论语集释卷一学而上
》唯博士孔安国为这训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。”邢昺《疏》云：“马融亦为《古文论语训说》。”皇侃《疏》谓为《鲁论》训详，非也。隋、唐《志》皆不载，佚已久。王氏《义说》，史志亦称“注”，何晏《集解序》与陈群、周生烈并云“义说”。《七录》有王肃《论语注》十卷，隋唐《经藉志》云亡，而《唐书艺文志》、陆德明《经典释文序录》并有王肃《论语注》十卷。盖隋代散失，至唐复出，今则不可见矣。惟《论语马氏训说》二卷、《王氏义说》一卷各有辑本，在《玉函山房辑佚书》中。
译只有博士孔安国为《古文论语》作训解，但世间没有流传。到了汉顺帝时，南郡太守马融也为它作训说。”邢昺的《疏》说：“马融也为《古文论语》作训说。”皇侃的《疏》说是为《鲁论》作训详，这是不对的。隋、唐两代的史志都没有记载，已经散佚很久了。王肃的《义说》，史志也称“注”，何晏《集解序》与陈群、周生烈都说是“义说”。《七录》有王肃《论语注》十卷，隋、唐《经籍志》说已亡佚，而《唐书·艺文志》、陆德明《经典释文序录》都有王肃《论语注》十卷。大概是在隋代散失，到唐代又重新出现，现在则不可见了。只有《论语马氏训说》二卷、《王氏义说》一卷各有辑本，在《玉函山房辑佚书》中。
【唐以前古注】皇侃《义疏》（下简称《皇疏》）：曰者，发语之端也。许氏《说文》云：“开口吐舌谓之为曰。”（按今《说文》无此文。）凡学有三时：一是就人身中为时，十就年中为时，三就日中为时也。一就身中者，凡受学之道，择时为先，长则扞格，幼迷昏。故《学记》云“发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成”是也。既必须时，故《内则》云“六年教之数与方名，七年男女不同席，八年始教之让，九年教之数日，十年学书计，十三年学乐、诵《诗》、舞勺，十五年成童舞象。”并是就身中为时也。二就年中为时者，夫学随时气则受业易入。故《王制》云“春夏学《诗》、《乐》，秋冬学《书》、《礼》”是也。春夏是阳，阳体轻清，诗乐是声，声亦轻清。轻清时学轻清之业则为易入也。秋冬是阴，阴体重浊。书礼是事，事亦重浊。重浊时学重浊之业亦易入也。三就日中为时者，前身中、年中二时，而所学并日日修习不暂废也。故《学记》云“藏焉，修焉，息焉，游焉”是也。今云“学而时习之”者，时是日中之时也。
【集注】学之为言，效也。人性皆善而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜悦，其进自不能已矣。
【余论】《朱子文集》（《答张敬夫》）：学而，说此篇名也。取其篇首两字为别，初无意义。但学之为义，则读此书者不可以不先讲也。夫学也者，以字义言之，则己之未知未能而效夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事。伊川先生所谓“儒者之学”是也。盖伊川先生之言曰：“今之学者有三：辞章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓‘学者，所以学为人’也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。”此皆切要之言也。夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。其精纯尽在此书，而此篇所明又学之本，故学者不可以不尽心焉。毛奇龄《四书改错》：学有虚字，有实字。如学《礼》、学《诗》、学射、御，此虚字也。若志于学、可与共学、念终始典于学，则实字矣。此开卷一学字，自实有所指而言。乃注作“效”字，则训实作虚，既失既诂字之法，且效是何物，可以时习？又且从来字学并无此训，卽有时通“效”作“效”，亦是虚字。善可效，恶亦可效。《左传》“尤人而效之”，万一效人尤，而亦习之乎？错矣！学者，道术之总名。贾谊《新书》引逸《礼》云：“小学业小道，大学业大道。”以学道言，则大学之道，格致诚正修齐治平是也。以学述言，则学正崇四术，凡春秋《礼》、《乐》，冬夏《诗》、《书》皆是也。此则学也。黄式三《论语后案》（下简称《黄氏后案》）：学谓读书，王氏及程子说同。朱子注学训效者，统解字于第一学字之中，如“孰为好学”、“弟子不能学”、“愿学”、“学道”，必训为效而始通。其引程子说学为读书，时习为既读而时思绎，则此章之正解。黄直卿《语录》甚明。此篇“行有余力，则以学文”，“虽曰未学，必谓之学”，下篇学、思对言，学、问对言，好学、忠信对言，博学、约礼对言，文学德行对言，学《易》、学《诗》，学《礼》皆谓读书，而又斥“何必读书，然后为学”之佞。盖学者所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策也。刘逢录《论语述何》：学谓删定《六经》也。当春秋时，异端萌芽已见，夫子乃述尧舜三王之法，垂教万世。非是则子思所谓“有弗学”也。焦循《论语补疏》：当其可之谓时。说，解悦也。“不愤不启，不悱不发”，时也。“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，时也。“求也
译【唐以前古注】皇侃《义疏》（以下简称《皇疏》）说：“曰”字，是发起话语的开端。许慎《说文解字》说：“张开嘴巴吐出舌头叫做‘曰’。”（按：现在通行的《说文解字》中没有这句话。）大凡学习有三个时间层次：一是就人身体成长阶段而言的时间，二是就一年四季而言的时间，三是就一天之中而言的时间。所谓就身体成长阶段而言的时间，大凡接受教育的道理，选择时机是首要的，年纪大了就会抵触格格不入，年纪太小则会昏昧迷惑。所以《学记》说“等已经发生错误再去禁止，就会抵触而难以改正；过了合适时机才去学习，即使勤奋刻苦也难以成功”，说的就是这个道理。既然必须讲究时机，所以《内则》说“六岁教孩子数数和方向名称，七岁男女不同席，八岁开始教谦让，九岁教计算日期，十岁学写字和计算，十三岁学音乐、诵读《诗经》、跳勺舞，十五岁成为成童跳象舞。”这些都是就身体成长阶段而言的时间。所谓就一年四季而言的时间，学习顺应时节气候，那么接受学业就容易入门。所以《王制》说“春夏学习《诗》《乐》，秋冬学习《书》《礼》”，说的就是这个道理。春夏属阳，阳气轻清，《诗》《乐》是声音，声音也轻清。在轻清的时节学习轻清的学业，就容易入门。秋冬属阴，阴气重浊。《书》《礼》是事务，事务也重浊。在重浊的时节学习重浊的学业，也容易入门。所谓就一天之中而言的时间，前面提到的身体成长阶段和一年四季这两个时间层次，所学的内容都要每天修习，片刻不废弃。所以《学记》说“藏之于心，修之于身，息之于闲，游之于外”，说的就是这个道理。现在说“学而时习之”，这个“时”就是就一天之中而言的时间。
【集注】“学”这个字，意思是效仿。人的本性都是善的，但觉悟有先后之分，后觉悟的人一定要效仿先觉悟的人所做的事，这样才能明辨善道并恢复本初的善性。“习”，是鸟儿多次飞翔的意思。学习不停止，就像鸟儿多次飞翔一样。“说”，是喜悦的意思。既然学习了又时常温习，那么所学的东西就会熟练，内心就会喜悦，他的进步自然就不会停止了。
【余论】《朱子文集》（《答张敬夫》）说：“学而”，是这一篇的篇名。取篇首两个字作为区别，本来没有特殊意义。但是“学”这个字的含义，读这本书的人不能不首先讲清楚。所谓“学”，从字义上说，是自己不知道、不能做而效仿那些知道、能做的意思。从事理上说，凡是未达到而追求达到，都叫做学。即使是种庄稼、射箭、驾车这些细微的技能，也叫学，是配合具体事务而命名的。但这里专门指“学”，那么所说的学，究竟学什么呢？大概是从士人开始，通过学习以达到圣人的境界。伊川先生所说的“儒者之学”就是这种学。伊川先生说：“现在的学者有三种：辞章之学，训诂之学，儒者之学。想要通达大道，除了儒者之学不行。尹侍讲所说的‘学，是用来学习做人的’。学而至圣，也不过是尽到做人的道理罢了。”这些都是切中要害的话。孔子所立志的，颜回所学习的，子思、孟子所传承的，都是这种学。其精纯之处全在这本书里，而这一篇所阐明的又是学的根本，所以学习者不能不尽心于此。毛奇龄《四书改错》说：学有虚字用法，有实字用法。如学《礼》、学《诗》、学射、学御，这是虚字用法。如果志于学、可与共学、念终始典于学，则是实字用法。这开篇第一个“学”字，自然是实有所指而言。注解把它解释为“效”，就是把实字当作虚字训释，既失去了训诂字的方法，况且“效”是什么东西，可以时常温习？而且历来字书并没有这种训释，即使有时通“效”作“效”，也是虚字。善可以效仿，恶也可以效仿。《左传》说“怨恨别人却效仿他”，万一效仿别人怨恨，也去温习吗？错了！学，是道术的总称。贾谊《新书》引用逸《礼》说：“小学学习小道，大学学习大道。”从学道的角度说，大学之道，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下就是学。从学述的角度说，学正崇尚四术，凡是春秋学《礼》《乐》，冬夏学《诗》《书》都是学。这才是学。黄式三《论语后案》（以下简称《黄氏后案》）说：学指读书，王氏和程子的说法相同。朱子注“学”训为“效”，是把整个字义统解在第一个“学”字之中，如“孰为好学”、“弟子不能学”、“愿学”、“学道”，必须训为“效”才通顺。他引用程子说学是读书，时习是读了之后时常思考推演，这才是本章的正解。黄直卿《语录》说得很明白。本篇“行有余力，则以学文”，“虽曰未学，必谓之学”，下篇学、思对言，学、问对言，好学、忠信对言，博学、约礼对言，文学德行对言，学《易》、学《诗》、学《礼》都指读书，又斥责“何必读书，然后为学”的巧言。大凡学，是用来学圣人之道，而圣人已逝，道在典籍中。刘逢禄《论语述何》说：学指删定《六经》。当春秋时，异端萌芽已现，孔子于是述说尧舜三王之法，垂教万世。如果不是这样，就是子思所说的“有弗学”了。焦循《论语补疏》说：在适当的时候叫做时。说，是喜悦的意思。“不愤不启，不悱不发”，是时。“中人以上可以语上，中人以下不可以语上”，是时。“求也
退，故进；由也兼人，故退”，时也。学者以时而说，此大学之教所以时也。
译（子路）退缩，所以要激励他前进；（子路）好勇过人，所以要抑制他退缩”，这是根据时势（因材施教）的缘故。求学的人根据时势来解说（道理），这就是《大学》的教育之所以强调“时”的原因。
按：“学”字系名辞，《集注》解作作动辞，毛氏议之是也。惟其以后觉者必效先觉所为为学，则精确不磨。今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，孔门身通六艺者七十二人，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学，其证一也。孔子剟又曰：“君子谋道不谋食。学也，禄在其中矣。”其答子张学干禄，则曰：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”是可知孔子以言行寡尤悔为学，其证二也。大学之道，“壹是皆以修身为本”，其证三也。
【发明】《焦氏笔乘》：李修平曰：“宣和庚子，某人辟雍。同舍赵孝孙仲修，伊川先生高弟赵彦子之子也，于某有十年之长。辛丑春同试南宫，仲修中选，而某被黜。仲修勉之曰：‘公盛年一跌何伤，姑归读书可也。’某意不怿。赵曰：‘公颇读《论语》否？’卽应之曰：‘三尺之童皆读此，何必某。’仲修笑曰：‘公卽知读此，且道“学而时习之”以何者为学？’某茫然不知所对。仲修徐曰：‘所谓学者，非记问诵说之谓，非絺章绘句之谓，所以学圣人也。既欲学圣人，自无作辍。出入起居之时，学也。饮食游观之时，学也。疾病死生之时，亦学也。人须是识得“造次必于是，颠沛必于是”，“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡也”，方可以学圣人。’某闻其言，顿若有悟。”
有朋自远方来，不亦乐乎？
【考异】陆德明《论语释文》：“有”，或作“友”，非。《白虎通辟雍篇》引《论语》曰：“朋友自远方来。”阮元《论语校勘记》：郑氏康成注此云：“同门曰朋，同志曰友。”是旧本皆作友字。臧庸《拜经日记》：《白虎通辟雍篇》：“师弟子之道有三：《论语》曰‘朋友自远方来’，朋友之道也。”又《易蹇》正义、《周礼司谏》疏并引郑康成此注云：“同门曰月，同志曰友。”考班孟坚引用多为《鲁论》，包郑所注亦《鲁论》，然则《鲁论》旧本作“朋友自远方来”，陆氏所见本“有”作“友”，正与班郑等合。特“友”字当在“朋”下，何晏作“有朋”未知所据。所采《包注》原本当亦有“同志曰友”一句，因经作“有”，故节之。洪颐煊《读书丛录》据《文选》陆机《挽歌》“友朋自远方”李善注引《论语》为证，谓“有”当作“友”。武亿《群经义证》：《释名》：“友，有也，相保有也。”友、有同用，或作“友”，与古传本合，未可云非。卢文弨《释文考证》：《吕氏春秋贵直篇》“有人自南方来”，句法极相似。陆氏谓“作‘友’非”是也。
按：马国翰《玉函山房辑佚书论语类》谓包为《鲁论》，作“有朋”；《周易蹇》正义引郑玄《注》并解“朋友”。陆德明《释文》云：“郑校周之本，以《齐》、《古》读正凡五十事。”凡与《鲁》异而不言从《古》者，《齐》、《古》同也。然则作“有朋”者，《鲁论》也。作“朋友”者，《齐》、《古论》也。
【考证】宋翔凤《朴学斋札记》：《史记孔子世家》：“定公五年，鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”弟子至自远方，卽“有朋自远方来”也。“朋”卽指弟子。故《白虎通辟雍篇》云：“师弟子之道有三：《论语》曰‘朋友自远方来’，朋友之道也。”又《孟子》：“子濯孺子曰：‘其取友必端矣。’”亦指友为弟子。毛奇龄《论语稽求篇》：“同门曰朋。”此是古注，自《说文》及《诗注》、《左传注》、《公羊传注》皆然。《周礼大司徒》郑注“同师曰朋”，便不如同门之当。盖朋友是门户之名，凡曰朋党，曰朋比，比是乡比，党是党塾，皆里门闾户学僮居处名色。故朋为同门，此是尔，不可易也。大抵学中境次，从党庠肄习之后，既已分开，又复来合，致足娱乐。与《学记》所云“敬业乐羣”，《檀弓》所云“离羣索居”，正可比观。盖以离为苦，则必以合为乐也。
译按：“学”字是名词，《集注》把它解释为动词，毛氏对此提出异议是正确的。只是因为后知后觉的人必须效法先知先觉者的行为才算作“学”，这一观点精确无误。今人把获取知识当作“学”，古人则把修养自身当作“学”。看哀公问孔子哪个弟子好学，孔门精通六艺的弟子有七十二人，而孔子唯独称赞颜渊，并且把不迁怒于人、不重复犯同样的错误作为好学的标准，这是第一个证据。孔子又说：“君子谋求道义而不谋求衣食。学习道义，俸禄就在其中了。”他回答子张问求取俸禄时，则说：“说话少过失，行为少后悔，俸禄就在其中了。”由此可知孔子把言行少过失后悔当作“学”，这是第二个证据。《大学》的道理，“一切都以修养自身为根本”，这是第三个证据。
【发明】《焦氏笔乘》：李修平说：“宣和庚子年，我在辟雍任职。同舍赵孝孙字仲修，是伊川先生高弟赵彦子的儿子，比我年长十岁。辛丑年春天一同参加南宫考试，仲修中选，而我落榜。仲修勉励我说：‘您正值壮年，一次跌倒有什么妨碍，暂且回去读书也可以。’我心里不高兴。赵仲修问：‘您读《论语》吗？’我立刻回答说：‘三尺高的孩童都读这本书，何必是我。’仲修笑着说：‘您既然知道读这本书，且说说‘学而时习之’以什么为学？’我茫然不知如何回答。仲修缓缓地说：‘所谓学，不是指记忆问答诵读解说，不是指雕琢辞藻修饰句子，而是用来学习圣人。既然想要学习圣人，自然没有停止的时候。出入起居的时候，是学；饮食游观的时候，是学；疾病死生的时候，也是学。人必须懂得‘造次必于是，颠沛必于是’，‘站立时看见它参列在前，乘车时看见它倚靠在车衡上’，才可以学习圣人。’我听了他的话，顿时好像有所领悟。”
有朋友从远方来，不也很快乐吗？
