卷下

译难道应该独自沿袭旧称而不纠正它的名称吗？想必必定有错乱的文字。有人说《尧典》《舜典》《禹谟》都称为虞书，以此来表明三位圣人坚守同一条大道。三位圣人坚守同一条大道，难道是通过这个来体现的吗？这就不必辨析了。

译有人问：“吕氏说《尧典》《舜典》如同《易经》中的乾坤两卦，这是什么意思呢？”回答说：“乾坤两卦，天地的大道已经完备了。其余六十二卦，都是乾坤两卦中包含的具体事物罢了。《尧典》《舜典》这两篇书，为君之道和治国之道已经完备了。其余各篇书，都是这两篇中包含的具体事物罢了。”明道先生曾说：“《诗经》中的《周南》《召南》如同《易经》中的乾坤两卦，也是因为它们概括了一部经书的义理，并且冠于一部经书之首的缘故。”

有人问：“关于‘聪明’各家学说怎么样？”回答说：“各家的说法不出两种途径：拘泥于字面意思的，就认为耳朵没有听不到的，眼睛没有看不见的，只解释了字面而没触及深层含义，难道尧舜之外，其他人都是聋子瞎子吗？放纵于义理含义的，就认为通达无方，只解释了含义而没触及字面，那么‘聪明’为什么偏偏从视听来说呢？大概‘聪明’是用来比喻智慧的词语，古人这样造词的极多，像‘防闲’、‘本末’、‘苗裔’、‘纲纪’等字，都是借事物来比喻事理。唐代孔颖达兼采这两种含义，他的说法确切恰当。问：‘既然这样，您又注解他的说法做什么呢？’回答说：‘唐代孔颖达只说了圣人的智慧，而没有说到智慧的极致，即神智洞彻，无所不闻，无所不见的说法，又是用来补充孔颖达没有达到的地方。’其他附注大多属于这类，后面不再详细记载。

有人问：“‘若稽古帝尧’，程子的说法怎么样【程子说：‘曰’字，是说《尧典》的言辞。史官记载前世的事情，说考察古时的帝尧，他的事迹如何如何】？”回答说：“《尚书》应当以古文为正统，刘氏的说法好，然而程子的说法也超过了其他各家。”

有人问：“东莱先生说‘敬’是百代圣人相传的第一个字，它的义理是怎样的？而人对于‘敬’又是怎样的？该如何用力呢？”回答说：“心的精神叫做圣。大概心是神明的宗主，所以具备万理，灵异万物，应对万事，是这大道的统领。所以天地广大，而这心包容天地；鬼神幽深，而这心通达鬼神。八极极其遥远，这心忽然间就可以游历；万里极其遥远，这心顷刻间就可以到达。收敛时不满一握，舒展时遍布六合。不快速却迅速，不行走却到达，这是天下最神妙的。然而出入没有定时，不知道它的方向；把握它就存在，舍弃它就消亡。心不在这里，泰山华山耸立在面前却眼睛看不见，雷霆震响在耳边却耳朵听不见。不烧火却热，不结冰却冷，须臾之间，天地的位置就交换了，谁主宰它的主宰而治理它的治理呢？也只说一个‘敬’字罢了。敬，是心的法则。就是周文王所说的安住于心，就是孟子所说的存养本心、寻求放失的本心，就是扬雄所说的存养精神而精神不外泄，就是程子所说的主持专一而不旁骛，心常在胸中，就是谢上蔡所说的常惺惺法，就是和靖先生所说的心收敛不容纳一物。静的时候也是静，动的时候也是动，没有内没有外，没有送没有迎。它安处时安泰，它站立时卓然，它开阔时洞彻，它静止时凝聚，它观照时清澈。一尘不染，万种境界呈现。由此而诚意正心，由此而修身齐家治国平天下，而圣学的功用就可以完备了。然而求学的人不是不知道心应当敬，敬应当致力，然而心每每不能纯粹地敬，是因为知道敬是敬，却不知道如何做到敬，于是畏惧它的困难而不知道如何安顿的，都是这样。大概安住于心就是敬，不是用敬来安住心；存养心就是敬，不是用敬来存养心；存养精神就是敬，不是用敬来存养精神。用敬来约束心，那么敬和心就成了两样东西，交战而不能相融，心反而受害了。这是增添了一层公案。这是有了事情再去纠正。这是把磨镜的药堆积在镜子上，反而损害了镜子。拘束而不舒展，物化而不变化，而这心已经不是本然的心了，还足以称为敬吗？相差毫厘之间，却隔着千山万水【这只能做到束缚手脚、苦涩难受的敬，做不到穆穆肃雍、从容自在的敬】刘子说：“敬在于养神。”为什么不说是“用敬养神”，而说“敬在于养神”呢，是说存养此心的精神，自己作主宰，不让它昏沉散乱妄动，这就是敬不在别处寻求。刘子的话，大概是论述敬的要领吧？贵在熟练罢了【养得神之后，胸中洒落，如光风霁月；融化宣泄如和暖的初春。天君自然清整，百体自然理顺。岂不是穆穆肃雍、从容自在的敬】必须遵循这个而实际用力，然后才能体会它而真正识得它的滋味。如果只是空谈，对于获得它是没有益处的。

有人问：“‘安安’先取王说【王氏说：理之可安者，圣人安而行之】，后来才取陈说，为什么呢？”回答说：“‘安安’是承接上文‘钦明文思’而言。朱氏语录说‘安安’是重叠字，大概以上四者出于自然而然，不思而得，不勉而中，所以说‘安安’来极力形容安行的妙处，没有一丝一毫的勉强。王氏虽然解释了两个‘安’字，然而上面说‘理之可安者’，这是在‘钦明文思’之外另外说理，而下面的‘安’字其意味又未免显得浅薄。”

有人问：“孔氏用‘能’解释‘克’，用‘至’解释‘格’，而您所解释的不同，为什么呢？”回答说：“凡是训诂用一个字解释一个字，大多得到其近似的意思，未必都能探究其全部，是让人自己用心体会罢了。‘克’本来的训诂是‘能’，又训诂为‘胜’，正因为能战胜所以能。晦庵也认为‘克’难以训诂为‘能’，

译然而“能”字不如“克”字有力，所以说“切实能够胜任其事叫做克”。“格于上帝”，感通幽明，都是达到极致的意思。《大学》中的“格物”，朱熹认为是要穷究到事物的极处，所以说“达到极致叫做格”。比如“熈”字解释为广、为兴、为明，必须包含这三层意思，然后“熈”字的意味才完整，所以说“兴盛、广大、光明叫做熈”。比如“懋”字的训诂只解释为勉，吴氏认为“懋”不一定都解释为勉，像“时懋乃功哉”“予懋乃徳”都有丰盛的意思，所以说“勉励并使之茂盛叫做懋”。“俊”字解释为大、为敏，所以王安石认为“大而敏叫做俊”，这类例子后面大多不再记载。

译有人问：关于“格于上下”，林氏“际天蟠地”的说法如何？回答说：“际天”只是与天相接，却没有“峻极于天”的意思；“蟠地”只是深入地下，又没有兼含广阔博大的意思。

有人问：“‘克明峻德’，诸家多认为是尧自述其德，如何？”回答说：“上文已说‘钦明光被’，已经记载了尧的明德，不应在此又再说。”伊川、东莱援引《中庸》九经的顺序，尊贤在亲亲之前，可谓有根据。况且经文说“俊乂”、“俊民”、“俊有德”，都是贤俊之德，“俊”的含义，不是用来称颂圣人之德的。问：“那么《大学》说‘帝典曰克明峻德’，都是自明其德，不是吗？”回答说：“经传所引用的经文，暂且借用来阐明自己的意思，不一定完全与出处本意相合。如‘于缉熙敬止’，《诗》的本意防止字，即训为助语，而《大学》却认为是‘知止’的止。《礼记》中此类极多，固然难以一概而论。这个‘俊’字只训为大，又岂能用来称颂圣德呢？”

有人问：九族兼采两种说法为什么呢？回答说：孔氏高祖元孙的说法是正确的。然而《角弓》《頍弁》的诗，讽刺幽王不能亲睦九族，说：“兄弟婚姻不要疏远了。”难道他们是外人吗？兄弟甥舅则知道，兄弟是父族，婚姻甥舅是母妻族。《周官》六行兼有孝友睦姻，晏子说使我的父族无不乘马，母族无不衣食充足，妻族无冻馁之人。秦汉间说三族，也是指父母妻族而言，那么孔氏的说法似乎失之狭隘。欧阳、夏侯父族四、母族三、妻族二的说法广泛，然而不本于出自高曾以为重，似乎失之泛泛。两种说法并存可以。然而欧夏的说法，父族四则以父五属之内一也，以父的女昆弟，己的女昆弟及己的女适人者及其女之子，居其四焉。又不知诸女已在父属之内了，虽曰有服纪之可言，未免失之支离。以意度之，则父族四者恐只是亲与从及再从三从兄弟叔伯，如此则与今世之五服，孔氏所谓同出高曾的说法一同。母族三者则母之父族、母族及母之姊妹族也。妻族二则妻之父族、母族也。或以高曾祖曾孙非己之所及见，而病孔氏之说，则其陋不待辨矣。夫高曾谓已所同出之下耳，至元孙曾孙则又以己为高曾，此即今五服之制，古所谓小宗五世则迁者也，岂必以己之所尽见哉？吴氏之说虽经无明文，然亦不可不知【吴氏曰：九族者数之极，凡王者于袒免之亲、同姓之国皆所当亲也】

有人问：百姓之为百官族姓为什么呢？回答说：唐孔氏谓《左传》云：“天子建德，因生以赐姓。”谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为姓，令其收敛亲族，自为宗主。按《史记》黄帝二十五子，得姓者十四人，上古必德位尊显者始得姓，故“百姓”多指百官，其后人皆有姓，故“百姓”多指民，然亦观其所指如何。孔氏以此“百姓”为百官者，非特下言黎民不可重复。然经言“俊民用章，五服以章有德”，与夫“明明在下，庶明励翼”，皆是指臣而言。若以“平章昭明”为庶民之事，则非辞矣。问：“上既以明俊德为用贤，而此复言平章百姓，非重复乎？”回答说：“克明俊德，是举未用之贤，兼在下者言之也；平章百姓，是正已用之官，即在朝者言之也。”正如《中庸》言“尊贤亲亲”，而继以“敬大臣，体群臣”，耳所谓“正百官以正朝廷”者也【荆公曰：“亲九族之道，贤不肖能鄙有不辩也，则无事乎平；不责以事，不程其功，则无事乎章。”亦善】“平章百姓”一语，足以概尽《舜典》“咨四岳”而下半篇之义；“率百官若帝之初”一句，足以概《舜典》即位一节之义。林少颖谓圣人之言，约言之虽一语不为寡，详言之虽百言不为赘，此后世能言之士所以莫能加也。

有人问：“羲和诸家以为氏，夏氏以征言羲和湎淫以为羲和乃官名，何也？”回答说：“羲和盖始以氏居官，而后世因以名官，亦犹伶氏掌乐而善，后世遂以乐官为伶官也。”

有人问晦庵谓古字宅度通用，宅嵎夷之，恐只是去四方度其日景以作历耳。如唐时尚使人去四方观星，此说如何？回答说：此即苏氏之说。然既职在历象，又宅于四极，则所谓度日景之，不言可知。王肃之说已包之矣。亦犹林氏以宾出日、饯纳日为昏旦，验晷刻以作历也。然彼说可以包此意，而此说不可以包彼意也。

有人问：“谷诸家皆祖孔说，

译你唯独采纳王肃的说法，为什么呢？孔颖达说：“〇就是明。太阳从山谷中升起，天下就明亮了。”回答说：“根据《洪范》，雨和〇是相对的。王肃把日出解释为〇，是恰当的。唐代的孔颖达推崇孔安国的说法，认为阴暗对应着阳明，所以把〇解释为明，却没有说明依据。字书中〇字也没有解释为明。大概孔安国是相对于昩谷而言，所以用〇来解释明。终究不如王肃的说法正统。”

译有人问：孔氏所说的中星与林氏不同，是怎么回事？回答说：考察论述中星，应当以林氏的说法为正确。林氏说：“鸟、火、虚、昴都是二分二至黄昏时出现在南方，正好是正午的中星。”而孔氏认为七星所见不同，不把它们当作中星。所以唐代孔氏说：“仲春之月，太阳在奎、娄宿，进入酉方，那么黄昏初起时，井宿在午位，柳、星、张宿在巳位，翼、轸宿在辰位。”仲夏之月，太阳在东井宿，进入辛方，那么黄昏初起时，角、亢宿在午位，氐、房宿在巳位，箕、尾宿在辰位。”仲秋之月，太阳在角宿，进入酉方，那么黄昏初起时，斗、牛宿在午位，女、虚、危宿在巳位，室、壁宿在辰位。”仲冬之月，太阳在斗宿，进入申、酉方，那么黄昏初起时，奎、娄宿在午位，胃、昴宿在巳位，毕、觜、参宿在辰位。”如果孔氏的说法可信，那么“鸟、火、虚、昴”掌管二分二至的黄昏，都出现在巳位，而不是正午，怎么能说是四方的中星呢？王肃察觉其错误，于是说：“宅嵎夷，是孟月，日中；日永，是宵中；仲月，是鸟、火、虚、昴；季月，这些说法都与天象偶然相合。”然而分孟、仲、季，并非《尚书》的本意。大概二孔、王肃都不知晓历法家有岁差的方法，用月令中太阳在某宿来推求，所以不相符合。按历法家自北齐向子信开始，首先知晓岁差的方法，用古历推算，大约八十余年差一度。月令中太阳在某宿，与尧时相比，已经相差了。用太阳所在来推求月亮在某宿，却不知中星，理应不相符合。所以唐代一行说：“月亮在虚宿一度，那么火星、昴星都以仲月黄昏居中。”而沈存中也说：“《尧典》说日短星昴，现在却是日短星东壁。”由此可知岁差的方法，是历法家所普遍知晓的，只是先儒没有思考罢了【蔡氏说：“古历简易，未设立差法，只是随时观测修订，以与天象相合。到东晋虞喜，才以天为天，以岁为岁，于是设立差法来追溯其变化，大约五十年退一度。何承天认为太过，于是加倍其年数，却又反而不及。到隋代刘焯，取两家的中数七十五年为近之，也不够精密】

有人问：“厥民夷”是什么意思？苏氏说：“农事到秋天稍缓，老弱可以逐渐休息，所以说‘夷’。”程子说：“秋天收成，百姓有终岁之乐，而心力平夷。”我遵从程子的说法，而删去“百姓有终岁之乐”一语，为什么呢？回答说：“两种说法都好，但苏氏主要从民力而言，程子主要从民心而言。除去‘百姓有终岁之乐’一语，那么语意圆满而没有不包容的了。”这以后不再全部记载。

有人问：各家所说的二分二至昼夜刻数不同，为什么呢？回答说：唐代孔氏说马融云：“古制刻漏昼夜百刻，昼长六十刻，夜短四十刻；夜长六十刻，昼短四十刻；昼夜平分各五十刻。”马融说这话，是根据太阳的出没来说的。天的昼夜，以太阳的出没为分界；人的昼夜，以黄昏和黎明为界限。太阳未出前二刻半为黎明，太阳入后二刻半为黄昏。减去夜五刻来补助昼，那么昼比夜又多五刻。古今历术与太史所记载，都说夏至昼六十五刻，夜三十五刻；冬至昼四十五刻，夜五十五刻；春秋分昼也比夜多五刻。这是不变的法度。然而按现在的历法二分二至昼夜刻数，则与马融的话同意，也是以太阳的出入来分昼夜吗？

有人问：各家都以岁一周为期【孔氏说：绕四季曰期，一岁十二月三百六十日，除去小月六天为六日，一岁有余十二日，未满三岁足得一月，就置闰，各家都祖述孔氏的说法】而我说期三百六十六日，认为是指两个冬至而言，依据是什么？回答说：这出自《洪范》，以百中经考证，每两岁冬至相距必有三百六十六日，二十四节气都是如此，不然则有三百六十五日有余，中间有闰无闰都是如此，这是可以考证的明确依据【如果按各家的说法，一岁三百五十四日，每天行天一度，那么反而欠周天一度四分度之一，是欠十二日，说日行天度不尽而有余剩的度数则可以，为什么说余十二日呢？三年欠天度三十三度四分度之三，所以闰一月使日行天度所欠的数目，而还有余分，我说的欠与传言的余，意思相同，只是余字不分明，况且各家的说法在期三百有六旬有六日一句文义不顺】

有人问：“象恭滔天”是衍文，为什么呢？回答说：林氏说苏氏以“滔天”为灭天理，则与下文“滔天”为二义；孔氏的说法与下文义同。然而说“洪水际天，滔滔”可以。“象恭”说“滔天”，其义不通，所以齐唐认为误此二字，而晦庵认为是衍文。

有人问林氏祖述《史记》以瞽瞍为真无目，而批评孔氏的说法，为什么呢？回答说：孔氏的说法恐怕必有依据，如果真无目，那么怎么能肆其顽恶？所谓只载见瞽瞍，防防斋栗瞍，又从何看见，而允若呢？

有人问曾氏说“厘降”谓舜于二

译嫡女与庶女的区别，通过治理使她们有所分辨；帝女的高贵，通过谦下使她们不骄傲，应当怎么做呢？回答说：“厘，是治理各种事务，使它们都合乎应当的样子；降，是使她们降低心气、谦卑顺从，不仅仅是端正嫡庶之分、去除骄傲而已。”

译有人问：王氏认为“厘降”是下嫁，李氏认为“钦若”是尧的告诫，朱晦庵兼采这两家的说法，怎样？回答说：林氏说这种解释也通，但按这种说法，那么这一篇所载只涉及尧把女儿嫁给舜，而不涉及舜，这种说法是对的。又问：吕氏说《尚书》不记载舜娶尧二女的事，为什么呢？【吕氏说：因为舜有顽劣愚钝的父母，稍有不到之处，就会招致他们的愤怒；因为尧是天子的女儿，稍有不尽之处，就会招致她们的不满。一方面至亲在面前，一方面至贵在后面，左右都是陷阱。侍奉父母，那么夫妻之间必定有不尽之处；安抚妻子，那么父母之间必定有不足之处，这是人最难办的，处处如此】回答说：这只能说舜自身所处的情境，没有说舜能使二女也小心处理这件事，所以把注释移到“我其试哉”下面，如果注在“嫔于虞”下面，就不完备了。

舜典

有人问：关于“历试”的各种说法怎样？回答说：东莱先生的说法最好了。陈氏和新安王氏的说法虽然不免用后世的事理来衡量圣人，但也不可不知道。【陈氏说：吉人任命官员在朝廷上，尚且说与众人共同决定，何况把天下授予一个平民，不先寻求使天下人心服的办法，怎能没有异议呢？王氏说：历试之后，德行功业显著，天下人心服，那么授予的人公正，而居位的人安稳】

有人问：三山陈氏关于“勋华”的说法怎样？【陈氏说：尧称为勋，舜称为华，都是就他们可见的表现而言的】回答说：林少颖说舜说华，尧说光，这种说法已经很好。尧居帝位，成功为大，所以先说放勋；舜刚被提拔，还没有功业可言，所以不说勋而先说华。

有人问：《左传》说：“高辛氏有八个才子，天下称为八元。舜作为尧的臣子举用八元，在四方推行五教，内政平和，外邦成就。高阳氏有八个才子，天下称为八凯。舜作为尧的臣子举用八凯，让他们主管后土，以考察百事。”这件事应当在历试的时候，而《尚书》却说是舜自己做的，为什么呢？回答说：尧用五典百揆的事来测试舜，而舜能举荐贤人来处理，那么也就无异于舜自己做了。

有人问：史记载“烈风雷雨弗迷”怎样？【史记说山林川泽暴风雷雨，舜行走不迷失。苏氏据此认为洪水为患，尧派舜进入山林察看，雷雨大至，众人都迷失方向，而舜不迷失。他的度量有超绝常人之处】林氏说：史记的说法涉及荒诞怪异，从慎徽五典以下都是测试舜的事，那么纳于大麓也是测试他。那么测试的时候，怎么知道天必定会有烈风雷雨，而观察他迷失还是不迷失呢？【吴才老说：天要显扬舜，就应当让风伯清除尘土，雨师洒扫道路，美好的光景星，上下相应。何至于出现烈风雷雨，使他狼狈，仅仅达到不迷失而后显扬异人？而且这将使舜得罪于天了】总之，必定是如孟子所说的主祭之事，只是年代久远，不知道大麓是什么地方罢了。

有人问：孔氏认为在玑衡是审察自己是否当天心与否？怎样？回答说：林氏说历试诸事已足以验证天人的并与了。如果他不当天心，不符合人望，那么不授予他罢了。既然已经接受禅让在文祖庙，才开始审察天心。如果七政有失度，那将怎么办？古人授受的道理不是这样的。这种说法对，此后有取舍昭然可见的，不再全部辩驳。

有人问：关于七政的各种说法怎样？【三山陈氏说：日月五星是天上的政令。唐孔氏说：说吉凶各有不同的政令，得失由于君主的政令。王氏说：以人所取正为标准。叶氏说：七者用来正四时，作万事】回答说：陈说、叶说以天而言政，唐孔说、王说以人而言政。然而以人而言，终究不如以天而言。但叶氏说正四时，作万事，就不对了。日月五星用来成就岁功，岂止正四时而已？不如陈说为当然，还不太明白，所以推究其意而补充。说：人有政令罢了，天哪有政令呢？回答说：这只是比喻之辞，犹如说五星称为五纬，星哪有纬呢？因为它们变动不同于经星，所以称为纬。北斗称为天枢，天哪有枢呢？因为它持造化之纲，所以称为枢。日月五星司掌天的政令，也犹如人有政令，所以以政令言之罢了。唐孔氏的说法也有意味，所以附带提及。

有人问：“日月星之所以发光的是怎样的？”回答说：“凡是气积聚精华的，必定有光。日月星，大概是精气上浮的。而且人的眼睛，也是这样。日月，是阴阳的精气。五星，是五行的精气。《张衡灵宪》说：‘星啊，形体生于地，精成于天，排列错峙，各有归属。’”

有人问：浑天的说法怎样？回答说：“王蕃浑天说曰：天的形状像鸟卵，天包在地外，犹如卵包裹蛋黄，圆如弹丸，所以叫浑天，是说它的形体浑浑然。其术认为天一半覆盖地上，一半在地下，天居地上可见有一百八十二度半强，地下亦然【晦庵说：天实在是浑沦之气，它的行度本不可知，但星宿分为度限，每宿各有度数，合为三百六十五度四分度之一】北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中，极南五十

译五度位于嵩高之上，再往南十二度是夏至日的运行轨道，再往南二十四度是春分和秋分日的运行轨道，再往南二十四度是冬至日的运行轨道，向南距离地面三十一度而已。这样，夏至日的轨道距离北极六十七度，春分秋分日的轨道距离北极九十一度，冬至日的轨道距离北极一百一十五度，南北两极支撑着两端，天与日月星辰倾斜着回旋，这就是大概的情况。”陈祥道说：“天环绕着地旋转，一昼一夜恰好绕一圈，又超过一度。天向左旋转，日月违背天的方向向右旋转，太阳一天在天上运行一度，月亮一天在天上运行十二度多。天的旋转如同磨盘向左转动，日月如同蚂蚁在磨盘上向右爬行，磨盘转动得快而蚂蚁爬行得慢，所以日月被天牵引着旋转。至于太阳落下和升起，并不是太阳自己在移动，而是天在地的外面运动，太阳随之出没罢了。”朱氏《楚辞注》说：“天不过是积聚的气体罢了，形状圆如弹丸，早晚运转，其中是枢轴不动的地方，那运转的部分也没有形质，只是像强劲的风旋转无穷无尽，这就是天体，而实际上并没有实体。地则是气体的渣滓聚集形成形质的东西，只因为它被束缚在强劲的风旋转之中，所以突兀地漂浮在空中，长久而不坠落。黄帝问岐伯说：‘地凭借什么存在呢？’岐伯说：‘大气托举着它。’说的就是这个意思。所谓九天，那圆形的九重，就是从地之外，气体的旋转越远越大，越清越刚，穷尽阳数的极限而达到九，就没有边际了。”河南邵氏说：“有人问天依靠什么？回答说：‘依靠地。’地依附什么？回答说：‘依附天。’天地依附什么？回答说：‘彼此相互依附。’天依靠形体，地依靠气，那形体是有边界的，那气是没有边界的。”

译有人问起“六宗”的含义，诸家多采纳张髦的说法。【新安王氏说：《洛诰》提到向文王、武王进行禋祭，那么宗伯也可以说进行禋祭。孙氏说：类祭上帝，是祭祀天神；禋祭六宗，是享祭人鬼；望祭山川，是祭祀地祇。王氏说：天子在地上侍奉七庙，不向人说明大示，不向天说明太祖，不提及日月星辰；通过地祇和人鬼以及六宗、山川，就可以推知天地以及日月星辰的情况；通过天帝以及上帝，就可以推知人鬼、地祇以及太祖、大示的情况；对于天，是举尊以见卑；对于人和地，是举卑以见尊。】林氏、苏氏则采纳孔氏的说法。【林氏说：七世之庙，从太祖以下称为六宗，这是不对的；古时祖有功，宗有德，必定是有德者才称宗，比如商代的三宗就是这样；如果把三昭三穆当作六宗，那么七世中不被称作宗的情况，古代是没有这种道理的。苏氏说：接受天命之初，既然已经祭祀了文祖，其势必然波及其余宗庙，难道会在齐七政之前单独祭祀太祖，而在类祭上帝之后祭祀其余宗庙吗？】究竟如何呢？回答说：林氏认为昭穆不能称为宗，如果专门区分祖宗，那么有功有德是有区别的；但泛泛而言，从祖往上都可以称为祖宗，比如大宗小宗都称宗，祖庙也称宗庙，器物也称宗器，难道必定要有德然后才称为宗吗？把三昭三穆当作六宗，在义理上也是讲得通的。苏氏认为接受天命时祭祀太祖而没有涉及六宗，在禋祭上帝之后祭祀六宗而没有涉及太祖，对此表示怀疑。如果说接受天命时祭祀太祖，那么同时告知六宗是可以推知的；后来祭祀六宗，那么同时祭祀太祖也是可以推知的，这不过是先后互见罢了。苏氏不怀疑禋祭上帝而没有涉及地祇，认为可以由此推及文祖和六宗，为什么对此表示怀疑呢？回答说：如果是这样，那么接受天命与禋祭就是两次祭祀，宗庙祭祀不就显得亵渎了吗？回答说：先是接受天命，后是告知摄政，或许是两件事，就像现在士大夫先是接受任命告知宗庙，后是交割事务祭祀宗庙，又有什么嫌疑呢？这两个论点都不足以驳倒张髦的说法。总之，以昭穆为六宗，终究经文中没有明确依据，而孔氏的说法符合《祭法》和《家语》，所以以孔氏的说法为主，并附带张髦的说法。

有人问：“汉代儒者关于六天的说法，认为有天皇大帝，又有五帝及五行精气之神。既然土无二王，尊无二上，两个尚且不可以，何况六个呢？”回答说：“赵伯循说：‘禘祭必定涉及五帝，是因为五帝功劳多，于是成为五方的主宰，即《月令》中的神，太皡、炎帝、黄帝、少皡、颛顼帝就是。因为他们功高，所以历代在四郊开始祭祀他们，仅次于天。’”

有人问祭祀上帝，为什么不提地祇呢？回答说：苏氏说：“凡是祭祀上帝，必定涉及地祇。《春秋》记载‘不郊’，还有三望。《书》说：‘庚戌日柴望大告。’《武成》篇中柴祭是天，望祭是山川，而礼仪在一天内完成。祭祀山川而不涉及地祇，必定不是这样。由此可知祭祀天必定涉及地。《诗》说：‘昊天有成命’，这是郊祀天地。汉代以来的学者考察得不详细，而世俗君主有时出于私意。五畤祭祀五帝，汾阴祭祀后土。王莽开始合祭天地，世祖以来有时合祭有时不合祭。唐明帝开始下诏合祀，以至于现在，学者对此有疑问。不知道祭祀天必定涉及地，从舜以来就是这样了。”

有人问程氏的说法：觐见四岳群牧是怎样的？【程氏说：既然到了月份，四方诸侯就到了，远近不同，到来有先后，所以用日月来体现，不像常朝那样约定在一天。】回答说：四岳是在朝的大臣，群牧不过十余人，所以每日觐见，不仅是因为他们到来不齐备，更是为了多次朝见以谋划政事。

林氏批评唐孔氏关于确立新君的说法很好，附录于此。【林氏说：唐孔氏认为五瑞收敛后归还，如果说舜亲自交付，改为舜的臣子交付，这是确立新君的开始，这个说法固然好。然而称之为确立开始，可以说确立新君的开始，却不可以。孟子说舜辅佐尧二十八年，天无二日，民无二王。如果舜正式成为新君，将如何安置尧呢？孔氏这个说法大概比孟子所说的齐东野人之语还要荒谬。】

有人问五礼，孔氏认为是吉凶宾军嘉五种礼，诸儒多跟随他。现在跟随程氏的说法为什么呢？回答说：陈少南推演程氏的说法说：“修定五等诸侯的秩序，所以用贽礼确定他们的差别，不是说修定五礼而又修定五玉。”我按：五礼依照程氏的说法，那么下文义理顺畅；如果依照孔氏的说法，不仅下文断续，而且与诸侯事务也不很切合。既然已经确定了诸侯五等的礼，那么吉凶军宾嘉五种礼都在其中，而变礼易乐、改制度、易服色之事都可以推演了。

