正文

译梁惠王向孟子询问如何使国家获利。孟子回答说："大王何必说利呢？只要有仁义就够了。先王治理国家，没有不是为了利的。孟子这是有所为而说的话。"苏辙评论说："这话不对。圣人亲身践行仁义而利自然存在于其中，不是为了求利。正因为不为利，所以利存在。小人以为不求就得不到，所以求利而百姓争夺。百姓争夺反而因此失去它。"荀子（孙卿子）说："君子是仁义和利两者都得到的，小人是两者都失去的。"说的就是这个道理。

译齐宣王问道："文王的苑囿方圆七十里，有这事吗？"孟子回答说："在记载中有。周虽然是大国，没有以七十里为苑囿而不损害百姓的。想来是把山林沼泽与百姓共享，而以苑囿命名，所以砍柴打猎的人没有不能前往的。不然，七十里的苑囿，文王是不会做的。"

译孟子说："以大国侍奉小国的，是乐天的人；以小国侍奉大国的，是畏天的人。乐天的人，能保天下；畏天的人，能保其国。大小的相形，贵贱的相临，其命运没有不出于天的。畏天的人，知道天命不可违抗，不得已而顺从它；乐天的人，不是有所畏惧，不是不得已，而是内心真诚地乐而为之。尧禅让给舜，舜禅让给禹，商汤侍奉葛伯，周文王侍奉昆夷（西戎之国），都是天命啊。"

译齐景公制作了君臣相悦的音乐，诗中说："畜君有什么过错？"孟子说："畜君，就是爱护君主。君主有过失而能制止他，这就叫做畜君。以臣子来畜养君主，这是君主所厌恶的。然而其心没有罪过，不是爱护其君主是不能做到的。所以说：'对君主责难，叫做恭；陈述善言、闭塞邪说，叫做敬；说我的君主不能，叫做贼。'"孟子学于子思（孔伋，孔子之孙，作《中庸》），子思说圣人之道出于天下之人所能行，而孟子说天下之人都可以行圣人之道。子思说至诚无敌于天下，而孟子说不动心于浩然之气，"诚"的不同名称而已。

译"诚"这个字，说的是心中所谓诚然。心中以为诚然，则其行就安稳。所以心不动而其气就浩然盛大，不屈于天下，这就是子思、孟子之所以为师弟子的原因。子思举其端而说，所以说"诚"；孟子继承他，一是论养心以致浩然之气，二是论心之所以不动，三是论君子之所以通达于义。通达于义，所以不动心；不动心，所以能致浩然之气。三者相互需要而不可偏废。

译孟子说："我善于涵养我的浩然之气。这种气，极广大极刚健，以正直来涵养而不加损害，就能充满于天地之间。这是什么气呢？天下之人没有不具备气的，气不过是心的发动罢了。路上行走的人，一时的愤怒而争斗起来，以至于忘记自身，这也是气。当他争斗的时候，不知道自身之渺小，也不知道天地之大，祸福之可畏。然而这是不涵养的气。不涵养的气，横行于胸中，则无所不为而不自知。于是有的进而为勇，有的退而为怯。他进而为勇，不是我想勇，而是不涵养的气盛而不可禁；他退而为怯，不是我想怯，而是不涵养的气衰而不敢。"

译孔子说："人年少的时候，血气未定，要戒的是色欲；到了壮年，血气方刚，要戒的是争斗；到了老年，血气已衰，要戒的是贪得。一个人的身体而气有三次变化的原因。"孟子说："心志专一就能带动气，气专一就能带动心志。心志修养好了，心志盛而夺气，则气无能为力，而只听命于心志；心志修养不好，气盛而夺心志，则心志无能为力，而只听命于气。所以气容易招致，而难在于养心。"

译孟子说："我四十岁就不动心了，而告子比我还早。不动心，告子说：'不得在言语上，就不要求之于心；不得于心上，就不要求之于气。'"孟子评论说：不得在言语上，就不要求之于心，这是不可以的。为什么呢？告子以为有人在此，不得之于其言语，就不要再求其有此心；不得之于其心，就不要再求其有此气。言语上不是这样，而心却是这样的，有这种情况；没有心不是这样，而气却是这样的。所以说：不得于心，勿求于气，可以；不得于言，勿求于心，不可以。由此说来，气是心的役使。

