旧邦其命维新

传之此章，释「新民」耳，而引其「命维新」之诗，以常情观之，似不切者，无他，不过以天命别作一件符瑞休征之应耳。却不知「天视自我民视，天听自我民听」，所谓天人合一之理。夫民之新与天命之新，非二事也。盖自文王新其德于上，而天下之民自然被服其化，无不新者，则是举天下之民皆新于圣德之下，而无一人自外者，此即天命之维新也。若以文王之实事言之，则自其克明厥德，而推之「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦」，宫廷之内便若此其雍雍，朝廷之间便若此其济济，田野郊关之内便若此其逊行逊畔。至于德化所及，天下纯被，当时气象自是日开日新，日明被服其化而归之者，骎骎自不容遏。即此便是天命之新，虽以千有余年受封之国，一旦使如此豁然，都非别有所谓符瑞谶纬之命也。善乎范文正公咏虞舜之辞有曰：「成都成邑，即天开」，此之谓也。

是故君子无所不用其极

上文引盘铭以明自新，引书诗以明新民，故此总结之，以为君子以自新、新民之事，无一不求止于至善也。

右传之二章释新民

诗云邦畿千里惟民所止

诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」

丘隅岑蔚之处，高大曰丘。岑者，其尖锐之处；蔚者，草木盛多之貌也。岑则人所罕至，蔚则有以自藏。此鸟之飞集，所以必止于此也。夫鸟者，羽物之微也，而身之所处，犹能择其可止之地而止之。人，万物之灵也，而身之所履，不能择其当止之理而止之。则是鸟能择其所止，而人反不能知其所止，是人而鸟之不如也。孔子说《诗》之辞，其所以警夫人者，切矣。

诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。穆穆深远之意，此形容文王之气象也。缉，继续也，谓其无时或息。熙光明也，谓其与日俱新也。接续此明，则此心无不敬而自各安所止矣。而其所谓止者何也？若仁、敬、孝、慈、信之类是也。圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者。盖天下之事，一事必有一至善。圣人之事，则事事各止于至善。所谓一事有一至善者，如仁为君道之至善，敬为臣道之至善，孝为子道之至善，慈为父道之至善，信为与人交之至善也。事事各止于至善者，为君则必止于仁，为臣则必止于敬，为子则必止于孝，为父则必止于慈，与人交则必止于信，是也。然而五者之止，其事理之精蕴，固非一语之可尽，而天下之事至多至众，亦非止于五事而已也。故必究其精微之蕴，而又推类以通其余焉。精者，天理之不杂者也。微者，事理之易忽者也。必究其精，则有以见其所当然而不可违，又有以见其所以然而不容己。必究其微，则有以见其至纤至悉之事而不可不尽，又有以见其毫厘曲折之间而不可或差也。推类以通其余者，盖天下之事至众也，非止于是五者而已也。即其事之大者以为之例，以见凡天下之事，莫不有至善者在也。故必即此五者类而推之，如兄弟、如夫妇，以至万物庶事，亦皆有以见其至善者焉，则于天下之事皆有以知其所止而无余矣。

诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。」如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

上文既引《玄鸟》绵蛮之诗，以言其当止于至善，故此后引《淇澳》之诗，以明其求止于至善之方，与其止于至善之验也。夫所谓如切如磋，如琢如磨者，求其止于至善之方也。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可諠兮者，能止于至善之验也。治骨角者，既切而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之。言治之有绪，而益求其精也。治之有绪者，言先切而后磋，先琢而后磨，工夫之有次第也。益致其精者，谓既切而复磋，既琢而复磨，工夫之取其极至也。骨角脉理易寻，故传以为道学，言其工夫之在于解剥也。玉石坚厚难工，传以为自修，言其工夫之贵于克治也。学者讲习讨论之事，格物致知之谓也。自修者，省察克治之功，诚意正心之谓也。既切而复磋之，则讲习讨论者，不可以近似为是，而必求止其至善。既琢而复磨之，则省察克治者，不可以苟且为是，而必止于至善。瑟，严密之貌；僩，武毅之貌；赫喧，宣着盛大之貌。盖知止于至善，则所守自严密，所养自刚毅，而所发者自然心广体胖，睟面盎背，宣着盛大而不可掩也。夫如切如磋，则所以讲习讨论者，物格而知至矣。如琢如磨，则所以省察克治者，意诚而心正矣。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，则身修矣。有斐君子，终不可諠兮，则达于新民矣。盛德以身之所得言之，至善以理之所极言之。盛德至善者，谓盛德之至善也。切磋琢磨，求止于是而已矣。

诗云：「于戏！前王不忘。君子贤其贤，而亲其亲；小人乐其乐，而利其利。此以没世不忘也。」

上文引「切磋琢磨」之诗，而以「民不能忘」终之故，此复引「前王不忘」之诗以继之。盖上文推言明德至善之本，以发新民之端，故此形容新民之效，以证明德之用。君子谓后贤、后王，后贤者，贤其贤者也；后王者，亲其亲者也。小人谓后民也。前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所，此后民所以乐其乐而利其利者也。贤其贤，高山景行，仰其道德勋名之光；亲其亲者，祖功宗德，尊为百世不祧之庙；乐其乐者，聚庐托处之类，盖乐先王治安之泽；利其利者，耕食凿饮之类，盖享先王生殖之恩。夫以先王盛德至善而达于新民者，亦莫非止至善，此所以当世尊之后世仰之，宗庙飨之，子孙保之，群黎百姓永赖之，久而不忘也。

右传之三章释止于至善

子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

听讼，固亦新民之一事。使无讼，则新民之至善也。夫使无实之人而自不敢尽其虚诞之辞以欺其上，是必有以大服乎民之心者，非明德之至而能若是乎？有本者固如是也。故承之曰：「此谓知本。」此章之传，所以释本末之先后也。而惟推言新民之功，所以然之故，隐然有以见本之在所当先，而初未尝费辞者，古人所以善乎发明经意也。

右传之四章释本末

此谓知本此谓知之至也

右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。○间尝窃取程子之意以补之：曰所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

格物致知之传不存，而后世儒者莫知所以为说，故或遗之而不复言，或言之而有不尽，或不得其意而他为之说，遂使大学始教之目不明于天下，而人不知所以为学，是以天下之理有未明，吾心之体有不尽，而所谓至善之所在者，自孟子以后千有余年，罔然莫知也，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，家国天下不可得而治，其本盖在于此。自程夫子始明其义，以开大学之原，而朱子又修其辞，以补传义之缺，然后圣贤所以为学之方，与其教人之法，灿然复明于天下，其辞明而尽，其说精而密，而其为法则功程有据，而细大不遗，工夫积习而贯通可至，虽使圣人复生于世，其为说无以易此矣。间尝因是而推之，所谓人心之灵，莫不有知者，盖人禀天地正通之气，则莫不有虚灵知觉之心也。所谓天下之物，莫不有理者，盖事物盈于天地之间，而莫不各有精微至善之理也。所谓理有未穷，则知有不尽者，盖理在万物，而吾心虚灵之体自无不知，知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故欲致吾之知以全其本，在于穷物之理以充其知，不能穷极乎物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。所谓大学之始教者，谓大学教人之目，以格物致知为始也。物有未格，则知有不致，而何以能诚其意，以正其心，修其身，而齐家治国平天下也哉？是以大学之教人，必以格物致知为始焉。所谓即凡天下之物者，即者随其所遇之谓也，凡者大无不包之辞也。盖格物者初未尝有截然一定之目，而亦未有精粗巨细之间也，惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，小大幽显，莫不格之以穷其理焉。所谓因其已知之理而益穷之，以求至乎其极者，夫格物所以致知也，今而先之曰因其已知之理，何也夫，心之本体虚灵知觉，固无所不知，但为气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知，但其蕴奥精微之极，则必待格而后知也。故致知者，因吾心之知此理而推之以至于尽之，谓格物，所以推尽吾之知耳。夫岂懵然无知而能格夫物也？所谓用力之久而一旦豁然贯通者，格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通，但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通天下之物，自无遗照矣。所谓众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明者，表者，名实之形而易见者也；里者，曲折之蕴而难知者也；粗者，其事迹也；精者，其妙理也；全体无不具者也；大用无不贯者也。全体即大用之体，大用即全体之用也。众物之表里精粗有一未尽，则吾心之全体大用为有欠缺，故必有以穷万物之理而尽其里者精者，则吾心之全体无不周；又有以究万理之事而尽其表者粗者，则吾心之大用无不尽。表里精粗无不到者，物格也；全体大用无不明者，知至也。故结之曰：此谓物格，此谓知之至也。其兼言而异于他传者，盖致知在格物，此格即为致，非二节也。凡补传之意，既简而精，而或问之言，复详而悉，非后世学者所能着语者，今惟防其传义如上，而不能有所发明云。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