有人问：“五玉孔、程诸家都认为就是五等诸侯所执的瑞玉，而新安王氏则认为五玉是贽礼，而与五器共为一物，为什么呢？”回答说：“以理推之，不应该把所执的瑞玉当作贽礼。新安王氏的辨析依据已经很详细。按《周礼》大宗伯及小行人谈到五瑞，就说：‘元圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧’；而大宗伯谈到用玉制作六器，就说：‘苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、元璜’，与小行人所谈的六币‘圭、璋、璧、琮、琥、璜’相同。注解说：‘六币是用来享祭的’”

译那么，五种器物并非五种瑞玉，这就很明白了。

译有人问：“群后四朝，孔颖达说是在四方岳之下各自朝见，共有四处，所以叫四朝。这种说法如何？”回答说：“林氏说，诸侯各自朝见四方岳，上文‘肆觐东后’，如泰山之礼如初，如西岳之礼已完备地说了，不应在这里又说。如果相信这种说法，那么诸侯只在方岳朝见天子，而没有曾经朝见京师，这必定没有这样的道理。”又问：“四朝是四年一朝，固然如此，但三种说法不同，为什么呢？”回答说：“叶氏说，侯、绥、要、荒各年一朝，四年而周遍，是一年朝见一服的诸侯。圣人详内略外，要、荒之君的政事尚且疏阔，岂能与侯、绥之诸侯同等要求四年一朝呢？《周官》只说六年五服一朝，而没有提到四服。《礼记》说四塞世代告至，正是为此。孙氏说，甸服的君主早晚朝见，所以没有朝觐之礼。唐虞时代甸服不封，到侯服才开始有采邑，说甸服有君主已经不合了。再说侯服一年一朝，那么侯服在四年间有四次朝见。以绥服二年一朝，那么四年有两次朝见。要服三年一朝，那么不到四年就朝见了。只有荒服是四年一朝，概括四朝之数都不合，况且荒、要必定没有四年一朝的道理。”又问：“那么郑氏所说的其间四年四方诸侯来朝见京师，其详情可以听到吗？”回答说：“这本来不能强作解说，或许是一年朝见一方的诸侯，如巡狩之分四方，也未可知，但要、荒恐怕未必参与，这应当存疑。”又问：“孔氏说尧舜同道，舜摄政如此，那么尧就可以知道了。”回答说：“舜摄政之政有三件事，确定巡狩朝觐之礼，开创十二州封域之制，端正刑、流、赦、赎之法，以后两件事参看，怀疑巡狩朝觐也有所参定。”

有人问：“王氏说封山川，则材木不可胜用；浚川则谷米不可胜食。张氏推演他的说法，认为这是王道之始，正合孟子之言，如何？”回答说：“符合孔、陈二说已经很好了。肇州、封山、浚川，都是疆理地亩之事，所以连在一起说。王的说法乃是虞衡之职，不应在肇州之后说。况且如王的说法，那么是尽禁天下之山，而不止于名山。浚川也只说得兴利一边。如果认为是王道之始，为何不及分田制产之事呢？”

有人问：“你既然从吴说，以五刑非肉刑，那么典刑果真是何刑呢？”回答说：“自汉文帝废除肉刑至今，自死刑之外所用只有笞杖。我私下认为唐虞之制，也如此吧？”又问：“林氏说肆赦，谓未获者纵之，已获者赦之，如何？”回答说：“纵，谓释放其身；赦，谓免除其罪。纵者必赦，赦而后纵，所以连在一起说，不是说已获与未获。”永嘉郑氏虽以典刑为肉刑，但大意条达附见于此【郑曰：古有肉刑，非圣人忍于杀戮也。民习乎重，不可遽轻者，势也。时雍之世，刑措不用。舜始制为轻典，以养其自爱重犯法之心。为五刑以宥其大者，为鞭为扑以待其小者。犹以为未也，又为赎为赦，以恕具法之可疑情之可矜者。肉刑盖将无用矣，而不敢废也。象以示民，使之知所避耳。所谓画象而民不犯者欤】

有人问：苏氏说四凶之罪，莫得其详；林氏说四凶之恶，其始见用于尧，其终见罪于舜，皆自为之。尧舜岂容心哉？叶氏说三苗见于经者凡三，《吕刑》说“遏绝苗民在命羲和之先”，此所窜在禹治水之前。《大禹谟》“征苗在禹摄政之始【舜典分北三苗意其在禹徂征之后欤】盖世济其恶，非一人也。林氏说，说者以《洪范》言鲧，则殛死，遂以殛为杀，非也。使其当杀，直肆诸市朝足矣，何必于羽山？所谓“殛死”，正如后世史传言“贬死”也，当从本传所言。数说皆善。

林氏说：“《书》所载于名分之际最严，盖惧其涉于疑似，以起后世异同之论也。如舜之居摄，疑其称帝，故于命禹称舜曰‘以见前此未尝称帝也’。周公摄政，疑其称王，故于多方言周公曰‘王若曰’，以见周公虽摄而号令皆成王之命也。而后世犹有谓舜南面而立，尧率诸侯北面而朝之，周公负黼扆以朝诸侯于明堂者，盖妄说也。唐孔氏说舜本以百揆摄位，今既即位，故求置其官，此说是也。盖舜虽受禅，其实居百揆之官，但摄行天子之政耳，而尧之位自若也。尧崩毕丧，然后告庙即位，方访四岳，求其为百揆者以代己之位，则是舜居百揆余三十年，然后禹代之，盖名分之际，其严如此也。”愚按：“此说有补于名教，既载其要于集传，又附其详如此。”

三山陈氏说：“明目达聪，虽前辈所已言，然文意明畅，因附于此【陈曰：唐虞之世，下情未尝不通，而舜

译还能达到这种境界，大概是因为在刚即位的时候，天下的急务没有比这更紧急的了。虽然实际情况未曾不通畅，舜也不倚仗其迅速通畅而将其遗忘。凭借舜的聪敏，拥有四目四聪，必定不是比舜更优越。舜的意思好像是说：我如果自恃自己的聪敏，致使众人不能尽情表达，那么即使门庭相隔万里，天下的利害休戚，难道是一个人所能全面知晓的吗？如今退居在无所闻见的地方，让所有有见闻的人都来进言，那么天下的休戚利害就可以清楚地看见，不出门户而知道天下，坐在室内而看见四海，就是运用这种方法。古代治理天下的人，没有不把这种方法作为关键要道的。大概天下就像一个人的身体一样，关节脉络，一定要让它没有阻塞。一个关节不通畅，那么身体就会遭受病痛。由此可知，下情沟通的畅通与阻塞，是治理与混乱、生存与灭亡得以判别的根源。

译有人问：“‘明四目，达四聪’，诸家认为舜不亲自看，而是用四方之人的眼睛来看；舜不亲自听，而是用四方之人的耳朵来听。这种说法如何？”回答说：“这种说法虽然高妙，但未免有些过头。解释经典的人，应当顺着经文来阐明正确的意思，如果解释不到，就有遗漏的毛病；如果原本浅显却刻意挖掘得深，原本近便却故意说得迂远，这就是衍生的毛病。‘明四目，达四聪’，不过是说让四方人的见闻都不被阻塞在上层罢了。推究其本源，固然出于帝舜不独用自己的聪明所致。然而就说是舜不亲自视听，用四方人的视听作为自己的视听，衡量经文，本来没有这个意思，这是拔高而超过本意了。意思反而相差，解释者这种毛病很多。”

有人问：“‘奋庸熙帝之载’，诸家大多跟随孔氏，把‘庸’解释为功，把‘载’解释为事，如何？”回答说：“下文‘亮采’已经是事了，既然说了奋发功业而兴盛事务，就不应该重复说‘亮采’。况且奋发功业才进而兴盛事务，兴盛事务才进而明了事务，也失去了次序。按照现在的说法，文义安顺，没有上面所说的毛病。林氏认为百揆职位重要，把‘奋庸熙载’作为已有成效的表现，将用来担任百揆、亮采、惠畴，是尚未有成效的表现。这与‘伯禹作司空’以及‘汝平水土’的话都相协调。这种说法也通顺，只是‘有能’二字不顺罢了。”

有人问叶氏、朱氏关于伯禹作司空的解释如何【朱熹说：让禹以司空的身份行使百揆的职务，你平定水土是司空的职责，‘惟时懋哉’，又是勉励百揆的职务。叶氏说：就像周朝用六卿代理三公的事务一样】回答说：“这种说法文义虽然通顺，但禹平定水土是在舜考察任用之初的第八年，而水土平定后，舜从摄政到现在已经三十多年了，说禹以司空兼任百揆固然无害，但认为又让他去平定水土就不对了。”

有人问五典，苏氏跟随《左传》认为是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，如何？回答说：“林氏认为《中庸》论述天下的达道有五种，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之交，人伦尽在于此。这五种关系向人颁布五种教化，而君臣之义、夫妇之别、朋友之信，哪有忽视而不教化的呢？应当以孟子的说法为正确。”问：“孔氏把‘敷’解释为布，而您说‘敷’是宣而布之，为什么呢？”回答说：“‘敷’有敷宣、敷布两个意思，宣是阐明，布是颁布施行，兼有这两个意思，才能施行教化。”问：“苏氏说教化百姓必须宽缓然后才可以，急切就会以德为怨，否则就会相率而为伪，这种说法如何？”回答说：“这种说法也可以互相阐发，如果再加上急切就会拘束紧迫而不能有所成就的意思，那就更好了。”问：“教化也有多种方法，难道专门在于宽缓吗？”回答说：“教化别人的人容易想要速成，而接受教化的人难以速成，容易想要速成就会产生忿怒厌恶和厌倦，难以速成就会产生抵触和排斥，所以孔子说‘诲人不倦’、‘必世后仁’，都是重视宽缓的意思。既然以敬为主，那么用来教化的方法没有不周全的，只是担心失去宽缓而变得紧迫，所以说在于宽缓。”问：“宽缓难道就没有放纵松弛的祸患吗？”回答说：“以敬为主而行之以宽缓，自然不至于放纵松弛。”问：“您采纳吕氏的说法，认为是含洪广大、渐渍涵养，言辞不是近乎多余吗？”回答说：“含洪广大是从度量的宽缓来说，渐渍涵养是从时间的宽缓来说，意义才完整。”

有人问：“‘惟明克允’，夏氏认为‘只有明察才能推究情由、判定罪行，得到允当，文义通顺’。现在采用孙氏的说法，为什么呢？”回答说：“用刑的人，不只是取明察而已。如果只是明察，就会过于苛察，而流于苛刻，所以尽用其聪明，必须致其忠爱。如果得知实情，就应哀怜矜恤而不喜，所以知道孙氏的说法好。”

有人问苏氏、林氏说兵刑不是同一官职如何【苏氏说：唐虞以道德礼义治理天下，虽然有蛮夷寇贼时常侵犯法律，但未曾任命将领、发动军队，只是让皋陶用五刑五流的法律治理，就足够了。军队既然不使用，推测其军政必然寄托在农民中。当时，训导农业、治理军队的官员，如十二牧、司徒、司空之类，应当兼管此事，所以不再设立司马。有人因此认为尧时士与司马是同一官职，这是错误的。把将帅的职责兼给司法官，任何时候都不可以。林氏说：蛮夷侵扰边境，不使用军队抓获他们，那么怎么交付给皋陶的刑罚？如果使用军队，以士官为将帅，古代没有这样的道理。舜的时候，怎么知道没有大司马？尧的官职偶然没有提到罢了】回答说：“兵是刑中最大的。唐虞以道德教化天下，设立士官已经是不由自主了。上古之时，军队既然不常用，只由士官统领，兵刑合为一官，所以显示圣人不追求详尽，这是仁爱天下的深意。苏氏、林氏怀疑这种说法，是因为认为士师不可以做将帅。做将帅的人，不一定都是掌管军队的官员，就像现在的兵部、枢密院都掌管军队但未曾做将帅。推测唐虞平时军政只由士官兼管，就像现在的制度，所以征伐三苗属于大禹而不命令皋陶。工虞的防备，尚且列在九官之中，如果真的有司马，难道应该放置而不说吗？唐虞兵刑的官职合为一，而礼乐分为二；成周礼乐的官职合为一，而兵刑分为二。大概帝王的时代注重教化而简略于政事，王”

译那个时代的人对政治事务很详尽，而对教化方面却很简略，这是时代变迁中治世升降的不同之处。

译有人问：“无垢张氏说，如果认为工匠是依据万物自然的道理来进行制作，后来又改说张氏的观点，为什么呢？”回答说：“无垢所说的虽然好，但那是圣人智者创造事物的事，不是普通工匠的事。不如张氏的说法恰当。”

有人问林氏说虞官正好符合孟子的话，为什么不记载呢【林氏说：孟子说‘不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不进入大池，鱼鳖就吃不完；斧头按照时节进入山林，木材就用不完’。粮食和鱼鳖吃不完，木材用不完，这是让百姓养生送死没有遗憾，是王道的基础。舜既让稷播种百谷，又寻求掌管山林川泽的官员，确实足以作为国家的根本】回答说：孟子所说的乃是治理初期的情况，目的是使百姓富足。他说‘用不完’，是为了百姓而繁殖万物。帝舜所说的乃是治理成功之后，推广到爱护万物。他说‘像草木鸟兽那样’，大概是代替上天来管理万物。气象本来就不相同了。然而舜的话足以包含孟子的意思，孟子的话却不能包含舜的意思。

有人问“直而温，下四句”，王安石说这是教育者的事，各家多采纳此说，怎么样？回答说：朱熹说如果这样解释，那么对于教育贵族子弟完全没有益处。我认为直、宽、刚、简决，绝不是施教者的事。王、张两家虽然强行引用经典依据来论证，终究让人心中不安。

有人问：“苏氏说九官，舜有不询问就任命的，臣子有接受而不谦让的，都随实际情况，怎么样？”回答说：“古时候君臣都以职位为忧患，而不以职位为快乐，他们之所以谦让，不是姑且为了礼仪形式而虚假谦让，也不是认为不足以担当而谦让。大概是因为他们谨慎庄重不轻忽的诚意，自然流露，不容自己停止。东莱说晋朝王述见当时人多谦让官职来博取名誉，于是就不谦让而接受，以矫正虚假谦让的风气。总之，虚假谦让固然不对，王述也未见得明白道理。王述确实不认识什么是诚实的谦让。苏氏说随实际情况而不谦让，正是东莱评论王述的意思。‘不询问就任命，不谦让就接受’，这是后世直率任性行事的人，大概不是唐虞时代恭敬谨慎的气象。”王孙氏的说法已经恰当。

有人问：“夏氏说九官从稷、契以下都有旧有的职任，夔掌管音乐已久，所以用击石拊石，百兽率舞来回答舜，怎么样？”回答说：“如果这样，那么稷、契等人为什么没有回答的话呢？舜刚任命他们职务，就立刻自述功劳，似乎没有这样的道理，也不符合史官叙事的体例。以上下文考察，这无疑是《益稷》篇错简衍生的文字。”

有人问：“舜继承尧，不应该立即废除羲和的职务。《舜典》只提到四牧九官，羲和的职务兼管天象人事，反而不给予，为什么呢？”回答说：“《尧典》《舜典》都是彼此互相照应。舜在璇玑玉衡那里，就任命羲和，可以知道。况且九官十二牧，尧的时候难道应该没有吗？然而略而不提，是因为在《舜典》中看到了。那么《尧典》不记载九官十二牧，《舜典》不记载羲和，都是互相照应罢了。”

三山陈氏说：“陟方也是好的【尧说殂落，舜说陟方，书都记载了，这是《春秋》记载国君死在路寝的意思。人情忌讳死亡，而不知道君子以此为能，谨慎地对待终局，所以曾子启手足而知免。这大概就是顺受其正吧】

有人问：“您多处存疑，为什么取法于明经呢？”回答说：“孔子谈论经典在三代末年，尚且以史官缺文为幸；孟子谈论《尚书》在战国之时，尚且以完全相信书为困难。况且《尚书》经过秦火汉壁之余，流传于老翁幼女之口。孔安国自认为以所听到的伏生的书确定可以知道的部分，其余错乱磨灭不可复知。看《论语》《孟子》经传所引不同的地方，不可胜数。现在学者在千数百年后，却想以无疑为高明，而强行疏通不可疏通的说法，其不安定审慎是显而易见的。”

有人问：“您取舍各家的说法，专以顺应经文为主，而且崇尚简略，为什么呢？”回答说：“传注的体例，本来就是这样。况且《诗经》说：‘天生众民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子说：‘天生众民，也有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。’只从中添加了四个字：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子说：‘清斯濯缨，浊斯濯足矣。’只从中退去十字，换两个‘斯’字，毫不费辞，而意味无穷。圣人解释经典，大概就是这样。这就是传注的始祖。谢显道对程明道说：‘《诗经》不立训诂，只添一二字，仿佛掇拾他读过的，便使人有感悟。’正符合孔子说经的体例。至于《中庸》说：‘虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。’郑氏注云：‘作礼乐，圣人在天子之位。’人一能之，己百之；人十能之，己千之。朱熹注云：‘盖百倍其功如此。’之类最佳。诸经疏对于义理，虽然未透彻，然而顺应依附经文，简略而不繁杂，最为得体。曹操注《孙子》，杜预注《左传》，都不自己作文。本朝诸儒解释经典，才开始自己作文，然而不是传注的体例。”说：“《易经》的彖、象、文言以及乾坤二卦爻辞‘子曰’

译以下，难道不是自己写的文章吗？”回答说：“这就是所谓的‘十翼’，大概原本是一部独立的书，用来辅助《易经》。到了王弼注解《易经》时，才将其拆分并附入其中，不能拿它与《烝民》诗、《沧浪》歌的说法相提并论。然而，各卦的象辞，也是顺着卦辞、爻辞来阐释含义，并不显得言辞冗赘。”

译大禹谟

有人问：帝舜所说的“申”，孔安国认为“申”是“重”的意思。那么“重美”这两个字该如何理解呢？回答说：这种说法认为，舜是因为臯陶的谋略，而再次赞美他的功绩；因为大禹的功绩，而再次赞美他的谋略罢了。虽然舜有“你也能昌盛”、“你的功绩”这样的言语，终究不如“申”字所表达的通达而不屈的意义来得平正妥当。

有人问：三山陈氏关于“廸吉逆凶”的解释如何？【三山陈氏说：当顺应大道的时候，反省自己问心无愧，心胸宽广，身体安适，这样的吉祥还有比这更大的吗？除此之外谈吉祥，那是侥幸追求非分之外的福气。当违背大道的时候，众人的目光都在注视，心力交瘁，处境日益窘迫，这样的凶险还有比这更严重的吗？除此之外谈凶险，那是灾祸还可以逃避的。】回答说：如果这样，那么非分之外的福气就可以背离大道而侥幸得到，不可逃避的灾祸就可以违背大道而苟且免除了吗？却不知道背离大道去求福，绝对没有得福的道理，纵然得到了，那正是招致有道者灾祸的原因。违背大道去免除灾祸，绝对没有可免的道理，纵然苟且免除了，那正是积累恶行而毁灭自身的根源。这正与世俗所论的祸福相同，不是经典的本旨。

三山陈氏说：“‘罔防罔逸’这一节也很好。【说：只有圣明的君主才能接受尽言，不这样的话，言语必须有所谦让委婉才能进入。又可见古人劝谏君主不纠缠于细枝末节，只先端正其根本，根本既已端正，万事自然得其条理。】

有人问：“刑期于无刑，难道只是‘辟以止辟’的意思吗？”回答说：“‘辟以止辟’，那是截然用刑罚来遏制人们不犯罪，就像用刑罚来整顿，百姓免于犯罪却没有羞耻心一样。‘刑期于无刑’，则含有哀怜痛惜的意思在其中，气象大概就不一样了。”问：“那么成王的说法不对吗？”回答说：“才加上‘乃辟’两个字，便有了不忍轻易使用的意思，其中的意味便不同了。”

有人问：“‘不矜不伐’的说法，夏氏与无垢的说法远远不及吕氏，为什么也附载呢？”回答说：意味虽然浅于吕氏，但各自也有一种意思，必须备录各种说法，然后经典的意义才完整，不可完全以一家之说为界限。这类情况很多，后面不再全部记载。

有人问：历数，圣人也会谈论数吗？回答说：数在《易大传》中已有详细论述。圣人何尝不说？只是不拘泥于此而忽视人事，像后世的符瑞灾异那样。邵康节的学问，专主于数，但他论祸福，则认为不由天地，只由人。所以伊川说数学到康节才讲得通。关子明《筮说》说人事预兆未然的机微，卜筮明示将然的应验，那么数也未尝不系于人事。这三种说法都有道理。问：那么这三种说法如何？回答说：孔子以历数为天道，意思颇为包容。吴氏推演孔子的说法，专指历法而言。王氏专指数而言。朱熹大意指数而言，而以历法作为比喻。查《易大传》只说数，而不提及历法。《尧典》只说历法，而不提及数。历数与数，自然是两回事。

有人问：“心的知觉只有一个，〇之于人欲就是人心，〇之于道义就是道心，而所以为心的本体则是一个，如何理解？”回答说：“譬如水火，用于灌溉、烹饪，就是道心；用于漂荡、延烧，就是人心。然而所以为水火的本质，并不是有两个。”譬如人的强勇，用于行善就是道义的勇，用于忿怒争斗就是血气的勇，然而难道有两个勇吗？只是人心的说法，不如晦庵（朱熹）的全面罢了。问：“有人说动而应事的是人心，所以危险；静而无为的是道心，所以细微。如何？”回答说：“心如果合乎道，动也是道，静也是道。难道只有静的是道，而动就不是道吗？这是老庄所说的道，不是我们儒家的道。”

有人问：“率百官，若帝之初，若训如，难道不可以吗？”回答说：“训顺，则有奉承的意思；训如，则轻慢了。”所以唐代孔颖达说：“‘若’不能解释为‘如’，《舜典》说巡狩‘如初’的，都不作‘若’解释，就知道这里的‘若’是顺的意思。”

臯陶谟

无垢说：“‘谟明，弼谐’，文意铺陈流畅，也可以〇明。”叶氏的说法【无垢说：“有德的人心地豁然开朗，洞见是非成败，像镜子照出形状，蜡烛照亮物体，他的谋略，难道有不明的吗？心神和粹，使人的异意消散，他的防范过失纠集谬误，和蔼如春风拂物，盎然如和气袭人，他辅佐人，难道有不和谐的吗？】

有人问：“林氏以‘行而世为天下法，言而世为天下则’来解释‘思永’，很好，为什么不记载呢？”回答说：“所谓思永，是思考其终久之善与否如何，而谨慎选择以自我修养罢了。‘世为天下法则’，只指其善者而言，其意思不如苏氏所引《礼记》的话完备，兼此也没有‘思’的意思。这大概是意思相近而未全的。”问：“既然想要世为法则，那么其思考善否，不言可知。”回答说：“解释经典的体例，只应当依据经文解释意义。如果辗转推演，固然可以讲通，但难免有因盖及车，因车及马的意思，而最终堕入支离的〇。不如在盖说盖，在车说车，这样才有界限。这类情况很多，后面不再全部辩驳。”

有人问：“〇山说：‘爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。虽天子不得私，故刑赏不言我。’如何？”回答说：“刑赏当纯

译合乎天道，所以不强调‘我’。”如果说因为顺应朝廷和市场的迹象，就不强调‘我’，那就与天道又隔了一层。后世封赏人、惩罚人，没有不像市场交易和朝廷政令那样的，难道全都合乎天道吗？

译益稷

有人问：“‘安汝止’是什么意思？各家多解释为‘心之所止’，这样理解对吗？”回答说：“说‘止’，那么心、身以及所有事情都包含在其中；如果只指心，那就遗漏了其他方面。而且没有经典依据。”

有人问吕氏的解释：“‘臣作朕股肱耳目’，意思是君臣相互依赖成为一个整体，为什么不记载这一点呢？”回答说：“相互依赖成为一个整体，那么君主似乎仍然只承担了一半，语意不够清晰。不如马氏所说‘君主无为而臣子有为’那样明白透彻。”

有人问：“‘絺绣’，郑玄读作‘黹’，这是对的。为什么又附带孔安国的说法呢？”回答说：“看叶氏的说法，那么孔安国的说法恐怕有所依据，所以保留它【叶氏说：礼制规定穿葛布的人不能进入公门。从周代的文饰来说，葛布并不是贵重的。然而孔子认为纯冕比麻冕更节俭，那么葛布中确实有比丝织品更精细的】。

有人问音乐之所以能够显现并感召人的道理是怎样的？回答说：天地之间，有这个理就有这个气，有这个气就有这个声音。就像人高兴就有笑歌的声音，愤怒就有咆哮的声音，悲伤就有愁戚的声音。内心宽裕那么声音就和谐，内心忿躁那么声音就严厉。所以太平盛世的声音必定安乐，就像人高兴而有笑歌的欢乐一样；乱世的声音必定怨怒，就像人愤怒而有哮吼的乖戾一样。理到了气就跟随，气跟随了声音和形态就都真实，理的不能不显著而不可掩盖。这就是所谓的显现。天地之间，只有声音对人的感化最深。听到笑歌的声音就欣然快乐，听到悲哭的声音就戚然哀伤。所以平和和谐的声音兴起而百姓康乐，邪僻淫乱的声音兴起而百姓淫乱。因此先王制作音乐，宣播八方之风，导达和气，陶冶性情，改变风俗。这就是所谓的感召。音乐之所以可以观察治乱，就是因为这个。问：那么万宝常知道隋朝将乱是什么原因？回答说：隋朝将要动乱时，当时有见识的人如牛〇、房乔都在极盛之时预先知道了，那么实际情况本来就不能在声乐之间掩盖，而其声音的感召作用又不能没有。就像人高兴而作乐，乐本来因人而和谐，而人又因乐的和谐而高兴，气更加洋溢；悲哀而作乐，乐本来因人而悲哀，而人又因乐的悲哀而哀伤，思绪更加增加，而显现和感召更加相互产生。问：万宝常起初想要改革音乐，炀帝不采用，假如隋朝真的采用万宝常的音乐，也可以改变声音的和谐来延长隋朝的统治吗？回答说：假如万宝常来做，固然也不能掩盖显现的真实情况，而他所感召的作用终究不是没有补益的。古人修养德行作为音乐的根本，又端正音乐来培养德行的和谐，不曾偏废，这就是贯通本末的论述。

有人问林氏说堂下的音乐以管乐为主，是因为重视人气吗？回答说：重视人气的说法，固然有道理，然而笙也是人气，却处于后面，又似乎不通达。

有人问苏氏对韶乐的解释如何【苏氏说：音乐之所以不能像古代那样致气召物，是因为没有得到中声的缘故。音乐没有得到中声，是因为乐器不符合律吕。乐器不符合律吕，那么与挖土击盆没有区别，怎么能叫音乐呢？假如乐器能符合律吕，那么致气召物，即使是普通人也能做到，这在古今的传说中多有记载，何况是舜呢？如果能符合一律，那么众律都能得到；众律都能得到，那么音乐的变动就像鬼神一样。所以格天神，格人鬼，招来鸟兽，都没有什么可怀疑的】回答说：苏氏的说法固然不足以穷尽韶乐的全部，但论述声律有道理，不可不知道。

有人问：“各位儒者都说举石来代表八音，你却专门指石，不等待众音，就已经足以感化人物，真的有这个理吗？”回答说：“古代善于音乐的人，用一个乐器而致物的很多。所以伯牙弹琴，六匹马抬头吃草；匏巴鼓瑟，游鱼出来听。史书记载，师旷弹琴，一鼓再鼓，而招致风雨的响应，都不等待其他乐器的演奏。舜击石，拊石，而感化百兽，本来有这个理。尤其可见舜德行的盛大，韶乐的美好，感化的精妙，就是这样。”

禹贡

禹单独以贡命名篇章。夏氏的解释也很详细【夏氏说：这本书首先分别九州的疆界，以详细记载山水的经过，田赋的高低，最后记载朝贡到达帝都的道路。事情不止一件，然而单独以贡命名篇章，是因为禹治水成功之后，条陈九州所有的土地所产，作为一定的法则，向上报告成功，使下面的人按照这个作为取民的常例。所载虽然不一，实际上以任土作贡为主，所以以贡命名】

有人问无垢张氏任土的说法如何【无垢说：不废弃其所有，不责求其所无，不强求其难得，这叫做任土】回答说：文句似乎善意，实际上不是这样。古人制定赋税，固然不责求其所无，然而有而不取的，后世尚且有很多，何况古代制度呢？现在说不废弃其所有，那么凡是有的东西一件也不遗漏；不强求其难得，就是即不责求其所无。只涉及有无，就不包含轻重多寡的意思，不如马氏的解释训诂贴切而意思包含全面。问：新安王氏的说法如何？回答说：这个说法对于兴地利很贴切，然而这个任也包含那个任的意思。总之，合并两种说法意味才全面，所以附带补充【唐孔氏说：贡赋的法度很久了，治水之后，禹贡确定了它，不是禹才开始有贡】

有人问：“孔氏说奠高山大川为差定祭祀

译关于品秩的说法，许多人都认为它不对。古人饮食必定祭祀，出行也要祭祀，在道路上登上车子还要祭祀车轨。舜巡视四方岳山，首先进行柴祭和望祭。何况大禹治理水土，是非常重大的工程，难道不先祭祀告神吗？回答说：“大禹确定高山大川作为标志，他治理水患的大规模计划就在这里。在他确定这些标志之后，因而进行祭祀告神，本来不能说他没有祭祀。如果认为这是专门为制定祭祀典礼而设，那就是忽略大事而谈论小事，这等于说大禹自己没有治理水患的规划，只是依靠神灵保佑来侥幸成功罢了。”又问：“《舜典》中记载巡视四方岳山首先进行柴祭和望祭，难道不是这样吗？”回答说：“巡视四方岳山首先进行柴祭和望祭，是为了显示天子秉承天命来统治臣民的意图。这件事与治理水患不同，所以‘旅山’的记载出现在《梁雍》部分，其用意大概可以明白。况且下文已经三次提到旅山，不应该在篇首又提到。”