译心想要做的，则其气勃然而响应；心不想要，而勉强去做，则其气索然不应。人一定先有此心，然后才有此气。所以君子涵养其义心以致其气，使气与心相亲习而不相杂，然后临事而其气不屈。所以说：志到了，气就随之而至，就是说志所到之处气就跟随。古代的君子，以其藐然之身而君临天下，言未发而众人先喻，功未见而志向先被信任，力不及而世人帮助他，就是因为有此气罢了。所以说：志是气的统帅，气是身体的充塞。养志以致气，盛气以充体，体充而万物不敢逆，然后其气充满于天地之间。

译虽然如此，心之所以不动的原因是什么呢？博学而识记，强力而行之，猝然遇到事情，有自失的时候。所以心必须有所守，然后才能不动。心之所守不可多，多学而兼守，事到临头就有不应付的时候。所以要剥落其枝叶，损之又损，以至于不可再损，然后才能应付。所以孔子对子贡说："赐啊，你以为我是多学而博识的人吗？"子贡说："是的。"不是吗？孔子说："不是。我一以贯之。"

译北宫黝的养勇，说："我不受你的侮辱。"孟施舍的养勇，说："我不怕你。"不受侮辱是勇，但没有见到所以必然勇的原因；无惧然后才能必然勇。所以说：北宫黝的守气，不如孟施舍的守约。北宫黝类似子夏，孟施舍类似曾子。曾子所以自守的说法是："自我反省而不理直，虽是平民，我也不惧；自我反省而理直，虽是千万人，我也前往。"缩，是入；入，是受。自我反省而心接受，以为可以做的，无愧于心，则我心嚣然去做，而我气勃然响应。

译孟子说："这种气，与义和道相配，没有这些就馁了。行为有愧于心，就馁了。"馁，是不充的意思。有行为在此，而义不接受，则心有愧；心有愧，则气不能充体；气不能充体就叫做馁。所以心不能不动，而有待于义。君子之所以通达于义，是什么呢？勉强而行，则劳苦而失其真；放纵而不求，则终身不能获得。孟子说："一定要有事功，但不要预期成效；心中不要忘记，但不要拔苗助长。"君子对于道，朝夕从事于其间，等待其自然正直而不要勉强矫正；心中不要忘记，等待其自然生长而不要拔苗助长，然后才能获得其真。勉强它而要求其正直，助长它而希望其生长，这不是真正的正直和真正的生长，而是被外力所迫。子夏说："百工在作坊里完成其事，君子通过学习来达到其道，等待其自然到来而不勉强，这是学道的要领。"

译孟子说："我善于知言。偏颇的言辞我知道其蔽塞之处，放荡的言辞我知道其沉溺之处，邪僻的言辞我知道其背离之处，躲闪的言辞我知道其穷竭之处。为什么呢？"苏辙评论说："这是诸子百家的弊病。孟子对于诸子，不是辩胜过他们，而是知道他们的弊病罢了。受寒病的人，得到火就欢喜，以为万物没有比火更好的了；受热病的人，得到水就欢喜，以为万物没有比水更好的了。一被水火所迷惑，以为不可失去了。确实知道其病，没有不醒悟而自悔的。那些说偏颇言辞的人，一定有蔽塞，而不能自达；那些说放荡言辞的人，一定有沉溺，而不能自出；那些说邪僻言辞的人，一定有附会，而不能自解。如果能知道这些，发其蔽塞，平其沉溺，解其背离，没有不服的。不服就躲闪，躲闪一定有所穷竭。追究到其穷竭而执持之，这就是孟子所以使诸子折服的原因。"

译孟子说："仁者如同射箭。射箭的人，端正自己然后发射；发射而不中，反过来求之于己。射中与否，在靶子；而所以中与不中，在我自己。善于射箭的人，整治自身，端正站立而审慎瞄准靶子，虽在左右上下，没有不中的。"颜渊问仁。孔子说："克制自己、回归礼就是仁。一旦克己复礼，天下就归仁了。"请问其条目。孔子说："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。居于上位，而一有非礼，则祸害及于万物就多了。确实必由礼，虽不为仁，而仁不可胜用。"这就是仁者如射的意思。