【考异】陆德明《论语释文》：“有”，有的版本作“友”，不对。《白虎通·辟雍篇》引用《论语》说：“朋友自远方来。”阮元《论语校勘记》：郑康成注此句说：“同门曰朋，同志曰友。”可见旧本都作“友”字。臧庸《拜经日记》：《白虎通·辟雍篇》：“师生之道有三：《论语》说‘朋友自远方来’，这是朋友之道。”又《易·蹇》正义、《周礼·司谏》疏都引用郑康成此注说：“同门曰朋，同志曰友。”考察班固引用多为《鲁论》，包咸、郑玄所注也是《鲁论》，那么《鲁论》旧本作“朋友自远方来”，陆氏所见本“有”作“友”，正与班固、郑玄等相合。只是“友”字应当在“朋”字下面，何晏作“有朋”不知依据什么。所采《包注》原本应当也有“同志曰友”一句，因为经文作“有”，所以删节了。洪颐煊《读书丛录》根据《文选》陆机《挽歌》“友朋自远方”李善注引用《论语》为证，认为“有”应当作“友”。武亿《群经义证》：《释名》：“友，有也，相保有也。”友、有通用，有的版本作“友”，与古传本相合，不能说不对。卢文弨《释文考证》：《吕氏春秋·贵直篇》“有人自南方来”，句法极相似。陆氏认为“作‘友’不对”是正确的。
按：马国翰《玉函山房辑佚书·论语类》说包咸注《鲁论》，作“有朋”；《周易·蹇》正义引用郑玄《注》并解释“朋友”。陆德明《释文》说：“郑玄校勘周之本，以《齐》、《古》读校正共五十件事。”凡是与《鲁论》不同而不说从《古论》的，是《齐》、《古》相同。那么作“有朋”的是《鲁论》。作“朋友”的是《齐》、《古论》。
【考证】宋翔凤《朴学斋札记》：《史记·孔子世家》：“定公五年，鲁国从大夫以下都僭越背离正道，所以孔子不做官，退而修撰《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子越来越多，甚至从远方来，没有不接受学业的。”弟子从远方来，就是“有朋自远方来”。“朋”就是指弟子。所以《白虎通·辟雍篇》说：“师生之道有三：《论语》说‘朋友自远方来’，这是朋友之道。”又《孟子》：“子濯孺子说：‘他选取朋友必定端正。’”也是指朋友为弟子。毛奇龄《论语稽求篇》：“同门曰朋。”这是古注，从《说文》以及《诗注》、《左传注》、《公羊传注》都是这样。《周礼·大司徒》郑注“同师曰朋”，就不如“同门”恰当。因为朋友是门户的名称，凡说朋党，说朋比，比是乡比，党是党塾，都是里门闾户学僮居住的名目。所以朋是同门，这是对的，不可改变。大体上学中的境界，从党庠肄习之后，已经分开，又复聚合，足以娱乐。与《学记》所说“敬业乐群”，《檀弓》所说“离群索居”，正可以对比观看。大概以分离为苦，那么必然以聚合为乐。
潘维城《论语古注集笺》（下简称潘氏《集笺》）：“朋”，《说文》以为古文“凤”，云：“凤飞，羣鸟从以万数，故以为朋党字。”刘氏《正义》：“自远方来”者，《广雅释诂》：“自，从也。”《尔雅释诂》：“远，遐也。”《淮南兵略训》：“方者，地也。”《礼表记》注：“方，四方也。”《尔雅释诂》：“来，至也。”并常训。《学记》言学至大成，“足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”然则朋来正是学成之验。“不亦乐乎”者，《苍颉篇》：“乐，喜也。”与“说”义同。《易彖传》：“丽泽兑，君子以朋友讲习。”兑者，说也。《礼中庸》云：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”此文“时习”是成己，“朋来”是成物。但成物亦由成己，既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。孟子以“得天下英才而教育之”为乐，亦此意。
译潘维城《论语古注集笺》（下文简称潘氏《集笺》）说：“朋”，《说文解字》认为它是古文的“凤”字，解释说：“凤凰飞翔时，众鸟跟随它以万计，所以用它作为朋党的字。”刘宝楠《论语正义》说：“自远方来”中的“自”，《广雅·释诂》说：“自，就是‘从’的意思。”《尔雅·释诂》说：“远，就是‘遐’的意思。”《淮南子·兵略训》说：“方，就是‘地’的意思。”《礼记·表记》的注解说：“方，就是四方。”《尔雅·释诂》说：“来，就是‘至’的意思。”这些都是常见的训释。《礼记·学记》说学业达到大成，“足以教化百姓、改变风俗，使近处的人信服，远处的人归附，这就是大学的教育宗旨。”那么，朋友从远方来，正是学业有成的验证。“不亦乐乎”中的“乐”，《苍颉篇》说：“乐，就是‘喜’的意思。”这与“说”（悦）的意义相同。《周易·兑卦》彖传说：“两泽相连，君子因此与朋友讲习学问。”兑，就是悦的意思。《礼记·中庸》说：“真诚的人，不只是成就自己罢了，还要成就万物。”这里“时习”是成就自己，“朋来”是成就他人。但成就他人也是由成就自己而来，既验证了自己修身的功夫，又获得了教学相长的益处，造就的人才众多，所以感到快乐。孟子把“得到天下的优秀人才并教育他们”作为快乐，也是这个意思。
【集解】包咸曰：“同门曰朋。”
按：咸字子良，会稽曲阿人。少为诸年，倡鲁《诗》、《论语》。举孝廉，除郎中。建武中，入授皇太子《论语》，又为其章句。拜谏议大夫，五年，迁大鸿胪。事迹详《后汉书儒林传》。《皇疏》作“苞咸”，“苞”、“包”二字古通，当依《汉书传》作“包”。何晏《论语集解》云：“安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐说》。善者从之，号曰‘张侯论’，为世所贵，包氏、周氏章句出焉。”然则包氏所为章句，盖用禹说。惜全书久佚，隋、唐《志》皆不及着目，今惟《玉函山房辑佚书》中有辑本二卷。（此注《文选古诗十九首》李善注引作《郑注》，未知孰是。）
【唐以前古注】《皇疏》引江熙云：君子以朋友讲习，出其言善，则千里之外应之。远人且至，况其近者乎？道可齐味，欢然适愿，所以乐也。
按：《隋书经籍志》有《集解论语》，江熙撰。《唐书艺文志》作江熙《集解》，并云十卷。熙《晋书》无传。据《册府元龟》，知其字太和，为兖州别驾。他无可考。《皇疏序》称熙所集《论语》凡十三家，取从说以成书，故以《集解》为名。《邢昺疏》引二节，知此书宋初尚存，今佚。玉函山房有辑本十卷。观此则有晋一代之说《论语》，其同异得失略备于兹矣。
【集注】朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”
【别解】俞樾《羣经来议》：《释文》曰：“‘有’或作‘友’。”阮氏《校勘记》据《白虎通辟雍篇》引此文作“朋友自远方来”，洪氏颐煊《读书丛录》又引《文选》陆机《挽歌》“友朋自远来”证旧本是“友”字。今按《说文方部》：“方，并船也。象两舟省总头形。”故方卽有并义。《淮南泛论篇》曰“乃为窬方版”，高诱注曰：“方，并也。”《尚书微子篇》曰：“小民方兴。”《史记宋世家》作“并兴”，是“方”、“并”同义。友朋自远方来，犹云友朋自远并来。曰友曰朋，明非一人，故曰并来。然则“有”之当作“友”，寻绎本文卽可见矣。今学者误以“远方”二字连文，非是。凡经言“方来”者，如《周易》“不宁方来”，《尚书》作“兄弟方来”，义皆同。
【余论】《论语述何》：《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩才乎？”《记》曰：“独学而无友，则孤陋而寡闻。友天下之善士故乐。”阮元《揅经室集》：此章乃孔子教人之语，卽生平学行始末也。故学必兼诵行，其义乃全。《注》以习为诵习，失之。朋自远来者，孔子道兼师儒。《周礼司徒》师以德行教民，儒以六艺教民。各国学者皆来从学也。盖学而时习，未有不朋来。圣人之道不见用于世，所恃以传于天下后世者，朋也。潘氏《集笺》：《史记孔子世家》云：“定公五年，鲁自大夫以下皆僭离于正道，故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”卽“有朋自远方来”也。
按：阮氏、潘氏此章贴孔子自身说，虽系创论，但非别解，故入之《余论》中。
人不知而不愠，不亦君子乎？”
【考证】《礼哀公问》：“君子也者，人之成名也。”《白虎通号篇》：“或称君子者，道德之称也。君之为言，羣也。子者，丈夫之通称也。”
【集解】愠，怒也。凡人有所不知，君子不怒。（凡不载何人说者，皆何晏之词。下仿此。）
【唐以前古注】《皇疏》此有二释：一云：“古之学者为己，已得先王之道，含章内映，他人不见知而我不怒也。”一云：“君子易事，不求备于一人。故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒也。”又引李充云：愠，怒也。君子忠恕，诲人不倦，何怒之有乎？明夫学者，始于时习，中于讲肄，终于教授者也。
按：《晋书文苑传》：“充字宏度，
译【集解】包咸说：“同门受业的人叫做朋。”
按：包咸字子良，是会稽曲阿人。年轻时担任诸生，倡导讲授鲁《诗》和《论语》。被举荐为孝廉，任命为郎中。建武年间，入宫教授皇太子《论语》，又为其作章句。被拜为谏议大夫，五年后，升任大鸿胪。事迹详见《后汉书·儒林传》。《皇疏》写作“苞咸”，“苞”、“包”二字古通用，应当依据《汉书》传记写作“包”。何晏《论语集解》说：“安昌侯张禹原本学习《鲁论》，兼讲《齐说》。好的说法就采纳，号称‘张侯论’，被世人所珍视，包氏、周氏的章句由此产生。”那么包氏所作的章句，大概采用了张禹的说法。可惜全书早已散佚，隋、唐《经籍志》都没有著录，现在只有《玉函山房辑佚书》中有辑录的二卷。（这条注释《文选·古诗十九首》李善注引作《郑注》，不知哪个正确。）
【唐以前古注】《皇疏》引用江熙的话说：君子与朋友讲习，发出的言论善美，那么千里之外的人也会响应。远方的人都来了，何况近处的人呢？道义可以共同品味，欢快地满足心愿，这就是快乐的原因。
按：《隋书·经籍志》有《集解论语》，江熙撰。《唐书·艺文志》写作江熙《集解》，并说共十卷。江熙在《晋书》中没有传记。根据《册府元龟》，知道他的字是太和，担任兖州别驾。其他无可考证。《皇疏序》称江熙所汇集的《论语》共有十三家，选取其中的说法来成书，所以以《集解》为名。《邢昺疏》引用了两条，知道这本书在宋初尚存，现在散佚。玉函山房有辑录的十卷。看这个就知道晋代解说《论语》的情况，其同异得失大概都在这里了。
【集注】朋，同类的人。从远方来，那么近处的人就可以知道了。程子说：“用善道惠及他人而信服跟随的人众多，所以快乐。”又说：“悦在心里，乐主要发散在外。”
【别解】俞樾《羣经平议》：《释文》说：“‘有’有的版本作‘友’。”阮氏《校勘记》根据《白虎通·辟雍篇》引用此文写作“朋友自远方来”，洪氏颐煊《读书丛录》又引用《文选》陆机《挽歌》“友朋自远来”证明旧本是“友”字。现在按《说文·方部》：“方，并船也。象两舟省总头形。”所以方就有并的意思。《淮南子·泛论篇》说“乃为窬方版”，高诱注说：“方，并也。”《尚书·微子篇》说：“小民方兴。”《史记·宋世家》写作“并兴”，是“方”、“并”同义。友朋自远方来，就是说友朋从远处并一起来。说友说朋，明确不是一个人，所以说并来。那么“有”应当作“友”，推究本文就可以看见了。现在学者错误地把“远方”二字连读，不对。凡是经文中说“方来”的，如《周易》“不宁方来”，《尚书》写作“兄弟方来”，意义都相同。
【余论】《论语述何》：《易》说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩才乎？”《礼记》说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。友天下之善士故乐。”阮元《揅经室集》：这一章是孔子教导人的话，也就是他生平学习行事的始末。所以学习必须兼有诵读和践行，意义才完整。《注》把习当作诵习，错了。朋从远方来的，是因为孔子道兼师儒。《周礼·司徒》说师以德行教民，儒以六艺教民。各国的学者都来跟从学习。大概学而时习，没有不引来朋辈的。圣人的道不被当世所用，所依靠以传于天下后世的，就是朋辈。潘氏《集笺》：《史记·孔子世家》说：“定公五年，鲁自大夫以下都僭越背离正道，所以孔子不做官，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》。弟子越来越多，从远方来的，没有不接受学业的。”就是“有朋自远方来”。
按：阮氏、潘氏这一章贴合孔子自身来说，虽然是创论，但不是别解，所以列入《余论》中。
别人不了解我，我却不生气，不也是君子吗？”
【考证】《礼记·哀公问》：“君子也者，人之成名也。”《白虎通·号篇》：“有的称君子，是道德的称号。君的意思是群。子是丈夫的通称。”
【集解】愠，怒。凡人有所不知，君子不怒。（凡不载何人说者，皆何晏之词。下仿此。）
【唐以前古注】《皇疏》这里有两个解释：一个说：“古之学者为己，已得先王之道，含章内映，他人不见知而我不怒也。”一个说：“君子易事，不求备于一人。故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒也。”又引用李充说：愠，怒。君子忠恕，诲人不倦，有什么可怒的呢？说明学者，始于时习，中于讲肄，终于教授。
按：《晋书·文苑传》：“充字宏度，
江夏人。官著作郎。”《七录》载充《论语释》一卷，至隋已亡。《隋书经藉志》别有《论语》十卷，晋著作郎李充注。《唐书艺文志》并同。而《宋史艺文志》不载，今佚。玉函山房有辑本二卷，兹录之以备一家。
译他是江夏人，官职为著作郎。《七录》记载李充著有《论语释》一卷，到隋朝时已经失传。《隋书·经籍志》另外记载有《论语》十卷，由晋代著作郎李充注释。《唐书·艺文志》的记载与此相同。而《宋史·艺文志》没有记载，如今已散佚。玉函山房有辑录的二卷本，这里收录它以保存一家之言。
【集注】愠，含怒意。君子，成德之名。尹氏曰：“学在己知，不知在人，何愠之有？”
【别解】王衡《论语驳异》：罗近溪谓“愈学而愈悦，如何有厌；愈教而愈乐，如何有倦；故不愠人之不己知者，正以其不厌不倦处”。此却说得好。《论语补疏》：《注》言“人有所不知”，则是人自不知，非不知己也。有所不知，则亦有所知。我所知而人不知，因而愠之，矝也；人所知而我不知，又因而愠之，忌也。君子不矝则不忌，可知其心休休，所以为君子也。《后汉儒林传》注引《魏略》云：“乐详字文载。黄初中，征拜博士十余人，学多褊，又不熟悉，惟详五业并授。其或难质不解，详无愠色，以杖画地，牵譬引类，至忘寝食。”毛奇龄《四书剩言》：《论语》“人不知而不愠”，《孔疏》原有十义：一是不知学，一是不知我。今人但知后说，似于本章言学之意反未亲切。何平叔云：“凡人有所不知，君子不怒。”其云“有所不知”者，言学有所不解也。“君子不怒”者，犹言“君子易事不求备”也。盖独学共学，教人以学，皆学中事。夫子一生祇学不厌，教不倦，自言如此（见《默识》节），门弟子言如此（见《公西华》节），后人言如此（见《孟子》），故首章卽以此发明之。
按：此本李充之说，《皇疏》取之，然实不如《朱注》之长。刘宝楠云：“教学之法，语之而不知，虽舍之亦可，无容以不愠卽称君子。此注所云不与经旨应也。”
【余论】《朱子语类》：人不知而不愠，自是不相干涉。己为学之初，便是不要人知，至此而后真能不要人知尔。若煅炼未能得十分成熟，心固有时被其所动，及到此方真能人不我知而不愠也。又曰：不愠不是大怒，心中略有不平之意便是愠。此非得之深、养之厚者不能如此。鹿善继《四书说约》：说乐不愠，向非于人所不见之地有内省不疚之功，何以如此真切，如此超脱？此章是孔子自写生面，全重时习。盖本心难昧，未尝不知修持，祇转念易乖，学而易厌。时习则功夫无问，本体流行，深造自得，欲罢不能，说可知矣。张履祥《备忘录》：朱子谓“不知而不愠者逆而难”，不知岂特为人忽易而已，甚者贱辱之，咎责之，怨恶之，无所不至。舜之于家，文于朝，孔孟春秋战国之世，一时父子兄弟君臣朋友其孰能知之？当时而能不愠，岂非甚难？非甚盛德，何以履之而泰然乎？何义门《读书记》：此与《中庸》“遯世不见知而不悔”同意，非谓世无见用者也。此对上说、乐十字，故云不愠。《中庸》对上“半涂而废”，故云不悔。《揅经室集》：“人不知”者，世之天子诸侯皆不知孔子，而道不行也。“不愠”者，不患无位也。学在孔子，位在天命。天命既无位，则世人必不知矣，此何愠之有乎？孔子曰“五十而知天命”者，此也。此章三节皆孔子一年事实，故弟子论撰之时，以此冠二十篇之首也。二十篇之终曰“不知命，无以为君子”，与些始终相应也。
