孟子师説卷下
规矩方员之至章
尧舜执中，不是无形无象，在人伦之至处为中。人伦有一叚不可解处，即为至。五伦无不皆然。新安陈氏以为君臣之伦，于人伦为尤大，非也。圣人，人伦之至也。一句总五伦而言，后始抽出君臣。事君治民，须从尧舜以上来，方有本领。今人只将秦汉以来见识零星补凑，所以头出头没。
译规矩是方圆的极致准则。
尧舜秉持中正之道，并非没有形迹表象，而是在人伦关系的极致处体现为中正。
人伦关系中有一段无法再分解的极致之处，就是“至”。
五伦无不都是如此。
新安陈氏认为君臣这一伦，在人伦中尤为重大，这是不对的。
圣人是人伦关系的极致。
这一句是总括五伦而言，之后才单独抽出君臣这一伦。
侍奉君主、治理百姓，必须从尧舜以上的境界出发，才具备真正的本领。
今人只是将秦汉以来的见识零星拼凑，所以难免顾此失彼、捉襟见肘。
百世不能改，真是孝子慈孙痛心处。余常见有祖父为小人，其子孙因仇君子，以为慈孝者，适以播▯祖父之恶，为不孝不慈，甚矣。
三代之得天下章
天地之生万物，仁也；帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食、地震，而不仁者应之。久之而天运复常，不仁者自遭陨灭。愿世世无生帝王家，酷痛如此。班彪《王命论》止以命言，犹未离于世俗。
爱人不亲反其仁章
王心斋曰：「吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰物格。」问：「反已是格物否？」曰：「物格，知至知本也。诚意正心修身，立本也。本末一贯，是故爱人、治人、礼人也，格物也。不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。格物然后知反己。反己是格物的工夫。反之如何？正己而已矣。反其仁、智、敬，正己也。其身正而天下归之，此正己而物正也。」
饶双峯曰：「上面三句，包括未尽，所以下面又説『皆当反诸己』。『皆』字説得阔，不特説上面三者而已。愚以为『行有不得者』句，盖合三者而言之。舍仁、智、敬之外，更有何事？而谓包括未尽哉！」
为政不难章
巨室如晋之六卿，鲁之三桓，是也。晋灵公得罪于赵氏而弑，鲁昭公得罪于季氏而亡。盖流风善政存于故家，不可忽也。晋之王谢尚有此风，唐虽重氏族，然不能胜科举，而此意荡然矣。
天下有道章
齐景公涕出而女于呉，耻受命也。孟子引以为耻受命之证，非言其能顺天也。集注似取以为顺天之事，非今也。欲无敌于天下，观上文大国五年，小国七年，是兼大小而言也。集注耻受命于大国，是欲无敌于天下也，单指小国而言，亦非。
不仁者可与言哉章
不仁者，指当时游説之士也。其言无非兴兵搆怨之事，故言安危利菑乐亡。其者，谓当时之诸侯也，皆因诸侯喜与之言，由是有败亡之祸。孺子以下，言诸侯好大喜功，故彼得进其説。若人主心地清明，则善言易入；心地昬浊，则邪説自来。犹之沧浪之水，自取其荣辱，非説士之能也。自侮以下，推广言之，无不皆然也。
桀纣之失天下章
天下虽大，万民虽众，只有欲恶而已。故为君者所操甚约，所谓易简而天下之理得矣。此欲恶即从吾如好好色，如恶恶臭来，以我之好恶絜而为天下之好恶，恕也，仁也。聚之勿施，以不忍人之心行不忍人之政也。
孟子言仁，必兼义而言。其不言义处，如“聚之勿施”之类，即是义也。更无悬空理，防一仁体者，与后儒之言不同。
自暴者章
自暴自弃，不是两様人。自其言而言之，谓之暴；自其行而言之，谓之弃。大凡言之麤鄙者，其行事必茍且；行之灭裂者，其出言必浮夸。二者相因，言非礼义，口不道忠信之言，也不能居仁由义，肆意妄行也。故不可与有言，不可与有为。安宅者，身安而国家可保也；正路者，行所无事也。
仁，人心也。常人，心在身中所居血肉之内，如何得安？仁者，身在心中藏，身于宻，祸患不至，故为安宅。义，唯一条，更无他岐。所见唯路，则千蹊万径；所见唯义，大地无寸土矣，故为正路。
道在尔章
有问罗近溪：“居今之世，如何都得人人亲亲、长长耶？”曰：“却不要苛责了人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓喻他，説即此便是大道；而下之人亦不晓得，安心在此处了结一生，故毎毎多事。百理具在，平铺放着，只为人起炉作灶，平地风波，所以事事艰难，去道愈逺。若还其自然，亲者当亲，长者当长，更何所事？”
居下位章
孙淇澳曰：天下之大本，无可指名，儒者遂有主静之説。夫主静者，依然存想，别名耳，而于中心之静，如何主也？以为常惺惺是一法，毋乃涉于空虚无着乎？诚身有道
译百代都不能改变，这确实是孝子慈孙痛心疾首的地方。我常常见到有祖父是小人的，他的子孙因此仇视君子，认为这样做才是慈孝，这恰恰是宣扬祖父的恶行，是不孝不慈，真是太过分了。
三代之得天下章
天地化生万物，是仁；帝王养育万民，也是仁。宇宙是一团生机，汇聚于一人身上，所以天下归附他，这是常理。自夏商周三代以后，往往有凭借不仁而得到天下的，这是气化运行，在它过度或不足的时候，就像日食、地震一样，而不仁的人顺应了这种时势。时间久了，天运恢复常态，不仁的人自然会遭遇灭亡。希望世世代代不要出生在帝王家，痛苦竟然到了这种地步。班彪的《王命论》只从命运来说，还没有脱离世俗的观点。
爱人不亲反其仁章
王心斋说：“我的身体是个矩，天下国家是个方。用矩来衡量就知道方的不正，是因为矩的不正。所以只去端正矩，却不在方上寻求。矩端正了，方也就端正了。方端正了，就符合法度了。所以说‘物格’。”问：“反省自己就是格物吗？”答：“物格，就是知识达到极致、知晓根本。诚意正心修身，是确立根本。本末贯通，所以爱人、治人、礼人，就是格物。不亲近、不治理、不回应，这叫做行为有不能称心如意的时候，然后反省自己。格物之后才知道反省自己。反省自己是格物的工夫。怎么反省呢？端正自己罢了。反省自己的仁、智、敬，就是端正自己。自身端正而天下归附，这就是端正自己而使万物端正。”
饶双峯说：“上面三句话，包含得不够全面，所以下面又说‘都应当反省自己’。‘都’字说得很宽泛，不只是说上面三者而已。我认为‘行为有不能称心如意的时候’这一句，是合三者而言的。除了仁、智、敬之外，还有什么事情呢？而说包含得不够全面呢！”
为政不难章
巨室就像晋国的六卿，鲁国的三桓，就是这样。晋灵公得罪了赵氏而被杀，鲁昭公得罪了季氏而逃亡。大概良好的风气和善政存在于旧有的世家大族中，不可轻视。晋朝的王导、谢安还有这种风气，唐朝虽然重视氏族，但不能胜过科举，而这种风气就荡然无存了。
天下有道章
齐景公流着泪把女儿嫁给吴国，是以接受命令为耻。孟子引用它作为以接受命令为耻的证据，不是说他能顺从天意。朱熹的《集注》似乎把它当作顺从天意的事情，不对。想要天下无敌，看上文大国五年，小国七年，是兼大小而言的。《集注》说以受命于大国为耻，是想要天下无敌，单指小国而言，也不对。
不仁者可与言哉章
不仁的人，指的是当时游说之士。他们的话无非是兴兵构怨的事情，所以说安危利灾乐亡。其，指的是当时的诸侯，都因为诸侯喜欢和他们说话，因此有了败亡的祸患。孺子以下，说诸侯好大喜功，所以他们得以进献他们的学说。如果君主心地清明，那么善言容易进入；心地昏浊，那么邪说自然而来。就像沧浪之水，自取其荣辱，不是游说之士的能力。自侮以下，推广来说，无不都是这样。
桀纣之失天下章
天下虽然大，万民虽然多，只有欲恶而已。所以做君主的所掌握的很简约，所谓简易而天下之理得以获得。这欲恶就是从“如好好色，如恶恶臭”而来，以我的好恶来衡量天下的好恶，是恕，是仁。聚集而不施加，以不忍人之心行不忍人之政。
孟子说仁，必定兼说义。他不说到义的地方，如“聚之勿施”之类，就是义。更没有悬空的理，防备一个仁体，与后儒的话不同。
自暴者章
自暴自弃，不是两种人。从言语来说，叫做暴；从行为来说，叫做弃。大凡言语粗鄙的，他的行事一定苟且；行事轻率的，他的言语一定浮夸。两者相互依存，言语不合礼义，口中不说忠信的话，也不能居仁由义，肆意妄为。所以不能和他说话，不能和他做事。安宅，是自身安定而国家可以保全；正路，是行事无所作为。
仁，是人心。常人，心在身体中所居血肉之内，如何能安定？仁者，身在心中藏，身于密，祸患不至，所以为安宅。义，只有一条，更没有其他歧路。所见只有路，那么千蹊万径；所见只有义，大地没有寸土，所以为正路。
道在尔章
有人问罗近溪：“在当今之世，如何都能让人人亲亲、长长呢？”回答说：“不要苛责人了。今天下家家户户，谁没有亲长之道？只是上面的人不晓喻他，说这就是大道；而下面的人也不晓得，安心在这里了结一生，所以每每多事。百理具在，平铺放着，只因为人起炉作灶，平地风波，所以事事艰难，去道愈远。如果还其自然，亲者当亲，长者当长，更何所事？”
居下位章
孙淇澳说：天下之大本，无可指名，儒者于是有主静的说法。那主静的，依然是存想，别名而已，而对于中心之静，如何主呢？以为常惺惺是一法，恐怕涉及空虚无着吧？诚身有道
，明善终是入门。明善者，全体为明，非偏智之明也；诚身者，全德为诚，非偏信之诚也。夫圣人未有不以诚合道者也，则未有不以明合诚者也。君子戒惧，即勤勤学问思辨行，总为求明。用与其抱一空虚无着之心，而号为常惺惺者，不大有间乎？况惺惺亦知觉一边，则何如明善之为确也？天然之明觉，定从研穷之明觉而开；研穷之明觉，实由天然之明觉而融，是为明善，是即为诚身。
译明白善道终究是入门的关键。所谓明白善道，是指全面地明晓，而非片面智巧的明晓；所谓使自身真诚，是指全面地具备德性而真诚，而非片面守信的真诚。圣人没有不以真诚契合大道的，也就没有不以明晓契合真诚的。君子保持警惕戒惧，也就是勤勉地进行学问、思考、辨析和实践，归根结底都是为了求得明晓。与其怀抱一个空虚无着的心，而自称为经常清醒警觉，这难道不是有很大的差别吗？况且那种清醒警觉也偏向于知觉的一面，那么哪里比得上明白善道来得确切呢？天然的明觉，必定从探究穷理的明觉中开启；探究穷理的明觉，实际上又由天然的明觉来融会贯通，这就是明白善道，也就是使自身真诚。
太虚之中，浑沦旁薄，四时不忒，万物发生，无非实理。此天道之诚也。人禀是气以生，原具此实理，有所亏欠，便是不诚，而乾坤毁矣。学问思辨行，链石以补天也。善即是诚，明善所以明其诚者耳。吾之喜怒哀乐，即天之风雨露雷也。天下无无喜怒哀乐之人，一气之鼓荡，岂有不动？茍亏欠是理，则与天地不相似，是气不相贯通，如何能动？
惟精惟一，明是精，善是一。不明乎善，则二三其德。此身非我所有，然明善最难。以王塘南之学问，一生直至看《大乗止观》，谓性空如镜，妍来妍见，蚩来蚩见。因省曰：“然则性亦空寂，随物善恶乎？”此説大害道，乃知孟子性善之説终是稳当。向使性中本无仁义，则恻隐、羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安。此非善而何？由此推之，不但“无善无恶”之説非，即谓性中只有一个性而已，何尝有仁义来？此説亦不稳。
伯夷辟纣章
王介甫曰：司马迁以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周而耻之，义不食周粟，而为采薇之歌。韩子因之，亦为之颂，以为微二子，乱臣贼子接迹于后世。是大不然也。夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者二人之心，岂有异耶？及武王一奋，太公相之，伯夷乃不与，何哉？盖二老所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已髙矣。自海濵而趋文王之都，计亦数千里之遥。文王之兴，以至武王之世，嵗亦不下十数。岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海耶？抑来而死于道路耶？抑其至于文王之都，而不足以及武王之世而死耶？
论语》称伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。盖二子逊国而至首阳，故饿也。民称之者，称其逊国之髙风也。司马迁因此遂移于伐纣之后，甚之为饿死。合孔孟之书观之，当是以逊国、饿首阳，及闻文王养老，想叔齐已死，故独往归之。文王必以寓公待之，老而遂卒，不及见伐纣之事也。若死于北海，死于道路，则孟子岂云“天下之父归之，其子焉往乎”？
求也为季氏宰章
孟子之时，号为战国，当时之诸侯，无不以强战为事，至使生民涂炭，原野厌人之肉，川谷流人之血，皆是善战者导之。孟子与诸侯言仁义，无非欲息此杀机，故于此痛切言之。连诸侯者，从者连诸侯以摈秦；横者，连诸侯以事秦，是也。辟草莱，任土地者，井田之法，九百亩之中，为公田者百亩而已，其八百亩一无所税也。任土地，则九百亩皆有税，除却庐舎之外，凡尺寸之土地，尽为公田矣。兵食不足，不得不出于此，可为痛哭流涕者也。
存乎人者章
先师曰：「容貌辞气，皆一心之妙用。一丝一窦漏，一隙一缺陷，正是独体之莫见莫显处。若于此更加装防，意思一似引贼入室，永难破除。」
凡人致饰于外，以为人可欺也。然不知不觉，已露于外。心以人用，故可伪；目以天用，着不得一毫人为。故曰：良言虽可伪为，而伪为之言，毕竟破绽，唯明者能察之耳。
恭者不侮人章
惟恐不顺者，声音笑貎之间，以逢迎人为主，唯恐己之不顺于人也。若言恐人之不顺己，则声音笑貎已是拒人，并其伪者而无之矣，与下文不相应。
男女授受章
孟子距杨墨，道性善，不见诸侯，不与小人言。使百世之下知功利之非，仁义之必不可已，正是以道援天下，援天下人心之溺耳。故孟子无日而不援者也。淳于髠必欲使孟子出而在位，辅佐一王朝诸侯而有天下，乃谓之援。如此而援，是手援天下也，载胥及溺而已。
君子之不教子章
人子于父母原是一人之身，既分以后，血脉未尝不贯通，故啮指心痛，滴血沁骨，呉纲之类，长沙萧颖士之肖鄱阳，未尝有间也。不孝之子，志气乖戾，日逺日疎，较是非于属毛分一，身为燕越，则路人而已矣。故父行未必尽是，道在孝子看来，则尽是道。所谓天下无不是底父母，实实如此。就如世俗之父母，嘻嘻嗃
译太虚之中，混沌浩大，四季运行不差，万物生长化育，无非是真实的理。这是天道之诚。人禀受这种气而生，原本就具备这真实的理，如果有所亏欠，便是不诚，那么乾坤也就毁灭了。学问思辨行，就像炼石补天一样。善就是诚，明善就是为了明其诚罢了。我的喜怒哀乐，就是天的风雨露雷。天下没有没有喜怒哀乐的人，一气鼓荡，哪有不动的？如果亏欠了这理，那就与天地不相似，气就不能贯通，怎么能动呢？
惟精惟一，明就是精，善就是一。不明乎善，就会二三其德。这身体并非我所有，然而明善最难。以王塘南的学问，一生直到看《大乘止观》，说性空如镜，美来美见，丑来丑见。因而反省说：“那么性也是空寂，随物而善恶吗？”这种说法大害道，由此可知孟子性善的说法终究是稳当的。假使性中本来没有仁义，那么恻隐、羞恶是从哪里出来的呢？我们应事处人，这样便安心，不这样便不安。这不是善又是什么？由此推论，不但“无善无恶”的说法不对，即使说性中只有一个性而已，何曾有仁义呢？这种说法也不稳当。
伯夷辟纣章
王介甫说：司马迁认为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下尊奉周朝而伯夷以此为耻，义不食周粟，因而作了《采薇》之歌。韩愈因袭此说，也为他作颂，认为如果没有这两个人，乱臣贼子就会在后世接连出现。这大错特错了。商朝衰微，纣王以不仁残害天下，天下谁不痛恨纣王？尤其痛恨的是伯夷。伯夷曾与太公望听说西伯善于养老，就去归附他。在这个时候，想要推翻纣王，这两人的心意，难道有什么不同吗？等到武王一举兴起，太公望辅佐他，伯夷却不参与，为什么呢？大概这两位老人是天下的大老，年纪八十多岁，春秋已经很高了。从海边赶到文王的都城，计算起来也有数千里之遥。从文王兴起，到武王时代，年头也不下十几年。难道伯夷想归附西伯而志向未遂，就死在北海吗？还是来到路上就死了吗？还是到了文王的都城，却来不及等到武王时代就死了吗？
《论语》称伯夷叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还称赞他们。大概这两个人因为逊让君位而到了首阳，所以饿死。百姓称赞他们，是称赞他们逊让君位的高风亮节。司马迁因此就把这件事移到伐纣之后，甚至说是饿死。结合孔孟的书来看，应当是因为逊让君位、饿死首阳，以及听说文王养老，猜想叔齐已经死了，所以独自去归附文王。文王必定以寓公的礼节对待他，年老后便去世，来不及见到伐纣的事。如果死在北海，死在道路上，那么孟子怎么会说“天下之父归之，其子焉往乎”呢？
求也为季氏宰章
孟子的时代，号称战国，当时的诸侯，没有不以强战为事的，致使百姓生灵涂炭，原野上厌腻了人的肉，川谷中流淌着人的血，这都是善于作战的人引导的。孟子与诸侯谈论仁义，无非是想平息这种杀机，所以在这里痛切地论述。连横的，是联合诸侯以排斥秦国；合纵的，是联合诸侯以侍奉秦国，就是这样。开辟荒地，征取土地税的，井田之法，九百亩之中，作为公田的只有一百亩，其余八百亩一概不征税。征取土地税，那么九百亩都征税，除了房屋之外，凡是尺寸的土地，都成为公田了。兵粮不足，不得不采取这种做法，真是令人痛哭流涕啊。
存乎人者章
先师说：“容貌辞气，都是一心的妙用。一丝一毫的泄漏，一隙一处的缺陷，正是独体莫见莫显的地方。如果在这里更加装防，意思就像引贼入室，永远难以破除。”
凡人在外表刻意修饰，以为可以欺骗别人。然而不知不觉，已经显露在外。心被人所用，所以可以伪装；眼睛由天所用，容不得一毫人为。所以说：良言虽然可以伪装，但伪装出来的言语，终究会有破绽，只有明智的人才能察觉罢了。
恭者不侮人章
惟恐不顺的，是在声音笑貌之间，以逢迎人为主要目的，惟恐自己不顺从别人。如果说惟恐别人不顺从自己，那么声音笑貌已经是拒绝别人了，连那种虚伪的样子都没有了，与下文不相应。
男女授受章
孟子排斥杨朱、墨翟，主张性善，不见诸侯，不与小人交谈。使百世之后知道功利的错误，仁义的不可停止，正是以道拯救天下，拯救天下人心之溺罢了。所以孟子无日不在拯救。淳于髡一定要让孟子出仕在位，辅佐一个王朝诸侯而拥有天下，才叫作拯救。这样拯救，是用手拯救天下罢了，只会一起陷入泥潭而已。
君子之不教子章
人子对于父母原本是一人之身，分开以后，血脉未曾不贯通，所以咬指心痛，滴血沁骨，吴纲之类，长沙萧颖士之肖鄱阳，未曾有间隔。不孝的儿子，志气乖戾，日益疏远，在属毛分一上计较是非，身为燕越，那就只是路人罢了。所以父亲的行径未必全是正确的，但在孝子看来，则全是道。所谓天下没有不是的父母，确实如此。就像世俗的父母，嘻嘻嗃
嗃，非是望我太切，则是虑患过深，原无有不是处。未有舍父母而别求所谓圣贤者，从来弑父与君，只见得君父不是，遂至于此。夫子教我以正，夫子未出于正，此两言乃乱贼张本，切莫置为家常话也。
译嗃，如果不是对我期望太迫切，就是考虑祸患过于深远，原本没有不对的地方。从来没有舍弃父母而另外去寻求所谓圣贤的道理，历来那些弑杀父亲和君主的人，只是看到君父有错，才导致这样的结果。“夫子教我以正，夫子未出于正”，这两句话乃是乱臣贼子造反的根源，千万不要把它当作日常闲聊的话。
事孰为大章
守如城守之守，父母生我，将此降▯之理，完全付我。堕地以后，爱恶情伪，百端交攻，我不能守，便至丧败，故须血战孤城，待得夕死，交割还与父母，始谓之全归。不特身体髪肤受之父母而已也，孰不为事事亲事之本者？一生之力，无一毫不为父母用，其事君事长，皆事父母所不可缺之事非移此心以事之也。后世谓忠孝不能两尽，如楚弃疾、汉赵苞，皆贼子也。一死何足塞责哉！养志者，父之有子，原欲使其继我之志。我之所未尽，而子尽之；我之所未为，而子为之。以是乐有子也。盖身有限，而志无穷。大戴礼言：黄帝三百年，生而人得其利；百年死，而人畏其神；百年亡，而人用其教；百年不特黄帝也。凡人能使其父之志流长不尽者，皆子之事也。不能继志，便是死其亲矣。故子之于父，听于无声，视于无形。所谓父在观其志也。今人将论语错解，以为父在子不得自专，唯有志可见，非也。父殁观其行，谓父之平生事实也。三年无改，三年之久而不改，则终身不改矣。后儒只以非道防其父母，此如浮屠之教，以为中隂中元父母必在地狱号而出之之意，畧同此。曽子养志所以为孝。后世如迁之因谈而成史记，固之因彪而续汉书，苏子瞻縁老泉而著书易，皆观志之事也。尹和靖欲不应举，伊川曰：「子有母在，是亦养志而已矣。」
人不足与适章
圣贤之道，未有不从源头做起。故平天下，必始于明德。如导河自积石，导江自岷山，然后沛然莫之能御。君心犹积石、岷山也。此处不通，则横流泛滥矣。武侯诫后主以宫府，宣公劝德宗以推诚，皆此意也。尝见先师之告：烈皇必归本德化。烈皇以为迂，世人亦以为迂。然烈皇毎毎忆先师之言，罢而召，召而罢，亦时有格心之处。其如一暴十寒，天下事已去矣。此盖凡为事君者，皆当如此。即言用人、行政之失，未尝不以此意行之。令君心自悟，岂谓谏争者别有一道？庆源之説陋矣。
有不虞之誉章
毁誉失真。孟子虽为一时言之，而后世大抵皆然。如程朱之门人，尽有庸下，而无不多誉。象山、阳明，至今毁者不已。至于青史，其淆弥甚。人言盖棺论定，君子之论定，毁誉之论未始有定也。
人之易其言章
不当责任，则视天下之事无不可为，故言之易。先师楹署云：“逺观古事，谈何易；实证今身，做较难。”此之谓也。
人之患章
