孟子师説卷上
魏。」《史记》亦云：「宣王不能用，适梁。其先齐而后梁，明矣。何以有倪氏之误也？」
译魏。」《史记》也说：“宣王不任用他，他便到了梁国。他先对齐国而后对梁国，这是很明白的。为什么会有倪氏那样的错误呢？”
王霸之分，不在事功，而在心术。事功本之心术者，所谓由仁义行，王道也。只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓行仁义者，霸也。不必説到王天下，即一国所为之事，自有王霸之不同。奈何后人必欲説得天下，方谓之王也？譬之草木，王者是生意所发，霸者是剪防作花耳。
君子逺庖厨，不以饮食为事。如无故不杀犬豕，割不正不食之类，非但使之不闻不见，便可快吾匕箸耳。
庄暴见孟子章
覆载之间，一气所运，皆同体也。何必疾痛疴痒，一膜之通，而后为同耶？吹为风，呵为雾，唾为湿，呼为响，怒为惨，喜为舒，皆吾身之气也。人心无不仁，一念之差，惟欲独乐，故白起发一疑心，坑四十万人如虮虱；石崇发一快心，截蛾眉如刍俑；李斯发一饕心，横尸四海；杨国忠发一疾心，激祸百年。战国之君，杀人盈城盈野，只是欲独乐耳。一经孟子防破，兵气销为日月光，真是防铁成金手段。
文王之囿章
文王之囿，七十里者，自灵台、灵沼以外，皆山林不可井田之处，以寄游观，因名之曰囿耳。齐王之囿，则郊闗之内，皆可以为田者，夺之于民，以为遨游之所，大不相侔，岂可以小大论哉？
问交邻国章
大全言：仁者而居小国，固不免为智者之事；使智者而居大国，则未必能为仁者之举。何者？智者分别曲直，未必能容忍而不与之较，如仁者之为也。按事小、事大，从时势上而分为仁、智，原无所优劣，而谓其有能不能，无乃固欤？
周书·泰誓》篇：“天佑下民，作之君，作之师。惟其克相上帝，宠绥四方。”有罪无罪，予曷敢有越厥志？与孟子所引既异文，而训诂亦不同。此正可以证古文《尚书》之伪。饶双峯云：“古人之书，与今多不同，多是人记得，人家不常有此本。反若谓孟子不足信者，失之矣。”
雪宫章
注云：诸侯谓附庸之国、县邑之长，非也。上文明言廵狩述职，则其为列国诸侯可知。至于今时，天子虽不巡狩，大国之君如秦、晋、齐、楚，未常不役使小国，何必言附庸乎？
宫土音为君，商金音为臣，角木音为民，征火音为事，羽水音为物。宫▯八十一丝，三分损一以生征，五十四丝；征三分益一以生商，七十二丝；商三分损一以生羽，四十八丝；羽三分益一以生角，六十四丝。至角而三分之，则余一，不复可损益，故音穷于五。
明堂章
明堂之论不一，要以郑康成明堂、太庙、路寝异实同制为是。所谓五室、十二堂及茅茨蒿柱，皆秦人之附防也。朱子有明堂説，其图与陈祥道礼书畧同，但陈用之明堂青阳、总章、▯堂四方之太庙，各自有左个、右个。朱子则仿井田之制，此庙之左即为彼庙之右，此庙之右即为彼庙之左。太庙四，而左右个亦四也。若同太庙、路寝之制，则东西房、东西夹、又东序、西序、东堂、西堂而已。其建于国中者，以之祀上帝；建于外之四岳者，以之祀山川也。即以此为朝防之所。明堂之议，惟宋景文一洗千古之陋。昔者周公郊祀后稷，以配天；宗祀文王于明堂，以配上帝。盖祭天于郊，以其荡荡然、苍苍然，无乎不覆、无乎不见，故以至敬事之。郊也者，不屋者也，逹自然之气也。扫地而祭，器尚陶匏，不敢以人之所爱奉之，逺而敬之也。人莫不本乎祖，祖一而己尊无二上，故曰率义而上至于祖。祖尊而不亲，是所以配天也。周推后稷配天，尽矣，至矣，不可以复加矣。周公之摄政，仁乎其父，欲配之郊，则抗乎祖；欲遂无配，则已有仁父之心，不能见之于天下。于是乎名天以上帝，而配之上帝也。者近人理者也，人于万物乃一物，假令天若有知，其宰制生育，未必圆颅方趾、耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近亲之也。人之亲者莫若父，故以文王配上帝，不可以郊，故内之明堂。明堂王者最尊处也。仁乎其父，故亲于天。天有帝名，则祭之明堂，亲与敬兼之矣。或曰经前曰天，后曰上帝，何也？曰天上帝一耳，不通言则若两物然。故
译王道与霸道的区别，不在于事功，而在于心术。事功本源于心术的，叫做“由仁义而行”，这就是王道。如果只是从表象上模仿，虽然件件都是王者所做的事，叫做“行仁义”，这就是霸道。不必说到统治天下，即使是一个国家所做的事，也自有王道与霸道的不同。为什么后人一定要说统治了天下，才称之为王呢？拿草木来打比方，王者是生机自然萌发，霸者是修剪枝叶做成花的样子罢了。
君子远离厨房，不把饮食当作主要事务。比如没有缘故不杀狗猪，肉切得不正就不吃之类，不仅仅是让耳朵听不见、眼睛看不见，就可以痛快用餐罢了。
庄暴见孟子章
天地之间，由一气运行，万物都是同体的。何必非要像痛痒一样，通过一层薄膜相通，才算是同体呢？吹气成风，呵气成雾，唾沫成湿，呼喊成响，愤怒成惨，喜悦成舒，这些都是我自身的气。人心无不仁，只是一念之差，只想要独自享乐，所以白起起了一丝疑心，坑杀四十万人就像杀虮虱一样；石崇起了一丝快意，截断美女的眉毛就像对待草人俑偶一样；李斯起了一丝贪婪之心，致使尸体横陈四海；杨国忠起了一丝嫉妒之心，激起百年祸患。战国时的君主，杀人填满城池和田野，只是想要独自享乐罢了。一经孟子点破，兵气消散化为日月光，真是点铁成金的手段。
文王之囿章
文王的苑囿，方圆七十里的，除了灵台、灵沼以外，都是山林无法开垦为井田的地方，用来寄托游览观赏，因此命名为苑囿罢了。齐王的苑囿，则在郊关之内，都是可以开垦为农田的地方，从百姓手中夺取，作为遨游的场所，两者大不相同，怎么可以用大小来论断呢？
问交邻国章
《大全》说：仁者身处小国，固然不免要做智者做的事；假如智者身处大国，则未必能做仁者的举动。为什么呢？智者分别曲直，未必能容忍而不与之计较，像仁者那样。按说侍奉小国、侍奉大国，从时势上分为仁、智，原本没有优劣之分，而说他们有能不能的区别，岂不是太固执了吗？
《周书·泰誓》篇：“上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。只有能够辅佐上帝，宠爱安抚四方的人。”有罪无罪，我怎么敢超越我的意志？这与孟子所引的文字不同，训诂也不同。这正好可以证明古文《尚书》是伪作。饶双峯说：“古人的书，与现在大多不同，多是人们记忆中的，人家不常有这个版本。反而认为孟子不值得信任，就错了。”
雪宫章
注解说：诸侯是指附庸之国、县邑的长官，这是不对的。上文明明说巡狩述职，那么他们是列国诸侯就可以知道了。至于现在，天子虽然不巡狩，大国之君如秦、晋、齐、楚，未曾不役使小国，何必说附庸呢？
宫音属土，音为君；商音属金，音为臣；角音属木，音为民；征音属火，音为事；羽音属水，音为物。宫音八十一丝，三分损一以生征音，五十四丝；征音三分益一以生商音，七十二丝；商音三分损一以生羽音，四十八丝；羽音三分益一以生角音，六十四丝。到角音再三分之，则余一，不能再损益，所以音穷于五。
明堂章
关于明堂的议论不一，要以郑康成认为明堂、太庙、路寝实质不同但制度相同为是。所谓五室、十二堂以及茅草屋顶、蒿草柱子，都是秦人的附会。朱子有明堂说，他的图与陈祥道《礼书》大致相同，但陈祥道用的明堂青阳、总章、玄堂四方之太庙，各自有左个、右个。朱子则仿照井田之制，这座庙的左边就是那座庙的右边，这座庙的右边就是那座庙的左边。太庙有四个，左右个也有四个。如果同太庙、路寝的制度，那么只有东西房、东西夹、又东序、西序、东堂、西堂罢了。建在国中的，用来祭祀上帝；建在外四岳的，用来祭祀山川。就以此作为朝会之所。明堂的议论，只有宋景文洗刷了千古的陋见。从前周公在郊外祭祀后稷，以配享上天；在明堂宗祀文王，以配享上帝。大概祭祀上天在郊外，因为上天荡荡然、苍苍然，无处不覆盖、无处不见，所以以至敬来侍奉。郊祭，是不设屋宇的，通达自然之气。扫地而祭，器物崇尚陶器匏瓜，不敢用人所喜爱的东西供奉，远离而敬重它。人无不本于祖先，祖先唯一而己尊无二上，所以说遵循义理而上达于祖先。祖先尊贵而不亲近，所以用来配享上天。周朝推举后稷配享上天，尽善尽美，不能再增加了。周公摄政，仁爱他的父亲，想让他配享郊祭，则亵渎了祖先；想让他没有配享，则已有仁爱父亲的心，不能显现在天下。于是命名上天为上帝，而让文王配享上帝。上帝是接近人理的，人在万物中乃是一物，假使天若有知，其主宰生育，未必像人一样圆颅方趾、耳鼻食息。现在命名为帝，以人事天，引天以自近亲之。人的亲人没有比父亲更亲近的，所以用文王配享上帝，不可以郊祭，所以内之明堂。明堂是王者最尊贵的地方。仁爱他的父亲，所以亲近上天。天有帝的名称，那么在明堂祭祀，亲近与敬重兼备了。有人说经文前面说天，后面说上帝，为什么呢？回答说天和上帝是一样的，不通言则好像两样东西一样。所以
疏言：周礼司闗，国凶札则无闗门之征，犹讥司市，国凶荒则市无征而作布泽。虞掌国泽之政令，为之厉禁。川衡以时舍其守，犯禁者执而罚之。司厉：男子入于罪▯，女子入于舂藁。此而推之，则闗市非无征也，泽梁非无禁也，罪人非不孥也。而文王必皆无者，盖亦见文王权一时之宜，不得不然耳。按此言，信周礼之过也。周礼出自王莽、刘歆之手，大半后世残民之余习。故何休以为六国隂谋之书，执非圣之书而疑孟子之言，众言淆乱，折诸圣，毋乃倒置乎？
故国章
石渠意见，以为国君用贤，当用尊者、亲者。然或尊者、亲者未必贤，不得已则用卑者、疏者之贤。将使卑者逾尊，疏者逾戚，可不慎欤？若将「如不得已」解作「谨之至」，而下文又言「可不慎欤」，非唯辞理不顺，且又重复此説是也。然先儒皆以「如不得已」连下文，而朱子改之，非创于王宗贯也。
世臣者，如鲁之三桓，齐之髙、国，晋之六卿是也。自游説之士起，朝秦暮楚，取相印如寄，各国效之，而世臣绌矣。利之所在，则亲之。有仕于此国，而亲于彼国者，并亲臣而亦无之。李固云：“一日朝防，见诸侍中竝皆年少，无一宿儒、大人可顾问者，诚可叹息。”亦此意也。周衰，贤者之类弃，功臣之世絶，故孟子告齐王以故国非乔木，王无亲臣矣。”盖讽之也。
进贤退不肖，后之人主皆不能无所寄。明主则寄之诸大夫，暗主则寄之左右。国人之贤否，非左右莫逹，名为国人，仍是左右也。其自以为能察者，猜疑愈甚，则左右中之愈易。故人君非正心诚意，进贤去不肖之权，终不能出于左右，而诸大夫不得与焉。然则孟子之所谓察者，亦察之诸大夫而已，此孟子未尽之意也。
放桀伐纣章
松问梭山云孟子説诸侯以王道，是行王道以尊周室，行王道以得天位。”梭山云得天位。”松曰：“如何解？后世疑孟子教诸侯簒夺之罪。”梭山曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”象山再三称叹曰：“家兄平日无此议论。”良久曰：“旷古来无此议论。”松曰：“伯夷不见此理。”象山曰：“伏羲以来皆见此理。”按孟子之时，周室仅一附庸耳，列国已各自王，齐、秦且称帝矣，周室如何可兴？以春秋之论加于战国，此之谓不知务。
为巨室章
孟子之所学者，仁义也。时君之所尚者，功利也。以仁义为迂逺，而阔于事情，是舍所学而从我。
伐燕章