【发明】梁清远《采荣录》：《论语》一书，首言为学，卽曰悦，曰乐，曰君子。此圣人最善诱人处，盖知人皆惮于学而畏其苦也。是以鼓之以心意之畅适，动之以至美之嘉名，令人有欣羡之意，而不得不勉力于此也。此圣人所以为万世师。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。
【考异】《论语释文》：“弟”，本或作“悌”。下同。皇本作“悌”。邱光庭《兼明书》亦作“悌”。
【音读】武亿《经读考异》：近读并以“其为人也孝弟”为句，愚谓“其为人也”当绝句，“孝弟”连下“而好犯上者鲜矣”读，语势自顺。
按：《诗大雅思齐正义》、《孝经事君章疏》俱引《论语》“孝悌而好犯上者鲜矣”，可见唐以前人读法。此武氏之说所本。
【考证】《柳柳州文集》：诸儒皆以《论语》孔子弟子所记，不然也。孔子弟子曾参最少，又老且死，是
译【集注】愠，含有愤怒的意思。君子，是德行成就者的称号。尹氏说：“学习在于自己知晓，不知晓在于别人，有什么可愤怒的呢？”
【别解】王衡《论语驳异》：罗近溪认为“越学习越喜悦，怎么会厌倦；越教导越快乐，怎么会疲倦；所以不因为别人不了解自己而愤怒，正是因为他不厌倦不疲倦的缘故”。这种说法很好。《论语补疏》：《注》说“别人有所不知晓”，那是别人自己不知晓，并非不知晓自己。有所不知晓，也就有所知晓。我所知晓而别人不知晓，因而愤怒，是傲慢；别人知晓而我不知晓，又因而愤怒，是嫉妒。君子不傲慢就不嫉妒，由此可知他心胸宽宏，所以称为君子。《后汉书·儒林传》注引用《魏略》说：“乐详字文载。黄初年间，朝廷征召拜授十多位博士，学问大多狭隘，又不熟悉，只有乐详同时传授五经。有人质疑不解，乐详没有愤怒的神色，用拐杖在地上画着，牵涉比喻，引证类比，以至于忘记睡觉吃饭。”毛奇龄《四书剩言》：《论语》“别人不了解自己而不愤怒”，《孔疏》原本有十种含义：一是不知晓学问，一是不知晓我。现在的人只知道后一种说法，似乎对于本章谈论学问的意思反而不够切近。何平叔说：“凡人有所不知晓，君子不愤怒。”他说“有所不知晓”，是指学问上有不理解的地方。“君子不愤怒”，是说“君子容易侍奉，不要求完美”。大概独自学习和共同学习，教导别人学习，都是学习中的事。孔子一生只是学习不厌倦，教导不疲倦，自己这样说（见《默识》节），门徒弟子这样说（见《公西华》节），后人这样说（见《孟子》），所以首章就以此阐明它。
按：这原本采用李充的说法，《皇疏》采纳了它，但实际上不如《朱注》精当。刘宝楠说：“教学的方法，告诉了他却不知晓，即使放弃他也可以，不能因为不愤怒就称他为君子。这个注所说的与经文主旨不相符。”
【余论】《朱子语类》：别人不了解自己而不愤怒，本来就不相干涉。自己开始做学问时，就是不要别人知晓，到了这一步才真正能做到不要别人知晓。如果锤炼不能十分成熟，内心有时会被它所触动，到了这一步才真正能做到别人不了解自己而不愤怒。又说：不愤怒不是大怒，心中稍微有不平的意思就是愤怒。这不是对道理领悟得深、修养得厚的人不能做到的。鹿善继《四书说约》：说喜悦和不愤怒，如果在别人看不见的地方没有内省无愧的功夫，怎么能如此真切，如此超脱？这一章是孔子自我写照，完全重在时常温习。大概本心难以蒙昧，未曾不知晓修持，只是转念容易违背，学习容易厌倦。时常温习则功夫不间断，本体流行，深造自得，想要停止也不能，喜悦就可以知道了。张履祥《备忘录》：朱子说“不了解而不愤怒是逆情而难”，不了解岂止是被别人轻视而已，严重的还会被侮辱、归咎、怨恨厌恶，无所不至。舜在家里，周公在朝廷，孔子孟子在春秋战国时代，当时的父子兄弟君臣朋友，谁能了解他们？当时能够不愤怒，难道不是很难吗？不是非常盛大的德行，怎么能安然处之呢？何义门《读书记》：这与《中庸》“隐居避世不被知晓而不后悔”意思相同，不是说世间没有被任用的人。这是对应上面的“说”、“乐”两个字，所以说“不愠”。《中庸》对应上面的“半途而废”，所以说“不悔”。《揅经室集》：“别人不了解”是指世上的天子诸侯都不了解孔子，而道不能施行。“不愤怒”是指不担忧没有职位。学问在于孔子，职位在于天命。天命既然没有职位，那么世人必定不了解，这有什么可愤怒的呢？孔子说“五十而知天命”，就是这个意思。这一章三节都是孔子一年的事实，所以弟子编纂的时候，把它放在二十篇之首。二十篇的结尾说“不知命，无以为君子”，与此首尾相应。
【发明】梁清远《采荣录》：《论语》一书，开头谈论做学问，就说喜悦，说快乐，说君子。这是圣人最善于诱导人的地方，大概知道人们都害怕做学问而畏惧它的辛苦。所以用心意畅适来鼓舞，用至美的嘉名来打动，让人产生欣羡的意思，而不得不勉力于此。这是圣人之所以成为万世师表的原因。
有子说：“他为人孝顺父母、敬爱兄长，却喜欢冒犯上级的人，很少；不喜欢冒犯上级，却喜欢作乱的人，从来没有。”
【考异】《论语释文》：“弟”，有的本子作“悌”。下面相同。皇本作“悌”。邱光庭《兼明书》也作“悌”。
【音读】武亿《经读考异》：近来读的人都把“其为人也孝弟”作为一句，我认为“其为人也”应当断句，“孝弟”连着下面的“而好犯上者鲜矣”读，语势自然顺畅。
按：《诗经·大雅·思齐正义》、《孝经·事君章疏》都引用《论语》“孝悌而好犯上者鲜矣”，可见唐以前人的读法。这是武氏说法的依据。
【考证】《柳柳州文集》：各位儒者都认为《论语》是孔子弟子所记录，不对。孔子弟子曾参最年轻，又年老且去世，是
书记其将死之言，则去孔子之时甚远，而当时诸弟子略无存者矣。窃意孔子尝杂记其言，而卒成其书者，曾子弟子乐正子春、子思之徒也。故《论语》书中所记诸弟子必以字，而曾子不然，盖其弟子之号师尔。而有子亦称子者，孔子既殁，诸弟子尝以其似孔子而师之，后乃叱避而退，则固尝有师之号矣。《程子经说》：《论语》曾子、有子弟子撰，所以知者，惟二子不名。朱子《或问》：柳氏之论曾子者得之。而有子叱避之说，则史氏之鄙陋无稽，而柳氏惑焉。以《孟子》考之，当时既以曾子不可而寝其义，曷尝有子据孔子之位而有其号哉？故程子特因柳氏之言断而裁之，以为《论语》之书，成于有子、曾子之门人。王应麟《困学纪闻》：或问：“《论语》首篇之次章卽述有子之言，而有子、曾子独以子称何也？”曰：“程子谓此书成于有子、曾子之门人也。”曰：“柳子谓孔子之没，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退。则固常有师之号，是以称子。其说非欤？”曰：“非也。此太史公采杂说之谬，宋子京、苏子由辨之矣。孟子谓子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。朱子云：‘盖其言行气象有似之者。’如《檀弓》所记子游谓有若之言似夫子之类是也，岂谓貌之似哉？”曰：“有子不列于四科，其人品何如？”曰：“宰我、子贡、有若智足以知圣人，此孟子之言也。盖在言语之科，宰我、子贡之流亚也。”曰：“有子之言可得闻与？”曰：“盍彻之对，出类拔萃之语，见于《论》、《孟》。而《论语》首篇所载凡三章，曰孝弟，曰礼，曰信恭，尤其精要之言也。其论晏子焉知礼，则《檀弓》述之矣。《荀子》云‘有子恶卧而焠掌’，可见其苦学。”曰：“朱谓有子重厚和易，其然与？”曰：“吴伐鲁，微虎欲宵攻王舍，有若与焉，可谓勇于为义矣，非但重厚和易而已也。”曰：“有子、曾子并称，然斯道之传唯曾子得之。子思、孟子之学，曾子之学也。而有子之学无传焉，何欤？”曰：“曾子守约而力行，有子知之而已，智足以知圣人而未能力行也。《家语》称其强识好古道，其视以鲁得之者有间矣。”曰：“学者学有子可乎？”曰：“弟子务本，此入道之门，积德之基，学圣人之学莫先焉。未能服行斯言，而欲凌高厉空，造一贯忠恕之域，吾见其自大而无得也。学曾子者当自有子弟子之言始。”曰：“《檀弓》记有子之言皆可信乎？”曰：“王无咎尝辨之矣。若语子游欲去丧之踊；孺子(左享右黄)之丧，哀公欲设拨，以问若，若对以为可；皆非也，唯《论语》所载为是。”阮元《论语解》：弟子以有子之言似夫子而欲师之，惟曾子不可强，其余皆服之矣。故《论语》次章卽列有子之语，在曾子之前。刘氏《正义》：案曾子不可强，非不服有子也，特以尊异孔子，不敢以事师之礼用他人。观曾子但言孔子德不可尚，而于有子无微辞，则非不服有子可知。当时弟子惟有子、曾子称子，此必孔子弟子于孔子没后尊事二子如师，故通称子也。至闵子骞、冉有各一称子，此亦二子之门人所记，而孔子弟子之于十子仍称字，故篇中于闵、冉称字称子错出也。简朝亮《论语集注补正述疏》：或曰四子皆称子，闵子、冉子之门人亦记之，而终成之者，有子、曾子之门人也，以二子独次乎《学而第一》篇之前列也。有子次《子曰学而》章后，不连有子而卽次曾子者，嫌次之于有子后也，故必又起《子曰巧言》章而以曾子次其后，明乎皆次之于孔子后也。《孟子》云：“昔者孔子没，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之。强曾子，曾子曰：‘不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。’”由是言之，有子为诸贤所尊，而曾子过于诸贤，皆可知也。故成书者以次前列焉。如谓闵子、冉子之门人终成之，则既以有子、曾子次之于孔子后，当继以闵子、冉子次之矣。盖成书者，尊师之义
译书记录下他临终前的言论，那么距离孔子的时代已经非常遥远，而当时的各位弟子几乎都没有存活的人了。我推测孔子曾经零星记载他们的言论，而最终编成这部书的，是曾子的弟子乐正子春、子思等人。所以《论语》中所记载的各位弟子必定称字，而曾子却不是这样，大概是因为他的弟子尊称他为老师。而有子也被称作“子”，是因为孔子去世后，各位弟子曾经因为他像孔子而尊他为师，后来他呵斥众人退避，那么他确实曾经有过老师的称号。
《程子经说》：《论语》是由曾子、有子的弟子撰写的，之所以知道这一点，是因为只有这两个人不称名。朱熹《或问》：柳宗元关于曾子的论述是正确的。而有子被呵斥退避的说法，则是史书粗陋无根据，柳宗元对此产生了疑惑。用《孟子》来考证，当时既然因为曾子不同意而搁置了尊有子为师的提议，哪里会有有子占据孔子的位置而拥有“子”的称号呢？所以程子特意依据柳宗元的话加以判断裁断，认为《论语》这本书，是由有子、曾子的门人编成的。
王应麟《困学纪闻》：有人问：“《论语》第一篇的第二章就叙述有子的言论，而有子、曾子唯独被称为‘子’，这是为什么呢？”回答说：“程子说这本书是由有子、曾子的门人编成的。”又问：“柳子厚说孔子去世后，各位弟子因为有子像夫子，就立他为师。后来他不能回答各位弟子的提问，于是呵斥众人退避。那么他确实曾经有过老师的称号，所以称他为‘子’。这种说法不对吗？”回答说：“不对。这是太史公采纳杂乱言论的错误，宋祁、苏辙已经辩驳过了。孟子说子夏、子张、子游认为有若像圣人，想用侍奉孔子的礼节来侍奉他。朱熹说：‘大概是因为他的言行气质有相似之处。’比如《檀弓》所记载子游说有若的话像夫子之类，难道是说相貌相似吗？”又问：“有子没有列入四科，他的人品怎么样？”回答说：“宰我、子贡、有若的智慧足以认识圣人，这是孟子的话。大概他在言语科，是宰我、子贡一流的人。”又问：“有子的言论可以听到吗？”回答说：“‘盍彻’的回答，是出类拔萃的言论，见于《论语》、《孟子》。而《论语》第一篇所载的三章，讲孝悌、讲礼、讲信恭，尤其精要。他论述晏子不懂礼，则《檀弓》有所记载。《荀子》说‘有子厌恶躺着睡觉而搓手’，可见他刻苦学习。”又问：“朱熹说有子厚重温和平易，是这样吗？”回答说：“吴国攻打鲁国，微虎想要夜间攻打王舍，有若参与其中，可以说是勇于行义了，不仅仅是厚重温和平易而已。”又问：“有子、曾子并称，然而道的传承只有曾子得到了。子思、孟子的学问，是曾子的学问。而有子的学问没有传承，为什么呢？”回答说：“曾子坚守简约而努力实行，有子只是知道了而已，智慧足以认识圣人却不能努力实行。《家语》称他记忆力强且喜好古道，他比起那些凭借鲁钝而得到道的人还是有差距的。”又问：“学者学习有子可以吗？”回答说：“弟子致力于根本，这是入道的门径，积德的根基，学习圣人的学问没有比这更优先的。如果不能践行这些话，却想凌驾高处、凌空蹈虚，去达到一贯忠恕的境界，我只见他自大而没有收获。学习曾子的人应当从有子弟子的言论开始。”又问：“《檀弓》记载有子的言论都可以相信吗？”回答说：“王无咎曾经辩驳过。比如对子游说想要去掉丧礼中的踊；孺子穔的丧事，哀公想要设置拨，来问有若，有若回答说可以；这些都是不对的，只有《论语》所载的是正确的。”
阮元《论语解》：弟子们因为有子的言论像夫子而想要尊他为师，只有曾子不同意且不能强迫，其余人都服从了。所以《论语》第二章就列出有子的话语，在曾子之前。
刘氏《正义》：按曾子不同意且不能强迫，并不是不服从有子，只是特别尊崇孔子，不敢用侍奉老师的礼节对待别人。看曾子只说孔子的德行不可超越，而对有子没有微词，那么可以知道他并不是不服从有子。当时的弟子中只有有子、曾子被称为“子”，这一定是孔子的弟子在孔子去世后尊奉这两人如师，所以通称为“子”。至于闵子骞、冉有各有一次被称为“子”，这也是这两人的门人所记，而孔子的弟子对于十哲仍然称字，所以篇中对闵、冉称字称子交错出现。
简朝亮《论语集注补正述疏》：有人说四人都被称为“子”，闵子、冉子的门人也记录了，但最终编成书的，是有子、曾子的门人，因为这两人唯独排在《学而第一》篇的前列。有子排在《子曰学而》章之后，不连着有子而紧接着排曾子，是嫌排在有子之后，所以必须再起《子曰巧言》章而把曾子排在后面，明确表明都排在孔子之后。《孟子》说：“从前孔子去世后，子夏、子张、子游认为有若像圣人，想用侍奉孔子的礼节来侍奉他。强迫曾子，曾子说：‘不行。江汉之水洗涤他，秋日之阳曝晒他，洁白明亮啊不可超越。’”由此说来，有子被各位贤人尊崇，而曾子超过各位贤人，都可以知道了。所以编书的人把他们排在前列。如果说闵子、冉子的门人最终编成书，那么既然把有子、曾子排在孔子之后，应当接着排闵子、冉子了。大概编书的人，是出于尊师的原则。
按：《史记仲尼弟子列传》：“有若少孔子三十三岁。”《论语邢疏》及《礼檀弓疏》引作“四十三岁”，裴骃《史记集解》引郑玄云：“鲁人。”此出郑氏《孔子弟子目录》，今佚不传。
【集解】孔（安国）曰：“有子，弟子有若。”何曰：“鲜，少也。上谓凡在己上者。言孝弟之人改恭顺，好欲犯其上者少也。”
按：安国字子国，孔子十二世孙。年四十，为谏议大夫。后鲁恭王坏夫子故宅，得壁中《诗》、《书》，悉以归子国。子国乃考论古今文字，撰众师之义，为《古文论语训解》十一篇。何晏《集解》云：“《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。”《隋书经藉志》、《唐书艺文志》皆不著录，今惟玉函山房有辑本十卷。
【唐以前古注】《孝经正义》引《论语》郑氏注：孝为百行之本，言人之为行，莫先于孝。
按：近有集郑注《古文论语》二卷，托名宋王应麟者，所收未尽。海宁陈氏鳣《论语古训》搜采较详。马国翰有辑本，其中为《集解》所未采者尚多，兹择录之以存汉代大师之说。
《皇疏》引熊埋云：孝悌之人志在和悦，先意承旨。君亲有日月之过，不得无犯颜之谏。然虽屡纳忠规，何尝好之哉？今实都无好而复云“鲜矣”者，以好见开，则生陵犯之惭；以犯见塞，则抑匡弼之心。必宜微有所许者，实在奬其志分，称论教体也。故曰“而好犯上者鲜矣”。孝悌之人，当不义而诤之，尚无意犯上，必不识为乱阶也。
按：熊埋不详何人，马国翰以为卽《唐书艺文志》杂家之熊理，亦想当然耳。熊以犯上为犯颜而谏，皇侃取之。焦循《论语补疏》伸其说：“据《汉书叙传》‘刘向、杜邺、王章、朱云之徒，肆意犯上’，《后汉书》‘田丰刚而犯上’，以犯上为犯颜，古之通义也。”其说甚辨，然亦过求异耳，《邢疏》驳之是也。
【集注】有子，孔子弟子，名若。善事父母为孝，善事兄长为弟。犯上，谓干犯在上之人。鲜，少也。作乱则为悖逆争斗之事矣。此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。