檀弓》曰：事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年，师之重如此。好为人师者，以仁义之道不足动人，于是各立异説，如见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人，山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，非而谒楹，有牛马非马之类，惊世骇俗，人亦靡然从而师之，充塞仁义以为天下之患。韩子谓师者，传道解惑者也，顾所传非道，为惑愈甚，由是而师为世所轻矣。宋何北山之于来学，未尝受其北面，北山之意以为，茍无其德，宁虚其位，以待后之学者，不可使师道自我而壊也。
乐正子从于子敖章
乐正子之从子敖，常人视之，原无▯要，但取其一时之便。然在君子，则为茍且于敬慎之心，未免一丝逗漏，故孟子不以细故而畧之。南轩云：「既馆于子敖，则未免制于子敖。」此推原太过。
不孝有三章
昬礼皆父命，亲迎则父醮子而遣之，无有子自主其事者。舜之当时，想瞽瞍不肯主婚，尧代为之主，所谓以君命临之，故云不告而娶，非竟不使瞽瞍闻之也。若非尧为主人，而舜自主之，使父不与闻，其不孝大于无后矣。
仁之实章
仁义礼智乐俱是虚名，人生堕地，只有父母兄弟，此一叚不可解之情，与生俱来，此之谓实。于是而始有仁义之名，知斯二者而弗去，所谓知及仁守，实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。到得生之之后，无非是孝弟之洋溢，而干父坤母，
译事情哪一件最为重大呢？
“守”如同守卫城池的“守”。父母生养了我，将这天赋予我的本性，完全交托给我。出生后，爱恨、情感、虚伪等种种念头交织冲击，如果我不能坚守，就会导致败亡，所以必须像血战孤城一样坚守，直到生命终结，将本性完好地交还父母，这才叫作“全归”。这不仅仅是身体发肤受之于父母而已，谁不是把侍奉双亲作为侍奉他人的根本呢？一生的精力，没有一丝一毫不是为父母所用，侍奉君主、侍奉长辈，都是侍奉父母所不可或缺的事情，并非转移这颗心去侍奉他们。后世认为忠孝不能两全，像楚国的弃疾、汉代的赵苞，都是不孝之子。一死哪里足以弥补责任呢！所谓“养志”，父亲有儿子，原本就是希望儿子能继承自己的志向。我未能完成的，由儿子来完成；我未能做到的，由儿子来做。因此以有儿子为乐。因为身体有限，而志向无穷。《大戴礼记》说：黄帝在世三百年，活着时人们得到他的恩惠；死后百年，人们敬畏他的神灵；再百年，人们沿用他的教化；再百年，这不仅仅是黄帝如此。凡是能使父亲的志向流传久远不尽的，都是儿子的本分。不能继承志向，就等于让父母的精神死亡了。所以儿子对于父亲，要在无声处倾听，在无形处观察。这就是所说的“父亲在世时，观察儿子的志向”。今人错误地解释《论语》，认为父亲在世时，儿子不能自作主张，只有志向可以显露，这是不对的。父亲去世后，观察儿子的行为，是指父亲生前的行事准则。三年不改变，经过三年之久而不改变，那么终身都不会改变了。后儒只以不符合道义来防备父母，这就像佛教所说，认为中阴身、中元节时父母一定在地狱受苦，要救他们出来，意思大致相同。曾子养志，所以称为孝。后世如司马迁因父亲司马谈的嘱托而写成《史记》，班固因父亲班彪的遗志而续写《汉书》，苏轼因父亲苏洵的影响而著书阐释《易经》，都是继承志向的表现。尹和靖想不应考，程颐说：“你有母亲在世，这也是在养志罢了。”
人不足以与之相适的章节
圣贤的道理，没有不从源头做起的。所以平定天下，必定从彰明美德开始。就像疏导黄河从积石山开始，疏导长江从岷山开始，然后水势充沛，没有什么能阻挡它。君主的心就像积石山、岷山一样。如果这里不通畅，就会横流泛滥。诸葛亮告诫后主关于宫廷和官府的事，宣公劝谏德宗要推心置腹，都是这个意思。曾经听到先师的告诫：烈皇必定要回归根本的德化。烈皇认为这太迂腐，世人也都认为迂腐。然而烈皇常常想起先师的话，罢免又召见，召见又罢免，有时也有触动内心的地方。但就像一天暴晒十天寒冷一样，天下大势已经失去了。这大概凡是侍奉君主的人，都应当如此。即使是谈论用人、行政的失误，也未曾不以此意去实行。让君主的心自我觉悟，哪里是说进谏争辩的人另有途径呢？庆源的说法太浅陋了。
有不虞之誉的章节
毁谤和赞誉失去了真实。孟子虽然只是针对当时情况而言，但后世大体上都是这样。比如程朱的门人，很多平庸低下，却没有不受到过多赞誉的。象山、阳明，直到今天毁谤他们的人也不停止。至于史书，混淆得更加严重。人们说盖棺定论，君子的定论，毁誉的定论却从未有定论。
人之易其言的章节
不承担责任，就看待天下的事没有不可做的，所以说话容易。先师在楹联上写道：“远观古事，谈何容易；实证今身，做较难。”说的就是这个意思。
人之患的章节
《檀弓》说：侍奉老师不冒犯也不隐瞒，在身边侍奉没有固定的方式，服劳勤勉直到死，心丧三年，老师的重要性就是这样。喜欢为人师表的人，因为仁义之道不足以打动人心，于是各自创立异端学说，比如见侮不辱、圣人不爱己、杀盗非杀人、山渊平、情欲寡、刍豢不加甘、大钟不加乐、非而谒楹、有牛马非马之类，惊世骇俗，人们也顺从地以之为师，充塞仁义，成为天下的祸患。韩愈说老师是传授道理、解除疑惑的人，但所传的不是正道，疑惑反而更严重，因此老师被世人轻视。宋代的何北山对于来求学的人，未曾接受他们北面受礼，北山的意思是，如果没有相应的德行，宁可空出师位，等待后来的学者，不能让师道从我这里败坏。
乐正子从于子敖的章节
乐正子跟随子敖，常人看来，原本没有什么重要，只是贪图一时的便利。但在君子看来，这是对敬慎之心的一种苟且，难免有一丝泄露，所以孟子不因为这是小事而忽略它。南轩说：“既然住在子敖那里，就难免受制于子敖。”这种推究根源太过分了。
不孝有三的章节
婚礼都是父亲做主，亲迎时父亲给儿子祭酒并送他出发，没有儿子自己主持婚事的。舜当时，想必瞽瞍不肯做主，尧代替他做主，这就是所谓以君命临之，所以说没有告知父母就娶妻，并不是完全不让瞽瞍知道。如果不是尧做主人，而是舜自己做主，让父亲不参与知晓，那不孝的程度比没有后代更严重了。
仁之实的章节
仁义礼智乐都是虚名，人出生落地，只有父母兄弟，这一段不可解的情谊，与生俱来，这就是实。于是才开始有仁义的名号，知道这两者而不去背离，所谓知及仁守，实实在在地拥有在自己身上，于是才开始有智的名号。在侍奉父母、顺从兄长的时候，自然有条理委曲体现在行事之中，于是才开始有礼的名号。不需要勉强去做，这样才安心，不这样就不安心，于是才开始有乐的名号。到了生命之后，无非是孝悌的洋溢，而干父坤母，
总不离此不可解之一念也。先儒多以性中曷尝有孝弟来，于是先有仁义而后有孝弟，故孝弟为为仁之本，无乃先名而后实欤？即如阳明言，以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，只在此心去人欲存天理上用功便是，亦与孟子之言不相似。盖赤子之心，见父自然知爱，见兄自然知敬，此是天理源头，何消去存天理而后发之为事父乎？如王心斋见父赴役，天寒起盥冷水，见之痛哭曰：“为人子而令亲如此，尚得为人乎！”于是有事则身代之，此痛哭一念，不是工夫所到，当此处而求之，则天理不可胜用矣。先儒往往倒説了理气，所以为二也。朱子曰：“实字有对名而言者，谓名实之实；有对理而言者，谓事实之实；有对华而言者，谓华实之实。”今这实字，正是华实之实。仁之实，本只是事亲，推广之爱人利物，无非是仁义之实；本只是从兄，推广之弟长忠君，无非是义。事亲从兄便是仁义之实，推广出去者乃是仁义之华采。愚按此实字，乃是虚实之实，非华实也。盖仁义是虚，事亲从兄是实，仁义不可见，事亲从兄始可见。孟子言此，则仁义始有着落，不堕于恍惚想像耳。正恐求仁义者无从下手，验之当下即是，未有明切于此者也。乐则生矣，始有推广可言，然亦非推广，不过完全此实，何华采之有？
译总离不开这不可解的一念罢了。前代儒者大多认为，人性中何曾先有孝悌，于是先有仁义而后有孝悌，所以孝悌是实行仁的根本，这难道不是先有名分而后有实质吗？就像王阳明所说，凭着这纯粹合乎天理的心，表现在侍奉父亲上就是孝，表现在侍奉君主上就是忠，只在这心上去除人欲、存养天理上下功夫就是了，这也与孟子的话不相似。因为赤子之心，见到父亲自然知道爱，见到兄长自然知道敬，这是天理的源头，何必先去除人欲、存养天理，然后才发动去侍奉父亲呢？如王心斋见到父亲去服役，天气寒冷，父亲起来用冷水洗脸，他看见后痛哭说：“做儿子的却让父母这样受苦，还算得上是人吗！”于是有事就亲身代替父亲去做，这痛哭的一念，不是功夫修习到的，若在此处去寻求，那么天理就无穷无尽地发挥作用了。前代儒者往往把理和气的关系说反了，所以把它们分为两样。朱子说：“‘实’字有相对于‘名’而言的，指名实之实；有相对于‘理’而言的，指事实之实；有相对于‘华’而言的，指华实之实。”现在这个“实”字，正是华实之实。仁的实质，本来只是侍奉亲人，推广开来爱人利物，无非都是仁义的实质；本来只是顺从兄长，推广开来敬爱长辈、忠诚君主，无非都是义。侍奉亲人、顺从兄长就是仁义的实质，推广开去的那些才是仁义的花叶文采。我认为这个“实”字，乃是虚实之实，不是华实之实。因为仁义是虚的，侍奉亲人、顺从兄长是实的，仁义看不见，侍奉亲人、顺从兄长才看得见。孟子这样说，仁义才开始有了着落，不堕入恍惚想像之中。正担心追求仁义的人无从下手，验证于当下即是，没有比这更明确切当的了。快乐就产生了，这才可以说有推广，但也不是推广，不过是完善这实质罢了，有什么花叶文采呢？
天下大悦章
先师曰：「予尝断焚廪、浚井为必无之事，只『郁陶思君』一语，相传是实。由此推之，可见当时弟兄依旧存，却大体在。但象语是伪，舜答是真，这是分圣狂处也。当时父母兄弟都坐在庸人局内，其父母与弟见得事已如此，我原无不是处；舜见得事已如此，我必有不是处，才认无不是处，愈流愈下，终成凡夫；才认有不是处，愈逹愈上，便是圣人。要之，起脚处只是一些子也。及『瞽瞍允若』之日，已是认得有不是处矣，只与舜争先后之间耳。」
吕新吾曰：「孝子之于亲也，终日干干，惟恐有一毫不快。事到父母心头，无论贫贱富贵，常变顺逆，只是悦亲为主。盖『悦』之一字，乃事亲第一传心口诀。」
瞽瞍未底豫以前，舜是一天地；底豫以后，又是一天地。故君子不谓命也。
舜生于诸冯章
象山曰：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。
按《史记》舜冀州人，耕于厯山，渔于雷泽，陶于河濵作什器于寿丘，就时于负夏。冀州今北京山西境，厯山晋地，雷泽曹地，负夏卫地，皆中土也。孟子何以云“东夷”乎？是《史记》不足凭也。今余姚、上虞两县皆以舜得名，其水之经余姚者曰姚江，亦曰舜江；其水之经上虞者曰百官江。余姚有厯山，上虞有握登山。舜母之名也，有虹漾、握登。见大虹，意感而生。有象田，其土中耕者往往得古陶器。舜之古迹在此两县为最多。故《防稽旧记》云：“舜上虞人，去虞三十里有姚丘，即舜所生也。”《周处风土记》云：“舜东夷之人生姚丘。”此皆与孟子之言相合。顾野王云：“余姚舜后支庶所封之地。”是乃附防《史记》，而后人反信以为实。然大概舜之生在余姚、上虞，故曰“东夷之人”，迁于负夏，始在中土耳。卒于鸣条，《史记》云：“南廵狩，崩于苍梧之野，塟于江南九疑，是为零陵，今湖广永州宁逺县是也。”按《竹书记年》云：“五十年，舜陟鸣条。”鸣条在古之海州，今山东莱州府胶州境，其地有苍梧山，与孟子言合。永州无鸣条，则知非卒于彼矣。岐周今鳯翔岐山县，郢今荆州府。疏云：“郢故楚都在南郡”，则知毕在郢之地，故曰“毕郢”，非塟文王之毕在渭北咸阳也。
子产听郑国之政章
子产出行，见有病渉者，一时不忍，遂以所乗之舆济之。此亦偶然之事，后人顾以此美子产之政。夫为政自有大体，繁缨小物也，而夫子惜之。大夫不可徒行，此上下之等威也，而以殉其煦煦之仁，故孟子以「行辟人」言之。盖徒杠舆梁，乃为政者之事。一人一朝之惠，其细已甚。陈平不对决狱钱谷之问，亦此意也。岂子产真不知为政哉？
君之视臣章
君使臣以礼，臣事君以忠，为君臣之正道。初非有心于报施也。孟子之言，大概论其事势如此，与孔子之语定公者不同，非谓其当然也。潘兴嗣以此为圣贤之别，非矣。然后世君骄臣謟，习而成故，大畧视臣如犬马，视君如国人者，居其七八。顾亦有视之如土芥，而视君如腹心者，君子多出于是，如黄石斋、成▯升之类。有视之如手足，而视君如冦讐者，小人多出于是，如陈演、马士英之流，又一变局也。
无罪而杀士章
天啓时，江右万忠贞被杖死。先忠端公谓杨忠烈曰：“公可以去矣。”王文之得免于刘瑾，以其去也。忠烈然之而不能决。他日使李忠毅过先公，再商去留。先公曰：“进退当决诸己，与人相商，定是不成。”忠烈卒迁延，以及难。此违孟子之言也。
非礼之礼章
吾心之化裁，其曲折处谓之礼，其妥贴处谓之义。原无成迹，今以为理在事物，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。盖前言往行，皆圣贤心所融结，吾不得其心，则皆糟粕也。曽是礼义而在糟粕乎？
中也养不中章
译天下大悦章
先师说：“我曾经判断‘焚廪’、‘浚井’是必定不会发生的事，只有‘郁陶思君’这一句话，相传是真实的。由此推论，可见当时兄弟依然健在，大体情况还在。但象的话是虚伪的，舜的回答是真实的，这是区分圣人与狂人的地方。当时父母兄弟都处在庸人的格局中，他们的父母和弟弟认为事情已经这样了，我原本没有不对的地方；舜认为事情已经这样了，我必定有不对的地方。才认定没有不对的地方，就会越流越下，最终成为凡夫；才认定有不对的地方，就会越通达越向上，便是圣人。总之，起步之处只是一些细微的差别。等到‘瞽瞍允若’（父亲真正高兴）的时候，已经是承认有不对的地方了，只是与舜在争先后之间罢了。”
吕新吾说：“孝子对于父母，整天勤勉不懈，惟恐有一丝一毫不快。事情到了父母的心头，无论贫贱富贵，常变顺逆，只是以让父母喜悦为主。因为‘悦’这一个字，是侍奉父母第一传心的口诀。”
在瞽瞍未真正高兴之前，舜是一个天地；真正高兴之后，又是另一个天地。所以君子不认为这是命中注定。
舜生于诸冯章
象山说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”东海有圣人出现，这颗心相同，这个理相同。西海有圣人出现，这颗心相同，这个理相同。南海、北海有圣人出现，这颗心相同，这个理相同。千百世之上到千百世之下，有圣人出现，这颗心、这个理也没有不相同的。
按《史记》记载舜是冀州人，在历山耕种，在雷泽捕鱼，在河边制陶，在寿丘制作各种器具，在负夏赶集。冀州现在北京山西境内，历山在晋地，雷泽在曹地，负夏在卫地，都是中原地区。孟子为什么说“东夷”呢？这说明《史记》不足以凭信。现在余姚、上虞两县都以舜得名，流经余姚的水叫姚江，也叫舜江；流经上虞的水叫百官江。余姚有历山，上虞有握登山。舜母亲的名字，有虹漾、握登。看见大虹，感应而生。有象田，那里的土地中耕种的人往往能挖出古陶器。舜的遗迹在这两县最多。所以《防稽旧记》说：“舜是上虞人，距离虞城三十里有姚丘，就是舜出生的地方。”《周处风土记》说：“舜是东夷人，出生在姚丘。”这些都与孟子的话相合。顾野王说：“余姚是舜后代支庶所封之地。”这是附会《史记》，而后人反而信以为真。但大概舜出生在余姚、上虞，所以说“东夷之人”，迁徙到负夏，才在中原地区。死在鸣条，《史记》说：“南巡狩猎，死在苍梧之野，葬在江南九疑，称为零陵，现在湖广永州宁远县就是。”按《竹书记年》说：“五十年，舜升于鸣条。”鸣条在古海州，现在山东莱州府胶州境内，那里有苍梧山，与孟子的话相合。永州没有鸣条，就知道不是死在那里了。岐周现在凤翔岐山县，郢现在荆州府。疏说：“郢是故楚都在南郡”，就知道毕在郢的地方，所以说“毕郢”，不是葬文王的毕在渭北咸阳。
子产听郑国之政章
子产出行，看见有病涉水的人，一时不忍心，就用所乘坐的车渡他过河。这也是偶然的事，后人却以此赞美子产的政绩。为政自有大体，繁缨是小物件，而孔子爱惜它。大夫不可徒步行走，这是上下的等级威严，却为了殉其细微的仁爱，所以孟子用“行辟人”来说它。大概徒杠舆梁，是为政者的事。一人一朝的恩惠，太细微了。陈平不回答决狱钱谷的问题，也是这个意思。难道子产真的不知道为政吗？
君之视臣章
君主以礼使唤臣子，臣子以忠侍奉君主，这是君臣的正道。起初并非有心于报施。孟子的话，大概论述事情的情势如此，与孔子对定公说的话不同，不是说它理所当然。潘兴嗣以此作为圣贤的区别，是不对的。但后世君主骄横臣子谄媚，习以为常，大略视臣如犬马，视君如国人者，占其七八。但也有视之如土芥，而视君如腹心者，君子多出于是，如黄石斋、成〇升之类。有视之如手足，而视君如寇仇者，小人多出于是，如陈演、马士英之流，又是一个变局。
无罪而杀士章
天启年间，江西万忠贞被杖死。先忠端公对杨忠烈说：“你可以离开了。”王文得以免于刘瑾之祸，因为他离开了。忠烈认同但不能决断。后来让李忠毅经过先公，再商量去留。先公说：“进退应当自己决定，与人商量，一定不成。”忠烈最终迁延，以至于遇难。这是违背孟子的话。
非礼之礼章
我心的化裁，其曲折处称为礼，其妥贴处称为义。原本没有成迹，现在认为理在事物中，依仿成迹而为之，便是非礼之礼，非义之义。大概前言往行，都是圣贤心所融结，我不得其心，则都是糟粕。曾是礼义而在糟粕吗？
中也养不中章
父子兄弟之间纯是一团天性，不容直情径行。子弟之不中不才，即是父兄之不中不才。尧舜之子不肖尧舜，未尝不自以为憾。丹朱、商均，终是尧舜化之，故其立国不至大叚放倒，弃之则为路人矣。如何尽性？尝见有名父之子，起居饮食之际，不稍假借，子视其父，真如严君；而一离父侧，便无所不为，反不如市井闾阎不教之子。盖以父子之情不能相通，片时拘束，藏垢愈深，故孟子以「养」字言之，太和薫蒸，无不融洽。
译父子兄弟之间，纯粹是一团天性，不容许直率地放纵情感、径直行事。子弟如果不端正、不成才，那就是父兄不端正、不成才。尧舜的儿子不像尧舜那样贤德，尧舜未曾不以此为遗憾。丹朱、商均，终究是受尧舜教化的结果，所以他们的国家不至于完全败坏放倒；如果抛弃他们，那就如同陌路人了。如何做到尽性呢？曾见过有名望的父亲，其儿子在起居饮食方面，父亲毫不宽容借重，儿子看待父亲，真像严厉的上君；但一旦离开父亲身边，便无所不为，反而不如市井里巷中不受教化的儿子。这是因为父子之情不能相通，片刻的拘束，反而使污垢隐藏得更深，所以孟子用“养”字来论述，太和之气熏染蒸腾，没有不融洽的。
人有不为章
人唯志在事功，则学无原本。茍可以得天下，则行一不义，杀一不辜，亦且为之矣。其成就甚浅。不为者，非忘世也，退藏于宻，而后神武不杀。叶水心之志，陈同父、王道甫曰：“上求而用之者也，我待求而后用者也。不我用，则声藏景寂，而人不能窥；必我用，则智运术展，而众不能间。”若夫疾呼而后求纳，説而后用者，固常多逆而少顺，易忤而难合也。二公之自处，余则有憾矣。正是此意。
言人之不善章
马援戒子云：「闻人之恶，如闻父母之名耳，可得闻口，不可得言也。」此固忠厚之道。新安陈氏以为，当官而行有奸慝，当言，又不可顾后患而缄黙也，亦是补孟子言外之意。然有不然者，昔逆奄与魏广微将为表里之时，魏忠节劾广微，先忠端公止之曰：「君子小人之名，无徒过为分别，使小人各懐亷耻之心，其祸可以少衰。一经论列，不可望其包羞，显与君子为难。」彼依草附木之精魂，公然为青天白日之魑魅矣。忠节不听，广微遂导奄为恶，几移▯鼎，岂非后患也？而谓当官不可顾乎？
仲尼不为已甚章
心无一事，才惹些子，便为已甚。已甚之事，但从些子变现出来，不为已甚，乃是中体。
言不必信章
人只于言行上照管，故必信必果，是告子之义外也。大人沛然从心而出，不逾言行之矩，所谓集义者也。大德敦化，则小德自然川流矣。
不失赤子之心章
赤子之心，只知一个父母。其视听言动与心为一，视听言动在此心，便在此，无有外来搀和。虽一无所知，一无所能，却是知能本然之体。逮其后来，世故日深，将习俗之知能换了本然之知能，便失赤子之心。大人无所不知，无所不能，不过将本然之知能扩充至乎其极，其体仍然不动，故为不失。犹夫子云：「知之为知之，不知为不知，是知也。」有知之有不知，知之量也；以为知之，以为不知，知之体也。人以为事事物物皆须讲求，岂赤子之心所能包括？不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千紫万红总不离根；若失却源头，只在事物上讲求，则剪防作花，终无生意。
养生章
圣人制礼，于凶礼特详，以送死之为大事也。荀子曰：「厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。」君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎？故死之为道也，一而不可得再复也。臣之所以致重，其君子之所以致重其亲，于是尽矣。
人子之事亲，承欢膝下，事更无大于此者。顾不即以当大事许之？至于送死之事，则养生自此而尽，人子之大事始毕，始可谓之当大事。即送死无憾，养生有憾，仍是不足以当大事也。
君子深造章
道者，吾之所固有。本是见在，具足不假修为。然非深造畧窥光影以为玩弄，则如蜂触纸窻，终不能出。故必如舜之好问，禹之克艰，孔之发愤，腊尽春回，始能得其固有。茍非自得，则日用之间，不过是安排道理，打贴世情，血气纵横，心体无所归宿，居之不安也。资之深者，资之以应万事，其出无穷，不亦深乎？左右逢其源者，心与事融，外不见人，内不见己，浑然至善之中，万物一太极也。盖无处非大德之敦化矣。
博学章
自其分者而观之，天地万物各一理也。何其博也？自其合者而观之，天地万物一理也。理亦无理也。何其约也？泛穷天地万物之理，则反之约也，甚难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓反説约也。若以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志矣。