译龙子说："贡法，是比较数年的收成取其中数作为常额。丰年，粮食满地，多收也不算苛虐，却少收；荒年，施肥耕田而收成不足，却一定要收满常额。所以说：治理土地没有比助法更好的，没有比贡法更不好的。贡法是夏代的制度，而其不善如此，为什么呢？"苏辙回答说："何止贡法呢？制定法度，必定始于粗疏，终于精密。刀刻不如笔写，竹简不如纸张，车战不如骑兵，席地不如床榻，俎豆不如盘盂，分封诸侯不如郡县，肉刑不如徒刑流放杖笞。古人不做这些，不是不智，是形势未到。睡在泥中的人，放到陆地就安了；从陆地而后有稿秸，从稿秸而后有莞簟。舍弃其不安，而获得其安，就够了。当还没有贡法时，以为贡法是好的；等到有了助法，然后才知道贡法不够完善。法不是圣人所独造，是世之所安。圣人善于因循世道罢了，今世之所安，圣人何必改变呢？这就是夏代之所以用贡法的原因。"

译陈仲子居住在於陵，齐国人认为他很廉洁。孟子说："仲子所住的房子，是伯夷所筑的呢？还是盗跖所筑的呢？所吃的粮食，是伯夷所种的呢？还是盗跖所种的呢？人怎么能等到有伯夷那样的人然后才住、才吃呢？如果是这样，那孟子责求人也太难了。"苏辙评论说："不对。居住在於陵而吃那里的食物，不是孟子所说的不可以，而是仲子自己所说的不可以。仲子认为兄长的俸禄是不义的俸禄所以不吃，认为兄长的房子是不义的房子所以不住。天下没有伯夷，仲子的义就是不居住且不吃。天下不能等有了伯夷然后才居住才吃饭。那么不是他居住在於陵、吃靠织麻换来的食物本身就污秽，而是他不食母亲、避开兄长的房子的行为不可持续。所以说：'对于母亲给的食物就不吃，对于妻子给的食物就吃；对于兄长的房子就不住，对于於陵的房子就住。'这还能充其类吗？君子的行为是可以充类推广的，是可以持续的，然后行为才有类可言。像仲子这样，将凭什么来持续呢？所以说：'在国门之外抢劫而馈赠给我，我不接受；以不义从百姓那里取来而馈赠给我，我接受。'对于孔子来说，以不义从百姓那里取来，就如同抢劫，他接受孔子的馈赠又怎么说呢？回答说：'因为这不是抢劫。'不是抢劫而称之为抢劫，是充其类至于义的极致。君子充其类而极其义，则仲子的兄长就如同盗贼。仲子的兄长如同盗贼，则天下之人就都如同盗贼了。以天下之人都如同盗贼而无所亲合，那与谁一同立于天下呢？所以君子不接受盗贼的馈赠，而对于类似盗贼的行为有所不问，然后可以立于世。像仲子这样的人，只有像蚯蚓一样然后才能充其操守。孔子说：'鸟兽不可与同群，我不与这些人为伍又与谁为伍呢？'说的就是这个道理。

译学者都学圣人，但学圣人不如学道。圣人所肯定的我也肯定，圣人所否定的我也否定，这是表面服从圣人。表面服从圣人，名近而实非，有不省察之处，所以不如学道之必然可信。孟子说："君子深入造就以道，想要自己有所得。自己有所得就能安居，安居就能资养深厚，资养深厚就能取之左右而逢其源。"所以君子想要自己有所得。