君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
【考异】《七经考文》曰足利本“其仁之本与”，无为字。叶德辉《日本天文本论语校勘记》：足利本、唐本、津藩本、正平本均无“为”字。
按：日本流传中国《论语》本有二：一为正平《集解》本，见于钱曾《读书敏求记》。一为皇侃《义疏本》，乾隆开四库时歙人鲍廷博得之，刻入《知不足斋丛书》。此外刻本以天文癸巳刻单经为最善《经藉访古志》已著录，彼国亦希见。考日本天文癸巳当明嘉靖十二年，比之《皇疏》、正平二本时代稍后。叶氏取《七经孟子考文》所引古本、足利本、一本、二本、三本、（皆日本古本）、《皇疏》本、正平本、黎刻正平本札记所引津藩有造馆本、傅懋元观察重刻唐卷子本校录，与今本异者三百余事，别为《校勘记》一卷。至中土宋元旧本，则以有阮氏《校勘记》在，不复出也。
陈善《扪虱新语》：古人多假借用字。《论语》中如“孝弟也者，其为仁之本与”，又曰“观过，斯知仁矣”，又曰“井有仁焉”，窃谓此“仁”字皆当作“人”。王恕《石渠意见》：“为仁”之“仁”当作“人”，盖承上文“其为人也孝弟”而言。孝弟乃是为人之本。焦氏《笔乘》：何比部语予：“丰南禺道人曾论‘孝弟也者，其为仁之本与’，‘仁’原是‘人’字。盖古‘人’作‘’因改篆为隶，遂讹传如此。如‘井有仁焉’亦是‘人’字也。”予思其说甚有理。孝弟卽仁也。谓孝弟为仁本，终属未通。若如丰说，则以孝弟为立人之道，于义为长。朱彬《经传考证》：“仁”卽“人”也。《论语》“观过，斯知仁矣”，《后汉书吴佑传》引作“人”。“无求生以害仁”，《唐石经》“仁”作“人”。江声《论语竢质》：“仁”读当为“人”，古字“仁”、“人”通。“其为人
译按：《史记·仲尼弟子列传》记载：“有若比孔子小三十三岁。”《论语》邢昺疏及《礼记·檀弓》疏引作“四十三岁”，裴骃《史记集解》引郑玄说：“有若是鲁国人。”这出自郑氏《孔子弟子目录》，如今已散佚不传。
【集解】孔安国说：“有子，是弟子有若。”何晏说：“鲜，就是少的意思。上，指凡是在自己之上的人。意思是说，孝顺父母、敬爱兄长的人，变得恭敬顺从，喜欢冒犯上级的人就少了。”
按：孔安国字子国，是孔子的十二世孙。他四十岁时，担任谏议大夫。后来鲁恭王拆毁孔子旧宅，在墙壁中发现了《诗经》、《尚书》，全部归还给孔安国。孔安国于是考订古今文字，汇集众家师说，撰写了《古文论语训解》十一篇。何晏《集解》说：“《古文论语》只有博士孔安国为之作训解，但世间没有流传。”《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》都没有著录，如今只有玉函山房有辑录的十卷本。
【唐以前古注】《孝经正义》引《论语》郑玄注：孝是各种行为的根本，意思是说人的行为，没有比孝更优先的。
按：近来有辑录郑注《古文论语》二卷，托名宋代王应麟所作，收录并不完备。海宁陈鳣的《论语古训》搜采较为详细。马国翰有辑本，其中《集解》未采纳的尚多，这里择录一些，以保存汉代大师的学说。
《皇疏》引熊埋说：孝悌之人志在和悦，事先揣测并顺从旨意。君主和父亲如果有如日月之蚀般的过错，不能没有冒犯颜色的劝谏。然而虽然屡次进献忠言，何曾喜欢这样做呢？现在确实没有喜欢却还说“很少”的原因，是因为如果以喜欢来开导，就会产生冒犯的惭愧；如果以冒犯来堵塞，就会压抑匡正辅佐之心。必定应当稍微有所赞许的，实在在于奖赏其志向，称颂论说孝悌的教义。所以说“而喜欢冒犯上级的人很少了”。孝悌之人，对于不义之事应当争辩，尚且无意冒犯上级，必定不会认为是作乱的阶梯。
按：熊埋不详何人，马国翰认为就是《唐书·艺文志》杂家中的熊理，这也是想当然罢了。熊埋将犯上解释为冒犯颜色而劝谏，皇侃采纳了此说。焦循《论语补疏》伸张此说：“根据《汉书·叙传》‘刘向、杜邺、王章、朱云之徒，肆意犯上’，《后汉书》‘田丰刚而犯上’，将犯上解释为冒犯颜色，是古代通行的义理。”他的说法很辩驳，但也过于追求奇异，《邢疏》驳斥他是正确的。
【集注】有子，孔子的弟子，名若。善于侍奉父母叫孝，善于侍奉兄长叫弟。犯上，指干犯在上位的人。鲜，少。作乱就是悖逆争斗的事情。这是说人如果能孝悌，那么他的心和顺，很少喜欢犯上，必定不喜欢作乱。
君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。孝悌，大概是仁的根本吧！”
【考异】《七经考文》说足利本“其仁之本与”，没有“为”字。叶德辉《日本天文本论语校勘记》：足利本、唐本、津藩本、正平本均没有“为”字。
按：日本流传的中国《论语》版本有二：一是正平《集解》本，见于钱曾《读书敏求记》。一是皇侃《义疏本》，乾隆开四库时歙县人鲍廷博得到它，刻入《知不足斋丛书》。此外刻本以天文癸巳刻单经为最好，《经藉访古志》已著录，在那个国家也罕见。考日本天文癸巳相当于明朝嘉靖十二年，比起《皇疏》、正平二本时代稍晚。叶氏取《七经孟子考文》所引古本、足利本、一本、二本、三本（都是日本古本）、《皇疏》本、正平本、黎刻正平本札记所引津藩有造馆本、傅懋元观察重刻唐卷子本校录，与今本不同的三百多件事，另编为《校勘记》一卷。至于中原宋元旧本，因为有阮氏《校勘记》在，就不再列出了。
陈善《扪虱新语》：古人多假借使用字。《论语》中如“孝弟也者，其为仁之本与”，又说“观过，斯知仁矣”，又说“井有仁焉”，我私下认为这些“仁”字都应当作“人”。王恕《石渠意见》：“为仁”的“仁”应当作“人”，大概是承接上文“其为人也孝弟”而言。孝悌乃是做人的根本。焦竑《笔乘》：何比部对我说：“丰南禺道人曾论‘孝弟也者，其为仁之本与’，‘仁’原是‘人’字。大概古‘人’写作‘’，因改篆为隶，遂讹传如此。如‘井有仁焉’也是‘人’字。”我思考他的说法很有道理。孝悌就是仁。说孝悌是仁的根本，终究不通。如果像丰南禺所说，以孝悌为立人之道，在义理上更为优越。朱彬《经传考证》：“仁”就是“人”。《论语》“观过，斯知仁矣”，《后汉书·吴佑传》引作“人”。“无求生以害仁”，《唐石经》“仁”作“人”。江声《论语竢质》：“仁”读应当为“人”，古字“仁”、“人”通用。“其为人
之本”，正应章首“其为人也孝弟”句。不知六书叚借之法，徒泥仁为仁义字，纷纷解说无当也。刘氏《正义》：宋氏翔凤《郑注辑本》，“为仁”作“为人”，云：“言人有其本性，则成功立行也。”案“仁”、“人”当出《齐》、《古》、《鲁》异文。郑就所见本“人”字解之，“为人之本”与上文“其为人也”句相应，义亦可通。王肇晋《论语经正录》：孝弟为行仁之本，义固正大。观“井有人焉”，“人”借作“仁”，则此章“仁”字似亦“人”之借字。如作“人”字解，与章首“其为人也”句相应，义甚直截。黄汝成《日知录集释》引钱氏曰：《初学记友悌部》、《太平御览人事部》引《论语》俱云“其为人之本与”。有子先言“其为人也孝弟”，后言“其为人之本”，首尾相应，亦当以作“人”为长也。
译“之本”二字，正好呼应章首“其为人也孝弟”一句。如果不了解六书中假借字的用法，只是拘泥于将“仁”字解释为仁义的“仁”，那么各种解说都不得要领。刘宝楠《正义》引宋翔凤《郑注辑本》说，“为仁”应作“为人”，意思是：“说人有了本性，就能成就功业、确立德行。”按：“仁”与“人”应当是《齐》、《古》、《鲁》三家经文的异文。郑玄依据他所见到的版本中“人”字来解释，“为人之本”与上文“其为人也”一句相照应，意义也讲得通。王肇晋《论语经正录》说：孝悌是践行仁道的根本，意义固然正大光明。但看“井有人焉”中，“人”被借用作“仁”，那么本章中的“仁”字似乎也是“人”的假借字。如果按“人”字来解释，与章首“其为人也”一句相照应，意义非常直接明确。黄汝成《日知录集释》引钱大昕说：《初学记·友悌部》、《太平御览·人事部》所引《论语》都作“其为人之本与”。有子先说“其为人也孝弟”，后说“其为人之本”，首尾相应，也应当以作“人”字解释为更佳。
按：钱氏之说是也。林春溥《四书拾遗》云：“案‘不知其仁’、‘无求生以害仁’，《唐石经》皆作‘人’。‘古之贤人也’，古本作‘仁’。‘何以守位曰人’，《释文》引桓玄、明僧绍作‘仁’。‘柏人’，《道因碑》作‘栢仁’。并可互证。”宋儒不通训诂，遂至沿袭其误，强事解释。于是程叔子谓“性中有仁，曷尝有孝弟来”，谢显道谓“孝弟非仁”，陆子静直斥有子之言为支离，王伯安谓“仁祇求于心，不必求诸父兄事物”。种种谬说，由此而生。盖儒家之所谓道，不出伦常日用之间，故《中庸》言“天下之达道五”，又曰“道不远人”，《孟子》言“道在迩而求诸远”，卽有子本立道生之说也。老庄一派始求道于窈冥恍忽不可名象之中，后儒虽知其非，而终不脱此窠臼，此其所以致疑于有子也。《论语驳异》及《四书辨证》虽主王恕之说，但以为作“仁”亦可通。然《初学记》及《御览》均作“人”，可见唐及北宋初人所见本尚有作“人”者。经传中“仁”、“人”二字互用者多，“仁”特为“人”之借字，不止此一事也。《集注》于“井有仁焉”已云“当作人”，独此条犹沿旧说，盖偶未深考。
【考证】《说苑建本篇》：孔子曰：“君子务本，本立而道生。”夫本不正者末必倚，始不盛者终必衰。《诗》云：“原隰既平，泉流既清，本立而道生。”《吕氏春秋孝行篇》：凡为天下治国家，必务本而后末。又云：务本莫贵于孝。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。《揅经室集论仁篇》：此四句乃孔子语。而“本立而道生”一句，又古逸《诗》也。虽汉人引《论语》往往皆以为孔子之言，但刘向明以此上二句为孔子之言，尚是汉人传《论语》之旧说。而又以为有子之言者，所以有似夫子也。又《后汉书延笃传》云：“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也。圣人知之，故曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。’”观延笃以此节十九字与《孝经》十四字同引为孔子之言，愈可见汉人旧说皆以此为孔子之言矣。刘氏《正义》：“务本”是古成语，而有子引之。《说苑》及《后汉延笃传》皆作孔子语者，七十子所述皆祖圣论，又当时引述各经，未检原文，或有错误故也。
【集解】本基也。基立而后可大成。包曰：“先能事父兄，然后仁道可大成。”
【唐以前古注】《皇疏》引王弼云：自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。
按：《隋志》载弼撰《论语释疑》三卷，《唐志》云二卷，陆德明《经典释文序录》仍作三卷。今佚，惟玉函山房有辑本。其说经不脱魏晋玄虚之习，故录以备一家。
【集注】务，专力也。本，犹根也。仁者，爱之理、心之德也。为仁，犹曰行仁。与者，疑辞，谦退不敢质言也。言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生，如上文所谓孝弟乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。
按：《集注外注》尚有程子“性中祇有仁义礼智，曷尝有孝弟来”一段。明季讲家深诋之，谓与告子义同病。清初汉学家诋之尤力。考《朱子文集答范伯崇》云：“性中祇有仁义礼智，曷尝有孝弟来。此语亦要体会得是，若差卽不成道理。”是朱子先已疑之矣。疑之而仍采为注者，门户标榜之习中之也。是书既不标榜，亦不攻击，故不如删去以归简凈。
【余论】《论语稽求篇》：《何注》：“先能事父兄，然后仁道可大成。”此以仁孝分先后所始。然此系西异学，从来无此。案《吕览》：“夫孝，三王五帝之本务。”此“本务”字实出有子“务本”之语，故唐太宗《孝经序》以孝为百行之源，源卽本也。至东汉之季，南阳延笃有仁孝先后论，则意是时已创有仁先孝弟之说，且混本末为先后。其异说所始，实本诸此。宦懋庸《论语稽》：凡注家皆视仁与孝弟为
译按：钱氏的说法是正确的。林春溥在《四书拾遗》中说：“查‘不知其仁’、‘无求生以害仁’这两处，《唐石经》都写作‘人’。‘古之贤人也’，古本写作‘仁’。‘何以守位曰人’，《经典释文》引用桓玄、明僧绍的说法写作‘仁’。‘柏人’，《道因碑》写作‘栢仁’。这些都可以互相印证。”宋代儒者不通晓训诂之学，于是沿袭了这个错误，强行加以解释。于是程颢说“本性中只有仁，哪里曾有孝悌产生”，谢良佐说“孝悌不是仁”，陆九渊直接斥责有子的言论为支离破碎，王阳明说“仁只向内心探求，不必向父兄等事物中探求”。种种谬误的说法，由此产生。大概儒家所说的道，不出于人伦常道和日常起居之间，所以《中庸》说“天下通行的道理有五种”，又说“道不远离人”，《孟子》说“道在近处却向远处寻求”，这就是有子所说的根本确立而道自然产生的意思。老庄一派开始从幽深恍惚、不可名状的地方寻求道，后世儒者虽然知道这不对，但最终没有摆脱这个框框，这就是他们对有子产生怀疑的原因。《论语驳异》和《四书辨证》虽然主张王恕的说法，但认为写作“仁”也可以讲通。然而《初学记》和《太平御览》都写作“人”，可见唐代及北宋初期人所见的本子还有写作“人”的。经传中“仁”、“人”二字互相通用的很多，“仁”只是“人”的假借字，不止这一件事。《集注》在“井有仁焉”处已经说“应当作人”，唯独这一条还沿袭旧说，大概是偶然没有深入考证。
【考证】《说苑·建本篇》：孔子说：“君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。”根本不正的，末节必定歪斜；开始不盛大的，最终必定衰败。《诗经》说：“原野洼地已经平整，泉水溪流已经清澈，根本确立了，道就产生了。”《吕氏春秋·孝行篇》：凡是治理天下国家，一定要先致力于根本然后再顾及末节。又说：致力于根本没有比孝更尊贵的了。孝，是三皇五帝的根本事务，也是万事的纲纪。掌握这一种方法而百善到来，百邪离去，天下顺从的，大概只有孝了。《揅经室集·论仁篇》：这四句话是孔子的话。而“本立而道生”这一句，又是古代散佚的《诗经》。虽然汉人引用《论语》往往都认为是孔子的话，但刘向明确认为上面两句是孔子的话，这还是汉人传授《论语》的旧说。而又认为是有子的话，是因为有子好像夫子。又《后汉书·延笃传》说：“仁人拥有孝，就像四肢拥有心腹，枝叶拥有根本一样。圣人知道这一点，所以说：‘孝，是天地的常道，是人的行为准则。君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。孝悌，大概是做人的根本吧。’”看延笃把这十九个字和《孝经》的十四个字一同引用为孔子的话，更可见汉人旧说都认为这是孔子的话了。刘氏《正义》：“务本”是古成语，有子引用它。《说苑》和《后汉延笃传》都说是孔子的话，是因为七十子所记述的都推崇圣人的言论，又当时引用各经，没有核对原文，或许有错误的原因。
【集解】本，是根基的意思。根基确立了然后才可以有大成就。包咸说：“先能侍奉父兄，然后仁道才可以有大成就。”
【唐以前古注】《皇疏》引用王弼说：自然地亲爱就是孝，推及爱物就是仁。
按：《隋书·经籍志》记载王弼撰写《论语释疑》三卷，《唐书·经籍志》说是二卷，陆德明《经典释文序录》仍然说是三卷。现在失传，只有玉函山房有辑录本。他解说经书不脱离魏晋玄虚的习气，所以收录以备一家之言。
【集注】务，是专力的意思。本，犹如根。仁，是爱的理、心的德。为仁，就是说行仁。与，是疑问语气词，谦退不敢肯定地说。意思是君子凡事都专门用力于根本，根本既已确立，那么道自然产生，就像上文所说的孝悌是行仁的根本，学者致力于此，那么仁道就从此产生了。
按：《集注外注》还有程子“性中只有仁义礼智，哪里曾有孝悌产生”一段。明代讲学家深深诋毁它，说它与告子的错误相同。清初汉学家诋毁它尤其用力。查考《朱子文集·答范伯崇》说：“性中只有仁义礼智，哪里曾有孝悌产生。这话也要体会得是，如果差一点就不成道理。”可见朱子先前已经怀疑它了。怀疑它却仍然采纳作为注释，是中了门户标榜的习气。这本书既不标榜，也不攻击，所以不如删去以归于简净。