译有人问：“大禹治理水土，林氏、夏氏认为‘敷土’是散布泥土，不像鲧那样用土堵塞洪水，是这样吗？”回答说：“大禹治水，只能够顺应水势加以疏导，让水沿着地中的河道流淌，哪里是一一散布泥土并挖掘它呢？”朱熹、吕祖谦的说法是不可改变的。我的说法有值得保留的地方，一并附在这里【吕氏说：“李光弼修筑万里城，不过几天时间，大概是因为事先安排好了各处几队人马，声势相连，所以能够迅速完成。如果逐步修筑防御工事，就会散乱参差。”唐代孔颖达说：“《左传》说：‘舜举用八凯，让他们主管后土’，那么伯益等人辅佐大禹的人很多。大禹必定亲自走遍九州，确立规模，然后让辅佐自己的人分布治理。孟子说大禹三次经过家门而不入，那么他其余所经过的地方就更多了，所以说分布治理】

冀州

九州的次序，林氏的辨析也很详细【林氏说：唐代孔颖达说九州的次序，以治水的先后为序，水向下流，必须从下游排泄，所以从冀州开始，到雍州结束。苏氏认为水患以黄河最严重，江淮次之，黄河的祸患在冀州、兖州最多，所以大禹从冀州开始行动，这些都不是通论。洪水泛滥天下，起初必定观察水的大势，顺应地势的高低，逐渐疏导，其首尾本末大体相应，下文所记载的导山导水的次序就是这样。这里叙述九州，只是分别记载一州的事情，以及其山川所在，施功的曲折，并不是说先治理完一州的水，再治理另一州。朱熹说：治水固然先治下游，然而下游疏通后，上游应当接着治理，形势不允许拖延。比如疏导黄河这一工程，既然在冀州、兖州疏导了下游，那么上游在雍州的，必定应该接着施工，不应该治理了下游，暂且把上游放在后面，先去治理其他水】

《禹贡》中的山川大多以孔安国和《汉书·地理志》为依据【林氏说：《禹贡》中的山川地理，历经三代、春秋至今数千年，其间变化不同，又因川泽下游多有毁坏，无法再考证。唐代孔颖达依据孔安国所记载的，并加上汉代的地理资料，他的意思是秦朝焚烧诗书图籍，都在高祖入关时，萧何全部收存了。孔安国距离汉初七十年，身为博士，奉诏作传，必定能看到图籍所载，山川必定能得知大概】

有人问：“林氏说凿龙门，只是在浅窄处凿开并拓宽，怎么知道是这样的？”回答说：“《禹贡》凡是施功的地方，或治理，或修治，或完成，或整治，都根据轻重记载。如果真像贾逊所说，那么其他地方的功用都不及这里多，为什么只说‘载’与‘治’，而略去‘堕断’的痕迹呢？”

有人问孔氏及苏、王诸儒的说法，衡漳、新安王氏认为不对，怎么样【王氏说：清漳出自并州，浊漳出自潞州，就是潞水。向东到邺下汇入清漳，邺，是相州。清浊二漳在相州汇合后向东，就是纵漳；衡漳出自赵州，从赵州流入清浊二漳，就是衡漳】回答说：汉代孔氏距离古代近，苏、王诸儒都到了中原，所谓的漳水，应该亲眼见过。新安王氏说漳水的源流虽然详细，恐怕未必是大禹的旧迹，加上王氏是近代人，未曾亲自到中原，所以不敢采纳。

有人问：“恒水、卫水、大陆距离帝都远，所以在田赋之后提到，是这样吗？”回答说：“朱熹、吕祖谦的说法已经详尽。如果应当治理，大禹难道因为远就把它放在后面吗？岷山、嶓冢对于梁州，弱水对于雍州，难道不远吗？”

有人问：“孔氏认为大陆的土地已经可以耕作，《春秋传》‘魏献子在大陆地打猎’，解释说‘黄河东北流过洚水千里到大陆成为地腹’，那么都以大陆为陆地。《尔雅》十薮，晋国有大陆，郭璞说：‘现在距鹿北广阿泽就是。’杜预说昭庆县有大陆泽。《山海经》说大陆的水，都以大陆为泽，应当遵从哪个？”回答说：“都是对的。说大陆是陆地的，大概是因为‘陆’字命名陆地；说大陆是泽的，大概是因为大陆旁边有泽，而因地命名泽。现在经文说‘大陆既作’，那么就是大陆的土地有泽，已经可以耕作，而泽则不能说‘作’，所以应当以孔氏的说法为恰当。譬如说‘钱塘既作’，是钱塘的土地可以耕作，难道能因钱塘的名字而指为江水的耕作吗？”

有人问：“新安王氏说北方地寒，所以穿皮衣；南方地缓，所以穿草衣。怎么样？”回答说：“不对。这只是说各地有所出产罢了。北方的皮衣，难道夏天也穿吗？南方的蕉葛，难道冬天也穿吗？比如吉贝、木绵，都是南方所出，然而都不是暑天的衣服。”

夹右碣石，新安王氏的说法也可以采纳【王氏说：夹右碣石，是相对于左而言，在北平的是右山，在辽西的是左山。唐志平州石城县，营州柳城县，都有碣石山。平州，是汉代的右北平；营州，是汉代的辽西】

有人问黄河入海的河道，回答说：“新安王氏辨析得很详细【王氏说：《禹贡》说‘夹右碣石入于河’，这是大禹黄河的旧道。周定王五年，黄河改道，已经不是大禹的故道。汉元光三年，黄河改道东郡，泛滥渤海，接着在瓠子决口，又在魏的馆陶决口，于是分为屯氏河。大河在西，屯河在东，二河并行。元帝永光年间，又决口】

译在清河灵鸣犊口，黄河水分流入博州，屯河开始被堵塞不通。两年后，黄河又在平原决口，向东流入齐地、青州，最终到达大海，下游与漯水合流。王莽时期，黄河于是沿着漯水河道流淌。黄河不流经大伾山的北面，却从相、魏的南面导流，那么处在黄河岸边的山泽，与黄河相通的支流，全都改变了位置，这与《禹贡》的记载不符。所以想要辨明冀州的山川，不能不首先探求黄河的旧河道。

译兖州

有人问济水与泲水的区别，林氏说：“济字现在从水从齐，而古文书《周礼·职方》、班固《地理志》都从水从〇。查《说文解字》从水从〇，注解说：‘这是兖州的泲水。’那从水从齐的字，注解说：‘发源于常山房子县赞皇山。’那么这两个字虽然读音相同，但意义确实不同。后世把从水从齐的字当作兖州的济水，这其实是文字的讹误，应当依据古文来纠正。”

有人问“厥赋贞”这一句缺字可疑的原因是什么【苏氏说：贞，就是正。赋税根据田地的高低而定，这是正常的。那些不相符合的，就不是正常的。这里的田地是中下等，赋税也是中下等。林氏说：九州的赋税相互比较而分出上下等级。雍州的赋税排第六，兖州的赋税不应该又排第六。汉代孔氏认为兖州排第九，赋税正常，与九州相当。孔氏大概是认为九州中唯独没有下下等的赋税。兖州治水完成得最晚，作为第九个州成功，所以赋税排第九。叶氏说：九州的赋税没有下下等，以轻薄为正常，那么贞就是指下下等】回答说：苏氏解释贞为正常，很好。然而林氏认为雍州、兖州的赋税不应该都排第六，而九州不应该唯独没有下下等的赋税，这非常恰当。只是林氏认为兖州最后成功，在州中排第九。然而州的高低等级，难道可以根据成功时间的先后来确定吗？况且“厥赋”只关联于田地的下等，而不提及州，那么文义也不通顺。叶氏关于下下等的说法固然正确，然而说赋税以轻薄为正常，难道其他州的赋税都不正常吗？孟子说“比尧舜时期更轻的是貉国的做法，比尧舜时期更重的是夏桀的做法”，所以古人以十分取一作为天下的中正之道，难道只是取轻薄吗？这些说法都未免牵强，所以此处缺字以待有见识的人来解答。

徐州

有人问：“林氏认为埴和坟是两种土质，怎么样？”夏氏说：“各州如果有两种土质，必定分开来说，未曾合并说。比如‘厥土白坟，海濵广斥’就是这样。像豫州的土，已经区分了两种，说‘厥土惟壌，下土坟垆’，难道豫州的下土又有坟和垆两种吗？那么‘埴坟’，就是‘埴’而‘坟’的意思。”

有人问淮水、泗水与黄河相通的道路，苏氏和新安王氏的说法怎么样【苏氏说：从淮水进入黄河，必定经过汴水。世人说隋炀帝才开始开通汴水入泗水，从而怀疑《禹贡》的说法，这是对考察不详细而已。项羽与汉王划分天下，割鸿沟以西给汉，以东给楚。文颖注解说：在荥阳下游引黄河水向东南形成鸿沟，以连通宋、郑、陈、蔡、曹、卫、淮、泗，就是现在的官渡水。曹操与袁绍在官渡对峙，那里是楚汉分裂的地方，怎么知道不是大禹留下的遗迹呢？况且《禹贡》九州的末尾，都记载了流入黄河的水道，唯独淮水、泗水不能入黄河吗？帝都所在的地方，道理上不应该这样。推测大禹必定开凿这条道路来连通它们。后来有的叫鸿沟，有的叫官渡，有的叫汴，然而都是引黄河水注入淮水、泗水。所以王濬讨伐东吴时，杜预写信给他：‘您应当直接攻取秣陵，从长江进入，越过泗水、汴水，逆流而上黄河，整顿军队返回都城。’由此可见秦、汉、魏、晋都有这条水道，并非隋炀帝开创的。王氏说：洛水流入黄河溢出形成荥泽，堤防在菏水，又注入泗水。由泗水进入菏水，由菏水进入荥泽，由荥泽而到达黄河】回答说：苏氏的说法是开凿渠道相通，王氏的说法是本来水流自然相入。总之，两者都是随其所便，不能指斥一个而废弃另一个。况且像现在的浙江，从钱塘江入海；大江从毗陵入海。由浙江到达大江的，从浙江入海，转海到达大江，也可以；从浙江入内河，转达大江，也可以。有的迂回有的径直，各自随其所便。总之，经文既然说到达，那么当时必定有可到达的道路，不应当以后世的通塞来怀疑大禹遗迹的旧貌。

扬州

有人问：“林氏认为阳鸟是地名，那地方可以居住，不是说大雁居住，怎么样？”回答说：“春秋时郑地有鸣雁，汉代有雁门郡，近世永嘉有雁荡山，都是因为大雁而得名。推测大雁南飞，居住在这地方，所以取名为阳鸟。水退去而土地可以居住吗？这个说法也通。然而孔安国、吕忱的说法，自然稳妥恰当。”

有人问三江的辨析怎么样？班固说：南江从会稽吴县入海，中江从丹阳芜湖县向东到会稽阳羡入海，北江从会稽毗陵县入海【王氏的说法也相同，阳羡就是现在的常州宜兴。一条江从毗陵，一条江从吴县。吴县的就是松江】苏轼辨析说：班固混杂选取支流小水来凑足三江的数量，如果让这三条作为三江，那就是与现在京口入海的江成为四条江了。京口相比这三条江还像田间小沟，大禹治水遗漏了大的而计算小的，为什么呢？韦昭说：松江、浙江、浦阳江、新安江。王氏辨析说：浙江从杭州来说叫钱塘，从越地来说叫浦阳，是一条江有两个名字罢了。韦昭把一条江析为两条，加上松江成为三条，错了。郭璞说：岷江、浙江、松江、新安江。王氏辨析说：郭璞举松江、浙江的小来匹配岷江的大，不恰当。又新安王氏说：江有中江、北江，必定有南江。现在江水流到芜湖，有支江分在县城南边，这是中江。到了银林，苏州、常州两州承受这条江的下游，苦于漂没，所以后来修筑堰坝

译用东西堵塞它，因此中江不再向东流。然而在中江未被堵塞之前，北江流经毗陵的北面，中江分流于阳羡的南面，其泛滥的波涛注入太湖，而松江便从此流出。我说：这些说法都是依据震泽来探寻三江的。朱氏认为各位儒生不明白章句训诂，只是将下文“震泽底定”与之相连来推求三江，不知道这本书应当每句自成文意，凡是说“既”的都是表示事情已经完成的词语，并不是与下文共同发起义理。况且经文中在疏导长江、疏导汉水时，都说从彭蠡湖流出成为中江、北江罢了，并不是指靠近震泽的小水而言的。

译叶氏说：汉水到达大别山，向南流入长江，成为南江；与中江、北江合称为三江【吴氏持此说】。我说：这种说法大概是在彭蠡湖的上下游寻找三江。如果真是这样，那就共有四条江了。况且汉水在大别山之上时，被称为南江；在彭蠡湖之下时，又被称为北江。这是一条江却成了两条江。苏氏说：豫章的江水流入彭蠡湖后向东入海，称为南江；岷江作为长江的主流，经过彭蠡湖入海，称为中江；汉水从北面流入长江，经过彭蠡湖称为北江。这三条江从彭蠡湖以下，则三江合而为一；经过秣陵、京口入海，就不再合而为一了。《禹贡》中还有二江的名称，叫北江、中江，用来区别水的味道。这三种水性质不相混合，所以河流难以汇合，而且味道不同，所以至今有三沴的说法。唐代的陆羽懂得水的味道，三沴相杂而不能欺骗，这是不可诬蔑的。济水流入黄河而溢出成为荥泽，也是这样【沴音戾】。我说：这种说法大概是在彭蠡湖的上方寻找三江。经文说彭蠡湖以下为中江、北江，那么就不符合了。

东阳马氏说：“三江不必以区别味道来解释，只是三处江水合而为一，所以把长江称为三江。”我说：“这种说法对于今天的长江虽然符合，但概括到经文中，江北江就不相符了。”

曽氏说：考察地理志，豫章的河流，如彭水、鄱水、涂水等，总共九条水合于湖，向东直到彭蠡湖入江。这九条水大概是南江的水。南江是长江的旧迹，不是大禹所疏导的。后来大禹疏导汉水流入，与旧江合流，而水的派别分为南北，所以汉水为北江。又后来疏导岷山的江水流入，其水流介于二江之中，所以为中江。北江、中江都是大禹所疏导的，南江只是其旧道罢了。所以经文不记载它。程氏说：彭蠡为南江无疑。大禹疏导水流，曾经经过疏导，那么即使小也会被记录；没有致力疏导，那么即使大也不记载。大禹曾经在防稽大会诸侯，现在禹穴尚存。又因为疏导山到达衡阳，这是浙江、洞庭，大禹都曾经经过，他看待漆水、沮水、瀍水、涧水不止倍蓰，而浙江、洞庭反而不被记载，也是因为没有什么可记录罢了。南江的源头派别确实大且长，正因为它没有经过疏导，所以从彭蠡湖以上，没有一山一水能在经文中见到。然而在其合并江汉时，以其汇合的名称命名，使天下因鼎错的事实参看北江、中江的名称，而南江隐然在这两句话之中。这是圣人得体的书写方式。我说：这种说法比诸家更有道理，但经文没有明文，不敢认为是事实。新安王氏说：按照今天大江所行来寻找三江，犹如按照汉代的黄河来寻找九河，其不可得，是明显的。此言得当。

有人问：“九州田赋，古今高低不同，为什么呢？”回答说：“《禹贡》中扬州田下下，梁州田下中。到了唐代则以江淮为财用的渊薮，天下号称第一，益州第二，是因为户口繁盛的原因。雍州田上下，秦号称关中为陆海，汉代关中地亩值一金。到了后世则成为荒落的墟场，大概地力的升降，都是由人力的多少决定的。”

有人问孔氏江淮相通的说法如何【孔氏说：由江入海，由海入淮。林氏推究其说，认为大禹时江淮不相通，直到吴王夫差才开始相通。孟子说排淮泗而注之江，是错误的】。回答说：林氏、孔氏大概拘泥于“防”这个字，所以这样说，不应该因此认为孟子是错误的。现在淮南湖泊港口入江的不可胜数，后世开凿渠道通所难通的地方多了。江淮相近，地平如掌，转运的捷径，防沟浍的灌溉，历经唐虞三代，难道不能开凿渠道以相通，而一定要等到吴王开创吗？问：传说吴王开始通江淮，为什么呢？回答说：大概中间有时堵塞，而吴王重新开通，也如同世人说隋炀帝开始开汴以通淮河一样。问：《禹贡》说淮泗入海，而孟子则说注之江，不是错误吗？回答说：注者可能是相互流通，未必是说全部入江。如果像孔氏所说，那么水道不应该如此迂曲。

荆州

有人问九江的辨析【孔氏说：江在此州分为九道。地理志说：江从浔阳分为九，东复合为大江。浔阳记：九江一曰乌江，次曰蜯江，乌白江，嘉靡江，畎江，源江，廪江，提江，菌江。曽氏说：沅水，渐水，元水，辰水，叙水，酉水，湘水，资水，醴水，都合于洞庭，东入于江，这就是九江】。曽氏说：《禹贡》疏导黄河说：东过洛汭，北过洚水，大概洛水、洚水入河，黄河只是经过它们而已。疏导漾水说：过三澨。疏导渭水说：过漆沮。大概大水接受小水则称为过，二水相受，小大均等，则称为防。江合九江，称为过，大概是因为其源头有九，小于江，所以如此。如果江分为九道，那么经文应当说九江，既道，不应当说孔殷于道。江应当说播为九江，不应当说过九江【林氏说：曽氏此说固然好，但以九水为九江，也没有考证之处。总之九江的名称，与其地相远，不可强通。然而各自别源而下流并入于江，这可以意会】。有人说：洞庭可谓巨浸，而《禹贡》、周职方都不记载，为什么呢？回答说

译或许洞庭湖在夏禹时代尚未成为沼泽，而是后世才开始成为沼泽的吗？况且巢湖也是巨大的水域，根据杂书记载：晋代时巢县才塌陷成为湖泊。那么，《禹贡》中没有记载洞庭湖，难道也像巢湖那样（后来才形成）吗？后世原本的水渊被淤塞填平，而平地变成湖泊的情况，常常都有，古今时间久远，本来难以一概而论。有人因为当今江南的山川与《禹贡》所记载的有所不同，就认为大禹的足迹没有到达那里，所以记载有误。即使大禹的足迹确实没有到达，与他共同治理水患的却是八恺、九牧这类贤人，难道他们会欺骗圣明的君主，将这些内容载入经典以昭示万世吗？《禹贡》中的山川，到了周代《职方氏》所记载时就已经不能相同了。唐代人说鉴湖有八百里，如今只剩下沟渠港汊，这与看见今天的鉴湖而怀疑唐人虚妄有什么不同呢？高山变为深谷，深谷变为山陵，自古以来就有，今天亲眼目睹的，也很多。如果认为圣人的经典不足以作为依据，那么还有什么书可以作为依据呢？这一点就不必辩驳了。

译有人问：“‘底贡厥名’是什么意思？”有人解释说：“‘贡其名’，表明圣人不忘武功；‘不责其实’，表明圣人不崇尚武力。这样理解如何？”回答说：“圣人修整兵器以戒备意外，振奋武备以安定中原。四季打猎，不忘练习战阵，难道只是取其名义而废弃实际吗？既然用‘贡’字来说，那就是贡纳其实物了，而名义怎么能说成是贡纳呢？如果说不是经常贡纳，那就应当说‘锡贡’了。”

有人问：“孔氏认为用菁菜做腌菜，这种说法如何？”回答说：“林氏认为菁就是蔓菁，到处都有，难道一定要从荆州进贡吗？新安王氏认为荆州距离京城遥远，即使进贡蔓菁，难道能做成腌菜吗？”

豫州

有人问孔氏认为菏泽在湖陵，这种说法如何？新安王氏说：“湖陵是鲁国的地方。孟猪在汉代的睢阳，睢阳就是现在的宋州。湖陵和睢阳的疆界不相连接，那里的水没有办法从东北向西流去注入孟猪。定陶就是现在的曹州，向东南到宋州一百六十里，那么菏泽在定陶，它的水流入孟猪是毫无疑问的。”

雍州

有人问：“有人认为梁州的‘旅平’是告成而祭祀，雍州的‘既旅’是兴役而祭祀，这是为什么呢？”回答说：“这些记载都是为了记录成功。祭祀本来有告始的，如果只说是告始，那怎么能记录成功呢？所以知道都是主要说告成。看下文‘九山刊旅’，可以看出梁州既然说了‘旅平’，所以雍州只说‘既旅’，这是避讳重复‘旅平’的意思而互相补充吧？”

有人问：“林氏认为《禹贡》所叙述的九州事务，是禹分别划定九州？从导岍山以下是随山疏导，从导弱水以下是浚川疏导，从庶土交正以下是任土作贡，这种说法如何？”回答说：“书序是提挈整篇的大纲来说的，并不是指定其章节而截断为品类。导山导水，是因为前面九州内所说的山川源流未尽，所以申述它。如果把这作为随山、浚川、任土作贡，那么前面各州内所说的山川贡赋都不是了吗？”

有人问：“弱水、黑水河水分流之道的说法，唐孔氏的说法如何【唐孔氏说：黑水出自张掖，而三危山在敦煌，从敦煌向南，黑水怎么能截断黄河向南流呢？大概黄河自碣石以西多伏流地下，所以黑水穿越而向南】新安王氏说：“不对。以土地的南北来考察，弱水出自张掖在北，从张掖向西到流沙，黄河经过积石【在金城郡】在南，从积石向北向东流，三危在敦煌，又在积石的西南，所以黑水到三危可以向南流入海。”

有人问河源，新安王氏说：“西汉时，积石关之外，土地属于羌戎。到了唐代，才知道河源在吐蕃中。所以杜佑说：‘黄河从吐蕃西南数千里流而东北，这就是积石之河。’杜佑的话简略而不详细。唐长庆年间，刘元鼎出使吐蕃会盟，看到黄河的上游，从洪济梁向西南行二千里，水越来越窄，春天可以涉水，夏秋才能行船。它的南面三百里，三山中间高而四周低，叫紫山，就是古代所说的昆仑山。吐蕃叫闷摩黎山。东距长安三千里，河源在其中，水流清澈而缓慢，往下逐渐汇合众流，颜色发红，流得越远，其他水注入就变浑浊。河源东北正对着莫贺延碛的尾部，大约五百里，推测那地方，大概是剑南的西面。刘元鼎所经过看到的如此。那么河源在紫山东北，出于积石。葱岭在积石的西北，紫山在积石的西南。盐泽、黄河原不相属，潜行地下的说法是荒谬的。”

有人问济河江汉分合的辨析如何【唐孔氏说济水既入河与河流相混而汉孔氏知道截河而过者以河浊济清南出还清故也 苏氏曾氏以为味别也详见上三江下 林氏说二说皆未为确论夫济清而河浊济少而河多以清之少者防浊之多者不数歩间则清者己化为浊矣既合流数千里安能自别其清者以溢为荥乎古之人盖有知水味者惟知其味之合而已淄之味如此渑之味如彼淄渑合则其味又如此三沴亦然苟使淄渑既合为一器而使就一器之中别其半以为之淄别其半以为之渑则虽易牙陆羽亦有所不能矣水合则味合安能以味别而复出哉郑渔仲谓汉水至大别入江经文止此而已东汇泽而下皆脱文也导沇水至入河经文亦止于此夫经文难晓则缺之可也若以己意增损经文其病又甚矣】回答说林氏本说自明白简易【见集传】然其辟水味水色亦未为尽夫水之合流两邉并行而不相杂者有矣非如一器之内搅杂二水而为一也苏氏谓京口江至金山少北水味殊絶轻重亦异知是不相杂水之相合其流派之在左在右或清或浊亦有可辨处如济入河汉入江或自一邉流入合流之后复自一邉流出固亦可辨济河之清浊窃意二孔当亲见之林氏南渡后人未必亲见也有人问晦庵的说法如何【晦庵说汉既入江则汉水已终其汇为彭蠡可言也其为北江入海乃导江事也而属之汉此不可晓】回答说看林氏的说法就可以解释了

有人问澧的说法如何【孔氏说：

译这是水名。郑玄说：这部经书从弱水以下疏导河流，凡是说“过”、说“防”的都是指水，凡是说“止”的或者是山或者是泽，都是指这条水。这里的“澧”是山陵的名字，就是现在的长沙澧陵。】说：根据《楚辞》来看，“澧”作为水名是很明确的。郑玄认为凡是说“至”的都是山和泽，而水从不说“至”，这也有一定道理。但是经文中并没有“陵”字，却把它解释为澧陵，这就有些牵强了。或许是地名因为澧水而得名。就像现在说到了钱塘，难道是到了钱塘江里吗？说到了吴江，难道是到了江水中吗？大概地名因水而命名的情况很多，所以两种说法都保留下来。

译有人问：林氏认为“庶土交正，慎财赋，成赋中邦”是指通过交易折变的方式，将赋税输送到中央，并且引用后世转运漕粮到京师的耗费来证明这一观点，这种说法如何？回答说：古代赋税储藏于天下各地，只有王畿地区的赋税才归天子所有，然而乡里仍有储备，哪里像后世那样把天下的赋税全部输送到京师呢？这种说法不仅文义不通顺，如果通过交易折变输送到京城，那是桑弘羊、孔仅遗留的权术，也是唐代两税法中货币轻重问题产生的根源，这难道是圣人根据土地情况制定贡赋的制度吗？

有人问：“关于‘三百里纳秸服’，王氏和夏氏的说法如何？【王氏说：‘正在五百里范围内，便于在王畿内部调拨使用，所以让他们缴纳秸秆并服役输送重物。’夏氏说：‘缴纳秸秆虽然比缴纳粟米轻，但说服役输送，就足以弥补缴纳较轻的不足了。’】回答说：王氏对‘秸服’二字的解释虽然详细，但后世郡县缴纳赋税，还是由官府自行运输，三百里距离王畿并不近。如果认为是在五百里范围内便于在王畿内部调拨使用，那就是在五百里之间进行运输，不也太劳民伤财了吗？这一定不是事实。况且‘服’只是服役的意思，称为‘服输将’，那就是增加衍文来解释，在文义上也不恰当。夏氏依据王氏的说法，认为‘服输将’是为了弥补缴纳较轻的不足，那么意思更加偏差。当时之所以有轻重的区别，必定有多寡的等级，而未必是用运输来弥补。”

林氏说：“禹赐予玉圭，用来向天报告成功。古代祭祀天地，必定使用玉圭。玉圭，大概是象征天色，顺应天意来侍奉天，就像苍璧一样。这也说得通。”

甘誓

有人问：马氏以建子、建丑、建寅为三正的说法如何？回答说：新安王氏已经辨析得很详细了【王氏说：苏氏认为尧舜以前有以子、丑为正月的，有扈氏不使用夏朝的正朔就是证据。这种说法不对。尧制定历法以寅为正月，舜沿袭它。到了商朝才以十二月为岁首，到了周朝以十一月为岁首。尧舜之前，哪有以丑、子为正月的呢？】如果确实是不使用正朔，又怎么会说三正呢？有人问：夏氏认为董仲舒说舜继承尧而改正朔的说法如何？回答说：汉代儒者大多喜欢谈论改正朔，但经典中舜禹之初并没有这种说法。

有人问：“汝不恭命？”唐孔氏、林氏认为：“我奉行天命，你应当奉行我的命令，所以这里的‘命’应当理解为君命。”回答说：“凡是上面没有依附而单独说‘命’的，比如‘赐不受命’中的‘命’，那就是天命；上面承接君主而言，则是王命。现在上面说‘恭行天之罚’，下面接着说‘不恭命’，解释为天命，尤其意味深长。况且天命的‘命’，自然也可以兼有王命的意味。现在暂且以无垢的说法为主，附带孔氏的说法。”

〇氏说：未迁出太庙的宗庙，其神主难以移动。迁庙虽然已经迁出，但出兵时载着神主前行，也是为了奉行祖宗的命令。至于合祭，迁出的神主也参与，只是关系疏远罢了。汉代儒者康衡、韦元成等人讨论迁庙，都一概扫除，这哪里合乎情理呢！这也说得很好。

有人问：林氏解释“孥戮”【林氏说：颜师古注释《汉书》中的‘孥戮’，意思是杀了他并使其家属为奴，就像囚禁家属一样。正士的家属】正好符合“罪人不孥”的意思，现在为什么兼采吕氏的说法呢？回答说：林氏的说法固然好，但上面已经说“戮于社”来指代那个人本身，又说“戮为孥”，那么文意就重复了。如果用于《汤誓》中的“孥戮”，又恐怕太轻，难道军法中没有杀戮的刑罚吗？临阵的军刑，不能与平常的刑罚相比，如果杀戮羞辱波及到儿子，誓师时这样做也没有害处。

有人问：“禹说：‘我专心规划土木工程。’启哭泣不止，我不把他当作儿子。启生于治水之时，而益与禹共同经历艰难，饮食匮乏。禹治水在舜摄政之初，舜摄政三十年，即位五十载，然后禹继位。禹向天推荐益，七年之后启继位。那时启应当八十多岁了，正是尧舜禅位的年份。而益的年龄又比禹大很多，这难道不可疑吗？”回答说：“文王享年九十七岁，当他受命建立周朝时，已经八十多岁了。武王享年九十三岁，灭商两年后去世，那时也九十岁了。卫武公九十岁还在国内警戒，穆王在位百年而作《吕刑》。古代的圣贤，年龄越高，德行越盛，又恰逢天下重任，固然不能推辞。不能拿后世的情况来类推，从而怀疑他们年老。”