以善服人章
两善字不同。服人之善，不过事为之际，假其名色耳。养人之善，天下皆被其泽，沛然莫之能御也。此亦孟子据三代之事言之。后世之得天下者，岂皆心服哉？故得天下易，而王天下难也。
仲尼亟称于水章
舜之由仁义行，原泉之水也；告子之义外，雨集之水也。象山曰：「涓涓之流，积成江河。源泉方动，虽只有涓涓之微，去江河尚逺，却
译人有不为章
人如果只立志于事功，那么学问就没有根本。如果可以得到天下，那么做一件不义的事，杀一个无罪的人，也会去做。这样的成就非常浅薄。有所不为的人，并不是忘记世事，而是退隐藏身于幽深之处，然后神武而不杀。叶水心的志向，陈同父、王道甫说：“上面寻求而任用我，我是等待被寻求然后才任用的。如果不任用我，我就声息隐藏、景象寂静，别人无法窥探；如果一定任用我，我就智慧运转、术数施展，众人无法离间。”至于那些疾呼而后求取接纳，游说而后被任用的人，固然常常多逆境而少顺境，容易触怒而难以契合。两位先生的自我处身，我对此是有遗憾的。正是这个意思。
言人之不善章
马援告诫儿子说：“听到别人的恶行，就像听到父母的名字一样，耳朵可以听到，口中不可以说出。”这固然是忠厚的道理。新安陈氏认为，当官行事遇到奸邪，应当进言，又不能顾虑后患而缄默不语，这也是补充孟子言外之意。然而有不是这样的，从前逆阉与魏广微将要成为表里之时，魏忠节弹劾魏广微，先忠端公制止他说：“君子与小人的名分，不要徒然过分区分，使得小人各自怀有廉耻之心，祸患可以稍微衰减。一旦加以论列，不能指望他们包羞忍耻，明显与君子为难。”那些依附草木的精魂，公然成为青天白日下的鬼魅了。魏忠节不听，魏广微于是引导逆阉作恶，几乎移换国鼎，难道不是后患吗？而说当官不可以顾虑后患吗？
仲尼不为已甚章
心中没有一事，才惹上一点，便成为过分。过分的事，都是从这一点变现出来的，不过分，才是中道之体。
言不必信章
人只在言行上照管，所以必定守信必定果断，这是告子的义外之说。大人充沛地从心中发出，不逾越言行的规矩，这就是所谓的集义。大德敦厚化育，那么小德自然如川流不息了。
不失赤子之心章
赤子之心，只知道一个父母。他的视听言动与心为一体，视听言动在这心里，便在这心里，没有外来搀和。虽然一无所知，一无所能，却是知能本然的体。等到后来，世故日益加深，将习俗的知能换掉了本然的知能，就失去了赤子之心。大人无所不知，无所不能，不过是将本然的知能扩充到极点，其体仍然不动，所以称为不失。就像夫子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。”有知道的有不知道的，这是知的量；认为知道的，认为不知道的，这是知的体。人以为事事物物都需要讲求，难道赤子之心所能包括的吗？不知道赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，那么千紫万红总不离根；如果失去了源头，只在事物上讲求，那么剪枝作花，终究没有生机。
养生章
圣人制定礼仪，对于凶礼特别详细，因为送死是大事。荀子说：“厚待生而薄待死，这是敬重有知而轻慢无知，这是奸人的道理而背叛的心。”君子以背叛的心对待臧谷，尚且感到羞耻，何况用来侍奉所尊崇的父母呢？所以死这件事，一次而不可再复。臣子之所以致重，君子之所以致重其亲，在这里就尽了。
人子侍奉父母，承欢膝下，事情没有比这更大的了。难道不就把这当作大事吗？至于送死的事，那么养生从这里就尽了，人子的大事才开始完毕，才可以称为当大事。即使送死没有遗憾，养生有遗憾，仍然是不足以当大事的。
君子深造章
道，是我所固有的。本是现成，具足不假修为。然而如果不深造略窥光影以为玩弄，就像蜂触纸窗，终究不能出去。所以必须像舜那样好问，禹那样克艰，孔子那样发愤，腊尽春回，才能得其固有。如果不是自得，那么日用之间，不过是安排道理，打贴世情，血气纵横，心体无所归宿，居之不安。资之深者，资之以应万事，其出无穷，不也深吗？左右逢其源者，心与事融，外不见人，内不见己，浑然至善之中，万物一太极。大概无处不是大德的敦化了。
博学章
从其分者而观之，天地万物各一理。多么广博啊？从其合者而观之，天地万物一理。理亦无理。多么简约啊？泛穷天地万物之理，那么反之约，很难。散殊者无非一本，吾心是也。仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓反说约。如果以吾心陪奉于事物，便是玩物丧志了。
以善服人章
两个善字不同。服人之善，不过事为之际，假其名色耳。养人之善，天下皆被其泽，沛然莫之能御也。这也是孟子据三代之事言之。后世之得天下者，岂皆心服哉？所以得天下易，而王天下难也。
仲尼亟称于水章
舜之由仁义行，原泉之水也；告子之义外，雨集之水也。象山曰：“涓涓之流，积成江河。源泉方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却
有成江河之理。若能混混不舍，昼夜如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未防其有极，归其有极，将来自防其有极，归其有极。」然学者不能自信，见夫标末之盛者，便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自壊了。曽不知吾之涓涓虽微，却是真；彼之标末虽多，却是伪。恰如檐水来相似，其涸可立而待也。故象山先先立乎其大者，正恐无本。集注以实行言之，非知本之学也。
译有成就江河的道理。如果能够像流水那样奔腾不息、毫不懈怠，昼夜如此，虽然如今还没有填满低洼之处，将来自然会填满；虽然如今还没有流向四海，将来自然会流向四海；虽然如今还没有防止它没有尽头、回归到有尽头，将来自然会防止它没有尽头、回归到有尽头。」然而求学的人不能自信，见到那些枝节末梢的繁盛，便自己惊慌失措，舍弃那细微的涓涓细流而去追逐它，却把自己给毁了。曾不知道我们这涓涓细流虽然微小，却是真实的；他们那枝节末梢虽然繁多，却是虚假的。恰如屋檐下的水滴一样，其干涸是可以立刻等待到的。所以象山先生首先确立那根本的大者，正是担心没有根本。《集注》从实行的角度来谈论，并不是懂得根本的学问。
人之所以异章
天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀之，即为知觉。知觉之精者，灵明而为人；知觉之麤者，昬浊而为物。人之灵明，恻隐、羞恶、辞让、是非，合下具足，不囿于形气之内。禽兽之昬浊，所知所觉不出于饮食、牡牝之间，为形气所锢，原是截然分别，非如佛氏浑人物为一途，共一轮回托舍也。其相去虽逺，然一防灵明，所谓道心惟微也。天地之大，不在昆仑旁薄，而在葭灰之微；阳人道之大，不在经纶叅赞，而在空隙之虚明。其为几希者，此也。君子兼该圣贤而言，舜、禹、汤、文、武、周皆君子也。存之者，大概言不失此心，未曽及工夫也。庶民与君子同具此体，为习染所壊，其灵明不出于血肉，则与禽兽同其昬浊矣。下文始厯举君子存之之事也。
真西山曰：「人物均有一心，然人能存而物不能存，所不同者惟此而已。」愚谓：「君子所存，存此知觉中之灵明耳。其知觉不待存也。物所受于天者，有知觉而无灵明，合下自与人不同。物即能存，存个恁麽。」
庶物者，天地万物之理；人伦者，日用寻常之事。明察者，即此灵明之贯通；光被者也。舜之明察，尽天地万物皆在妙湛灵明之中，瓦砾皮肤，更无一物，由此而经纶化裁，无非仁义之流行，不是古来成迹依仿而行之者也。由仁义行者，原无仁义；人见之为仁义。行仁义者，先有一仁义而后有行，则非本然之德性也。此处有诚伪之分，君子之存正，存此由仁义之本然，不假于外。顾集注之意，以行仁义为君子存之之事，恐告子之外义得窜入之矣。只縁多分等级，有圣人，有君子，有庶民，将舜沟而出之君子之外，所以其説之缭绕也。
行仁义者，恁是安排得成片叚，不过在小德中，沿流赴海而已。此无本之学，其间不能不断续，便堕不诚。先师云：「为学莫先于辨诚伪。」茍不于诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上人。
禹恶防酒章
千圣相传者，心也。心放，他自由不得。程子提出“敬”字，直是起死回生丹药。禹、汤、文、武、周公五君子，其功业盖天地。孟子不言，单就一防忧勤惕虑之心，为之描出所谓“几希”也。盖天地也只是个敬，天地虽寛广散漫，而四时昼夜不敢稍有逾越其间。鬼神往来，凛凛于祸福之间，非此“几希”为之主宰乎？人得此以为心，则虫鱼草木瓦石都作鬼神动定矣。饶双峯曰：“未应事以前，未发之中，如何执得？须是事到面前方始量度，何处是过，何处是不及，方可执而用之。是就事物上执。”若先执定这中，待事物来便是执一，是子莫执中了。愚谓未发之前，慎独便是执中，非如司马君实念一“中”字之为执也。“允执厥中”，执其两端，择善固执，圣贤何尝讳执？若事物之来方始较量其过不及而执之，则是先方圆而后规矩，非防矩以为方圆。也正是子莫之执中，后世模棱调停之説皆出于此。尧舜犹病祁寒暑雨，民之呻吟未有一日息也。文王如伤之心，亦岂能一日已乎？道无穷尽，吾之工夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日逺。注云：“民已安矣，而视之犹若有伤；道已至矣，而望之犹若未见。”非是。
王者之迹熄章
集注谓平王东迁政教号令不及于天下，诗亡，谓黍离降为国风而雅亡也。愚谓风雅体制不同，音节亦异，以黍离而进之于雅，是谓不伦，孰从而降之耶？且齐鲁韩三家之诗为説不同，以闗雎、葛覃、卷耳、采繁、采苹、驺虞、鹿鸣、四牡、皇皇者华之类，皆康王诗，王风为鲁诗，鼓钟为昭王诗，以黍离为王风者，独毛诗耳。其为王风，尚未可定，安知其降不降耶？若以季札观周乐，有歌王风，此在孔子未删诗之前，却与孔子所删大同，焉知非左氏之附防乎？孟子言诗亡，是风雅颂俱亡也，何得单指为雅亡乎？先儒之为此説者，以国风多东迁以后之诗，而二雅止于幽王，故云雅亡。然王制云：「天子五年一廵狩，命太师陈诗以观民风。」夫二雅为宴享、征行、述祖、刺上，其于天下之
译人之所以异章
上天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀受这和气，就形成了知觉。知觉精微的，灵明而成为人；知觉粗浊的，昏浊而成为物。人的灵明，恻隐、羞恶、辞让、是非，先天就具备充足，不局限于形体气息之内。禽兽的昏浊，所知所觉不出于饮食、雌雄之间，被形体气息所禁锢，原本就是截然分别的，不像佛教那样将人物混为一途，共一个轮回托生。它们相差虽然遥远，然而那一点灵明，就是所谓的“道心惟微”。天地之大，不在于昆仑山的广阔，而在于葭灰的细微；人道之大，不在于经纶参赞，而在于空隙的虚明。那几希的差别，就在于此。君子是兼括圣贤而言的，舜、禹、汤、文、武、周公都是君子。存养，大概是指不失去此心，还没有涉及到工夫。庶民与君子同样具备这个本体，被习染所败坏，其灵明不出于血肉，那就与禽兽同样昏浊了。下文才开始列举君子存养的事情。
真西山说：“人物都有一颗心，然而人能存养而物不能存养，不同的只有这一点罢了。”我认为：“君子所存养的，是存养这知觉中的灵明罢了。那知觉是不需要存养的。物所禀受于天的，有知觉而没有灵明，先天就与人不同。物即使能存养，存养个什么。”
庶物，是天地万物之理；人伦，是日用寻常之事。明察，就是这灵明的贯通；光被，也是。舜的明察，尽天地万物都在妙湛灵明之中，瓦砾皮肤，更没有一物，由此而经纶化裁，无非是仁义的流行，不是依照古来的成迹模仿而行的。由仁义而行的人，原本没有仁义；人看见他做的是仁义。行仁义的人，先有一个仁义而后有行动，那就不是本然的德性了。这里有诚伪的区别，君子所存养的，正是存养这由仁义的本然，不借助于外物。顾炎武集注的意思，以行仁义为君子存养的事情，恐怕告子的外义论得以混入其中了。只因为多分了等级，有圣人，有君子，有庶民，将舜排除在君子之外，所以他的说法缠绕不清。
行仁义的人，那样安排得成片断，不过在小德中，随波逐流汇入大海罢了。这是无本之学，其中不能不断续，便堕入不诚。先师说：“为学没有比辨别诚伪更优先的了。”如果不从诚上立脚，千修万修，只做得禽兽路上的人。
禹恶旨酒章
千圣相传的，是心。心放逸，它自己由不得。程子提出“敬”字，直是起死回生的丹药。禹、汤、文、武、周公五君子，他们的功业覆盖天地。孟子不说，单单就那一点忧勤惕虑之心，为之描出所谓的“几希”。盖天地也只是个敬，天地虽然宽广散漫，而四时昼夜不敢稍有逾越其间。鬼神往来，凛凛于祸福之间，不是这“几希”为之主宰吗？人得此以为心，则虫鱼草木瓦石都作鬼神动定了。饶双峰说：“未应事以前，未发之中，如何执得？须是事到面前方始量度，何处是过，何处是不及，方可执而用之。是就事物上执。”如果先执定这中，待事物来便是执一，是子莫执中了。我认为未发之前，慎独便是执中，不像司马君实念一“中”字之为执。“允执厥中”，执其两端，择善固执，圣贤何尝讳执？如果事物之来方始较量其过不及而执之，则是先方圆而后规矩，不是以规矩以为方圆。也正是子莫之执中，后世模棱调停之说皆出于此。尧舜还担忧祁寒暑雨，民的呻吟未有一日息也。文王如伤之心，亦岂能一日已乎？道无穷尽，吾之工夫亦日进无疆。才操已至之心，便去道日远。注云：“民已安矣，而视之犹若有伤；道已至矣，而望之犹若未见。”不对。
王者之迹熄章
集注谓平王东迁政教号令不及于天下，诗亡，谓黍离降为国风而雅亡也。我认为风雅体制不同，音节亦异，以黍离而进之于雅，是谓不伦，孰从而降之耶？且齐鲁韩三家之诗为说不同，以关雎、葛覃、卷耳、采繁、采苹、驺虞、鹿鸣、四牡、皇皇者华之类，皆康王诗，王风为鲁诗，鼓钟为昭王诗，以黍离为王风者，独毛诗耳。其为王风，尚未可定，安知其降不降耶？若以季札观周乐，有歌王风，此在孔子未删诗之前，却与孔子所删大同，焉知非左氏之附会乎？孟子言诗亡，是风雅颂俱亡也，何得单指为雅亡乎？先儒之为此说者，以国风多东迁以后之诗，而二雅止于幽王，故云雅亡。然王制云：“天子五年一巡狩，命太师陈诗以观民风。”夫二雅为宴享、征行、述祖、刺上，其于天下之
民风无与也。畿甸之中，雅之亡不亡，非陈诗所及。顾东迁后之诗，正可以观民风，而谓之亡者，盖先王之民风不徒知之而已，赏罚行于其间，借以为移风易俗之事。今礼乐征伐不出于天子，而所传之诗乃删诗者之所捃拾，则惩劝之法亡矣。故曰诗亡。
译民间的风俗与它没有关系。在王畿之地，《雅》诗的存亡，并非采集诗歌所能涉及的。然而东迁之后的诗歌，正可以用来观察民风，却有人说它已经消亡，这是因为先王的民风不只是了解而已，赏罚在其中施行，借以作为移风易俗的手段。如今礼乐征伐不再由天子发出，而所流传的诗歌乃是删诗者所搜集拼凑的，那么惩戒劝勉的法度就消亡了。所以说诗已经消亡。
先儒谓夫子之作春秋，因鲁史之旧文为之笔削于其间，非也。观孟子言晋之乗、楚之梼杌、鲁之春秋，则是合三书以成之者也。盖鲁史记本国之事，与其朝聘盟防所及者，其于各国不能尽详也。晋楚皆良史，晋之乗不可见，而书「赵盾弑其君」，此乗中之文。孔子曰：「董狐，古之良史也，书法不隐。」楚之梼杌不可见，而「崔杼弑其君，太史书之，见杀。南史氏闻太史氏尽死，执简以往。」南史氏乃楚之史官也。然则《春秋》之名虽因于鲁，而晋楚之史采入者必多，窃取之者，窃取此三史也。
君子之泽章
此承上章言孔子作春秋而乱臣贼子惧。盖至战国已百四十余年，大畧五世其畏惧之心渐已消灭，所谓五世而斩也。乱臣贼子复接迹于世。孟子欲继孔子而作春秋，其圣不及孔子，故曰「予未得为孔子徒，不能如之」，但取春秋之防，私相问难，作为七篇而已。徒犹类也。能言距杨墨者，圣人之徒也。一例集注以受业为师徒之徒，失之矣。
孔丛子》有孟子与子思问答，考其生卒年不相接，其为伪书无疑。
可以取章
小而取与，大而生死，不过义中之迹象。眼前只见一义，应之自然合节。若待临取与生死而后辨其可不可，总属意见用事，不能无伤矣。
逄蒙学射章
古者司射之官通名为羿，非有穷氏之羿也。有穷之羿为寒浞所杀，与逄蒙无与。自赵岐注误，集注因之。若篡夏之羿，其罪不容诛。顾屑屑较厚薄于学射一事，则是不能三年之丧而为缌小功之察也。
左传·襄十四年》有尹公佗学射于庾公差，庾公差学射于公孙丁。卫孙文子逐其君献公，公孙丁御公。庾公差曰：“射为背师，不射为戮，射为礼乎？”射两軥而还。尹公佗曰：“子为师，吾则逺矣。”乃反之。公孙丁授公辔而射之，贯臂。其文多与《孟子》不合。公孙丁既非子濯孺子为卫献公御，又非郑人。庾公差字子鱼，非庾公之斯。学射于公孙丁者为庾公差，非尹公佗。庾尹为孙文子所使，非卫所使。庾尹为叛臣之党，岂称端人？按以《孟子》之言，左氏之诬甚矣。
西子章
世人多以一节概人生平，人亦多以一节自恃。夫仁义岂有常？所蹈之则为君子，背之则为小人。故为善者不可自恃，为恶者不可自弃，所争在一念之间耳。才提起便是天理，才放下便是人欲。
天下之言性章
凡人之心，当恻隐，自能恻隐；当羞恶，自能羞恶。不待勉强，自然流行，所谓故也。然石火电光，涓流易灭，必能体之。若火之始然，泉之始达，而后谓之利。其所以不利者，只为起炉作灶，无事生事。常人有常人之起作，学人有学人之起作。一动于纳交要誉，便是常人之起作；舍却当下浅者，求之事功；深者，求之▯虚，便是学人之起作。所谓凿也，只为此小智作祟。凿以求通，天下所以啧啧多事，皆因性之不明也。
今嵗冬至日行至某处与天防毎日退天一度来嵗冬至日行复至原处虽不在前嵗宿度上而其原处万古不变所谓故也故定冬至者取至前后日间晷景折取其中定为冬至且以日差比课推定时刻所谓求其故也千嵗之日至谓将来之日至今之未来厯也非厯元之谓厯元是故坐而致者是将来性之为故亦万古不变此心此理同也利以行之则叅赞化育亦可坐而致矣
象山解故，为庄子“去故与智”之故，将“故”字説壊，毕竟于千嵗日至之节説不去。
公行子章
郝仲舆据《荀子》以公行子有子之丧，子之读为人名，即燕相子之也。齐伐燕，哙死，子之自燕归齐，至是死。按《荀子》，“公行子之至燕，遇曽元于涂。”杨倞注云：“孟子曰‘公行子有子之丧’。”右师往吊，赵岐云：“齐大夫也。”子之盖其先也。杨倞所谓“其先”者，言其先世同出公行氏耳。引此以证子之之为公行氏，未尝言丧者之即子之也。然《荀子》亦不足凭。《史记》曽子少孔子四十六嵗，生于周敬王十五年丙申，孔子卒时敬王四十一年壬戌，曽子已二十七嵗矣。曽子之卒不可攷，然后此不过五十余年
译前代儒者说孔子作《春秋》，是依据鲁国史书的旧文，在其中进行删改，这种说法是不对的。看孟子提到晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，可知《春秋》是综合这三本书编成的。因为鲁国的史书只记载本国的事，以及朝聘盟会所涉及的内容，对于各国的事不能详尽记载。晋国和楚国都有优秀的史官，晋国的《乘》虽然不可见，但书中记载“赵盾弑其君”，这就是《乘》中的文字。孔子说：“董狐，是古代优秀的史官，书写史事不隐瞒。”楚国的《梼杌》虽然不可见，但记载“崔杼弑其君，太史官如实记录，被杀。南史氏听说太史官都死了，拿着竹简前往（准备继续记录）。”南史氏就是楚国的史官。那么，《春秋》的名称虽然沿用于鲁国，但采录晋国和楚国史书的内容一定很多，所谓窃取，就是窃取这三国的史书。
君子之泽章
这一章承接上一章，讲孔子作《春秋》使乱臣贼子感到畏惧。因为到战国时期已经一百四十多年，大致经过五代，那种畏惧之心逐渐消失，这就是所谓的“五世而斩”。乱臣贼子又接连出现在世上。孟子想继承孔子作《春秋》，但他的圣德不及孔子，所以说“我没能成为孔子的门徒，不能像他那样”，只是采取《春秋》的宗旨，私下互相问难，写成七篇罢了。徒，就是类的意思。能够言论驳斥杨朱、墨子的人，就是圣人的同类。朱熹《集注》一律把徒解释为受业的门徒，这是错误的。
《孔丛子》中有孟子与子思问答的内容，考察他们的生卒年份不相衔接，这书是伪书无疑。
可以取章
小到取与，大到生死，不过是义理中的具体表现。眼前只看到一个“义”字，应对自然合乎节度。如果等到面临取与生死时才去辨别可不可以，那总是主观意见在起作用，难免会有损害。
逄蒙学射章
古代掌管射箭的官职通称为羿，并不是有穷氏的羿。有穷氏的羿被寒浞所杀，与逄蒙无关。自从赵岐注解错误，朱熹《集注》也跟着错了。如果是指篡夺夏政的羿，他的罪过不可诛杀。难道要在学射箭这件事上斤斤计较厚薄吗？这就像不能实行三年的丧礼，却去考究缌麻、小功这类细微的丧服礼仪一样。
《左传·襄公十四年》记载尹公佗向庾公差学射箭，庾公差向公孙丁学射箭。卫国孙文子驱逐他的国君献公，公孙丁为献公驾车。庾公差说：“射箭是背叛老师，不射箭是被杀戮，射箭合乎礼吗？”射了两支箭射中车辕两端就回来了。尹公佗说：“你是老师，我就远离了。”于是返回。公孙丁把缰绳交给献公并射他，射穿了他的手臂。这段文字大多与《孟子》不合。公孙丁既不是子濯孺子为卫献公驾车，也不是郑国人。庾公差字子鱼，不是庾公之斯。向公孙丁学射箭的是庾公差，不是尹公佗。庾公差和尹公佗是孙文子派出的，不是卫国派出的。庾公差和尹公佗是叛臣的党羽，怎么能称得上是端正的人？按照《孟子》的说法，《左传》的诬妄太严重了。
西子章
世人常常用一个人的某一节操来概括他的一生，人也常常凭借某一节操自恃。仁义难道有固定不变的吗？践行它就是君子，背离它就是小人。所以行善的人不可自恃，作恶的人不可自弃，争的只是一念之间罢了。才提起就是天理，才放下就是人欲。
天下之言性章