【余论】《论语稽求篇》：《何注》：“先能侍奉父兄，然后仁道才可以有大成就。”这是把仁和孝分出先后的开始。然而这是西方的异端学说，从来就没有这种说法。查《吕览》：“孝，是三王五帝的根本事务。”这个“本务”字确实出自有子“务本”的话，所以唐太宗《孝经序》以孝为百行的源头，源头就是根本。到了东汉末年，南阳的延笃有仁孝先后的论述，那么意思是这时已经创立了仁先于孝悌的说法，而且混淆了本末为先后。这种异说的开始，确实来源于此。宦懋庸《论语稽》：凡是注家都把仁与孝悌看作
二橛，不知“仁”古与“人”通。《孟子》“仁者，人也”，《说文》人象形字，人旁着二谓之仁，如果中之仁，萌芽十瓣。盖人身生生不已之理也。仅言仁，故不可遽见。若言仁本是人，则卽于有生之初能孝能弟上见能孝弟乃成人，卽全乎其生理之仁。不孝弟则其心已麻木不仁，更何以成其为人？“本立而道生”句，逸《诗》也。凡“道”字古书并训道路，从辵，从首。《大学》之道，《中庸》“率性之谓道”，诂训并同。有了引《诗》断章，言君子必专用力于本，有本乃有路可行。若上文所谓孝弟者，乃人身生理之本也。
译二橛，不知道“仁”字在古代与“人”字相通。《孟子》说：“仁者，人也”，《说文解字》中“人”是象形字，在“人”字旁边加上“二”就构成了“仁”，就像果实中的果核，萌芽时分成十瓣。这大概是人体生生不息的道理。仅仅说“仁”，所以不能立刻显现出来。如果说“仁”本来就是“人”，那么就在生命刚产生时，能够孝顺父母、敬爱兄长，由此可以看出，能够孝悌才是成为真正的人，也就是保全了人体生生不息的仁德。如果不孝不悌，那么他的心就已经麻木不仁了，又怎么能成为真正的人呢？“本立而道生”这句话，出自散佚的《诗经》。凡是“道”字，古书中都解释为道路，字形从“辵”（走），从“首”。《大学》中的“道”，《中庸》中“率性之谓道”，训诂解释都相同。这里引用《诗经》断章取义，是说君子必须专门在根本上下功夫，有了根本才有路可走。如果像上文所说的孝悌，就是人体生生不息的根本。
按：懋庸贵州遵义人，所著《论语稽》二十卷，体裁与《论语后案》同。不立门户，而精警则过之。
【发明】陈天祥《四书辨疑》：古之明王，教民以孝弟为先。孝弟举，则三纲五常之道通，而国家天下之风正。故其治道相承，至于累世数百年不坏，非后世能及也。此可见孝弟功用之大。有子之言，可谓得王道为治之本矣。《孟子》言“人人亲其亲，长其长，而天下平”，与此章义同。盖皆示人以治国平天下之要端也。
按：《大学》：“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”古未有不孝于亲而能忠于国者，亦未有不敬其兄而能笃于故旧者。语云：“求忠臣必于孝子之门。”又云：“圣人以孝治天下。”有子之言，洵治国之实至名宝鉴也。
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
【考异】皇本作“鲜矣有仁”。
【考证】《大戴礼曾子立事篇》：巧言令色，难于仁矣。《礼记仲尼燕居篇》“给夺慈仁”，郑注：“巧言足恭之人似慈仁。”潘氏《集笺》：孙星衍《尚书今古文疏》以“何畏乎巧言令色”为“不仁者远”，盖本此。
【集解】包曰：“巧言，好其言语。令色，善其颜色。皆欲令人说之，少能有仁也。”
【唐以前古注】《皇疏》引张凭云：仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人于仁性为少，非为都无其分也，故曰鲜矣有仁。
按：凭字长宗，吴人。官至司徒左长史。《晋书》有传。此篇载《七录》云十卷，《隋书经藉志注》：“梁有十卷，亡。”而《志》别有《论语释》一卷，云“张凭撰”，或者裒辑散佚，什存其一欤？《唐艺文志》不著录。陆德明《经典释文序录》有之，亦称“十卷”，存旧目，实未见全书也。其说经好立异论，殊不足取，以其晋人旧帙，录之以备一家。
【集注】巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以说人，则人欲肆而本心之德亡矣。圣人辞不迫切，专言鲜则绝无可知，学者所当深戒也。
【余论】《四书辨疑》：致饰于外，言甚有理。必有阴机在内，而后致饰于外，将有陷害，使之不为堤防也。语意既已及此，其下却但说本心之德亡，而不言其内有包藏害物之心。所论迂缓，不切于事实，未能中其巧言令色之正病也。本心之德亡，固已不仁。不仁亦有轻重之分，其或穿穴踰墙，为奸为盗；大而至于弒君篡国，岂可但言心德亡而已哉！盖巧言，甘美悦人之言。令色，喜狎悦人之色。内怀深险之人，外貌往往如此。李林甫好以甘言啖人，此巧言也，而有阴中伤之之机阱在焉。李义府与人语必嬉怡微笑，此令色也，而有狡险忌克之机阱在焉。若王莽以谦恭篡汉，武后以卑屈祸唐，此又言色巧令之尤者也。古今天下之人，为此巧言令色而无阴险害物之心者盖鲜矣。鲜字乃是普言此等人中有仁者少，非谓绝无也。
按：是书不着撰人名氏。《四库提要》云：“元苏天爵《安熙行状》谓‘初有传朱子《四书集注》至北方者，滹南王公雅以辨博自负，为说非之。赵郡陈氏独喜其说，增多至若干言。’盖宁晋陈天祥书也。天爵又谓‘安熙为书以辨之，其后天祥深悔而焚其书’。今此本具存，是所言未足深据也。”朱子撰《集注》尝云：“字字用秤称过，增减一字不得。”清初汉学家所摘者在考证之疏，此则摘其义理之谬，洵朱子诤友也。凡《论语》一百七十三条，采摭几过半云。
《石渠意见》：人固有饰巧言令色以悦人而亡心德者，亦有生质之美，言自巧，色自令，而心德不亡者，此圣人所以言其鲜以见非绝无也。《集注》谓“专言鲜者绝无可知”，恐非圣人意。王肯堂《笔鏖》：巧言者，能言仁而年不揜焉者也。令色者，色取仁而行违者也。夫仁岂可以声音笑貌为哉？故曰“鲜矣仁”。若巧佞炫饰务以悦人，则小人之尤者，何劳曰“鲜矣仁”？
按：王氏于佛学中精惟识一宗，故其读《论语》时
译按：懋庸是贵州遵义人，他所著的《论语稽》二十卷，体裁与《论语后案》相同。他不标榜门户之见，但在精辟警策方面却超过了后者。
【发明】陈天祥《四书辨疑》说：古代英明的君王，教导百姓以孝悌为优先。孝悌得以推行，那么三纲五常的道理就能贯通，国家天下的风气就能端正。所以他们的治国之道代代相传，历经数百年而不败坏，这是后世所不能企及的。由此可见孝悌功用的巨大。有子的言论，可以说是掌握了王道治国的根本。《孟子》说“人人亲爱自己的亲人，敬重自己的长辈，天下就太平了”，与本章意义相同。这都是向人们展示治国平天下的关键所在。
按：《大学》说：“根本混乱而枝节治理好的，是不可能的。对应该厚待的人薄待，对应该薄待的人厚待，从来没有这样的事。”古代没有不孝顺父母却能忠于国家的人，也没有不敬爱兄长却能厚待故旧的人。俗话说：“寻求忠臣一定要从孝子家中寻找。”又说：“圣人用孝道治理天下。”有子的言论，确实是治国实在而珍贵的明鉴。
孔子说：“花言巧语，装出和善的脸色，这种人很少有仁德！”
【考异】皇侃本作“鲜矣有仁”。
【考证】《大戴礼记·曾子立事篇》说：“花言巧语，装出和善的脸色，很难做到仁。”《礼记·仲尼燕居篇》说“给夺慈仁”，郑玄注说：“花言巧语、曲意逢迎的人看似慈爱仁厚。”潘氏《集笺》说：孙星衍《尚书今古文疏》将“何畏乎巧言令色”解释为“不仁者远”，大概是基于此。
【集解】包咸说：“巧言，是喜好修饰言语。令色，是善于伪装脸色。都是想要取悦于人，很少能有仁德的。”
【唐以前古注】《皇疏》引用张凭的话说：仁德，是人的本性。本性有厚薄之分，所以具备仁德是很困难的。花言巧语、装出和善脸色的人在仁德本性方面较少，并非完全没有仁德的成分，所以说“鲜矣有仁”。
按：张凭字长宗，吴地人。官职做到司徒左长史。《晋书》中有他的传记。《七录》记载此书为十卷，《隋书·经籍志注》说：“梁代有十卷，已亡佚。”而《志》中另有《论语释》一卷，说是“张凭撰”，或许是收集散佚篇章，十中存其一呢？《唐艺文志》没有著录。陆德明《经典释文序录》中有记载，也称“十卷”，保留旧目录，实际上并未见到全书。他解说经书喜欢标新立异，实在不足取法，因为这是晋代旧籍，收录它以保存一家之言。
【集注】巧，是喜好。令，是善。喜好修饰言语，善于伪装脸色，在外表上极力粉饰，务求取悦于人，那么私欲就会放纵，本心的德性就会消亡。圣人的言辞不迫切，只说“鲜”（少），则意味着绝无可能，这是学者应当深深警戒的。
【余论】《四书辨疑》说：极力粉饰外表，这话很有道理。必定内心有阴险的机谋，然后才在外表上粉饰，将有陷害之念，却不让对方设防。话意既然已经说到这个程度，下面却只说本心的德性消亡，而不说其内心包藏着害人的心机。所论迂腐迟缓，不切合事实，未能击中巧言令色的真正要害。本心的德性消亡，固然已经是不仁。不仁也有轻重之分，那些穿墙越壁、做奸犯科的人；乃至大到弑君篡国的人，难道可以说仅仅是心德消亡而已吗！大概巧言，是甘美悦人的言语；令色，是喜狎悦人的脸色。内心怀有深险的人，外貌往往如此。李林甫喜欢用甜言蜜语诱骗人，这是巧言，而其中有暗中中伤人的机阱。李义府与人说话必定嬉笑怡悦，这是令色，而其中有狡诈阴险、忌妒刻薄的机阱。至于王莽用谦恭篡夺汉朝，武则天用卑屈祸害唐朝，这又是言语脸色巧令的极端例子。古今天下之人，做这种巧言令色而没有阴险害人之心的人大概很少了。“鲜”字是普遍说这类人中仁者少，并非说绝无。
按：这本书没有记载撰者的姓名。《四库提要》说：“元代苏天爵《安熙行状》说‘起初有传播朱子《四书集注》到北方的人，滹南王公以博学善辩自负，发表言论非议它。赵郡陈氏独独喜欢他的说法，增补到若干字’。大概是宁晋陈天祥的书。天爵又说‘安熙写书来辩驳它，后来天祥深深后悔而烧毁了这本书’。现在这个本子完整存在，所以所说的话不足以深据。”朱子撰写《集注》曾说：“字字用秤称过，增减一字不得。”清初汉学家所指摘的在于考证的疏漏，这里则指摘其义理的谬误，确实是朱子的诤友。全书一百七十三条《论语》，采摭几乎过半。
《石渠意见》说：人确实有粉饰巧言令色以取悦人而丧失心德的人，也有天生资质美好，言语自然巧妙，脸色自然和善，而心德不丧失的人，这就是圣人所以说“鲜”（少）以表明并非绝无的原因。《集注》说“专言‘鲜’则绝无可能”，恐怕不是圣人的本意。王肯堂《笔鏖》说：巧言者，是能说仁德而实际上不能掩盖其真实面目的人。令色者，是表面上装作仁德而行为违背的人。仁德难道可以用声音笑貌来表现吗？所以说“鲜矣仁”。如果巧佞炫饰务求取悦于人，那是小人之中的尤甚者，何必说“鲜矣仁”呢？
按：王氏在佛学中精研唯识一宗，所以他读《论语》时
有新见解。《四库提要》虽称其医学之精，而恶其染明末心学之习，仅列存目。《续说郛》亦仅存其目，有录无书。自故宫博物院、北平图书馆先后印行，世始多知之者。
译有新见解。《四库提要》虽然称赞其医学精深，却厌恶其沾染明末心学的习气，仅将其列入存目。《续说郛》也仅保留其目录，有记录而无书。自从故宫博物院、北平图书馆先后印行该书后，世间才开始有较多的人了解它。
【发明】《日知录》：天下不仁之人有二：一为好犯上好作乱之人，一为巧言令色之人。自幼而不孙弟，以至于弒父与君，皆好犯上好作乱之推也。自胁肩谄笑未同而言，以至于茍患失之无所不至，皆巧言令色之推也。然则学宜如之何？必先之以孝弟，以消其悖逆陵暴之心；继之以忠信，以去其便辟侧媚之习；使一言一动皆出于本心，而不使不仁者加乎其身，夫然后可以修身而治国矣。李二曲《四书反身录》：色庄见于应接，巧言则不止应接。凡著书立言，茍不本于躬行心得之余，纵阐尽道妙，可法可传，俱是巧言。
按：二曲之学，虽稍偏于陆王，而语多心得。虽心知伊川以穷理训格之非而不加攻击，盖犹有忠厚之意存焉。方东树讥之非也。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
【考异】皇本“交”下有“言”字。钱曾《读书敏求记》：高丽《集解》本作“言而不信乎”。《天文本论语校勘记》：古本、皇本、唐本、津藩本、正平“交”下有“言”字。《释文》引郑《注》：《鲁》读“传”为“专”，今从古。臧庸《郑注辑本》释云：《鲁》读“传”为“专”者，《释文条例》引云：“其始书之也，仓卒无其字，或以音模拟方，假借为之，趣于之之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂年矣。”此“传”字从专得声，《鲁论》故省用作“专”，郑以《古论》作“传”，于义益明，故从之。
【音读】《释文》：三，息暂。又如字。《朱子语类》：“三”字平去二声虽有自然、使然之别，然自然者不可去声，而使然者亦不可平声。故三仕、三已与三黜无以异，而三仕、已无音。三省、三思与三嗅、三复皆使然，而《集注》于省、嗅皆阙。凡此之类，二音皆通。陈禹谟《谭经菀》：下虽三事，只是忠信。传者传此，习者习此耳。“三”当定读去声。翟氏《考异》：《大戴立事篇》记曾子之言曰：“日旦就业，夕而自省思，以殁其身，亦可谓守业矣。”似卽三省言，而当时记者之详略殊也。参观之，则“三”当以去声为正。
【考证】《揅经室集数说》：古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少。且以数记言，使百官万民易诵易记，《洪范》、《周官》尤其最著者也。《论语》以数记文者，如一言、三省、三友、三乐、三戒、三畏、三疾、三变、四教、绝四、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，则亦皆口授耳受心记之古法也。《论语稽》：三字，《说文》以阳之一，合阴之二，其数三。《史记律书》：“数作于一，终于十，成于三。”盖数至于三，阴阳极参错之变，将观其成。故古人于屡与多且久之数，皆以三言，如颜子三月不违，南容三复，季文子三思，太伯三让，柳下三黜，子文三仕三已，三年无改于父之道，三人行必有我师焉，三嗅而作，三年学，三月不知肉味，皆此意也。如一一而求之，若者一，若者二，若三，则失之矣。金履祥《论语集注考证》：传不习乎，程伯子作传之于人。以上二事例之，为人、交友俱为及人之事，则此“传”当从程子之说，乃传业与人者。传业与人而不习于己，正郑氏所谓讲时为学诵之师不心解者。不习而传，岂不误人？盖此三事乃及人之事，常情所易忽，故曾子于此三事日省吾身，恐以为不切己而有所不尽也。《论语补疏》：己所素习，用以传人，方不妄传，致误学者，所谓“温故而知新，可以为师”也。包慎言《论语温故录》：专，谓所专之业也。《吕氏春秋》曰：“古之学者说义必称师，说义不称师，命之曰叛。”所专之业不习，则隳弃师说，与叛同科。故曾子以此自省。《后汉书儒林传》：“其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人。皆专相传祖，莫或讹杂，扬雄所谓譊譊之学，各习其师。”此卽《鲁论》义也。
按：张之洞《书目答问》云：“包慎言《论语温故录》未见传本。”兹据刘
译【发明】《日知录》说：天下不仁的人有两类：一类是好犯上作乱的人，一类是巧言令色的人。从自幼不孝顺父母、不敬爱兄长，发展到弑杀父亲和君主，这都是好犯上作乱的推演结果。从耸肩谄笑、话未出口便已迎合，发展到苟且患得患失、无所不至，这都是巧言令色的推演结果。那么，学习应当如何呢？必须首先以孝悌为先，以消除其悖逆暴戾之心；接着以忠信为继，以去除其谄媚逢迎的习气；使一言一行都发自本心，不让不仁的念头加诸自身，这样之后才可以修身治国了。李二曲《四书反身录》说：神色庄重表现在应酬接待中，而巧言则不止于应酬接待。凡是著书立言，如果不基于亲身践行和心得之余，纵然阐发尽了道的精妙，值得效法、可以流传，也都是巧言。
按：李二曲的学问，虽然稍微偏向陆九渊、王阳明一派，但话语多出于心得。虽然心里知道程颐以“穷理”解释“格物”是不对的，却不加以攻击，大概还存有忠厚之意。方东树讥讽他是不对的。
曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划是否不忠诚？与朋友交往是否不守信？老师传授的知识是否没有温习？”