五子之歌

有人问：“林氏认为太康有五个弟弟，其中两个就是仲康，以五个儿子的贤能，让他们一人留守国家，就不会出现后羿的篡夺，即使想作乱也不可能，那么他们为什么空出国都来到洛水边呢？”回答说：“太康抛弃国家远游，五个儿子一定是劝谏不听，言语不被采纳，又不把国家托付给他们，五个儿子无处安身，所以不得已侍奉母亲前往，希望他返回，并不是五个儿子有职守而全部离开。”

永嘉赵氏说：“桀纣的罪恶极深，百姓不忍心背叛，诸侯不急于反叛，是因为先王的恩德还在百姓心中。禹离开太康不久，不像桀纣那样暴虐，但百姓离心，国家被夺，诸侯漠然，没有勤王的举动。五个儿子在洛水边，也没有人来救援防备，为什么呢？大概唐虞时代，爱护畏惧百姓，不敢稍有放纵，而神器（政权）的去留完全听任百姓，而不敢据为己有。唐虞对待百姓，如同保护婴儿，如同面对天威，战战兢兢只怕稍微违背他们的意愿。百姓长久习惯而安心，一旦有了安逸……”

译豫防畋的国君，轻易地抛弃他的百姓，离开国家不再返回，难道不是非常奇怪吗？这就像年幼的孩童，安于慈爱父母的养育，从未有过不顺心的事，一旦孤苦无依，遇到不友善的兄长，被抛弃而不被体恤，那么他忧愁痛苦、啼哭呼号而无法抑制，这是情感的自然流露，并非忘记了父母对他的防备。因此，百姓怨恨太康，正是因为他们思念大禹的德行。大道施行的时代，天下是公共的，选拔贤才和能人，不偏私自己的儿子。尧舜不把天下私自传给丹朱和商均，是因为丹朱和商均确实不成器。假如丹朱和商均像皋陶、稷、契那样贤能，尧舜也不会舍弃圣人而把天下授予贤人。因为天下是最为公正的器物，传给贤人，是最为公正的。天下如果有圣人，却舍弃圣人而授予贤人，那也不是公正的。尧舜的时代，不把天下私自传给他们的儿子，也不把天下私自传给皋陶、稷、契等人。大禹推让皋陶，言辞哀痛恳切，但舜的命令没有改变，只是遵循最为公正的道理罢了。太康也就是丹朱、商均一类的人。启没有尧舜那样的德行，不能选拔天下的圣贤而把天下授予他们，反而把天下私自传给他的儿子，于是导致国家灭亡。当时四方诸侯旁观而不救援，并非厌恶大禹的德行。他们亲眼见到尧、舜、禹的极度公正，知道大禹的心是担忧诸侯不体恤百姓，而不担忧自己的子孙失去天下。假如有体恤百姓的人起来匡正时弊，还像从前那样揖让推举贤人，有什么可选择的呢？后羿驱逐太康而立仲康，并没有辜负大禹，只是他的用心不出于此，所以借用了这个名义而最终回归罢了。那么，传位给儿子的制度不对吗？从时代的治乱来说，启考虑天下最为审慎；从大道施行的角度来说，征伐本来就不如揖让，传给儿子本来就不如传给贤人。韩愈说：“世道越来越难以治理，传给他人就会争夺，因为事先没有确定；传给儿子就不会争夺，因为事先已经确定。事先确定即使不当选贤能，还可以维持秩序。事先不确定而遇不到贤人，就会争夺且混乱。上天降生大圣人不频繁，降生大恶人也不频繁。传给他人，得到大圣人才不会有人敢争夺；传给儿子，得到大恶人才会使人遭受祸患。大禹之后四百年，才出现桀；也是四百年，才出现汤和伊尹。汤和伊尹不能等待而传给。与其传给他人得不到圣人而导致争夺和混乱，哪里比得上传给儿子？即使得不到贤人，还可以遵守法度。大概尧舜造福百姓，是大禹后代夏朝君主对百姓的忧虑更深。”

译有人问无垢先生，说圣人对愚夫愚妇尚且敬畏，何况有智慧的人呢？这话说得很好。无垢先生说：圣贤之所以敬畏他们，并不是敬畏愚夫愚妇，而是敬畏天理，并且自我敬畏内心罢了。哪里有什么智愚的区别呢？如果说对愚者敬畏，对智者更加敬畏，那就是把敬畏的轻重归于天理，而不在人心了。这种观点的流弊必然导致轻视愚民而敬畏智者，就像战国时期轻视虐待愚民，招养豪杰来互相倾轧。虽然这与秦国轻视士人的做法不同，但不知敬畏上天，则是一样的。

〇征

有人问，先儒大多怀疑羲和之征伐，是怎么回事？回答说：帝王之道，没有比奉行天命更大的了。尧制定历象，舜制造玑衡，大概是因为顺应时节来做事，做事来使百姓生活富足，养育百姓的道理，就在这里面。征伐羲和，仲康可以说是懂得帝王的家法了。先儒对这本书产生怀疑，大概是把时节和日期看得太轻了。〇伯不祭祀，不过是他自身得罪了祖宗，而商汤认为这是开始征伐的理由。羲和废弃时节、扰乱日期，使君主对上失去了奉行天命的道理，对下失去了养育百姓的事务，他的罪过比不祭祀严重得远了。更何况还有胁迫跟随、首恶渠魁的事情呢？学者不怀疑商汤征伐葛伯，却怀疑〇侯征伐羲和，这是错误的。

有人问：“仲康贤明，既然把兵权收归〇侯，为什么不干脆为太康讨贼杀羿？反而对羲和用兵，这是为什么呢？”回答说：“太康失去国家，如果按照后世的事理来说，那么兄弟应当痛心疾首，向天下声讨羿的罪状，以发动勤王的军队，尽到复仇的道义是可以的。看《五子之歌》，却没有一个字指责羿，难道五子的贤明不如后世的忠义之士吗？大概当时的风俗习惯于看到三圣禅让给贤人的旧例，一旦太康纵欲失去民心，羿因为百姓不忍心抗拒他，就拥立了仲康。我私下认为羿借公济私，向天下发出号令的，也不止是五霸。当时的人看到他废昏庸而立贤明，天下归心的，也不止像霍光那样。仲康贤明，深切洞察其中的防备，所以把兵权收归〇侯。然而羿篡位弑君的迹象尚未暴露，又谦退地把兵权交给别人，虽然羿包藏祸心难以预测，又怎么能违背众意而预先诛杀他呢？”林氏说：“相被弑杀，一定是因为优柔寡断，失去了兵权，所以才到了这个地步。假如一直像仲康时代那样，羿从哪里篡位呢？”这个说法是对的。

有人问“辰弗集于房”，如果不是房心宿的房，也讲得通，况且《月令》季秋之月，太阳在房宿，现在唯独采纳孔子的说法，为什么呢？回答说：尧时的中星已经与《月令》不同，难以拿《月令》作为依据【注见《尧典》或问。新安王氏说：历家推算日食在朔日，月食在望日，一百七十三天有余才为交食，然后才有食，这是历法的常理。然而《春秋》二百四十二年，记载日食三十六次，隐公三年三月己巳日食，到桓公三年七月壬辰朔又食，中间十二年；到庄公十八年又食，中间三十二年，那就是应当交食而没有食。到哀公二十一年九月庚戌朔日食，十月庚辰朔又食，二十四年七月甲子朔日食，八月癸巳朔又食，那就是不应当交食而有食。如果不应当交食而有食，与应当交食而没有食，不是历法所能完全推算的，所以先王把日食看作天灾，日主阳，月主阴，月食是阳胜阴，日食是阴胜阳。孔氏说：《周官》鼓人说：救日月就告诉君王击鼓。日食时击鼓，是为了防止阴气，月食也击鼓来救助，为什么呢？大概日月是光明的象征，如果发生食，那就是阴邪之气，所以击鼓来救助，不也可以吗？两种说法都好】

有人问王氏说“天吏”与孟子用法相同，新安王的说法又是什么【王氏说：吏是奉行天罚的人，所以称为天吏】回答说：吏确实奉行天罚，但不至于逸乐德行，不如新安王的说法稳妥。就像俗话说的“王师是天兵”一样。

有人问：“孔氏认为尹是字，而您认为是名，为什么呢？”回答说：“唐代的孔氏根据《孙子》和《吕氏春秋》认为尹名叫挚，所以认为尹是字罢了。然而三代以上，没听说有以字传世的，到春秋时人才开始以字传世。看伊尹告诫太甲，自称尹躬，那么尹不是字就很明白了。”问：“那么挚不是名吗？”回答说：“人有时有两个名字，也有前后更改名字的，这就不可知道了。”

汤誓

我说：后世君主的德行越来越不如古代，而君主作恶的程度却比古代更严重。所以桀的愚蠢超过太康，纣的恶毒超过桀，秦二世及六朝昏乱的君主超过桀纣。

永嘉郑氏解释“典宝”，恐怕接近于主观臆测，然而他的议论很好，因此附在这里【说：胡氏《春秋传》说：古代宝物玉，世代守护不敢丢失，以昭示先祖的德行，保持肃敬之心，终了易代，宏大的璧、琬琰、天球、夷玉、兊的戈、和的弓、垂的矢，无不陈列，不仅仅是为了美观，先王所珍视的，传到他身上，完整地归还，就可以免祸了，何况神器这样重大的东西呢？典宝的设立，是因为祖宗的物品，应当常常珍视，如果没有德行，那么上天也不能常保，能不警戒吗】

仲虺之诰

林氏说：“汤只是放逐了桀，而武王则杀了受。大概桀已经逃窜到南巢，所以汤放纵而不诛杀，以显示他不得

译己之意。到了商纣王则与此不同。荀子所说的“商纣的士兵调转矛头去诛杀商纣”，大概是因为周武王本无杀害商纣的意思，而是前面的士兵倒戈，商纣本人死在军队之中，实际上是殷商的人杀了他。商纣既然已经被杀，周武王无可奈何，所以立他的儿子继承殷商的宗庙，以此寄托他的怜悯之情，这也是商汤的意思。邵雍说“降低一等就到了杀的地步”，他的意思大概是认为商汤能宽容夏桀，而周武王不能宽容商纣，这是失于防范了。这种说法也很好。”

译有人问：“苏氏认为‘禹服’是五服，怎么样？”回答说：“这种说法也可以，但上文既然已经说了‘表正万邦’，那么文意就显得重复了。”

有人问：“‘用人惟己’，诸家多解释为‘权柄不旁落于他人’，怎么样？”回答说：这种说法虽然四字文义通顺，然而“在朝廷上封爵，与众人共同决定”，“国人说贤能，然后才任用”，尧的咨询，舜的举荐，用人正是不应当只从君主自己出发。如果说是不受他人迷惑，那么应当说“任用贤人没有二心”就可以了。说用人只出于自己，这难道不是几乎开启了君主徇私的弊端吗？这一章有四节，每两句相对。如果说“用人只出于自己”，上下都不对应，我的说法是依据孔氏【孔安国说：“用人之言，好像出自己口”】虽然把“惟”字解释为“若”字，不免有些牵强，然而上下文义却都顺畅，比起诸家的说法稍好一些。孔氏严守训诂，“惟”字本来不解释为“若”，又恐怕经文有误，暂且保留以待明白的人。

有人把“改过”解释为用人方面的过错，古人所说的改过，有过错就不怕改正，难道是指用人吗？〇乎这不必辩驳，孔氏和《说文》的道理都长，但如果认为是用人方面的过错，就偏颇了。

有人问：“成汤是圣人，圣人也有过错吗？”回答说：“圣人固然不曾有过错，然而常怀着改过的心情，就像尧舜舍弃己见听从他人一样。兼之也有所谓的圣人之过，比如舜和周公，因为兄弟之爱而不知道管叔、蔡叔将要叛乱，象将要杀自己，虽然出于忠厚之意，这也是圣人之过。”程子说颜回不犯同样的过错，认为如果上天给他寿命，他将达到化境而成为圣人。孟子说“尧舜是出于本性，汤武是反求本性”，看“反求”的意思，那么在未达到化境的时候，大概也有所谓不犯同样过错的情况吧？吕氏说“用人惟己，就像《中庸》所说的‘取人以身’，所以改过不可吝惜”，似乎也有些牵强。

有人问王氏解释“推亡固存”，说是推究对方灭亡的原因，巩固我方生存的根本，这才是国家昌盛的原因，怎么样？回答说：“如果只说这两个字，自然通顺，但上文意义不协调【林氏说兼弱攻昧，取乱侮亡，其文以轻重为节制。弱还未到昧，昧还未到乱，乱还未到亡，而兼攻取侮，也符合其不善的轻重。我说：弱、昧、乱、亡固然可以分开，但兼攻取侮则不可分开】

有人说：人处理事情，不过义利两条路；人处理内心，不过邪正两端。用义来处理事情，就不徇私利；用礼来约束内心，就不流于邪僻。有人说：成汤讨伐夏桀，拯救百姓，也是用义来处理事情。这是仲氏解释成汤的意思，也很好。

有人说：“人君能从老师那里自得，那么天下的善就开始为我所有，所以可以称王。就像颜回以孔子为师，心契神合，终日不违背，这就是自得师。三千弟子，不是都不以圣人为师，然而不能像颜回那样自得，那么与圣人还是两回事，不是所谓的自得师。自得师的人，是因为得到了别人的所得而成为自己的所得。”林氏说：“能自得师，是说无所不师。”孔子说：“三人行，必有我师。”这就是能自得师。

有人问：“张氏说‘谨慎终了之道，应当先谨慎开始’，开始不谨慎，能坚持到底的很少。”又引用《召诰》“像生孩子，没有不在初生时谨慎的”作为证据，怎么样？回答说：“这种说法在句文中很顺畅，但成王年幼即位，召公担心他不能谨慎开始，所以以谨慎开始为重。如果成汤取得天下，德行功业如此，难道是不能谨慎开始的人吗？仲氏担心他依仗功业而骄傲，所以希望他谨慎终了像开始一样，并不是告诫他谨慎开始。夏氏说汤开始兴起，不是不好，所谨慎的只在于终了而已。”这种说法是对的。

汤诰

有人问：“蔡氏说降灾的意思，当时一定有灾异，就像《周语》所说的‘伊洛枯竭而夏亡’之〇怎么样？”回答说：“说灾咎，那么灾异就在其中；说灾异，那么包括的就有遗漏了。”

有人问〇牡，唐孔氏说夏崇尚黑色，殷崇尚白色，当时未改夏礼，所以用〇牡，诸儒多跟随他，怎么样？回答说：林氏说一时用牲，不必因颜色求义，如《鲁颂》说“白牡骍刚”，难道是因为未变殷礼吗？这种说法自有道理，但认为是偶尔用〇牡，则不如陈说，且周人崇尚赤色，所以取于骍且角了。而祭天则用苍璧，牲币如其器之色，因天事天，正可以作为明证。陈氏却认为是周礼，而另引禹赐〇圭为证，则近于泛泛，所以以意改之，而想淹没其说。曰：林氏以上天为天帝，神后为后土，皇地只，怎么样？回答说：如果以《武成》说“告于皇天后土”，那么林说为善，奏告天地，也是理所当然。但〇牡说，陈氏只说告天，所以不敢独用林说。然而《舜典》“肆类上帝”，说者说言天则地只可知，难道祭告上帝而以后土配，而牲则独从重而用天色吗？所以并存以待明白的人。

有人问晦庵说“贲若草木，兆民允殖”怎么样【晦庵说：贲若言草木之美，允殖言兆民信安其生。罪人既黜

译伏惟天命既然没有差错，所以草木繁盛华美，百姓富足繁衍，可以说人和物都得以顺遂。有人说：这种说法在这两句上非常通顺，但“天命没有差错”这一句未免与上文重复，承接下文又不连贯。不如夏氏的说法，上下文意都通顺。虽然说是暴殄天物，终究不至于草木都不能生长。罪人被贬斥降伏，而草木却繁盛华美，这又似乎不合情理。有人说：这种说法还是所谓“山川改变面貌”的意思罢了。有人说：如果说山川改变了面貌，那么可以说草木也变得华美，这就不对了。有人说：《诗经》中所说的“柞棫被砍伐，松柏被修剪”不就是这个意思吗？有人说：《诗经》是赞美周家积累功德，长久以来万物生长都顺遂，这与这里的情况又不同。乱世固然草木失去本性，也有荒野没有青草的说法。然而商汤讨伐夏桀，刚回到亳都，怎么可能让草木“像花一样繁盛”呢？夏氏的说法本于苏氏，而且文意尤其明白通顺，所以只记载夏氏的说法，其他大多如此。

译有人问夏氏说：“‘乃亦有终’这句话，难道只是说王国的社稷可以保全其终局罢了，诸侯也可以最终享有安宁荣耀的福气，这是怎么回事呢？”回答说：“这虽然把‘乃’字解释得清楚明白，但也恐怕过于精巧牵强。”

有人问：“王氏在《衷训》中的解释恰当，而孔氏却解释为‘善’，这是为什么呢？”回答说：“正因为‘中’所以‘善’，偏向刚强就会暴戾，偏向柔弱就会懦弱，这就是所谓的恶。”

有人问：“王氏说善是恒常的本性，不善不是恒常的本性，这不近乎善恶混杂吗？”回答说：“程子说，有义理之性，有血气之性。血气之性有善也有不善，义理之性没有不善。恒常的本性，就是义理之性。不是恒常的本性，就是血气之性。水的本性本来清澈，铁的本性本来刚硬，但有时浑浊或柔软，也不能说这不是两种事物的本性；然而如果说水的本性是浑浊，铁的本性是柔软，那就不对了。大概说清澈与刚硬，是它们的恒常本性；浑浊与柔软，不是它们的恒常本性。至于浑浊的水澄清了就清澈，柔软的金属锤炼后就刚硬，那么求学的人就有变化气质的功夫了。”

伊训

有人问孟子所说的“汤去世，太丁没有即位，外丙二年，仲壬四年”是怎么回事？回答说：孔氏认为太丁没有即位就去世了，程氏认为是年龄，外丙才两岁，仲壬才四岁，所以立太甲，这个说法是对的。邵康节《皇极经世书》从尧即位的甲辰年开始，直到本朝嘉祐年的历谱，帝王世系，汤起于乙未年，太甲起于戊申年，没有外丙、仲壬。有人问：苏氏说成汤去世后，太甲元年乃是汤去世后的年份，伊尹在太甲初年称颂德行作训辞，并不是汤去世的那年就是太甲元年。这是怎么回事？回答说：如果说汤去世和太甲即位不是同一年，那么可以说中间还隔着七年，那就不是成汤刚去世就由太甲元年接续，那么太甲继承汤就很明白了。况且康节的历数古今无人能超越，所编的谱系全都与经典相合，又有什么可怀疑的呢？

有人问：“‘罔有天灾’，解释为灾异说；‘皇天降灾’，解释为灾祸说。同一个字却有不同的解释，可以吗？”回答说：“解释经典的人，应当观察上下文的意旨，本来很难拘泥于一种说法。况且‘天灾’，是指天象发生变异；说‘降灾’，则是祸患降临到人身上了。总之，灾异，虽然有在天、在人以及深浅的不同，但其作为灾异是一样的。”

有人说“造攻自鸣条，朕哉自亳”。说“造”是攻伐的功业，虽然始于鸣条，但我积累德行的根基，始于亳都，本来早有准备，这也讲得通。

有人问：“‘布昭圣武’，‘圣’是圣德，‘武’是武德，就像‘乃圣，乃神，乃武，乃文’一样？这是怎么回事？”回答说：“这样解释也可以，但说圣德‘布昭’则不太妥当，‘圣武’如同‘神武’的意思，而‘昭’则是‘我武维扬’的意思。”

有人说“人纪”，有人认为就是三纲五常。这是怎么回事？回答说：三纲，就是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，就是仁、义、礼、智、信。说到五典，那么纲常已经包含在其中了。三纲有纲纪的意思，但不如五典完备。五常概括了五典的德行，然而又没有人与人伦相互维系的意思。

有人问：“汤得到天下很艰难，所以他考虑天下很深远，因此广泛寻求贤哲之人来辅佐后代，这是怎么回事？”回答说：“圣人对于天下，并不是因为难得才后来开始深谋远虑的。以此警戒后人，可以说是圣人的本心。如果这样说就不对了。圣人既然承担了天下的责任，就不得不为无穷的后事考虑。他得到天下本来出于无心，至于守护天下则无不尽心竭力。如果说因为得到艰难而后才考虑深远，那么舜从侧近之位经过三年才登上帝位，难道就不深谋远虑吗？这大概可以用来议论常人的心思，而不是用来议论圣人的。至于像汉高祖、唐太宗，从平民奋起，不出几年就得到天下，他们考虑天下难道不深远吗？”

有人问：“古时候刑罚不施加于大夫，却说‘其刑墨’，这是怎么回事？”回答说：“大概必定有赎罪的规定，像舜的赎刑，以及当今世代的律法一样。”林氏说：“昌邑王被废，群臣大多因没有辅导的益处而获罪受诛；只有王吉、龚遂因为多次劝谏争辩而免罪。”这也是臣下不正，所以刑罚施加于墨的意思。这个说法也很好。

有人问：“吕氏说‘有一于身者’，不是说只有一样。大概有了其中一样，其他九样就会跟随而来。”有人说，这是在其病态未萌发时就加以规劝。这是怎么回事？回答说：“这大概是指有了其中一样，未必就会到丧亡的地步。那九种毛病，本来就有相互关联。但如果沉溺于其中一样，丧亡必定到来。亲眼见到士大夫子弟因为琴、棋、诗、酒、器物、玩赏、书法、绘画而败坏家业的，大概心沉迷于此，那么其他事情就全部荒废了。这几样都是世人所谓的雅致爱好，尚且足以败坏自身和家庭，何况这九样，何必要具备全了才会丧亡呢？”

有人问：“唐孔氏说‘你修养德行没有小的，也足以成为万邦的庆幸’，这是怎么回事？”回答说：“这个说法对于‘罔大罔小’的言辞虽然顺理，但未免因文害意。不仅不符合责难于君主的意思，而且也没有这样的道理。尧舜的德行，尚且以广施恩惠救济众人作为弊病，难道小德行就可以成为万邦的庆幸吗？汉元帝、成帝、殇帝，唐僖宗、昭宗，没有大的恶行，却都到了亡国的地步。林氏举唐代柳玭的话说：‘说实在的，德行美好的人未必被信任，细微的瑕疵，十只手都会指着。’这足以阐明伊尹的意思了。”回答说：“三山陈氏说‘不要因为是小善而不做，推究到极致，那么万邦都……’”

译庆说：“不要因小恶而去做它，如果发展到极点就会败坏宗族”，这种说法怎么样？”回答说：“这又难免是添加了‘发展到极点’来作为说辞。”问：“那么小恶果真足以败坏宗族吗？”回答说：“这就是所谓‘只要有这一条，没有不灭亡的’的意思。”

译太甲上中

有人问鲁氏说：“《伊训》记载元祀十二月，到此时三祀十二月朔日，正好符合礼经所说的‘三年之丧，二十五个月结束’，在这里就是恢复吉礼的月份，这很明白了。二十五个月丧期结束，是商代的制度；二十七月丧期结束，是周代的制度。这种说法怎么样？”回答说：“所谓二十五个月结束，是从除去丧服来说的；二十七月结束，是连同禫服一起说的。鲁氏的这种说法虽然偶然符合二十五个月的数量，并认为是商代的制度，但不一定正确。如果真是这样，那么成汤在太甲元祀十二月去世，而太甲在灵柩前就改年号，不等到过了一年，这可以吗？”

太甲下

林叔豹说：人的感情没有不喜欢别人顺从自己、厌恶别人违背自己的。君子正直诚信，常常触犯别人所厌恶的；小人苟且迎合，常常逢迎别人所喜欢的。言语违背心意，虽然未必全是君子的话，但考察它从哪里来，他为什么偏偏把别人所厌恶的投给我呢？这一定是因为有公正诚信的道理存在于其中。只有忠言可以违背我的心意，而我的心意不可以违背正道。一定要反过来用正道去探求，那么苦口的良药就不会因为违背我而拒绝它。言语顺从心意，虽然未必全是小人的话，但考察它从哪里来，他为什么偏偏把别人所喜欢的投给我呢？这一定是因为有私邪的道理存在于其中。只有甜言蜜语可以顺从我的心意，而我的心意不可以顺从非正道。一定要反过来用非正道去探求，那么甜言蜜语的弊病就不会因为它顺从我而接受它。虽然如此，言语违背的固然想要从正道去探求，但外表装作刚直而内心怀着奸诈的人是有的；言语顺从的固然想要从非正道去探求，但言语没有排斥攻击，顺从没有违背的人是有的。听取言语的道理，怎么可以用一个标准来看待呢？只有用正道去探求，那么君子和小人的情况，就全都无处逃匿了。而且处于中心虚空的是心。有所向往就叫做志。心只有一个而志有百个，所以不如志容易迷惑。在探求正道时，言语违背你的心，是为了说明忠言进入心中的困难；在探求非正道时，言语顺从你的志，是为了说明谄媚之言迷惑意志的容易。更何况违背的有与顺从相对的名称，不说顺从而说逊，是为了说明小人趁着人的疏忽，像浸润和肤受之诉那样，他们柔顺进入的道理，不可以不早加辨别。

咸有一德

有人问“一德”的纯一是什么意思？回答说：大凡天下的事物，纯粹就专一，混杂就二三不一。所以一个念头思虑的纯粹也是专一的，一件事做的纯粹也是专一的。如果念这个而混杂了那个，那么他所念的就不专一了；做这个而混杂了那个，那么他所做的就不专一了。凡事的大小虽然不同，但它们道理所归向的，都在于纯粹而不混杂。天地之间，只有天德是最专一的。大概刚健纯粹是它的本体，所以专一，从未有事物来混杂它。因此一元之气，昼夜昏明，春秋冬夏，千变万化，未曾有一息的错误。飞禽走兽、动植万物，宏大细微，都得到它们性命形体的正当，而未曾有一事的差错。所以说：“它作为事物不专二，那么它化生万物就不可测度。”又说：“天得到专一所以清明。”以人来说，只有圣人的德行是最专一的。大概圣人气质清纯，浑然全是天理，起初没有一丝一毫人欲夹杂。说到他的仁，就专一于仁，而没有一丝一毫的不仁来混杂；说到他的义，就专一于义，而没有一丝一毫的不义来混杂。他的德行，固然囊括天下的善而没有丝毫遗漏，而之所以为善，又达到天下的最纯粹，而没有丝毫混杂。所以说：“文王的德行纯粹。”又说：“圣人的德行专一，作为天下的准则。”常人没有不具有这一德的，但难免被私欲所混杂，所以他们的德行常常不专一。因此仁有时混杂了嫉妒伤害，就不是专一于仁；义有时混杂了贪得，就不是专一于义；礼有时混杂了骄傲懒惰，智有时混杂了昏庸蒙蔽，就不是专一于礼智了。内外隐显之间，常常不免于两样，甚至至于不能保持其德行，而归于小人的行列，就是因为被这两种东西混杂了。

林氏说：“伊尹告诫太甲，召公告诫成王，都说天命不可必定，而人事可以必定。那些中等才能的平庸君主，安然放纵，不把安危放在心上，只是因为他们依赖天命、废弃人事，所以败亡而不自知。唐德宗与李泌讨论建中之乱，认为出于天命。李泌说：‘命，别人还可以说，只有君相不可以说命。因为君相是创造命运的人，如果说命，那么礼乐刑政就都没有用处了。’这与《咸有一德》《召诰》的话也相似。”

林氏说：“因为专一所以恒常，因为恒常所以专一。”苏氏说：“因为专一所以更新，因为更新所以专一。专一所以不流荡，更新所以不败坏。”也很好。

有人问关于“七世之庙可以观德”的各种说法怎么样【孔氏说：设立七庙，有德的君主就作为祖宗，他们的庙不毁，所以可以观察德行。孙氏说：天子祖有功而宗有德，所以虽然七世而他们的庙不毁。七庙的事，汉代以来议论很多了。郑康成认为夏代五庙，没有太祖禹，二昭二穆；殷代七庙，契、禹、汤及二昭二穆；周代则七庙，后稷为始祖，文、武受命而王，三庙不毁，与二昭二穆共七。这种说法是错误的。天子七庙的制度很久了。《虞书》所说的六宗，加上始祖的庙共七，与《祭法》《王制》的话相合。

译王肃认为七庙是天子的常规礼制，考证于此确实可信。回答说：七庙固然应当以《祭法》和《王制》的说法为恰当，但各家都说三昭三穆在亲尽时就毁弃，有功德的则作为祖宗而不毁弃。像这样的话，在太祖之外，又增加宗庙，如殷朝的后王，既以汤为太祖，又增加三宗，那么连同三昭三穆就是十座庙了。周朝以后稷为祖，文王、武王为宗，加上三昭三穆，就是九座庙了。如果废弃昭穆中的近亲来凑成七庙，那么子孙未免轻视他们较近的祖考；如果另外设立所尊奉的宗庙，那么又不符合七庙的制度。应当留待明白的人来解答。至于观德的说法，如果按照苏氏的话来推究阐明，大概与前面的说法没有冲突了。

译林氏说：“论述‘协于克一’，必定以‘万姓咸曰’作为依据。至于‘不自广以狭人’，则说‘匹夫匹妇不获自尽’，意思也与此相同。‘唯有德行，无论多小，万邦都会因此庆幸；你若没有德行，无论多大，都会导致宗庙倾覆。’这种说法也是好的。”