此覆说上文之意也。上文自外推内，以究其本；此段则由本达末，以充其用。物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。物理之极处无不到，则吾心之知自随所到而无不尽也。知既尽，则意可得而实矣。盖见理也真，则其好善恶恶也实。意既实，则心可得而正矣。盖好善恶恶也实，则心之本体纯乎善，而私欲不能动矣。修身以上，正心诚意、致知格物，皆所以明明德也。齐家以下，至治国平天下，皆所以新民也。物格知至，则于心身家国天下之理，皆知所止矣。意诚而下，则于心身家国天下，自各得其所止也。○右此两节，特反覆言之，以尽意，非谓知未至则可以未诚其意，身未修则可以未齐其家也。盖圣人固逐节而推其本，学者当随事以致其功，亦非谓知既至则意不待省而自诚，家既齐则国不待理而自治也。盖八者之目，既逐节自为体用，则学者之功，当随在而即加推充。凡若是言者，有以见治之有本而不在智谋功利，有以见学之有用而不可苟且躐等。此所以为儒者之道也。

自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。

盖壹者，齐也。是者，此也。犹言齐如此也。正心以上，皆所以修身也。盖格物、致知、诚意、正心，皆所以为吾身自修之事故，独举修身而言之。自天子以至于庶人，虽其所施有天下、国家大小之不同，然皆未有不修其身而能行者，固不以大小贵贱而有减也。齐家以下，则举此而措之耳。盖其本既立，则举而施之于家、于国、于天下，唯其所施而各得其所止也。大抵大学之条目分为八事，合则两节。自修身以上，正心、诚意、致知、格物，皆为己也。自齐家以下，治国、平天下，皆推所以为己者为人也。为己者，明明德也；为人者，新民也。明德者，得之于天，得之于天者，理所同有，故自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。新民者，施之于人，施之于人者，势有广狭，故齐家、治国、平天下，随其所施而已矣。然而本明之德，得于天而明于己者，惟其所施初无限量，不以天子之施于天下而有余，不以庶人之施于一家而不足。天子虽施之天下，然未有不先于家而能达者；庶人虽修于一家，然而变化国俗、风行于天下，亦分内事而已。

其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

本身也以身对家国天下而言，则此为体，彼为用。所厚谓家也，以家对国与天下而言，则此为亲，彼为疏。其身不修，未有家可齐，国可治，天下可平者也。莫亲于家，而不致厚焉，未有能厚于国人天下者也。大抵上文之意，以修身以上为本，则家齐以下治国平天下，皆为末矣。然而一家之内，天伦之至爱存焉，又不可同于国人天下之例，而一以末视之也。苟以末视之，而不过以先后之序而已焉，则是流于爱无差等，施由亲始之说矣。此经文所以于本末之后，而又发明所厚之义也。故尝谓《大学》八事，合而言之为两节，而就中析之，又为四节。盖自修身以上，固一节也。然格物致知，则穷此理；诚意正心修身，则体此理也。齐家以下，固一节也。然家则所厚，国与天下则所薄也。右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。

康诰曰克明德

《康诰》者，周武王封弟康叔于卫而告之之书也。旧谓成王之书，失之也。克能也，克虽训能，而有勇猛之意焉。夫人莫不有是德，亦莫不知明是德也，而终于不能明者，以其无勇猛之功耳。文王之圣，固得于生知，然其勇猛之功，则非常人之所及矣。学者持不逮之资，而又为物之所蔽，习之所缠，不加勇猛之功，则优游岁月，同流合污，而能明其明德者鲜矣。

太甲曰顾諟天之明命

太甲，商之君王。伊尹作书告之。史记其辞，而标之曰《太甲》。《顾諟天之明命》太甲篇之文也。顾，谓常目在之也。顾之训，视为近之，然不若顾字之力。故章句因旧注，谓常目在之也。常目在之者，盖谓此心定察在于此也。諟，犹此也，或曰审也。若曰训此，则所以指天理之在者愈专；若曰训审，则所以加审察之功者愈密。故諟之为是，与其训审二义，所以兼存也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者。盖谓天之赋于我而若此，灵明不昧，所谓明德也。自天之予于人言之，则曰明命；自人之得于心则曰明德。其实一也。常目在之，则无时不明者，谓存养省察，常有以见其天理之在，而日用常行，皆有以见其天理之流行，莫不各有自然之则，而不可杂以一毫人欲之私者。苟能若此，则天理无时不明矣。

帝典曰克明峻德

峻，大也。书作「俊」。峻德者，盖圣人之所得于天，而其聪明睿智独异于人者也。孔门学者引之，以证自明之明。又曰「克明峻德」，是总解「明明德」也。此「明德」之全体，明己之「明德」而至于大，此尧「明明德」之极功。

皆自明也

谓上所引《康诰》《太甲》《帝典》之书，皆《大学》"明明德"之谓也。不曰"明明德"，而曰"自明"，"本自"之一辞，而"明德"在其中矣。又有以见德之在我者，皆己分之所当明，而岂曰有所为而后明之也哉。

右传之首章释明明德

汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」

盘，沐浴之器也。头曰沐，身曰浴。礼曰沐，用盘盥漱，亦以盘，则盘，沐器也。浴之器，亦曰盘。古有盘盂之戒，盂即杅，亦浴器也。铭，名其器以自警之辞也。铭字从名，而注曰「名其器，名者，书也」。古者谓字书为名，如《周官》所谓「书名者」是也。从金，《释文》曰「刻金曰铭」。古人之有训戒勋业者，多刻之于金器，若钟鼎之类，犹后世刻之于碑碣也。然则刻字书于金，故曰铭。古时凡器必有铭，故《诗传》曰「作器欲铭」。盖器为常用之物，而铭以自警之辞，欲因其器用而得常观其辞，以常警也。所谓「苟日新，日日新，又日新」，则成汤沐浴盘之铭也。「苟」诚也。古者书传「苟」字多是诚之意，如《论语》曰「苟志于仁矣」，谓诚志于仁也，此类非一。然谓「苟」之训诚，不若谓「苟」之训果，其文意则一，而训义尤明白矣。汤以人之洗濯其心以去恶，犹人之沐浴其身以去垢，故铭其盘者，此言其所以于沐浴之盘而铭以自新之词之意也。汤以为人之有是心，犹其有是身也。心之易昏，犹身之易垢也。洗濯其心以去其恶，犹沐浴其身以去垢也，故于洗身之器而寓其洗心之辞焉。其曰「新」者，革其旧染之污之谓也。古者凡一沐浴，亦曰新，如《楚辞》所谓「新沐新浴」是也。故以其沐浴之新为自新之新，盖同一洗澡刷拭之意也。诚能一日有以涤其旧染之污而自新焉，则当因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有间断也。者，涤者，新之也。旧染之污，对新言之也。所谓旧染之污者，言向来此心汩没沉污于人欲之中，而已沦昏之也。有能一日自觉其污而涤去之，以自新焉，则当乘其已新之机，不可复容旧染之习，而日日新之，又日以新之，使吾心常新而不复蔽，则人欲无隙之可复容矣。日日新之辞，其义已足，又加之以「又日新」之辞，则尤见其有加不已之意。既常新矣，而又新之也。大抵人无苟日新之机则不复有后日之功，无日日新之功，则终不离前日之旧。是故未觉之前，苟日新为难；既觉之后，又日新为难。以成汤圣人之资，而所以自新之功犹如此，况后之人持昏庸之资，汩人欲之私，加之污俗之渐染，则其污浊之没溺而沦于恶者，可胜言哉？终于不觉者有之矣！幸而能觉矣，而不能致其新之之力；幸而能新矣，而不能续其新之之功，则终不足以为人矣！吁！此学者所以当朝警夕惕，无时而不求其新也。

康诰曰作新民

鼓之者，振警动荡，而使不容遏；舞之者，发扬蹈厉，而自不容己。作者开其进善之机，新者革其污染之旧也。

诗曰周虽旧邦其命维新

传之此章，释「新民」耳，而引其「命维新」之诗，以常情观之，似不切者，无他，不过以天命别作一件符瑞休征之应耳。却不知「天视自我民视，天听自我民听」，所谓天人合一之理。夫民之新与天命之新，非二事也。盖自文王新其德于上，而天下之民自然被服其化，无不新者，则是举天下之民皆新于圣德之下，而无一人自外者，此即天命之维新也。若以文王之实事言之，则自其克明厥德，而推之「刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦」，宫廷之内便若此其雍雍，朝廷之间便若此其济济，田野郊关之内便若此其逊行逊畔。至于德化所及，天下纯被，当时气象自是日开日新，日明被服其化而归之者，骎骎自不容遏。即此便是天命之新，虽以千有余年受封之国，一旦使如此豁然，都非别有所谓符瑞谶纬之命也。善乎范文正公咏虞舜之辞有曰：「成都成邑，即天开」，此之谓也。

是故君子无所不用其极

上文引盘铭以明自新，引书诗以明新民，故此总结之，以为君子以自新、新民之事，无一不求止于至善也。

右传之二章释新民

诗云邦畿千里惟民所止

诗》云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」

丘隅岑蔚之处，高大曰丘。岑者，其尖锐之处；蔚者，草木盛多之貌也。岑则人所罕至，蔚则有以自藏。此鸟之飞集，所以必止于此也。夫鸟者，羽物之微也，而身之所处，犹能择其可止之地而止之。人，万物之灵也，而身之所履，不能择其当止之理而止之。则是鸟能择其所止，而人反不能知其所止，是人而鸟之不如也。孔子说《诗》之辞，其所以警夫人者，切矣。

诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。穆穆深远之意，此形容文王之气象也。缉，继续也，谓其无时或息。熙光明也，谓其与日俱新也。接续此明，则此心无不敬而自各安所止矣。而其所谓止者何也？若仁、敬、孝、慈、信之类是也。圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者。盖天下之事，一事必有一至善。圣人之事，则事事各止于至善。所谓一事有一至善者，如仁为君道之至善，敬为臣道之至善，孝为子道之至善，慈为父道之至善，信为与人交之至善也。事事各止于至善者，为君则必止于仁，为臣则必止于敬，为子则必止于孝，为父则必止于慈，与人交则必止于信，是也。然而五者之止，其事理之精蕴，固非一语之可尽，而天下之事至多至众，亦非止于五事而已也。故必究其精微之蕴，而又推类以通其余焉。精者，天理之不杂者也。微者，事理之易忽者也。必究其精，则有以见其所当然而不可违，又有以见其所以然而不容己。必究其微，则有以见其至纤至悉之事而不可不尽，又有以见其毫厘曲折之间而不可或差也。推类以通其余者，盖天下之事至众也，非止于是五者而已也。即其事之大者以为之例，以见凡天下之事，莫不有至善者在也。故必即此五者类而推之，如兄弟、如夫妇，以至万物庶事，亦皆有以见其至善者焉，则于天下之事皆有以知其所止而无余矣。

诗云：「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮。」如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。

上文既引《玄鸟》绵蛮之诗，以言其当止于至善，故此后引《淇澳》之诗，以明其求止于至善之方，与其止于至善之验也。夫所谓如切如磋，如琢如磨者，求其止于至善之方也。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可諠兮者，能止于至善之验也。治骨角者，既切而复磋之；治玉石者，既琢而复磨之。言治之有绪，而益求其精也。治之有绪者，言先切而后磋，先琢而后磨，工夫之有次第也。益致其精者，谓既切而复磋，既琢而复磨，工夫之取其极至也。骨角脉理易寻，故传以为道学，言其工夫之在于解剥也。玉石坚厚难工，传以为自修，言其工夫之贵于克治也。学者讲习讨论之事，格物致知之谓也。自修者，省察克治之功，诚意正心之谓也。既切而复磋之，则讲习讨论者，不可以近似为是，而必求止其至善。既琢而复磨之，则省察克治者，不可以苟且为是，而必止于至善。瑟，严密之貌；僩，武毅之貌；赫喧，宣着盛大之貌。盖知止于至善，则所守自严密，所养自刚毅，而所发者自然心广体胖，睟面盎背，宣着盛大而不可掩也。夫如切如磋，则所以讲习讨论者，物格而知至矣。如琢如磨，则所以省察克治者，意诚而心正矣。瑟兮僩兮，赫兮喧兮，则身修矣。有斐君子，终不可諠兮，则达于新民矣。盛德以身之所得言之，至善以理之所极言之。盛德至善者，谓盛德之至善也。切磋琢磨，求止于是而已矣。

诗云：「于戏！前王不忘。君子贤其贤，而亲其亲；小人乐其乐，而利其利。此以没世不忘也。」

上文引「切磋琢磨」之诗，而以「民不能忘」终之故，此复引「前王不忘」之诗以继之。盖上文推言明德至善之本，以发新民之端，故此形容新民之效，以证明德之用。君子谓后贤、后王，后贤者，贤其贤者也；后王者，亲其亲者也。小人谓后民也。前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所，此后民所以乐其乐而利其利者也。贤其贤，高山景行，仰其道德勋名之光；亲其亲者，祖功宗德，尊为百世不祧之庙；乐其乐者，聚庐托处之类，盖乐先王治安之泽；利其利者，耕食凿饮之类，盖享先王生殖之恩。夫以先王盛德至善而达于新民者，亦莫非止至善，此所以当世尊之后世仰之，宗庙飨之，子孙保之，群黎百姓永赖之，久而不忘也。

右传之三章释止于至善

子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？」无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

听讼，固亦新民之一事。使无讼，则新民之至善也。夫使无实之人而自不敢尽其虚诞之辞以欺其上，是必有以大服乎民之心者，非明德之至而能若是乎？有本者固如是也。故承之曰：「此谓知本。」此章之传，所以释本末之先后也。而惟推言新民之功，所以然之故，隐然有以见本之在所当先，而初未尝费辞者，古人所以善乎发明经意也。

右传之四章释本末

此谓知本此谓知之至也

右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。○间尝窃取程子之意以补之：曰所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

格物致知之传不存，而后世儒者莫知所以为说，故或遗之而不复言，或言之而有不尽，或不得其意而他为之说，遂使大学始教之目不明于天下，而人不知所以为学，是以天下之理有未明，吾心之体有不尽，而所谓至善之所在者，自孟子以后千有余年，罔然莫知也，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，家国天下不可得而治，其本盖在于此。自程夫子始明其义，以开大学之原，而朱子又修其辞，以补传义之缺，然后圣贤所以为学之方，与其教人之法，灿然复明于天下，其辞明而尽，其说精而密，而其为法则功程有据，而细大不遗，工夫积习而贯通可至，虽使圣人复生于世，其为说无以易此矣。间尝因是而推之，所谓人心之灵，莫不有知者，盖人禀天地正通之气，则莫不有虚灵知觉之心也。所谓天下之物，莫不有理者，盖事物盈于天地之间，而莫不各有精微至善之理也。所谓理有未穷，则知有不尽者，盖理在万物，而吾心虚灵之体自无不知，知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故欲致吾之知以全其本，在于穷物之理以充其知，不能穷极乎物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。所谓大学之始教者，谓大学教人之目，以格物致知为始也。物有未格，则知有不致，而何以能诚其意，以正其心，修其身，而齐家治国平天下也哉？是以大学之教人，必以格物致知为始焉。所谓即凡天下之物者，即者随其所遇之谓也，凡者大无不包之辞也。盖格物者初未尝有截然一定之目，而亦未有精粗巨细之间也，惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，小大幽显，莫不格之以穷其理焉。所谓因其已知之理而益穷之，以求至乎其极者，夫格物所以致知也，今而先之曰因其已知之理，何也夫，心之本体虚灵知觉，固无所不知，但为气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知，但其蕴奥精微之极，则必待格而后知也。故致知者，因吾心之知此理而推之以至于尽之，谓格物，所以推尽吾之知耳。夫岂懵然无知而能格夫物也？所谓用力之久而一旦豁然贯通者，格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通，但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通天下之物，自无遗照矣。所谓众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明者，表者，名实之形而易见者也；里者，曲折之蕴而难知者也；粗者，其事迹也；精者，其妙理也；全体无不具者也；大用无不贯者也。全体即大用之体，大用即全体之用也。众物之表里精粗有一未尽，则吾心之全体大用为有欠缺，故必有以穷万物之理而尽其里者精者，则吾心之全体无不周；又有以究万理之事而尽其表者粗者，则吾心之大用无不尽。表里精粗无不到者，物格也；全体大用无不明者，知至也。故结之曰：此谓物格，此谓知之至也。其兼言而异于他传者，盖致知在格物，此格即为致，非二节也。凡补传之意，既简而精，而或问之言，复详而悉，非后世学者所能着语者，今惟防其传义如上，而不能有所发明云。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。

大学条目始于格物致知，而诚意则以为自修之首，何也？格物者，知之始；诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首；而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者，必以诚意为首务焉。毋者，禁止之辞，绝之而不敢之谓也。自欺者，知为善以去恶，而心之所发有未实者。盖知为善而不能实为之，知去恶而不能实去之，外虽苟且以从善，而内则含糊以容恶，是自瞒其本心之所知也。故曰自欺。谦快也，足也。然书所用，或以为恨为少，而或问则谓其并行不悖，何也？谦有二训，而实一意。盖慊者，恨而必欲快，少而必欲足之辞也。自慊者，力求自尽，必欲至于快足而后己也。独者，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独，凡昭明有人之地，而已心一念之发皆独也。是则自知而已，而岂人之所能知哉？务决去者，恶恶臭也；求必得者，好好色也。恶恶臭、好好色者，借人情以为喻也。先言恶恶臭而后好好色者，其去恶不决，则其为善必不勇也。苟且则恶每自容，徇外则善非为己，徒苟且以徇外，则是恶常在内而善时在外，是自欺之人全不自慊也。审其几者，几动之微也。善恶之所发虽微，而形着之所基自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。传文之意以为诚其意者，盖实用其力而绝其自欺也。所以绝其自欺者，盖恶恶则真如恶恶臭，好善则真如好好色，是皆出于其决然而无所缓与其所自然而不容己者，此之谓自尽而已，岂他人所能与，亦岂他人所能知者？在君子必谨之于其独焉。间尝论之，善与恶相反也。善固天理之所当为，恶则人情之所易徇，此则在其自欺自慊何如耳。自欺自慊相反也。自欺者，自瞒之谓；自慊者，自尽之谓。此则在其一念之独知何如耳。谨之于独则自慊。自慊则绝恶，乐善，君子也。不谨之于独，则自欺；自欺则内恶外善，小人矣。此诚意所以为善恶之关，而谨独所以为诚意之要。是以诚意一章，于谨独两言之，学者可不慎哉！