【考异】皇侃本在“交”字下有“言”字。钱曾《读书敏求记》说：高丽《集解》本作“言而不信乎”。《天文本论语校勘记》说：古本、皇本、唐本、津藩本、正平本在“交”字下都有“言”字。《释文》引用郑玄《注》说：《鲁论》将“传”读为“专”，现在依从古本。臧庸《郑注辑本》解释说：《鲁论》将“传”读为“专”，《释文条例》引用说：“起初书写时，仓促间没有那个字，或者用音近字模拟代替，假借使用，只是为了表达意思罢了。接受者并非同一邦国的人，各用其乡音，同音异字，同字异音，这种情况已经持续多年了。”这个“传”字从“专”得声，《鲁论》所以省用作“专”，郑玄因为《古论》作“传”，在意义上更加明确，所以依从古本。
【音读】《释文》说：“三”，读作息暂。又读如本字。《朱子语类》说：“三”字的平声和去声虽有自然、使然的区别，但自然的不可读去声，而使然的也不可读平声。所以“三仕”、“三已”与“三黜”没有区别，而“三仕”、“已”没有异读。“三省”、“三思”与“三嗅”、“三复”都是使然，而《集注》在“省”、“嗅”上都缺注。凡此类，两种读音都通。陈禹谟《谭经菀》说：下面虽然有三件事，只是忠信。“传”是传授这个，“习”是温习这个罢了。“三”应当确定读去声。翟氏《考异》说：《大戴礼记·立事篇》记载曾子的话说：“早晨开始工作，晚上自我反省思考，直到生命终结，也可以说是坚守本业了。”似乎就是“三省”的意思，而当时记录者的详略不同。参照来看，那么“三”应当以去声为正。
【考证】《揅经室集数说》说：古人简册繁重，靠口耳相传的多，靠眼睛阅读的少。而且用数字来记录言论，使百官万民容易诵读记忆，《洪范》、《周官》尤其显著。《论语》用数字记录文句的，如“一言”、“三省”、“三友”、“三乐”、“三戒”、“三畏”、“三疾”、“三变”、“四教”、“绝四”、“四恶”、“五美”、“六言”、“六蔽”、“九思”之类，也都是口授耳受心记的古法。《论语稽》说：“三”字，《说文解字》以阳之一，合阴之二，其数为三。《史记·律书》说：“数始于一，终于十，成于三。”大概数到三，阴阳极参错的变化，将要观察其成就。所以古人对于屡次、多且久的数，都用“三”来说，如颜回三月不违仁，南容三复白圭，季文子三思而后行，太伯三让天下，柳下惠三黜，子文三仕三已，三年无改于父之道，三人行必有我师，三嗅而作，三年学，三月不知肉味，都是这个意思。如果一一去求索，这个是一，那个是二，这个是三，那就失之偏颇了。金履祥《论语集注考证》说：“传不习乎”，程伯子解释为传授给别人。以上两件事为例，为人、交友都是惠及他人的事，那么这个“传”应当遵从程子的说法，是传授学业给别人的人。传授学业给别人而自己却不温习，正是郑氏所说的讲解时作为学习诵读的老师却不心里理解的人。不温习就传授，岂不误导别人？大概这三件事都是惠及他人的事，常情容易忽视，所以曾子在这三件事上每天反省自己，恐怕因为不切近自身而有所不尽。《论语补疏》说：自己平时所温习的，用来传授给别人，才不妄传，导致误导学者，这就是所谓的“温故而知新，可以为师”了。包慎言《论语温故录》说：“专”，指所专攻的学业。《吕氏春秋》说：“古代的学者阐述义理必定称引老师，阐述义理不称引老师，叫做叛。”所专攻的学业不温习，就是毁弃老师的学说，与叛同罪。所以曾子以此自省。《后汉书·儒林传》说：“那些德高望重开门收徒的人，编录名册不下万人。都专门相传祖述，没有讹杂，扬雄所说的譊譊之学，各习其师。”这就是《鲁论》的意思。
按：张之洞《书目答问》说：“包慎言《论语温故录》未见传本。”兹据刘
《论语发微》：孔子为曾子陈孝道而有《孝经》。《孝经说》曰：“《春秋》属商，《孝经》属参。”则曾子以《孝经》专门名其家，故《鲁论》读“传”为“专”。所业既专，而习之又久，师资之法无绝，先王之道不湮。曾氏之言，卽孔子传习之旨也。郭翼《雪履斋笔记》：曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未尝躬试之事而误后学，其害尤甚于不忠不信也。
按：此“传”字当从《集解》作“传于人”解，《集注》失之。
【集解】马曰：“曾子，弟子曾参。”何曰：“传不习乎，言凡所传之事，得无素不讲习而传之乎？”
【唐以前古注】《释文》引郑注：：思察己之所行也。《周易蹇正义》引郑注：同门曰朋，同志曰友。《皇疏》：凡有所传述，皆必先习，后乃可传，岂可不经先习而妄传乎？又引袁氏云：常恐传先师之言，不能习也。以古人言必称师也。
按：《皇疏》序称江熙集《论语》十三家，有晋江夏太守陈国袁宏，字叔度。考宏《晋书》有传，字彦伯，不言注《论语》。《晋书》有袁乔，字彦叔，陈国人。博学有文才，注《论语》及《诗》。阮孝绪《七录》有袁乔《论语释》十卷，《隋志注》云：“梁有益州刺史《袁乔注》十卷。”《唐志》同。陆德明《释文序录》亦云“《袁乔注》十卷”，称云“字彦叔，陈国人。东晋益州刺史，湘西简侯”，然则《袁注》为乔所作明矣。此注亡佚已久，录之以备一家。
【集注】曾子，孔子弟子，名参，字子舆。尽己之谓忠，以实之谓信，传谓受之于师，习谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。而三者之序，则又以忠信为传习之本也。尹氏曰：“曾子守约，故动必求诸身。”谢氏曰：“诸子之学皆出于圣人，其后愈远而愈失其其真。独曾子之学专用心于内，故传之无弊，观于子思、孟子可见矣。惜乎其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎？”
【余论】《四书辨疑》：只以尽己为忠，义有未备。天下之事，亦有理所当隐不当尽者，其父攘羊而子证之，此亦尽己之谓，圣人未尝以忠直许之也。况尽己以实，只是一意，忠与信不可辨也。忠信理虽相近，要之自是两事。曾子分明说在两处，解者不可相混无别也。《语录》曰：“忠信只是一事。”又曰：“做一事说也得，做两事说也得。”此说意持两端，无真正可凭之理。盖忠当以心言，信当以言论。心无私隐之谓忠，言有准实之谓信。此乃忠信之别也。黄氏《后案》：《注》谢说：“曾子专用心于内”，东发先生曰：“专用心于内，近时禅学之说耳。后有象山因谓今传于世者皆外入之学，非孔子之真，遂于《论语》之外自谓得不传之学，皆谢氏之说也。”陆稼书谓省兼内外。内不欺于心，外不谬于事，皆当省诸身。专用心于内，非经恉也。诸书言子夏之徒有田子方而流为庄周，子贡之徒有鬼谷子而流为苏秦、张仪，本无确据。卽信有之，将邢恕之过必咎程子乎？谢说过矣。
【发明】《反身录》：贤如曾子，犹日三省。若在吾人，资本中下，尤非曾子可比，千破万绽，其所当省者，岂止于此？故必每日不论有事无事，自省此中能空凈不染乎？安闲恬定乎？脱洒无滞乎？视听言动能复礼乎？喜怒哀乐能中节乎？纲常伦理能不亏乎？辞受取予能当可乎？富贵贫贱能一视乎？得失毁誉能不动乎？造次颠沛能一致乎？生死利害能不惧乎？习气俗念能消除乎？自察自审，务要无入而不自得，纔是学问实际，否则便是自欺。
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
【考异】《释文》：“道”本或作“导”。皇本作“导”。宋高宗《石经》“敬”作“钦”，避翼祖讳。
【考证】朱子《四书或问》：此义疑马氏为可据。盖如马说，则八百家出车一乘；如包说，则八十家
译《论语发微》：孔子向曾子阐述孝道，于是有了《孝经》。《孝经说》说：“《春秋》传授给子夏，《孝经》传授给曾参。”那么曾子便以《孝经》作为专门的家学，所以《鲁论》将“传”读作“专”。所从事的学业既然专精，而且研习的时间又长久，师承法统没有断绝，先王的道统没有湮灭。曾氏的言论，就是孔子传授和研习的宗旨。郭翼《雪履斋笔记》：曾子每日三次反省，都是指施加于他人的事情而言。“传”也是我把知识传授给别人吗？传授了却不加以温习，那就是用未曾亲身尝试的事情来误导后学，其危害比不忠不信还要严重。
按：这个“传”字应当依据《集解》解释为“传授给别人”，《集注》的解释有误。
【集解】马融说：“曾子，是弟子曾参。”何晏说：“传不习乎，是说凡是所传授的事情，难道没有事先不讲习就传授出去吗？”
【唐以前古注】《释文》引用郑玄注：思考省察自己的行为。《周易蹇卦正义》引用郑玄注：同门的人称为朋，志同道合的人称为友。《皇疏》：凡是有所传述，都必须先温习，然后才可以传授，怎么可以不经过先前的温习就妄自传授呢？又引用袁氏的话说：常常担心传授先师的话语，自己却不能温习。因为古人说话必定要称引老师。
按：《皇疏》序言称江熙汇集《论语》十三家注，其中有晋江夏太守陈国人袁宏，字叔度。查考袁宏在《晋书》中有传记，字彦伯，并没有说他注解《论语》。《晋书》中有袁乔，字彦叔，是陈国人。他博学且有文才，注解了《论语》及《诗经》。阮孝绪《七录》中有袁乔《论语释》十卷，《隋书·经籍志》注说：“梁代有益州刺史《袁乔注》十卷。”《唐书·经籍志》相同。陆德明《经典释文序录》也说“《袁乔注》十卷”，称他“字彦叔，陈国人。东晋益州刺史，湘西简侯”，那么《袁注》是袁乔所作就非常明确了。此注早已亡佚，记录它以备一家之言。
【集注】曾子，是孔子的弟子，名参，字子舆。竭尽自己的心力叫做忠，以诚实不欺叫做信，传是指从老师那里接受，习是指在自身熟练掌握。曾子用这三点每天反省自己，有错误就改正，没有就加以勉励，他自我修养的诚恳深切到了这种地步，可以说掌握了做学问的根本。而这三者的次序，又是以忠信作为传习的根本。尹氏说：“曾子持守简约，所以行动必定求诸自身。”谢氏说：“诸子的学问都出自圣人，后来离圣人越来越远，也就越来越失去其真义。唯独曾子的学问专门用心于内在修养，所以传授下来没有弊端，从子思、孟子就可以看出来了。可惜他美好的言论和善行，没有全部流传于世。那些幸存而未泯灭的，求学的人难道可以不尽心吗？”
【余论】《四书辨疑》：只把竭尽己心当作忠，意义有所欠缺。天下的事情，也有理当隐晦而不应当竭尽的，父亲偷羊而儿子作证，这也是竭尽己心的表现，圣人并没有以忠直来赞许他。况且竭尽己心以诚实，只是一个意思，忠与信无法区分。忠信的道理虽然相近，终究是两回事。曾子分明把它们说成两处，解释的人不可混淆而没有区别。《语录》说：“忠信只是一件事。”又说：“当作一件事说也可以，当作两件事说也可以。”这种说法态度模棱两可，没有真正可以凭据的道理。大概忠应当从心来说，信应当从言论来说。心中没有私心隐瞒叫做忠，言语有准则实在叫做信。这就是忠与信的区别。黄氏《后案》：《集注》谢氏说：“曾子专门用心于内在”，东发先生说：“专门用心于内在，是近时禅学的说法罢了。后来陆九渊因此说现在流传于世的都是外在的学问，不是孔子的真传，于是在《论语》之外自称得到了不传的学问，这都是谢氏的说法。”陆稼书认为反省兼有内外。内不欺骗于心，外不谬误于事，都应当在自身反省。专门用心于内在，不符合经书的旨意。各书说子夏的弟子中有田子方而流变为庄周，子贡的弟子中有鬼谷子而流变为苏秦、张仪，本来没有确切的依据。即使相信有这种事，难道要把邢恕的过错必定归咎于程子吗？谢氏的说法错了。
【发明】《反身录》：贤能如曾子，尚且每天多次反省。如果是我们这些人，资质中等或低下，尤其不能与曾子相比，破绽百出，所应当反省的，难道仅限于此吗？所以必须每天不论有事无事，反省自己内心能否空明洁净而不受污染？安闲恬静而定？洒脱无滞碍？视听言动能符合礼吗？喜怒哀乐能合乎节度吗？纲常伦理能不亏缺吗？辞谢接受取予能恰当吗？富贵贫贱能一视同仁吗？得失毁誉能不为所动吗？仓促困顿时能保持一致吗？生死利害能不畏惧吗？习气俗念能消除吗？自我察验自我审视，务必要达到无处不自得，这才是做学问的实际，否则就是自欺。
孔子说：“治理拥有千辆兵车的大国，要严肃认真地办事并且讲究信用，节约用度并且爱护百姓，役使百姓要顺应农时。”
【考异】《释文》：“道”字原本有的版本作“导”。皇侃本作“导”。宋高宗《石经》中“敬”字作“钦”，是为了避翼祖的名讳。
【考证】朱子《四书或问》：这个义理怀疑马融的说法可以依据。因为按照马融的说法，是八百家出兵车一乘；按照包咸的说法，则是八十家
出车一乘。甲士步卒合七十五人，而牛马兵甲粮糗刍茭具焉，恐非八十家所能给。然与《孟子》、《王制》之说不同，疑孟子未尝尽见班爵分土之藉，特以传闻言之，故不能无少误。若《王制》则故非三代古书，其亦无足据矣。崔述《三代经界通考》：先儒惑于《司马法》之文，以为一乘之卒七十有二人，遂致《鲁颂》之言先后抵牾，乃谓车计通国之赋，徒指出军之赋以曲解之。不知《司马法》乃战国时人所撰，原不足据也。且《传》又有之：卫文公元年，革车三十乘，季年乃三百乘。晋城濮之战，全军皆出，仅七百乘。鞌之战，军帅半行，乃八百乘。平邱之会，有甲车千乘。卫地与民非能十倍其初，晋地虽辟，岂能数倍于文公之世？然则贫故车少，富故车多，不尽称徒以造车，亦不尽计民以赋车也。晋之伐郑也，败其徒兵于洧上，车与徒分道以御敌，而初不必相参，则车之多寡固不必尽准乎其徒之数，则亦不必尽准乎其民之数。惟是地广则国富，国富则车多，故大国曰千乘，乃大略言之耳。夫安得拘拘焉以八百家或八十家出车一乘为一成之例也？刘氏《正义》：案《注》包马异说。皇、邢《疏》如文释之，无所折衷。后人解此，乃多轇轕。从马氏则以千乘非百里所容，从包氏则以《周礼》为不可信。纷纷诘难，未定一是。近人金氏鹗《求古录》说此最明最详，故备录之。其说云：“《孟子》言‘天子千里，大国百里，次国七十里，小国五十里。’又言‘万乘之国，千乘之家。千乘之国，百乘之家。万取千焉，千取百焉。’是千里出车万乘，百里出车千乘，十里出车百乘也。子产言‘天子一圻，列国一同。圻方千里，同方百里。’亦如《孟子》之说。以开方之法计之，方里而井，百里之国，计有万井。万井而出车千乘，则十井出一乘矣。若马氏说百井出一乘，则百里之国止有百乘，必三百一十六里有奇乃有千乘，与《孟子》不合。包氏合于《孟子》，是包氏为可据矣。哀十二年《公羊传注》言：‘军赋，十井不过一乘。’此一证也。马氏之说，则据《司马法》。郑注《小司徒》亦引《司马法》云：‘井十为通，通三十家，为匹马、士一人、徒二人。通十为成，成百井，三百家，出革车一乘、士十人、徒二十人。十成为终，终千井，三千家，革车十乘、士百人、徒二百人。十终为同，同方百里，万井，三万家，革车百乘、士千人、徒二千人。’贾《疏》：‘通九十夫之地，宫室涂巷三分去一，又不易、一易、再易，通率三夫受六夫之地，是三十家也。’案《司马法》一书，未必真《周公》之制，所言与《孟子》、子产皆不合，信《司马法》何如信《孟子》耶？《坊记》云：‘制国不过千乘，家富不过百乘。’今谓大夫百乘，地方百里，等于大国诸侯，必不然矣。或谓：‘《司马法》车乘有两法：一云兵车一乘、士十人、徒二十人。一云兵车一乘、甲士三人、步卒七十二人。贾公彦以士十人、徒二十人为天子畿内采地法，以甲士三人、步卒七十二人为畿外邦国法。此言千乘之国，是畿外邦国也。一乘车士卒共七十五人，又有炊家子十人、固守衣装五人、厩养五人、樵汲五人，共一百人。马牛刍茭具备。此岂八十家所能给哉？’不知天子六军出于六乡，大国三军出于三乡，盖家出一人为兵也。又三遂亦有三军，三乡为正卒，三遂为副卒。乡遂出军而不出车，都鄙出车而不出兵。孔仲达成元年‘丘甲’《疏》云：‘古者天子用兵，先用六乡。六乡不足，取六遂。六遂不足，取都鄙及诸侯。昔诸侯出兵，先尽三乡三遂。乡遂不足，然后徧征境内。’贾公彦《小司徒疏》亦云：‘大国三军，次国二军，小国一军，皆出于乡遂。犹不止，徧境出之，是为千乘之赋。’然则都鄙固不出兵也。江慎修云：‘七十五人者，兵乘之本法。三十人者，调发之通制。《鲁颂》“公交车千乘，公徒三万”正与《司马法》合。’此说得之。然则都鄙卽至出兵，而调发之数惟