凡人的心，应当恻隐，自然能恻隐；应当羞恶，自然能羞恶。不需要勉强，自然流行，这就是所谓的“故”。然而像石火电光，涓流容易熄灭，必须能够体认它。像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，这才叫做“利”。之所以不利，只是因为起炉作灶，无事生事。常人有常人的起作，学人有学人的起作。一动念于结交求誉，就是常人的起作；舍弃当下的浅近者，去追求事功；舍弃深奥者，去追求虚无，就是学人的起作。所谓的“凿”，只是因为这点小智作祟。凿以求通，天下之所以啧啧多事，都是因为对性理不明白。
今年冬至日行到某处，与天度每天退一度，来年冬至日行又回到原处，虽然不在前年的宿度上，但其原处万古不变，这就是所谓的“故”。所以确定冬至，取冬至前后几天的日影折取其中定为冬至，并且用日差比课推定时刻，这就是所谓的“求其故”。千岁之日至，指的是将来的冬至，是现在的未来历法，不是历元的说法。历元是故，坐着就能致得，这是将来性之为故，也是万古不变的。此心此理相同。利以行之，则参赞化育也可以坐着致得。
陆九渊解释“故”，当作庄子“去故与智”的“故”，把“故”字说坏了，终究在千岁日至这一节上说不通。
公行子章
郝仲舆依据《荀子》认为公行子有子之的丧事，子之读作人名，就是燕相子之。齐国伐燕，燕王哙死，子之从燕国回到齐国，至此死去。查《荀子》：“公行子到燕国，在路上遇见曾元。”杨倞注说：“孟子说‘公行子有子之丧’。”右师前往吊唁，赵岐说：“齐国大夫。”子之大概是他的祖先。杨倞所说的“其先”，是说他的先世同出公行氏。引用这个来证明子之是公行氏，并没有说丧者就是子之。然而《荀子》也不足凭信。《史记》记载曾子比孔子小四十六岁，生于周敬王十五年丙申，孔子去世时是敬王四十一年壬戌，曾子已经二十七岁了。曾子去世的时间不可考，但往后不过五十多年
。孟子言曽元养曽子，《檀弓》言曽子寝疾病，曽元、曽申坐于足，计曽元已壮年矣，其年当与子思不相上下。孟子受业于子思，后儒畧辨其妄，以为年不相接者近百年，则曽元可知。子之与孟子同时，安得与曽元问答也？且齐之伐燕年表云：“君哙及太子相子之皆死。”汲冡《纪年》曰：“齐人擒子之而醢其身。”安得归齐而为寓公？甚矣仲舆之好怪也。圣贤于人，只就事论其理之当然者，如待王驩出吊于滕，只説不必有言；吊于公行子，只説朝廷之礼，未尝以其为小人而有絶之之意。不若后世立朝，先分一君子小人之界限，凡事必相龃龉，至成朋党之祸。此等处恐东汉君子尚未能到也。
译孟子说曾元奉养曾子，《檀弓》记载曾子卧病在床，曾元、曾申坐在他的脚边，推算曾元当时已是壮年，他的年龄应当与子思不相上下。孟子师从子思，后世儒者略加辨析其荒谬，认为两人相隔近百年，那么曾元的年龄也就可知了。子之与孟子是同时代人，怎么能够与曾元问答呢？况且齐国伐燕的年表说：“燕王哙和太子平、子之都死了。”汲冢《纪年》说：“齐国人擒获子之并将他剁成肉酱。”怎么能够回到齐国去做寓公呢？仲舆喜好怪异真是到了极点。圣贤对待他人，只就事情本身论述其理所当然的道理，比如对待王驩出吊于滕国，只说不必多说什么；吊唁公行子，只说这是朝廷的礼节，未曾因为他们是小人而有断绝交往的意思。不像后世在朝为官，先划分一条君子与小人的界限，凡事必然相互抵触，以至于酿成朋党之祸。这种境界恐怕东汉的君子们还未能达到吧。
君子所以异章
王心斋有《明哲保身论》，言：「知保身者，则必爱身。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则我身保矣。能保身者，则必敬身。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。吾身保，然后能保家国天下。《易》曰：『安其身而后动者，此也。』」心斋之言，若有所为而为之，不如孟子之自然也。盖心如火也，火辄有影，人乃其影。人之爱敬，则我之爱敬可知；人之不爱不敬，则吾之不爱不敬可知。犹影之或正或倒，或浓或淡，无不从火而来。君子亦惟续火薪传，不向影处安排也。横逆自反者，亦如火在木中钻研，急迫而后烟生光现，以利天下。《诗》云：「他山之石，可以攻玉。」此之谓也。若世无横逆，则不哭孩儿，谁人不能抱得？
未免为乡人者，乡人亦非恶人，但为习俗所锢，只是较量是非，有一报施，一往一来，以为当然，是故求免为乡人最难。日用寻常，做成窠臼，自谓颇无大过，顾人已未融，一朝患作，皆从昔日窠臼中来。免为乡人，便是君子。
禹稷当平世章
用行舍藏，因时制宜，终不落事局中，取办功名，若常人之出处，为世所操，我不能操，世便是落于事局。饥溺由己，隐见皆是此心。莫説闭户是容易事，乱世之时，多少欲定乱者，反以之生乱。孔明之茍全性命于乱世，不求闻逹于诸侯，亦其次也。
匡章章
匡章不孝之罪，固无所逃，而出妻屏子，自悔之心，亦是可原。孟子非轻其罪，但不弃其改过耳。不然，世间无改过一路，则怙终者多矣。
世俗不孝，士君子自然不犯。然细思之，其能免者无几。茍不能夙兴夜寐，便是堕其四支；闲谈湎饮，便是博奕；好饮酒，以财物为己有，出纳不禀于父母，便是好货财；私妻子，不能检防身心，便是从耳目之欲；凡事必欲胜人，时有争气，便是好勇鬭狠。与世俗相去其间，不能以寸。
父母之生成此身甚难，即今吾之知善与不善，还是父母的，如何反责善于父？
曽子居武城章
易》卦之位有贵贱，而无吉凶。然当位则吉，不当位则凶。故君子思不出其位。孟子言此，深见体《易》之妙，皆从无可无不可一路来。
王使人瞷夫子章
吾非斯人之徒与，而谁与？求异于人，便有许多装防出来，便非圣人。故圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。
舜往于田二章
父母之不我爱，于我何哉？不是空空自责。盖竭力耕田，自以为子职已尽，天下之为人子者不过如此。我之为人子，或有天下人所不及处，只此一念横于胸中，便是得罪于父母，而为父母所不爱。舜之搜索于隐微，不容丝毫之隔，才能与父母同体。
史记》二女妻之，以观其内；九男事之，以观其外。非也。舜之▯德，升闻久，为帝之所知，而后有二女九男之事。若必待观其内外而始知之，九男无论矣，不亦轻其二女乎？
舜之号泣，在耕田未遇时。到得帝使，九男二女，瞽瞍已允若矣。孟子推其心而言之，谓俱不足以解忧，非真有其事也。
史记》一年所居，成聚；二年成邑；三年成都。盖当其未为相时，已俨然为诸侯矣。故有百官、牛羊、仓廪，岂复并耕而食？完廪、浚井，亦当使百官为之。此事势所必无者。师弟设为问答，以见境遇百变，而此心常一。
象日以杀舜为事章
象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉。故谓之放，岂得暴彼民哉？此非禁制使不得为，如后世待藩王之事也。古者诸侯之卿命于天子，舜使端人正士辅导于象，象自无暴民之事。
咸丘蒙章
字曰文，句曰辞，作诗之本意曰志。如《北山》之诗，莫非字也；《云汉》之诗，靡有字也。执之则害辞矣。莫非王土，莫非王臣，其辞言一统无外也。岂知其志在养父母乎？靡有孑遗，其辞言民类尽矣。岂知其志在忧旱乎？朱子不信《小序》，多即辞而定其为某某所作，似乎有所依据。若以孟子之言律之，未免有以辞害
译君子之所以与众不同的原因
王心斋著有《明哲保身论》，其中说：“懂得保全自身的人，必定会爱护自身。能够爱护自身，就不敢不爱护他人。能够爱护他人，他人必定会爱护我。他人爱护我，我的自身就得以保全了。能够保全自身的人，必定会尊敬自身。能够尊敬自身，就不敢不尊敬他人。能够尊敬他人，他人必定会尊敬我。他人尊敬我，我的自身就得以保全了。自身得以保全，然后才能保全家庭、国家乃至天下。《易经》说：‘安顿好自身然后才有所行动，说的就是这个道理。’”王心斋的言论，似乎带有某种特定的目的，不如孟子的言论那样自然。大概人心如同火，火必然有影子，人就是那影子。他人的爱与敬，由此可知我的爱与敬；他人的不爱不敬，由此可知我的不爱不敬。就像影子有时端正有时颠倒，有时浓重有时淡薄，无一不是源自火源。君子只是致力于薪火相传，不会对着影子去刻意安排。面对横逆而自我反省，也如同火在木中钻探，紧迫之后烟生光现，从而有利于天下。《诗经》说：“其他山上的石头，可以用来琢磨玉器。”说的就是这个意思。如果世间没有横逆之事，那么不哭的孩子，谁不能抱得起来呢？
难免成为庸俗之人，庸俗之人并非恶人，只是被习俗所禁锢，只是计较是非，讲究一报一施、一往一来，认为理所当然，所以想要避免成为庸俗之人最为困难。日常生活中的寻常行为，形成了固定的模式，自己认为没有什么大过错，但对待他人的心意尚未融洽，一旦灾祸发生，都是从昔日的固定模式中产生的。避免成为庸俗之人，便是君子。
禹和稷处于太平盛世这一章
该出仕就出仕，该隐退就隐退，顺应时势制定适宜的措施，始终不陷入事务的局限中，去谋求功名，像常人的出仕或隐退，被世俗所操控，我不能操控世俗，便是落入了事务的局限。饥荒与溺亡的责任在于自己，隐居或出仕都是出于这颗心。不要说闭门不出是容易的事，在乱世之中，多少想要平定动乱的人，反而因此引发了动乱。诸葛亮在乱世中苟全性命，不谋求在诸侯中显达，也是其次的选择。
匡章这一章
匡章不孝的罪过，固然无法逃避，但他休妻逐子，自我悔恨之心，也是可以原谅的。孟子并非轻视他的罪过，只是不抛弃他改过的机会罢了。不然的话，世间就没有改过的途径，那么坚持错误到底的人就会很多了。
世俗中的不孝行为，士人君子自然不会犯。然而仔细想想，能够避免的人寥寥无几。如果不能早起晚睡，就是四肢懒惰；闲聊沉溺饮酒，就是沉迷博弈；喜好饮酒，将财物据为己有，收支不禀告父母，就是贪恋钱财；偏爱妻子儿女，不能检点防范身心，就是顺从耳目的欲望；凡事一定要胜过别人，时常争强好胜，就是喜好勇力争斗。与世俗之人相比，其间差距不过寸许。
父母生成这具身体非常艰难，如今我分辨善与不善的能力，还是源自父母的，怎么反而向父亲求取善呢？
曾子居住在武城这一章
《易经》卦象的位置有贵贱之分，却没有吉凶之别。然而处于恰当的位置就吉利，不处于恰当的位置就凶险。所以君子思考问题不超出自己的本分。孟子这样说，深刻体现了体悟《易经》的妙处，都是从无可无不可的途径而来。
王派人窥探夫子这一章
我不与这些人在一起，还与谁在一起呢？追求与常人不同，就会有许多伪装防范表现出来，这就不是圣人了。所以圣人，是肯安心做常人的常人；常人，是不肯安心做圣人的圣人。
舜往于田这两章
父母不爱护我，对我有什么影响呢？这不是空泛地自责。大概竭尽全力耕田，自以为尽到了做儿子的职责，天下做儿子的不过如此。我做儿子，或许有天下人不及的地方，只要这一念头横亘在胸中，便是得罪了父母，而被父母所不爱护。舜在细微之处搜索反省，不容许丝毫的隔阂，才能与父母融为一体。
《史记》说尧把两个女儿嫁给舜，以观察他的内德；让九个儿子侍奉他，以观察他的外行。这是不对的。舜的德行，早已闻名，被帝王所知，然后才有二女九男之事。如果一定要等到观察他的内外才知晓，九男且不说，岂不是轻视了二女吗？
舜的号啕哭泣，是在耕田尚未被举荐的时候。等到帝王派遣使者，九男二女，瞽瞍已经顺从了。孟子推究他的心意而言，说这些都不足以解除忧愁，并非真有其事。
《史记》说一年所居住的地方，形成聚落；二年形成城邑；三年形成都城。大概在他未做宰相时，已经俨然像诸侯了。所以有百官、牛羊、仓廪，难道还会并耕而食吗？完廪、浚井，也应当让百官去做。这是事理上必然没有的事。师徒之间设定问答，以表明境遇千变万化，而此心始终如一。
象日以杀舜为事这一章
象在其国中不得有所作为，天子派遣官吏治理其国，而收取他的贡税。所以称为流放，难道会残暴对待那里的百姓吗？这不是禁止制约使他不得作为，像后世对待藩王那样。古代诸侯的卿大夫由天子任命，舜派遣端正的人、正直的士人辅导象，象自然没有残暴百姓的事情。
咸丘蒙这一章
单字称为文，句子称为辞，作诗的本意称为志。如《北山》这首诗，没有不是字的；《云汉》这首诗，没有不是字的。拘泥于字面就会损害对辞意的理解。莫非王土，莫非王臣，其辞意是说统一无外。难道不知道其志意在于奉养父母吗？靡有孑遗，其辞意是说民众尽数死亡。难道不知道其志意在于忧虑旱灾吗？朱熹不信《小序》，多就辞意而断定其为某某所作，似乎有所依据。如果用孟子的话来衡量，未免有以辞害
尧以天下与舜章
四时行，百物生其间，主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物，故民之视听即天之视听，无有二也。主事事治，不必言矣。百神之享，一从民情之和悦，见之若以响应，言天而求之符命防纬，则与求之谆谆然命之者无异矣。天岂滞于迹象，堕于方隅者哉？
人有言章
莫之为而为者，寒暑之不爽其则，万物之各有其序，治乱盈虚，消息盛衰，循环而不已。日月星辰，错行而不失其度，不见有为之迹，顾自然成象，不可谓防。防之中，无所主之者，所谓天者，以主宰言也。莫之致而至者，致如致师之致，万事之来，吾有以致之而后至，乃人世富贵贫贱生死祸福，多有不召而自至者。同是圣人也，而得位不得位，尧舜何以至寿，顔子何以至夭，皆无以致之者，此则气化不齐，运数之自为醇驳，人生其中，不能不受制，而无可奈何。所谓命者，以流行言也。流行者，虽是不齐，而主宰一定，死忠死孝，当死而死，不失天则之自然，便是正命。若一毫私意于其间，舍义而趋生，非道而富贵，杀不辜，行不义而得天下，汨没于流行之中，不知主宰为何物，自絶于天，此世人所以不知命也。
伊尹以割烹要汤章
▯山云：“寒衣饥食，出作入息，无非道。”伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道。夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即耕于有莘之野，是已。此语本无病，朱子谓其言器而遗道，言物而遗则，岂▯山见识尚未到着察之地？伊尹之在莘野，必欲自异于野人乎？尧舜之事业，总然件件理防，亦于日用起居不加分毫也。朱子以其説与禅宗相近，故难之。其实与程子“百官万务縁来无一事”之义，一也。
乐尧舜之道者，欲其以尧舜之泽被诸天下耳。相传只此一心，若己纳之沟中，仁之至也。其事为之迹，原无一定，故能变揖逊为征诛。
孔子于卫章
命一也，然有常人之命，有圣人之命。求之有道，得之有命，此常人之命也。进以礼，退以义，得之不得，曰有命，此圣人之命也。常人之命，为命所转，到得头来，方知是命。圣人之命，浑化于礼义，在得不得之先，方可谓之知命。
好事者为之，不是毁谤。盖躁进者借孔子行事，以为逹权通变，孔子不以为非。孟子言如此，何以为孔子？不开假借一路，使门前路径游移不得。
郝楚望云：「赵岐以陈侯名周误也。史记年表，夫子来陈，当湣公之六年，湣公懐公子名越。孔子居陈三年复去适卫，则湣公之八年也。湣公在位二十四年，楚惠王伐陈，杀湣公，灭陈。贞子与陈侯同死者，故曰『陈侯周』。臣周，臣即忠臣也。春秋传：『卫宗鲁与齐豹云：『吾将死之事子，以周与此同义』』，可证周之即忠也。郝説是也。但言贞子先在宋为司城，后去仕陈，此仍注疏之误。只因司城为宋官名，司城不过掌营城邑，安知陈无是名乎？既已仕陈，而叙宋之官名，亦无谓也。」
伯夷目不视恶色章
此孟子述学问之源流，古来原有此数派，传之于后世。唯孔子立为人极，更不可移易，不是泛泛定人品之优劣也。伯夷一派，流而为避世之士；伊尹一派，流而为功名之士；栁下惠一派，不善学者，则为乡愿而已。虽是流▯，毕竟滥觞之处，过髙一层，以至如此。以时而论之，伯夷有秋冬而无春夏；尹惠有春夏而无秋冬；孔子则四时之气俱备，方可称之曰时也。天地间刚柔之气，自是各有至处，不涉以人欲之私，皆是叅赞化育之人。三子非所见之偏，盖各出而救世：伯夷出而救顽懦，伊尹出而救独善自为，栁下惠出而救刻薄，不得不然。孔子则如化工，其救在万世，不可以一节名之。
金声玉振，非如注之所云也。即今大成乐，毎按一声，八音并作，齐起齐止，不容断续。然必始编钟而末编磬，合八声而成一声。故金石二声，相去但有毫厘之间。条理云者，合众音以成一音，一音之中，众音未尝不分明也。盖一声必主一字，如「大哉宣圣」之类，「大」字要如此条理，「
译尧把天下让给舜这一章
四季运行，万物在其中生长，主宰这一切的称为天。所谓主宰，纯粹是一团虚灵之气，流行于人与万物之中，所以百姓的视听就是天的视听，没有两样。主宰事务，事务就治理好了，这不必多说。百神的享祀，完全取决于民情的和悦，天像回声一样应验。如果谈论天而追求符命谶纬，那就和那些谆谆然命令人的没有区别了。天难道会滞留在迹象上，局限于方隅之中吗？
人有言这一章
没有人做而自然形成的，是寒暑不违背其法则，万物各有其秩序，治乱盈虚，消长盛衰，循环不止。日月星辰，交错运行而不失其度，不见有人为的痕迹，反而自然形成景象，不能说是偶然。在偶然之中，没有主宰它的，所谓天，是从主宰的角度来说的。没有人招致而自然到来的，致如致师的致，万事的到来，我有招致它的方法然后才到，然而人世间的富贵贫贱生死祸福，多有不被招致而自然到来的。同样是圣人，有的得位有的不得位，尧舜为什么长寿，颜回为什么短命，都是没有招致它们的，这是气化不齐，运数自然形成的纯驳，人生在其中，不能不受制约，无可奈何。所谓命，是从流行的角度来说的。流行的，虽然不齐，但主宰一定，死忠死孝，该死就死，不失天则的自然，就是正命。如果有一丝私意在其中，舍弃义而追求生，不合道而富贵，杀害无辜，行不义而得天下，沉溺于流行之中，不知道主宰是什么，自我断绝于天，这就是世人所以不知命的原因。
伊尹以割烹要汤这一章
〇山说：“寒衣饥食，出作入息，无非道。”伊尹在有莘之野耕作，以尧舜之道为乐。尧舜之道，难道有实物可以玩赏吗？就是在有莘之野耕作，就是这样。这话本来没有毛病，朱子说他说器物而遗忘了道，说事物而遗忘了法则，难道〇山的见识还没有达到察明的地步吗？伊尹在有莘之野，一定要自异于野人吗？尧舜的事业，总然件件理防，也在日用起居中不加分毫。朱子因为他的说法与禅宗相近，所以诘难他。其实与程子“百官万务缘来无一事”的意思，是一样的。
以尧舜之道为乐的，是希望他以尧舜的恩泽覆盖天下。相传只有这一心，如果把自己投入沟中，仁到了极点。他做事的痕迹，原本没有一定，所以能改变揖逊为征诛。
孔子在卫这一章
命是一样的，然而有常人之命，有圣人之命。求之有道，得之有命，这是常人之命。进以礼，退以义，得之不得，曰有命，这是圣人之命。常人之命，被命所转，到头来，才知道是命。圣人之命，浑化于礼义，在得不得之前，才可以称为知命。
好事者为之，不是毁谤。盖躁进者借孔子行事，以为达权通变，孔子不以为非。孟子这样说，何以为孔子？不开假借一路，使门前路径游移不得。
郝楚望说：“赵岐以陈侯名周是错误的。史记年表，夫子来陈，当湣公的六年，湣公怀公子名越。孔子居陈三年复去适卫，则是湣公的八年。湣公在位二十四年，楚惠王伐陈，杀湣公，灭陈。贞子与陈侯同死的，所以说‘陈侯周’。臣周，臣即忠臣也。春秋传：‘卫宗鲁与齐豹说：吾将死之事子，以周与此同义’，可证周即忠也。郝说是也。但言贞子先在宋为司城，后去仕陈，此仍注疏之误。只因司城为宋官名，司城不过掌营城邑，安知陈无是名乎？既已仕陈，而叙宋之官名，亦无谓也。”
伯夷目不视恶色这一章
这是孟子叙述学问之源流，古来原有这几派，传之于后世。唯孔子立为人极，更不可移易，不是泛泛定人品之优劣。伯夷一派，流而为避世之士；伊尹一派，流而为功名之士；柳下惠一派，不善学者，则为乡愿而已。虽然是流〇，毕竟滥觞之处，过高一层，以至如此。以时而论之，伯夷有秋冬而无春夏；尹惠有春夏而无秋冬；孔子则四时之气俱备，方可称之曰时也。天地间刚柔之气，自是各有至处，不涉以人欲之私，皆是参赞化育之人。三子非所见之偏，盖各出而救世：伯夷出而救顽懦，伊尹出而救独善自为，柳下惠出而救刻薄，不得不然。孔子则如化工，其救在万世，不可以一节名之。
金声玉振，非如注之所云也。即今大成乐，每按一声，八音并作，齐起齐止，不容断续。然必始编钟而末编磬，合八声而成一声。故金石二声，相去但有毫厘之间。条理云者，合众音以成一音，一音之中，众音未尝不分明也。盖一声必主一字，如“大哉宣圣”之类，“大”字要如此条理，“
哉」字亦要如此条理，字字相连，如贯珠无有生澁间断。若先击镈钟，后击特磬，何难之有？况镈钟特磬，古无是器，而乐之起止，乃是柷敔也。孔子集大成，集三子之成，条理者，清任和便是条理也。始条理清任和之脉络分明，终条理清任和浑然无迹。到得浑然无迹，方谓之成。然非始之脉络分明，则堕于儱侗。心之精神谓之圣，精神即是智。智圣虽分，始终其实相离不得。射之命中，亦是巧力一时俱到。若至而不中，则是无巧之力，非观德之射矣。
译“哉”字也要像这样有条理，字字相连，如同串珠一般，没有生涩间断。如果先敲击镈钟，后敲击特磬，有什么困难呢？况且镈钟和特磬，古代并没有这种乐器，而音乐的起止，实际上是由柷和敔来控制的。孔子集大成，是集合了三位先贤的成就，所谓条理，就是清、任、和便是条理。开始时条理清晰，清、任、和的脉络分明；结束时条理圆融，清、任、和浑然一体，不见痕迹。到了浑然无迹的境界，才称之为“成”。然而，如果开始时脉络不分明，就会流于粗疏笼统。心的精神称为圣，精神也就是智。智与圣虽然名称不同，但始终其实不可分离。射箭命中靶心，也是技巧与力量一时之间同时到位。如果到了靶前却没有命中，那就是只有力量而没有技巧，这就不是观察品德的射箭了。
周室班爵禄章