有人问吕氏：“用‘七庙以观德’，是将古今合为一体；用‘万夫之长以观政’，是将众寡合为一体；‘君使民，民事君’，是将君民合为一体；‘不自广以狭人’，是将人与己合为一体。怎么样？”吕氏回答说：“‘一’的道理，前面已经说过了。并不是指把两个事物合并为一个。这种说法虽然把两个事物合为一个，但终究不能避免这四者的差异。想要把四者合为一个，而四者又不能不有所差异。”

盘庚上

三山陈氏说：“有虞氏没有刻意施予诚信，百姓却自然信任；大禹治水征伐苗民，不曾有过言语争辩。盘庚迁都，百姓却互相抱怨，盘庚反复告诫，以至于写了三篇书。世道变迁既已下降，风俗衰败而号令繁多。然而阅读这篇书的人，可以从中看到夏、商、周三代君民相处的道理。君王与大众欲望相同，难道乐于违背大众吗？之所以违背大众，是因为遵循天下的公理。大公所在之处，事情经过长久议论就会定论。先前怨恨的人，现在都安心了。那么君王所谓的违背大众，实际上就是顺从大众。”

林氏说：“先王开创基业、确立法统，以留给万世，必定有根本之地。这是王业的起始，天命人心所系之处。子孙守住它就能兴盛，不能守住它就会衰败。就像商汤的亳、周文王武王的丰镐一样。仲丁迁都到嚣之后，失去了成汤的根本之地，历经九世，数百年间，没有勃然兴起的人。盘庚迁都到亳，商朝的社稷于是复兴。周朝自平王东迁，不再有返回丰镐居住的意愿，传了几十代，不能再振兴，就是因为失去了文武的根本之地。”

三山陈氏说：“天命既然说是在天，又说‘恭敬谨慎地对待天命’，‘不知道天的决断之命’，‘天会永久赐命’，这是为什么呢？大致上古人把应当如此的理称为命，而不把偶然发生的数称为命。告诫天的命，祈求天永久赐命，都是从自身来说的。如果在自身不能尽到应当如此的理，站在危墙之下，与陷入桎梏而死，对人说：‘这是命’，可以吗？如果盘庚不迁都，而耿邑有河水灾害，百姓无法生存，国家将要灭亡，而归结为命，可以吗？遵循理的应当如此，才能得到命的正道。”

林氏说：“序言说盘庚五次迁都，将要治理亳殷，是从汤到盘庚才达到五次迁都，现在说‘到现在五个邦国’，接着说‘现在不继承古代，不知道天的决断之命’，那么盘庚之前所迁的已经有五个邦国了。考察前面的序言，只说亳、嚣、相、耿四个邦国，不知道哪个是第五个邦国。如果把盘庚的迁都也算作第五个邦国，不仅文势不应如此，而且所迁的是又回到亳，称为五次迁都可以，称为五个邦国则不可以。所以太史公说祖己从耿迁到邢，汲冢《竹书纪年》说祖乙迁到奄，都与序言相违背，不可依据。推测从仲丁到盘庚之间有一次迁都，而史官遗漏了。盘庚根据当时所见来说，应当符合事实。历经年代久远，不可凭空猜测。这种说法怎么样？”回答说：“按照《尚书》序言说‘从契到汤，共八次迁都，汤开始居住在亳，跟随先王居住’，那么汤未迁亳之前所居的地方为一个邦国，只是不知道是什么地方罢了。总共数起来，是五个邦国。”

有人问吕氏：“百姓不肯迁都，常情是只恐怕听到这话，现在却说不要让小人的规劝被压制。大概百姓的愤怒之心，不应当禁止遏制，让他们发泄在言语上，才可以平息他们的怒气。像秦朝诽谤者灭族，百姓不敢进一言，而怒气日益增长。”吕氏回答说：“这种说法自然很好。帝王即使在无事的时候，尚且考察众人意见、顺从他人，何况大事刚刚兴起，上下危疑，难道可以不把通达百姓言论作为急务吗？况且迁都是重大事务，利害众多，小人的规劝，难道没有可以弥补缺失、辅助朝廷谋划的吗？难道没有与我意见相同而想要迁都的人吗？他们的言论正确吗？我从而采纳，可以感动取悦人心。他们的言论不正确吗？也可以根据他们被蒙蔽的地方，开导他们以使他们心服，不只是平息他们的愤怒而已。小人的规劝，尚且不敢压制，何况地位高的人呢？这与后世违背大众行事，即使朝廷近臣缄口结舌而不敢说话的情况不同。”【陈少南说：“自古君子行事，未必全对；平常人，未必全错。只有君子至公无私，详尽了解下层情况，订正其是非，不以别人言论的不同相同为意。常人私心胜而客气高，不顾事情的是非，以议论别人言论的同异，往往务用刑罚，以甘心于异己者。即使事情成功，天下也因此不服。”夏氏说：“耿地盐碱，不利于小民，必定有想要迁都的人。百姓想要迁都而上层未迁，必定有规劝之言，所以盘庚让不得压制它。两种说法也各有深意。”】

有人问：“‘王用丕钦，罔有逸言，民用丕变’，意思是‘王非常恭敬，没有放逸的言论，百姓因此大变’吗？还是像‘出入起居，罔有不钦’那样，‘号令施令，罔有不臧’，‘下民祗若’，也通顺？”

陈少南说：“盘庚的迁都，这件事不可停止。假如让那些不想迁都的人，去告诉盘庚，就会中途停止吗？回答说：可否相济，是君臣的常道。让他们告诉，盘庚尚且可以开导晓喻他们。人不告诉

译盘庚，却因听信虚浮不实之言而陷害百姓，这大概是虚妄而不真实了。」这种说法也很好。

译有人问：“东坡说，人老了就习惯旧事物，器物旧了就会损坏，应当让老成的人使用新的器物，所以我听从老成之言而迁往新邑。”王安石也持同样的说法。这该怎么理解？回答说：“林氏认为，盘庚所说的‘不追求旧，只追求新’，并不是指器物。然而盘庚引用这句话，只是为了证明人们只追求旧事物罢了。所以下文紧接着说‘古时我们的先王以及你们的祖辈父辈’，文势首尾呼应，并没有涉及器物。‘不追求旧’并不是用来比喻迁往新邑的。”这种辨析是恰当的。况且现在所说的“新邑”，实际上是先王的旧邑，难道真的是追求新吗？这正好与盘庚“继承恢复先王基业”的意思相反。

有人问：“孔氏说古代功臣配享于宗庙，这是怎么回事？”回答说：“配，就是对应、陪侍的意思。在郊外祭祀后稷以配享上天，在明堂祭祀文王以配享上帝，所对应陪侍的只有一个人罢了。配享是大功勋劳的人才能配享，并不是遍及所有有功的人。这里说的‘配享’，正如同司勋官所说凡是有功的人都在大烝祭时祭祀，不能用‘配享’来说。况且盘庚是总告群臣，群臣的祖先，又难道都能配享吗？”

盘庚中

林氏说：“苏氏说：百姓不遵从，不用刑罚来整齐他们，而是用话语来开导他们，这是盘庚的仁德。百姓怨恨诽谤违抗命令，而盘庚始终不生气，引咎自责，反复告诫训导，用言语代替斧钺，忠厚到了这个地步，言语深得盘庚的意旨。”

吕氏说：“你们如果不稍微考察应当迁徙的利害关系，只是自己愤怒，怎么能平息呢？凡是人有愤怒之心，就只见此而不见彼。如果暂时考察一下，怒气自然就会痊愈。”

吕氏说：“迁都的时机和防备，只有今天。如果不趁现在迁徙，那么生计将被水毁坏，你们凭什么生活在上面呢？”

林氏说：黄博士说：天因人而因，人因天而成。大概义与命相待而立，所以继承古制而迁徙，那么上天就会在这新邑永远延续我们的天命。盘庚之所以迎接天命的到来，延续天命的断绝，使你们众人重新生活在上面。这种说法很好。君主创造命运而不能说命运。盘庚所说的“迓续乃命于天”，其意义尤其深切明显。《易经》说：鼓动万物而不与圣人同忧。大概天应对万物，祸福吉凶的到来，都是自然而然地听任人们自取罢了，起初不曾容心。所以天命没有常定而不可必然，有治无乱，有安无危。圣人应对天的方式，祸福吉凶的到来，而我们必有忧患之心，所以能转祸为福，去凶为吉。至于将危乱之际，都有延续的方法。比如尧生丹朱，舜生商均，传位天下，必有危乱之道。尧舜知道危乱将荼毒百姓而不可救，于是向天延续百姓的生命，而尧把帝位传给舜，舜把帝位传给禹，那么百姓重新享受治安，与尧舜在位时没有不同，而看不到丹朱商均的祸患，这难道不是圣人有忧天下之心，能向天延续百姓的生命吗？所以凡是圣贤之君，当危乱的时机已经萌发，必定有所变更而振作起来，都是用来延续百姓的生命，难道只是盘庚吗？明白这个道理叫做知命，不明白这个道理叫做不知命。伊川有话说：天命不可改变，然而有可以改变的，只有有德的人能做到。我认为关子明筮书所说的卜筮兆示将然的时机，人事萌发未然的应验，邵康节所说的不由天地只由人，都是这个道理。

盘庚下

林氏说：“乃正厥位，先儒认为是端正郊庙朝社的位置。盘庚经营亳邑，将必先确定郊庙朝社的礼仪，然后迁徙居住，不应该迁徙之后才确定位置。”按：“召公经营洛邑，已经得到占卜的结果，就经营直到位置确定。周公于是到达新邑观看经营，所谓‘正厥位’，是端正臣民的位置，登进朝廷而慰抚告谕他们。”这种说法好。

有人问吕氏：“盘庚迁都，既有笃敬的臣子，又有至善的谋略，盘庚起初不说有这样的人为我谋划，直到事情确定后，才说这些。大概圣贤以一己承担怨恨，当万民有怨恨的时候，圣贤不想把怨恨分给下属，所以不说。”这种说法固然好，然而成王东征说：“爽邦由哲民，献予翼。”难道是把怨恨分给别人吗？回答说：“以盘庚为君主，这种谋略在上方，百姓还有怨恨，如果盘庚立刻把谋略推给臣下，那么百姓更加不服了。”东征之举，周公自处危疑之地，所以不得不援引贤者作为证据，事情的情势与盘庚又不同了。

书集传或问卷上

<经部,书类,书集传或问》>

钦定四库全书

书集传或问卷下 宋 陈大猷 撰

说命上

林氏说：古代祖有功，宗有德。创业有功的人，祭祀作为祖；守文有德的人，祭祀作为宗。他们的庙都百世不毁。商朝立庙制度，所祖的是汤，所宗的是太甲、太戊、武丁。太甲为太宗，太戊为中宗，武丁为高宗。这种制度到汉朝还存在。高祖、世祖都是一代的祖。前汉以文帝为太宗，武帝为世宗，宣帝为中宗；后汉以明帝为显宗，章帝为肃宗，都是以功德而尊为祖宗的。唐朝从太宗到昭宗十八帝，都称为宗，名为庙号的常称，不再论德。建为不毁之庙，而先

译王立宗庙的制度已经混乱了。这个说法很好。

东阳马氏说：“三年的丧制，汉文帝用一天代替一个月，二十七天就结束，后世都遵循使用它。如果天子守三年的丧，那么百官也必须遵循这个礼制，几乎难以实行。至于二十七天丧期结束的说法，又几乎等于不守丧。那么怎么做才合适呢？回答说：在临朝听政的时候实行二十七天的制度，在宫中实行三年的制度，这样对于礼制没有废弃，对于道义也没有废弃，这是通行的办法。”寿皇守高宗的丧礼就是这样做的。

译袁氏说：“高宗不说‘中’字，其中蕴含着多少修养的功夫，因此能够与上帝精神相通，因此能够得到贤良的辅佐，都源自于这‘不言’之中。大抵而言，少说话的人，其修养功夫必定深厚；多说话的人，其修养功夫必定浅薄。少说话的人，其功夫日渐积累；多说话的人，其功夫容易松懈散漫。就像人的哀乐喜怒，蕴藏在内心，如果不轻易发泄到外面，那么不久就会平息。所以古人言语不轻易出口，以自身行为赶不上言语为耻。孔子也说：‘我想不说话。’古代追求道的人，言语极少，确实因为多说话最消耗精力。譬如天将要下雨，一声迅雷震响，往往未必有雨，为什么呢？因为气散泄了。高宗三年不说话，即使脱去丧服后仍然不说话，那么他内心涵养的功夫，会达到什么程度呢！”

吕氏说：“自古圣贤常常从恐惧中进入境界，高宗担心德行不符合（天道），这是进入圣贤境界、建立德行的门户。求学的人也应当常怀此心，常人容易懈怠，放松怠慢、放纵流入平庸愚昧而不自知。”

有人说：“德弗类，就是德行不相称的意思。《礼记》说：天子与天地并列为三，所以德行与天地相配。这个‘类’字，也通。”

王氏说：“古人斋戒三天以集中思虑，必定能看见他所斋戒的对象，何况是恭敬沉默地思考道，专一而深入思考，那么感动并感通上帝，在梦中赐予贤良的辅佐，大概没有什么可奇怪的。浅陋的人不了解天人之间的关系，不知道至诚可以感通到这种地步【有人说商朝风俗崇尚神灵，引用天来神化其事，这是妄意揣测先王欺骗上帝以向下颁布命令，这是危害教化最大的】

三山陈氏说：“至诚的道理，可以预知未来。嵩山前有董五经，是个隐士。伊川先生听说他的名声，特意前往拜访。走到中途遇见他，董五经说：‘您不是程先生吗？先生想要来，信息非常大。’有人问伊川先生，伊川先生说：‘内心宁静自然就会明白。’那么高宗梦见傅说这件事，就不是虚假的了。又说：‘高宗的梦，就像明亮的镜子对着镜台，有东西必定会照见。’起初并不是鉴照过去，也不是外物到来。陈氏说：‘高宗的诚心如此，假使没有梦见贤良的辅佐，天下的贤人，也有因缘感通而至的，也是好的。’

夏氏说：“‘作砺’，‘作舟楫’，‘作霖雨’。”大概是期望迫切，依赖深厚，言语不足以表达，所以重复说。王氏却说：“作砺让他治理自己，舟楫让他渡过危难，霖雨让他滋润百姓。”这穿凿附会了。下文说“开启你的心，浇灌我的心”，那么高宗只是想要他成就自己的德行罢了，还没有涉及到渡过危难、滋润百姓。这个说法好。

林氏说：“夏桀因为拒绝劝谏而亡国，商汤因为听从劝谏而兴盛；商纣因为拒绝劝谏而亡国，周武王因为听从劝谏而兴盛；秦、隋因为拒绝劝谏而亡国，汉高祖、唐太宗因为听从劝谏而兴盛。历代兴衰的根本，没有不系于此的。高宗命令傅说进纳劝谏，而傅说回复说要听从劝谏。大概认为天下的事情，没有不先于此的，所以礼乐刑政，没有一句话提及，而只以此互相告勉。这个说法也好。”

《说命中》

有人问天聪明，各位儒者都以视听来解释，您却不然？回答说：聪明的意义，《尧典》说得很详细了。天视自我民视，天听自我民听，才可以以视听来说，然而也是从百姓的角度来说的，不是说天真的有耳目。新安王氏的说法也接近【王说：效法天的聪明，那么见闻不在耳目，就在这颗心上。这颗心清澈透明，与天合为一体，没有毫厘私伪遮蔽在中间，那么就能洞察众人所不及见的，通晓众人所不及闻的。说心中所存的，无非是天理，所以他的聪明与天的聪明没有不同】

吕氏说：佛老说聪明，正是从虚处说，只说我的心澄澈而已。圣贤说聪明，都在实处。理解口与甲胄等四件事，看似粗浅，傅说却想让高宗在此留心。大概天下的道理本无精粗，只要理解粗浅处透彻了，就能理解精深处透彻。四件事从表象看，与聪明有什么关系？然而知道兴起羞耻心、兴起兵戎，在箱子里反省自身，没有聪明不能做到，这就是所谓的克明。

无垢张氏说：“人喜欢善的人，大多喜欢听别人的赞美而讨厌听别人的诽谤。不是好胜，因为喜欢善的心急切，只怕恶沾染自身。所以以过错为耻却遂行非义，其实是以善为出发点，反而自己陷入不善。这是行善者的大病。”梁武帝心里想要行善，却不知道方法，凡人所难做到的，他都去做。一听到贺琛的劝谏，就大怒。这不是寻常无知的过错，他的病最深，只有力行者知道。

吕氏说：人有好底病，有不好底病。高宗的滥祭，是好底病，最难治，只有傅说能治。无垢张氏说：多次祭祀，是为了恭敬，却反而堕入不敬。这个过错难以察觉，也难以言说。难以察觉则心安，难以言说则劝谏者必定被拒绝。

有人问“惟说不言有厥咎”，各家都说是君主已经成就德行，臣子才敢说话。怎么样？回答说：君主凭借臣子的言语，正是因为德行尚未成就的缘故。德行如果已经成就，那么何必等待臣子的言语？而臣子敬顺承行，也有所不必说的。以君主能实行而后说则可以，如果以君主德行已经成就而后说，那么德行尚未成就的人究竟依靠什么呢？有人说：林氏说“允协先王成德为能合”，“成汤听从劝谏不违背的德行”，所以说“惟说不言有厥咎”。回答说：听从劝谏固然能成就德行

译然而说成德听从劝谏，这就有些牵强了。况且高宗说伊尹的话“谨慎啊，你如果不善于言辞，我就听不到你的行动”，大概是赞美他的话可行罢了，并不是在此时才寻求他的言论。所以伊尹回答说“了解我的话容易实行，我的话难实行。我已经说了，就没有过失了”，以此来更加勉励高宗去实行。

译《说命下》

有人问关于甘盘的事情，孔氏和苏氏的说法怎么样？回答说：唐代孔氏认为甘盘在小乙时代已经是重臣，小乙去世，他接受遗命辅佐朝政，等到高宗守丧期满，甘盘已经去世。这种说法与《君奭》篇的内容并不违背。然而两位孔氏将“遁于荒野”解释为高宗自己隐退，所以学习中途废止，虽然文意顺畅，并与“旧劳于外”的话相呼应，但高宗在外辛劳，那是他未即位前的事，夹杂其中，这种说法不免首尾自相矛盾。苏氏认为古代的君子，即使在圣明君主的时代，也不肯出仕，就像巢父、许由、伯夷、叔齐那样，于是把甘盘看作隐居不出仕的人，这又与《君奭》篇的内容相违背了。都不如林氏的说法好。

吕氏说：“从高宗的角度来说，一般人学习不知道其中的滋味，失去了老师，还不觉察；既然知道了滋味却失去了老师，就像在河流中央失去了船桨。高宗的学习，正依赖于傅说。从甘盘的角度来说，最终没能完成教化，高宗一半就放弃离去，这正是甘盘深刻教导高宗的地方。假如让甘盘常在身边，高宗常常依赖别人，未必能有进步；只有被他突然引开，高宗才能努力追求进步，超过常人好几等。”这种说法也很好。

有人问：“道是我本来固有的，本来不曾离开，怎么说到来？本来不曾散失，怎么说来积累？”回答说：“这固然如此。人只是被物欲遮蔽，放纵而不寻求，所以不曾到来；放荡而不收敛，所以不曾积累。如今学习的功力已经增加，修养的功夫开始到来，道来自我的心，而不是从外面来到。到来的开始积累，积累在我的身上，而不是从外面借来的。王氏、张氏认为学习是从外面来的，所以说才到来，大概不知道所学习的事情，都是我们本性中本来具有的，何曾强求那些本来没有的东西呢？”

有人问：“各家大多把逊志解释为谦卑退让，您把逊顺平易作为解释，为什么呢？”回答说：“说逊顺，那么从容、谦卑退让的意思都包含在其中，而谦卑退让却不足以包含从容、涵养的意思。”

《泰誓》

吴氏说：“孔子评论文王说：‘有侍奉君主的谨慎小心。’又说：‘拥有天下的三分之二，仍然侍奉殷商。’周朝的德行，可以说是最高的德行了。《诗序》说：‘西边有昆夷的祸患，北边有玁狁的灾难，以天子的命令命令将帅，派遣戍守的役卒来守卫中原。’当纣王被四方夷狄共同侵扰的时候，文王还如此禀承命令。观察文王的心德和他禀承命令的态度，恐怕所谓的大功业，起初并没有刻意追求。到了武王的时候，纣王的罪恶已经极重了。武王虽然想效法文王的顺从，但仁爱之心不忍，所以奉天命去征伐他。正要向诸侯发誓以坚定征伐的功业，他叙述文王的话，大概不得不这样。后世读书读到‘惟九年大统未集，予小子其承厥志’，读《诗》读到‘武王广文王之声，卒其伐功’以及与此相关的，都应当深思。《诗序》和孔子的话，这种说法好。”

蔡氏说：“百姓有过错，在我一个人。”《广韵》说：“过，责备。”武王说：“上天的视听，都来自百姓。”现在百姓都责备我，说我不能公正地讨伐商朝的罪行。以民心来察验天意，那么我讨伐商朝必定要去了。大概百姓畏惧纣王的暴虐，深切盼望周朝，而责备武王不立即把他们从水火中拯救出来。就像商汤“向东征伐，西边的夷人怨恨；向南征伐，北边的狄人怨恨”的意思。我认为：这种说法虽然有些牵强，但上下文也通顺，一并附在这里。

《牧誓》

有人问：“孟子、《史记》都说虎贲三千人，各位儒生都跟随这个说法，而认为《书序》有误，怎么样？”林氏说：“虎贲的士兵，必定选择那些骁勇超群的人担任，在君王左右作为宿卫。《周礼》中虎贲氏有八百人，成王去世时，用虎贲百人迎接子钊。当周朝全盛时期，他们的数量不过如此。武王战车三百辆，那么甲士步兵都在其中，而虎贲则在君王左右作为辅佐护卫。他们有三百人，已经很多了，怎么能还怀疑他们少，而认为是三千人呢？大概《史记》、孟子的书有误。”

有人问：汉代孔氏说朝歌距离黄河四百里，牧野在朝歌南三十里，武王渡河五天到达赴敌，应该迅速。各位儒生认为军队每天行军三十里，武王是仁义节制的军队，不应该像这样急于趋利。皇甫谧说：牧野距离朝歌七十里，然而从黄河到这里也计算有三百三十里，也不是五天所能到达的。说牧野距离朝歌三十里、七十里，大概是依据近郊三十里、远郊七十里而言的。然而汉代孔氏说黄河距离朝歌四百里，那么他所说的亲眼所见而不是臆测，各位儒生寻求他的说法而不得，为什么呢？回答说：我根据《禹贡》黄河的流向推测，尧的时候黄河从碣石入海，大概在东北的极处；到了汉代则黄河入海在青州、齐州之间；到了近代则黄河更加向南而接近汴水、泗水。大概黄河自古至今，从北而更加向南。我私下认为武王时黄河北岸距离朝歌必定切近，自从孔氏之后黄河的流向改变了。有人说：黄河南北流向确实如此，然而解说的人说朝歌在今卫州，孟津在今孟州，黄河虽然改道，而孟津到卫州则未曾改变。回答说：时代久远，地理变迁不常。汉武帝向东移动函谷关七百里而仍然叫它函谷关，秦时防

译稽治在今天吴县，与今天的会稽县相距也有数百里，那么古今地里的远近，难道能轻易用名称来拘泥吗？总之，武王的军队决不应该在五天之内行军三百多里。

译武成

有人问：“‘哉生明’是什么意思？”孔安国认为是初三，孔颖达认为“哉生明”和“死魄”都是月初，而众多儒者大多跟随孔安国的说法，这该怎么看？回答说：朔日月亮已经生出光明，但光明的地方极其微弱，等到微明产生，月魄就死了，所以称为开始“死魄”；月魄死了，光明就产生了，所以称为“哉生明”。薛氏说“哉生明”是初一，“旁死魄”是初二。到了望日，光明完全产生而月魄完全死亡，从望日后一天，月亮开始产生月魄，月魄产生则光明死亡。到了晦日，光明完全死亡而月魄完全产生，所以每月的末尾称为“晦”，是因为月魄完全昏暗的缘故；每月的开始称为“朔”，是因为光明初次显现的缘故。在晦日和朔日观察月亮就可以明白，所以知道应当以孔颖达的说法为正确。众多儒者都把“哉生魄”当作十六日，既望之后一天月魄才开始产生，而望日有时在十五，有时在十六，有时在十四，不能固定地指着十六日说是“既生魄”。

我说：祭祀天地山川，不是同一种祭祀，也不是同时举行。这只是大致总述罢了。“于是我开始东征，士女用竹筐盛着玄色和黄色的丝帛”，这应当是祭祀山川的辞令。大概是因为起兵东征，还没到达商都，防备路人已经这样迎降。如果是祭祀天地，那是在未起兵之初祷告然后才出发，怎么能预言士女迎降的事情呢？有人认为这是指平定黎国的时候说的，也未可知。

吴才老说：“商汤和周武王的军队顺应人心而应合天命，大概没有一件事不是听从天意的。军队从周地出发，过了一个月才到达。已经在商都郊外列阵，等待天命的休美。那些果断进行征伐的人，不必像这样。假使纣王在这个时候下罪己的诏书，逮捕平日的恶党并杀了他们，接见诸侯并谢罪自己的不德，愿意向成汤、高宗祈求福佑，以不使商朝的祭祀断绝。那八百诸侯，或许有因此动心的人，武王未必会进行征伐。现在纣王率领离心离德的人，侵犯同心同德的军队，一支箭还没射出去，前面的士兵已经倒戈了。天命的休美，于是聚集在周朝，武王也顺从地接受了。唉！商汤和周武王拥有天下，难道是有意为之的吗？”

有人问：“孟子说‘完全相信书本不如没有书本’，书本难道有不可信的地方吗？”东阳马氏说：“六经经过秦朝焚书，又经过汉代儒者私下传授，确实难以完全相信。然而‘血流漂杵’，却不必怀疑，大概是史官记载他们的成功，就修饰言辞，以夸大其事罢了，何必致疑并建立议论呢？”有人说：“那么孟子不对吗？”回答说：“孟子又哪里错了？史官夸大其词，也无妨；孟子怀疑它，也无妨。凡是读书必须自有灵活的方法，比如浩浩荡荡的洪水，天高如此，难道可以轻视吗？这‘血流漂杵’的比喻，也是同样的道理。【朱熹说：孟子设立这句话，是担心后世的人迷惑，并且助长不仁的心罢了】

薛氏说：“桀和纣的罪过有深浅之分，商汤和周武王的流放和诛杀，应合天意而顺应人心，不是商汤和周武王所能为的。”荀子说纣王的士兵容易倒戈而诛杀纣王。贾谊的《书》说：“纣王将要与武王作战，陈列他的士兵，左边一亿，右边一亿，击鼓进攻却不前进，都回转刀刃对着纣王，纣王逃跑回到寝庙战死，把他的尸体丢弃在王门之外。百姓都上前踩踏他，武王让人用帷帐守卫他，观看的人掀开帷帐提起尸体投掷他，还不停止。”他的话大致与《尚书》相符，最可信。看商人怨恨纣王如此，虽然想像流放桀那样做，能做到吗？这个说法好。

有人问：“微子是帝乙的长子，而且有贤德。武王攻克商朝之后，应当奉微子来继承商朝，返还二分之一的天下，而退居诸侯之位，那么就应当与尧、舜并列，而商汤不足以追比了。”回答说：“殷、周之时，世道已经衰落，不再是隆盛古时的比况。纣王的死，殷人实际上杀了他。假使武王想把天下让给微子，一时的殷人和八百诸侯，能安心吗？益辅佐禹治水，功德难道在启之下？况且禹又向天推荐益，朝见和歌颂，不归于益而归于启。即使是禹的治命，也不能遏制。微子虽然贤能，不及武王的圣明。微子侍奉纣王，施行的恩泽未必遍及百姓，而周朝世世代代积累功德，三分天下有其二，人心归附已经很久了。假使武王想把天下给微子，也不能夺走诸侯归向天下的心。《易经》说：‘商汤、周武王革命，应合天意而顺应人心。’大概商汤、周武王处于世道变化的极点，不过能做顺应人心的事罢了，而尧、舜不可企及。”

有人问：“建立官职只任用贤人，然而官职各有事务，贤人各有才能。比如舜的九官都是官职，而官职所掌管的事务则有后、司徒、司空、作士、作稷的不同。禹、皋陶、稷、契都是贤人，而他们的才能则有治水、明刑、播种、敷教的区别。所以建立官职任用贤人，又必须根据人的才能来安排事务。”我说：“这个说法虽然缺少才德并用的意思，然而区分官职和事务也不可不知。”所以附在这里。

洪范

林少颖说：“纣王被杀，大概是商人倒戈互相攻击，并攻击杀了纣王。武王到达商都，想要赦免纣王不杀他，像商汤流放桀那样，已经来不及了。于是立武庚代替商朝的后代，也是用来表达他不忍心的意思，像商汤流放桀那样。”

苏氏说：“治理百姓而求胜过百姓的，必定亡国；治疗疾病而求胜过疾病的，必定杀人。尧说鲧违背命令败坏

译族，楚辞说鲧因刚直而丧命。知道他是刚强狠戾、争强好胜的人，五行中土克水，鲧知道这一点却不通晓权变。当事物正处在强盛之时，不疏导其怒气反而用其所畏惧的东西去压制它，争斗必然激烈，难道只是水这样吗！