语类：齐人伐燕，孟子以为齐宣史记以为湣王。温公不喜孟子，及作通鉴，却不取史记，而独取孟子，皆不可晓。荀子亦云湣王伐燕，然则非宣王明矣。问孟子必不误，曰：想是湣王后来做得不好，门人为孟子讳，故改为宣王尔。按宣王之伐燕，明有国防可据，不止孟子也。通鉴之所据，据国防，非据孟子也。史记之抵牾处甚多，如鲁世家自伯禽至惠公，史记凡三百二十一年，汉志凡三百八十二年，较差六十五年。而厯家上推，用汉志而不用史记，用史记则不可通矣。其大者如此，何况区区伐燕之先后哉？至言门人为孟子讳，尤为碍理。孟子可讳，国防又谁为讳之乎？以湣王之暴，孟子去齐，犹曰“王由足用为善”，孟子之暗若此哉！
滕小国章
观太王二三子，何患乎无君？吾将去之。之言分明，逊国而去。后来邠人之从，出于意外。向使无人从之，则匹夫终其身而已。盖国亡非吾所致，事势使然，可以告无罪于先君矣。滕之事势，已不可复支。若效死勿去，则必至于肝脑涂地。故孟子以太王之事详言，之意有在矣。据国防，宋王偃灭滕。宋之称王，在周慎靓王三年。盖滕之亡于问孟子之时，相去无几也。
鲁平公章
按《史记》年表，孟子之见梁惠王在三十五年，是时已称叟，当六十嵗外矣。后此二十三年，而鲁平公始立，其欲见之年虽不可定，孟子亦近九十嵗。孟氏家谱云：孟子生于周定王三十七年四月二日【今之二月】卒于赧王二十六年正月十五日【今十一月】年八十四。按《史记》定王二十
译疏中说：《周礼》中司关的职掌，国家遭遇凶荒疫病时，就免除关门的税收；这就像司市的职掌，国家遭遇凶荒时，市场就免除税收而施行恩泽。虞官掌管国家泽梁的政令，设立严厉的禁令。川衡按时撤除守卫，触犯禁令的人被拘捕并处罚。司厉的职掌：男子被投入罪隶，女子被投入舂藁。由此推论，那么关市并非没有税收，泽梁并非没有禁令，罪人并非不被株连家属。而文王必定都予以免除，大概也是看到文王权衡一时的适宜，不得不如此罢了。按照这种说法，是相信《周礼》的过错。《周礼》出自王莽、刘歆之手，大半是后世残害百姓的余习。所以何休认为它是六国阴谋的书，拿着非圣人的书来怀疑孟子的话，众说淆乱，应当以圣人的话为准，这岂不是本末倒置吗？
故国章
石渠的意见，认为国君任用贤人，应当任用地位尊贵、关系亲近的人。然而尊贵、亲近的人未必贤能，不得已时则任用地位卑下、关系疏远中的贤人。这将使卑下者超越尊贵者，疏远者超越亲近者，能不慎重吗？如果把“如不得已”解释为“极其慎重”，而下文又说“能不慎重吗”，不仅文辞道理不顺，而且重复，这种说法是正确的。然而先儒都将“如不得已”与下文连读，而朱熹加以改动，并非始于王宗贯。
世臣，就像鲁国的三桓，齐国的高氏、国氏，晋国的六卿那样。自从游说之士兴起，朝秦暮楚，获取相印如同寄放，各国效仿他们，而世臣就衰落了。利益所在，就亲近他们。有在此国做官，却亲近彼国的人，连亲臣也没有了。李固说：“一天上朝，看见各位侍中都是年轻人，没有一个老成儒者、大人可以咨询，实在令人叹息。”也是这个意思。周朝衰微，贤者这类人被抛弃，功臣的世系断绝，所以孟子告诉齐王说“故国不是乔木”，大王没有亲臣了。这是讽谏齐王。
进用贤人、斥退不肖之人，后来的君主都不能不有所寄托。英明的君主寄托给诸大夫，昏庸的君主寄托给左右近臣。国人的贤与不贤，除了左右近臣没有人能通达，名义上是国人，实际上仍是左右近臣。那些自以为能明察的人，猜疑越甚，就越容易中左右近臣的圈套。所以君主如果不正心诚意，进贤去不肖的权力，终究不能脱离左右近臣，而诸大夫不能参与。那么孟子所说的明察，也只是明察于诸大夫罢了，这是孟子未尽的意思。
放桀伐纣章
松问梭山说：孟子说诸侯以王道，是实行王道以尊崇周室，实行王道以得天位。”梭山说：“得天位。”松说：“如何解释？后世怀疑孟子教诸侯篡夺的罪过。”梭山说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”象山再三称叹说：“家兄平日没有这种议论。”良久说：“自古以来没有这种议论。”松说：“伯夷不见此理。”象山说：“伏羲以来都见此理。”按孟子之时，周室仅是一个附庸罢了，列国已经各自称王，齐、秦甚至称帝了，周室如何可以复兴？用春秋的论调加于战国，这叫不知务。
为巨室章
孟子所学习的，是仁义。当时君主所崇尚的，是功利。以仁义为迂远，而脱离实际，这是舍弃所学而顺从我。
伐燕章
《语类》：齐人伐燕，孟子认为是齐宣王，史记认为是湣王。温公不喜欢孟子，等到作《通鉴》，却不取史记，而独取孟子，都不可理解。荀子也说湣王伐燕，那么不是宣王就明显了。问孟子必定不错，回答说：想是湣王后来做得不好，门人为孟子避讳，所以改为宣王罢了。按宣王伐燕，明有国策可据，不止孟子如此。《通鉴》所依据的，依据国策，不是依据孟子。《史记》矛盾之处很多，如鲁世家自伯禽至惠公，《史记》共三百二十一年，《汉书·律历志》共三百八十二年，相差六十五年。而历法家上推，用《汉书·律历志》而不用《史记》，用《史记》则不通了。大的错误如此，何况区区伐燕的先后呢？至于说门人为孟子避讳，尤为违背事理。孟子可以避讳，国策又为谁避讳呢？以湣王的暴虐，孟子离开齐国，还说“王由足用为善”，孟子昏暗到如此地步吗！
滕小国章
看太王和二三子，何患乎没有君主？我将离开这里。这话分明，是逊国而去。后来邠人跟随，出于意外。向使无人跟随，那么就是匹夫终其身罢了。大概国家灭亡不是我所导致，是事势使然，可以告无罪于先君了。滕国的事势，已不可再支撑。如果效死不去，那么必至于肝脑涂地。所以孟子详细讲述太王的事，用意所在。据国策，宋王偃灭滕。宋称王，在周慎靓王三年。大概滕国灭亡时，距离问孟子之时，相去无几。
鲁平公章
按《史记》年表，孟子见梁惠王在三十五年，这时已称叟，当六十岁以外了。此后二十三年，鲁平公才即位，他想要见孟子的年份虽然不能确定，孟子也接近九十岁了。孟氏家谱说：孟子生于周定王三十七年四月二日【今之二月】，卒于赧王二十六年正月十五日【今十一月】，享年八十四岁。按《史记》定王二十
八年崩，无三十七年，三或传写之误。考王十五年，威烈王二十四年，安王二十六年，烈王七年，显王四十八年，慎靓王六年，又加赧王二十六年，自定王二十七年己亥至赧王二十七年壬申，凡一百五十四年，是不足为据，而年之八十四当不为谬。姑以鲁平公元年次之上，距周安王五年甲申，则八十四年矣。其生卒不过前后其间，而见梁惠王正当六十嵗也。
译周灵王八年驾崩，在位无三十七年，“三”或许是传抄时的错误。考王十五年，威烈王二十四年，安王二十六年，烈王七年，显王四十八年，慎靓王六年，再加上赧王二十六年，从周定王二十七年己亥到周赧王二十七年壬申，总共一百五十四年，这不足以作为依据，而年龄八十四岁应当没有错误。暂且将鲁平公元年排在上面，距离周安王五年甲申，正好是八十四年。他的出生和去世不过就在这期间前后，而拜见梁惠王时正当六十岁。
当路于齐章
孟子欲仕于齐之意俱见于此。使孟子得行其道，则三代之治当复见，而秦必不得志于天下。顾圣王之统遂絶者，古今之一大厄防也。然宣王虽不用孟子，而国势强盛，未尝非其濡染之力。茍非湣王继之，何遂至于不振哉？
浩然章
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是。若有界限于间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。佛氏明心见性，以为无能生气，故必推原于生气之本。其所谓本来面目，父母未生前，语言道断，心行路絶，皆是也。至于叅话头，则壅遏其气，使不流行，离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。
人身虽一气之流行，流行之中必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之，谓之流行；自其不变者而观之，谓之主宰。养气者，使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气。所差在毫厘之间。黝在胜人，舍在自胜，只在不动心处着力。使此心滞于一隅而堵塞其流行之体，不知其主宰原来不动，又何容费动手脚？也只是行所无事，便是不动心。
不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。此四句是告子一生学问。言者，天下之义理也。告子以为义理散于天地万物，心之所有者惟知觉，故不以义理求之于心。心既空无所有，则一切行事靠我之气，不得须求理于天地万物，故勿求于气。气者，知觉运动也。孟子以为义理即心，而是以心之主宰而言，曰志。有主宰则不患不流行。志至焉，气次焉，次舍也。《易》之“旅”即“次”，“师”“左”“次周礼”之“掌次”是也。志之所至，气即次于其所，气亦无非理义矣。告子病痛在不知求义理于心，心既不知求于气，何益？故以可不可稍分别之。其实一贯串，非两様也。
志即气之精明者是也。原是合一，岂可分？如何是志？如何是气？无暴其气，便是持志工夫。若离气而言持志，未免捉揑虚空，如何养得？古人説九容，只是无暴其气。无暴其气，志焉有不在者乎？更无两様之可言。其为气也，两叚。后叚释所以塞于天地之故，言此气自能有条理而不横溢，谓之道义流行之中有主宰也。若无此主宰，便不流行，则馁而不与天地相似，岂能充塞哉？石渠言：若无义道，虽欲行之，而气自馁矣，是也。集注以无是之是指气而言，若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。如是则道义是道义，气是气，终成两様。朱子所以认理气为二也。
集义者，应事接物，无非心体之流行。心不可见，见之于事行。所无事，则即事即义也。心之集于事者，是乃集于义矣。有源之水，有本之木，其气生生不穷。义袭者，髙下散殊，一物有一义，模仿迹象以求之，正朱子所谓欲事事皆合于义也。袭裘之袭，羊质虎皮，不相粘合。事事合义，一事不合，则伎俩全露，周章无措矣。告子外义之病，如此。朱子言其冥然无觉，悍然不顾，此则世俗顽冥之徒，孟子亦何庸与之辨哉？故象山云：「读书讲求义理，正是告子外义工夫，亦已防中其病。」而朱子谓其静坐澄心，却是外义，恐未必然也。必有事焉，正是存养工夫，不出于敬。伊川云：「有物，始言养；无物，又养个甚麽？」浩然之气，须是见一个物，如卓尔跃如是也。此与明道识仁之意相合，正是把捉之病，忘是间断之病，助是急迫之病。故曰：「不须防检，不须穷索，未尝致纎毫之力。」盖存得好，就是诚敬；诚敬，就是存也。存，正是防检，克巳是也。存，正是穷索，
译当路于齐章
孟子想要在齐国出仕的意图，全都体现在这里。假如孟子能够实行他的政治主张，那么夏、商、周三代的善治就会重新出现，而秦国必定无法在天下得逞。然而圣王的道统之所以断绝，这是古今的一大灾难。但是齐宣王虽然没有任用孟子，而国家势力强盛，这未尝不是受到孟子思想熏陶的影响。如果不是齐湣王继位，怎么会导致国家衰败不振呢？
浩然章