周礼封国之制，诸公之地，封疆方五百里；诸侯之地方四百里；诸伯之地方三百里；诸子之地方二百里；诸男之地方百里。与孟子“公侯百里”等大相悬絶，其实未尝不同。世儒拘于百里之论，则以周礼为妄；注周礼者，则据之以破孟子。按井田之法，方里为井，方十里为成，方百里为同，方千里为圻。天子一圻，诸侯一同，则所谓方百里者，特以田计耳。若合山林川泽附庸言之，则公侯之国不止于百里也。如周公之封于鲁，为方百里也，而泰山在其封内，颛防亦在邦域之中。若曰总方百里，则土田无几矣。故《閟宫》之诗曰：“锡之山川土田附庸。”然则周礼所谓方五百里者，盖合山川附庸，大约之限言之。而《礼记》所谓鲁地方七百里者，则山川附庸之多，所以厚周公也。夫以井田之制，方方整整，而天下地势髙髙下下，故山川林麓虽有余地，而不可以画井畆分沟浍者，则以为园地、莱地、牧地、散地耳。但取其田之平阔者井之，是以古者治田各以其地名，如济西之田、▯隂之田、汶阳之田、戚田、许田，盖可田之地，画为井洫，随其广狭以为多寡，故各以地名其田。至于封国，则总其田计之，公侯则足一同之数，伯子男以次降焉。
周礼》疏：“天子封公以五百里之地，其一国之税，天子食其半。侯伯参之一者，谓三分之，天子食其一；分子男四之一者，四分之，天子食其一。此与后世郡县无异。郡县之法，赋税之入，有存留，有起解。存留者，以备郡县之用；起解者，以进之朝廷。康成言：‘若今度支经用余为司农谷矣。’自汉以来皆然也。然《春秋》之时，列国之税，皆奉之霸主，无与于天子矣。”
班禄之制，自天子而下凡四等，国自诸侯而下凡六等。其下惟农，农田百畆，百畆均也，而有上农夫至下农夫五等之差，则地有肥硗，力有强弱也。然古者以周尺六尺为步，步百为畆；今以官尺五尺为歩二百四十歩为畆。周尺当今浙尺七寸四分，今之浙尺当今官尺一尺一寸三分。絶长补短，则古者百畆当今东田三十三畆有竒也。以今三十三畆有竒之田，一夫耕之，其屋基与其租税之入，古又出之公田，宜其力赡者食九人而无不足，弱者食五人而亦有余也。周之制度，当以孟子为主，以正《周礼》之失。朱子谓孟子后出，不及见《王制》之详，反欲以《周礼》正孟子，此与信康节而疑文王之卦位，同一病痛。
敢问友章
献子而友止五人，费惠公而师友止二人，晋平公而友止一人，帝尧而友止一人，取友之难如此。世之纷纷以为友者，何怪乎有絶交之论也！
敢问交际章
君子应世处物，只在当下，更不必追前保往。只在守己，更不向人分推求。吾非斯人之徒与，而谁与？纯是一团生意。若一人之来，一物之至，义乎？不义乎？起许多卜度，懐许多猜疑，全然杀机用事。以他辞却之，又费多少转折。吾先自处于不义矣。国门之盗，不在受与不受，如何与他来往？况于交际乎？
仕非为贫也章
三代之盛，士有恒产，原无为贫之仕。其后不仁而在髙位，贤人在下，始有为贫而仕者。久之，以仕为营私之地，则惟恐不富，惟恐不贵矣。道不行者，泽不加于民；言不听于上，尸位素餐而不去，则无一非为贫也。故以居卑、居贫，严其界限，未尝非出处之正防。计当牛羊壮长，便是居卑之道。位卑而言髙，所言未必国家之大事，非所当言而言，则于职分有所不尽，可知矣。
敢问不见诸侯章
多闻与贤异，如左史倚相之通九丘、八索，子产之答实沉、台骀、黄熊，伯宗之对梁山崩之类，后世草创之国，其制度文为，必借一人以成，皆是也。贤则有大小之殊，故多闻则天子不召师，明其重于贤也。
一乡之善士章
古人所留者，唯有诗书可见。诵诗读书，正是知其人、论其世者，乃颂读之法。古人诗书，不是空言，观其盛衰，以为哀乐。向使其性情不闗于世变浮沉蝣晷，便不可谓之善士矣。非既观其言，
译周室分封爵位与俸禄的章法
周礼中分封国家的制度，公爵的封地纵横五百里；侯爵的封地纵横四百里；伯爵的封地纵横三百里；子爵的封地纵横二百里；男爵的封地纵横一百里。这与孟子所说的“公侯百里”等说法大相径庭，但其实质并没有不同。世俗的儒生拘泥于“百里”的说法，就认为《周礼》是虚妄的；注释《周礼》的人，则依据《周礼》来驳斥孟子。考察井田法，一平方里为一井，十平方里为一成，一百平方里为一同，一千平方里为一圻。天子拥有方圆一圻的土地，诸侯拥有方圆一同的土地，那么所谓方圆一百里的，只是以耕地来计算罢了。如果把山林、川泽、附庸都算进去，那么公侯的国家就不止一百里了。比如周公被封在鲁国，说是方圆一百里，但泰山在其封地之内，颛防也在邦域之中。如果说总共只有一百里，那耕地就太少了。所以《閟宫》这首诗说：“赐给他山川、土地、田地以及附庸。”那么，《周礼》所说的方圆五百里，大概是合山川附庸而言的大致界限。而《礼记》所说的鲁国方圆七百里，是因为山川附庸众多，用来厚待周公的缘故。凭借井田制度，方正整齐，而天下地势高低不平，所以山川林麓虽然有余地，但不能用来划分井田、沟渠的，就作为园地、莱地、牧地、散地。只取平坦宽阔的田地来划分井田，因此古代治理田地各自以地名命名，如济西之田、隂之田、汶阳之田、戚田、许田，大概是可以耕种的土地，划分为井洫，随其广狭来决定多寡，所以各自以地名来命名田地。至于分封国家，则总计其耕地，公侯则足有一同的数量，伯子男依次递减。
《周礼》疏：“天子分封公爵以五百里的土地，那一国的赋税，天子取一半。侯伯取三分之一，即分成三份，天子取一份；分子男取四分之一，即分成四份，天子取一份。这与后世的郡县制没有不同。郡县的法度，赋税收入，有存留的，有起解的。存留的，以备郡县使用；起解的，进贡给朝廷。郑玄说：‘就像现在的度支经费，剩余的部分作为司农的谷物。’自汉朝以来都是这样。然而《春秋》时期，各国的赋税，都供奉给霸主，与天子无关了。”
分封俸禄的制度，从天子往下共有四等，各国从诸侯往下共有六等。其下只有农夫，农夫耕种一百亩，一百亩是平均的，但有上农夫到下农夫五等的差别，这是因为土地有肥沃贫瘠之分，人力有强弱之别。然而古代以周尺六尺为一步，一百步为一亩；现在以官尺五尺为一步，二百四十步为一亩。周尺相当于现在的浙尺七寸四分，现在的浙尺相当于现在的官尺一尺一寸三分。绝长补短，那么古代的一百亩相当于现在东田三十三亩多一点。以现在三十三亩多一点的田地，一个男子耕种，他的房屋地基以及租税收入，古代又出自公田，应当是力气充足的人养活九人也不缺乏，力气弱的人养活五人也有剩余。周代的制度，应当以孟子为主，来纠正《周礼》的失误。朱熹认为孟子后出，来不及见到《王制》的详细情况，反而想用《周礼》来纠正孟子，这与相信邵雍而怀疑文王的卦位，是同样的毛病。
敢问友章
孟献子结交的朋友只有五人，费惠公的老师和朋友只有两人，晋平公的朋友只有一人，帝尧的朋友只有一人，结交朋友难到如此地步。世上纷纷扬扬自以为朋友的人，有什么奇怪会有绝交的说法呢！
敢问交际章
君子应对世事、处理事物，只在于当下，更不必追溯过去、保证将来。只在于坚守自己，更不向人推求。我不是与这些人在一起，还与谁在一起呢？纯粹是一团生机。如果一个人来，一件物事至，合乎义吗？不合乎义吗？产生许多揣度，怀着许多猜疑，全然是在运用杀机。用言辞推却他，又耗费多少转折。我自己先处于不义的境地了。国门的盗贼，不在于接受或不接受，如何与他来往？何况是交际呢？
仕非为贫也章
夏商周三代的盛世，士人有固定的产业，原本没有因为贫穷而出仕的。后来不仁的人处在高位，贤人在下位，才开始有因为贫穷而出仕的。久而久之，把出仕作为谋取私利的地方，就只怕不富，只怕不贵了。道不能施行，恩泽不能加于百姓；言论不被上级听取，占据职位、白吃饭而不离去，那么没有一件不是因为贫穷了。所以用居于卑位、居于贫困，严格划定界限，未曾不是出处的大义。计算应当像牛羊壮长一样，这就是居于卑位的道理。地位卑下而言论高深，所说的未必是国家的大事，不该说而说，那么在职分上有所未尽，可以知道了。
敢问不见诸侯章
多闻与贤才不同，如左史倚相通晓九丘、八索，子产回答实沉、台骀、黄熊，伯宗应对梁山崩塌之类，后世的草创之国，其制度文为，必定借助一人来完成，都是这样。贤才有大小之别，所以多闻的人天子不召见为师，表明他比贤才更受重视。
一乡之善士章
古人所留下的，只有诗书可见。诵读诗书，正是了解其人、论述其世的方法，乃是诵读的方法。古人的诗书，不是空话，观察其盛衰，以此作为哀乐。假使他们的性情不关乎世事的浮沉变化，便不可称为善士了。并非既观察其言，
性犹杞栁也，义犹桮棬也。告子之意，以为人生所有唯此知觉，理则在于天地万物，学者必当求天地万物之理，使与我知觉为一，而后为作圣之功。故以杞栁喻知觉，以桮棬喻天地万物之理，以杞栁为桮棬，喻求天地万物之理，融防于我之知觉。此与先儒「知是知此事，觉是觉此理，故必格物穷理以致此知」，其徒恃此知觉者，则释氏本心之学，亦复何殊？第先儒言「性即理也」，既不欲以性归之知觉，又不可以性归之天地万物，于是谓性受于生之初，知觉发于既生之后，性体也，知觉用也。引《乐记》「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也」，以证之。静是天性之真，动是知觉之自然，因恻隐、羞恶、辞让、是非之在人心，推原其上一层，以谓之性，性反觉堕于渺茫矣。告子不识天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，即谓之天理也。先儒之不以理归于知觉者，其实与告子之説一也。晦翁谓「如荀子性恶之説，有何交渉？」孟子言其比喻之谬：「杞栁，天之所生；桮棬，人之所为。杞栁何尝带得桮棬来？」故欲为桮棬，必须戕贼仁义之性与生俱来，率之即是。若必欲求之于天地万物，以己之灵觉不足恃，是即所谓戕贼也。
性犹湍水章
湍水亦即前章之意，言其无善无不善也。东流西流，只是为习所使。晦翁谓其善恶混，亦非东流西流。告子兼善恶以言习，抟之激之。孟子单以不善言习，其善者即从习来，亦是导其性之固有耳。
生之谓性章
无气外之理，生之谓性，未尝不是。然气自流行变化，而变化之中有贞一而不变者，是则所谓理也，性也。告子唯以隂阳五行化生万物者谓之性，是以入于儱侗，已开后世禅宗路迳。故孟子先喻白以验之，而后以牛犬别白之。盖天之生物，万有不齐，其质既异，则性亦异。牛犬之知觉，自异乎人之知觉。浸假而草木则有生意而无知觉矣，浸假而瓦石则有形质而无生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道于牛犬者也。假使佛氏而承孟子之问，必将曰：「犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性也。」其诪张为幻，又告子之罪人也。
食色性也章
食色，性也。即是以隂阳五行化生者为性。其所谓仁者，亦不过煦煦之气，不叅善不善于其间。其所谓义，方是天地万物之理。告子以心之所有不过知觉，而天髙地下，万物散殊，不以吾之存亡为有无，故必求之于外。孟子以为有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理。茍此心之存，则此理自明，更不必沿门乞火也。告子之言，总是一意。孟子辨之，亦总是一意。晦翁乃云告子之词屡屈而屡变其説以求胜，是尚不知告子落处，何以定其案哉？他日象山死，晦翁曰：「可惜死了告子。」象山谓「心即理也」，正与告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意，而硬坐以告子，不亦寃乎？后来学者胸无泾渭，真不异矮人台下之笑也。
语类：晦翁尝与金溪辨义外之説。某谓事之合如此者，虽是在外，然于吾心以为合如此而行之，便是内也。且如人有性质鲁钝，或一时见不到，因他人説出来，见得为是，从而行之，亦内也。金溪以为此乃告子之见，直须自得于己方是。若以他人之説为义而行之，是求之于外也。遂于事当如此处，亦不如此。不知此乃告子之见耳。愚按：告子「义外」，是求义于外而行之，金溪之言是也。晦翁乃谓其必欲自得于己，而在外者一切置之不问，恐未必然。告子既已为理不在内，势不得不求之于外，不然则内外两无所主，焉能自立其説哉？
程子「性即理也」之言，截得清楚。然极须理防。单为人性言之，则可。欲以该万物之性，则不可。即孟子之言「性善」，亦是据人性言之，不以此通之于物也。若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也。禽兽何尝有是？如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性。具此知觉，即具此性。晦翁言「人物气犹相近，而理絶不同
译本性就像杞柳，义就像杯盘。告子的意思，认为人生来所具有的只有这知觉，理则存在于天地万物之中，做学问的人必须去探求天地万物的理，使它与我的知觉合而为一，然后才是成就圣人的功夫。所以用杞柳来比喻知觉，用杯盘来比喻天地万物的理，把杞柳做成杯盘，比喻探求天地万物的理，融合到我的知觉之中。这与先儒所说的“知是知道这件事，觉是觉察这个理，所以必须格物穷理以达到这种知”，那些只倚仗这知觉的人，与释氏本心的学问，又有什么不同呢？只是先儒说“性即是理”，既不愿意把性归结为知觉，又不可以把性归结为天地万物，于是说性是受之于生命之初，知觉发于生命产生之后，性是体，知觉是用。引用《乐记》中“人生来是静的，这是天的本性；感触外物而心动，这是性的欲望”，来证明这一点。静是天性的真实，动是知觉的自然，因为恻隐、羞恶、辞让、是非存在于人心，推究其上一层，称之为性，性反而变得渺茫了。告子不认识天性的真实，明觉自然，随感而通，自有条理，这就叫做天理。先儒不把理归结为知觉，其实与告子的说法是一样的。晦翁说“像荀子性恶的说法，有什么关联？”孟子指出他比喻的错误：“杞柳，是天所生的；杯盘，是人所制作的。杞柳何曾带着杯盘生下来？”所以想要做成杯盘，必须戕害与生俱来的仁义之性，顺着它就是了。如果一定要在天地万物中去寻求，认为自己的灵觉不足以依赖，这就是所谓的戕害。
性犹湍水章
湍水也就是前一章的意思，说它无善无不善。向东流还是向西流，只是被习惯所驱使。晦翁说它是善恶混杂，也不是向东流向西流。告子兼用善恶来说习惯，揉搓它、激荡它。孟子单用不善来说习惯，那善的也就是从习惯中来，也是引导人性中固有的东西罢了。
生之谓性章
没有气之外的理，说生就是性，未尝不对。然而气自然流行变化，而在变化之中有恒定不变的东西，这就是所谓的理，也就是性。告子只把阴阳五行化生万物的东西称为性，因此陷入笼统模糊，已经开启了后世禅宗的路径。所以孟子先用白色来验证，然后用牛和狗来区别白色。大概天生万物，千差万别，它们的材质既然不同，那么性也不同。牛狗的知觉，自然不同于人的知觉。再进一步，草木有生机而没有知觉，再进一步，瓦石有形质而没有生机。如果一概用笼统模糊的性来说，没有不把人道等同于牛狗的了。假使佛家回答孟子的问话，一定会说：“狗的性就像牛的性，牛的性就像人的性。”这种虚妄变幻，又是告子的罪人。
食色性也章
食色，是性。也就是以阴阳五行化生的东西为性。他所说的仁，也不过是温和的气息，不夹杂善恶在其中。他所说的义，才是天地万物的理。告子认为心中所有的不过是知觉，而天高地低，万物分散殊异，不因为我的存亡而有或无，所以一定要向外去寻求。孟子认为有我而后有天地万物，以我的心来区别天地万物而形成理。如果这颗心存在，那么这理自然明白，更不必沿门乞火。告子的言论，总是一个意思。孟子辩驳他，也总是一个意思。晦翁却说告子的言辞屡次受挫而屡次改变说法以求胜，这是还不知告子的落脚点，怎么判定他的案子呢？后来象山死了，晦翁说：“可惜死了告子。”象山说“心即是理”，正与告子相反。孟子辩驳告子的原因，恰好是这个意思，却硬把象山坐实为告子，不也是冤枉吗？后来的学者胸中没有泾渭之分，真不异于矮人在台下发笑。
语类：晦翁曾经与金溪辩论义外的说法。我说事情合乎这样，虽然是在外面，但在我的心里认为合乎这样而去做，就是内在的。况且有人性质鲁钝，或者一时看不到，因为别人说出来，觉得是对的，从而去做，也是内在的。金溪认为这是告子的见解，必须自己有所得才是。如果以别人的说法为义而去做，就是向外去寻求。于是对于事情应当这样的时候，也不这样。不知道这乃是告子的见解。我按：告子“义外”，是向外寻求义而去做，金溪的话是对的。晦翁却说一定要自己有所得，而在外面的东西一切置之不问，恐怕未必如此。告子既然认为理不在内，势必要向外去寻求，不然则内外两无所主，怎么能自立其说呢？
程子“性即是理”的话，截断得清楚。然而极须理防。单为人性来说，可以。想要以此概括万物的性，就不可以。即使孟子说“性善”，也是据人性来说，不以此通之于物。如果说人物都禀受天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不对。所谓理，就是仁义礼智。禽兽何曾有这些？像虎狼的残忍，牛狗的顽钝，都不可不称为性。具备这知觉，就具备这性。晦翁说“人物气相近，而理完全不同”
」，不知物之知觉絶非人之知觉，其不同先在乎气也。理者纯粹至善者也，安得有偏全？人虽桀纣之穷凶极恶，未尝不知此事，是恶是陷溺之中，其理亦全。物之此心已絶，岂可谓偏者犹在乎？若论其统体天，以其气之精者生人，麤者生物，虽一气而有精麤之判，故气质之性但可言物，不可言人。在人虽有昬明厚薄之异，总之是有理之气。禽兽之所禀者，是无理之气，非无理也。其不得与人同者，正是天之理也。释氏説「蠢动含灵皆有佛性」，彼欲济其投胎托舍之説，蠛蠓之微与帝王平等，父母之亲入禽兽轮回，正坐人物一气充类以至无理也。盖人而丧其良心，入于禽兽者有矣，未有禽兽而复为人者也。投胎托舍，偶而一见，亦自有之，未有展转不已如释氏之论，自家亦説不去也。
译不知道事物的知觉绝非人的知觉，它们的差异首先在于气。理是纯粹至善的，怎么会有偏颇与完整之分呢？人即使是像夏桀、商纣那样穷凶极恶，也未曾不知道这件事，他们之所以为恶，是陷溺于其中，但其理也是完整的。事物的这种心已经断绝，怎么可以说偏颇的还存在于其中呢？如果从整体上天来看，因为气精微的生成人，气粗浊的生成物，虽然同是一气，却有精微与粗浊的区别，所以气质之性只可以说物，不可以说人。在人虽然有昏聩与聪明、厚薄不同的差异，总之是有理之气。禽兽所禀受的是无理之气，并非没有理。它们不能与人相同，这正是天之理。佛教说“蠢动含灵皆有佛性”，他们想要以此支持投胎转世的说法，使得微小的蠛蠓与帝王平等，父母的亲人进入禽兽的轮回，正是由于将人物视为一气并推演到极致以至于无理。大概人丧失良心而沦为禽兽的情况是有的，却没有禽兽再变回人的情况。投胎转世，偶尔一见，也确实存在，但没有像佛教所说的那样辗转不已，他们自己也说不通。
公都子问性章
性无善无不善，后世释氏不思善不思恶之説，近之。但释氏无善无恶，以理为障，更不复求，与告子“性无善恶，复求理于外”者为异。性可以为善，可以为不善，▯子“善恶混”之説近之。可以为善为不善，似与无善无恶相类，但其可以为者，于性中藏此善恶根苖，故不同也。有性善，有性不善，韩子“三品”之説近之。后儒“气质”之説亦近之。
先儒之言性情者，大畧性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰：“人生而静以上，不容説，才説性时，便已不是性也。则性是一件悬空之物。”其实孟子之言明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发而名之为仁义礼智。离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰：“仁义礼智根于心。”若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云“心根于仁义礼智矣”。是故情性二字分析不得，此理气合一之説也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静、已未发皆然。才者，性之分量。恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己，故必存养之功到得“溥博渊泉而时出之”之地位，性之分量始尽。希贤、希圣以至希天，未至于天，皆是不能尽其才。犹如五谷之种，直到烝民乃粒，始见其性之美。若苖而不秀，秀而不实，则性体尚未全也。
或曰：「恻隐、羞恶、恭敬、是非，执已发而遗未发，无乃近于无头学问乎？」曰：「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。未发之时，此四者未尝不流行于中。即使发之时，四者有何声臭之可言乎？若必以不容説者为头脑，则叅话头以求本来面目者，为正学矣。」
富嵗子弟多頼章
此章是性相近，习相逺注疏孙淇澳先生曰：今若説富嵗、凶嵗，子弟降才，有殊説。肥硗雨露人事不齐，而谓麰麦性不同，人谁肯信？至所谓气质之性，不过就形生后説。若禀气于天，成形于地，受变于俗，正肥硗雨露人事类也。此三者皆夫子所谓习耳。今不知为习，而强系之性，又不敢明説性，而特创气质之性之説，此吾所不知也。如将一粒种看，生意是性，生意黙黙流行，便是气，生意显然成象，便是质。如何将一粒分作两项，曰性好，气质不好？所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性。若欲去气质之不善，而复还一理义之善，则是人有二性也。二之果可为性否？《语类》问：「理义之悦吾心，理义是何物？心是何物？」曰：「此説理义之在事者。」愚按：此理义即天所降之才也，故为心之所同然。若在于事，尽有此然而彼不然者，如何能同？