小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

夫闲居为不善，无所不至者，是其人欲陷溺之极；见君子而厌然掩其不善者，是其天理羞恶之端也。于人欲陷溺之余，而有天理羞恶之发于此，可以知其心之未尝终泯矣。迹其掩不善以著善之时，此其初心，亦岂懵然不知善之为美而恶之为丑哉？但其不谨于独，一向自欺，虽外知为善之美，而内徇夫人欲之私，所以日深日甚，以至于无所不至也。夫纵恣其欲于平日，以极为恶之欲，乃欲掩覆于一时，以诈为善之形。然其形见之实，掩覆之态，动于气象之真伪，见于辞色之虚实。君子视之，一见而决，固如肺肝之呈露，有不可毫发掩覆者。然则平时之过恶不改，而一时欲掩覆，何益哉？此无他，盖其实有诸中，则必然形见于外。此君子所以必谨于平时之独，而不敢不力为善之实也。

曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」

引此以结上文之意也。夫人之为不善，在于人之所不见，而其形见呈露，终不能掩于人之所见。则是闲居独处之地，非幽隐得肆之境，乃众人视指之场也。岂不可畏之甚乎？传者引此，所以警夫人之谨其独者，益切矣。此其语意，与中庸所谓「莫见乎隐，莫显乎微」者，正相似。

富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

润浸渍濯注自然光泽之谓富。之润屋，引以喻德之润身也。心无愧怍，则广大宽平而体常舒泰。心无愧怍者，自慊之功也。行有不慊于心，则心有愧怍而气馁矣。尚何体胖之有乎？此君子所以必实用其力于内也。

右传之六章释诚意

诚意一章，大要自欺是诚意之反说，自慊是诚意之正义，而谨独是诚意之工夫，则所以无自欺而常自慊者也。一章之中，分为四段，合而观之，首段之言最为切密，其余三段皆首段之反证耳。何者？首段之义，以毋自欺解诚意之本文，复以自慊数语说毋自欺之意态，而以谨独结之，己为切密。故二三段申明自欺败漏之可畏，此首段之反也。第四段终言自慊功效之着形，此首段之证也。此皆圣贤吃紧为人，所以即首段之意而反覆丁宁之也。又以四段分而观之，前两节一正一反，而皆以谨独为结语，则后两段一反一正，皆所以言谨独之形着耳。何者？首段正说君子诚意之工夫，固当在于谨独。第二段反说小人自欺之极弊，则不可不先于谨独。第三段则申言幽独之形见可畏。第四段则接言谨独之形着可乐。而其间语意相续，终始相生，前后相应，无一语不切者，于诸章工夫最为痛切。朱子尝以是为善恶之关矣。学者将学为君子，而此关未渡，则聪明才智只为小人饰情矫行之资，行皆大盗，而何以为君子也哉！然不先于致其知，则必不能诚其意。而致知诚意如车两轮，废一不可。故朱子于此章之后复申明之，谓心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。盖其知之也糊涂，则其行之也必苟且；其见之不真切，则其为之也必不痛快。然世固有知之而未尝行之者，借曰其知之有未真，然亦其意之不能实。故朱氏又曰：然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。盖致知不过知之而已，诚意则是果然行之，乃为君子之实地。故曰进德之基，基者实地之谓也。不诚其意，则无以行之，而其所知者亦徒知之而已矣。又况知之明而心不实，则下者耀明智以为夸，高者玩道理以为易，而其甚者，明知故犯，吾末如之何矣。故朱子尝曰：未过此关，犹有七分小人，在以为知之，虽明而未能保其不为小人也。是以于此章之下附注之，又复扣关而言之，以为其序不可乱，其功不可阙。序之不可乱者，盖欲诚其意，必致其知，非谓知未至而意可实也。功之不可阙者，盖致知而又诚其意，非谓知既至则意不待诚而自诚也。间尝载考《大学》诸章之传，其首辞结语皆承上接下言之，而其中间亦发明一节生一节之意，是以序言也。独"诚意"一章，上不接"致知"为言，曰"所谓诚意，在致其知"；下不接"正心"为言，曰"所谓正心，在诚其意"，而乃单言之。至于"致知"补传、"诚意"正传，亦只各发本章之意，是截断而不以序言也。然则自"正心"以下皆以序言，自"正心"以上独不以序言，何也？盖心、身、家、国、天下各是一节之事，而"致知""诚意"二者同为心上之事，心统知意者也。知者，心之知；意者，心之发也。上而"致知""诚意"乃"正心"之材料，下而修身、齐家、治国、平天下乃"正心"之推拓，故于下诸节以序推，此独不以序推也。若自"致知"而推其序以至"诚意"，自"诚意"而推其序以至"正心"，则是一心之中又自截作三节，而心上工夫却自分成三次，岂其理耶？圣贤于此皆以序言于经，而独不以序言于传。盖经言工夫节次之大纲，而传明工夫端绪之一致，经传固互相发也。所谓圣贤言语，直看、横看，无非道理，是意也。闻之先师鲁斋王文宪、北山何文定言，为然。

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

知既至矣，而于正心之章，复有所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患之偏，何耶？盖未诚意以前，凡有病痛，皆恶也；既诚意以后，凡有病痛，则过也。忿懥、恐惧、好乐、忧患四者，心之用，人之所不能无者。但或不能加密察之意，则少鞭辟之功，失节制之宜，而心不得其正耳。其原则无过也，然其为病则大害，故此章之传复推明之。大率看来，诚意是善恶生死之关限，自此则是检防存养之工夫。所谓四者心之用者，盖以人之一心，寂然不动者，其体也，所谓喜怒哀乐未发之时也；感而遂通天下之故者，其用也，所谓发而中节之时也。忿懥恐惧、好乐、忧患四者，喜怒哀乐之发，乃心之用，而人之所不能无者。夫苟心之用而人之所不能无也，则何恶于是四者而便以为不得其正哉？盖喜怒忧惧固所以为心之用，而欲动情胜则深，所以为心之累。何者？夫当怒则怒，怒而不忤；当惧则惧，惧而非慑；可好则好，好而非欲；可忧则忧，忧而非伤，是为得此心体用之正，而非可以有无言之也。今以传文观之，一则曰有所，二则曰有所，即有所之辞，则是心之所主者在此，其失也固矣。忿而曰忿懥惧而曰恐惧，好而曰好乐，忧而曰忧患，即其重叠之辞，则见情之所胜者至此，其滞也深矣。夫以心主于此而失之固，情胜至此而滞之深，则此心能得其正乎？朱子所谓一有之而不能察，则欲动情胜者，此也。夫无所喜怒忧惧而归于寂灭，固非此心之正体；有所喜怒忧惧而失之滞，固亦非此心之正用。夫惟事至而随应，物去而不留，其斯以为正乎？非圣贤，其孰能若此？

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。

此谓修身在正其心

此承上段而为言也。夫心在于忿懥恐惧、好乐、忧患之中，则便不在腔子里为主。所以视而不见，听而不闻，食而不知其味。盖此心一有不存，则照管其身不及。即此推之事之所遗者多矣，岂独视听饮食之间哉？所谓君子必察乎此，而敬以直之。然后此心常存，而身无不修者。盖敬则此心主一而无适，故直此心常存而不偏。所以四肢百骸莫不顺令，动静周旋莫不中礼，而身修矣。

右传之七章释正心修身

正心一章，分为两段：前段所以明心不得其正之原，后段所以言心不得其正之弊。朱子于后章总注，又复发明诚意正心工夫之不可缺。夫未诚其意，则此心将复有私邪之流而不自知，是身不可得而修矣。此诚意正心相为先后，而功不可缺如此也。然而注言正心处，不曰正心，而曰「存是心」，曰「密察此心之存否」，何耶？心本正也，存之则得其正，舍之则失其正。心无有正不正之殊，但以存亡为正不正之异耳。故欲正其心者，无他焉，曰「操存之而已矣」。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

上章言忿懥恐惧好乐忧患之病，此章言亲爱贱恶畏敬哀矜傲惰之辟。若无以异者，然上章四者之病，皆曰有所是于心，上失之也；此章五者之辟，皆曰之其是向事，上失之也。失于心者，由感于外，然失于心则不复能应于外，所以视而不见，听而不闻，食而不知其味也。失于事者，本发于心，然失于事则不复能反于心，所以好而不知恶，恶而不知美也。上章主于正心，故以失于心者言之；此章主于修身，故以接于事者言之。所谓五者在人，本有当然之则者，此句最是防合此段之意，而鞭辟人情过不及之病。夫亲爱也，贱恶也，畏敬也，哀矜也，傲惰也，谓之各有当然之则，是过此则不可，不及此则亦不可也。过此则者，固流于辟；不及此则者，亦失其宜。故于亲爱、畏敬、哀矜而过此则，即沮焉而不知其恶，是则过之失也。然使其于所当亲爱、畏敬、哀矜者而不及其则，则所以待亲尊长防者，常失之薄；于所当贱恶、傲惰者而不及其则，则所以待疏愚不肖者，反失之厚，又岂得为当其理哉？常人之情，尽其事则必至于辟，而戒其辟则又失之不及。故朱子于此段，因其辟之一字，生当然之则四字，乃是立此五者之权衡准的，不可轻看也。而人多谓傲惰为凶德，岂以此而本有当然之则哉？是不然，傲惰二字不必重看，只是常情所忽之意，盖以其人为不足敬而不加敬之谓也。此则齐家之内所必有者，如奴仆卑防是也。君子以为傲不可长也，故明其当然之则以裁抑之，是则所谓当然之则者，于此尤为有功也。