译邵雍说：圆的是星象，历法的纪数，大概起源于这里吧【朱熹说：历法合二始以定刚柔，是说天数始于一，地数始于二。合二中以定律历，是说天数中于五，地数中于六。合二终以纪闰余，是说天数终于九，地数终于十，这就是所谓的律历】方的是土地，划分州界和井田的方法，大概仿效于此吧【朱熹说：一州有九井九百亩，这就是所谓的划分州界和井田】大概圆的是河图的数理，方的是洛书的文象，所以伏羲、文王依据它来创作《周易》，大禹、箕子依据它来制定《洪范》【蔡元定说：九宫的数字，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正是正面和背面的形象】

《周易·大传》说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十五，地数三十。天地之数，总共五十五。这就是用来成就变化而运行神妙的原因。”朱熹说：“这是孔子用来阐发河图数理的话。天地之间，只是一气而已。分为二，就是阴阳，而五行造化万物的始终，没有不统摄于其中的。所以河图的位置，一与六同宗，而居于北方；二与七为朋，而居于南方；三与八同道，而居于东方；四与九为友，而居于西方；五与十相守，而居于中央。大概它们之所以成为数字，不过是一阴一阳，一奇一偶，来配成五行罢了。天，是阳的轻清，而位于上方；地，是阴的重浊，而位于下方。阳数是奇数，所以一、三、五、七、九都属于天，这就是所谓的天数五；阴数是偶数，所以二、四、六、八、十都属于地，这就是所谓的地数五。天数地数，各自以其类而相求，这就是所谓的五位相得。天以一生水，而地以六成之；地以二生火，而天以七成之；天以三生木，而地以八成之；地以四生金，而天以九成之；天以五生土，而地以十成之。这就是所谓的各有合。这是河图的全部数理，也是众儒的说法。至于洛书，虽然孔子没有提及，但它的象和理，已经具备在前面了，有能够贯通的，那么刘歆所说的经纬表里就可以看见了。有人说：‘河图洛书的数理，之所以不同，是什么原因呢？’回答说：‘河图以五个生数统领五个成数，而同处其方，大概是揭示其全部来示人，而阐明其常数的本体；洛书以五个奇数统领四个偶数，而各居其所，大概是主于阳以统阴，而开创其变数的作用。’有人说：‘它们都以五居中的原因是什么呢？’回答说：‘大凡数的开始，只是一阴一阳罢了。阳的象是圆，圆的直径为一而周长为三；阴的象是方，方的直径为一而周长为四。周长为三的，以一为一，所以参其一阳而为三；周长为四的，以二为一，所以两其一阴而为二。这就是所谓的参天两地。三二的合，就是五了。这就是河图洛书的数理之所以都以五为中央的原因。然而河图以生数为主，所以其中之所以为五的，也具备五个生数的形象。其下一点，是天一的象；其上一，点是地二的象，其左一点，是天三的象，其右一点，是地四的象，其中一点，是天五的象。洛书以奇数为主，所以其中之所以为五的，也具备五个奇数的形象，其下一点，是天一的象，其左一点，也是天三的象，其中一点，也是天五的象，其右一点，则是天七的象，其上一，点是天九的象，它们的数和位都是三同而二异，大概是阳不可易而阴可易，成数虽然属阳，但也属于生之阴。问：中央作为数，是怎样的呢？回答说：中央通乎一图，由内及外，固然各自有积实可纪的数字，然而河图的一二三四各居其五象本方之外，而六七八九十者，又各自因五而得数，以附于其生数之外，洛书的一三七九也各居其五象本方之外，而二四六八者，又各自因其类以附于奇数之侧，大概是中者为主，而外者为客，正者为君，而侧者为臣，也各自有条理而不混乱。问：它们多寡不同的原因是什么呢？回答说：河图主全，所以极于十，而奇偶的位置均等，论其积实，然后见到其偶赢而奇乏。洛书主变，所以极于九，而其位与实都是奇赢而偶乏【张载说：数止于十，穷则自十而反一，又数当止于九，九是阳极，地数没有超过天数的道理，哪有地大于天的呢？十，不过是作为九的偶数罢了】必须都虚其中，然后阴阳的数均于二十而没有偏颇。问：它们次序不同的原因是什么呢？回答说：河图以生出的次序来说，则始下、次上、次左、次右，以复于中，而又始于下；以运行的次序来说，则始东、次南、次中、次西、次北，右旋一周，而又始于东。其生数在里面的，则阳居下左而阴居上右；其成数在外面的，则阴

译居于下方左侧而阳居于上方右侧，洛书的次序，其阳数则以北为首，其次为东、中、西、南；其阴数则以西南为首，其次为东南、西北、东北。合起来说，则以北为首，其次为西南、东、东南、中、西北、西、东北，最终归结于南。其运行规律是水克火，火克金，金克木，木克土，向右旋转一周后土又克水，这也各有说法。问：那七八九六这几个数不同是怎么回事？答：河图中的六七八九，既然附在生数之外，就是北方阴阳老少进退饶乏的正位。其中九，是生数一三五的积数，所以从北到东，从东到西，以形成四之外。六，是生数二四的积数，所以从南到西，从西到北，以形成一之外。七则是九从西到南的变位，八则是六从北到东的变位，这又是阴阳老少互相藏匿其居所的变易。洛书纵横之和为十五，而七八九六交替消长，虚去五而分成十，一含九，二含八，三含七，四含六，于是参差错综，没有哪里不遇到相合的，这就是变化无穷之所以奇妙的原因。问：那么圣人效法它们是怎样的？答：效法河图，是虚其中；效法洛书，是总其实。河图虚去的五与十，是太极；奇数二十，偶数二十，是两仪；以一、二、三、四生成六、七、八、九，是四象；分析四方的合位定为乾坤离坎，填补四隅的空位定为兑震艮巽，是八卦。洛书的实数，其一为五行，其二为五事，其三为八政，其四为五纪，其五为皇极，其六为三德，其七为稽疑，其八为庶征，其九为福极，其方位与数目尤其清楚明白。问：洛书如果虚去中五，那也是太极；奇偶各居二十，那也是两仪；一、二、三、四而包含九、八、七、六，纵横十五而互为七八九六，那也是四象；四方的正位定为乾坤离坎，四隅的偏位定为兑震艮巽，那也是八卦。河图的一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，这本来就是《洪范》的五行，而五十五，又是九畴的子目。这样看来，洛书本来可以演变为《易》，而河图也可以演变为《范》。它们之间虽然有时间上的先后，数目上有多寡，但其道理则是一致的。只是《易》是伏羲首先从图中得到的，起初并不依赖于书；而《范》是大禹独自从书中得到的，未必追溯考证于图。况且以河图虚去十，就是洛书四十五的数目；虚去五就是大衍五十的数目；积累五与十就是洛书纵横十五的数目；以五乘十，以十乘五，则又都是大衍的数目；洛书的五又自含五则得到十，而通为大衍的数目；积累五与十则得到十五，而通为河图的数目。如果明白了这些，那么横斜曲直，就没有不通达的了。而河图洛书，又哪里有先后彼此的区别呢？蔡元定说：“天地的道理，只是一个罢了。虽然时代有古今，其道理本来不容有两个。”不只是河图洛书如此，律吕有五声十二律，而其相乘的数目，归结于六十；日名有十干十二支，而其相乘的数目，也归结于六十，这些都出于《易》之后。它们的起数又各不相同，然而与《易》的阴阳爻数老少，自然相配合，都成为六十，无不像符契一样吻合。下至运气、参同、太乙之类，虽然不值得称道，然而也没有不相通的。这大概是自然的道理。假使现在世上再有图书出现，其数目也必定相符。

译有人问：“朱熹认为洛书有奇偶之数，从一到九而没有文字，大禹于是将它们排列成九宫，那么‘初一曰五行’以下都是大禹自己所说的话。”马融说：“从五行以下到六极，是洛书的文字。”小刘认为九宫中的文字只有二十个字，这与马融的说法相同。唐代孔颖达推究阐明孔安国的说法，认为大禹于是将它们排列成九宫，‘自初一曰’等二十七个字是大禹所加，而‘敬用、农用’等十八个字。大刘和顾氏认为九宫背面原本就有总共三十八个字。刘歆则认为从‘初一’到‘六极’这一章总共都是洛书的文字。各种说法哪个正确？回答说：“众说纷纭混乱，应当用圣人的经典来详加辨析。既然称为洛水出书，那么必定有书；既然称为上天于是赐给大禹洪范九畴，那么必定有九畴被赐下。如果按照朱熹的说法，那么洛书只有数而没有文字，那么经文为什么说赐下九畴？现在用洛书的数来对照，五居于数的中间，固然可以知道它是皇极。然而天一阳数居于下方，知道它是水可以，怎么知道它是五行？地二阴数居于西南，怎么知道它是五事？天三阳数居于东方，怎么知道它是八政呢？想来必定有文字，完全像马融所说的那样，从五行到六极的文字出现在各个数之下，而大禹于是将它们排列成九宫吗？至于大刘、顾氏将‘敬用、农用’作为洛书的文字，刘歆将自‘初一’曰以下全部作为洛书的文字，那就未免过于尊崇信奉，而涉及附会了。唐代孔颖达所说的上天言语简要，不应该如此反复叮咛曲折，是有道理的。”

问：“河图怎么知道它是八卦呢？”回答说：“河图之所以是八卦，固然可以根据方位、阴阳、奇偶之数来推演。比如一与六居于北方，这就是天一生水，地六成之，而水所居的位置，可以知道它是坎卦。而坎卦以一阳居于二阴之中；二与七同居于南方，这就是地二生火，天七成之，火所居的位置，可以知道它是离卦，而离卦以一阴居于二阳之中。以至于三与八居于东方而为巽卦，四与九居于西方而为兑卦，都可以用阴阳奇偶来推演。大概八卦都是造化的定数，而九畴则用人世事务参合其中，它们的数虽然相同，但所代表的事务本来不同。”

问：“那么图书之事，果然有其他事物可以证明吗？”回答说：“这不需要远求，顾氏没有思考罢了。鸟兽的羽毛，草木的精华，文采灿烂，条理井然，难道要等人刻画才这样吗？这也是造化自然形成的。这还说是形有种子。至于文石之中，本来就有山川草木鸟兽的形状，又难道是人力用笔而后形成的吗？天地之间，有此理就有此象。比如鲁仲子生来手上有文字；秦国的仆石，起来就有文字；汉代的虫吃柳叶而成文字。古今此类事情，不是一代世俗中震惊死去的人，背上往往有篆书来叙述他的罪过。道家多能辨别这些。又有筲箕仙亲自书写诗词，来预言祸福，都是耳目所亲身接触的。何况圣人出现，上天不吝惜道，图书呈现祥瑞。图与书，它们的本质是一样的。既然能有图，也能有书，又有什么不同呢？【苏氏说：图书的文字，必定大致有八卦九畴的象数，以启发伏羲与大禹的智慧，怎么能说没有呢？魏青龙二年，张液拿出石头，上面有像麒麟、凤凰、牛、虎、人、马的形象，像八卦、列宿、孛珪等。唐子西说：这与河图洛书，又有什么不同呢？可惜当时没有伏羲、神禹，所以没有人能通晓其中的意义】

朱熹说：天地间只有一个理，自从两仪确立位置，其理已经彰显。大到没有外面，小到没有里面，即事即物，没有不是这理的流行发见。但那些常见的事物，圣人不借助它们来设立教化。至于河图洛书，乃是圣明在上，和气所感应，凝聚为祥瑞，就是理的征验显见，已经可以开发人心。所以圣人凭借神物中最显著的来垂范后世。至于那理，在没有图书以前，本来无时无处不存。邵雍所说的‘画前元有易’，程颐所说的‘没有河图洛书，八卦九畴也必定要创作’，就是这个意思。

新安王氏说：“《易》与《洪范》体制不同，实际上相互为用。《易》是穷尽天下变化而不可恒常的；《洪范》是确立天下法则而不可改变的。《易》始于乾坤，变为八卦，重为六十四卦，其道本于刚柔交替出现，以顺应时势达到适中。然而论道则详细，论政则简略。比如履卦制定礼仪，豫卦制作音乐，散见于各卦，未见纲领所在。所以用一定的法则著于《洪范》。其根本源于五行，其作用起于五事，而终于福极。先后本末有序而不可紊乱，有辨别而不可混杂。所以《易》与《洪范》合而为一，圣人治理天下的道理，才开始没有剩余的蕴藏。这是学者应当深入考求的【《易》与《洪范》本于伏羲与大禹，都在商代末年得到演绎】”

有人问：太极分化而为阴阳，阴阳分布而为五行，为什么说初一曰五行呢？回答说：九畴都是从其切近于人用的方面来说的，所以从五行说起。

有人问：“周敦颐‘无极而太极’这一句话，先儒辩论对立，如何看待？”回答说：“陆九渊认为无极是错误的，就认为这不是周敦颐的话；

译南轩认为这是“莫之为而为之”的意思，并非真正说没有。这都是因为不愿意说出“无”这个字，所以才这样辨析。天地间的造化，无论是人还是物，起初都是从无到有，有的又回归于无，而无的又能产生有。观察人和物的生死就可以明白，这是人们共同知晓、亲眼所见的，并不是那种模糊难测的道理。推究到天地之初、造物的开始，没有不是从无到有的。所以《诗经》说：“上天的运作，没有声音也没有气味。”《系辞》说：“易有太极”，说的就是这个道理。但是圣人担心人们沉溺于无，拘泥于有，所以在《易经》中只阐明消长盈虚、聚散盛衰、循环不息的道理，而不谈论有无。这就叫做《易经》。至于老子则专门谈论无，佛家则专门谈论空，所以儒家避讳“无”和“空”这两个字。老子知道无就是无，却不知道无能够产生有，等到有了之后，就不能不谈论，这是他的局限所在。然而开始于无的道理，难道因为出自老子就避讳它吗？佛家知道有必然归于空，却不知道空又能复生有，这是他们的局限所在。然而最终归于空的道理，难道因为出自佛家就避讳它吗？既然称之为太极，那么“有”就已经开始了，如果不是有，又指什么为极呢？既然开始于有，那么在未有之前，不是无又是什么呢？所谓“无极而太极”，这是道理自然而然的发展。只是圣人没有说，而周敦颐说了罢了，有什么可怀疑的呢？

译有人问：“天一生水，也有实物可以证明吗？”回答说：“人的身体就可以证明。人的贪心动，就产生津液；哀心动，就产生泪水；愧心动，就产生汗水；欲心动，就产生精液。当人心寂然不动的时候，就是太极。这心的动，就是太极动而生阳。心一动而水产生，就是天一生水。因为神是气的主宰，神动则气跟随；气是水的母亲，气聚则水产生。所以呵气就能形成润泽。五行之间的相克，是为了相互成就；五常的德行也是如此。德行没有比仁更大的，这是木德。仁有时会失之于柔弱，所以用义来裁断它；义是金德。义有时会失之于刚强，所以用礼来节制它；礼是火德。礼有时会失之于拘谨，所以用智来通达它；智是水德。智有时会失之于欺诈，所以用信来匡正它。这是五常的次序，也是五行相克的体现，老苏的说法是正确的。金克木，是刚胜柔；水克火，是柔胜刚。”

王氏说：“水说润泽，那么火燥、土湿、木敷布、金收敛，就可以知道了。火说炎热，那么水冷、土蒸、木温、金清，就可以知道了。水说向下，火说向上，那么木在左、金在右、土在中央，就可以知道了。木说曲直，那么土圆、金方、火锐、水平，就可以知道了。金说从革，那么木变、土化、水因、火革，就可以知道了。土说稼穑，那么水的井渠、火的冶炼、木金作为器械，就可以知道了。所谓木变是什么？燃烧它成为火，腐烂它成为土，这就叫变。所谓土化是什么？能燥、能润、能敷布、能收敛，这就叫化。水因是什么？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，这就叫因。火革是什么？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，这就叫革。金也能化，可以圆，可以平，可以锐，可以曲直，然而如果没有火的变革，就不能自我变化，所以命名为‘从革’。”

有人问孔氏把皇极解释为大中，许多儒者都推崇他的说法。朱熹推崇《五行志》，说皇是君主的称呼，是说人君建立极则。这两种说法怎么样？回答说：中道固然伟大，而大也是中的本体。然而说中是天下的大本，那么可以说为大；中之道则义训并不稳妥通畅。所以《六经》《论语》《孟子》讲中很多，却从未有大中的说法。把皇极解释为大中，还可以；把皇建有极解释为大建其极，还可以；把皇则受之解释为大则受之，还可以。至于把惟皇作极解释为惟大作极，把时人斯其惟皇之极解释为惟大之极，就不是文辞的本意了。所以知道朱熹取汉志的说法为当然，不说帝极、王极、君极，而唯独称之为皇极，大概皇帝的皇，也取大而无际的意义。人君建立极则，不广大无外就不行，没有狭小而能建立极则来率领天下归向极则的。所以命名为皇极，也兼有大义。然而下文不说遵皇之义、遵皇之道，惟天下皇，而都说王者，这又是取其符合王者之道而言的。大概皇道的质朴粗略与王道又有区别了。

有人问：“皇则受之？”曾氏说：“大则受之，不是小者所能承受的。”怎么样？回答说：“皇则受之，与上面的‘汝则念之’，正是对仗互文。有时说‘汝’，有时说‘皇’，犹如有时说于汝。极而又说‘惟皇作极’，相同。”

刘执中说：“天地对于万物，能生养它们而不能终结，从而顺遂它们的本性。能终结并顺遂其本性的，是圣人。天地对于人，能赋予本性而不能教化，从而统一于善。能教化并统一于善的，是圣人。不是圣人就不能完成天地造化的功绩，不是天地就不能完成圣人皇极的治理。他们的道相互参合，他们的能力相互需要，他们的力量相互匹敌，所以说三才。”这种说法很好。

苏氏说：“正直，就像以直报怨的直，平安无事，只用正直罢了。”这种说法好。

横渠张氏说：阴气性质凝聚，阳气性质发散。阴聚之阳必发散之，其发散均等，阳为阴所累则相持为雨而降，阴为阳所得则飘扬为云而升。所以云物散布在太虚中的，是阴被风驱除聚合而未发散的部分。凡是阴气聚合，阳在内者不得出，就奋击而为雷霆；阳在外者不得入，就周旋不舍而为风。其聚合有远近虚实，所以风雷有大小暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而发散则为戾气霾曀。阴常发散缓慢，接受阳的交合，则风雨调，寒暑正。

刘氏说：一德正于中，则五事治于外；一气正于中，则五气顺于时。以形而言，则各宜举。圣人观察这些来检验自己政事的得失。以德而召，则不可以形拘。圣人施行这些来应合天道而渊默。汉儒对于雨不时若，就弃德而修貌；旸不时若，就舍心而求言。他们的失误不是太远了吗？他们的迷惑不是太甚了吗？这是圣人之所以在五事之前正皇极，在时日之始调元气，是因为得其本。检验其政教的得失，不可以外于形；求其征应的本原，不可以失乎德。这

译解说详尽明白。

林氏说：“在尧舜的时代，百姓仁爱长寿，并非他们生来就都仁爱长寿。尧舜治理天下，使社会伦理秩序井然，吉祥的征兆按时出现，那么百姓不期望仁爱长寿却自然仁爱长寿了。在夏桀商纣的时代，百姓卑鄙短命，并非他们生来就都卑鄙短命。夏桀商纣治理天下，使社会伦理秩序败坏，灾异的征兆接连不断，那么百姓不期望卑鄙短命却自然卑鄙短命了。所以仁爱长寿与卑鄙短命虽然根本上取决于天命，但君主实际上主宰着百姓的命运。”

译旅獒

林氏说：“如果把远方的奇珍异宝当作宝物，就必然会有轻视贤人的心态；如果把贤人当作宝物，就不会看重远方的奇珍异宝了。虞公把垂棘的美玉、屈地产的良马当作宝物，所以看待宫之奇就像看待路人一样；齐威王把四位大臣当作宝物，所以看待直径一寸的明珠如同粪土。君主所珍视的，能不慎重吗！”

吕氏说：“天下的事情，才气一旦满溢就会倾覆。只有圣人的心，常常感到不足，常常不停止。即使达到了尧舜的境界，仍然有不足的意思，仍然有要做的事情。那只差一筐土就能完成的功夫，始终存在。并不是说只差一筐土，做了就完了。大体上王业虽然有成，但圣人的心从未有过完成的时候【我按：这个说法虽然未必是经文的本意，但圣人的心确实是这样的】

金縢

有人问：“孙氏说‘尔汝’这样的称呼，在常人是不敢用的，而周公这样称呼，显示出父子之间用情至深。”回答说：“查考经传中告神的言辞，多用‘尔汝’。《武成》篇中告天地山川说：‘惟尔有神，尚克相予。’《诗经》中向上帝祈求丰收说：‘既昭假尔。’《礼记》中的筮辞说：‘假尔泰筮有常。’下至《离骚》《九章》，变化神灵多言‘余’。现在世间的祝文也多言‘尔神’，大概自古以来就是这样，或许是表示与神灵亲近的意思吧？如果说这是父子用情，然而儿子侍奉父亲，何曾称呼‘尔汝’呢？”

有人问：“‘我之弗辟’，马融、郑玄都读作‘避’。陈少南、吕才叔推究他们的说法，认为周公遭到诽谤，所以居住在东都来躲避。到了第二年，成王才知道流言是管叔、蔡叔的罪过，所以说‘罪人斯得’，金縢之书开启之后，成王迎接周公回来。管叔、蔡叔害怕而与殷人叛乱，所以周公再次前往东征。”回答说：“《豳风》中的诗歌，其言辞与《金縢》所记载的，都明显相合。《大诰》序言说：‘武王去世，三监及淮夷叛乱，周公辅佐成王将要讨伐殷人，于是作《大诰》。’《金縢》说：‘武王去世之后，管叔及众兄弟散布流言’，那么流言与叛乱都在武王刚去世的时候，不能分为两件事，这是明显的。也不是守丧三年之后才开始征伐。陈少南、吕才叔的意思，不过是认为成王正怀疑周公，周公不应该亲自去征伐，以加重成王的怀疑，所以这样说罢了。不知道周公身为东伯，东方诸侯的不轨行为，是东伯的职责，自然可以专断征伐。成王守丧尚未亲政，凡事都听从师傅。两位公在朝中调停，成王心中虽然不能没有怀疑，也不敢明显阻止周公的行动。加上成王守丧期间对国家大事都不知晓，一切只依靠冢宰，对于周公来说本来就可以专断此事。四国的变乱，征伐稍微迟缓，就会蔓延无法遏制，周公岂敢顾念个人的小嫌疑，而忘记宗社的大计呢？等到三监伏罪，于是居住在东方守卫，履行东伯的职责以等待朝廷命令，而不敢立即返回。这是周公避开嫌疑，以等待成王的醒悟。用经文证明经文，正不必像这两个人那样牵强附会。”

吕氏说：“《豳风》中的诗歌都说周大夫讽刺朝廷不了解周公，那么不仅成王不了解，周公和两位公也不了解了吗。其实两位公不是不了解，只是成王还在，不敢讥讽周公的时候，如果两位公一旦逼迫成王，成王听从，那是侥幸；不听从，那就无法继续了。所以只是涵养他的心意，使他一旦自己醒悟，周大夫的讽刺，也不算过分。因为成王不了解周公，那么两位公怎么能算是了解周公呢？成王了解了，两位公才开始算是了解周公。这是君臣一体的道理。”

林氏说：“周公作《鸱鸮》之诗，成王心中仍然不信。那么周公的心意，不通过金縢之书就无法显现。而金縢之书，从两位公以下都不知道。如果不是上天诱导，那么成王的怀疑，什么时候能消除呢？成王的怀疑不消除，那么国家的存亡就难以预料。然而文王、武王承受上天的美好使命，其社稷无疆的传承，大概还没有止境。周公的德行，已经足以符合天意，所以才有风雷之变，以显扬周公的德行，而消除成王的怀疑。周公收藏这本书，是因为有事而收藏它，而不是打算作为日后自我辩解的计策。成王开启这本书，是因为有事想要占卜而开启它，而不是预先知道以前周公的举动。这都是出于无意而为的行为，能说这不是天意吗？”

大诰

有人问：“三监的叛乱，他们的借口不是厌恶周朝的政令，而是要攻打周公。别人要攻打自己，自己厌恶这件事，却亲自统帅军队去征伐，怎么消除别人的怀疑？”况且周公为什么不把东征委托给太公而自己留守朝廷作为内镇呢？回答说：“真诚贯通天地，本来就不顾念小的嫌疑，而两位公在朝中，已经足以作为内助，所以亲自前往讨伐，而不敢把艰难留给别人。况且从陕地以东，由周公主持，那么征伐东方诸侯，本来就是周公的职责。”苏氏在《晁错论》中说：“天下没有缘故而发动大难的开端，我发动它，我能收场，然后才能免除天下的灾难。事情到来却循循善诱想要推卸，让其他人承担责任，那么天下的祸患必然集中在我身上。”晁错尽忠为汉，谋划削弱诸侯，诸侯并起，以诛杀晁错为名，如果晁错以身承担危险，日夜磨砺，向东等待他们，使不至于连累他的君主。晁错却不是这样，天子亲自率军，而自己留守，所以袁盎得以实行他的计策。苏氏的议论，大概也有相合之处。

译这难道是周公东征的用意吗？

译有人问：“‘十夫’是指十个人吗？”有人认为是“十乱”，有人认为是“四国的贤者”。回答说：“如果是‘十乱’，那么周公、太公、召公都在其中。周公不应该自夸，也不应该说‘十夫’，必定是指地位低下、关系疏远的贤人，就像张良、陈平之于汉朝，房玄龄、杜如晦之于唐朝之类。只是不知道他们一定来自四国。”

《微子之命》

有人问吴氏认为《微子之命》不是始封时的文书，这种说法如何？【吴氏说：战胜殷商之后，在殷墟立武庚为君；诛杀武庚之后，将那里的土地和百姓都封给了康叔。当时微子已经封在宋国了，于是就在他的封国封他为上公，作为二王之后，以延续殷商的祭祀，《尚书》所载大概如此，这也符合礼制。然而《乐记》却说武王刚下车，就把殷的后裔封在宋国，那就是封微子。但是继承殷商后嗣的，本来已经立了武庚在旧都了，不知道记载礼仪的人是根据什么来说的？凡是册命诸侯，必定有初封时的辞令，比如《蔡仲之命》说‘于是命令你在王邦的蔡地’，微子封在宋国，大概在武王时，这篇书是爵位升为上公，重申命令的文书。如果按照孔氏的说法，那么微子此前没有受封，到成王时才受封，这是不对的。只有《史记·世家》说周公承受王命，诛杀武庚，于是命令微子启继承殷商后嗣，让他供奉祖先的祭祀，作《微子之命》来重申此事，这种说法是对的。可惜它说得未尽，既然说建国于宋，又说殷商的剩余百姓已经封给康叔了，而微子起初并没有居住在武庚的土地上治理殷民】回答说：吴氏的说法是对的。武王尚且封箕子在朝鲜，难道会舍弃微子不封，等到成王诛杀武庚后才封他吗？《乐记》所说的殷商之后，就像说黄帝之后、帝尧之后一样，是说他们的后裔罢了，并非一定说是作为先代之后来作宾客。《史记》说殷民爱戴，虽然不一定确切，但说作《微子之命》来重申此事，则与《乐记》和《尚书》的叙述相合了。

苏氏说：“武庚叛乱后，册命微子。微子大概处在令人怀疑的地位，于是命令他说：‘上帝时常歆享，你的烈祖，万邦作为法式。’这是三代的事情，后世所不及的。”这种说法是对的。

《康诰》

有人问吴才叔，根据“朕其弟”这句话，认为《康诰》是武王的文书，这种说法如何？回答说：经文说周公洪大诰治，那么这篇书是周公以成王的命令来诰诫，是很明显的。虽然“朕其弟”这句话可疑，像吕氏、陈氏的说法，以意逆志，也没有什么妨害。如果认为是武王的文书，那么抵触之处不止一处。《尚书》序言说“成王已经讨伐管叔、蔡叔，把殷商剩余的百姓封给康叔”，篇内说“保护殷民”。武王封武庚，而用管叔、蔡叔、霍叔监视殷商治理百姓，没听说用康叔。经文和孟子所说的，最为明白。有人推崇吴氏的说法，不把圣经明文作为依据，而用旁门左道的说法作为证据，到了不通顺的地方，就推托说是圣经脱简，这跟舍弃大路而走山间小径有什么区别呢？回答说：晦庵《楚词辨证》说：“古书的错误，很多。如果读者能虚心静虑，慢慢去寻求，那么在偶然之间，或许能偶得其实。却安于苟且，习惯于穿凿附会，被援引证据所牵制，刚得到一个说法就顺从它，便认为是正确的。因此不能得到本真，而在已有的错误之中，或许又生出新的错误。”这就是邢子才之所以独有“日读误书”的感叹，实在是天下的名言。然而这种说法不对吗？回答说：晦庵的话极为恰当。学者看书，安于沿袭旧说的，难免失于苟同；而喜欢矫枉过正的，也难免失于苟异。像吴才叔《书裨传》，专门对前人的说法致疑，至于圣经所载无可疑的，也一并怀疑，有所得的地方固然有，有所失的地方也不少。这就是晦庵之所以有“虚心静虑，慢慢去寻求，或许能得其实”的说法，难道是以苟异为贵吗？

吴氏说：前代儒者多认为康叔还年轻，因为这篇书多称小子，所以如此。康叔是武王的弟弟。武王九十三岁去世，康叔到这里，怎么能还年轻？现在陕西一带的风俗，凡是尊长命令卑下，贵人命令贱人，即使是年长且老的人，也以小子称呼。如果是相亲爱的辞令，怀疑这里所说的小子，也是如此。