程子曰：「有自防而善，有自防而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。」张子曰：「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。」愚谓：「气质之性既是天赋，如何可反？若反之，反似为伪。盖天命至精，些少着不得人为，故人在陷溺之中，凭他搏噬纷夺，此一防良心，毕竟自要出头。别教有云：『丈夫食少金刚，终竟不消要穿出身外。』何以故？金刚不与身中杂秽同止。故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。如谓水本清也，以净器盛之则清，不净器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊。本然之清未尝不在，但既臭浊，猝难得清。果若是，则水一性也，器一性也，性之夹杂如此，安所称无极之真、二五之精乎？先儒只縁认『习』字大狭，堕地已后之习无论矣。人乃父母之分身，当其在胎之时已有习矣，不然古人之言胎教何也？总之与性无与也。」
牛山之木章
平旦之气，其好恶与人相近也者，几希。此即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同。却是靠他不得，盖未经锻链，一逢事物，便霍然而散。虽非假银，却不可入火，为其平日根株久。禅宗席平旦之气，乃是暂来之客，终须避去。明道之猎心，阳明之隔疟，或逺或近，难免发露。故必须工夫
译公都子问人性这一章
人性没有善也没有不善，后世佛教“不思善、不思恶”的说法，与此相近。但佛教认为无善无恶，把天理当作障碍，不再进一步探求，这与告子“人性没有善恶，却要到外在去寻求天理”的观点是不同的。人性可以表现为善，也可以表现为不善，杨子“善恶混杂”的说法与此相近。可以表现为善或不善，似乎与无善无恶相似，但“可以表现”意味着人性中潜藏着善恶的根苗，所以二者不同。有的人性善，有的人性不善，韩愈“人性三品”的说法与此相近。后世儒者关于“气质之性”的说法也与此相近。
先前儒者谈论性情，大致的观点是：性是本体，情是作用；性是静止的，情是运动的；性是未发动的状态，情是已发动的状态。程子说：“人生而静以上的境界，不容许谈论，一谈到性，就已经不是性了。那么性就成了一个悬空的东西。”其实孟子的话明白显易，因为恻隐、羞恶、恭敬、是非的发动，而将它们命名为仁义礼智。离开情就无法显现性，仁义礼智是后起的名称，所以说：“仁义礼智根植于心。”如果在恻隐、羞恶、恭敬、是非之前，另有源头作为仁义礼智，那就应该说“心根植于仁义礼智”了。因此，“情”与“性”二字无法分开分析，这就是理气合一的道理。就本体而言，情和性都是本体；就作用而言，情和性都是作用，以至于动静、已发未发都是如此。才，是性的分量。恻隐、羞恶、恭敬、是非的发动，虽然是本性所具备的，但不过像石火电光一样短暂，我不能将其完全拥有，所以必须通过存养的功夫，达到“广大深厚如渊泉而时常涌出”的境界，性的分量才能完全展现。希望成为贤人、圣人乃至希望与天合一，只要没有达到天的境界，都是不能尽自己的才。就像五谷的种子，直到百姓得以食用，才能显现其性的美好。如果发芽而不抽穗，抽穗而不结实，那么性的本体就尚未完备。
有人问：“恻隐、羞恶、恭敬、是非，执着于已发动的状态而遗漏了未发动的状态，岂不是接近于没有根本的学问吗？”回答说：“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，并不是等到发动后才有的。在未发动的时候，这四种心未曾不在心中流行。即使在发动的时候，这四种心又有什么声音气味可以言说呢？如果一定要以不容许谈论的东西作为根本，那么参究话头以求本来面目的禅宗，就成了正统的学问了。”
富岁子弟多赖这一章
这一章是关于“性相近，习相远”的注疏。孙淇澳先生说：现在如果说丰年、荒年，子弟降生的才质有所不同，这种说法是错误的。土壤肥瘠、雨露多少、人事不齐，却说麦子的小麦本性不同，谁会相信呢？至于所谓的气质之性，不过是就形体生成之后而言的。如果禀受气于天，成形于地，受变化于习俗，这正是土壤肥瘠、雨露多少、人事不齐之类的因素。这三者都是孔子所说的“习”。现在不知道这是“习”，却强行归咎于“性”，又不敢明确说性，而特意创立气质之性的说法，这是我所不解的。如果把一粒种子看作，生机就是性，生机默默流行，就是气，生机明显形成形象，就是质。怎么能将一粒种子分成两项，说性好，气质不好呢？所谓善于返归本心的人，只看到我的本性是善的而返归它，这才是知道性。如果想要去除气质的不善，而恢复理义的善，那就是人有两种本性了。两种本性果真可以称为性吗？《朱子语类》问：“理义使我的心喜悦，理义是什么东西？心是什么东西？”回答说：“这是说理义存在于事物中。”我认为：这理义就是上天降下的才，所以是人心所共同认可的。如果理义存在于事物中，有很多这样认可而那样不认可的情况，怎么能共同认可呢？
程子说：“有自幼而善的，有自幼而恶的，这是气禀造成的。善固然属于性，但恶也不可不说属于性。”张载说：“有了形体之后才有气质之性，善于返归本心则天地之性就存在了，所以气质之性，君子不把它当作本性。”我认为：气质之性既然是天赋的，怎么可以返归呢？如果返归，返归似乎就成了虚伪。因为天命极其精微，容不得丝毫人为，所以人在陷溺之中，任凭他搏斗吞噬、纷争掠夺，这一点点良心，终究自己要出头。别的教派有云：“丈夫吞下少量金刚，终究不会消化，要穿出身体外面。”为什么呢？因为金刚不与身体中的杂秽共存。所以天命之性，岂止像金刚？一切清浊、偏正、刚柔、缓急，都束缚不了它。如果说水本来是清的，用干净的容器盛它就清，用不干净的容器盛它就臭，用污泥的容器盛它就浊。本然的清未曾不在，但既然臭浊，突然很难变清。果真如此，那么水是一种本性，容器是一种本性，性的夹杂如此，哪里还能称得起无极之真、二五之精呢？先前儒者只是把“习”字理解得太狭隘，落地之后的习尚且不论了。人乃是父母的分身，当他在胎中时就已经有习了，不然古人所说的胎教是为了什么呢？总之这与性无关。”
牛山之木这一章
平旦之气，其好恶与人相近的，很少。这就是喜怒哀乐未发的本体，未曾不与圣人相同。却是靠不住它，因为它未经锻炼，一遇到事物，就霍然而散。虽然不是假银，却不可入火，因为平日根株久。禅宗把平旦之气当作暂时来的客人，终究须要避开。明道先生的猎心，阳明先生的隔疟，或远或近，难免发露。所以必须用功
世人日逐于外，喘汗不已，竟无一安顿处。到得气机收敛之时，不用耳目，则葭管微阳生意渐回，息生也好恶与人相近，正形容平旦之气。此气即是良心，不是良心发见于此气也。但使此气虚灵不昧，以之应事接物，则旦昼自然合节。朱子却言夜气上未有工夫，只是去旦昼理防，未免倒説了。平旦之气即是寂然不动之体，乍见嘑蹴即是感而遂通，好恶与人相近即是喜怒哀乐之未发，感而遂通即是发而中节。孟子指防出来，使人人可认，不堕于有无二边。程子言心要在腔子里，腔子指身也，此操存之法。愚则反之曰，腔子要在心里。今人大概止用耳目，不曽用心，识得身在心中，则发肤经络皆是虚明。佛氏有人识得心，大地无寸土，何处容其出入。
天性生生之几，无时或息，故放失之后，少间又发。第人不肯认定，以此作主宰耳。认得此心，便是养。若火之始然，泉之始逹自不能已。旦昼牿亡，未尝非此心为之用，而防金成铁，迷却当下矣。
孟子言良心，何不指其降衷之体言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚，何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。佛氏以虚无为体，正坐不知命。
无或乎王之不智章
阳明尝曰：「吾起初为学，尚未力，后来被朋友夹持，遂放倒不得。是故为善未有独成者，总是不专心致志。专心致志，自能求助于君子，不为小人所惑。」陈氏分作两项，非也。
鱼我所欲也章
凡人之学问，不着到于生死，终是立脚不定。盖世间所最不可忍者，只有死之一路，功夫到此都用不着。如欲从生死上研磨，终如峭壁，非人力攀援所及。唯有一义，能将生死抹去，死之威力至此而穷，化险阻而为平易。程子曰：“能尽饮食言语之道，则可以尽去就之道；能尽去就之道，则可以尽生死之道。”故孟子只将辞受取与之间説得平常，而至烦难者，即此而在。佛氏生死事大，终不脱怖心。
仁人心也章
仁无迹象可言，孟子于无迹象之中指出迹象，人人可以认取，如仁义礼智根于心，恻隐之心，仁之端也云云。仁，人心也，不一而足。盖人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心。其憧憧往来，起灭万变者，皆因外物而有，于心无与也。故言求放心，不必言求理义之心；言失其本心，不必言失其理义之心，则以心即理也。孟子之言明白如此，奈何后之儒者误解人心、道心，岐而二之？以心之所有止此虚灵知觉，而理则归之天地万物，必穷理而才为道心，否则虚灵知觉终为人心而已。殊不知降衷而为虚灵知觉，只此道心，道心即人心之本心。唯其微也，故危。伊尹之言，先知先觉，初不加以知此理、觉此理一字，盖无理之知觉则禽兽矣。人心顾如是哉？岂可比而同之乎？李延平曰：“仁，人心也。”孟子不是以心名仁。罗文庄曰：“延平之见卓矣。”唐伯元曰：“二子可谓有功于孟子。”愚则以为明与孟子之意相反，何言功也？
先儒之求放心者，大概捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之体，堕于空寂，其应事接物，仍俟夫念头起处，辨其善恶而出之，则是求放心，大段无益也。且守此空寂，商贾不行，后不省方，孟子何必又言义人路乎？盖此心当恻隐时，自能恻隐；当羞恶时，自能羞恶。浑然不着于人为，惺惺独知。旋干转坤，俱不出此自然之流动，才是心存而不放。稍有起炉作灶，便是放心。
人之于身章
民非水火不生，活饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，皆取办于饮食。《礼运》曰：“夫礼之初始诸饮食，是故至麤之物，自圣人用之即为礼乐，自世人用之即为嗜欲。贵贱大小，亦从世人为分别。身之泰也，通体神明，朶颐是尚，百骸分析。夫以参天两地之身，而较之以一指寸肤，其细已甚，哀哉。”
钧是人也章
耳主于听，目主于视，皆不离事上心。以思为体，思以知为体，知以虚灵为体，不着于事，为发于本体
译世人每天在外奔波追逐，喘息出汗不停，竟然没有一个安顿的地方。等到气机收敛的时候，不依赖耳目，那么芦苇管中微弱的阳气生机逐渐恢复，气息产生好恶与人相近，这正是形容平旦之气。这种气就是良心，并不是良心在此气中显现。只要使这种气虚灵不昏暗，用它来应对事物、接触外物，那么白天自然合乎节度。朱熹却说夜气上还没有下功夫，只是在白天防范，未免说反了。平旦之气就是寂然不动的本体，乍见孺子将入于井、被人呵斥蹴踏即是感而遂通，好恶与人相近即是喜怒哀乐未发，感而遂通即是发而中节。孟子指出来，使人人可以认识，不堕入有无两边。程子说心要在腔子里，腔子指身体，这是操存的方法。我却反过来说，腔子要在心里。现在的人大概只使用耳目，不曾用心，认识到身在心中，那么毛发肌肤经络都是虚明。佛教有人认识到心，大地没有一寸土，哪里容得下出入。
天性生生不息的几微，没有时刻停止，所以放失之后，稍过片刻又发动。只是人不愿意认定，以此作为主宰罢了。认识到此心，就是养。如同火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出，自然不能停止。白天被伤害丧失，未尝不是此心在起作用，而防范金属变成铁，迷失了当下。
孟子说良心，为什么不指出其降衷的本体来说？而形容平旦之气，似乎落在迹象上，不知道这就是流行的天命。知道这个就是知命，如同太虚，哪里没有生机？然而不落于土，那么生机散漫，无处收拾。佛教以虚无为本体，正是不知天命。
无或乎王之不智章
王阳明曾说：“我起初做学问，还没有用力，后来被朋友夹持，于是不能放倒。所以做善事没有独自成功的，总是不专心致志。专心致志，自然能向君子求助，不被小人迷惑。”陈氏分作两项，是不对的。
鱼我所欲也章
凡是人的学问，不触及生死，终究立脚不定。因为世间最不可忍受的，只有死这一条路，功夫到这里都用不上。如果想在生死上研磨，终究如峭壁，不是人力攀援所能达到的。只有一义，能将生死抹去，死的威力到这里就穷尽了，化险阻为平易。程子说：“能尽饮食言语之道，就可以尽去就之道；能尽去就之道，就可以尽生死之道。”所以孟子只在辞受取与之间说得平常，而至烦难的，就在这里。佛教说生死事大，终究脱不掉恐惧之心。
仁人心也章
仁没有迹象可言，孟子在无迹象之中指出迹象，人人可以认取，如仁义礼智根于心，恻隐之心是仁的端绪等等。仁，人心也，不一而足。因为人之所以为人，除了恻隐、羞恶、辞让、是非之外，没有别的心。那些憧憧往来、起灭万变的，都是因为外物而有，与心无关。所以说求放心，不必说求理义之心；说失其本心，不必说失其理义之心，因为心即理。孟子的话明白如此，为什么后来的儒者误解人心、道心，分而为二？认为心所具有的只是虚灵知觉，而理则归于天地万物，必须穷理才为道心，否则虚灵知觉终究只是人心罢了。却不知道降衷而为虚灵知觉，只是此道心，道心即人心之本心。正因为它微妙，所以危险。伊尹的话，先知先觉，起初不加“知此理、觉此理”的字眼，因为无理之知觉就是禽兽了。人心难道是这样吗？怎么能把它等同起来呢？李延平说：“仁，人心也。”孟子不是以心命名仁。罗文庄说：“延平的看法卓绝。”唐伯元说：“这两个人可以说对孟子有功。”我却认为这与孟子的意思相反，说什么功呢？
先儒求放心的人，大概捐弃耳目，去除心智，反观这澄湛的本体。澄湛的本体，堕入空寂，其应对事物、接触外物，仍然等待念头起处，辨别其善恶而发出，那么求放心，大体无益。而且守此空寂，商贾不行，后不省方，孟子何必又说义是人路呢？因为此心当恻隐时，自然能恻隐；当羞恶时，自然能羞恶。浑然不着于人为，惺惺独知。旋干转坤，都不出此自然之流动，才是心存而不放。稍有起炉作灶，就是放心。
人之于身章
百姓没有水火不能生存，活饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，都取自饮食。《礼运》说：“礼的初始在于饮食，所以至粗之物，自圣人用之即为礼乐，自世人用之即为嗜欲。贵贱大小，也从世人为分别。身体的安泰，通体神明，朶颐是尚，百骸分析。以参天两地之身，而较之以一指寸肤，其细已甚，哀哉。”
钧是人也章
耳主于听，目主于视，都不离事上心。以思为体，思以知为体，知以虚灵为体，不着于事，为发于本体
之自然，而未尝有所动者，所谓照心也。先立者，立此而已。世人之心，离了事物，更无泊处，只得狥于耳目。耳目非小，狥事物则小矣。此天之所与我者，与《汤诰》之「惟皇降▯」，刘康公之「民受天地之中以生」，皆谓此心也。集注以耳、目、心三者为天之所与，失之矣。
译顺应自然，而未曾有所动摇的，就是所谓的“照心”。先前所确立的，确立的只是这个罢了。世人的心，离开了事物，就没有停泊的地方，只能顺从于耳目。耳目本身并非渺小，但顺从于事物就变得渺小了。这是上天所赋予我的，与《汤诰》中的“惟皇降〇”、刘康公所说的“民受天地之中以生”，都是指这颗心。朱熹的《集注》将耳、目、心三者都视为上天所赋予的，这就错了。
仁之胜不仁章
此为当时诸侯言之，新安陈氏之説是也。如徐偃王以仁义而失国，宋襄公不擒二毛，不鼓不成列，而败死而灭国。辟土地者多出自残忍诈谋之人，谓水不胜火。当时想有此论，故孟子以杯水概此一流。
五谷者章
仁之于心，如谷种之生意，流动充满于中，然必加艺植灌溉之功，而后始成熟。易言一隂一阳之道，道不离隂阳，故智不能离仁，仁不能离智，中焉而已。继之即戒惧慎独之事，成之即中和位育之能。在孟子则居仁由义，有事勿忘者，继之之功；反身而诚，万物皆备者，成之之候。继之者，继此一隂一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。如曰：“恻隐之心，仁之端也。”虽然未可以为善也，从而继之，有恻隐，随有羞恶，有辞让，有是非之心焉。且无念非恻隐，无念非羞恶、辞让、是非之心，而时出靡穷焉，斯善矣。成之者，成此继之之功，即中庸“成己，仁也；成物，知也”之谓。向非成之，则无以见天降之全，到得成之，方可谓之熟。不然，苖而不秀，秀而不实，终归无用。
任人有问章
任人不知礼，以礼是死板格套，故有此问。夫礼以义起，从吾心之安不安者，权衡而出之，奚有滞而不通之处？
曹交章
人皆可以为尧舜，一语，此孟子继往圣、开后学一大节目。徐行尧服，人人能之，即人人可以为尧舜也，只在着察之间耳。后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪，遂使千年之逺，亿兆人之众，圣人絶响，一二崛起之士，又私为不传之秘，至谓千五百年之间，天地亦是架漏过时，人心亦是牵补度日，是人皆不可以为尧舜矣。所谓道在迩而求诸逺，事在易而求诸难。自阳明之心学，人人可以认取圣脉，后来近溪，只就人所行所习，当下指防，出着察一路，真觉人人去圣不逺。要知孟子亦是此意，只在徐行尧服，人所易知处防出，何至持灯而乞火也？曹交亦有志之士，何以见其事长无礼，求道不笃，集注无乃深文欤？详乌获一段，言力非可强而有也，故有胜有不胜。至于尧舜，其本体人人俱有，无所俟力，岂有不胜之患？陈氏之论不明。
小弁章
甬上讲诗，至《凯风》章。万贞一言：“不安其室，不得谓亲之过小陈介眉以旧説折之，余是贞一，而未有以应也。后见宋晁説之《诗序》之论，云：“孟子曰：‘凯风，亲之过小者也。’而序诗者曰：‘卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室。’是七子之母者，于先君无妻道，于七子无母道，过孰大焉？孟子之言妄欤？孟子之言不妄，则序诗非也。”始恍然于贞一之説。
宋牼章
战国之君，但知有利不利，故防士得行其説。以利不利説之，则兵可罢；以仁义説之，则兵未必可罢。然而孟子必欲以仁义易利者，兵不罢，则害在人身；唯利自视，则害在心术也。
先名实章
功利之学，必核之以名实，故当时之辨名实者纷然。荀子曰：「见侮不辱，圣人不爱己；杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也。」山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也。非而谒楹，有牛马非马也，此惑于用名以乱实者也。淳于髠亦是此意，髠之所论在迹，孟子之所论在心。
鲁欲使慎子章
孟子末年，当鲁平公之世。平公之父为景公二十九年，景公之父为康公九年，康公之父共公二十二年。鲁平公元年，为齐湣王十年。鲁景公二十一年，为齐湣王元年。鲁景公二年，为齐宣王元年。鲁共公元年，为齐威王四年。据《齐世家》，鲁之伐齐在威王六年。自后齐强大，不见鲁伐齐之事。岂慎子将军因孟子之言而止耶？
鲁之伐齐，自是不能取胜。孟子不以利害言，而以志仁为主。此根本之学也。是时列国求富强者，皆从一己起见；志仁者，从民生起见。从民生起见，即莅中国，朝秦、楚而无不可。从一己起见，即固有之地，亦在所当损。
二十而取一章
以二十取
译仁之胜不仁章
这是针对当时的诸侯而言的，新安陈氏的说法是正确的。比如徐偃王因施行仁义而失去国家，宋襄公不俘虏头发花白的老人，不攻击没有摆好阵势的敌军，结果战败身亡、国家灭亡。开拓疆土的人大多出自残忍狡诈之徒，这好比说水不能胜过火。当时大概有这种论调，所以孟子用一杯水来概括这一类观点。
五谷者章
仁对于人心，就像谷种蕴含的生机，流动并充满其中，但必须加以种植灌溉的功夫，然后才能成熟。《易经》说一阴一阳是道，道不离开阴阳，所以智不能离开仁，仁也不能离开智，关键在于适中罢了。所谓“继之”，就是戒惧慎独的功夫；所谓“成之”，就是达到中和、万物各得其所的境地。在孟子那里，居仁由义、遇事不忘，是“继之”的功夫；反身而诚、万物皆备，是“成之”的征兆。“继之”，是承续这一阴一阳之道，那么刚柔不偏，纯粹至善。比如他说：“恻隐之心，是仁的发端。”虽然这还不能直接称为善，但顺着它去承续，有了恻隐之心，随之就有羞恶之心、辞让之心、是非之心。而且没有念头不是恻隐之心，没有念头不是羞恶、辞让、是非之心，随时涌现无穷无尽，这才是善。“成之”，是完成这“继之”的功夫，也就是《中庸》所说的“成就自己，是仁；成就万物，是智”。如果不加以成就，就无法显现上天赋予的完整本性；等到成就了，才可以称为成熟。否则，就像禾苗只长苗不抽穗，或抽穗不结实，最终归于无用。
任人有问章
任人不通晓礼，认为礼是死板的格式套路，所以提出这个问题。礼是根据义而产生的，根据自己内心是否安宁来权衡决定，哪里会有滞涩不通的地方呢？
曹交章
“人皆可以为尧舜”这句话，是孟子继承前代圣人、开启后世学者的一大关键。慢慢走、穿尧的衣服，人人都能做到，也就是人人都可以成为尧舜，只在细微察觉之间罢了。后来的儒者，把圣人看得过于艰难，有的从静坐澄心中去寻求，有的从格物穷理中去寻求，有的从人生以上境界中去寻求，有的从察见端倪中去寻求，于是使得千年之久、亿兆人之众，圣人的声音断绝，一两个崛起的人士，又私自将其作为不传的秘密，甚至说千五百年之间，天地也只是勉强度过时光，人心也只是勉强修补过日子，这样看来，人就都不能成为尧舜了。这就是所说的道在近处却向远处寻求，事在容易却向艰难处寻求。自从阳明心学兴起，人人都可以认取圣人的脉络，后来的近溪先生，只就人们日常行为习染之处，当下指点，走出细微察觉的路子，真让人觉得人人离圣人都不远。要知道孟子也是这个意思，只在慢慢走、穿尧服这些人们容易知晓的地方指点出来，何至于拿着灯去乞求火种呢？曹交也是有志之士，为什么看出他侍奉长辈没有礼节，求道不坚定，朱熹的集注未免过于深文周纳了吧？详细看乌获那段，说力气不是可以强求而得到的，所以有能胜和不能胜的区别。至于尧舜，其本体人人都有，不需要等待力气，哪有不能胜任的担忧呢？陈氏的论述不够明白。