故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」

上段推其身不修之病，以起家不齐之原；此段即其家不齐之验，以明身不修之证。夫辟于爱，则虽其子之恶而不自知；蔽于贪，则虽其苗已硕而犹不足。甚矣，偏之为害，而家之所以不齐也。

此谓身不修不可以齐其家

右传之八章释修身齐家

所谓治国，必先齐其家者。其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

孝者，事亲者也。以之事君，则忠。弟者，事兄者也。以之事长，则顺。慈者，抚防者也。以之使众，则爱。谓之所以者，推而达之也。

康诰》曰：「如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣。」未有学养子而后嫁者也。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。

仁让积于一家，而一国始有兴起之风；贪戾在于一人，而一国便有作乱之事。此固所谓善必积而后形，恶虽小而可惧者。然而从善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。是以其机之所在，君子谨之。一言偾事，一人定国，此古语也。故以此谓二字起之，盖引以为喻也。定国谓之一人，盖总一身而论；偾事谓之一言，则不过片言之间。善恶功效之难易，尤为可惧也已。

尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。

故治国在齐其家

诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。

诗》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而后可以教国人。

诗云：「其仪不忒，正是四国。」其为父子兄弟足法，而后民法之也。

此章之传，大抵推明治国者必先齐其家之理，与不齐其家者之不可以治其国也。反覆言之，至于齐家工夫，则自孝弟慈三言之外，未数数言也。齐家工夫之要，则于三引诗见之。若所谓父子兄弟夫妇，最齐家之大端也，所以能化其国人者也。然其首引《桃夭》宜家之诗，继引《蓼萧》宜兄弟之诗，何也？家道之暌，始于妇人。盖天下之未易化者，妇人而人情之每易失者，兄弟。齐家者而至于使之子宜家，兄弟相宜，则家无不齐者矣。宜乎其仪不忒，而足以正是四国。也正是四国一节，已开下章平天下之意。

此谓治国在齐其家

右传之九章释齐家治国

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。夫老老、长长、恤孤之事行于上，而兴孝、兴弟、不倍之心作于下，于此焉可以见人心之同然者矣。夫人之心，本无以异于己，则己之心当推以处乎人，使为人上者不能以己之心度人之心，所欲而不与之聚，所恶而或以施之，则天下之人将不得获其所处之分，而无以遂其所兴之志矣。是以君子于此有絜矩之道焉。所谓絜矩者，图度取方之谓也。所谓絜矩之道者，即其在我，度其在人，必使物我之间，上下四旁不相侵越，面面得其所取之方，人人得其所有之分。概而视之，累而观之，皆截然方正，无高低、广狭、长短不均之处，此之谓絜矩之道也。以絜矩之心行絜矩之政，天下之大，将无一人之不得其分，无一人之不获其所者，所以人人得亲其亲、长其长、恤其孤，而天下平矣。

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

絜矩本以状恕之形，而此段又所以状絜矩之形。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上，则上下得其方矣。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前，则前后得其方矣。所谓上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方者矣。合此一段之意，不过夫子所谓"己所不欲，勿施于人"两言耳。其所以积上下前后左右而言之者，以状絜矩之所以为方也。"所恶而毋以者"，絜也；"上下前后左右者"，矩也。所谓"所操者约，而所及者广"，此平天下之要道也。者，天下之大，又安得人人度而处之哉？其要不过在我不施其所恶耳。在我惟不施其所恶，则在人自各得其所欲。夫己不施其所恶，是所操者约也；人各得其所欲，则所及者广矣。此平天下之要道。故"平天下"一章，皆即此意而反覆推明之。然絜矩之义，通上下前后左右言之，则又处处可用，人人可行之道也。

诗》云：「乐只君子，民之父母。民之所好，好之；民之所恶，恶之。」此之谓民之父母。

诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。

传者引此以明，为人上者，民所共仰，则其好恶当与民共之。苟不能絜矩而徇一己之偏私焉，则逆人心之所同，而为天下之僇矣。以人心之公为好恶，则为民之父母；以一己之私为好恶，则为天下之大僇矣。絜矩不絜矩之分，其效之相去若此，可畏哉！

诗云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。道，得众则得国，失众则失国。」

是故君子先慎乎德有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

上文言有国者不可以不谨，故此曰"先慎乎德"，以指所谨之实也。德即所谓明德，谨乎德，固守其本然之明，而力防其私欲之累也。惟其有德，故能推己及人，而人心归之，则自有人矣。人心所聚，天命归之，则自有土矣。土地既广，田野既辟，则自有财而有用矣。此则推明谨德自然之效，而谨德者固非为是而为之也。

德者本也财者末也

外本内末争民施夺

德者，其内之大本；财者，其外之至末。若以德为外，而不知谨之于己；以财为内，而必欲得之于己，则为与民争利，而习其民以争斗之风；夺利于民，而施其民以劫夺之教。是知上下交征，彼此吞噬，亿兆之心交骛于利，不惟爪刚者抉，齿强者啮，举一世为禽兽之归，而上之人集处富贵之大，则又争夺之所聚也，岂不危甚矣哉！盖财者，人之所同欲。一人能絜矩，则推己度物，人人各得其分，而一人亦得以保其分；一人不能絜矩，则争民施夺，人人皆失其分，而一人亦将以失其分矣。此絜矩所以为平天下之要道也。

是故财聚则民散财散则民聚

财者，民生之大命，人情之同欲。为民上者，导利而布之，使之各遂其生，各得其欲者也。故夺利而聚之于上，则民心散于下矣。导利而散之于下，则民心聚于上矣。民聚，则父母；民散，则独夫耳。夫圣贤之意，非故夺其财，聚之实利，而强之以民聚之虚名也。要其效而论之：民聚，则财必聚；民散，则财必散。民聚，则财聚者，有人、有土、而有财之辞也。民散，则财散者，争民施夺，而悖出之谓也。

是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

此以言之，出入明货之出入。其出入之辞，虽相反而，感应之理则相似。盖言以逆理而出之，则人将以逆理而应之；货以逆理而得之，则终亦必以逆理而失之。此必然之应也。然悖出之言，应之甚速，人皆知之；悖入之货，其应或迟，而人未必知之。是以非义之得，逆取之货，人知其足以自富，而不知其为祸乱之招也。故传者即其悖言显然之应，以明悖货必然之应也。

康诰》曰：「惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。」

命之不常者，以善则得之，不善则失之也。所谓善则得之者，有德而有民，有土者也；不善则失之者，外本民散，悖出者也。善者，能絜矩者也；不善者，不能絜矩者也。

楚书》曰：「楚国无以为宝，惟善以为宝。」

舅犯曰：「亡人无以为宝仁亲以为宝

此两节明不外本内末之意，然实因上文善不善之分而承此善字，又因上文财货之说而生此宝字。夫人知财货之可宝也，为人上者则不当以此为宝，而其所当宝者则善人仁亲也。盖以货宝为宝，必夺民以自富；以善人仁亲为宝，则其所以及人者广矣。是以下文遂推明秦誓好善之意，又深恶夫媢嫉之人，而遂及于贤不善之进退也。孟子谓诸侯之宝三：土地、人民、政事；宝珠玉者，殃必及身。其辞事虽与此不同，然此两节文意正是如此。

秦誓曰：「若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之。以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。」

秦誓》者，秦穆公悔过之书也。断断、诚一，无他之谓。休休者，中心乐易之谓也。圣，通明也。此犹六德「智、仁、圣、义」之「圣」，非「大而化之」之「圣」也。有技则若己有之而已，彦圣而其心好之，则欲其真存于己也。忌色曰妒，忌才曰媢。嫉者，恶其不便于己，若有病于身，而必欲去之也。有技者，才出于人，故小人极于媢嫉以违之。彦圣者，犯而不校，故小人不过违之，使不通而已。才易于取祸，而德可以全身。于此亦可见，传之引此以明学者絜矩与否者之利害也。能容者，絜矩者也；不能容者，不絜矩者也。絜矩者，无人我之间，故能合天下之善，为天下之利；不絜矩者，便一己之私，故欲以一己之私而坏天下之善。其利害之分远矣。是以君子推絜矩之心，而知天下之所以利、不利。故下文必欲即媢嫉之人而迸诸四夷，所以全善人以利天下后世也。

唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。

迸诸四夷，使彼之恶无所施；不与同中国，使此之民无所害。仁人至公无私，则其所好恶者，皆天下之公好恶。此盖夫子之言，故传者以此"谓二"字引之。

见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。

见贤而不能举，举而不能先；见不善而不能退，退而不能远。其所以处君子、小人者，固俱为不得其当然之则。而传文曰"慢"，曰"过"，则异其辞，何也？其实慢重于过，而过轻于慢。夫见不善而不能退，己退而不能远，则是以优游含洪之量而待小人，是为失其宜耳，故止谓之过。若贤人君子，乃天下国家之所赖，而见之不能举，举之不能先，则是忽而不以为重，不几于轻天下国家之甚耶？故传者特以"慢"名之。其实待小人犹不失为宽，而待君子则已至于忽，此传者所以异其辞，而"慢"之所以重于"过"也。