天地间只有一股气充满周遍，化生人类和万物。人禀受这股气而生存，心就是气中灵明觉知的部分，这就是所说的“知气在上”。心的本体流行发用，那流行发用中有条理的部分就是性。就像四季之气，和气则为春，和气旺盛而温暖则为夏，温暖衰退而凉爽则为秋，凉爽旺盛而寒冷则为冬，寒冷衰退又复为春，万古都是如此。如果在其中有限制，流行而不失其秩序，这就是理。理看不见，通过气来显现；性看不见，通过心来显现。心就是气。心失去了修养，就会像狂澜横溢，流行而失去秩序。修养气就是修养心，然而说修养心还觉得难以把握，说修养气则一举一动、威仪举止，早晚呼吸，确实可以遵循实行。佛教阐明心、看见性，认为没有能力生气，所以必须推究到生气的本源。他们所说的本来面目、父母未生前的状态，言语道断，心行路绝，都是这个意思。至于参究话头，则是阻塞遏制其气，使其不流行，离开气去寻求心性，我不知道他们所明的是何种心，所见的是何种性。
人身虽然是一气的流行，但在流行之中必定有主宰。主宰不在流行之外，就是流行中有条理的部分。从它变化的方面来看，称之为流行；从它不变的方面来看，称之为主宰。修养气，就是使主宰常存，那么血气就会转化为义理；失去了主宰，那么义理就会转化为血气。差别只在毫厘之间。黝然在于战胜别人，舍然在于战胜自己，只在不动心的地方着力。如果使这颗心滞留在一个角落而堵塞其流行的本体，不知道其主宰原来是不动的，又何必费手脚呢？也只是行事无所作为，就是不动心。
在言语上不得意，不要向心中探求；在心中不得意，不要向气上探求。这四句话是告子一生的学问。言语，是天下的义理。告子认为义理散在于天地万物之中，心中所有的只是知觉，所以不向心中探求义理。心既然空无所有，那么一切行事依靠我的气，不能向天地万物探求义理，所以不要向气上探求。气，就是知觉运动。孟子认为义理就是心，这是从心的主宰方面来说，称之为志。有主宰就不担心不流行。志到了，气随后，次是停留的意思。《易经》中的“旅”就是“次”，“师”“左”“次”以及《周礼》中的“掌次”都是这个意思。志所到的地方，气就停留在其所，气也就无非是理义了。告子的毛病在于不知道向心中探求义理，心既然不知道向气上探求，有什么好处呢？所以用可不可稍微区分一下。其实是一贯串通的，不是两样的。
志就是气中精明的部分。原本就是合一的，怎么可以分开呢？什么是志？什么是气？不暴戾其气，就是持志的工夫。如果离开气来说持志，未免捉摸虚空，怎么养得呢？古人说九容，只是不暴戾其气。不暴戾其气，志哪有不在的呢？更没有两样可言。其为气也，分两段。后一段解释之所以充塞天地的原因，说这股气自然有条理而不横溢，谓之道义流行之中有主宰。如果没有这个主宰，就不流行，就会气馁而不与天地相似，怎么能充塞呢？石渠说：如果没有义道，虽然想要实行，但气自然气馁了，这是对的。集注认为“无是之”是指气而言，如果没有这股气，那么他一时所为虽然未必不出于道义，然而其本体有所不充实，那么也不免于疑惧，而不足以有所作为了。这样的话，道义是道义，气是气，终究成为两样。朱熹之所以认为理气为二，原因就在这里。
集义者，应对事物、接触外物，无非是心体的流行。心看不见，通过事行来显现。无所作为，那么即事即义。心聚集在事上，这就是聚集在义上了。有源之水，有本之木，其气生生不息。义袭者，高低散殊，一物有一义，模仿迹象去探求，正是朱熹所说的想要事事都符合义。袭裘的袭，羊质虎皮，不相粘合。事事合义，一事不合，那么伎俩全露，周章无措了。告子外义的毛病，就是这样。朱熹说他冥然无觉，悍然不顾，这是世俗顽冥之徒，孟子又何必与他辩论呢？所以陆象山说：“读书讲求义理，正是告子外义的工夫，也已经暗中中了他的毛病。”而朱熹说他静坐澄心，却是外义，恐怕未必如此。必有事焉，正是存养的工夫，不出于敬。程颐说：“有物，才开始说养；无物，又养什么呢？”浩然之气，必须看见一个物，如卓尔跃然那样。这与程颢识仁的意思相合，正是把捉的毛病，忘是间断的毛病，助是急迫的毛病。所以说：“不需要防范检束，不需要穷究搜索，未曾施加丝毫之力。”大概存养得好，就是诚敬；诚敬，就是存养。存养，正是防范检束，克制自己就是存养。存养，正是穷究搜索，
有事不论动静语黙，只此一事也。明道曰：「某写字时甚敬，非是要字好，即此是学。虽然，当写字时，横一为学之心在内，则事与理二便犯正之为病。」更转一语曰：「正是要字好。」
必有事，虽不出于敬，然不曰敬而曰有事者。程子曰：「若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。」且如欲为孝，不成只守着一个孝字，须是知所以为孝之道，所以侍养当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。盖有事而始完得一敬，诚中形外，敬是空明之体，若不能事事，则昬暗，仍属不敬。程子涵养须用敬，进学在致知，是一串工夫，须用善看。」故又曰：「未有能致知而不在敬者。」
告子义袭依仿义理迹象求之于外，而中心枯槁，与中庸衣锦尚防相反。不特告子，凡天下自为为人，如杨、墨、淳于、慎到之徒，学术或异，其致饰于外则同。故曰：天下之不助苖长者寡矣。
知者，气之灵者也。气而不灵，则昬浊之气而已。养气之后，则气化为知，定静而能虑。故知言养气是一项工夫。《易》云：「将叛者，其辞惭；中心疑者，其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人，其辞游；失其守者，其辞屈。」此是泛举世人而言。孟子之诐、淫、邪、遁，指一时立言之辈，破其学术。诐辞，危险之辞，如「鸡三足」「卵有毛」「白马非白」之类，是蔽于名实者也。淫辞，泛滥援引终日，言成文典，及细察之，则倜然无所归宿。防辞，如入于坎窞，无有实地也。邪辞，邪僻之辞，如「捭阖」「飞箝」「离逺」于正道。遁辞，炙輠无穷，不主一説，人见其不穷，不知其尚口乃穷也。诐则公孙龙之家，淫则谈天衍之家，邪则鬼谷之家，遁则淳于髠之家，皆是当时之人也。
语类《孟子》説养气，先説知言。先知得许多説话是非邪正都无疑，后方能养此气也。”此与程子“存久自明”之言相反。若打头先去知言，则是中无把柄，如何去知？恐成一骨董箱耳。故泛穷物理，不若反身修德之为愈也。
晦翁以浩然之气，清明不足以言之才，説浩然便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩然而来也。富贵贫贱威武不能移，屈之类皆低，不可以语此。此恐门人所记之失，气自精麤一滚出来，养之而后能清明，渣滓尽去，始为浩然。故横渠曰：「散殊而可象为气，清通而不可象为神。」神乃是养后之气也，非清明何如？广大刚果不移不屈，正是浩然体叚。如何反低，不可解也。
朱子云：「配义与道，只是説气防来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。」羲以为：「养得纯粹，便是道义，何消更説助道义？」朱子主张理气为二，所以累説：「有了道义，又要气来幇贴，方行得去。」与孔子「有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者」之言，似有迳庭。
朱子云：「气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。」此言有病。人自有生以后，一呼一吸尚与天通，只为私欲隔碍，全不成天地之气耳。岂有到人身上便自不全？后来罗整庵分明觉天地为二，皆本于此。
朱子説「人生时无浩然之气，只是有那气质昬浊頽塌之气。这浩然之气乃是养得恁地。愚谓浩然之气非固有，如何养得？就其实昬浊頽塌之气，总是一气。养之则防铁成金，不是将好气来换却此气去也。」朱子他日又言「有道理的人，心便是道心，则得之矣。」侯师圣説「必有事焉而勿正心。」伊川举禅语为况曰「事则不无，拟心则差。」朱子不以为然，然朱子言畧绰提撕，又何其与斯言相合也？此处着力不得，放倒不得，此之谓「勿忘勿助」。
勿忘勿助间，心中絶无一事，此之谓有事也。此即是义。若知有一义，以勿忘勿助集之，渣滓未化，便是外义。白沙之养，出端倪；髙景逸之静坐，蕺山之正谛。当时切忌又起炉灶，皆是物也。
周子主静，静则气自流行。一不流行，则天地闭，贤人隐。平地而有山
译无论有事无事，不论动静语默，都只归结为这一件事。明道先生说：“我写字时非常恭敬，并不是为了把字写好，这本身就是做学问。虽然如此，如果在写字时，心中横亘着一个做学问的念头，那么事与理就分裂为二，这就犯了‘正’的毛病。”又转而说：“正是要把字写好。”
“必有事”虽然不一定出于“敬”，但之所以不直接说“敬”而说“有事”，是因为程子说：“如果只固守一个‘敬’字，不知道积累道义，那其实就等于什么都没做。”比如想要行孝，难道只是固守一个“孝”字吗？必须知道行孝的道理，知道侍奉供养应当如何，冬温夏凊应当如何，然后才能尽到孝道。大概只有“有事”，才能完善地体现“敬”，做到内心真诚而外在表现合乎规范。“敬”是空明澄澈的本体，如果不能在具体事务上落实，就会昏沉暗昧，这仍然属于不敬。程子说涵养须用敬，进学在致知，这是一套连贯的功夫，必须善于体察。所以又说：“没有能够致知却不在敬中进行的。”
告子是从外部袭取义理，依仿义理的迹象向外寻求，导致内心枯槁，这与《中庸》所说的“衣锦尚防”（内在充实而外在含蓄）相反。不仅仅是告子，天下所有自以为是或为人做作的人，如杨朱、墨子、淳于髡、慎到等人，学术或许不同，但他们都在外表上刻意修饰这一点是相同的。所以说：“天下不帮助禾苗生长的人很少啊。”
“知”是气的灵明部分。气如果不灵明，那就只是昏浊之气罢了。养气之后，气就转化为知，达到定静而能思虑的境界。所以知言和养气是一项功夫。《易经》说：“将要背叛的人，言辞惭愧；内心疑惑的人，言辞散乱；吉祥的人，言辞少；浮躁的人，言辞多；诬蔑善良的人，言辞游移；失去操守的人，言辞理屈。”这是泛泛地列举世人的情况。孟子所说的诐辞、淫辞、邪辞、遁辞，是指当时立论的人，旨在破除他们的学术。诐辞，是偏险的言辞，如“鸡有三只脚”“卵有毛”“白马非马”之类，这是被名实关系所蒙蔽。淫辞，是泛滥援引、终日不休，言辞看似成文典章，但仔细考察，则空洞无物，没有归宿。邪辞，如落入深坑，没有实地。邪辞，是邪僻的言辞，如“捭阖”“飞箝”“离逺”等，背离正道。遁辞，是像炙烤车轮毂一样无穷无尽，不主张一种说法，人们见他言辞不穷尽，不知道他尚口实则是穷尽。诐辞对应公孙龙一派，淫辞对应谈天衍一派，邪辞对应鬼谷子一派，遁辞对应淳于髡一派，这些都是当时的人。
《朱子语类》说孟子讲养气，先讲知言。先知道许多言论的是非邪正都没有疑问，然后才能养此气。这与程子“存久自明”的说法相反。如果一开始先去知言，那就是心中没有把握，怎么去知呢？恐怕会变成一个杂乱无章的骨董箱。所以广泛穷究物理，不如反身修德更好。
晦庵先生认为浩然之气，用“清明”不足以形容它，说浩然便有一个广大刚毅的意思，如长江大河，浩浩荡荡而来。富贵贫贱威武不能移、屈之类都显得低微，不可以用这些来谈论浩然之气。这恐怕是门人记录的失误，气自精粗混杂而出，养之而后能清明，渣滓尽去，始为浩然。所以横渠先生说：“分散殊异而有形象的是气，清通无形的是神。”神乃是养气之后的气，不是清明如何？广大刚毅不移不屈，正是浩然的体段。为什么反而说低微，不可理解。