译出兵车一乘。甲士与步卒合计七十五人，而牛马、兵器、铠甲、粮食、干粮、草料等也都具备，恐怕不是八十户人家所能供给的。然而这与《孟子》、《王制》的说法不同，怀疑孟子未曾完全见到分封爵位、划分土地的户籍资料，只是根据传闻来说，所以难免有少许错误。至于《王制》本来就不是夏商周三代的古书，它也就没有足够的依据了。崔述在《三代经界通考》中说：以前的儒者被《司马法》的文字所迷惑，认为一乘车配备的士兵有七十二人，于是导致《鲁颂》中的说法前后矛盾，便说车是计算全国赋税的，只指出征时的赋税来曲解它。不知道《司马法》是战国时期的人所撰写，原本就不值得依据。况且《左传》又有记载：卫文公元年，革车只有三十乘，到晚年才达到三百乘。晋国在城濮之战中，全军出动，仅仅七百乘。鞌之战中，军帅只有一半随行，却有八百乘。平邱之会，有甲车一千乘。卫国的土地和人口不可能比最初增加十倍，晋国的土地虽然广阔，难道能比文公时代增加数倍吗？那么就是贫穷时车少，富裕时车多，并不是完全按照步兵的数量来制造车，也不是完全按照人口来征收车赋。晋国讨伐郑国时，在洧水之上击败了郑国的步兵，车兵与步兵分路抵御敌人，起初就不必相互参杂，那么车的多少本来就不必完全符合步兵的数量，也就没有必要完全符合人口的数量。只是土地广阔则国家富裕，国家富裕则车多，所以说大国叫千乘，这是大概而言罢了。怎么能拘泥地以八百家或八十家出一乘车作为固定的条例呢？刘氏《正义》说：查《注》中包咸与马融的说法不同。皇侃、邢昺的《疏》按原文解释，没有做出裁断。后人解释这个问题，大多纠缠不清。跟随马氏的说法，则认为千乘不是百里之地所能容纳的；跟随包氏的说法，则认为《周礼》不可信。纷纷诘难，没有定论。近代金氏鹗在《求古录》中对此说得最明白详细，所以全部摘录。他的说法是：“《孟子》说‘天子千里，大国百里，次国七十里，小国五十里。’又说‘万乘之国，千乘之家。千乘之国，百乘之家。万取千焉，千取百焉。’这是说千里之地出车万乘，百里之地出车千乘，十里之地出车百乘。子产说‘天子一圻，列国一同。圻方千里，同方百里。’也像《孟子》的说法。用开方的方法计算，一里设一井，百里之国，计算有一万井。一万井出车千乘，那么十井出一乘。如果按马氏的说法百井出一乘，那么百里之国只有一百乘，必须三百一十六里有零才有一千乘，与《孟子》不合。包氏的说法符合《孟子》，所以包氏的说法可以依据。哀公十二年《公羊传注》说：‘军赋，十井不超过一乘。’这是一个证据。马氏的说法，则依据《司马法》。郑玄注《小司徒》也引用《司马法》说：‘井十为通，通三十家，出一匹马、一名甲士、二名步兵。通十为成，成百井，三百家，出革车一乘、甲士十人、步兵二十人。十成为终，终千井，三千家，出革车十乘、甲士百人、步兵二百人。十终为同，同方百里，万井，三万家，出革车百乘、甲士千人、步兵二千人。’贾公彦《疏》说：‘通九十夫之地，宫室道路占去三分之一，再加上不易、一易、再易的土地，通率三夫受六夫之地，所以是三十家。’查《司马法》一书，未必真是周公的制度，所说的与《孟子》、子产都不合，相信《司马法》不如相信《孟子》。《礼记·坊记》说：‘制国不过千乘，家富不过百乘。’现在说大夫百乘，地方百里，等于大国诸侯，必定不是这样。有人说：‘《司马法》中车乘有两种方法：一种说兵车一乘、甲士十人、步兵二十人。一种说兵车一乘、甲士三人、步兵七十二人。贾公彦以甲士十人、步兵二十人为天子畿内采地的制度，以甲士三人、步兵七十二人为畿外邦国的制度。这里说千乘之国，是畿外邦国。一乘车士卒共七十五人，又有炊事人员十人、看守衣装五人、饲养马匹五人、砍柴打水五人，共一百人。马牛草料都具备。这难道是八十家所能供给的吗？’不知道天子六军出自六乡，大国三军出自三乡，大概是每家出一人为兵。另外三遂也有三军，三乡为正卒，三遂为副卒。乡遂出兵而不出车，都鄙出车而不出兵。孔仲达在成元年‘丘甲’的《疏》中说：‘古代天子用兵，先用六乡。六乡不足，取六遂。六遂不足，取都鄙及诸侯。从前诸侯出兵，先尽三乡三遂。乡遂不足，然后遍征境内。’贾公彦《小司徒疏》也说：‘大国三军，次国二军，小国一军，都出自乡遂。如果还不够，遍境征发，这就是千乘的赋税。’那么都鄙本来就不出兵。江慎修说：‘七十五人是兵车的基本制度。三十人是调发的通用制度。《鲁颂》‘公交车千乘，公徒三万’正与《司马法》相合。’这个说法是对的。那么都鄙即使出兵，而调发的数量只
用三十人，岂八十家所不能给哉？至于丘乘之法，八十家而具七十五人，无过家一人耳，此但备而不用，惟搜田讲武乃行，又何不给之有？农隙讲武，正当人人训练，家出一人，不为厉民也。若夫车马之费，亦自不多。古者材木取之公家。山林而无禁，则造车不难。马牛畜之民间，可给民用，不过暂出以代搜田之用耳。刍茭则尤野人所易得者也。且以八十家而出一车四马，又何患其不给乎？或又谓：‘百里之国，山川林麓城郭宫室涂巷园囿三分去一，三乡三遂又不出车，又不易、一易、再易，通率三夫受六夫之地，则三百乘且不足，安得有千乘乎？’不知百里之国以出税之田言，非以封城言也。《孟子》方颁禄禄，正是言田。其曰地方百里者，地与田通称，故井地卽井田也。百里以田言，则山川林麓以及涂巷园囿等固已除去矣。颁禄必均，若不去山川，山川天下不同，则禄不均矣。茍境内山川甚多，而封城止百里，田税所出，安足以给用乎？故知大国百里，其封疆必不止此。《周礼》所以有五百里四百里之说，盖兼山川附庸而言也。《孟子》则专言榖土耳。城郭宫室涂巷等虽有定数，然亦非榖土，则亦不在百里之内也。先儒三分去一之说，亦未必然。《孟子》言方里而井，百里七十里五十里皆以井计数。方里不必其形正方，以方田之法算之，有九百亩则曰方里。地方百里等方字皆如是也。然则百里之国不谓封疆，其里亦非广长之里矣。《孟子》言一夫百亩，而《周礼》有不易百亩，一易二百亩，再易三百亩之说，盖《孟子》言其略，《周礼》则详言之也。分田必均，《周礼》以三等均之，其说至当。《左传》：‘井衍沃，牧隰卑。’郑氏谓‘隰卑九夫为牧，二牧而当一井’是也。是则一井不必九百亩，百里之国亦不必九百万亩，以通率二井当一井，当有一千八百万亩矣。《孟子》但举不易之田，故曰‘一夫百亩，大国百里’也。乡遂之民皆受田，则亦有车乘，但其作之之财受于官府，故曰不出车，非无车也。夫如是，百里之国岂不足于千乘哉？包氏之说，可无疑矣。”物茂卿，论语征》：万乘、千乘、百乘，古言也。谓天子为万乘，诸侯为千乘，大夫为百乘，语其富也。如千金之子，孰能计其囊之藏适若干而言之乎？古来注家布算求合，可谓“不解事子云”矣。
译动用三十人，难道八十户人家供应不起吗？至于丘乘的制度，八十户人家凑齐七十五人，不过每户多出一个人罢了，这些人只是预备而不常使用，只有在狩猎讲武时才出动，又有什么供应不上的呢？农闲时讲武，正应当人人训练，每户出一人，并不算是扰民。至于车马的费用，也自然不多。古代木材取自公家，山林没有禁令，那么造车就不难。马牛饲养在民间，可以满足民用，不过是暂时征用来代替狩猎讲武之用罢了。草料更是野人容易得到的。况且八十户人家出一车四马，又何必担心供应不上呢？有人又说：“百里见方的国家，山川、林麓、城郭、宫室、道路、园囿占去了三分之一，三乡三遂又不出车，再加上不易、一易、再易的土地，平均下来三个农夫受六夫的土地，那么连三百乘都不够，怎么会有千乘呢？”他们不知道百里之国是以出税的田地来说的，不是以封疆城池来说的。《孟子》谈论颁布俸禄，正是谈论田地。他说“地方百里”，地和田是通称的，所以井地就是井田。百里以田来说，那么山川、林麓以及道路、园囿等本来就已经除去了。颁布俸禄必须平均，如果不除去山川，而山川各地不同，那么俸禄就不平均了。如果境内山川很多，而封疆只有百里，田地税收所出的，哪里足够供给用度呢？所以知道大国的百里，其封疆一定不止于此。《周礼》之所以有五百里、四百里的说法，大概是兼着山川和附庸来说的。《孟子》则专门谈论产粮的土地罢了。城郭、宫室、道路等虽然有定数，但也不是产粮的土地，所以也不在百里之内。先儒所说的“三分去一”的说法，也未必正确。《孟子》说一平方里为一井，百里、七十里、五十里都是以井来计算的。一平方里不一定形状是正方形，用方田的方法计算，有九百亩就称为一平方里。地方百里等“方”字都是这样的。那么百里之国不是说封疆，其“里”也不是指广长的里了。《孟子》说一夫百亩，而《周礼》有不易百亩、一易二百亩、再易三百亩的说法，大概是《孟子》说的是大概，《周礼》则详细说明了。分田必须平均，《周礼》以三种土地平均分配，其说法非常恰当。《左传》说：“井田用于衍沃之地，牧地用于低湿之地。”郑氏说“低湿之地九夫为牧，两牧相当于一井”是对的。这样看来，一井不一定九百亩，百里之国也不一定九百万亩，以平均两井相当于一井计算，应当有一千八百万亩了。《孟子》只举出不易之田，所以说“一夫百亩，大国百里”。乡遂的百姓都受田，那么也有车乘，但其制作的费用由官府供给，所以说不出车，并不是没有车。像这样，百里之国难道不足以拥有千乘吗？包氏的说法，可以毫无疑问了。”物茂卿，《论语征》：万乘、千乘、百乘，是古代的用语。称天子为万乘，诸侯为千乘，大夫为百乘，是形容其富有。就像千金之子，谁能计算他袋子里藏的钱正好是多少而说出来的呢？古来的注家罗列计算以求吻合，可以说是“不解事子云”了。
按：《论语征》十卷，日本物茂卿撰。议论通达，多可采者，惟中土少传本。俞樾《春在堂随笔》录十余条，大旨好与宋儒抵牾。兹择其议论纯正者录而存之。
方观旭《论语偶记》：《集解》云：“融依《周礼》，包依《王制》、《孟子》，义疑，故两存焉。”近时经师从马氏。窃以《泰伯篇》曾子曰“可以寄百里之命”，谓摄国君之政令。《先进篇》冉有曰“方六七十如五六十”，谦不敢当千乘之国。则千乘之国为百里甚明，以他经解《论语》，何如以《论语》证《论语》？
按：如方氏之说，千乘之国为百里，毫无可疑。《周礼》伪书，不足据也。
俞樾《湖楼笔谈》：千乘之国，马包异说，当以包说为长。子路曰“千乘之国”，冉求曰“方六七十如五六十”，盖子路所说者，百里之国，故冉求从而递减之，为六七十五六十也。若从马说，千乘之赋其地千成，居地方三百一十六里，似过大矣。大约古人言百里之国使为大国，故曰“可以托六尺之孤，可以寄百里之命。”六尺以极小言，百里以极大言。不极小不足见托孤之难，不极大不足见寄命之难。后人生大一统之世，提封万里，遂觉百里之地小若弹丸，此古今之势异也。郑浩《论语集注述要》：千乘有二说：《马注》一成八百家出一乘，千乘为方三百一十六里。《包注》十井八十家出一乘，千乘适为百里之地。朱子前尝是马说，及为《集注》，又不实指，仅曰“其地可出兵车千乘”，岂因十者皆难知其孰确，不欲多费力于无用之地乎？以下凡名物度数无关本文经旨，纷议莫能确定者准此。
【集解】马曰：“道，谓为之政教也。《司马法》‘六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井十为通，通十为成，成出革车一乘。’然则千乘之赋其地千成，居地方三百一十六里有畸，惟公侯之封乃能容之，虽大国之赋亦不是过焉。”包曰：“道，治也。千乘之国者，百里之国也。古者井田，方里为井，十井为乘，百里之国，适千乘也。”融依《周礼》，包依《王制》、《孟子》，义疑，故两存焉。包曰：“为国者兴事必敬慎，与民必诚信也。节用者，不奢侈也。国以民为本，故爱养之也剩。作事使民，必以其时，不妨夺农务也。”
【唐以前古注】《诗小雅信南山正义》引郑注《司马法》云：井十为通，通十为成，成方十里，出革车一乘。《周礼小司徒疏》引郑注：甲士三人，步卒七十二人。《皇疏》：千乘，大国也。天子万乘，诸侯千乘。千乘尚式，则万乘可知也。此以下皆导千乘之国法也。为人君者，事无小大悉须敬，故云“敬事”也。《曲礼》“毋不敬”是也。又与民必信，故云“信”也。虽富有一国之财，而不可奢侈，故云“节用”也。虽贵居民上，不可骄慢，故云“爱人”也。使民，谓治城及道路也。以时，谓出不过三日，而不妨夺民农务也。然人是有识之目，爱人则兼朝廷也。民是瞑闇之称，使之则唯指黔黎也。
【集注】道，治也。千乘，诸侯之国，其地可出兵车千乘者也。敬者，主一无适之谓。敬事而信者，敬其事而信于民也。时，谓农隙之时。言治国之要，在此五者，亦务本之意也。
【余论】《四书剩言》：《王制》：“用民之力，岁不过三日。”而《周官均人》又以丰迎较公旬之政，丰年三日，中年二日，无年一日。此云“使民”，不止公旬，有卽以农事使民者。如“三日于耜，四日举趾”，则使民耕植之时。“九月筑圃，十月禾稼”，则使民刈获之时。“龙见而毕务，火见而致用”，则使民兴筑之时。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，则使民樵棌之时。“十一月徒杠成，十二月舆梁成”，则使民谨出入修桥道之时。故《春秋传》曰“凡启塞从时”，谓凡事之启塞皆当从其时也。《黄氏后案》：陆稼书说：“敬是遇事谨慎之意，不必言包括众善。信者不用权诈，不朝更夕改，惟此真确之诚，表里如一，始终如一。虽事势
译按：《论语征》十卷，由日本物茂卿撰写。其议论通达，多有可取之处，只是中原地区流传的版本较少。俞樾在《春在堂随笔》中摘录了十余条，其主旨大多喜欢与宋儒的观点相抵触。这里选取其中议论纯正的内容记录保存下来。
方观旭《论语偶记》：《集解》说：“马融依据《周礼》，包咸依据《王制》和《孟子》，因为义理存疑，所以两种说法都保留。”近代的经学大师多跟随马融的说法。我私下认为，《泰伯篇》中曾子说“可以寄百里之命”，是指代理国君的政令。《先进篇》中冉有说“方圆六七十里或者五六十里”，是谦辞，不敢当千乘之国的称呼。那么千乘之国就是百里之国，这一点非常明显。用其他经典来解释《论语》，哪里比得上用《论语》来印证《论语》呢？
按：如果按照方氏的说法，千乘之国就是百里之国，毫无可疑之处。《周礼》是伪书，不足以作为依据。
俞樾《湖楼笔谈》：关于千乘之国，马融和包咸说法不同，应当以包咸的说法为优。子路说“千乘之国”，冉求说“方圆六七十里或者五六十里”，大概子路所说的是百里之国，所以冉求接着递减，说是六七十里或五六十里。如果跟随马融的说法，千乘的赋税土地为一千成，面积方圆三百一十六里，似乎太大了。大抵古人所说的百里之国就是大国，所以说“可以托付六尺高的孤儿，可以寄托百里之国的命运。”六尺是用极小来说，百里是用极大来说。不极小不足以体现托付孤儿的艰难，不极大不足以体现寄托国命的艰难。后人生长在统一的大一统时代，国土万里，于是觉得百里之地小得像弹丸一样，这是古今形势不同的缘故。郑浩《论语集注述要》：关于千乘有两种说法：《马注》认为一成八百家出一辆兵车，千乘就是方圆三百一十六里。《包注》认为十井八十家出一辆兵车，千乘正好是百里之地。朱熹以前曾赞同马融的说法，等到撰写《集注》时，又不具体指明，只说“其地可出兵车千乘”，难道是因为两种说法都难以确定哪一个是正确的，不想在无用的地方多费力气吗？以下凡是名物度数与本文经旨无关，争论纷纭不能确定的，都以此类推。
【集解】马融说：“道，是指施行政教。《司马法》说：‘六尺为一步，百步为一亩，百亩为一夫，三夫为一屋，三屋为一井，十井为一通，十通为一成，一成出一辆革车。’那么千乘的赋税土地为一千成，面积方圆三百一十六里有余，只有公侯的封地才能容纳，即使是大国之赋税也不超过这个数。”包咸说：“道，就是治理。千乘之国，就是百里之国。古代实行井田制，一平方里为一井，十井为一乘，百里之国，正好是千乘。”马融依据《周礼》，包咸依据《王制》和《孟子》，因为义理存疑，所以两种说法都保留。包咸说：“治理国家的人，兴办事情必须恭敬谨慎，对待百姓必须诚实守信。节约用度，就是不奢侈。国家以百姓为根本，所以要爱护养育他们。役使百姓做事，一定要在农闲时节，不耽误农事。”
【唐以前古注】《诗小雅信南山正义》引用郑玄注《司马法》说：十井为一通，十通为一成，一成方圆十里，出一辆革车。《周礼小司徒疏》引用郑玄注：甲士三人，步卒七十二人。《皇疏》：千乘，是大国。天子万乘，诸侯千乘。千乘的体制尚且如此，那么万乘就可以推知了。以下都是阐述千乘之国的法则。作为君主，事情无论大小都必须恭敬，所以说“敬事”。《曲礼》中“毋不敬”就是这个意思。又对待百姓必须守信，所以说“信”。虽然拥有一国的财富，却不可以奢侈，所以说“节用”。虽然尊贵居于百姓之上，不可以骄慢，所以说“爱人”。役使百姓，是指治理城池和道路。按时，是指出役不超过三天，不耽误百姓的农事。然而人是有识见的，爱人则包括朝廷官员。民是昏昧之称，役使则只指平民百姓。
【集注】道，就是治理。千乘，是诸侯的国家，其土地可以出兵车千辆。敬，是专一不旁骛的意思。敬事而信，就是恭敬地处理政事，取信于百姓。时，是指农闲时节。说治国的要点，在于这五者，也是务求根本的意思。