好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。菑必逮夫身。是非好恶之心，人之常情。其有拂人之性，何也？不仁之人，不能絜矩，而惟私欲之徇。故人之所同恶者，彼则以其便于己私而好之；人之所同好者，彼则以其不利于己而恶之。此所以众怒民畔，小则身危国削，大则身弑国亡，必有所不免者矣。自秦誓至此，又皆申言好恶公私之极者。盖秦誓以言所好之公与所恶之私，仁人放流之一节，以明所恶之公；见贤不能举一节，以言不能充吾心好恶之实。而此节遂以好恶与人相反终之，皆絜矩不絜矩之判耳。

是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

忠信者，尽己而不违于物，絜矩之谓也。骄泰者，肆己而不有乎人，不絜矩之谓也。得之则得众，得国也；失之即失众，失国也。所谓章内三言，得失而语益加切者，得众、失众，以人心言之；善、不善，以事为言之；至于忠信、骄泰，则直指心术言之也。天理存亡之几，决者，忠信则天理存，骄泰则天理亡也。几决于此，而其分远矣。且自其得者观之，有国家者，有幸而得人心者矣，然事为之间，未可保也。事为善矣，而发于其心，容有未尽、未实者焉，亦安得保其久而不变哉？又自其失者观之，有不幸而失人心者焉，苟能转移，犹可格也；其或事为之不善，苟能更张，犹可及止也。若乃骄泰，则自其心术，天理已亡，其害于而政，亡于而家、而国者，吾末如之何矣。心术乃善恶、乱治本原之地，天下之本，无以加于此。推得失之本，至此切实；推得失之效，自此而不可移矣。

生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。

通章以货财为戒，而此以生财为言，何也？财用，国之常经，不可一日无者。但瘠民肥己，则为争民悖入之愆；而务本节用，是乃制国生财之道。苟徒禁其为聚财之政，而不示之以生财之道，则异时国用不给，终不免于横取诸民，遂使时君世主以财聚民散之戒为儒者之常谈，而以剥民自足之政为有国之实利。则是以理财为讳者，乃所以为聚财之张本也。故此节复以生财之道言之。夫所谓生财者，必有因天分地之源。所谓有道者，决非管商功利之术。而究其所以为生财之道者，则生者众，食者寡；为者疾，用者舒而已。天地间自有无穷之利，有国家者亦本有无穷之财。但勤者得之，怠者失之；俭者裕之，奢者耗之。故传之四语，万世理财之大法也。吕氏之说辞简理尽，而朱子本注所谓务本者，生众为疾之说也；所谓节用者，食寡用舒之说也。至于财恒足矣，则所以足财者，非外本内末之效，而君人者亦何必横取诸民哉？是则生财之道，乃厚民之本也。呜呼！下多游民，中多蠹吏，上有偏聚之势，而国有无穷之需。生之为之者有限，食之用之者无穷。利源竭而费之每多，民力困而取之益竭。务本节用之不知，而外本内末之益力，曾几何哉？而民之不散也。

仁者以财发身，不仁者以身发财。

上言生财之道，与足财之效，故此继言仁者之所以用财，与不仁者之所以生财也。夫仁者知生财之道，而财足矣，积而能散，故常以财发身。不仁者不知生财之道，而崇货焉，则争民施夺，而终以身发财。然而仁者惟知散财以利民耳，固非为发身而散之。不仁者惟知发财之利己耳，而亦岂知所以亡其身也。

未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。

孟献子曰：「畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。此谓国不以利为利，以义为利也。」

孟献子数言似非春秋卿大夫之言也。献子固贤大夫，然以其好贤取友，岂亦得于师友相传之绪论欤？畜马乘，大夫以下之官也；伐冰之家，大夫以上之官也。古者士三赐为大夫，始有车马。伐冰，斩冰也。然斩冰有国者之事，若卿大夫则受冰之家，非斩冰者也。岂伐者取之之谓？卿大夫之家祭享，则取冰于公，故谓之伐冰欤？古者日在北陆而藏冰，西陆朝觌而出之。食肉之禄，冰皆与焉。大夫命妇祭享，用冰其致仕而老于家者，亦无不受焉。畜马伐冰，爵禄富贵之家也。鸡豚牛羊，小民产鬻之利也。以畜马伐冰之家，而又察于鸡豚牛羊之畜，则利以专而妨民，是与民争利者也。然厚禄之家而畜鸡豚牛羊之畜，其害固已阴夺民之利；百乘之家而畜聚敛之臣，其害则必横夺民之利。故献子于此又下一转语，谓与其有聚敛之臣，宁有盗臣。夫二臣者，固非有国有家者之宜有。然而君子之心宽仁慈惠，宁亡己之财而不忍伤民之力，故与其有聚敛之臣，宁有盗臣耳。此章无非絜矩之义，然以君子之心推之，则其所以絜矩者，宁在我者有所损，而无使在人者有所损，不亦持心过厚之至哉？至论其以义为利，则其取数固亦多矣。义之一字，终奚损？利之一字，终奚益？有国家者，断宜择而取之。

长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之小人，之使为国家，菑害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

国天下之国家，天下之家也。君之者，长之而已，固非其所得私也。况可专其利以自私乎？夫为国家之长，而惟财用之务，其原必起于小人。小人虽在，亦岂能自肆其毒者？惟有国家者，以其言利为善于体国，以其任怨为善于忠君，以其掊克为善于理财，是以使为国家小人之得为于国家，所以悖取者无所不至，而国家之菑祸患害亦将无所不至矣。盖民穷众怨，兵连盗起，百姓畔于下，天变怒于上，四邻因其怨伐其暴，而谋取其国家者交至。国家至此，不可复为也已。虽有善者以承其后，亦将如之何哉？盖财之聚者，有必聚之怨；怨之聚者，有必至之祸；而祸之已至者，无可回之势，甚矣哉！小人之祸国家若是其烈也，不谨于其始，而何以救于其终哉？夫上之人以利为务，则争民施夺，必有菑害并至之患，此利之害也。以义为务，则上仁下义，而可以保国家府库之有，此义之利也。义之利如此，利之害如彼，有国者将安处？故又重言以结之曰：此谓国不以利为利，以义为利也。右传之十章释治国平天下。

传之十章，释治国平天下者也。天下至广也，天下之人至众也，孰为经制之方，孰为统驭之略？传不一言焉，而惟谆谆絜矩之义，反覆言之，何也？天下虽大，亿兆虽众，然皆一人之积耳。夫干始坤生，体率性而为人，人情固不相远也。平天下者，惟以一人之心体天下人之心，以天下人之心为一人之心，推而广之，概而处之，则各得其所而天下平矣。此絜矩所以为平天下之要道也。此章反覆推明二十二节，要其指意不过一纲二目而已。一纲即絜矩也，二目则财利也，君子小人也。目虽有二，其用一耳。盖所谓絜矩者，固欲以公天下之好恶，然天下之所同好者财利也。公其利以利天下者君子也，私其利以利天下者小人也。是又民心之所同好同恶也。是以十章之传，第一节以起絜矩之道，第二节以形絜矩之义，第三节明絜矩之得也，第四节明不絜矩之失也，第五节则总得失之说以结之，第六节承得众之说以明有财之本絜矩之效也，第七节因有财之说以明内末之非不絜矩之戒也，第八节并论财民聚散之效，第九节独指货悖出入之应，皆絜矩与否之类感也，第十节则总善不善以结之。此皆就货利一目反覆之，以明絜矩不絜矩之分也。十一节承上文善字，以明好善之宝，十二节承上文宝字，以明仁亲之宝，此善絜矩者也。十三节引秦誓能容之人，君子之絜矩者也，不能容之人，小人之反絜矩者也。十四节绝小人之诀，絜人心之所恶而仁人得好恶之正也。十五节以戒用君子之缓退，小人之不能远知，絜人心之所好恶而未能尽好恶之道者也。十六节感君子小人进退之失，以言好恶拂人之菑，不能絜矩而反人心之好恶者也。十七节则又总得失之说以终之。此皆就君子小人一目反覆之，以明絜矩不絜矩之分也。十八节，即财利一目，以指国家生财之有道。十九节，即君子小人二目，以论仁不仁者之于财。二十节，明仁义之说，以总之。二十一节，明君子之不专其利，絜矩之心也。二十二节，明小人之必专其利，絜矩之反者也。两结以义为利之语，即上文以善为宝之意也。此传十章之大略也。节段虽多，其纲则一；纲目虽异，其归则同。参而伍之，经而纬之，反覆而玩味之。其意切而所该者大，其辞详而所持者约。诚平天下之要，而大学之极功也。为人君者，诚能即一人而絜之，合人人而矩之，绝一己之私，而公天下之利，用君子之利，而去小人之私，使天下之大同，得其所好，同惬其所恶，亲贤乐利，各得其所。天下其有不平者乎？