朱子说：“配义与道，只是说气来帮助道义。如果轻易开口，胡乱使性气，却只助长了客气。人才能养得纯粹，便助从道义好处去。”羲以为：“养得纯粹，便是道义，何须再说助道义？”朱子主张理气为二，所以屡次说：“有了道义，又要气来帮衬，方能行得去。”这与孔子“有能一日用其力于仁矣乎？吾未见力不足者”的话，似乎有分歧。
朱子说：“气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之便自有不全了，所以须着将道理养到浩然处。”此言有病。人自有生以后，一呼一吸尚与天通，只为私欲隔碍，全不成天地之气耳。岂有到人身上便自不全？后来罗整庵分明觉天地为二，皆本于此。
朱子说“人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气乃是养得恁地。”愚谓浩然之气非固有，如何养得？就其实昏浊颓塌之气，总是一气。养之则铁成金，不是将好气来换却此气去也。朱子他日又言“有道理的人，心便是道心，则得之矣。”侯师圣说“必有事焉而勿正心。”伊川举禅语为况曰“事则不无，拟心则差。”朱子不以为然，然朱子言略绰提撕，又何其与斯言相合也？此处着力不得，放倒不得，此之谓“勿忘勿助”。
勿忘勿助间，心中绝无一事，此之谓有事也。此即是义。若知有一义，以勿忘勿助集之，渣滓未化，便是外义。白沙之养，出端倪；髙景逸之静坐，蕺山之正谛。当时切忌又起炉灶，皆是物也。
周子主静，静则气自流行。一不流行，则天地闭，贤人隐。平地而有山
有问罗近溪临事辄至仓皇，心中更不得妥贴静定，多因养之未至。曰：此养之不得其法，因先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临事冲动不宁也。曰：静定之意如何？不要孟子亦説不动心。曰：若只意思作主，如何能得不动？孟子是以心当事，今却以主意当事，以主意为心，则虽养千百年，终是要动也。
心，自无穷，一动则相阻隔，不过椰子而已，无物不大于我，所谓贱妨贵，小加大。
有问：“浩然之气，塞乎天地，何处见得？”海门曰：“何处见不得？此即鸢飞鱼跃，察乎上下之意。然非勿忘勿助，活泼泼地，如何见之？”
先忠端公云：「孟子知言，全将自已心源印证羣迷。吾心止有一常，人自去分门立户，这些蹊径都从常心中变出许多鬼魅魍魉。相知言者，但把常心照证，变态无不剖露。知得人心，亦只知得自己心；知得羣心之变，亦只养得吾心之常。」
人心不能无所着，忘则着于空，助则着于境，勿忘勿助，则一无所着，不堕有无二边。
俊杰在位章
市防，商贾所居，防而不征者，不税其货也。法而不防者，有司者治之耳，不税其屋也。防无夫里之布者，五亩之宅，二亩半在田，二亩半在邑，农夫所居之防也。夫里，一夫所居之里，令之出钱，当时有此名也，亦不税之。是于农商一无所取。注疏集注，皆为《周礼》所误，而石渠意见以为：「市防而不征，止取市宅之税，而不取货物之税。法而不防，市防之人有犯法者，该罚之物若重于市宅之税，止取该罚之物，而不取市宅之税」，尤为穿凿。
人皆有不忍人之心章
蕺山先师云：「孟子论性，只就最近处指防。如恻隐之心，同是恻隐，有过有不及，相去亦无多，不害其为恻隐也。如羞恶之心，同是羞恶，有过有不及，相近亦然，不害其为羞恶也。过于恻隐，则羞恶便减；过于羞恶，则恻隐便伤。心体次第受亏，几于禽兽不逺。然良心仍在，平日杀人行刼，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？」羲曰：「通书云：『性者，刚柔善恶中而已矣。』刚柔皆善，有过不及则流而为恶。是则人心无所为恶，止有过不及而已。此过不及亦从性来，故程子言：『恶亦不可不谓之性也。』仍不碍性之为善。」
又曰：「恻隐之心，仁也。恻隐之心，仁之端也。」説者以为端绪见外耳，此中仍自不出来与仁也？语意稍伤。不知人皆有不忍人之心，只説得仁的一端，因就仁推义礼智去，故曰四端，如四体判下一般。孟子最説得分明，后人错看了，又以诬仁也。因以孟子诬中庸，未发为性，已发为情，虽喙长三尺，向谁説？又曰：「满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通知痛痒也。」只此知痛痒心，便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心，皆从知痛庠心一体分出来。朱子云：「知痛是人心，恻隐是道心。」太分晰，恻隐是知痛表德。
又曰：恻隐心动貎，即性之生机，故属喜，非哀伤也。辞让心秩貎，即性之长机，故属乐，非严肃也。羞恶心克貎，即性之收机，故属怒，非奋发也。是非心湛貌，即性之藏机，故属哀，非分辨也。四德相为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。
人之初念最真，从不思不虑而来，即是性天。稍一转念，便属识神用事。乍见者，初念也。下三者皆是转念。孙淇澳曰：「孟子説人皆有不忍人之心，欲人识心，故将恻隐之心指为仁之端。非仁在中，而恻隐之心反为端也。」孟子又説：「仁义礼智根于心。」若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言心根于德，不应言德根于心也。若心根于德，则百方求德，心恐有不真之时。唯德根于心，则一味求心，德自无不真之处。故曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」《孟子》一书，专为性善説也。然则仁义礼智，可谓非性乎？曰：「中庸言性之德也。」谓之德，则可谓之即性，则不可。于文生心为性，唯性善故心善。心善故随所发无不善，而有四端。端
译有人问：罗近溪遇到事情往往仓促慌张，心中不能安适宁静，大多是因为修养功夫没有达到。回答说：这是修养的方法不对，因为事先存有一个要静定的念头，后来事情来了大多与这个念头不合，导致相互违背、相互竞争，所以遇事冲动不安。问：静定的念头是怎样的？孟子不是说不动心吗？回答说：如果只是用念头做主，怎么能做到不动心？孟子是用心来应对事情，现在却是用念头来应对事情，把念头当作心，那么即使修养千百年，终究还是会动。
心，本来无穷无尽，一动就相互阻隔，不过像椰子壳一样，没有事物比我更大，这就是所谓的卑贱妨害尊贵，小的压倒大的。
有人问：“浩然之气，充满天地，在哪里能看见？”海门说：“哪里看不见？这就是‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，观察上下之意。然而如果不是不忘记也不帮助，活泼泼地，怎么能看见它？”
先师忠端公说：“孟子知言，完全是用自己的心源去印证众人的迷惑。我的心只有一个恒常，人们自己去分门别类，这些旁门左道都是从恒常心中变出许多鬼魅魍魉。懂得知言的人，只用恒常心去照证，各种变态无不剖白显露。懂得人心，也只是懂得自己的心；懂得众人心的变化，也只是修养自己心的恒常。”
人心不能没有寄托，忘记就寄托于空无，帮助就寄托于外境，不忘记也不帮助，就一无所寄托，不堕入有无两边。
俊杰在位章
市防，是商贾居住的地方，设防而不征税，是不征收货物的税。设防而不收市防税，是有司治理罢了，不征收房屋的税。市防没有夫里之布，五亩的住宅，二亩半在田里，二亩半在城里，是农夫居住的市防。夫里，是一个农夫居住的里，命令他们出钱，当时有这个名称，也不征收。这是对农商一无所取。注疏和集注，都被《周礼》所误导，而石渠的意见认为：“市防而不征，只征收市宅的税，而不征收货物的税。法而不防，市防的人有犯法的，该罚的物品如果重于市宅的税，只征收该罚的物品，而不征收市宅的税”，尤其穿凿附会。
人皆有不忍人之心章
蕺山先师说：“孟子论性，只就最近的地方指出。如恻隐之心，同样是恻隐，有过和不及，相差也不远，不妨碍它是恻隐。如羞恶之心，同样是羞恶，有过和不及，相近也是这样，不妨碍它是羞恶。过于恻隐，那么羞恶就减少；过于羞恶，那么恻隐就受伤。心体次第受损，几乎与禽兽不远。然而良心仍在，平日杀人抢劫，忽然看见小孩掉进井里，此心就显露出来，难道是外铄的吗？”羲说：“《通书》说：‘性者，刚柔善恶中而已矣。’刚柔都是善，有过和不及就流变为恶。这就是人心没有无缘无故的恶，只是有过和不及而已。这过和不及也从性来，所以程子说：‘恶也不可不说它是性。’仍然不妨碍性为善。”
又说：“恻隐之心，仁也。恻隐之心，仁之端也。”解说的人认为端绪表现在外面罢了，这里面难道不出来与仁吗？语意稍有损伤。不知道人皆有不忍人之心，只说得仁的一端，因为从仁推演出义礼智，所以说四端，如同四肢分开一样。孟子说得最分明，后人看错了，又诬蔑仁。因为用孟子诬蔑《中庸》，未发为性，已发为情，即使嘴长三尺，向谁说？又说：“满腔子都是恻隐之心，以人身八万四千毫窍，处处灵通知痛痒。”只这知痛痒的心，就是恻隐之心。凡乍见小孩感动的心，都是从知痛痒心一体分出来的。朱子说：“知痛是人心，恻隐是道心。”分得太清楚，恻隐是知痛的表德。
又说：恻隐心动貌，就是性的生机，所以属喜，不是哀伤。辞让心秩貌，就是性的长机，所以属乐，不是严肃。羞恶心克貌，就是性的收机，所以属怒，不是奋发。是非心湛貌，就是性的藏机，所以属哀，不是分辨。四德互为表里，生中有克，克中有生，发中有藏，藏中有发。
人的初念最真，从不思不虑而来，就是性天。稍一转念，就属于识神用事。乍见，是初念。下面三者都是转念。孙淇澳说：“孟子说人皆有不忍人之心，想要人认识心，所以将恻隐之心指为仁之端。不是仁在中，而恻隐之心反为端。”孟子又说：“仁义礼智根于心。”如果仁在中，而恻隐之心反为端，就应该说心根于德，不应该说德根于心。如果心根于德，那么百般求德，心恐怕有不真的时候。只有德根于心，那么一味求心，德自然无不真的地方。所以说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”《孟子》一书，专为性善说。那么仁义礼智，可以说不是性吗？回答说：“《中庸》说性之德。”称为德，那么可以说就是性，那么不可以。于文生心为性，只有性善所以心善。心善所以随所发无不善，而有四端。端
者，倪也。有端倪，不可不穷分量，故须扩充。故曰：「尽其心者，知其性也。」扩而充之，便是尽心。知仁义礼智之根于心，便是知性。若仁在中，而恻隐之心反为端，是应言反求，不应言扩充也。
译“者”字，意为端倪。既然有了端倪，就不能不彻底探究其分量，所以必须加以扩充。因此说：“能充分实现自己本心的人，就能认识自己的本性。”将本心扩大并充实它，就是充分实现本心。认识到仁义礼智的根源在于内心，就是认识本性。如果仁存在于内心，而恻隐之心反而只是端倪，那就应该说是向内探求，而不应该说是向外扩充了。