有人问林氏、蔡氏论康叔担任司寇的事如何？【林氏说：《左传》、《史记》说康叔担任周司寇，《康诰》的序言说卫侯居第五，是还担任司寇，所以这篇书多言及刑罚。蔡氏说：篇中说‘前往寻求’‘前往竭尽你的心意’‘终日前往吧’，封都是命令他前往封国的辞令，而没看到他留在王朝的意思，详细看这篇，康叔大概是深谙法律的人，后来成王或许举荐他担任司寇，而这时还没有】回答说：蔡氏的说法是对的。司寇系天下之命，不可兼任出侯国以治理百姓，教化殷商系周室之本，不可兼任入王朝以治理刑狱，况且古代没有此明证，必定不是这样。像蔡氏的说法，与经传也没有抵触，看《君陈》这篇书也言及刑罚，就可以看到了。

有人问“要囚”各家说法不一，回答说：叶氏、苏氏都认为“要”是狱辞【叶氏说：案件成而上报其罪，是法律的要辞】那么“要”当作平声，就像今世的判结。两个读音各不相同，而孔氏说察其要辞以断狱，则包含两种说法，而“要”字却从平声，模糊难辨。我认为经文只说“要囚”而不说“要辞”，那么就像现在的说法

译大致稳妥罢了。《周礼》中司寇的属官，乡士、遂士、县士都说审理他们的狱讼，区分死刑的罪行并加以“要”之。郑玄注说：“要之”，是提取其罪行法律的关键辞语，就像现在的弹劾一样。我按此说，即如同当今世间的狱官拟定判决、结定罪名一样【这个“要”字也应当读平声】。夏氏认为“要囚”是拘禁囚犯的意思，然而“要囚”一词在书中出现四处，《康诰》中有两处，《多士》中有两处。如果按照夏氏的说法，拘禁囚犯，其文意固然通顺；但用它来解释其他三处的“要囚”则不相协调。大概夏氏只是将“要囚”二字当作连绵词来解释，恐怕没有依据。

译有人问：“现在认为周文王制定刑罚是错误的，那么文王的刑罚就不能使用了吗？”回答说：“文王的教化已经普及，但仍然有不孝顺、不友爱的人，就制定刑罚来警示他们。如今殷商的百姓深受桀、纣恶政的毒害，像溺水一样陷得这么深，教化尚未施加，不要求臣子去施行教化，却急于想用文王的刑罚加在他们身上，并且不赦免，这可以吗？”

《酒诰》

穆考晦庵《中庸或问》说：“‘昭穆’的‘昭’，旧读作‘韶’，现在遵从本字，为什么呢？”回答说：“‘昭’的意思是明，因为它是面向南而向着光明。它读作‘韶’，先儒认为是晋代避讳而改的。然而礼书中也有写作‘佋’字的，那是假借而通用罢了。”问：“它为什么是向着光明呢？”回答说：“这不能用空话来解释，现在暂且假设诸侯的宗庙来阐明它。大概《周礼》规定建国时神位的设置，左边是宗庙，那么五座庙都应当在公宫的东南方。它的形制，孙毓认为外面是都宫，太祖庙在北边，二昭二穆依次向南排列，这是对的。大概太祖的庙，由始封的君主居住；昭的北庙，由二世君主居住；穆的北庙，由三世君主居住；昭的南庙，由四世君主居住；穆的南庙，由五世君主居住。庙都朝南，各有门、堂、寝室，而墙宇四周环绕。太祖的庙，百代不迁；其余四座庙，六世之后，每换一代就迁一次。迁移的时候，新主的牌位附祭在该辈分的南庙，南庙的主牌迁到北庙，北庙的亲尽就将其主牌迁到太庙的西夹室，称为‘祧’。凡是庙主在本庙的室中，都朝东。等到在太庙的室中合祭时，只有太祖朝东如常，是最尊贵的位次。群昭进入这里的，都排列在北窗下而朝南；群穆进入这里的，都排列在南窗下而朝北。朝南的取其向着光明，所以称为‘昭’；朝北的取其深远，所以称为‘穆’。大概群庙的排列，左边是昭而右边是穆；合祭的位次，北边是昭而南边是穆。”问：“六世之后，二世的主牌已经祧迁，那么三世为昭而四世为穆，五世为昭而六世为穆吗？”回答说：“不是这样的，昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明确的记载。大概二世祧迁，那么四世迁到昭的北庙，六世附祭在昭的南庙。三世祧迁，那么五世迁到穆的北庙，七世附祭在穆的南庙。昭附祭则穆不迁，穆附祭则昭不动。这就是附祭必须按辈分，主祭必须用孙子，而子孙的排列也以此作为次序的原因。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭时就是这样。然而《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭邦，晋、应、韩为武王的穆邦，那么即使他们已经很远了，仍然不改变。难道会交错彼此像这样纷乱吗？”问：“庙刚开始建立时，二世为昭，三世为穆，四世为昭，五世为穆，那么本来应当以左边为尊，而右边为卑。现在却是三世为穆，而四世为昭；五世为穆，而六世为昭。那么右边反而为尊，而左边反而为卑了。这可以吗？”回答说：“不是这样的。宗庙的制度，只以左右为昭穆，而不以昭穆为尊卑。所以五座庙同为都宫，那么昭常在左，穆常在右，而外面不失去次序。一世自为一座庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而内部各自保全其尊贵。必须大合祭而聚于一室，然后排列其尊卑的次序。那么凡是已毁未毁的主牌，又全部陈列而没有改变。只有四季的合祭，不陈列毁庙的主牌，那么高祖有时在穆位，其礼没有考证。大概是这样，那么高祖之上没有昭，而特别设在祖的西边；祢之下没有穆，而特别设在曾的东边吗？”回答说：“那么毁庙说的，是什么呢？”回答说：“《春秋传》说：‘坏庙的方法，更换屋檐可以，改涂墙壁可以。’解说的人认为将要纳入新主，表示有所增加罢了，不是全部撤除而全都去掉。”问：“那么天子的庙，它的形制如何？”回答说：“唐的文祖，虞的神宗，商的七世三宗，其详情现在不可考证。周制的还可以说，然而汉儒的记载，又已经有不同了。说后稷始封，文武受命而王，所以三座庙不毁，与亲庙四座共七座，这是诸儒的说法。说三昭三穆与太祖之庙共七座，文武为宗，不在数中，这是刘歆的说法。虽然数目不同，然而其位置迁次，大概也与诸侯的庙没有很大差异。只是如诸儒的说法，那么武王刚有天下时，后稷为太祖，而组绀居昭的北庙，太王居穆的北庙，王季居昭的南庙，文王居穆的南庙，还是五座庙而已；到成王时，那么组绀祧迁，王季迁，而武王附祭；到康王时，那么太王祧迁，文王迁，而成王附祭；到昭王时，那么王季祧迁，武王迁，而康王附祭。自此以上，也都还是五座庙，而祧迁的藏于太祖的庙。到穆王时，那么文王亲尽应当祧迁，而因为有功应当为宗，所以别立一座庙在西北，称为文世室。于是成王迁，昭王附祭，而为六座庙了。到共王时，那么武王亲尽应当祧迁，而也因为有功应当为宗，所以别立一座庙在东北，称为武世室。于是康王迁，穆王

译祔，而为七庙矣。自是以后，则穆之祧者蔵于文世室，昭之祧者蔵于武世室而不复蔵于太庙矣。如刘歆之説则周自武王克商，而増立二庙于二昭二穆之上，以祀髙圉、亚圉。如前逓迁，至于懿王，而始立文世室于三穆之上；至孝王时，始立武世室于三昭之上，此为少不同耳。曰：然则诸儒与刘歆之説孰为是？曰：前代説者多是刘歆，愚亦意其或然也。曰：祖功宗徳之説尚矣，而程子独以为如此，则是为子孙者独择其先祖而祭之也，子亦尝考之乎？曰：商之三宗，周之世室，见于经典，皆有明文，而功徳有无之实，天下后世自有公论。若必以此为嫌，则秦政之恶，夫子议父，臣议君，而除谥法者不为过矣。且程子晚年常论本朝庙制，亦谓太祖、太宗皆当为百世不迁之庙，以此而推，则知前説若非记者之误，则或出于一时之言，而未必其终身之定论也。

祔祭，从而形成七座宗庙。从此以后，穆庙中应迁出的神主藏于文世室，昭庙中应迁出的神主藏于武世室，而不再藏于太庙了。按照刘歆的说法，周朝自武王灭商后，便在二昭二穆之上增立两座宗庙，用来祭祀高圉、亚圉。如果像前面所说的那样依次迁移，到了懿王时，才在三穆之上建立文世室；到了孝王时，才在三昭之上建立武世室，这只是在细节上略有不同罢了。问：那么各位儒者与刘歆的说法哪个正确呢？答：前代论说者大多赞同刘歆，我也认为或许是这样。问：祖有功、宗有德的说法由来已久，而程子却独自认为如此，这就是说作为子孙的人只选择他们的先祖来祭祀，您也曾考证过吗？答：商朝的三宗，周朝的世室，在经典中都有明确的记载，而功德有无的实际情况，天下后世自有公正的评价。如果一定要以此为嫌隙，那么秦政的暴恶，孔子议论父亲，臣子议论君主，以及废除谥法的人，也就不是过分了。况且程子晚年常常议论本朝的宗庙制度，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的宗庙，由此推想，就知道前面的说法如果不是记录者的错误，或许只是一时的言论，而不一定是他终身的定论。

译吕氏说：“不沉溺于酒，本是平常之事。周公却由此推演，直至‘天若元德’的境界。人增进德行，唯有在最难舍弃的地方，能够放得下，才是德行不断增进、顺应天理之处。因为世人皆沉溺于酒，在当时这是最难舍弃的。做学问的人，必须各自根据自己的能力，审视自身难以去除的过错恶习，日夜消磨涤荡气质，使自己在进退变化中有所提升，才能达到‘天若元德’的境界。这种说法很好。”

有人问：“《尚书·酒诰》中‘劼毖殷献臣’这一章，解释多有支离破碎之处，蔡氏的说法如何？”【蔡氏说：“你应当努力谨慎，告诫殷朝的贤臣和邻国，使他们不沉溺于酒。‘毖’与‘文王毖庶邦庶士’中的‘毖’同义，殷朝的贤臣和邻国，固然要知道谨慎，何况其他情况，能不谨慎于酒吗？”】回答说：“各家对‘劼毖’的解释大多与酒无关，蔡氏认为‘劼毖’是努力戒慎于酒，与‘毖庶邦庶士’中的‘毖’意思相同，极为条理通达。但如果说是努力戒慎贤臣宗工，使他们不沉溺于酒，则气势上不太符合。所以《集传》采纳林王的说法，认为‘劼毖’犹如殷朝敬畏相互警戒的意思，那么臣子们都会自知敬畏，而不敢沉溺于酒，意味又更为妥帖。”

梓材

有人问：“王安石认为德有昏有明，是从知道与不知道的角度来说的，所以称为昏或明。朱熹在《大学》注中说‘在明明德’，也是以心的虚灵知觉作为明德。您却单独以明德为德之本，为什么说是‘明’呢？”回答说：“两位先生解释明德，大概都是从智的角度来说的。明德固然本源于智，但也不是智的一个方面所能穷尽的。如果只从智的角度来说，那么所谓的仁义礼智，难道都不是明德吗？《尚书》所说‘先王勤用明德，明德惟馨，克谨明德’，《左传》所称‘美哉禹功，明德远矣’，难道可以单独指为智而言吗？大概德根源于一个本源，本性原本就是光明的。说到仁，就是恻隐博爱，昭然不可遮蔽，而不是含糊姑息地作为爱。说到义，就是是非取舍，显然不可混乱，而不是马虎苟且地作为宜。说到礼，就是辞让节文，截然不可紊乱，而不是足恭苟且地作为礼。说到智，就是洞达莹彻，而不是料度臆测地作为智。这就是所谓的明德。至于被物欲遮蔽，那么明德就开始昏暗。所以恻隐博爱不明，就被遮蔽而成为残忍刻薄。羞恶取舍不明，就被遮蔽而成为贪婪冒进无耻。辞让节文不明，就被遮蔽而成为傲慢骄吝。是非可否不明，就被遮蔽而成为愚昧昏乱。这就是昏德。”

召诰

有人问：“应氏对‘面稽’的解释如何？”【应氏说：“天命虽然遥远，没有形声，但能面对面地朝向它，参稽其至顺之理，终日与之对越周旋，这就是所谓的‘顾諟天之明命’。天引导其所保，好像有提耳告诫诏令，面稽其所，好像天威不离开颜面咫尺之间。”】回答说：“‘面’与诸侯环向、面内的‘面’相同。应氏从‘面’字上提炼颇为贴切，固然也不妨害义理。然而这种用法在时文中算是深巧，用在解经上则意味反而浅薄，不如只作面向的浑成理解。讲经的人应当知道这一点。”

王氏解释‘命哲’、‘命吉凶’、‘命历年’，虽然不是召公告诫的本意，但不可不知道。【王氏说：“哲是性，吉凶是事，历年是数。性在我，事在物，数在时。君子修养在我者，不向天求命。”】

有人问：“‘惟恭奉币，用供王，能祈天永命’，诸儒多认为成王将要在新的都城祭祀，所以召公奉献助祭。”回答说：“召公是想让王以敬德来祈求上天永命，让小民承受上天永命罢了。如果这样，那就是想通过祈祷祭祀来祈求永命吗？”

洛诰

吕氏说：“洛都虽然有两座城，但成周是总称。杜预、孔颖达都以下都作为成周，认为敬王继子朝之乱后，从王城迁都于此，这种说法不对。大可以包含小，小不可以包含大。如果成周确实是下都的名字，那么凡是书中说洛的都称为成周，这是以下都的名字来包含王城，其不可信是一。《左传》从未有敬王从王城迁到成周的明文，只说子朝被驱逐后，王进入成周而已。敬王请求筑城成周的言辞，也是说成王在成周会合诸侯作为东都，那么成周是洛都的总称就明白了，其不可信是二。”【《大事记解题》说：“成周是东都的总称，河南成周的王城，洛阳成周的下都。王城不是天子时常会合诸侯则空虚，下都则是保任大臣所居治事之所。周人朝夕受事，习见已久，于是单独指称为成周了。”】

有人问：“‘未定于宗礼，亦未克敉公功’，有人认为是没有确定，所以尊崇周公之礼，为未能安顿周公之功而挽留他。”回答说：“周公成就太平，自己看得很谦逊，难道因为成王没有尊崇自己的功劳，而想要离开能尊崇自己的人吗？”

有人问：“林氏少颖说：‘诸家多认为命公后是封伯禽。必定要等到封伯禽然后才留下，这是浅薄丈夫要挟君主的行为，难道是这样对待周公的吗？康王命毕公保任东都，都说祗命公以周公之事。又说周公能谨慎其始，君陈能和其中，只有公能成其终。那么周公对于殷民，大概曾经作为他们的管理者，不仅仅是经营迁徙而已。书中说命公后，大概是……”

译成王在洛邑祭祀之后，又迁都镐京，因此命令周公留在洛邑以镇抚殷商遗民，就像后世所说的留守、留后一样。下文所说的“迪将其后”、“惟告周公其后”、“作册命公后”，都是指这件事。伯禽与太公望先后向朝廷汇报政绩，传记中记载得很详细，那么伯禽受封于鲁国已经很久了。考察《君陈》《毕命》等篇，周公留在洛邑镇抚殷民，是很明显的。周公说：“王命令你来继承你文祖受命的基业”，民众说：“派你来谨慎地治理殷民”。那么周公答应成王留在洛邑以教化殷民，也是很明显的。成王在洛邑举行祭祀、朝见诸侯，而实际上定都镐京，那么他留下周公镇守洛邑，乃是必然的道理。《史记》说太公望在武王时代受封，又说武王灭商后，封弟弟叔鲜于管，封叔度于蔡，封叔旦于鲁。《史记》所说的纵然不能全部相信，但《武成》篇说武王崇尚德行、报答功劳，分封爵位、划分土地，那么太公的受封必定在武王时代。孟子说周公辅佐武王诛伐纣王、讨伐奄国，那么周朝报答功劳而分封亲贤，谁比周公更贤能呢？又说太公封于齐，周公封于鲁，各方圆百里，并且并列提及，那么就不应该先封太公，等到迁都洛邑之后，才封周公。或许周公受封于鲁国已经很久了，而周公入朝为相摄政，如今周公想要退隐养老回到封国，所以成王将周公留在朝廷，不让他回鲁国，而最终命令伯禽做鲁国的诸侯吗？如果是这样，那么不仅与《鲁颂》所说的“王说叔父，建立你的长子，让他做鲁国的诸侯”的话不相违背，对于林氏关于要挟君主的怀疑也没有妨碍。只是书中所说的“命公后”、“告周公其后”这些话，措辞不明确，如果认为是真的指留后，那么文义不够确切；如果认为是真的命令伯禽，那么为什么不像其他任命分封的例子那样明确说出伯禽的名字呢？总之，《洛诰》一书多有缺漏的文字，大概必定有错乱讹误之处，应当保留下来等待有见识的人来考证。

译多士

有人问吴氏、蔡氏关于迁民的说法是怎样的。吴氏说：当把殷民迁往洛邑的时候，成周尚未建成。后来周王与周公担忧四方路途遥远，又鉴于三监叛乱，于是开始建造洛邑，打算迁移周人居住在那里。文中说：“从前我从奄地出发，大量降下天命给四方国民，我于是明确地执行天罚，把你们迁移到遥远的地方。”这是叙述迁民之初的情况。又说：“如今我在这洛地建造大邑，我只见四方没有宾客，也只有你们这些士人服劳奔走，臣服于我。”这是说迁民之后才建造城邑。所以《洛诰》一篇从头到尾都没有想要迁殷民的意思。只有周公答应成王留在洛邑之后，才说：“派人来谨慎地对待殷人”，又说：“王派人安抚殷人，使他们顺承秩序。”当时殷民已经迁到洛邑，所以这样说。蔡氏说：武王已经有在洛地建都的志向，所以周公废除殷商之后，因为殷民反复无常难以控制，就立即把他们迁到洛邑。到了这时建成周，建造房屋，划定疆界，于是发布命令让他们重新开始。由此推断，那么《召诰》中“攻位”的庶殷，就是已经迁到洛邑的百姓吧？否则殷都如今在卫州，洛邑如今在西京，相距四百里，召公怎么会舍弃近处的友好百姓而去役使远处的敌对百姓呢？《书序》认为成周建成后迁殷顽民是错误的。我本来就认为这不是孔子所作的。

按：《康诰》《召诰》《洛诰》都作于七年三月。《康诰》说“惟三月周公初基”，《作新大邑于东国洛》；《召诰》说“三月乙夘周公朝至于洛，则逹观于新邑营”；《洛诰》说“予惟乙夘朝至于洛卜宅”，篇末说“周公诞保文武受命惟七年”。《康诰》说周公初基东国洛，四方百姓大和，侯甸男邦、采卫、百工、播民和见士于周；《召诰》说太保于是率领庶殷在洛水边攻位，周公命令殷庶，庶殷大力劳作。我猜想应当迁移的殷民，其中的壮丁就在这个时候与四方百姓一同前往洛邑做工，然后留居在洛邑，所以《洛诰》有“伻来毖殷”的话，《召诰》有“敢以雠民保受王威徳”的话，而并没有迁民的说法。《多士》序文中所谓“成周既成，迁殷顽民”，是就最终全部迁移的时候而言的。吴氏说：《召诰》所说的庶殷，大概是开始建造洛邑时所征发服役的人。其实迁民是在洛邑建成之后。之所以建造洛邑一定要调遣商民，正是因为他们亲眼看到规划布置与各种事情的便利，心里信服而顺从。否则，让久安于故土的百姓突然迁到新邑，难道不会像盘庚时的百姓那样怨恨叹息吗？《昔朕来自奄》一章所谓“移尔遐逖”，东莱先生认为“我明致天罚”应当是迁移你们到遥远的地方，现在迁到洛邑，是让你们比照臣事我、臣服我。蔡氏认为远徙到洛邑，荒僻边远之地可以称为遐逖，洛邑距离卫地并不远，况且它是天下的中心、帝王的居所，怎么能说是遐逖呢？如果认为废除殷商之后就立即把百姓迁到洛邑，不仅没有依据，而且周公废除殷商是在二年之后，建造洛邑是在七年之间，也不是事情应有的顺序。蔡氏专门指责《书序》错误，他的说法就是这样。

新安王氏说：“周公在诸篇中，从未把殷民称为顽劣。成王命令君陈，才开始有‘不要怨恨厌恶顽劣’的话，并不是把他们并称为顽劣。康王命令毕公，才开始有‘谨慎对待殷顽民’的说法，那么这个序文或许出自后来的史官，所以用‘顽民’二字冠于篇首。殷民不依附周朝，称为顽劣，是可以的；不忘殷先王的恩德，眷恋旧朝，称为顽劣，可以吗？所以‘顽’这个字，周公从未说过。”这个说法也很好。

无逸

苏东坡说：“人没有不好逸乐欲望的，而最喜好的是生命。用他们最喜好的来禁止他们所喜好的，大概一定相信。然而还有不相信的，认为逸乐欲望未必危害生命。汉武帝、唐明皇，难道没有欲望吗？而寿命如此之长。多欲而不享国的人，到处都是。汉武、明皇，是千中之一，难道可以指望吗？喝鸩酒吃野葛的人一定死，而曹操独自不死，也可以效仿吗？”这个说法很好。

林氏说：“宋文帝送别衡阳王，让诸子暂且不要吃饭。到了送别的地方，摆上饭菜天色已晚还没到，大家有饥饿的神色，于是对他们说：‘你们从小生长在丰裕逸乐中，不知道百姓的艰苦，现在让你们知道有饥苦，懂得节俭罢了。’唐明皇曾经在苑中种麦，率领太子以下亲自去除草，说：‘这是用来祭祀宗庙的，不敢不亲自劳作，而且想让你们知道耕种收获的艰难罢了。’又说：‘深山穷谷的百姓，暴露于露天劳苦，终年不停，终身不知道声色香味的美好，所以他们的寿命大多达到百年。那些居住在都邑的人，有繁华可乐，有嗜欲可玩，所以多早死。’由此看来，君王的寿命，难道不是基于无逸吗？又说：‘陶侃在广州，无事时就早晨把百块砖运到斋外，傍晚把百块砖运到斋内，说：‘我正致力平定中原，过于优游闲适，恐怕不能胜任大事。’陶侃的心认为一天的逸乐，其危害竟如此之大。’君王知道这些，那么难道会以今日沉溺享乐为可以吗？这些说法都很好。”

新安王氏说：殷代二十九位君主中以甲命名的有六位，叫太甲、小甲，在太戊之前；叫河亶甲、沃甲、阳甲，在武丁之前。又七世有帝甲。《国语》、司马迁《史记》以帝甲为祖甲，而孔氏以太甲为祖甲。大概孔氏因为《国语》称帝甲扰乱政事，七世而亡，认为帝甲必定不是周

译公所称呼的，又因为“不义惟王与太甲”这句话，这里“不义”的文字相似，于是就把这位祖甲当作太甲了。其实并非如此，这部书中说的“小人”都是指小民，并不是认为他们不贤良。况且前面说“不义惟王”，接着说“旧为小人”，语意没有连贯。在他即位时，也没有见到太甲还政后思虑常道的意思。《国语》说帝甲扰乱殷朝，又没有可见的迹象。而且尧舜有丹朱、商均，禹有太康，难道可以把罪责归咎于父祖，何况是七代之后呢？治学的人应当舍弃传记而遵从经文才是。郑康成的说法虽然未见其所依据，但大体上与经文相合。这个说法是对的。【蔡氏说：不应该两个人都称为祖甲。陈氏说：下文说“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王及”之类的话，是依据其先后次序的辞令，那么祖甲不是太甲就很明白了。说《皇极经世历》祖庚之后，又谱系祖甲起于癸亥，止于乙未，在位三十三年】〇氏说：周公在《无逸》中论述三宗，只说“不敢荒废安宁，不欺侮鳏寡”，大概古人所说的无逸，不是说在事为上一定要亲自去做，只要此心恭敬就是无逸。因为恭敬就会战战兢兢，只怕有一丝一毫不到位，哪里还能去追求安逸享乐？后世君主如衡石程书，都是君主代替臣下的职责，把这当作无逸，那就是元首琐碎细务，与自我放纵安逸的人有什么不同呢？这才是元首明智啊。大概古人的无逸，是此心的无逸；后世的无逸，是事为的无逸。

译君奭

有人问陈氏、吕氏关于“上天辅助诚信”的说法【陈氏说：我不敢自以为知道天命如何？大概曾说：那寻求诚信于美好之中吗？如果上天以诚信辅助我，那最终会出于不祥吗？吕氏说：我不敢说向天寻求诚信，只有顺从天，或许能辅助我的诚信】回答说：陈氏的说法句读虽然通顺，但上天辅助诚信是必然的道理，如果把辅助诚信当作不可知，那就是后世诬蔑上天的说法，难道会这样吗？上文既然说：“我不敢知道”，那就是一心不敢对天有所必求，而只知道顺从天罢了。如果认为顺从天或许能辅助我的诚信，也恐怕不免对天有所必求，并且添加了“或许辅助我”的意思，不如只顺从上天辅助诚信的道理来得纯净。

吕氏说：“大弗克恭，上下是不能继承前人的恭敬之德；遏佚前人光，是不能继承前人的光明之德。”这也讲得通。

《尚书》的文字详略互相补充。对于殷商说纯佑，命令王人无不秉持德行。所以文王只说，也只有纯佑秉持德行。文王说当时昭示道义、看见冒犯、听闻，所以武王说昭示只有冒犯称颂德行。

吕氏说：“大臣的地位，是各种责任汇聚的地方，震撼撞击，希望他们镇定；辛甘燥湿，希望他们调和；盘错纷结，希望他们解开舒缓；昏暗污浊，希望他们包容接纳。如果不是气度宏大，没有不翩然离去的意思。所以希望他们谋略宽裕。”又说：“周公勉励召公以敬慎，召公所说的不存，难道像常人那样吗？也是毫厘之间罢了。只有周公能看见并治理：稍微不宽厚，随即用谋略宽裕来开导；稍微不存，随即用克敬来收敛。在细微将显现之际开导收敛，用洙泗炉锤的妙法，而用于丰镐鼎铉之间。”

多方

有人问：“呜呼！王若曰？”吕氏和王氏两种说法如何【吕氏说：此篇开始说“周公曰王若曰”，比起先“呜呼”而后“王若曰”，书中没有这种体例。大概是周公处于圣人的变通，所以史官创立新例，以表明周公实际上未曾称王，所以区别嫌疑、明确防备，谨慎万世的防备。新安王氏把“呜呼”归属于上文，他的说法是：“周公不详说纣的恶，又最终以嗟叹，好像有所伤痛，不忍说”】回答说：两种说法都有意味，但只看文势，都不够顺妥。如果说史官想要明确君臣的分际，那么篇首以“周公曰”加在“王若曰”之上已经足以见出了，不必以“呜呼”作为发语之始，也未尝以“呜呼”作为语辞之终。有人说：错简，又不知道果然如此。暂且并存。

吕氏说：周公知道天没有断绝纣，可以。凭什么数他的年数？大概我的不忍，百姓的不厌，就是天。百姓遵循而不知道，圣人与天合一，动静久速，极于明显，所以数他的年数而称为五。这是武王所独知的。解说的人牵合岁月以附会其数，也是末节了。这个说法是对的【林氏说：这所谓的五年，正如同《武成》所说的九年。《武成》的九年，意思是文王未崩之前九年，大概也是因为纣的恶可以讨伐而不忍讨伐，所以大统未集。这五年，意思是武王未克纣之前五年，大概也是因为纣的罪恶可以讨伐，而还希望他改过，所以需要闲暇。由此看来，周讨伐殷，难道是不得已而不止吗？晋武帝因为孙皓淫暴，有问罪的志向，他的臣子羊祜就说：“孙皓的暴虐，已经甚于现在，可以不战而克。如果孙皓不幸而死，吴人再立贤主，虽然有百万之众，长江也不可窥探。”王濬就说：“孙皓荒淫，宜速征伐。一旦孙皓死，再立贤主，就是强敌了。”这话正如同《春秋》时晋伯宗所说的：“后之人或许将敬奉德义以事神人，而申固其命，怎么等待他呢？”大概他的意思是以小小的仁义不足以改变我的大计。晋武帝的心，只是担心吴国有贤王而我不能逞其欲。武王的心，只是担心纣不改过。人的度量相差，竟然到了这种地步。不看晋武帝，就无法知道武王是至德】

你为什么不诚信宽裕于你们多方？有的说法与叶氏说法也通【有人说：诚信则顺理而宽裕，险诈则拂理而逼迫。叶氏说：四国叛则多方为之绎骚，四国定则多方因之休息，那么多方的宽裕在于四国】

陈氏关于“只有狂人能够念虑而成为圣人”的说法也好【陈氏说：孔子说只有上智与下愚不移，而周公却说圣可作狂，狂可作圣。孔子所说的是圣狂的成也，成则不可移。周公所说的是圣狂的分也，圣狂的生于一念之顷，所以可改。孔子虽然说不移，实有可移之理，只是下愚者自暴自弃不肯移罢了。如果肯移，就是惟狂克念者了】有人说：圣狂的分也有其事吗？回答说：太甲初年欲败度纵败礼，可谓狂矣。至居忧悔过，终造迪哲，则狂而克念至于通明者也。唐明皇初政清明，亦庶几乎通矣。晚年蛊惑，至于乱亡，则通明罔念而作狂者也。