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。

大学条目始于格物致知，而诚意则以为自修之首，何也？格物者，知之始；诚意者，行之始。故格物致知者，道学之首；而诚意者，自修之首也。知及之而行之有不实，则终不能有诸己矣。故自修者，必以诚意为首务焉。毋者，禁止之辞，绝之而不敢之谓也。自欺者，知为善以去恶，而心之所发有未实者。盖知为善而不能实为之，知去恶而不能实去之，外虽苟且以从善，而内则含糊以容恶，是自瞒其本心之所知也。故曰自欺。谦快也，足也。然书所用，或以为恨为少，而或问则谓其并行不悖，何也？谦有二训，而实一意。盖慊者，恨而必欲快，少而必欲足之辞也。自慊者，力求自尽，必欲至于快足而后己也。独者，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独，凡昭明有人之地，而已心一念之发皆独也。是则自知而已，而岂人之所能知哉？务决去者，恶恶臭也；求必得者，好好色也。恶恶臭、好好色者，借人情以为喻也。先言恶恶臭而后好好色者，其去恶不决，则其为善必不勇也。苟且则恶每自容，徇外则善非为己，徒苟且以徇外，则是恶常在内而善时在外，是自欺之人全不自慊也。审其几者，几动之微也。善恶之所发虽微，而形着之所基自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。传文之意以为诚其意者，盖实用其力而绝其自欺也。所以绝其自欺者，盖恶恶则真如恶恶臭，好善则真如好好色，是皆出于其决然而无所缓与其所自然而不容己者，此之谓自尽而已，岂他人所能与，亦岂他人所能知者？在君子必谨之于其独焉。间尝论之，善与恶相反也。善固天理之所当为，恶则人情之所易徇，此则在其自欺自慊何如耳。自欺自慊相反也。自欺者，自瞒之谓；自慊者，自尽之谓。此则在其一念之独知何如耳。谨之于独则自慊。自慊则绝恶，乐善，君子也。不谨之于独，则自欺；自欺则内恶外善，小人矣。此诚意所以为善恶之关，而谨独所以为诚意之要。是以诚意一章，于谨独两言之，学者可不慎哉！

小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

夫闲居为不善，无所不至者，是其人欲陷溺之极；见君子而厌然掩其不善者，是其天理羞恶之端也。于人欲陷溺之余，而有天理羞恶之发于此，可以知其心之未尝终泯矣。迹其掩不善以著善之时，此其初心，亦岂懵然不知善之为美而恶之为丑哉？但其不谨于独，一向自欺，虽外知为善之美，而内徇夫人欲之私，所以日深日甚，以至于无所不至也。夫纵恣其欲于平日，以极为恶之欲，乃欲掩覆于一时，以诈为善之形。然其形见之实，掩覆之态，动于气象之真伪，见于辞色之虚实。君子视之，一见而决，固如肺肝之呈露，有不可毫发掩覆者。然则平时之过恶不改，而一时欲掩覆，何益哉？此无他，盖其实有诸中，则必然形见于外。此君子所以必谨于平时之独，而不敢不力为善之实也。

曾子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」

引此以结上文之意也。夫人之为不善，在于人之所不见，而其形见呈露，终不能掩于人之所见。则是闲居独处之地，非幽隐得肆之境，乃众人视指之场也。岂不可畏之甚乎？传者引此，所以警夫人之谨其独者，益切矣。此其语意，与中庸所谓「莫见乎隐，莫显乎微」者，正相似。

富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。

润浸渍濯注自然光泽之谓富。之润屋，引以喻德之润身也。心无愧怍，则广大宽平而体常舒泰。心无愧怍者，自慊之功也。行有不慊于心，则心有愧怍而气馁矣。尚何体胖之有乎？此君子所以必实用其力于内也。

右传之六章释诚意

诚意一章，大要自欺是诚意之反说，自慊是诚意之正义，而谨独是诚意之工夫，则所以无自欺而常自慊者也。一章之中，分为四段，合而观之，首段之言最为切密，其余三段皆首段之反证耳。何者？首段之义，以毋自欺解诚意之本文，复以自慊数语说毋自欺之意态，而以谨独结之，己为切密。故二三段申明自欺败漏之可畏，此首段之反也。第四段终言自慊功效之着形，此首段之证也。此皆圣贤吃紧为人，所以即首段之意而反覆丁宁之也。又以四段分而观之，前两节一正一反，而皆以谨独为结语，则后两段一反一正，皆所以言谨独之形着耳。何者？首段正说君子诚意之工夫，固当在于谨独。第二段反说小人自欺之极弊，则不可不先于谨独。第三段则申言幽独之形见可畏。第四段则接言谨独之形着可乐。而其间语意相续，终始相生，前后相应，无一语不切者，于诸章工夫最为痛切。朱子尝以是为善恶之关矣。学者将学为君子，而此关未渡，则聪明才智只为小人饰情矫行之资，行皆大盗，而何以为君子也哉！然不先于致其知，则必不能诚其意。而致知诚意如车两轮，废一不可。故朱子于此章之后复申明之，谓心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。盖其知之也糊涂，则其行之也必苟且；其见之不真切，则其为之也必不痛快。然世固有知之而未尝行之者，借曰其知之有未真，然亦其意之不能实。故朱氏又曰：然或己明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。盖致知不过知之而已，诚意则是果然行之，乃为君子之实地。故曰进德之基，基者实地之谓也。不诚其意，则无以行之，而其所知者亦徒知之而已矣。又况知之明而心不实，则下者耀明智以为夸，高者玩道理以为易，而其甚者，明知故犯，吾末如之何矣。故朱子尝曰：未过此关，犹有七分小人，在以为知之，虽明而未能保其不为小人也。是以于此章之下附注之，又复扣关而言之，以为其序不可乱，其功不可阙。序之不可乱者，盖欲诚其意，必致其知，非谓知未至而意可实也。功之不可阙者，盖致知而又诚其意，非谓知既至则意不待诚而自诚也。间尝载考《大学》诸章之传，其首辞结语皆承上接下言之，而其中间亦发明一节生一节之意，是以序言也。独"诚意"一章，上不接"致知"为言，曰"所谓诚意，在致其知"；下不接"正心"为言，曰"所谓正心，在诚其意"，而乃单言之。至于"致知"补传、"诚意"正传，亦只各发本章之意，是截断而不以序言也。然则自"正心"以下皆以序言，自"正心"以上独不以序言，何也？盖心、身、家、国、天下各是一节之事，而"致知""诚意"二者同为心上之事，心统知意者也。知者，心之知；意者，心之发也。上而"致知""诚意"乃"正心"之材料，下而修身、齐家、治国、平天下乃"正心"之推拓，故于下诸节以序推，此独不以序推也。若自"致知"而推其序以至"诚意"，自"诚意"而推其序以至"正心"，则是一心之中又自截作三节，而心上工夫却自分成三次，岂其理耶？圣贤于此皆以序言于经，而独不以序言于传。盖经言工夫节次之大纲，而传明工夫端绪之一致，经传固互相发也。所谓圣贤言语，直看、横看，无非道理，是意也。闻之先师鲁斋王文宪、北山何文定言，为然。

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

知既至矣，而于正心之章，复有所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患之偏，何耶？盖未诚意以前，凡有病痛，皆恶也；既诚意以后，凡有病痛，则过也。忿懥、恐惧、好乐、忧患四者，心之用，人之所不能无者。但或不能加密察之意，则少鞭辟之功，失节制之宜，而心不得其正耳。其原则无过也，然其为病则大害，故此章之传复推明之。大率看来，诚意是善恶生死之关限，自此则是检防存养之工夫。所谓四者心之用者，盖以人之一心，寂然不动者，其体也，所谓喜怒哀乐未发之时也；感而遂通天下之故者，其用也，所谓发而中节之时也。忿懥恐惧、好乐、忧患四者，喜怒哀乐之发，乃心之用，而人之所不能无者。夫苟心之用而人之所不能无也，则何恶于是四者而便以为不得其正哉？盖喜怒忧惧固所以为心之用，而欲动情胜则深，所以为心之累。何者？夫当怒则怒，怒而不忤；当惧则惧，惧而非慑；可好则好，好而非欲；可忧则忧，忧而非伤，是为得此心体用之正，而非可以有无言之也。今以传文观之，一则曰有所，二则曰有所，即有所之辞，则是心之所主者在此，其失也固矣。忿而曰忿懥惧而曰恐惧，好而曰好乐，忧而曰忧患，即其重叠之辞，则见情之所胜者至此，其滞也深矣。夫以心主于此而失之固，情胜至此而滞之深，则此心能得其正乎？朱子所谓一有之而不能察，则欲动情胜者，此也。夫无所喜怒忧惧而归于寂灭，固非此心之正体；有所喜怒忧惧而失之滞，固亦非此心之正用。夫惟事至而随应，物去而不留，其斯以为正乎？非圣贤，其孰能若此？

心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。

此谓修身在正其心

此承上段而为言也。夫心在于忿懥恐惧、好乐、忧患之中，则便不在腔子里为主。所以视而不见，听而不闻，食而不知其味。盖此心一有不存，则照管其身不及。即此推之事之所遗者多矣，岂独视听饮食之间哉？所谓君子必察乎此，而敬以直之。然后此心常存，而身无不修者。盖敬则此心主一而无适，故直此心常存而不偏。所以四肢百骸莫不顺令，动静周旋莫不中礼，而身修矣。