译孟子说："天下论性的人，不过说的是故罢了。所谓天下论性的人，是不知性的。不知性而论性，所以说的只是故。故不是性。无所凭借的叫做性，有所因缘的叫做故。物起于外而性起而响应，这难道是所谓性吗？这是性所应有的事。性所应有的事叫做故。当其无事，无可无不可。等到有事，没有不就利避害的。知道就利避害，则性灭而故盛了。所以说：'故者，以利为本。'人正无事时，物没有进入，有性而无物，所以可以叫做人之性。等到有事，物就进入了，或利而诱之，或害而止之，而人就失去本性了。譬如水，正无事时，事物没有参与，有水而无物，所以可以叫做水之性。等到有事，物就参与了，或倾而下之，或激而上之，而水就失去本性了。所以说：'所恶于智者，为其穿凿。'如果智者像禹的行水，那就没有恶于智了。禹行水，是行其所无事。如果智者也行其所无事，则智也就大了。水行于无事则平，性行于无事则静。当其静时，不是天下最明达的人无法窥见。等到既动而表现于外，则天下之人都能知道了。天之高，星辰之远，我将凭什么推知呢？只因其有事于运行，所以千年的冬至可以坐着推算出来。这就是性与故浅深的分辨。"

译孟子曾经知道性了。他说天下论性的人，不过说的是故。故者以利为本。知道故不是性，则孟子曾经知道性了。然而他还以故为性，为什么呢？孟子以道性善，说："没有恻隐之心，不是人；没有羞恶之心，不是人；没有辞让之心，不是人；没有是非之心，不是人。"恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端。人确实有这四端。然而有恻隐之心就完了吗？大概也有忍心之心了。有羞恶之心就完了吗？大概也有无耻之心了。有辞让之心就完了吗？大概也有争夺之心了。有是非之心就完了吗？大概也有蔽惑之心了。忍心之心，是不仁的发端；无耻之心，是不义的发端；争夺之心，是不礼的发端；蔽惑之心，是不智的发端。这八者，不知道哪一个是主。都出于性而已，但不是性，是性所应有的事。现在孟子却分别说：'这四者是性，那四者不是性。'以此来告诉别人，而想让人相信，就难了。

译性对于人来说，可以知道，不可以言说。遇到物然后成形，响应物然后发动。当其无物，就是性；等到有物，就是物的感应。只有与物相遇而物不能夺，则行其所安而废其所不安，就叫做善；与物相遇而物夺之，则置其所可而从其所不可，就叫做恶。这都不是性，是性所应有的事。譬如水火，能向下的是水，能向上的也是水；能煮熟东西的是火，能焚烧东西的也是火。天下之人，喜好其能向下而厌恶其能向上，利用其能煮熟而害怕其能焚烧，而把能向下能煮熟的叫做水火，把能向上能焚烧的叫做非水火，可以吗？这四种（能下、能上、能熟、能焚），不是水火，是水火所应有的事。为什么有的认为是，有的认为非呢？孔子说："性相近，习相远。"即使尧舜，都有此性，这叫做近；等到与物相遇，尧用来做善，桀用来做恶，这叫做相远。习，是性所应有的事。从此以后相远，则善恶果然不是性。

译孟子说："上智与下愚不可移。所以有性善，有性不善。以尧为父而有丹朱（尧之子，不肖），以瞽瞍为父而有舜，以纣为君而有微子、启、王子比干。怎么说是性相近呢？"苏辙回答说："这不是性，是故。天下的水，没有不可饮的。然而有的成为清泠之渊，有的成为淤泥。现在指着淤泥告诉人说：'虽然如此，也有可饮之实。'确实。现在指着淤泥告诉人说：'我将要饮它。'可以吗？"这就是上智下愚不可移，不是性，是故。

译孟子说："伯夷，是圣人中的清者；伊尹，是圣人中的任者；柳下惠，是圣人中的和者；孔子，是圣人中的时者。"孔子叫做集大成。集大成，就像奏乐时先击金钟而以玉磬收束。金声，是开始条理；玉振，是终结条理。开始条理，是智的事；终结条理，是圣的事。智譬如巧，圣譬如力。以巧比喻智，以力比喻圣，为什么呢？巧所能做到的，有时不能；力所曾达到的，没有达不到的。伯夷、伊尹、柳下惠都是行圣人之道的一个方面，而且终身如此，所以不能像孔子那样可以快就快，可以久就久，可以仕就仕，可以隐就隐，然后终身行之而不匮乏。所以说："在百步之外射箭，箭到那里，是力，这是可以常有的；射中靶心不是力，是巧，这是不可常有的。巧也能射中一次，然而有时也不中，这就不如力之必然到达。"