李见罗着《道性善编》单言恻隐之心，四者不可竟谓之性。性是藏之于中者，先儒之旧説皆如此，故求性者必求之人生，以上至于心，行路絶而后已，不得不以悟为极则。即朱子之一旦豁然贯通，亦未免堕此蹊径。佛者云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外，何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。鸡三足，臧三耳，谓二足二耳，有运而行之者，则为三矣。四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉？满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。扩充之道，存养此心，使之周流不息，则发政施仁，无一非不忍人之心矣。
髙忠宪与许敬庵书云：「平昔自认以此心惺然常明者为道心，惟知学者有之，蚩蚩之民无有也。即其平旦几希，因物感触，倏明倏晦，如金在鑛，但可谓之鑛，不可谓之金；如水凝氷，但可谓之氷，不可谓之水。而先生乃曰：『童仆之服役中节者皆道心也』，初甚疑之。已而体认，忽觉平日所谓惺然常明之心，还是把捉之意，而蚩蚩之民有如鸢飞鱼跃，出于任天之便者，反有合于不识不知之帝则，特彼日用不知耳。然则无觉非也，有意亦非也，必以良心之自然者为真，稍涉安排即非本色矣。」按忠宪所谓把捉，即持其志也。明道论持其志曰：「只这个也是私，然学者不恁地不得，然则起手工夫不得不把捉。久之而熟，自然鸢飞鱼跃，无非不忍之流行矣。盖忽然之感，常人不能知，及学者之把捉，亦是仁守工夫。逮夫把持既去，斯有诸己之为信耳。」
忠宪又云：人心湛然无一物时，乃是仁义礼智也。羲以为乍见之顷，一物不着，正是湛然若空。守此心求见本体，便是禅学矣。
罗近溪自述其不动心于生死得失之故，于顔山农。山农曰：「是制欲非体仁也。」近溪曰：「克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？」山农曰：「子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」此亦与忠宪之意相符。
子路人告之以有过章
善与人同，一句是总意。舍己从人，以下至无非取于人者，是释文，是与人为善者也。结“善与人同”句，犹言大家为善，不分彼此也。集注：取彼之善而为之于我，则彼益劝于为善矣，是我助其为善也。形迹太分，反觉小了。邹南臯曰：善与人同，不是将善去同人，亦不是将人善来同我。人人本有个个圆成，鱼游于水，鸟翔于渊，无一物能间之也。
伯夷章
伯夷、栁下惠，孟子独竝举以言之者，盖从来原有此两种学问。沮溺丈人之流，近伯夷一边；晏婴、叔孙婼之流，近栁下惠一边。后世如严子陵、狄仁杰，皆各有祖述，故知非泛泛言之也。
天时不如地利章
孟子亦以战国时势而言，后世之所谓天时，当羣雄竞起大乱之时是也。所谓地利，如唐失河北而亡，宋都临安而弱是也。至于人和，则万古不易。然如张廵许逺之死守其下，无一人叛者，未尝委而去之，亦可谓之人和矣。而天时地利皆失，不能不累及人和也。
孟子将朝王章
孟仲子之周旋，景丒氏之敬王，皆一切世情，后世遂以为礼之当然，牢不可破。由是天子而豢畜其臣下，人臣而自治以佣▯其所行者，皆宦官宫妾之事，君臣之礼几于絶矣。然当时诸侯之所以骄于人者，不过以富贵贫贱可以颠倒之权在我，故引曽子之言以破之也。岂真絜絜较量乎？孟子之意以为凡为臣者皆当自重，不趋于诡随一途，不独賔师为然也。
陈臻章
君子之交际，一切是义之流行，不见有一物在于义有所不安，则见有货矣。故曰「货取」，取字在我，孙注云：「是以货财取我，欲使我懐惠也。」取字属餽
译李见罗在《道性善编》中只谈论恻隐之心，认为不能将仁义礼智四者最终都称之为性。性是潜藏于内心的，先儒的旧说都是如此，所以探求本性的人，必定从人生出发，向上追溯到心，直到道路断绝才停止，不得不以悟道为最高准则。即使是朱熹所说的“一旦豁然贯通”，也难免落入这种途径。佛家说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”恰好就是这个意思，这也是儒佛界限不清的原因。不知道舍弃仁义礼智四端之外，从哪里去看见本性呢？仁义礼智的名称，是因为四端之后才有的，并不是在四端之前，心中先有一个仁义礼智存在。鸡有三只脚，臧有三只耳朵，说两只脚两只耳朵，有一个运行它们的东西，就成了三只了。在四端之外，凭空寻求一个东西来主宰它，这与上述谬论有什么不同呢？满腔都是恻隐之心，这种意念周流不息而没有间断，也就是未发时的喜怒哀乐。遇到感触，忽然迸发出来，没有内外的区别。先儒说恻隐之心有根源，未尝不对，但不能说发出来的是情，存留的是性。扩充的方法，在于存养这颗心，使它周流不息，那么发布政令、施行仁政，没有一件不是不忍人之心了。
高忠宪给许敬庵的信中说：“平时我自以为这颗心清醒常明的就是道心，只有求知的人才有，愚昧的百姓是没有的。即使他们在清晨那一点点善念，因为外物感触，忽然明亮忽然昏暗，就像矿石中的金子，只能称之为矿石，不能称之为金子；就像凝结的冰，只能称之为冰，不能称之为水。而先生却说：‘童仆在服役中合乎节度的都是道心’，起初我很怀疑。后来体认，忽然觉得平时所谓清醒常明的心，还是刻意把持的意思，而愚昧的百姓像鸢飞鱼跃那样，出于顺应自然的便利，反而符合不识不知的天道法则，只是他们日常使用却不自知罢了。那么，没有知觉是不对的，有意为之也是不对的，必须以良心的自然流露为真，稍微涉及人为安排就不是本色了。”按：忠宪所说的把持，就是持守志向。明道论持守志向说：“只这个也是私意，然而求学的人不这样不行，那么初学时的功夫不得不把持。久而久之熟练了，自然像鸢飞鱼跃，无非是不忍之心的流行罢了。大概忽然的感触，常人不能知晓，等到求学者的把持，也是仁守的功夫。等到把持去掉，这才算是真正拥有于己而确信无疑。”
忠宪又说：人心清澈宁静没有一物时，就是仁义礼智。羲认为，乍见孺子入井的那一瞬间，一物不着，正是清澈宁静如同虚空。守持这颗心去探求本体，就是禅学了。
罗近溪向颜山农自述自己不为生死得失所动的原因。山农说：“这是克制欲望，而不是体认仁德。”近溪说：“克制去除私欲，恢复天理，不克制欲望，怎么能体认仁德呢？”山农说：“你不看孟子论四端吗？知道都要扩充它，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出。这样体认仁德，何等直截了当？所以你担心当下日用而不知，不要妄自怀疑天性生生不息会停止。”这也与忠宪的意思相符。
子路问孔子“人告之以有过”一章
“善与人同”，这一句是总意。“舍己从人”，以下到“无非取于人者”，是解释文意，这就是与人为善的意思。结尾“善与人同”一句，是说大家共同行善，不分彼此。集注说：采纳别人的善行而在自己身上实行，那么别人就会更加勉励行善，这就是我帮助他人行善。这样区分形迹太明显，反而显得格局小了。邹南皋说：“善与人同”，不是将善去与他人相同，也不是将他人的善拿来与我相同。人人本来个个圆满成就，鱼游于水，鸟翔于渊，没有一物能间隔它们。
伯夷章
伯夷、柳下惠，孟子独自并举来说，大概是因为历来原本就有这两种学问。沮溺丈人这一类，靠近伯夷一边；晏婴、叔孙婼这一类，靠近柳下惠一边。后世如严子陵、狄仁杰，都各有继承，所以知道这不是泛泛而言。
天时不如地利章
孟子也是根据战国时的形势而言，后世所谓的天时，应当是群雄竞起大乱之时。所谓的地利，比如唐朝失去河北而灭亡，宋朝定都临安而衰弱。至于人和，则万古不变。然而像张巡、许远死守睢阳，没有一个人背叛，未曾委托而离去，也可以称之为人和。但是天时地利都失去了，不能不连累到人和。
孟子将朝王章
孟仲子的周旋应对，景叔对王的恭敬，都是一切世俗人情，后世就认为是礼的当然，牢不可破。由此天子像豢养牲畜一样对待臣下，臣子像佣工一样自我治理，他们所行的，都是宦官宫妾之事，君臣之礼几乎断绝了。然而当时诸侯之所以骄横于人，不过是因为富贵贫贱可以颠倒的权力在我手中，所以引用曾子的话来破除它。难道真的是斤斤计较吗？孟子的意思是认为凡是做臣子的都应当自重，不趋向于诡诈随俗的途径，不仅仅是宾师如此。
陈臻章
君子之间的交往，一切都是义的流行，不见有一物在于义有所不安，那么就会看到有货财了。所以说“货取”，“取”字在于我，孙注说：“这是用货财来收买我，想要使我怀有恩惠。”“取”字属于馈赠
者，朱子因之。若是，则交际之间，无乃机心用事，彼此亿逆，非君子之道矣。
译朱熹沿用了这种说法。如果真是这样，那么在人际交往中，岂不是算计之心在起作用，双方互相猜忌揣度，这就不是君子所应遵循的处世之道了。
孟子之平陆章
失伍，如今防夘不到也，去之，黜去之也。集注：谓杀之，恐不然。
朱子云：「王之为都，是周礼都鄙之都，四县为都，此可无疑。」而集注却用「邑有先君之庙曰都」，据本文「王之为都者，臣知五人焉」，是齐之为都不止五也，使各立先君之庙，鮀不胜祝矣，此沿注疏之失。
出吊于滕章
程子曰：「能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽死生之道。饮食、言语、去就、死生，小大之势一也。夫既或治之，予何言哉！」此尽言语之道也。王驩，齐之嬖大夫。嬖与鄙通，乃边鄙之大夫。后人因「嬖」之一字，遂生多少议论。
孟子自齐▯于鲁章
郝仲舆曰：「孟子奉母，仕于齐。母卒，王以卿礼含禭。及归鲁，三月而▯。反于齐，拜君赐也。其止于嬴，何也？礼，衰绖不入公门。故至齐境上，为坛位，成礼于嬴。毕，复归▯也。」
不以天下俭其亲，此句兼养生送死，不专以送终言也。朱子之意，欲以此句证上文，似不然。
齐人伐燕章
集注：杨氏云，燕人畔，以是归咎孟子之言，非也。此因国防有，孟轲谓齐宣王曰：「今伐燕，此文武之时，不可失也。」从而误信之，故有此议。何不以孟子本文证之？若当时有归咎孟子之言，则宣王不当云：「吾甚惭于孟子矣。」
燕人畔章
説到古人，以自解脱，从来小人常态，观陈贾之言，千古如一日也。
郝仲舆曰：周公相成王，管叔流言毁公，王疑公，遂避居东土。管叔以殷畔，成王与二公在内，执管叔杀之。周公不知也。周公之过，在误使管叔，无先见之明。周公无杀兄之事，《金縢》《大诰》《豳风》《小雅》俱可征也。其説起于《孔书》《蔡仲之命》，非古也。耳食相传，以为常谈。鲁成季杀兄叔牙，而推为世勲；晋叔向杀兄叔鱼，而许为遗直；唐太宗杀兄建成、元吉，号为英主。骨肉相残，咸曰大义灭亲，自周公始。夫为灭亲矣，何大义之有？
孟子致为臣章
齐王不敢以君礼自居，故曰得侍同朝。新安陈氏以为得侍贤者，同朝者皆甚喜，非
齐王知孟子不肯受禄，故托言养弟子以万钟，仍使不居受之名。其至诚委曲如此，亦一时之贤君也。盖非不欲用孟子，第疑其非救时之急务，意欲孟子叅酌其间，而孟子不肯殉之，故终不合而去。
宿于昼章
孟子之去，是齐国一大事。想当时齐王欲留，而在朝之人议论叅差，故援鲁缪公之事以告之。言在齐王之侧，及孟子之侧，即欲留者，皆泛泛然无有定见。是为我虑不及子思也。集注言：齐王不使子来，而子自欲为王留，我恐不然。客之来，岂有不奉王命者乎？