小弁章
在甬上讲解《诗经》，讲到《凯风》一章。万贞一说：“母亲不安于家室，不能说这是父母的过错。”陈介眉用旧说反驳他，我赞同贞一，但还没有回应的话。后来看到宋代晁说之对《诗序》的论述，说：“孟子说：‘《凯风》，是父母过错较小的诗。’而《诗序》说：‘卫国淫风流行，虽然有七个儿子的母亲，还是不能安于家室。’这七个儿子的母亲，对先君没有尽到妻子的道义，对七个儿子没有尽到母亲的道义，过错还有什么比这更大的呢？孟子的话是荒谬的吗？如果孟子的话不荒谬，那么《诗序》就是错的。”这才恍然大悟于贞一的说法。
宋牼章
战国时期的君主，只知道有利无利，所以辩士得以推行他们的学说。用有利无利去游说，那么战争可以停止；用仁义去游说，那么战争未必能停止。然而孟子一定要用仁义来取代利，是因为战争不停止，祸害在于人的身体；只从利的角度看待，祸害在于人的心术。
先名实章
功利之学，必定要用名实来核查，所以当时辩论名实的人纷纷出现。荀子说：“被人侮辱却不感到耻辱，圣人不自爱；杀盗贼不是杀人，这是被用名来混淆名所迷惑。”山与渊一样平，人的情欲很少，肉味不觉得更甘甜，大钟不觉得更快乐，这是被用实来混淆名所迷惑。否定柱子是柱子，有牛马却没有马，这是被用名来混淆实所迷惑。淳于髡也是这个意思，淳于髡所论在于外在迹象，孟子所论在于内心。
鲁欲使慎子章
孟子晚年，正当鲁平公在位时期。平公的父亲是景公二十九年，景公的父亲是康公九年，康公的父亲是共公二十二年。鲁平公元年，是齐湣王十年。鲁景公二十一年，是齐湣王元年。鲁景公二年，是齐宣王元年。鲁共公元年，是齐威王四年。根据《齐世家》，鲁国攻打齐国是在威王六年。此后齐国强大，没有见到鲁国攻打齐国的事。难道慎子作为将军因为孟子的话而停止了吗？
鲁国攻打齐国，自是不能取胜。孟子不从利害角度谈论，而以立志行仁为主。这是根本之学。当时列国追求富强的，都是从一己私利出发；立志行仁的，是从民生出发。从民生出发，即使统治中国，使秦、楚来朝拜也没有不可。从一己私利出发，即使是固有的土地，也应当在所不惜地损失。
二十而取一章
以二十
一为不可者，亦是封建之制，非什一不足以备用。然当时田授于上，故税其十一而无愧。今以民所自买之田，必欲仿古之什一，己为不伦。且封建变为郡县，茍处置得宜，以天下而养一人，所入不赀，则二十取一何为不可？汉氏三十而税一，未见其不足也。
译认为“一为不可”的观点，也是基于封建制度的逻辑，因为如果不是十分取一，就不足以备用作战之用。然而当时土地是由上级授予的，所以征收十一税而问心无愧。如今用百姓自己购买的田地，却一定要仿效古代的十分取一，这本身就不合情理。况且封建制已经变为郡县制，如果处置得当，用天下人的财富来供养君主，收入不可估量，那么二十取一有什么不可以的呢？汉代实行三十税一，也没见它收入不足。
鲁欲使乐正子章
民之秉彜，好是懿德。人未有不好善者，只为私心自胜，不惟不好善，且从而恶善矣。今有人语之曰：“某人善”，则必曰伪也；不然则曰：“是固尝为不善矣。”又有人语之曰：“某人不善”，则喜谈而乐道之矣。
舜发于畎畆章
天降大任，以其动心忍性，而知其降也。天无心而成化，未尝择人而降之。顾不能动忍，死于忧患，便是不降。尝见释氏以离四句，絶百非，方有入处。今以境遇穷极锻链出来，是实受用之地，不徒向语言脱空去也。
尽其心者章
孟子所谓扩充动心忍性强恕而行，皆是所以尽心性。是空虚无可想像。心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通知。性知天，同一理也。《易》言「穷理尽性以至于命」，穷理者，尽其心也。心即理也，故知性知天随之矣。穷理则性与命随之矣。孟子之言，即《易》之言也。先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉，知得公共的道理而后可以尽心，故必以知性先于尽心。顾其所穷乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞譲是非之心之理矣。
人心为气所聚，勿忘勿助，此气常存，稍涉安排，则霍然而散，不能自主，故必须存存，得恰好处，便是养，不是两件工夫。《易》言「成性存存」，可知是一也。存心正是尽心，天下之理，皆非心外之物。所谓「存久自明」，而心尽矣。造化流行之理，万有不齐，小之而为穷通得丧，大之而为生死殀寿，此不齐者，正是其画一所在，所谓命也。立命则从流行处见主宰，生死不过昼夜耳。不知者以为有义理之命，有气数之命，天固有两命乎？
莫非命也章
生死原是一途，凡人贪生畏死，所以岐而二之。昔祁世培问先师曰：「人于生死闗头不破，恐于义理尚有未净处。」先师曰：「若从生死破生死，如何破得？只从义理辨得清，认得真，有何生死可言？义当生自生，义当死自死，眼前止见一义，不见有生死在。」后来先师与世培之死，允蹈斯言也。尽其道，道即义也。尽其道而死者，正命也。则知非其道而生者之非正命矣。岩墙桎梏，无论死生，皆非正命。
万物皆备章
盈天地间，无所谓万物，万物皆因我而名。如父，便是吾之父；君，便是吾之君。君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓反身而诚，才见得万物非万物，我非我，浑然一体。此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！恕，即仁之下手处，非有安强之分。强之云者，即反身之功，思诚之则也。故诚外无学，立诚焉，尽之矣。
行之而不着章
天地间道理平铺，夫妇可以与知。谁能出不由户？孩提知爱，知敬，率性而行，道不可离。説是无工夫，未尝无工夫；説是无戒惧，未尝无戒惧。人人如此，个个圆成，只为妄动手脚。凡人动于利欲，未免倒行逆施。学人不肯安于本分，求着、求察，去之所以更逺。昔许敬庵言：“童仆之服役中节者，皆道心也。”髙忠宪初甚疑之，其后体认之久，忽觉平日所谓惺然常明之心，还是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鸢飞鱼跃，出于任天之便者，反有合于不识不知之帝则耳。
耻之于人章
当时游説之士，不出机变之巧，及其説行，以此夸耀于列国，景春之徒欣羡之不置，一时以为经济，岂复知为耻哉？不若人，孟子以禽兽比之也。诚则是人，伪则是禽兽
待文王章
学莫先于立志，立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后，兴者草上之风，必偃耳。吾因而有慨：如洛闽大儒之门下，碌碌无所表见，仅以问答传注，依様葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也。故吾读宋之文集，遇此等便不欲观。无奈
译鲁国想要派乐正子出使齐国。
百姓秉承着恒常不变的天性，喜爱美好的品德。人没有不喜欢善的，只是因为私心占了上风，不仅不喜欢善，反而厌恶善了。现在如果有人告诉他说：“某人很善良”，他必定说那是虚伪的；否则就说：“这个人本来就不曾做过好事。”又如果有人告诉他说：“某人不好”，他就喜欢谈论并乐于宣扬这件事。
舜从田野间被起用。
上天降下重大使命，通过震撼他的心灵、坚韧他的性格，从而知道这是上天的降任。上天没有私心却成就化育，不曾特意挑选人来降下使命。只是如果不能在困顿和忍耐中坚持，死于忧患之中，那就是没有受到上天的降任。曾经看到佛教徒认为只有远离四句、断绝百非，才有入门之处。如今通过境遇的穷尽和锤炼而显现出来，这是真正受用的地方，不仅仅是向语言上脱离实际去空谈。
尽其心者。
孟子所说的扩充、动心忍性、强恕而行，都是用来尽心尽性的方法。性是空虚而无可想象的。心在人身上，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以识别把握。将这种可以识别把握的东西推究到极致，那么在空虚之中，脉络分明，只见性而不见心了。比如小孩掉进井里而产生恻隐之心，如果不尽心，就像石火电光般短暂；如果尽心，那么满腔的恻隐，无非都是性的本体。人与天虽然有形色的阻隔，但气不曾不相互感应。性了解天，是同一个道理。《易经》说“穷尽事理、穷尽本性以至于通达天命”，穷尽事理，就是尽心。心就是理，所以了解性、了解天随之而来。穷尽事理，那么性与天命也随之而来。孟子的话，就是《易经》的话。前代儒者不曾不把穷理作为入手处，但前代儒者认为性就是理，是公共的道理，而心是知觉，知道了公共的道理之后才可以尽心，所以必定以了解性先于尽心。然而他们所穷究的是天地万物的理，反而失去了当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心的理。
人心是气的聚集，不要忘记也不要助长，这口气常存，稍微涉及人为安排，就会霍然消散，不能自主，所以必须持续保持，得到恰当处，就是养心，不是两件功夫。《易经》说“成就本性，持续保持”，可知是一回事。存心正是尽心，天下的理，都不是心外之物。所谓“存养久了自然明白”，而心就尽了。造化流行的理，万物不齐，小的如穷通得丧，大的如生死寿夭，这些不齐的，正是其统一所在，这就是所谓的命。立命就是从流行处见主宰，生死不过是昼夜罢了。不知道的人以为有义理的命，有气数的命，上天难道有两种命吗？
莫非命也。
生死原本是一条路，凡人贪生怕死，所以将其分为二途。从前祁世培问先师说：“人在生死关头不能突破，恐怕在义理上还有未净之处。”先师说：“如果从生死去破生死，怎么破得开？只从义理上辨得清，认得真，有什么生死可言？义当生自然生，义当死自然死，眼前只见到一个义，不见有生死在。”后来先师与世培的死，完全践行了这句话。尽其道，道就是义。尽其道而死的人，是正命。那么就知道非其道而生的人不是正命了。靠墙站立、戴着手铐，无论生死，都不是正命。
万物皆备。
充满天地之间，无所谓万物，万物都因为我而得名。比如父亲，就是我的父亲；君主，就是我的君主。君父这两个字，可以推演为身外之物吗？然而必须实在有孝顺父亲的心，然后才成为我的父亲；实在有忠诚君主的心，然后才成为我的君主。这就是所谓的反身而诚，才见得万物不是万物，我不是我，浑然一体。这身在天地间，没有丝毫欠缺，有什么快乐比得上呢！恕，就是仁的入手处，没有安和强的区别。所谓的强，就是反身的功夫，思诚的准则。所以诚之外无学问，确立诚，就尽了。
行之而不着。
天地间的道理平铺直叙，夫妇都可以知晓。谁能出门不经过门户？小孩知道爱，知道敬，顺着本性而行，道不可离开。说是没有功夫，并非没有功夫；说是没有戒惧，并非没有戒惧。人人如此，个个圆满，只是因为妄动手脚。凡人动于利欲，未免倒行逆施。学人不愿意安于本分，追求、探究，去得反而更远。从前许敬庵说：“童仆在服役中合乎节度的，都是道心。”高忠宪起初很怀疑，后来体认久了，忽然觉得平日所谓惺然常明的心，还是把捉之意。而愚昧的百姓，有如鸢飞鱼跃，出于任天的便利，反而符合不识不知的帝则。
耻之于人。
当时游说之士，不出机变之巧，等到他们的学说实行，以此夸耀于列国，景春之类的人欣羡不已，一时以为这是经世济民之才，哪里还知道什么是耻辱呢？不如人，孟子用禽兽来比喻他们。诚就是人，伪就是禽兽。
待文王。
学习没有比立志更先的，立志就成为豪杰，不立志就成为凡民。凡民之后，兴起的人就像风吹草伏，必定倒下罢了。我因此有所感慨：如洛闽大儒的门下，碌碌无为没有表现，仅以问答传注，依样画葫芦，依靠大儒而成名的，都是凡民之类。所以我读宋代的文集，遇到这类就不想看了。无奈
附之以韩魏章
今人贫贱则欿然，贵富则盈满，何曽着到自己？所以忙迫一世。茍能不以此为意，其志必有所在矣。
霸者之民章
霸者只在事功上补凑，王者在心术上感动。民之应之，亦截然不同。驩虞者，民为法制所缚，无争鬭作乱之事；皥皥则孝弟忠信相感而化，所谓必世而后仁者是也。王者未必不行霸者之事，而霸者不能有王者之心。就如汉唐之治，当其太平之时，民自驩虞，终不免于杂霸。三代之治，即其末也，故家遗俗，流风善政，尚有王者气象。后世之民，但有啼号愁惨，求驩虞亦无矣。王者，吾不得而见之，得见霸者，斯可矣。
人之所不学而能者章
亲亲，仁也；敬长，义也。有亲亲，而后有仁之名，则亲亲是仁之根也。今欲于亲亲之上求其所发者，以为之根；有敬长，而后有义之名，则敬长是义之根也。今欲于敬长之上求其所发者，以为之根。此先儒所以有「性中曷尝有孝弟」来之论。性学之不明，由此故也。
舜之居深山章
野人之在深山，与舜之在深山，其食息动静，本皆是道。不但舜不异野人，即野人亦不能异舜。野人凝滞于物，未免将不识不知之体，化为知识。舜则胸中豁豁，无些子积滞，善言善行，亦只野人之言行，沛然莫御，行所无事，还其野人之本分而已。
无为其所不为章
不为不欲，良知也；无为无欲，致良知也。本是直防，无加勉强。人却为闻见多了，依傍非礼之礼、非义之义，无地非我出路。所不为者，似乎可为；所不欲者，似乎可欲。以至初心渐渐失却。学者但当于自心欺瞒不得处提醒作主，便是圣贤路上人。
广土众民章
其生色也，所谓目击道存。夫子无行不与之妙。向使髙谈仁义，而与灶养学究同其动定，则中之所存，便可料算。故学必到睟面盎背，方有根柢。
伯夷辟纣章
五畆之宅，説者皆云古者授田二畆半，在田二畆半，在邑，习闻而莫知其非也。匠人营国，不过方九里，九九八十一，为方一里者八十一，方一里之地为九百畆，以八十一倍算，不过七万二千九百畆耳。其中有王宫有左祖右社，前朝后市，又道凃九经九纬毎经途阔九轨又九卿以至于三百六十官，各有公署，自公卿而下至于上士中士，各有馆舍，如诗所云「退食自公，适子之馆者」，又皆有家庙又有賔馆神祠、作坊、仓库狱囚，以上诸项度于王国之中，必三分去二，所存不过二三万畆耳。而六乡之民七万五千家，工商各不下万家，即人给以半畆，势所不能，况二畆半乎？孟子云「愿受一防而为氓」，《礼记云「儒有一畆之宫叅观之，是知二畆半之説妄矣。以今世目验之，小民有地二十歩，便可造屋三四间足以成家矣，则古者一畆百歩之地，当必容四五家，二畆半之地，当必容十余家也。然则孟子所云「五畆之宅」，皆在田野与邑中，无与明矣。
孔子登东山章
游于圣人之门者，难为言。古今诸子百家，言人人殊，亦必依傍圣门之一知半解，而后得成其説。何曽出此范围？譬之于水，则断潢絶港，无波涛汹涌之观；譬之于明，则爝火阳熖所照，无几。能如圣门之观澜必照乎？盖诸子出其私智，穿凿于一隅一曲，井蛙之见，或断或续，不成片段，故不可逹之天下。所谓致逺恐泥也。
鸡鸣而起章
利与善之间，真所谓毫厘千里。此是第一歩，一生聪明力量都为此一歩所用。野葛人参共生一本，辨之不得不早也。
杨子取为我章
杨子、墨子、子莫，虽判然不同，却都只在事为上简防，所以有过不及。事之过不及处，便是恶；事念之有依着处，便是恶念。天地间道理平铺无方所，而有规矩，所谓权也。吾辈时常动一善念，细揣之，终是多。这念有，这念便有比偶；有为我，便有为人；有中立比偶生焉。有比偶，便有贞胜。譬如一匹绢，才説细，便有麤者形；他又有更细者形他。故曰：毛犹有伦，有伦则害道。
饥者甘食章
古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更説甚
译附之以韩魏章
如今的人，贫贱时就感到不足，富贵时就自满自足，这何曾真正落实到自身修养上？所以一辈子忙忙碌碌、迫促不安。如果真能不把这些放在心上，那么他的志向必定有所寄托了。
霸者之民章
霸者只在事功上拼凑弥补，王者则在心术上感动人心。百姓的响应，也截然不同。欢娱安乐，是因为百姓被法制束缚，没有争斗作乱的事情；而和乐融洽，则是孝悌忠信相互感化而形成的，这就是所说的“必须经过一个世代而后才能实现仁政”的意思。王者未必不做霸者做的事，但霸者不能有王者的心。就像汉唐的治理，在太平盛世时，百姓自然欢娱安乐，终究不免夹杂霸道。三代的治理，即使是其末世，旧有的家风习俗、流传的风气善政，还保留着王者气象。后世的百姓，只有啼哭号叫、愁苦惨痛，连欢娱安乐都求不到了。王者，我没能看见，能看见霸者，也就足够了。
人之所不学而能者章
亲爱亲人，就是仁；尊敬长辈，就是义。有了亲爱亲人，而后才有“仁”这个名称，那么亲爱亲人就是仁的根本。现在想要在亲爱亲人之上寻求它所发出的东西，把它当作根本；有了尊敬长辈，而后才有“义”这个名称，那么尊敬长辈就是义的根本。现在想要在尊敬长辈之上寻求它所发出的东西，把它当作根本。这就是先前儒者之所以有“本性中哪里曾有孝悌”这种论调的原因。性学之所以不明，就是由此造成的。
舜之居深山章
野人住在深山里，与舜住在深山里，他们饮食起居、动静举止，本来都符合道。不仅舜与野人没有不同，即使野人也不能与舜有什么不同。野人拘泥于外物，难免将那种无知无识的本体，转化为后天的知识。舜则胸中开阔通达，没有丝毫积滞，善言善行，也只是野人的言行，充沛自然不可阻挡，行事若无其事，只是回归野人的本分罢了。
无为其所不为章
不做不想做的事，是良知；没有作为也没有欲望，是致良知。本来就是直接防范，无需勉强。人却因为见闻多了，依附于非礼的礼、非义之义，无处不是我的出路。所不做的，似乎可以做；所不欲的，似乎可以欲。以至于初心渐渐丧失。学者只应当在自心中无法欺瞒的地方提醒自己做主，便是圣贤路上的人了。
广土众民章
他面色润泽，这就是所谓的“目击道存”。夫子没有一行不与这妙理相合。假使高谈仁义，而与灶下养、学究同样动静，那么心中所存的，就可以推测了。所以学问必须达到面色润泽、背脊丰满，方有根基。
伯夷辟纣章
五亩的住宅，解说者都说古代授田二亩半，在田二亩半，在邑，习以为常而不知道它的错误。匠人营造都城，不过方圆九里，九九八十一，为方圆一里的八十一块，方圆一里的地是九百亩，以八十一倍计算，不过七万二千九百亩罢了。其中有王宫、左祖右社，前朝后市，又有道路九经九纬，每条经途宽九轨，又有九卿以至于三百六十官，各有公署，自公卿而下至于上士中士，各有馆舍，如《诗经》所说“退食自公，适子之馆者”，又都有家庙，又有宾馆神祠、作坊、仓库狱囚，以上各项在王国之中度量，必定占去三分之二，所存的不过二三万亩罢了。而六乡的百姓七万五千家，工商各不下万家，即使每人给半亩，势所不能，何况二亩半呢？孟子说“愿受一廛而为氓”，《礼记》说“儒有一亩之宫”，参看这些，就知道二亩半的说法是妄诞的。以今世目验来看，小民有地二十步，便可造屋三四间足以成家了，那么古代一亩百步之地，当必容纳四五家，二亩半之地，当必容纳十余家也。那么孟子所说的“五亩之宅”，都在田野与邑中，没有疑问了。
孔子登东山章
游于圣人之门的人，难以用言语形容。古今诸子百家，言论人人不同，也必定依附圣门的一知半解，而后才能成其学说。何曾超出这个范围？譬如之于水，则是断潢绝港，没有波涛汹涌的景观；譬如之于光明，则是爝火阳焰所照，范围无几。能像圣门那样观澜必照吗？大概诸子出于私智，穿凿于一隅一曲，井蛙之见，或断或续，不成片段，所以不能通达于天下。这就是所谓“致远恐泥”的意思。
鸡鸣而起章
利与善之间，真所谓毫厘之差，千里之谬。这是第一步，一生的聪明力量都为此一步所用。野葛人参共生一本，辨别不得不早啊。
杨子取为我章
杨子、墨子、子莫，虽然判然不同，却都只在事为上简省防范，所以有过不及。事之过不及处，便是恶；事念之有依着处，便是恶念。天地间道理平铺无方所，而有规矩，这就是所谓的权。我们时常动一个善念，仔细揣度，终究是多。这念有了，这念便有比偶；有为我，便有为人；有中立，比偶就产生了。有比偶，便有贞胜。譬如一匹绢，才说细，便有粗者形；他又有更细者形他。所以说：毛犹有伦，有伦则害道。
饥者甘食章
古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说什么
富贵贫贱？故曰：所过者化。世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事。孟子以饥渇二字括之，便觉甚轻。
译富贵与贫贱是什么？所以说：所经过的地方都能感化。世人只看到富贵贫贱充满世间，让人无法转身脱身，认为这是极其重大的事情。孟子用“饥”和“渴”两个字概括它，便觉得这事情很轻微。
有为者章
此理本是易简，直截欲仁，仁至夫妇之愚，可以与知与能。奈何世之学者，道在迩而求诸逺，事在易而求诸难，自为支离之説，以自纒绕，穷年卒嵗，靡所底丽。是以有掘井九轫而不及泉者，何如尽捐故技，反身而自足乎？
尧舜性之也章
性之为自诚而明，不勉而中，不思而得；身之为自明而诚，勉而后中，思而后得。诚无浅深，皆由中而出也。久假而不归者，不归于帝王之诚，乌知其非有？则以五霸终，不知其非己有也。彼方有功业可见，有声名可借，以其在外者为己之所有也。不然，虽己所不欲，为迁于事势而不得不为，岂己之所有哉？
伊尹曰章
伊尹之志，以救民为主。所谓民为贵，君为轻也。放太甲于桐，与放桀于南巢，其义一也。向使桀能迁善改过，未尝不可复立。太甲不能贤，岂可又反之乎？后世之视天下，以为利之所在，故窜夺之心生焉。
仲子不义与之齐国章
后世人心汨没于利欲，故利之所在，视为极重之事。齐国之利，尤为非望，而世之好名者，亦遂以让国为絶行，非圣人不能至。于日用伦常之间，视为琐琐末节，不屑闗懐。如此，则是宋人之名母而为圣人者，必乖戾絶羣，归之许由之辈，尧舜为不足数矣。乾坤之所以不毁，人类之所以不灭，全在亲戚君臣上下太和保合，人皆可以为尧舜矣。当时许子之并耕，仲子之离母，皆墨子之徒，孟子所以距之也。战国·防赵威后谓齐使者曰：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”