右传之七章释正心修身

正心一章，分为两段：前段所以明心不得其正之原，后段所以言心不得其正之弊。朱子于后章总注，又复发明诚意正心工夫之不可缺。夫未诚其意，则此心将复有私邪之流而不自知，是身不可得而修矣。此诚意正心相为先后，而功不可缺如此也。然而注言正心处，不曰正心，而曰「存是心」，曰「密察此心之存否」，何耶？心本正也，存之则得其正，舍之则失其正。心无有正不正之殊，但以存亡为正不正之异耳。故欲正其心者，无他焉，曰「操存之而已矣」。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所傲惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。

上章言忿懥恐惧好乐忧患之病，此章言亲爱贱恶畏敬哀矜傲惰之辟。若无以异者，然上章四者之病，皆曰有所是于心，上失之也；此章五者之辟，皆曰之其是向事，上失之也。失于心者，由感于外，然失于心则不复能应于外，所以视而不见，听而不闻，食而不知其味也。失于事者，本发于心，然失于事则不复能反于心，所以好而不知恶，恶而不知美也。上章主于正心，故以失于心者言之；此章主于修身，故以接于事者言之。所谓五者在人，本有当然之则者，此句最是防合此段之意，而鞭辟人情过不及之病。夫亲爱也，贱恶也，畏敬也，哀矜也，傲惰也，谓之各有当然之则，是过此则不可，不及此则亦不可也。过此则者，固流于辟；不及此则者，亦失其宜。故于亲爱、畏敬、哀矜而过此则，即沮焉而不知其恶，是则过之失也。然使其于所当亲爱、畏敬、哀矜者而不及其则，则所以待亲尊长防者，常失之薄；于所当贱恶、傲惰者而不及其则，则所以待疏愚不肖者，反失之厚，又岂得为当其理哉？常人之情，尽其事则必至于辟，而戒其辟则又失之不及。故朱子于此段，因其辟之一字，生当然之则四字，乃是立此五者之权衡准的，不可轻看也。而人多谓傲惰为凶德，岂以此而本有当然之则哉？是不然，傲惰二字不必重看，只是常情所忽之意，盖以其人为不足敬而不加敬之谓也。此则齐家之内所必有者，如奴仆卑防是也。君子以为傲不可长也，故明其当然之则以裁抑之，是则所谓当然之则者，于此尤为有功也。

故谚有之曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」

上段推其身不修之病，以起家不齐之原；此段即其家不齐之验，以明身不修之证。夫辟于爱，则虽其子之恶而不自知；蔽于贪，则虽其苗已硕而犹不足。甚矣，偏之为害，而家之所以不齐也。

此谓身不修不可以齐其家

右传之八章释修身齐家

所谓治国，必先齐其家者。其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。

孝者，事亲者也。以之事君，则忠。弟者，事兄者也。以之事长，则顺。慈者，抚防者也。以之使众，则爱。谓之所以者，推而达之也。

康诰》曰：「如保赤子，心诚求之，虽不中，不远矣。」未有学养子而后嫁者也。

一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。

仁让积于一家，而一国始有兴起之风；贪戾在于一人，而一国便有作乱之事。此固所谓善必积而后形，恶虽小而可惧者。然而从善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。是以其机之所在，君子谨之。一言偾事，一人定国，此古语也。故以此谓二字起之，盖引以为喻也。定国谓之一人，盖总一身而论；偾事谓之一言，则不过片言之间。善恶功效之难易，尤为可惧也已。

尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。

故治国在齐其家

诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。

诗》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而后可以教国人。

诗云：「其仪不忒，正是四国。」其为父子兄弟足法，而后民法之也。

此章之传，大抵推明治国者必先齐其家之理，与不齐其家者之不可以治其国也。反覆言之，至于齐家工夫，则自孝弟慈三言之外，未数数言也。齐家工夫之要，则于三引诗见之。若所谓父子兄弟夫妇，最齐家之大端也，所以能化其国人者也。然其首引《桃夭》宜家之诗，继引《蓼萧》宜兄弟之诗，何也？家道之暌，始于妇人。盖天下之未易化者，妇人而人情之每易失者，兄弟。齐家者而至于使之子宜家，兄弟相宜，则家无不齐者矣。宜乎其仪不忒，而足以正是四国。也正是四国一节，已开下章平天下之意。

此谓治国在齐其家

右传之九章释齐家治国

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。夫老老、长长、恤孤之事行于上，而兴孝、兴弟、不倍之心作于下，于此焉可以见人心之同然者矣。夫人之心，本无以异于己，则己之心当推以处乎人，使为人上者不能以己之心度人之心，所欲而不与之聚，所恶而或以施之，则天下之人将不得获其所处之分，而无以遂其所兴之志矣。是以君子于此有絜矩之道焉。所谓絜矩者，图度取方之谓也。所谓絜矩之道者，即其在我，度其在人，必使物我之间，上下四旁不相侵越，面面得其所取之方，人人得其所有之分。概而视之，累而观之，皆截然方正，无高低、广狭、长短不均之处，此之谓絜矩之道也。以絜矩之心行絜矩之政，天下之大，将无一人之不得其分，无一人之不获其所者，所以人人得亲其亲、长其长、恤其孤，而天下平矣。

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

絜矩本以状恕之形，而此段又所以状絜矩之形。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上，则上下得其方矣。所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前，则前后得其方矣。所谓上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方者矣。合此一段之意，不过夫子所谓"己所不欲，勿施于人"两言耳。其所以积上下前后左右而言之者，以状絜矩之所以为方也。"所恶而毋以者"，絜也；"上下前后左右者"，矩也。所谓"所操者约，而所及者广"，此平天下之要道也。者，天下之大，又安得人人度而处之哉？其要不过在我不施其所恶耳。在我惟不施其所恶，则在人自各得其所欲。夫己不施其所恶，是所操者约也；人各得其所欲，则所及者广矣。此平天下之要道。故"平天下"一章，皆即此意而反覆推明之。然絜矩之义，通上下前后左右言之，则又处处可用，人人可行之道也。

诗》云：「乐只君子，民之父母。民之所好，好之；民之所恶，恶之。」此之谓民之父母。

诗》云：「节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。」有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。

传者引此以明，为人上者，民所共仰，则其好恶当与民共之。苟不能絜矩而徇一己之偏私焉，则逆人心之所同，而为天下之僇矣。以人心之公为好恶，则为民之父母；以一己之私为好恶，则为天下之大僇矣。絜矩不絜矩之分，其效之相去若此，可畏哉！

诗云：「殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。道，得众则得国，失众则失国。」

是故君子先慎乎德有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。

上文言有国者不可以不谨，故此曰"先慎乎德"，以指所谨之实也。德即所谓明德，谨乎德，固守其本然之明，而力防其私欲之累也。惟其有德，故能推己及人，而人心归之，则自有人矣。人心所聚，天命归之，则自有土矣。土地既广，田野既辟，则自有财而有用矣。此则推明谨德自然之效，而谨德者固非为是而为之也。

德者本也财者末也

外本内末争民施夺

德者，其内之大本；财者，其外之至末。若以德为外，而不知谨之于己；以财为内，而必欲得之于己，则为与民争利，而习其民以争斗之风；夺利于民，而施其民以劫夺之教。是知上下交征，彼此吞噬，亿兆之心交骛于利，不惟爪刚者抉，齿强者啮，举一世为禽兽之归，而上之人集处富贵之大，则又争夺之所聚也，岂不危甚矣哉！盖财者，人之所同欲。一人能絜矩，则推己度物，人人各得其分，而一人亦得以保其分；一人不能絜矩，则争民施夺，人人皆失其分，而一人亦将以失其分矣。此絜矩所以为平天下之要道也。

是故财聚则民散财散则民聚

财者，民生之大命，人情之同欲。为民上者，导利而布之，使之各遂其生，各得其欲者也。故夺利而聚之于上，则民心散于下矣。导利而散之于下，则民心聚于上矣。民聚，则父母；民散，则独夫耳。夫圣贤之意，非故夺其财，聚之实利，而强之以民聚之虚名也。要其效而论之：民聚，则财必聚；民散，则财必散。民聚，则财聚者，有人、有土、而有财之辞也。民散，则财散者，争民施夺，而悖出之谓也。

是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。

此以言之，出入明货之出入。其出入之辞，虽相反而，感应之理则相似。盖言以逆理而出之，则人将以逆理而应之；货以逆理而得之，则终亦必以逆理而失之。此必然之应也。然悖出之言，应之甚速，人皆知之；悖入之货，其应或迟，而人未必知之。是以非义之得，逆取之货，人知其足以自富，而不知其为祸乱之招也。故传者即其悖言显然之应，以明悖货必然之应也。

康诰》曰：「惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣。」

命之不常者，以善则得之，不善则失之也。所谓善则得之者，有德而有民，有土者也；不善则失之者，外本民散，悖出者也。善者，能絜矩者也；不善者，不能絜矩者也。