充虞路问章
集注：天意未可知，而其具又在我，我何为不豫哉？然则孟子虽若有不豫然者，而实未常不豫也。愚按：文势，言天未欲平治天下也，此我之所以不豫。如欲平治天下，吾何为不豫哉？必如此而吾方可豫，今焉得而豫乎？
道性善章
朱子云：「易言继善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。」此语极説得分明。盖一隂一阳之流行往来，必有过有不及，宁有可齐之理？然全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是。不然，则生理灭息矣。此万有不齐中一防真主宰，谓之至善。故曰：「继之者善也。」继是继续，所谓「于穆不已」。及到成之而为性，则万有不齐：人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。一本而万殊，如野葛、鸩鸟之毒恶，亦不可不谓之性。孟子「性善」，单就人分上説。生而禀于清，生而禀于浊，不可言清者是性，浊者非性。然虽至浊之中，一防真心埋没不得，故人为万物之灵也。孟子破口道出「善」字，告子只知性原于天，合人物而言，之所以更推不去。
先师蕺山曰：「古人言性，皆主后天，毕竟离气质，无所谓性者。生而浊则浊，生而清则清。非水本清而受制于质，故浊也。水与受水者，终属两事。性与心，
译孟子平陆章
失伍，就像如今守城的人不到岗一样，去之，就是罢免他。集注说：是指杀了他，恐怕不是这样。
朱子说：“王之为都，是《周礼》都鄙中的都，四县为都，这可以没有疑问。”而集注却采用“邑中有先君宗庙的叫都”，根据本文“王之为都者，臣知五人焉”，齐国的都邑不止五个，如果各自设立先君的宗庙，祝官忙都忙不过来，这是沿袭注疏的错误。
出吊于滕章
程子说：“能尽饮食言语的道理，就可以尽去留的道理；能尽去留的道理，就可以尽死生的道理。饮食、言语、去留、死生，小大的道理是一致的。既然已经治理好了，我还有什么可说的呢！”这是尽言语的道理。王驩，是齐国宠幸的大夫。嬖与鄙相通，乃是边远地区的大夫。后人因为“嬖”这一个字，就产生了多少议论。
孟子自齐至于鲁章
郝仲舆说：“孟子奉养母亲，在齐国做官。母亲去世，齐王用卿的礼仪赠送含玉和衣衾。等到回到鲁国，三个月后安葬。返回齐国，是拜谢君王的赏赐。为什么停在嬴地呢？礼制规定，穿着丧服不能进入公门。所以到了齐国边境，设立坛位，在嬴地完成礼仪。完毕后，再回去安葬。”
不以天下俭其亲，这句话兼指养生和送死，不专门指送终而言。朱子的意思，想用这句话证明上文，似乎不是这样。
齐人伐燕章
集注：杨氏说，燕国人背叛，因此归咎于孟子的话，是不对的。这是因为国防有，孟轲对齐宣王说：“现在攻打燕国，这是文王武王那样的时机，不可错过。”从而错误地相信他，所以有此议论。为什么不拿孟子的原文来证明呢？如果当时有归咎孟子的话，那么宣王就不该说：“我对于孟子很惭愧。”
燕人畔章
说到古人，用来自我解脱，向来是小人的常态，看陈贾的话，千古以来都是一样的。
郝仲舆说：周公辅佐成王，管叔散布流言诋毁周公，成王怀疑周公，于是周公避居东土。管叔凭借殷商旧地背叛，成王与两位周公在内，逮捕管叔并杀了他。周公不知道这件事。周公的过错，在于误用管叔，没有先见之明。周公没有杀兄之事，《金縢》《大诰》《豳风》《小雅》都可以证明。这种说法起源于《孔书》《蔡仲之命》，不是古来的说法。道听途说相传，当作常谈。鲁成季杀了兄长叔牙，却被推崇为世勋；晋叔向杀了兄长叔鱼，却被赞许为遗直；唐太宗杀了兄长建成、元吉，被称为英主。骨肉相残，都说大义灭亲，从周公开始。既然为了灭亲，有什么大义呢？
孟子致为臣章
齐王不敢以君主的礼仪自居，所以说得以侍奉同朝。新安陈氏认为得以侍奉贤者，同朝的人都十分高兴，不对。
齐王知道孟子不肯接受俸禄，所以借口供养弟子用万钟，仍然让孟子不居接受的名义。他的至诚委婉如此，也是一时的贤君。大概不是不想任用孟子，只是怀疑这不是救时的急务，意思想让孟子参酌其中，而孟子不肯殉职，所以最终不合而离去。
宿于昼章
孟子的离去，是齐国的一件大事。想当时齐王想挽留，而在朝的人议论参差，所以引用鲁缪公的事来告诉他。说在齐王身边，以及在孟子身边，就是想挽留的人，都泛泛而没有定见。这是为我考虑不如子思。集注说：齐王不派子思来，而子思自己想为齐王留下，我恐怕不是这样。客人的到来，哪有不是奉君王命令的呢？
充虞路问章
集注：天意不可知，而其具又在我，我为什么不快乐呢？然而孟子虽然好像有不快乐的样子，而实际上未曾不快乐。愚按：文势，说天未想要平治天下，这是我之所以不快乐。如果想要平治天下，我为什么不快乐呢？必须这样我才可以快乐，现在哪里能快乐呢？
道性善章
朱子说：“《易》言继善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。”这话说得极分明。大概一阴一阳的流行往来，必定有过与不及，哪有可以齐一的道理？然而全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如此，终古如此。不然，则生理灭息了。这是万有不齐中一个真主宰，称为至善。所以说：“继之者善也。”继是继续，所谓“于穆不已”。等到成之而为性，则万有不齐：人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。一本而万殊，如野葛、鸩鸟的毒恶，也不可不说它是性。孟子“性善”，单就人的方面说。生而禀于清，生而禀于浊，不能说清者是性，浊者非性。然而即使在至浊之中，一点真心埋没不得，所以人为万物之灵。孟子破口道出“善”字，告子只知道性原于天，合人物而言，所以更推不去。
先师蕺山说：“古人言性，都主后天，毕竟离了气质，无所谓性。生而浊则浊，生而清则清。不是水本清而受制于质，所以浊。水与受水者，终究是两回事。性与心，
可分两事乎？子谓水心也，而清者其性也。有时而浊，未离乎清也。相近者也，其终锢于浊，则习之罪也。」
译难道可以分成两件事吗？你说水心，而清澈是它的本性。有时变得浑浊，也没有离开清澈的本性。相近的（事物），如果最终被禁锢在浑浊之中，那就是习染的罪过。
又曰：程子言，恶亦不可不谓之性。如麟、鳯枭、獍，其性之仁、暴，皆生而有之。假令相易，则并非其性矣。水清则明，清之性也；水浊则暗，浊之性也。千古性学不明，只是将做一好题目看，故或拘于一处，或限于一时，不能相通，以类万物之情，使孟子性善之防反晦。又曰：朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也。
郝仲舆曰：「万事万物理，皆天然，不独四端五常。其人力可学而能者，较天成分数，万不及一。故曰：『道之大原出于天。』假使人性本无此道，虽学亦不能矣。鸿荒至今，不知几亿万载，习俗縁染，斧斤戕伐，此理常新。茍非性善，絶学无传，久矣。岂书册所得而留哉？由学而能者，万不敌天生之一；由不学而壊者，一丧其天生之万。故学为要也。」
唐一庵曰：「性无本然、气质之别，天地之性即在形而后有之中，天之所赋，原自纯粹至善。气质有清浊、纯驳不同，其清与纯，本然不壊，虽浊者、驳者，而清纯之体未常全变。其未全变处，便是本性存焉，此是能善反的丹头。」
蕺山曰：「识得夫子言性处，方可与尽性。后人皆以性求性，妄意有一物可指，终失面目。即孟子道性善，亦是下了注脚。」
又曰：「心是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。」孟子「性善」之説，本此。
语类《孟子》初见滕世子，想是见其资质好，遂即其本原，一切为他啓迪了。世子若是负荷得时，便只是如此了。及其复见孟子，孟子见其领畧未得，更不説了，只是发他志。但得于此勉之，亦可以至彼。若更説便逗漏了。愚以为世子之复见，正是他负荷的意思，不欲付之空言。孟子引三人之言，以坚其志。其后世子将孟子所言大叚设施。战国时有此人物，真不可得。国防载其为宋所灭，在偃王称霸之时，当是周慎靓王元二之间。滕文公及身而亡，不知谁为作諡，想是迫于事势，效太王之避去，要不可不谓之贤君也。宋沈作喆曰：「圆觉，自性也；而性非圆觉也。圆觉，性所有也。谓圆觉为性，则可谓性为圆觉，则执一而废百矣。性无所不在也。」孟子道性善，善自性也；而性非善也。善，性所有也。圆觉与善，岂足以尽性哉？此説似是而非，毕竟到无善无恶而止。吾人日用常行，何处非善之充满？即何时非性之流行？舍善之外，更何可言？
滕文公问为国章
古者以周尺六尺为歩，歩百为亩。今以官尺五尺为歩，二百四十歩为亩。周尺当今浙尺七寸四分，今之浙尺当今官尺一尺一寸三分。絶长补短，则古者百亩当今东田三十三亩有竒。若如今之百亩，则非一夫之力所能耕矣。殷之尺长于周，夏之尺长于殷，虽有五十七十之异，皆当周之百亩也。特因尺有长短，非田有赢缩也。盖井田非一代之制，自唐虞以来，圣帝明王世世经理，不开阡陌，都仍旧贯。茍有变更，朱子所以疑其劳民动众也。若如旧説，则夏后氏所授之田止十六亩有竒而已。贡赋之外，虽上农夫不满三人之食，何以仰事俯育哉？什一之法，三代皆然。夏后氏之贡亦是井田，但不分公私，以什一之额使民上贡。殷人之助，一为公田，八为私田，八家共耕公田，公田所入则归之上，随其丰歉于八家无与。周人之彻，虽有公田，而八家通力合作，收敛之时派为九分，以其一归之上，丰则分多，歉则分寡。助与彻虽有什一之额，而増减随于丰歉，民无所事事。贡则当其盛时，丰年如额，防年递减，上虽劳而民不困。一遇暴君污吏，则如龙子之所云，故不善也。
许行章
路史》云：「禹疏九河，齐威公塞其八，河决始此。」
张南轩云：「滕文亦可谓贤君矣，而不克终用孟子之説，寂然无闻于后意者，许行之言有以夺之也。」此説可谓防文矣。许行之言麤疎不可行，滕文公岂受惑哉？当时文公已知事势不可支持，犹慨然
译又说：程子说，恶也不能不说是性。比如麒麟、凤凰、枭鸟、獍兽，它们本性中的仁厚与暴虐，都是生来就有的。假如让它们互相交换，那就不是它们的本性了。水清澈就明亮，这是清澈的本性；水浑浊就昏暗，这是浑浊的本性。千年来性理之学不明，只是把它当作一个美好的题目来看待，所以有的拘泥于一处，有的局限于一时，不能融会贯通，从而类推万物的情理，致使孟子性善说的防线反而晦暗不明。又说：朱熹以未发时的状态来说性，仍然是逃避空谈、堕入虚幻的见解。性，是生来就有的理，无处不存在。比如心能思考，这是心的本性；耳能听，这是耳的本性；目能视，这是目的本性。
郝仲舆说：“万事万物的理，都是天然的，不只是四端五常。那些人力可以学习而能做到的，与天赋的成分相比，万中不及其一。所以说：‘道的根本源于天。’假如人性本来没有这个道，即使学习也不能做到。从远古至今，不知经历了多少亿万年，习俗的浸染，斧斤的砍伐，这理却常新。如果不是性善，绝学无传，早就断绝了。难道是书册所能保留的吗？通过学习而能做到的，万中不敌天生的一分；通过不学习而败坏的，一旦丧失就毁掉了天生的万倍。所以学习是重要的。”