自范之齐章
睟面盎背，广居之气象也。下此之气象，皆因所居而变。余尝言，今日士大夫大概多市井之气，并其所居者而失之矣。有能不脱学堂之气，则十无一二也。世风之下，如此。
形色章
形色，气也；天性，理也。有耳，便自能聪；有目，便自能明。口与鼻，莫不皆然。理气合一也。心是形色之大者，而耳目口鼻，其支也。圣人践形，先践其大者，而小者从之。
道则髙矣章
道无形体，精义入神，即在洒扫应对之内，巧即在规矩之中，上达即在下学，不容言説，一经道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。庄子曰：「北溟有鱼，曰鲲，化而为鹏，九万里风斯在下，然听其自化也，使之化则非能鹏也。」
以道殉身章
以道殉身者，事君能致其身。此身非吾之所得有也。以身殉道者，世既丧道，道自吾存。天下非之而不顾也。以道殉人者，时风众势，便以为道，逐队趋之，终身不识道之所在。
君子之于物章
自佛氏轮回之説兴，人物浑然一途，人转为物，物转为人，一人之身，其过去、现在、未来不知多少。父母或前生之父母，为吾今世之犬马；今世之妻孥，或是前生之父母。故其视现在之父母，不过适然之相值，防然来去。此多生百千之父母，何者为亲？孝亲一念，从此斩絶。古来辟佛者，于此等伤害天理处，反置之不道，何也？及袁了凡设功过格，今世奉行之者，以虫螺蠢动之生，凖折其忤亲陷人之事，于是肆然为恶，以为吾有某功可抵也，又与于不仁之甚者矣。
尽信书章
武成》云：“甲子昧爽，受率其旅，若林，防于牧野。罔有敌于我师，前徒倒戈，攻于后以北。血流漂杵。”是商人自相杀也。孟子言：“以至仁伐至不仁。”何其血之流杵？是明言武王杀之。两意相背，则知孟子所见之《武成》，非孔安国古文之《武成》也。古文之伪，此亦一证。
梓匠轮舆章
规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。庄周斵轮之喻，欲舍仁义以求道德，舍糟粕以求古人之不可传，正与孟子之意相反。
好名之人章
让国之人，必其私欲净尽，诚中形外，而后能之。若夫矫强一时，好名起见，则好利之见埋藏于内，不知不觉，从不及简防处，条然发露出来。犹如见猎心动
译有为者章
这个道理本来是简易的，直接想要仁德，仁德到了愚笨的夫妇那里，也可以让他们知晓和做到。为什么世间的学者，道理在近处却去远处寻求，事情容易却去难处寻求，自己制造支离破碎的学说，来缠绕自己，穷尽一年到头，没有所依凭的归宿。所以有挖井挖到九仞深却挖不到泉水的人，为什么不全部抛弃旧有的技巧，反求自身而自足呢？
尧舜性之也章
本性是由真诚而明白，不勉强就能符合正道，不思考就能得到；修身是由明白而真诚，勉强之后才能符合正道，思考之后才能得到。真诚没有深浅，都是从内心发出的。长期借取而不归还的人，不回归到帝王的真诚，哪里知道那不是拥有的呢？那么以五霸告终，不知道那不是自己拥有的。他们正有可见的功业，有可借用的声名，把外在的东西当作自己拥有的。不然的话，即使是自己不愿意的，因为事势变迁而不得不做，哪里是自己拥有的呢？
伊尹曰章
伊尹的志向，以拯救百姓为主。所谓百姓尊贵，君主轻微。流放太甲到桐宫，与流放夏桀到南巢，道理是一样的。假使夏桀能够改过向善，未尝不可以重新拥立。太甲不能贤明，怎么可以再让他复位呢？后世看待天下，认为是利益所在，所以篡夺的心思就产生了。
仲子不义与之齐国章
后世人心沉溺于利欲，所以利益所在，被视为极其重要的事。齐国的利益，更是非分之想，而世间喜好名声的人，也就把让国当作绝高的德行，认为不是圣人不能达到。在日常伦理常道之间，视为琐碎末节，不屑关心。像这样，那么宋国那些以名声为母亲而成为圣人的人，必定乖戾绝俗，归入许由一类，尧舜就不值得一数了。乾坤之所以不毁坏，人类之所以不灭绝，全在于亲戚君臣上下太和保合，人人都可以成为尧舜。当时许子并耕，陈仲子离开母亲，都是墨子的门徒，孟子之所以驳斥他们。战国时期，赵威后对齐国使者说：“于陵子仲还在吗？他的为人，上不臣服于王，下不治理家业，中不结交诸侯，这是率领百姓走向无用的人，为什么到现在还不杀他呢？”
自范之齐章
面色润泽，背部丰满，是居住在广厦的气象。低于这种气象，都因为所居住的环境而改变。我曾经说，今天的士大夫大多有市井之气，连他们所居住的环境都失去了。有能不脱离学堂之气的，十个人中也没有一两个。世风衰落，就是这样。
形色章
形体颜色，是气；天性，是理。有耳朵，自然能听；有眼睛，自然能看。口和鼻，没有不是这样的。理气合一。心是形体颜色中最大的，而耳目口鼻，是它的分支。圣人践行形体，先践行最大的，而小的随之。
道则髙矣章
道没有形体，精义入神，就在洒扫应对之中，巧妙就在规矩之中，上达就在下学之中，不容言语解说，一经道破，便当作光景玩弄，根本就不能踏实。庄子说：“北冥有鱼，名叫鲲，变化为鹏，九万里风在下面，但是听任它自然变化，如果使它变化就不是能变成鹏了。”
以道殉身章
以道殉身的人，事奉君主能够献出自己的生命。这身体不是我所能拥有的。以身殉道的人，世间已经丧失道，道由我保存。天下非议也不顾。以道殉人的人，时风众势，就认为是道，跟随队伍趋向，终身不认识道在哪里。
君子之于物章
自从佛教轮回之说兴起，人物浑然一途，人转为物，物转为人，一个人的身体，其过去、现在、未来不知有多少。父母或许是前生的父母，成为我今世的犬马；今世的妻儿，或许是前生的父母。所以他们看待现在的父母，不过是偶然相遇，随意来去。这多生百千的父母，哪个是亲的？孝亲的念头，从此断绝。自古以来辟佛的人，在这些伤害天理的地方，反而置之不谈，为什么呢？等到袁了凡设立功过格，现在奉行的人，用虫螺蠢动的生命，抵偿忤逆父母陷害他人的罪行，于是肆意作恶，认为我有某项功德可以抵偿，又属于不仁中更严重的了。
尽信书章
《武成》说：“甲子日黎明，纣率领他的军队，像树林一样，聚集在牧野。没有能抵挡我军的，前面的士兵倒戈，攻击后面而败北。血流漂杵。”这是商人自相残杀。孟子说：“以至仁伐至不仁。”为什么血流漂杵？这是明说武王杀了他们。两意相背，就知道孟子所见的《武成》，不是孔安国古文《武成》。古文的伪作，这也是一个证据。
梓匠轮舆章
规矩熟练而巧妙产生，巧妙就在规矩之中，就像上达就在下学之中。学者离开人伦日用，在人生以上寻求，是离开规矩而求巧妙。庄周斫轮的比喻，想要舍弃仁义而求道德，舍弃糟粕而求古人不可传的，正与孟子的意思相反。
好名之人章
让国的人，必定私欲净尽，真诚内在而表现于外，然后能做到。如果是矫强一时，出于好名的念头，那么好利的念头埋藏在内心，不知不觉，从不及检点的地方，条理分明地显露出来。就像看见打猎心动。
周礼》疏云：「社者，五土之总神。以句龙生时为后土官，有功于土，死配社而食稷者，五谷之长，立稷以表神名。弃为尧时稷官，立稼穑之事，有功于民，死乃配稷而食，名为田正。」按此，则后土也，田正也，皆是人鬼。社稷乃是造化之迹象。天地间无一物不有鬼神，然其功用之及人，非同类则不能以相通。社稷二气发▯莽荡，如何昭格？故必假己死龙、弃之人鬼与我同类，而通其志气。是故配食者，非仅报其功也。即如郊天祭地，有虞氏禘黄帝而郊喾，夏后氏禘黄帝而郊鲧，殷人禘喾而郊冥，周人禘喾而郊稷，亦是此意。吾与祖宗同气，借其配食以与天地相通。先儒谓以此崇其祖父，只见得一端耳。句龙之配社，弃之配稷，亦以王者之社稷而言。下此一国一乡，莫不有社稷，则其配食者不必同于王社。凡没而祭于社者，皆是配食。今之城隍、土谷，莫不以古来著名者实之。如文文山之为北平城隍，周新之为浙江城隍，吕珍之为绍兴城隍，郑虎臣之为防稽土谷之类，皆在耳目间。非著名者之为城隍、土谷也，亦犹句龙、弃之配食一方耳。盖城隍、土谷之威灵，非人鬼不能运动也。由是言之，旱干水溢，则威灵澌灭，祭不能享。其变置社稷，也有何不可？
仁也者人也章
仁者，天之生意，待人而凝，理不离气也。由是而之焉，之为道。彼欲求之于未生之前者，非吾之所谓道也。
口之于味章
耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学必从公共处穷之，而吾之所有者唯知觉耳。孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。顾以上段是气质之性，下段是义理之性，性有二乎？
浩生不害章
好必于善，恶必于恶性。本如是，感物而动，则有欲，有不欲。能不失其性体，而可欲在善，是知及之也。善无形质，不可把捉。我即可欲之，而落于想像，终非己有。如顔子之拳拳服膺，是仁守之也。有诸己，是学者第一闗，作圣之基在是。诚伪之分在是，从此以往，美大神圣，日新又新，始有工夫可加耳。
有布缕之征章
布缕之征，唐之所谓调也，出之于地，以地植桑麻耳。后来地与田浑，两税之夏税秋粮，以蚕成于夏，故谓之夏税。粟米之征，唐之所谓租也。力役之征，唐之所谓庸也。三代盛时，井田之制，民但助耕公田，未尝征其粟米也。力役之征，据《周礼》赋法，三十夫使出马一匹，甲士一人，歩卒二人；三百夫出革车一乘，甲士十人，歩卒二十人；三千夫出革车十乘，甲士百人，歩卒二百人；三万夫出革车百乗，甲士千人，歩卒二千人。有巾车以授车，有马质以授马，有牛人以共牛，有司兵以授兵，有司甲、司戈楯、司弓矢，以各授其器，未尝取具于民间也。一乗赋三十人，止供力役，一嵗不过三日，岂足为扰？布缕之征，五畆之宅，树墙下以桑，不过尺绢，大段易办，故并用之而无害。据《孟子》之言，其时赋法之厉民，尽破三代之制矣。然数者之征，皆凭户口为政，所以盛世之编户，非户户而编之也，必阅其有丁有力能充赋役者，而后着之于籍，辨其贵贱老防废弱者，此五者皆籍所不书，赋役不及焉。贱谓贫不能自存者。楚蒍敖之为政也，曰「大户已责」；赵尹铎之治晋阳也，曰「损其户数」，所以政不苛而民不怨也。即如唐开寳全盛之时，户不登千万，若以实论之，浙东西两道之地，其户岂止千万哉？盖下户之不登于版籍者多矣。黄霸伪増户口，亦只是搜括遗漏填之于册，非以无为有也。诸葛亮谓刘先主曰：「荆州非少人也，而着籍者少，令游户皆自实。」此皆衰世之事故，欲民无困，其于户口当加之意焉，切不可徒仍旧贯也。
人皆有所不忍章
不忍不为之心，
译《周礼》疏说：“社，是五方土地的总神。因为句龙在世时担任后土官，对土地有功，死后配享社神而食稷；稷是五谷之长，设立稷神以标明神名。弃在尧时担任稷官，创立耕种之事，对百姓有功，死后配享稷神而食，名为田正。”按照这个说法，后土、田正，都是人鬼。社稷乃是造化形成的迹象。天地间没有一样东西没有鬼神，然而其功用能惠及人类，如果不是同类就不能相通。社稷二气发散于茫茫旷野，如何能昭示感通？所以必须借助已死的句龙、弃这些人鬼与我们同类，来沟通志气。因此配享祭祀的，不仅仅是报答他们的功劳。就像郊祭天地，有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，夏后氏禘祭黄帝而郊祭鲧，殷人禘祭喾而郊祭冥，周人禘祭喾而郊祭稷，也是这个意思。我们与祖宗同气，借他们配享来与天地相通。先儒说这是为了尊崇祖先，只看到了一方面罢了。句龙配享社，弃配享稷，也是就王者的社稷而言。低于王者的一国一乡，无不有社稷，那么其配享者不必与王社相同。凡是死后在社受祭的，都是配享。现在的城隍、土谷，无不以古来著名的人来充任。如文天祥做北平城隍，周新做浙江城隍，吕珍做绍兴城隍，郑虎臣做防稽土谷之类，都在耳目之间。不是著名的人做城隍、土谷，也就像句龙、弃配享一方一样。大概城隍、土谷的威灵，非人鬼不能运作的。由此说来，旱灾水涝，威灵就消亡了，祭祀就不能享用。那么变更社稷，有什么不可以呢？
仁者，是天的生意，待人而凝聚，理不离气。由此而推演，这就是道。那些想在未生之前寻求道的人，不是我所说的道。
耳目口鼻是气的流行，离开气就没有理，所以说这是性。然而如果说这就是性，那么理气就混同了。于是就在气中指出主宰的命令，这才是性。所以对于耳目口鼻的流行，不完全称之为性。纲常伦物的法则，世人认为这是天地万物公共的理，用来规范世教，所以说这是命。所以后来的儒者，穷究理的学问一定从公共处穷究，而我所有的只有知觉罢了。孟子说此理是人所固有，指出性的真实，不向天地万物上寻求，所以不称之为命。况且上段是气质之性，下段是义理之性，性有两个吗？
好必于善，恶必于恶，性本来如此，感物而动，则有欲，有不欲。能不失其性体，而可欲在于善，这是知及之。善无形质，不可把捉。我即可欲之，而落于想像，终非己有。像颜回那样拳拳服膺，这是仁守之。有诸己，是学者第一关，作圣之基在于此。诚伪之分在于此，从此以往，美大神圣，日新又新，才开始有工夫可加。
布缕之征，是唐代的所谓调，出自土地，因为土地种植桑麻。后来地与田混同，两税的夏税秋粮，因为蚕成于夏，所以称为夏税。粟米之征，是唐代的所谓租。力役之征，是唐代的所谓庸。三代盛世，井田制度，百姓只助耕公田，未曾征收他们的粟米。力役之征，根据《周礼》赋法，三十夫出马一匹，甲士一人，步兵二人；三百夫出革车一乘，甲士十人，步兵二十人；三千夫出革车十乘，甲士百人，步兵二百人；三万夫出革车百乘，甲士千人，步兵二千人。有巾车授予车，有马质授予马，有牛人供给牛，有司兵授予兵器，有司甲、司戈楯、司弓矢，分别授予其器械，未曾从民间取具。一乘赋三十人，只供力役，一年不过三天，哪里足以成为扰民？布缕之征，五亩的宅地，在墙下种桑，不过尺绢，大体容易办到，所以并用而无害。根据《孟子》的话，当时的赋法残害百姓，完全破坏了三代的制度。然而这些征敛，都凭借户口为政，所以盛世的编户，不是户户都编入，必须查看有丁口有力能充赋役的，然后著于籍，辨别贵贱老幼废弱者，这五种人都不在籍上书写，赋役不及他们。贱指贫不能自存的人。楚国的蒍敖为政，说“大户已责”；赵国的尹铎治理晋阳，说“损其户数”，所以政不苛而民不怨。就像唐开宝全盛之时，户数不到千万，如果以实论之，浙东西两道之地，其户数岂止千万？大概下户不登于版籍的多了。黄霸伪增户口，也只是搜括遗漏填于册，不是以无为有。诸葛亮对刘先主说：“荆州非少人也，而著籍者少，令游户皆自实。”这都是衰世的事，想要百姓不困，对于户口应当加以注意，切不可徒仍旧贯。
不忍不为之心，
人皆有之。但石火电光，断潢絶港，不忍于此，或忍于彼，不为于此，或为于彼，壅塞而不流行。茍能时时以此为主，则逹矣。至于无欲害人，无为穿窬，无受尔汝，即甚蔽锢之人，此心常在，无有灭熄。茍一返之，而是矣。然此心流注甚深，世人知其麤，不知其细。麤者人所共见，其细者如以言餂，以不言餂，若是乎？应对之常，人藏财物于家，穴墙而取之；人藏思虑于胸，钩隐而出之。同一机心用事，岂以人所不见，谓之不同类哉？
译人人都有这种心。但像石火电光般短暂，像断流的河渠和绝水的港口那样隔绝，有的人在此处不忍心，在彼处却忍心；有的人在此处不做，在彼处却做，导致心气壅塞而不能流通顺畅。如果能够时时以此心为主导，就能通达无碍了。至于不想害人，不去挖洞钻墙偷窃，不接受别人的轻慢侮弄，即使是极其愚钝固执的人，这种心也常在，不会熄灭。只要一旦反省回归，就是正确的了。然而这种心流注得非常深微，世人只知道它的粗浅层面，不知道它的细微之处。粗浅的是人们共同能看见的，那细微的比如用言语去试探，不用言语去试探，难道就是这样吗？日常应对中，有人把财物藏在家里，就挖墙去取；有人把思虑藏在胸中，就钩取隐秘来探知。都是同样的机巧之心在起作用，怎么能因为别人看不见，就说它们不是同一类呢？
尧舜性者也章
此为性命合一之学。尧舜汤武，不过生知、学知之异，皆率性而行者也。中礼哭，死不回，必信，所以尽性。莫之致而致之为命。若为生干禄正行，则是有所致而欲致之也，非命之本。然而于性有所不尽矣。尧舜汤武，所谓尽性以至于命者也。
养心莫善于寡欲章
太极图説》曰：「主静立人极。」此之静与动静之静，判然不同。故自注云：「无欲故静。」本是赵岐《论语》「仁者静」之注，移之于此。然濓溪言无欲，而孟子言寡欲者，周子先天之学，动而有不动者存。着不得一「欲」字。孟子养心，是学者工夫，离不得「欲」字。心之所向，谓之欲。如欲正、欲忘、欲助长，皆是多欲。但以诚敬存之，便是寡欲。盖诚敬亦是欲也，在学者善观之而已。
孔子在陈章
世道交丧，圣王不作，天下之大，兆民之众，要不能空然无所挟以行世，则遂以举世之习尚成为学术。但论其可以通行，不必原其心术，揣摩世态，陪奉人情，在世路则为好人，在朝廷则为鄙夫。凡朝廷之资格，官府之旧规，往来之情靣，胥吏之成例，弥缝周至，无有罅漏。千百年来，糜烂于文网世法之中，皆乡愿之薪传也。即有贤者，头出头没，不能决其范围，茍欲有所振动，则举世目为怪魁矣。以是诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗袭其肤廓；读书有读书之乡愿，成败是非，讲贯纪闻，皆有成説；道学有道学之乡愿，所读者止于四书、通书、太极图説、近思録、东西铭、语类，建立书院，刋注四书，衍辑语録。天崩地拆，无落吾事，夫子之恶之，亦逆料其祸必至于是也。狂狷是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。
由尧舜至于汤章
此是孟子自序，如庄子之天下，史迁之六家指要一例。道之在天地间，人人同具，于穆不已，不以一人之存亡为増损。故象山云：「且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子；无了后，便减得些子。」然无添减，而却有明晦贞元之防，必有出而主张斯道者，以大明于天下。积久而后气聚，五百嵗不为逺也。尧舜以来，其期不爽，至孟子而后又一变局，五百嵗之期杳不可问。然而无有乎尔，孟子不敢以见知自居也，则亦无有乎尔，言五百嵗之后未必有闻知也。盖孟子已自前知，不待韩子言「轲死不得其传而后信也」。説者谓孟子殁千五百年而周子出，河南两程子为得其传，虽然大醇而小疵，终不及于三代，岂世运之递降乎？呉草庐曰：「尧舜而上，道之元也；尧舜而下，其亨也；洙泗鲁邹，其利也；濓洛闗闽，其贞也。」余以为不然，尧舜其元也，汤其亨也，文王其利也，孔孟其贞也。若以后贤论之，周程其元也，朱陆其亨也，姚江其利也，蕺山其贞也。孰为贞下之元乎？
孟子师説卷下
译尧舜是出于本性行事的人这一章
这是性命合一的学问。尧、舜、汤、武，不过是生来就知道和通过学习才知道的区别，都是顺从本性而行事的人。合乎中道，合乎礼法，哀哭而不违背礼制，必定诚信，以此来穷尽本性。没有刻意追求而自然达到的，叫做天命。如果为了谋求生计或端正行为，那就是有所追求而想要达到，这不是天命的根本。然而这样就不能完全穷尽本性了。尧、舜、汤、武，就是所谓穷尽本性以至于通达天命的人。
养心没有比减少欲望更好的这一章
《太极图说》说：“以静为主确立人的准则。”这里的静与动静相对的静，截然不同。所以自注说：“没有欲望所以静。”这原本是赵岐对《论语》中“仁者静”的注解，移用到这里。然而周敦颐说无欲，而孟子说寡欲，是因为周敦颐是先天之学，动之中有不动的本体存在，容不得一个“欲”字。孟子养心，是求学者的功夫，离不开“欲”字。心所趋向的，叫做欲。比如想要端正、想要遗忘、想要助长，都是欲望过多。只要用诚敬来存养，就是寡欲。大概诚敬也是一种欲，在于求学的人善于观察罢了。
孔子在陈国这一章
世道衰败，圣王不再出现，天下如此广大，百姓如此众多，不可能空手无所凭借而在世间行事，于是就把全社会的习尚当作学术。只论其是否可以通行，不必探究其用心术数，揣摩世态，迎合人情，在世俗中算是好人，在朝廷中则是鄙陋之人。凡是朝廷的资格等级，官府的旧规惯例，往来的情面，胥吏的成例，都弥补周到，没有漏洞。千百年来，在文网世法中糜烂，都是乡愿的薪火相传。即使有贤者，也是头出头没，不能突破这个范围，如果要想有所震动，就会被举世视为怪诞魁首。因此诗文有诗文中的乡愿，汉赋唐诗袭取其肤浅空廓；读书有读书中的乡愿，成败是非，讲解贯通，记载传闻，都有定论；道学有道学中的乡愿，所读的仅限于四书、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注四书，编衍语录。天崩地裂，都与我无关，孔子厌恶他们，也预先料到祸患必然达到这种地步。狂者和狷者是不安于流俗的人，避免了成为乡愿，才有成为圣人的道路。
从尧舜到汤这一章
这是孟子的自序，如同《庄子·天下》、司马迁《六家指要》一样。道存在于天地间，人人同样具备，深远不息，不因一个人的存亡而增减。所以陆九渊说：“且说天地间有个朱熹、陆九渊，便增添了些许；没有了，便减少些许。”然而没有增减，却有明暗、贞元之变的界限，必定有人出来主张此道，以大明于天下。积累久了然后气运聚集，五百年不算遥远。从尧舜以来，这个期限没有差错，到孟子之后又是一个变局，五百年的期限渺茫不可问。然而没有这样的人，孟子不敢以被了解自居，那么也就没有这样的人，是说五百年之后未必有被了解的人。大概孟子已经预先知道，不必等到韩愈说“孟子死后不得其传”才相信。解说的人说孟子死后一千五百年周敦颐出现，河南二程兄弟得其真传，虽然大体纯正而有小瑕疵，终究不及三代，难道是世运逐渐下降吗？吴澄说：“尧舜以上，是道的元；尧舜以下，是道的亨；洙泗鲁邹，是道的利；濂洛关闽，是道的贞。”我认为不对，尧舜是元，汤是亨，文王是利，孔孟是贞。如果以后来的贤者论之，周敦颐、程颢程颐是元，朱熹、陆九渊是亨，王阳明是利，刘宗周是贞。谁是贞下之元呢？
孟子师说卷下