译记载说："齐国人馈赠女乐，季桓子接受了，三天不上朝，孔子就离开了。"孟子说："孔子参与祭祀后，祭肉没有送到，不脱冕就离开了。二者不是相反的。孔子离开鲁国，是因为女乐的缘故。以祭肉不至为离去之由，是为了国君；对于国君有大恶，孔子不忍心直接离去；对于国君无罪，孔子又不心安于直接离去。所以说：'上可以求以免除君过，下可以求以免除己责。'所以以祭肉不至为离去之由。'这样可以向天下人解释。'所以说：孔子是想以防范罪行而离去，不想苟且离去。君子的作为，众人本来不识。"

译孟子说："君子不诚信，怎么能有操守呢？必信叫做亮。"孔子说："君子守正而不必拘于小信，关键在于守正，而不必拘泥于信，然后才无所偏执。否则偏执一端而废弃百端。"

译孟子说：保存其心，涵养其性，这是用来侍奉天的。短命长寿都不二其心，修养自身以等待，这是用来立命的。天，是莫之使然而自然的。命，是莫之致而自至的。天赋予我此心，而我不能保存；付与我此性，而我不能涵养，这是天所授我的有所不事。长寿就好好活着，短命就放弃了，短命长寿不是人所能做的，而对此用力，这是命没有立。修养自身在此，知道短命长寿无可作为，而命就立在那边了。孟子说：莫非命，顺受其正，什么意思呢？天之所以授我的，尽于此了。君子修养其在我，以保全其在天，人与天不相害，而得其正，所以叫做正。忠信孝悌，是用来顺从的。人道尽了，而不幸至于大变故，然后才叫做命。岩墙之下，是必定被压的路；桎梏之中，是必定被困的路。必定被压必定被困，而我蹈行之以受其祸，这难道是命吗？是我所处的地方使然。人做不善的事，都有愧耻不安之心，小人却奋然去做，君子只是顺从而已。

译孟子说：不做其所不应当做的，不想其所不应当想的，如此而已。孟子说：舜为天子，皋陶为法官，瞽叟杀人，皋陶就逮捕他，舜就背着父亲逃到海边。我以为这是野人的话，不是君子的议论。舜侍奉父亲，烝烝然恭敬，不至于到奸恶的地步，何至于杀人而背着他逃跑呢？而且天子的亲人有罪，可以议罪，谁说天子的父亲杀人就不能免于死罪呢？

译孟子说："形色，是天性。只有圣人然后能践形。形色，是勉强修饰于外的。心中虽无此德，却还知道勉强修饰。"孟子以此作为天性。有人在此，他进取得很锐利，则天下人以为他不很快退。这是不对的。勉强而力行，则其进必定锐利；不能胜任而怠惰厌弃，则其退必定迅速。何不反过来观察？对于不可停止而停止的，无所不停止；对于应当厚待而薄待的，无所不薄待。所以说："陈仲子不义而给他齐国不接受，人都相信他，这是舍弃箪食豆羹之义。人没有比这更大的了。抛弃亲戚、君臣、上下，以其小处相信他大处，怎么可以呢！"抛弃亲戚、君臣、上下而可以，这就是所谓不可停止而停止。能居住在于陵，吃织麻换来的食物而不顾，却不能以不义不接受齐国，这就是所谓进锐退速。

译孟子说："不仁而得到国家的，有这种情况；不仁而得到天下的，从来没有。"孟子说这话，是没有见到司马懿、杨坚。不仁而得天下，对仁有什么损害？仁而不得天下，对不仁有什么益处？得国与得天下，有什么区别？君子所倚仗以胜过不仁者的，上不愧于天，下不愧于人，而得失不是我所知的。

译孟子说："人能扩充其不欲害人的心，则仁就用之不尽。人能扩充其不挖墙洞的心，则义就用之不尽。不挖墙洞的心，人都有。然而如果要扩充它，那么不当言而言，当言而不言，还未免像挖墙洞一样。这就是所谓造端于夫妇，而其至极可以明察天地吧？"