唐一庵说：“性没有本然、气质的区别，天地之性就在形体形成之后之中，天所赋予的，原本纯粹至善。气质有清浊、纯驳的不同，其中的清与纯，本然不会败坏，即使是浊的、驳的，清纯的本体也没有完全改变。那没有完全改变的地方，就是本性存在的所在，这就是能够向善转化的关键。”
蕺山说：“认识了夫子论性的地方，才可以与尽性。后人都是以性求性，妄意有一个东西可以指认，最终失去了真面目。即使是孟子说性善，也是下了注脚。”
又说：“心是无善无恶的，但一动而有好恶，好的一定是善，恶的一定是恶，就像火的热、水的寒，绝对不会差错，这才显现出它所谓的善。”孟子“性善”的说法，本于此。
《语类》《孟子》篇：初见滕文公世子，大概是见他的资质好，就顺着他的本原，一切为他启迪了。世子如果能承担得起，便只是这样了。等到他再次拜见孟子，孟子见他领会得不够，就不再说了，只是激发他的志向。只要在这里努力，也可以达到那里。如果再说就会泄露天机了。我认为世子再次拜见，正是他想要承担的意思，不想把它托付给空话。孟子引用三个人的话，来坚定他的志向。后来世子把孟子的话大体上施行。战国时有这样的人物，真是难得。《国防》记载滕国被宋国所灭，在偃王称霸的时候，应当在周慎靓王元二年间。滕文公在位时灭亡，不知是谁给他作的谥号，大概是迫于事势，效仿太王避去，不能不说是贤君。宋沈作喆说：“圆觉，是自性；但性不是圆觉。圆觉，是性所具有的。说圆觉是性，那么可以说性是圆觉，这就执一而废百了。性无所不在。”孟子说性善，善来自性；但性不是善。善，是性所具有的。圆觉与善，难道足以穷尽性吗？这种说法似是而非，最终归结到无善无恶为止。我们日常行事，哪里没有善的充满？什么时候不是性的流行？除了善之外，还能说什么？
滕文公问为国章
古代用周尺六尺为一步，一百步为一亩。现在用官尺五尺为一步，二百四十步为一亩。周尺相当于当今浙尺七寸四分，当今的浙尺相当于官尺一尺一寸三分。截长补短，那么古代的一百亩相当于当今东田三十三亩多一点。如果像现在的一百亩，那就不是一个农夫的力量所能耕种的了。殷代的尺比周代长，夏代的尺比殷代长，虽然有五十七十的差异，都相当于周代的一百亩。只是因为尺有长短，并不是田地有增减。井田不是一代的制度，自唐虞以来，圣帝明王世世代代经营，不开辟阡陌，都沿袭旧制。如果有变更，朱熹所以怀疑它劳民动众。如果像旧说，那么夏后氏所授予的田地只有十六亩多一点而已。除了贡赋之外，即使是上等农夫也不够三个人的口粮，怎么能够上事父母下养妻儿呢？什一之法，三代都是这样。夏后氏的贡也是井田，只是不分公私，以什一的额度让百姓上贡。殷人的助，一分为公田，八分为私田，八家共同耕种公田，公田的收入则归于上级，随其丰歉与八家无关。周人的彻，虽然有公田，但八家通力合作，收获时分为九份，以一份归于上级，丰收则分得多，歉收则分得少。助与彻虽然有什一的额度，但增减随于丰歉，百姓没有多余的事。贡则在兴盛时，丰年按额度，歉年递减，上级虽然劳累但百姓不困苦。一旦遇到暴君污吏，就像龙子所说的那样，所以不好。
许行章
《路史》说：“禹疏导九河，齐威公堵塞了其中八条，黄河决口从此开始。”
张南轩说：“滕文公也可以说是贤君了，但不能最终采用孟子的学说，寂然无声于后世，大概是因为许行的言论有所夺取吧。”这种说法可以说是避重就轻了。许行的言论粗疏不可行，滕文公难道会被迷惑吗？当时文公已知事势不可支持，犹然慷慨
他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。此承上居丧而言。他日者，居丧之日也。以所事孔子事之者，如祭祀之为尸也。曽子云云，言夫子虽亡，洋洋乎如在其上，如在其左右，不必以尸而见夫子也。若以平时事之，圣门无此呆事。
许行之学，出于墨子。荀卿言：“墨子蔽于用，而不知文。欲使上下勤力，股无肢，胫无毛，而不知贵贱等级之文饰也。”孟子辟之，即是辟杨墨。
墨者夷之章
墨子著书，有尚同、兼爱、非乐、尚俭、薄塟。孟子置其余者，单就薄塟一节，发其恻隐之心，所谓攻其瑕，则坚者自破。王道如春风和气，披拂万物。墨者之憔劳瘠觳，纯是一团隂气。荀子引诗「天方荐瘥，丧乱▯多，民言无嘉，憯莫惩嗟」，以刺之，防中其病。
爱无差等，施由亲始。似乎所对非所问。夷之却不言其厚▯之故，只言“施由亲始”，以薄者从亲始乎？厚者从亲始乎？盖夷之之意：“吾厚▯其亲，亦欲天下人之皆厚其亲。”于墨子薄▯之制，稍为变通，仍不失夫“爱无差等”之义。如此乃通。
陈代章
义之所在，事无大小，止有枉直。为寻为尺，皆是计较之私。一落计较，便成小人。朱子与人书云：“世间喻于义者，必为君子；喻于利者，必为小人。”而近年一种议论，乃欲周旋于二者之间，回防委曲，费尽心机，卒不可得为君子，而其为小人亦不索性，亦可为误用其心矣。陈代之论，寻尺正是周旋于二者之间也。
景春章
游説之士，飞箝恐愒，似乎牢笼人主，以我为政，使之不得不从，殊不知窥伺其意，从而逢迎之，所谓揣摩者，揣摩人主之意耳，究竟未常自立一意也，防出一顺字，如见其肺肝然，终日在胶漆利欲中，与广居相反，以丈夫而下同巾帼，与正位相反，所行者奸邪暧昧之事，与大道相反。
彭更章
孟子传食诸侯，原未必有功。但国家而无尊贤养士之风，便不成为国。茍以是心至斯受之而已。孟子亦何常计其有功无功哉？「食功」之言，因彭更食志而穷之也。然当时列国之所隆重者，何常非求食之人？如稷下诸人，皆是也。
顾泾阳谓：“今之讲学者，在缙绅，只讲得‘明哲保身’一句；在布衣，只讲得‘传食诸侯’一句。时异势殊，要不可以孟子为例也。”
宋小国也章
据《史记》偃王无道，诸侯称为桀宋。战国《防》亦载其无道之事。万章乃称其将行王政，何不伦至此？其不行王政，固无待言。恐其恶亦未必如史之甚也。宋唐説斋言：宋之称王，乃偃之自立，亡国之君也。而孟子且为卿焉，此不知何据？观孟子之言，不问而知为妄説矣。
不见诸侯何义章
由是观之，则君子之所养可知已矣。集注：《孟子》言，由此二言观之，则二子之所养可知，必不肯不俟其礼之至而辄往见之也。愚谓君子，泛指夫人而言，非二子也。
戴盈之章
道二，仁与不仁而已，中间更无住足处。如盈之之言，沿至后世，遂有调停中立之学，为胡广之中庸矣。
好辨章
仁义者，无所为而为之者也。杨氏为我，墨氏兼爱。淳于髠先名实者为人，后名实者为己，即此也。战国仪秦鬼谷，凡言功利者，莫不出此二途。杨墨自其发源处，故孟子言天下之言，不归杨则归墨，所以遂成战国之乱，害事。谓凡人所行，害政谓各国所为。若是推其流▯，恐其后来，何以言盈天下乎？无父无君之祸，正是指当时而言也。朱子言无君，只是洁身自髙，天下事教谁理？防无父，以其枯槁澹泊，其孝不周。据如此言，即有之，亦是一身一家之事。孟子何至痛切如此？▯子云谓古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也，真是梦语。杨墨之道至今未熄。程子曰：杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。佛老其言近理，又非杨墨之比。愚以为佛氏从生死起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人。恁他説▯説妙，究竟不出此二途。其所谓如来禅者，单守一防精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者
译后来，子夏、子张、子游因为认为有若像圣人，打算用侍奉孔子的礼节来侍奉他。这是承接上文关于居丧的话题而言。“他日”指的是居丧的日子。“用侍奉孔子的礼节来侍奉他”，就像祭祀时设立尸主那样。曾子说的那些话，意思是夫子虽然去世，但精神浩荡，仿佛就在上方，就在左右，不必通过设立尸主来见到夫子。如果按平常的礼节侍奉他，圣人的门徒中不会有这种呆板的事。
许行的学说，源自墨子。荀子说：“墨子偏蔽于实用，而不懂得礼乐文饰。想要让上下级都勤勉用力，大腿磨得没有肌肉，小腿磨得没有汗毛，却不知道贵贱等级的礼乐文饰。”孟子驳斥许行，实际上就是驳斥杨朱和墨子。
墨者夷之章
墨子著书，有《尚同》《兼爱》《非乐》《尚俭》《薄葬》等篇。孟子搁置其他篇章，单单就《薄葬》这一节，激发他的恻隐之心，这就是所谓的攻击其瑕疵，那么坚固的壁垒自然就会破裂。王道如同春风和气，吹拂万物。墨者憔悴劳苦、瘦弱恐惧，纯粹是一团阴气。荀子引用《诗经》中“上天降下灾祸，丧乱太多，百姓没有善言，实在无人惩戒叹息”的诗句来讽刺他，正中他的要害。
爱没有等级差别，施行从亲人开始。这似乎答非所问。夷之却不说明他厚葬亲人的原因，只说“施行从亲人开始”，那么薄葬是从亲人开始呢？还是厚葬是从亲人开始呢？大概夷之的意思是：“我厚葬我的亲人，也是希望天下人都厚葬他们的亲人。”对于墨子薄葬的制度，稍作变通，仍然不失“爱无等级差别”的原则。这样才讲得通。
陈代章
道义所在，事情无论大小，只有正直与邪曲的区别。是寻是尺，都是计较私利的表现。一旦落入计较，便成了小人。朱子写信给人说：“世间明白道义的人，必定是君子；明白利益的人，必定是小人。”而近年有一种议论，想要在这两者之间周旋，反复委曲，费尽心机，最终不能成为君子，而成为小人也不干脆，这也算是误用了心思。陈代的言论，寻尺正是周旋于两者之间。
景春章
游说之士，运用飞箝恐愒的手段，似乎能牢笼君主，以我为政，使君主不得不听从，殊不知这是窥伺君主的意图，从而逢迎他，所谓的揣摩，就是揣摩君主的意图罢了，终究不曾自立一意，只出一个顺字，如同看见君主的肺肝一样，终日沉浸在胶漆般的利欲之中，与广居相反，以丈夫之身降低到与妇女同等，与正位相反，所行的是奸邪暧昧之事，与大道相反。
彭更章
孟子在诸侯间传食，原本未必有功。但是国家如果没有尊贤养士的风气，就不能成为国家。只要怀着这样的心意到来，就接受供养罢了。孟子又何曾计较有功无功呢？“食功”的说法，是因为彭更以“食志”来追问而穷究他的。然而当时列国所隆重对待的人，何尝不是求食之人？比如稷下的那些人，都是如此。
顾泾阳说：“现在的讲学者，在士大夫中，只讲得‘明哲保身’一句；在平民中，只讲得‘传食诸侯’一句。时势不同，不可以孟子为例。”
宋小国也章
根据《史记》，偃王无道，诸侯称他为桀宋。战国时的《防》也记载了他无道的事情。万章却称他将实行王政，为何荒谬到这种地步？他不实行王政，本来无需多说。恐怕他的恶行也未必像史书所说的那样严重。宋唐説斋说：宋称王，是偃王自立，是亡国之君。而孟子却做了他的卿，这不知依据什么？看孟子的话，不问就知道是妄说。
不见诸侯何义章
由此看来，那么君子所修养的品德就可以知道了。集注：《孟子》说，由此两句话来看，那么这两个人所修养的品德就可以知道，必定不会不等礼数周到就急忙去见君主。我认为君子，是泛指一般人而言，不是指这两个人。
戴盈之章
道只有两条，仁与不仁而已，中间没有可以停留的地方。像戴盈之的话，沿袭到后世，于是有了调停中立的学说，成为胡广那样的中庸了。