三山陈氏说：“以周室天下之大，视商遗民不啻泰山压卵，举不服之民而诛戮之，以一天下之心，宜不为过。而成王、周公谆谆

译在口舌之间不能自我克制，为什么呢？这足以看出古人忠厚的心肠了。古代的圣人，不忍心怀着图谋天下的私心，宁愿让自己保留余力，也不忍心将全部力量用尽于天下；宁愿让自己保留余威，也不忍心将全部威严用尽于天下。尧帝不因四凶造成的祸害就实行严苛急迫的政令，舜帝不因三苗违抗命令就发动捣毁其巢穴的军队。圣人宽缓柔和的政治，将天下养育在如大海般包容、如春天般化育的恩泽之中，曾经不会因为一点小小的不如意就做出逞强快意的举动。秦汉以后，唉，风气也真是淡薄了。

译三山陈氏说：“纯一，就是纯粹专一。上天不给予夏朝，是因为夏朝纯粹专一而不再改变。古代没有道义的国家，上天或许降下灾异，但还没有立刻导致其灭亡的，大概是因为上天不给予它的程度还未达到纯粹专一，还存有等待它悔改的意思。如果上天不给予它达到了纯粹专一的地步，那就完全没有丝毫保佑顺从的意思了。上天保佑商朝，必定说‘纯粹地保佑天命’；上天不给予夏朝，必定说‘不给予纯粹’。那么‘纯’这个字，是表示极致的言辞。”

《立政》

有人问：关于“三宅”的解释为什么众说纷纭？回答说：苏氏认为“三宅”是“乃事”、“乃牧”、“乃准”，一篇之中所说的“三宅”参差不齐，但大体不出这三种，这话非常恰当。只是苏氏对“事”、“牧”、“准”的解释还不够妥当。问：首章“王左右常伯、常任、准人”，各种说法不同，孔安国的说法怎么样？【孔安国说：常所掌管的职位称为三公，常所任用的职位称为六卿，准人即平法之人，指士官与缀衣、虎贲，都是君王左右的近臣，应当得到合适的人选】回答说：孔安国的说法大体上是对的，但把准人解释为士官，那就是士师一类的人，恐怕不在君王左右，也不是职位尊贵的官员。问：苏氏的说法怎么样？【苏氏说：君王左右有治理百姓的长官叫常伯，有担任事务的公卿叫常任，有遵守法律的官吏叫准人】回答说：苏氏既然把常任当作公卿，那么公卿之上，君王左右，难道还有所谓治理百姓的长官吗？问：林夏解释苏氏说：各州都有伯，伯就是州牧，当时芮伯、彤伯都是以公卿兼任州牧，所以常伯也是君王左右的人。回答说：芮伯、彤伯确实是州伯，但既然入朝担任王朝的六卿，那么所任职的就是卿的事务，经文中起初并没有兼任州伯的依据，作为东西二伯的，是召公、毕公而不是芮伯、彤伯，怎么能因为一个“伯”字就转而认为是常伯呢？至于把准人解释为遵守法律的官吏，也不稳妥。遵守法律的官吏，是职位低微的，怎么能称为“三宅”？又怎么能处在君王左右呢？问：孔安国把常任当作六卿，而又把准人当作士官，唐代孔颖达把准人当作狱官，而你却把六卿改为众卿，而把准人当作司防一类的人，这是为什么呢？回答说：这本书后面专门谈论狱事，就知道准人是军法之官了。但孔安国既然把常任当作六卿，那么司防已经包含在其中，所以把准人迁改为士官以避免重复出现。然而士官是司寇的下属，职位低微，作为“三事”就不妥当。唐代孔颖达改为狱官是对的，但在上文六卿中又难免有重复，所以我在这里大体上继承两位孔氏的说法而加以增减，希望不产生妨碍。问：王肃的说法怎么样？【王肃说：常伯是众官之长，所谓在位的人；常任是任职的臣子，所谓在职的人；准人既不是伯也不是任，而是君主取来作为准则公平的人】回答说：王肃的说法大体含糊不清，把常伯当作众官之长，那就是六卿，但常任又说是任职的人，不知道在六卿之外指的是什么官？把君主所取来作为准则的人当作准人，也难以确定是什么职位。孙氏对常伯、常任的解释同王肃，对准人的解释同孔安国。叶氏把常伯当作六卿，把常任当作小宰的下属，本来就不必讨论了。对准人则认为是师氏的下属，大概他的意思与王肃相同，但君主所取来作为准则的本来在公卿，却舍弃他们，为什么呢？张氏把准当作公孤，大概也是推演王肃的意思罢了。但公孤是职位最尊贵的，却列在“三宅”的末尾，就不伦次了。陈氏对常伯、常任的解释同苏氏，对准人的解释同孔安国，这大致就是各种说法的情况。

有人问：“继自今，我其立政立事，牧夫准人？及越有我周文王，立政立事，牧夫准人。”吕氏、夏氏都把“立政立事”当作一句，把“牧夫准人”当作一句，认为“三宅”略举其二，以互相补充。如前面说“常事司牧”而没有提到“准”，只有官吏中的“牧夫”而没有“准事”。有人认为下文说“继自今立政，其勿以憸人”，又说“继自今立政，其惟克用常人”，就知道各家把“立政”当作一句，而把“立事”归属于“三宅”，这两种说法怎么样？回答说：“这本书多错综互举，不及全文。它在‘勿用憸人’、‘克用常人’中只说‘立政’而不说‘立事’，又是举政来见事罢了。吕氏、夏氏的说法文义稳妥顺当，各家的说法虽然‘三宅’具备，终究不够妥当。”

《周官》

有人问：《书序》中吕氏的说法怎么样？【吕氏说：内修外攘，是治理的顺序。而成王黜退商朝天命，灭掉淮夷，才回到丰邑，作《周官》，为什么呢？境内的寇乱，如同同室相斗。如果不先治理这种争斗，家室能治理好吗？武庚、三监的叛乱，近在肘腋，实在关系到王室的安危，而淮夷也声势相倚。两种祸患既已消除，海内清平，然后创制立法的事情可以兴起，这固然是治理的顺序】回答说：《周礼》六官之首，都说“君王建立国家，规划国土田野，于是设立某官作为百姓的准则”，那么在定都洛邑之后，官制已经实行，虽然淮夷再次作乱，但朝廷的六官，有什么妨碍他们自行履行职责呢？难道要等到淮夷灭掉，然后官制才能实行吗？大概成王考虑到外患既平，内治或许会玩忽松弛，所以概括列举《周礼》建官的大纲，恭敬地告诫群臣，使他们各自尽到自己的职责，所以作《

译《周官》这本书，并非到了这个时候才开始实行官制。

译有人问：“王安石认为召公论道而孤独，化育百姓，调和阴阳而孤独，辅佐天地。林氏认为他的说法牵强附会，这是怎么回事？”回答说：“王安石牵强附会的地方固然很多，至于他确实正确的地方，不能一概视为牵强附会而抛弃。林氏大多批驳王安石，他那些流畅通达的地方，确实很好；然而因为过度惩戒，在粗略简略的地方也不免有疏漏。这一点是正确的，不可不知道。”

三山陈氏说：“周朝的六卿，其实是三公兼顾。任命说‘于是召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公’，这是召公统领冢宰，毕公统领司马，毛公统领司空。只有周公位居冢宰，端正百官，所以是公兼任卿。春秋时期有宰周公，所以是卿兼任公。从此以后，就不明白古人设立官职的本意了。汉朝以太尉为三公，太尉是武官。又后来以司徒、司马、司空为三公，这是诸侯的三卿，名实都错乱了。”

有人问：“‘扰兆民’不记载吕氏的说法，为什么呢？【吕氏说：教化百姓而称为扰，大概是驯服习惯而使之熟练的意思，抚慰摩挲而使之进入的意思，涵养而宽待的意思。仔细体味‘扰’这一字，司徒教化的意思就超过一半了】”回答说：“《舜典》说‘恭敬地敷布五教在于宽厚’，是说施行教化在于以宽厚作为施行的方法。如果冢宰说统领百官，均衡四海；宗伯说治理神人，和谐上下，都是以功效来说的。吕氏的说法是敷布教化在于宽厚的意思，是从他所施行的方面来说的，所以造语虽然精妙，恐怕不是经文的本意。”

有人问：“‘诘奸慝，刑暴乱’，是夏氏、吕氏、林氏的说法，而你把它作为自己的说法，为什么呢？【夏氏说：‘奸诈邪恶，是祸乱尚未显著的表现；暴虐为乱，是奸慝已经显著的表现。所以奸慝只是穷究责问而已；暴乱则加上刑罚。’吕氏说：‘奸慝隐蔽而难以知晓，所以称为诘；暴虐显而易见，直接加上刑罚而已。天下的罪恶，虽然万种，总要不出这两类。’林氏说：‘奸慝说诘，暴乱说刑，是交错互见的文法’】”回答说：“三种说法都对，但意思有不全面的地方。夏氏辨别奸慝、暴乱的相为本末，是对的；然而说奸慝只诘问而不刑罚，则不可。吕氏辨别诘与刑，很精妙；然而失去了互见的意义，那么诘问的似乎不一定刑罚，刑罚的似乎不一定诘问。林氏说交错互见，固然得到了互见的意义；然而不辨别奸慝、暴乱之所以不同的原因，又未免笼统而没有区别，得此失彼。所以不得不以自己的意思来说。”这里很多不全部记载。

自从舜任命契为司徒，来敷布五教。《王制》说：司空本来是用来测量土地、设置城邑、规划土地、安置百姓的。伯禹做司空，也是因为禹平定水土，百姓得以在平地上居住。现在《周官》说司徒掌管国家教化，司空掌管国家土地，都相符合。《周礼·大司徒》的职责，是掌管建立国家土地的地图，以及百姓的数量，其中分田制赋、徒役的事情居多。虽然用十二教及乡三物教化百姓，而不详细提及五典，养民而后可以教化，还有可说的地方。至于小司徒、卿大夫、遂大夫等职责，对于地利的事情尤其详细，那么司空就没有可做的事了。现在《周礼》认为司空掌管国家事务，而工匠的事情都在其中。先儒因此用《考工记》来补充。我私下认为冬官不止于工匠这一件事，然而其详细情况不可考证了。

有人问：“‘六年五服一朝’，与《周礼》不同，为什么呢？【《周礼》行人：侯服每年见一次，甸服每两年见一次，男服每三年见一次，采服每四年见一次，卫服每五年见一次】”回答说：“《周礼》所说的侯服每年见一次，是说第一年见一次；甸服每两年见一次，是说第二年见一次；男服每三年见一次，是说第三年见一次；采服每四年见一次，是说第四年见一次；到第五年卫服见一次，到第六年则都休息，正是六年五服一朝。诸儒怀疑这一点，是错了。”《左传》所记载的，又与《周礼》不同，为什么呢？【昭公十三年，晋人将要重温盟约，齐人不同意。叔向告诉齐人说：‘明王的制度，让诸侯每年聘问以记录业绩，隔年朝见以讲习礼仪，再次朝见而设防以显示威严，再次设防而结盟以显扬昭明’】”回答说：“叔向所说的，是诸侯互相设防结盟的礼仪，就像小行人所说的‘凡诸侯的邦交，每年互相问候，每三年互相聘问，每世互相朝见’一样，不是诸侯朝见天子的礼仪。”

有人问：“诸家大多认为业大于功，你独自认为功大于业，为什么呢？”回答说：“功业相对而言，则功大而业小，我已经从学业、农业方面说明了。单独而言，则功与业没有区别，又看文意所侧重的是什么。如果说：‘周家有安民之功，有伐商之功，然后能成就王业；汉高祖有诛秦之功，有逼退项羽之功，然后能成就汉业’，那么业固然大于功了。现在告诫卿士功业，而‘功崇以志言，业广以勤言’，就知道人臣能勤劳以扩大他的职业，然后能成就辅佐治理的功绩。”新安王氏的说法也很好【王氏说：‘所成就的叫功，所修习的叫业。功的崇高，必定始于立志，用志不远，就没有办法崇高。然而所修习的有职责，所职责的有事务，不是一天就能完成的，所以应当勤奋而不止’】

译，他的事业可以发扬光大，那么志向与功业就都能成就了】

译有人问：“您将‘骄’解释为矜持，将‘肆’解释为奢侈，那么‘泰’是什么意思呢？”回答说：“‘矜’是从傲慢对待他人的角度说的，称为骄矜；‘肆’是从放纵自己的角度说的，称为骄肆；‘奢’是从使用物品的角度说的，称为奢侈；‘泰’是从用心态度的角度说的，称为侈泰。”

有人问：“恭敬节俭是美德，不要表现出虚伪，怎样才能做到培养美德而不做伪善呢？”回答说：“恭敬节俭，是礼的发端，根本源于我们内心固有的美德，只是因为被物欲所转移，所以才变成骄奢。恭敬之心，人人都有，而在丰厚与简约、节制之间，出于天理的自然，也无不各有其应当的限度，并非由外力强加。只有通过学习来明白它，通过诚意来充实它，才能内心自得。然后推展内心的庄重恭敬而切实实行恭敬，不是内心存有骄慢而外表做出恭敬的样子；推展内心的节制而切实实行节俭，不是内心怀着奢泰而外表做出节俭的假象。这样就能培养美德而不至于做伪善了。”

君陈

有人问关于君陈的事，有人认为他是周公的儿子，是这样吗？回答说：“陈氏说：周公命令康叔时说：‘你那显赫的父亲文王，你那肃穆的父亲文王。’成王命令蔡仲时说：‘不要像你父亲那样违背王命。’何况周公有巨大的功勋，如果命令他的儿子继承父亲的事务，难道没有父子之辞来宠幸他吗？”

有人问先儒说君陈是新进之人，这是怎么回事？回答说：“研读成王告诫的言辞，本来就可以知道君陈被称为新进。至于说这时应当完全遵循周公的典章，担心旧臣稍微有意作态，就会危害治理体制，恐怕不一定如此。大概君陈的政治，大体固然应当效法周公，然而用刑罚制止刑罚，简选修明进用贤良，与周公时代相合，至于宽容而不随意刑杀人的亲属，已经有所不同了。而且谨慎开始、调和中间，时世又自然不同，兼且那些老臣也不可以有意作态危害治理，对此表示怀疑。然而成王不任命那些老臣而任命君陈，大概是因为君陈自己足以胜任这个职位罢了，恐怕不必过分解释。”

顾命

吴氏说：唐尧虞舜之际，作为嗣君的人正在服三年之丧，不知道自己是君主。夏商周三代的时候，作为嗣君的人正在服三年之丧，虽然知道自己是君主，但未曾正式行君主的礼仪。春秋之后，作为嗣君的人正在服三年之丧，虽然正式行君主的礼仪，但齐衰的丧服未曾有一天就脱去。尧的儿子丹朱，舜的儿子商均，禹的儿子启，在居丧的时候，都不知道他们是否真的被立为君主。三年之丧结束，歌颂诉讼的人归向舜、禹，而不归向朱、均、启，不归向益。所以丹朱、商均知道自己不是君主，启知道自己成为君主。所以说：唐虞的嗣君不知道自己是君主。喝粥，面色深黑，即位而哭，吊唁的人致辞，都叩头而不说话。百官有司听命于冢宰，三年之后才即位。所以说：三代的嗣君虽然知道自己是君主，但未曾正式行君主之礼。鲁国的伯禽，征讨徐戎，是天子的命令，仍然戴着丧服从事。晋襄公，崤山的战役，是为了国家社稷的缘故，仍然穿着黑色丧服投入战争。所以说：春秋的嗣君虽然正式行君主之礼，但齐衰的丧服未曾有一天就脱去。

君牙

有人问：“苏氏认为昭王南征没有回来，直到齐桓公才以此质问楚国，这意味着整个穆王时代，君主被杀而凶手不被讨伐，现在《君牙》《冏命》这些篇章，都没有哀痛悲恻的言语，以此来显示周德衰微，为什么呢？”回答说：“查考《左传》，管仲以昭王南征没有回来质问楚国，楚国回答说：‘南征没有回来，您去水边问问吧。’杜预注释说昭王巡视狩猎渡过汉水而溺死，又说昭王时汉水不是楚国的疆界，所以楚国不服罪。《吕氏春秋》说：昭王带兵征讨蛮荆，渡过汉水船坏了，王坠入汉中，辛余靡救王北渡。那么昭王没有回来，不能立刻认为是楚国人杀害了他。”

苏东坡说：“当周朝兴盛时，越裳氏来朝见，说：‘很久了，天上没有疾风暴雨，中国大概有圣人吧？’当时，四方夷狄的百姓无不拥戴君王。然而风雨虽然是天象，不是人力所能控制的，也将功德归于君王。等到衰微时，一冷一热，也只怨恨君王。所以圣人以民心为存亡的关键，一旦失去民心，就没有行动不是怨恨的了。赏赐就说是私心，惩罚就说是暴虐，做美德就说是虚伪，不做就说是欺骗，发布命令而不守信，无事而生诽谤，都是君王的过错。夏朝的谚语说：‘我们的君王不游乐，我们怎么休息？我们的君王不游乐，我们怎么帮助？’游乐尚且被认为是美德，难道会有风雨寒暑的怨恨吗？这话也很好。”

吕刑

林氏说：“唐孔氏、薛氏将赎罪视为罚，将刑罚视为辟，篇中所说的百锾是赎罪，墨刑直到大辟是刑罚。这大概是为了应和序言中所说的，概括一篇的意义，所以将赎刑分为两类。《舜典》说：‘用金来赎罪’，与此处的赎刑有什么不同，一定要分开吗？殊不知五十八篇的序言有概括一篇意义的，也有只说大意的，不能一概而论。”

有人问：“典狱非讫于威”，各家多认为是告诫。当时典狱是什么意思呢？回答说：“这一句，是举出古训以示训诫。”到后章：“嗟司政典狱，而下方是戒”，当时的臣子，文意很明确，所以跟随孔氏作“尧时典狱之臣兼克天德”，而作“元命”，也不是当时的臣子所能达到的。等到穆王，所

译用来考察他的臣下，言语自然有分别。考察其余的篇章就可以看出来。

译有人问：孔氏认为五刑若有疑点则赦免并改处罚金，这是众位儒者共同遵循的，而苏洵（老泉）的论述尤其符合人情。苏洵说：“大罪本来就有疑点，现在有人被诬告杀人却无法自我辩白，也有人确实杀了人但官府无法查清实情，这两种情况都不能以确凿的杀人罪来定罪，因此有了减罪的律法，应当处死的改为流放。如果他是无法自我辩白的人，免去死刑而改为流放，刑罚已经太残酷了；如果他是确实杀人的人，流放而不处死，刑罚又太宽大了。这两种情况都失去了事实真相，那么无辜者多有怨恨，侥幸者容易逃脱。现在想要不失去事实真相，不如加重罚金，那些罪行有疑点的人即使并非无辜，也不会残害他们的肢体；如果他们有罪，即使不受肉刑，也已经被罚金所苦了。”现在却采纳孔氏的说法，为什么呢？回答说：五刑经过审理确认无误才对应五罚，不经过审理确认，是说罪行不应当对应五刑。就像当今世上有罪但情理值得怜悯，就给予从轻处罚，这就是从宽恕的角度使用罚金，并不是说怀疑他无罪而姑且处罚他。至于疑案，就是怀疑而无法知晓真相的案件。比如做贼却没有赃物证据，杀人却没有明显验据，这就是疑案。有疑点就无法知道这个人是否有罪，无法知道他有罪，即使是轻罚也不施加，何况施加重罚呢？所以当今世上的疑案，即使是杀人的罪行，也不敢立即施加刑罚，这是因为不知道他是否真的杀了人。如果认为大罪的疑点而施加重罚，受罚的人究竟有什么罪呢？先王的制度一定不会这样。所以说：五刑若有疑点就赦免，赦免就是释放罢了，如果还有罚金，哪里算得上是赦免呢？新安王氏辨析得很详细。况且苏洵说或许有被诬告杀人而无法自我辩白的人，有确实杀人但官府无法查清实情的人，所以必须重视罚金。然而无法自我辩白与无法查清实情，都是根据他人的知晓情况来说的。如果他无法自我辩白，官府无法查清实情，上级又怎么能知道这是疑案呢？如果确实知道他是无法自我辩白的人，那就是已经知道他没有罪了，这就不是所谓的疑案，罚金怎么可以施加呢？如果确实知道他是杀人但无法查清实情，那就是杀人一事没有疑点，只是我们没能查清实情罢了。天下的道理本来没有做了事却确实没有实据的，只是担心审理案件的人不能详细推究罢了。如果确实没有实据可查，这才是真正可疑的，又怎么可以再施加罚金呢？况且众儒者大多认为五刑的疑点有赦免，就是所说的对应五罚；五罚的疑点有赦免，就是所说的对应五过。经文不应如此重复。大概五刑、五罚、五过，都是用来治理的手段，所以都用“正”字来说。这都是明知罪行的界限所在。至于五刑的疑点，就是不知道他是否有罪，那就直接赦免罢了。这不仅符合人情法意，而且上下文的脉络也都清晰明了了。有人问：五刑不经过审理确认而对应五罚，如果五刑的疑点已经全部赦免了，那又怎么会有五罚的疑点呢？回答说：刑罚不经过审理确认而对应它，五罚大概是明知罪行不应当对应刑罚而处罚他。那些有罪不应当对应刑罚而适宜处罚的人，而导致这种处罚的原因，如果有疑点而没有证据，就是五罚的疑点，也赦免他。有人问：罪行不应当对应死刑，为什么不减为宫刑？罪行不应当对应宫刑，为什么不减为刖刑，却改为罚金呢？回答说：这是先王制定赎刑来代替残害肢体的残酷，而寄托仁爱以保全民生的地方，正在于此。汉代的孔氏也说不能逐级递减相因，这是古制。唐代的孔氏也说次等刑罚不是所犯的罪，所以不能逐级递减相因，像后世的减降律法，这话是对的。

五种供词经过审理确认无误才对应五刑。大概是情罪明显应当受刑而无法开脱的。五刑不经过审理确认，对应五罚。比如有墨刑的罪行在此而不经过审理确认，想要最终施加墨刑，又似乎太重；想要舍弃，又不可放纵。大概是有罪而情理值得怜悯，所谓不应当对应刑罚的。所以宽恕他而改为罚金。就像当今世上的徒刑条目很多，折断肢体损伤眼睛的应当徒刑，用刀伤害的也应当徒刑。用刀伤害比起折断肢体损伤眼睛，其犯法的轻重不同。比如折断肢体损伤眼睛，就让他受徒刑；而用刀伤害的就宽恕他而受徒罚。刀伤多而伤深的受徒刑，刀伤少而伤浅的受徒罚。这就是所说的五刑不经过审理确认而对应五罚。刀伤少而伤浅的固然应当罚金，然而用刀伤害的原因，或许是对方逼迫我，而我不得已应对；或许本无意而偶然施加，那么其情理又更轻了。所以罚金不服，而又对应五过。这都是明知情罪的界限所在。有疑点就无法知道这个人是否犯罪，所以直接赦免他。蔡氏说：这篇专门训诫赎刑，大概本于《舜典》“金作赎刑”的话。然而《舜典》所说的赎，是官府学校的刑罚罢了。至于五刑则本来不曾赎免。五刑的宽缓，只处以流刑、鞭刑、扑刑。现在穆王的赎法，即使是死刑也给予赎免了。

汉代张敞因为讨伐匈奴军粮不继，建议实行入谷赎罪的法令。起初也未曾涉及杀人和盗窃的罪行，而萧望之等人还认为这样，那么富人得以活命，穷人独自死去，恐怕开启谋利的途径，以伤害教化。难道唐虞时代会有这种赎法吗？蔡氏的说法出于朱熹，学者应当知道。总之，穆王的赎法虽然不完全符合古制，但所赎的只限于不经过审理确认的，不是明知其罪而让他赎免，像张敞的法令那样。

译文侯的命令

译有人问：“王氏说戎狄侵犯我国土地，残害我国人民，为什么《费誓》中没有记载呢？”回答说：“犬戎杀死周幽王，周王室遭到严重破坏，王畿之地降为诸侯国，这哪里只是侵犯土地、伤害人民而已？如果去掉这些具体细节，那么所有情况都包含在内了。”

《费誓》

秦始皇驱使夷狄迁出塞外，这并不是先王的智谋力量不如秦始皇，而是因为先王仁爱之心普遍覆盖戎夷，那些交错居住在内地的人，平时与他们相安无事，等到他们有时叛乱就征讨他们，顺服就安抚他们，不做得太过分，所以没有空闲去犁庭捣穴而驱逐他们。总之，政治如果修明，即使有戎狄，也不能成为祸患，正好可以作为我们的法家拂士。政治如果混乱，即使没有夷狄，骨肉亲属都会成为仇敌，所以斥逐夷狄不足以挽救秦朝的灭亡，而后世那些排斥戎狄的议论，又是过于审慎地自我估量了。

林氏说：“戎狄交错居住在鲁国境内，淮夷、徐、奄参与武庚的叛乱，骄横强悍尚未臣服。周朝分封诸侯，让周公驻守鲁地，太公驻守齐地，这两人是亲贤中最杰出的人，而分封的土地却介于戎夷之间，距离周朝很远，这是因为要控制扼守东夷的缘故。周公留下来辅佐周王室，派他的儿子伯禽在鲁地受封，东夷的心意一定不利于鲁国的建立，所以伯禽刚开始居住在曲阜，而戎狄同时兴起，大概是为了与鲁国争夺地盘。”查考《史记》：“太公被封在营丘，连夜穿衣出发，第二天早晨到达封国，莱人来攻打，与他争夺营丘。周朝刚刚安定，未能安抚远方，因此与太公争夺封国。淮夷、徐戎对于曲阜，也就像莱夷对于营丘一样，徐戎、淮夷土地相连，有唇齿相依、掎角之势，顺服就一起顺服，叛乱就一起叛乱。查考《常武》、《閟宫》的诗篇就可以明白。东郊不开，鲁国可以说是危险了。而伯禽能够做好战守的准备来等待他们，号令严明而赏罚守信，最终使戎狄远远遁逃，于是建立了鲁国的社稷，辅助成周王室稳固的形势，可以作为万世的法则。所以把它记录在帝王誓命的末尾。”

有人问：“三郊三遂，汉代的孔氏以及林氏、东莱等各家都认为东郊受到敌人威胁，所以只说三面，然而不说三乡三遂，却说三郊三遂，为什么呢？”回答说：“夏朝称大国总括四面来说，只限于三郊三遂罢了，不必拘泥于东郊不开的说法，认为有四郊四遂。如果指四面来说，那么天子的六乡也可以称为四郊了，这个说法已经详细论述过。况且东郊不开，自然是指夷狄在东部同时兴起，所以东郊警戒防备，城门不敢打开，并不是说敌人已经到了东郊。而且郊在十里之外，如果到了东郊，那就已经到达城下了。况且费地在东海郡，后来成为季氏的封邑，必定不是东郊的地方。东郊不开，就像汉代烽火通到甘泉宫，而棘门、霸上都屯兵等待，并不是说匈奴已经到了这里。吴楚七国造反，关闭函谷关，也不是说他们的军队已经到了关下。”

有人问：“苏东坡说《费誓》只说征讨、筑城而不说作战，大概是用兵的妙处如何？”回答说：“苏东坡说伯禽舍弃东郊而去捣毁戎狄的巢穴，这是后世行险的军队。伯禽的规模只是为了不可战胜的防备，大概是王者节制的军队。恐怕未必如此，而之所以不作战，大概是因为这个誓命是在治兵的时候作的，不像《泰誓》、《牧誓》那样临战而誓，所以没有提到作战。然而总之，后来没有涉及到作战，这也是不作战。只是不如林氏的说法圆融浑厚罢了。”

《秦誓》

有人问：“先儒说王者的恩泽到《文侯之命》已经枯竭，接着是《费誓》，用法制来约束，在旧国还可以沿袭；接着是《秦誓》，用义理存在于人心，还可以恢复。扩充穆公的心意而沿袭伯禽的法制，帝王之道有什么遥远的？现在不记载，为什么呢？”回答说：“伯禽的誓命，自己作于成王之时，恐怕不能称为法制在旧国；义理存在于人心，没有什么时候不是这样，并不是等待《秦誓》作出才知道它在人心可以恢复。孔子编定书籍，那些可以垂范教化的，不问诸侯的事情，都记录在帝王的末尾，意思平正，自有余味。”有人说：“无垢说孔子哀伤平王不能复仇，阐明王道，认为如果仿效伯禽用兵，那么犬戎可以消灭；效法穆公悔过，那么听言用贤，王道可以兴盛。这个议论很高，不采纳，为什么呢？”回答说：“伯禽的用兵，穆公的悔过，将要作为百王的法则，难道只是平王可以用而专门为平王设立的吗？如前面的说法，那么无垢的意思已经在其中；如无垢的意思，那么孔子编定书籍的意思似乎狭隘，而其味道反而淡薄了。”有人认为孔子继承周道，百世可知，必定知道秦会有天下，所以终结于《秦誓》，这则是牵强附会，不必辩驳。

有人问《责人》没有难懂的语句，各家都认为这是穆公的话，而你认为是古人的话，为什么呢？回答说：上文说古人曰，下文说我心，分别得很清楚。而且文顺意畅，如果硬说成是穆公的话，不仅强行分割文意，也显得格格不入。

有人问：“民讫自若是，先儒多认为民情不好，如何？”回答说：“孔子的说法道理自然正当，如果认为民情不好，不仅煞风景，又怎么能作为群言之首。”

有人说：由一人与一人的庆贺，多认为这是穆公从自身来说，如何？回答说：此公

译上文两节的意思非常明白。古人称颂一个人，哀公在诔文中称孔子为“一人”，子贡对此感到不满。穆公决不敢说出这种逾越本分的言语，何况这话的意思与上文也不相衔接呢？