【余论】《四书剩言》：《王制》说：“使用民力，一年不超过三天。”而《周官均人》又根据丰年、歉年来比较公旬的政令，丰年三天，中年两天，荒年一天。这里说“使民”，不止是公旬，有即时因农事而役使百姓的情况。如“三日于耜，四日举趾”，就是役使百姓耕种的时候。“九月筑圃，十月禾稼”，就是役使百姓收割的时候。“龙见而毕务，火见而致用”，就是役使百姓兴修建筑的时候。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，就是役使百姓砍柴的时候。“十一月徒杠成，十二月舆梁成”，就是役使百姓谨慎出入、修缮桥梁道路的时候。所以《春秋传》说“凡启塞从时”，意思是凡事开闭都应当顺应时节。《黄氏后案》：陆稼书说：“敬是遇事谨慎的意思，不必说它包括众善。信是不使用权诈，不朝更夕改，只有这种真确的诚意，表里如一，始终如一。虽然事势
之穷，亦济以变，而守常之时多，济变之时少也。节用不必说，节非褊啬，而当节者，务欲返一国奢靡之习而同归于淳朴。爱人不必说，爱非姑息，而当爱者，务欲合一国臣民之众而共游于荡平也。”式三案后儒标示心学，说敬太过，失之。于此章尤不合。信与节爱，近解亦过求深。寻绎经恉，陆氏说是。《杨注》云“未及为政”，未可据。敬信节爱时使自有实功实效，以发所存之正。朱子《与张敬夫书》曰：“徒言正心而不足以识事物之要，是腐儒迂阔之论，不足与论当世之务。”然则论治未有专言所存者，朱子盖节取其论所存而录之欤？朱子作《集注》，意在详录宋儒之说。而说之未醇者亦存之，意在节取也。读《注》者或误衍之，或以此攻朱子矣。《东塾读书记》：《道千乘之国章》，《朱注》采程子曰：“此言至浅。然当时诸侯果能此，亦足以治其国矣。”此于圣人之言颇有不满之意，似不必采之。
译困穷之时，也靠变通来救济，但坚守常规的时候多，运用变通的时候少。节约用度不必多说，节约并非吝啬，而应当节约的地方，务必想要扭转一国奢靡的风气，共同回归淳朴。爱护人民不必多说，爱护并非纵容，而应当爱护的地方，务必想要统一一国臣民的众人，共同遨游于公平坦荡的境界。”式三按：后世儒者标榜心学，对“敬”的论述太过，这是错误的。在这章尤其不合。对于“信”与“节”“爱”，近来的解释也过于深究。推究经文的本意，陆氏的说法是对的。《杨注》说“尚未涉及为政”，不可依据。敬、信、节、爱、适时使民自有实际的功绩和效果，用以彰显内心所存的端正。朱子在《与张敬夫书》中说：“只说正心而不足以认识事物的关键，这是腐儒迂阔的言论，不值得与他讨论当世的政务。”那么，谈论治理没有专门只说内心所存的，朱子大概是选取其中关于内心所存的部分而记录下来吧？朱子作《集注》，意在详细记录宋儒的说法。而说法不够纯正的也保留下来，意在有所取舍。读《注》的人或许误以为这是衍文，或许以此来攻击朱子了。《东塾读书记》说：《道千乘之国章》，《朱注》采纳程子的话：“这话非常浅显。然而当时的诸侯如果真的能做到这些，也足以治理他们的国家了。”这对圣人的话颇有不满之意，似乎不必采纳。
按：宋儒中如伊川之迂腐，龟山之庸懦，当时皆负有盛名，则以朱子标榜之力为多，读《集注》者当分别观之。
【发明】《焦氏笔乘》：“敢问事业如何？”仲修曰：“事业正自为学中来。只如作一郡，行得《论语》中三句便用之不尽。”彦平曰：“愿闻之。”仲修曰：“‘敬事而信，节用而爱人，使民以时’是也。”彦佩服其言，每曰：“吾平生操心行己，立朝事君，皆赵君之言有以发之。”《四书读》（《四书辨证》引）：不曰治而曰道者何？治者，法术之名。道者，仁义之用也。若千乘固是举以为例。第夫子时，上而周室不能有为，下而小国不足有为，惟大国可以自奋。然不曰大国而卽兵车言者，盖当时大国惟利是务，其于敬信五者阙焉弗讲，夫子盖有为而言也。
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
【考异】《释文》：“弟”，本亦作“悌”。皇本作“悌”。《左传》襄公二十八年《正义》引文“泛”字作“泛”。《韩昌黎集读墨子篇》：“孔子泛爱仁。”“泛”字作“泛”。荀悦《汉纪孝元帝论》引孔子曰：“行有余力，则可以学文。”有“可”字。
【音读】《释文》行，下孟反。《集注》如字读。
【考证】潘氏《集笺》：《仪礼士相见礼》曰：“与老者言，言使弟子。与幼者言，言孝弟于父兄。”《贾疏》：“‘与老者言，言使弟子’者，谓七十致仕之人。依《书传》，大夫致仕为父师，士致为少师，教乡里子弟。雷次宗云：‘学生事师虽无服，有父兄之恩，故称弟子也。’云‘与幼者言，言孝弟于父兄’者，幼与老对，此幼卽弟子之类。孝弟，事父兄之名，是人行之本，故云‘言孝弟于父兄’。”是弟子为学者之称，又幼者之通称也。《子罕篇》“出则事公卿，入则事父兄。”而此乃以事父兄分属出入者。《孝经》云：“事父孝，故忠可移于君。事兄弟，故顺可移于长。”一则就百行之本言之，故云入；一则就推暨者言之，故云出也。谨，《说文》云：“慎也。”《楚辞卜居》“将泛泛若水中之鳬乎”，王逸注“泛泛，普爱众也。”《说文》“泛，滥也”，《段注》引《论语》此文谓假“泛”为“泛”。《论语述何》曰：“此因上文孝弟忠信爱仁而类记之。文者，字之始。诵法《六经》先正声音文字，谓小学也。”《四书剩言》曰：“姚立方云：‘文，字也。非《诗》《书》六艺之文。言弟子稍闲，使学字耳。’《说文》：‘文，交画也。’”刘氏《正义》：言有余力学文，则无余力不得学文可知。先之以孝弟诸行，而学文后之者。文有理谊，非童子所知。若教成人，则百行皆所当谨，非教术所能徧及，故惟冀其博文，以求自得之而已。此夫子四教，先文后行，与此言教弟子之法异也。
【集解】马曰：“文者，古之遗文。”
【唐以前古注】《释文》引《郑注》：文，道艺也。《皇疏》：或问曰：“此云‘行有余力，则以学文’，后云‘子以四教：文、行、忠、信’，是学文或先或后，何也？”答曰：“《论语》之体悉是应机适会，教体多方，随须而异，不可一例责之。”
【集注】谨者，行之有常也。信者，方之有实也。泛，广也。众，谓众人。亲，近也。仁，谓仁者。余力，犹言暇日以用也。文，谓《诗》《书》六艺之文。程子曰：“为弟子之职，力有余则学文。不修其职而先文，非为己之学也。”尹氏曰：“德行，本也。文艺，末也。穷其本末，知所先后，可以入德矣。”洪氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质。有余力而不学文，则质胜而野。”愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。
【余论】《四书辨疑》：南轩曰：“非谓行此数事有余力而后学文也，言当以是数者为本，以其余力学文也。”此比《注》文为详。然所谓以其余力，亦不知其果为何者之余
译按：宋代理学家中，像伊川那样迂腐、龟山那样庸懦的人，在当时都享有盛名，这主要是因为朱熹推崇标榜的力量很大，所以阅读《集注》的人应当分别看待。
【发明】《焦氏笔乘》记载：“有人问：‘事业应当如何？’仲修回答说：‘事业正是从学问中产生的。比如治理一个郡，只要践行《论语》中的三句话，就受用不尽了。’彦平说：‘希望能听您讲讲。’仲修说：‘就是“恭敬办事且守信，节约用度且爱护百姓，役使百姓要顺应农时”。’彦平非常佩服他的话，常常说：‘我平生操持心意、规范行为，在朝廷侍奉君主，都是赵君的话有所启发。’《四书读》（《四书辨证》引用）说：为什么不叫‘治’而叫‘道’呢？‘治’是法术的名称，‘道’是仁义的应用。至于千乘之国，固然只是举为例证。只是孔子时代，上至周王室不能有所作为，下至小国不足以有所作为，只有大国可以自我奋发。然而不直接说大国，而是就兵车而言，大概是因为当时大国只追求利益，对于恭敬、守信等五项德行缺失而不讲求，孔子是有感而发才这样说的。
孔子说：“弟子在家就要孝顺父母，外出就要敬爱兄长，言行要谨慎且守信，广泛地爱护众人且亲近有仁德的人。如果还有多余的精力，就用来学习文献典籍。”
【考异】《释文》说：“弟”，原本也写作“悌”。皇侃本作“悌”。《左传》襄公二十八年《正义》引用的文字中，“泛”字写作“泛”。韩愈《昌黎集·读墨子篇》说：“孔子泛爱仁。”“泛”字写作“泛”。荀悦《汉纪·孝元帝论》引用孔子的话说：“行有余力，则可以学文。”多了一个“可”字。
【音读】《释文》说：“行”，读作下孟反。《集注》按本字读音。
【考证】潘氏《集笺》说：《仪礼·士相见礼》说：“与老人交谈，谈论使唤弟子的事；与年轻人交谈，谈论对父兄的孝悌。”《贾疏》说：“‘与老人交谈，谈论使唤弟子的事’，指的是七十岁退休的人。依据《书传》，大夫退休担任父师，士退休担任少师，教导乡里的子弟。雷次宗说：‘学生侍奉老师虽然没有丧服，但有父兄般的恩情，所以称为弟子。’说‘与年轻人交谈，谈论对父兄的孝悌’，年轻与年老相对，这里的年轻就是指弟子之类的人。孝悌，是侍奉父兄的名称，是做人的根本，所以说‘谈论对父兄的孝悌’。”由此可见，“弟子”是学者的称呼，也是年轻人的通称。《子罕篇》说“外出就侍奉公卿，在家就侍奉父兄”，而这里却把侍奉父兄分别归属于在家和外出。《孝经》说：“侍奉父亲孝顺，所以忠诚可以转移到君主身上；侍奉兄弟顺从，所以顺从可以转移到长辈身上。”一种是从百行的根本来说，所以说“入”；一种是从推及他人来说，所以说“出”。谨，《说文》说：“谨慎。”《楚辞·卜居》说“将泛泛若水中之鳬乎”，王逸注说：“泛泛，普遍爱护众人。”《说文》说“泛，泛滥”，《段注》引用《论语》这段文字认为假借“泛”为“泛”。《论语述何》说：“这是承接上文孝、悌、忠、信、爱、仁而分类记载的。文，是字的开始。诵读效法《六经》，先校正声音文字，称为小学。”《四书剩言》说：“姚立方说：‘文，就是字。不是《诗》《书》六艺的文。意思是弟子稍微空闲，让他们学习写字罢了。’《说文》：‘文，交画也。’”刘氏《正义》说：说有余力才学文，那么没有余力就不能学文是可以推知的。把孝悌等德行放在前面，而把学文放在后面，是因为文含有道理义理，不是儿童所能理解的。如果是教导成人，那么各种德行都应当谨慎，不是专门的技术所能全面涵盖的，所以只希望他们博览广闻，以求自得罢了。这是孔子四教，先文后行，与这里所说的教导弟子的方法不同。
【集解】马融说：“文，是古代遗留下来的文献。”
【唐以前古注】《释文》引用《郑注》说：文，是道艺。《皇疏》说：有人问：“这里说‘行有余力，则以学文’，后面说‘子以四教：文、行、忠、信’，学文有时在前有时在后，为什么呢？”回答说：“《论语》的体例都是顺应时机、适应场合，教育方法多种多样，根据需要而不同，不能一概而论。”
【集注】谨，是行为有常规。信，是行事有实效。泛，是广博。众，指众人。亲，是亲近。仁，指有仁德的人。余力，是说有空闲时间可以利用。文，指《诗》《书》六艺的文献。程子说：“作为弟子的职责，精力有余才学习文献。不修习职责而先学文献，不是为自己而学的学问。”尹氏说：“德行是根本，文艺是末节。穷究根本和末节，知道先后次序，就可以进入道德的境界了。”洪氏说：“没有余力而学习文献，那么文献会淹没人的质朴；有余力而不学习文献，那么质朴胜过而显得粗野。”我认为，努力践行而不学习文献，就无法考证圣贤的既定法则，认识事理的本然，所做的事可能出于私意，不仅仅是失之于粗野而已。
【余论】《四书辨疑》说：南轩说：“不是说做这几件事有余力后才学习文献，而是说应当以这几件事为根本，用其余的精力学习文献。”这比《集注》更详细。然而所谓用其余的精力，也不知道究竟是谁的余力。
力也。夫弟子当为之事，言不能尽，举此数事，争先务也。行有余力，乃是普言弟子当为之事，行之而余暇，则以学文也。黄氏震《日钞》：此章教人为学，以躬行为本，躬行以孝弟为先。文则行有余力而后学之，所谓文者，又礼乐射御书数之谓，非言语文字之末。今之学者乃或反是，岂因讲造化性命之高远，反忘孝弟谨信之切近乎？然尝思之，二者本无异旨也。造化流行，赋于万物，是之谓性。而人得其至粹，善性发见，始终事亲，是之谓孝，而推之为百行。是孝也者，其体源于造化流行之粹，其用达为天下国家之仁，本末之贯皆此物也。故《论语》一书首章先言学，次章卽言孝弟。至于性与天道，则未尝轻发其秘。岂非孝弟实行，正从性与天道中来，圣门之学惟欲约之使归于实行哉？
译这是努力的方向。作为弟子应当做的事情，言语无法详尽列举，这里举出的这几件事，是首要急务。如果在践行这些事务后还有余力，这才是一般所说的弟子应当做的事；有了闲暇，才去研习文献。黄震在《日钞》中说：这一章教导人们做学问，要以亲身实践为根本，而亲身实践又以孝顺父母、敬爱兄长为先。至于文献知识，则是在践行有余力之后才去学习的，这里所说的“文”，指的是礼、乐、射、御、书、数这些内容，而不是言语文字这类末节。现在的学者却往往相反，难道是因为讲求造化、性命这些高深的道理，反而忘记了孝悌、谨慎、诚信这些切近的实际吗？然而我曾经思考过，这两者本来没有不同的宗旨。造化流行，赋予万物，这就叫做“性”。而人禀受了最精粹的部分，善性显现出来，始终侍奉双亲，这就叫做“孝”，并由此推广为各种德行。这孝道，其本体源于造化流行的精粹，其功用通达为天下国家的仁爱，本末贯通的都是这一事物。所以《论语》一书第一章先讲“学”，第二章紧接着就讲“孝悌”。至于性与天道，孔子未曾轻易揭示其奥秘。这难道不是因为孝悌的切实实行，正是从性与天道中来的，圣人的学问只希望简约地使人们归于切实的实行吗？
按：阎氏若璩曰：“《史记孔子世家》：‘孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。’”又曰：“言六艺者折衷于夫子。以诗书六艺诂文字，语本无病。毛氏攻之非也。”
【发明】《反身录》：今之教者，不过督以口耳章句属对作文，朝夕之所启迪而鼓舞者，惟是博名媒利之技。蒙养弗端，童习而长安之，以致固有之良日封日闭，名利之念渐萌渐炽。诵读之勤、文艺之工适足以长傲遂非，率意恣情。今须力反其弊，教子弟务遵此章从事。大本既立，夫然后肄习诗书艺业，则教不凌躐，庶成人有德，小子有造矣。陆陇其《松阳讲义》：大抵人之气禀虽有不同，然亦差不多。只是从小便习坏了，气禀不好的固愈习愈坏，卽气禀好的，亦同归于坏。童蒙之时，根脚既不曾正得，到得长大时，便如性成一般。卽能回头改悔，发愤自新，也费尽气力，况改悔发愤者甚少。此人才所以日衰，皆由蒙养之道失也。后世为父兄者，有弟子而不教，固无论矣。卽有能教者，又都从利禄起见。束髪受书，卽便以利禄诱之，不期其为大圣大贤，而但愿其享高官厚禄。这个念头横于胸中，念头既差，工夫必不能精实，只求掩饰于外，可以悦人而已。教学如此，人才安得而不坏哉？为人父兄者，胡不一思而甘使子弟为俗人也？
译按：阎若璩说：“《史记·孔子世家》记载：‘孔子用《诗》《书》《礼》《乐》来教导学生，弟子大概有三千人，亲身精通六艺的有七十二人。’”又说：“说六艺以孔夫子为折衷标准。用《诗》《书》六艺来训释文字，这话本来没有毛病。毛奇龄攻击它是不对的。”
【阐发】《反身录》说：现在的教育者，不过是督促学生死记硬背、钻研章句、练习对仗和作文，早晚启发鼓舞他们的，只是那些博取名声、谋取利益的技艺。启蒙教育如果不端正，儿童从小习惯并长期安于这种状态，以至于原本固有的善良本性一天天被封闭，追求名利的念头逐渐萌发并变得炽盛。勤奋诵读、擅长文艺，恰好足以助长傲慢、纵容错误，随意放纵情感。现在必须极力纠正这种弊端，教育子弟务必遵循这一章的原则行事。根本确立之后，然后学习《诗》《书》和技艺，这样教育就不会超越次序，或许就能使成年人具备德行，年轻人有所成就了。陆陇其《松阳讲义》说：大抵人的气质禀赋虽然有所不同，但也相差不远。只是从小便习坏了，气质禀赋不好的固然越学越坏，即使气质禀赋好的，也同样归于坏。在童蒙时期，根基既然没有端正，等到长大时，就像本性已经形成一样。即使能够回头改悔，发愤自新，也要费尽气力，何况改悔发愤的人很少。这就是人才一天天衰败的原因，都是由于启蒙教育的方法失当啊。后世作为父兄的人，有子弟却不教育，固然不用说了。即使有能教育的，也都从利禄的角度出发。少年束发开始读书，就用利禄来引诱他们，不期望他们成为大圣大贤，却只希望他们享受高官厚禄。这个念头横亘在胸中，念头既然错了，功夫必定不能精纯扎实，只求在外表上掩饰，能够取悦于人罢了。教学如此，人才怎么能不坏呢？作为父兄的人，为什么不思考一下，却甘愿让子弟成为庸俗之人呢？