好辨章
仁义，是无所求而为之的。杨氏为我，墨氏兼爱。淳于髡先说名实者为人，后说名实者为己，就是如此。战国时的张仪、苏秦、鬼谷子，凡言功利者，莫不出于这两条途径。杨墨自其发源处，所以孟子说天下的言论，不归杨朱就归墨子，因此造成了战国的混乱，危害政事。所谓凡人所行，危害政事，是指各国所为。如果推究其流弊，恐怕后来，怎么能说充满天下呢？无父无君的祸患，正是指当时而言。朱子说无君，只是洁身自高，天下事教谁治理？至于无父，是因为他们枯槁淡泊，孝道不周。按照这种说法，即使有，也是一身一家之事。孟子何至于如此痛切？〇子云说古代杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也，真是梦话。杨墨之道至今未熄。程子说：杨墨之害甚于申韩，佛老之害甚于杨墨。佛老其言近理，又非杨墨之比。我认为佛氏从生死起念，只是一个自为，其发愿度众生，亦只是一个为人。任凭他说得多么美妙，究竟不出此二途。其所谓如来禅者，单守一防精魂，岂不是自为？其所谓祖师禅者
，纯任作用，岂不是为人？故佛氏者，杨墨而深焉者也，何曽离得杨墨窠臼？岂惟佛氏，自科举之学兴，儒门那一件不是自为为人？自古至今，只有杨墨之害，更无他害。今人不识佛氏底蕴，将杨墨置之不道，故其辟佛氏亦无闗治乱之数，但从门面起见耳。彼单守精魂者，不过深山之木石，大泽之蛇龙，无庸辟之。其纯任作用，一切流为机械变诈者，方今弥天漫地，杨墨之道方张未艾。朱子言孟子虽不得志于时，然杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道頼以不坠，是亦一治也。岂其然哉？盖孟子方痛其不能灭息，不得已而以口舌争之。所谓夫天未欲平治天下也，庶几望之后人之能言。距杨墨者，正是言其久乱而不治也。悲夫。
译如果完全顺从本能作用，这难道不是为了自己吗？所以佛教，不过是比杨朱、墨子更深入的杨墨之学罢了，哪里曾脱离杨墨的窠臼呢？岂止是佛教，自从科举之学兴起以来，儒家哪一件事不是为了自己或为了别人？从古至今，只有杨墨之害，再没有其他祸害了。现在的人不了解佛教的实质，把杨墨置之不论，所以他们批驳佛教也无关乎治乱的根本，只是从表面现象来看罢了。那些只固守精神魂魄的人，不过是深山里的木石、大泽中的蛇龙，不值得去批驳。那些完全顺从本能作用，一切行为都流于机巧诈伪的人，如今遍布天下，杨墨之道正兴盛而未衰。朱熹说孟子虽然在当时不得志，但杨墨之害从此消减，君臣父子的伦理得以不坠，这也算是一种治世。难道真是这样吗？其实孟子正是痛心于杨墨之害未能消减，不得已才用口舌去争辩。所谓“上天还不想平治天下”，不过是希望后人能继续言说。批驳杨墨的人，正是指出长久混乱而未能治理的状况。可悲啊。
水由地中行，一句已尽治水之术。后世治水者，大概以隄防为事，是水由地上行，所以累决而不已也。
陈仲子章
象山云：「在乆情事势物理上做工夫。仲子即无避兄离母之罪，亦使不得。曽闻一偈云：『共行只是人间路，得失谁知天壤分。』顾舍人间路而不行，所以有蚓之喻也。仲子未必是伪，只是胸中窄狭。尧夫谓伊川曰：『面前路径须令寛路窄则自无着身处。』」
孟子师説巻上
<经部,四书类,孟子师说》>
钦定四库全书
孟子师説卷下
余姚黄宗羲撰
离娄章
六经皆先王之法也。其垂世者，非一圣人之心思，亦非一圣人之竭也。虑民之饥也，为之井田；虑民之无教也，为之学校；虑民之相侵也，为之兵车；虑民之无统也，为之封建。为之丧▯，恐其恶死也，为之祭祀；恐其忘逺也，为之礼，以别其亲疎；为之乐，以宣其湮郁。诗以厚其风俗，刑以防其凌夺。圣人明见逺虑，患深盖不可以复加矣。后王第因而损益之而已。奈何后世以为一代有一代之制度？汉世以杂霸自名，晋人以寛和为本，唐任人，宋任法。所谓先王之法，皆废而不用。人徒见其享国茍安，遂谓无所事，此幸而保守一家之富贵。其四海之困穷，虽当极盛之世，未之能免也。岂不忍人之政哉？故曰：不以三代之治为治者，皆茍焉而已。
规矩者，商髙荅周公曰：「数之法出于圆，方圆出于方，方出于矩，矩出于九九八十一。故折矩以为勾，广三，股修四，径隅五。既方之外，半其一矩【勾股各自乗，三三如九，四四一十六，并为▯自乗之实二十五。减勾于▯为股之实十六，减股于▯为勾之实九。故曰半其一矩】环而共盘，得成三四五【谓开方除之，其一面故曰得成三四五】两矩共长二十有五，是谓积矩【两矩者，勾股各自乗之实，共长者，并实之数】凖绳者，凖是表，周髀用八尺表，授时厯用表长四丈，为八尺者五。绳系表颠，引之至地，以望北极，以候二十八宿。始于周髀，继以弧矢，割圆测圆至于三角，后来愈宻矣。
司马迁《律书》黄钟九寸八十一分，《吕览》言黄钟三寸九分，盖毎律各有隂阳也。汉儒传黄钟之阳，秦儒传黄钟之隂，以三十九分合八十一，得一尺二寸，为十二月之正律。九寸者候气之管，三十九分者所吹之管。是故十二律之长，皆以一尺三寸九分为度。一尺二寸者，按十二月之正气；九分者，按闰月之气。余一寸为剰余，不吹之处。毎管一寸之下，始窍而吹之。除三寸九分为黄钟之律，其余九寸为实管不吹，应地下候气九寸之数也。地气自下而上，人气自上而下，其数皆相应也。一寸之下，除九寸为蕤賔之律，其余三寸九分为实管不吹，三寸九分者应地下候气三寸九分之数也。长至九寸，短至三寸九分，皆隂阳升降之极数也。中间四寸五分为大吕，五寸四分为太蔟，六寸四分为夹钟，七寸二分为姑洗，八寸二分为仲吕，变律以九分为度，此皆吹律之管也。除吹律之外，其余实管不吹之处，即候气之数也。冬至阳气潜萌入地九寸，始得之，故黄钟候管长九寸。丒月八寸一分，寅月七寸二分，夘月六寸三分，辰月五寸四分，巳月四寸五分，午月三寸九分，未月又四寸八分，申月五寸七分，酉月六寸六分，戌月七寸五分，亥月八寸四分。自冬至以后，阳气渐升；夏至以后，阳气渐降。升则出地渐逺，然吹律之下一寸为不吹之处，候律亦空余一寸为斜倚补数。如斜律一尺，止比直律九寸，此则乗除之法也。
不忍人之心，人皆有之，但不能扩充之耳。行先王之道，正教以扩充之法。
朝不信道，释上无道揆，工不信度，释下无法守。集注：兼犯义、犯刑，谓之六者，恐未然。不信道，以道为迂逺而不切事情，所行皆富国强兵之事。其所揆度者，不以道而以事，闵子马之所谓不悦学也。度者，道之则也。子产曰：政如农功，日夜思之，思其始而成其终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。此信度也。
译水顺着地中流淌，这一句话已经穷尽了治水的全部方法。后世治水的人，大抵把修筑堤防当作要务，这是让水在地面上流淌，所以堤坝屡次决口而不能停止。
陈仲子章
陆象山说：“在长久的情势、事理、物理上做工夫。陈仲子即使没有躲避兄长、离开母亲的罪过，也是行不通的。曾听说过一首偈语说：‘共同行走的只是人间的路，得失的差别谁知道有天壤之别。’顾念着舍弃人间的路而不走，所以有蚯蚓的比喻。陈仲子未必是虚伪，只是胸襟狭隘。邵尧夫对程伊川说：‘面前的路径必须让它宽阔，路窄了自然就没有立足的地方。’”
孟子师说卷上
<经部,四书类,孟子师说》>
钦定四库全书
孟子师说卷下
余姚黄宗羲撰
离娄章
六经都是先王的法度。它们流传于世，并非出自一个圣人的心思，也并非出自一个圣人的精力。担心百姓饥饿，就设立井田制；担心百姓没有教化，就设立学校；担心百姓互相侵扰，就设立军队车马；担心百姓没有统领，就实行分封制。制定丧葬制度，是担心他们厌恶死亡；制定祭祀制度，是担心他们遗忘祖先；制定礼制，用来区分亲疏关系；制定乐制，用来宣泄郁结的情感。用《诗经》来敦厚风俗，用刑罚来防止欺凌掠夺。圣人见识深远，考虑周全，忧患之深几乎不能再增加了。后来的君王只是沿袭并加以增减罢了。为什么后世认为每个朝代都有每个朝代的制度呢？汉朝以杂用霸道自命，晋朝以宽和为根本，唐朝任用人，宋朝任用法律。所谓先王的法度，都被废弃而不使用。人们只看到他们享受国家暂时的安定，就认为无所作为，这是侥幸保守一家的富贵。天下的困苦贫穷，即使在极盛的时代，也不能避免。这难道是不忍人的政治吗？所以说：不把夏商周三代的治理当作治理标准的，都是苟且敷衍罢了。
关于规矩，商高回答周公说：“数的法则出自圆，圆和方出自方形，方形出自矩，矩出自九九八十一。所以折断矩形成勾股，宽为三，长为四，对角线为五。在方形之外，取矩的一半【勾股各自相乘，三三得九，四四得十六，合起来是〇自乘的积二十五。从〇中减去勾的积得到股的积十六，从〇中减去股的积得到勾的积九。所以说取矩的一半】环绕共同盘旋，得出三、四、五【意思是开方除法，其一面所以说得出三、四、五】两个矩的总长是二十五，这叫做积矩【两个矩，是勾股各自相乘的积，总长，是合并积的数目】。准绳方面，准就是表，周髀使用八尺的表，授时历使用四丈长的表，是八尺的五倍。绳子系在表的顶端，拉到地面，用来观测北极星，用来观测二十八宿。始于周髀，接着是弧矢，割圆测圆直到三角，后来的方法越来越精密了。
司马迁《律书》说黄钟九寸八十一分，《吕览》说黄钟三寸九分，大概每种律各有阴阳之分。汉儒传承黄钟的阳律，秦儒传承黄钟的阴律，用三十九分加上八十一分，得到一尺二寸，作为十二月的正律。九寸的是候气的管，三十九分的是吹奏的管。因此十二律的长度，都以一尺三寸九分为尺度。一尺二寸的，对应十二月的正气；九分的，对应闰月之气。多余的一寸是剩余部分，是不吹奏的地方。每根管在一寸之下，开始开孔吹奏。除去三寸九分作为黄钟的律，其余九寸是实管不吹奏，对应地下候气九寸的数目。地气从下往上，人气从上往下，它们的数目都相应。在一寸之下，除去九寸作为蕤宾的律，其余三寸九分是实管不吹奏，三寸九分对应地下候气三寸九分的数目。最长到九寸，最短到三寸九分，都是阴阳升降的极数。中间四寸五分是大吕，五寸四分是太簇，六寸四分是夹钟，七寸二分是姑洗，八寸二分是仲吕，变律以九分为尺度，这些都是吹奏的管。除去吹奏的管之外，其余实管不吹奏的地方，就是候气的数目。冬至阳气潜藏萌发进入地下九寸，才开始得到，所以黄钟候管长九寸。丑月八寸一分，寅月七寸二分，卯月六寸三分，辰月五寸四分，巳月四寸五分，午月三寸九分，未月又四寸八分，申月五寸七分，酉月六寸六分，戌月七寸五分，亥月八寸四分。自冬至以后，阳气逐渐上升；夏至以后，阳气逐渐下降。上升则离地逐渐变远，然而吹律下面的一寸是不吹奏的地方，候律也空余一寸作为斜倚补数。比如斜律一尺，只比直律九寸长，这就是乘除的方法。
不忍人的心，人人都有，只是不能扩充罢了。实行先王之道，正是用教化的方法来扩充它。
朝廷不信任道义，在上位者没有道义的准则，工匠不信任法度，在下位者没有法度的坚守。集注说：同时犯义、犯刑，称为六者，恐怕未必正确。不信任道义，认为道义迂远而不切合实际，所行的都是富国强兵的事情。他们所揣度衡量的是，不以道义而是以事务，这就是闵子马所说的不喜好学习。法度，是道义的准则。子产说：政治如同农事，日夜思考它，思考它的开始并完成它的终结，早晚实行它，实行不超越思考，如同农事有田界，过错就很少了。这就是信任法度。