卷下

译推让给四岳则不行，德行虽高但功绩不足以被推举，那就崇尚才能。才能不足以被推举，那就崇尚德行。崇尚德行是为了实现传贤，因为贤者拥有德行，所以如此。然而，崇尚亲族、崇尚功绩、崇尚才能，都不如舜，只有崇尚德行，舜才无法推辞。大概舜虽然出身卑微，但他的名声和实际德行已经在上下之间得到信服，尧本来心里就已经认定他了。然而舜身份低微，没有缘由来到面前，即使尧加以访求，众人所推举的都是那些显达且在位的人。等到尧有提拔隐逸之士的命令后，众人才开始推举他。这显示出圣人做事周密，授予舜帝位虽然出于尧自己的心意，但推举舜一定要等待众人的言论。大概把天下授予一个平民，如果没有咨询谋划且众人一致同意，没有不导致祸乱的，燕王哙把王位传给子之就是这样的例子。

译尧帝考察舜

尧帝想要考察舜，为什么不派臣下把女儿嫁给他，却把自己的两个女儿嫁给他，这是为什么呢？大概因为人伦之道不出五伦，舜在处理父母、兄弟关系时表现很好，但不知道他处理妻妾关系如何，所以又用这件事来考察他。如果自身不践行正道，连妻子儿女都管不好，何况以平民身份娶帝王的两个女儿，这其中的难处比对待顽固的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟还要大。在这种情况下如果能让他们和睦融洽，那么推而广之，天下就没有难处理的事了。大凡人在顺境中处世容易，在逆境中处世困难，尧帝大概是用各种逆境来观察舜的。

舜典

《舜典》与《尧典》原本是一篇，篇首的二十八个字，大概是后人伪造添加的，所以它的文字上下都不相衔接。

重华协于帝

“重华协于帝”这一句是总说，下文是申述说明。“濬哲文明，温恭允塞”，是用这八个字来赞颂舜的四种德行，所以说“重华”与“钦明文思”并列，像“圣广渊”、“徽柔懿恭”、“聦明齐圣”之类，都是以一个字为一个义项，各不相同。下文说“德升闻，乃命以位”，这是“协于帝”的实际表现。大概不是说他的光华可以符合尧的话，而是他的德行契合尧的心意，不然为什么任命他担任职位呢？这是《古文尚书》的笔法，像所谓“允德协于下”也是这样。下文说“实之以子惠困穷，民服厥命，罔有不悦”，大概“子惠”就是“允德”的体现，百姓无不喜悦，就是“协下”的体现。

慎徽五典

“慎徽五典，五典克从”，并不是指司徒一职。大概这两句话接连着，用“试以二女”的文字贯通上文关于父母、兄弟、妻妾的内容。舜能使瞽叟最终喜悦，象不能犯奸作恶，两个女儿使家庭和睦，这是舜能够谨慎彰显五伦常道而五伦常道得以顺从的表现。大概人道不出五常，居家治理得当，就可以移用到官职上了。“纳于百揆”，百揆不是单一官职，就是后面九官的事务，因为事务繁多，所以叫百揆罢了。司徒固然包含在其中。尧把朝廷事务全部委托给舜，这就是“纳于百揆”。舜任用贤能而没有事务不治理，这就是“百揆时叙”。尧把统御诸侯的责任交给舜，舜委任四岳得到了合适的人选，这就是“宾于四门而四门穆穆”。大概尧只知道有舜而已，舜自己选择岳牧九官共同做事，等到取得成功，那本来就是舜的功劳。询事考言，乃言底可绩【止】舜让于德，弗嗣。

询事考言，言可底绩，那么尧起初得到舜，也必定让他陈述言辞，然后逐步用功绩来考验他，只是他的言辞不可考证罢了。舜让于德，弗嗣。传文引用后说较为优长。如果说让给有德之人而不继承，那么就不应该紧接着说接受尧的禅让。

受终文祖，齐七政【止】类上帝，辑五瑞。

舜在正月朔日接受禅让，随即观察天象祭告神明，然后会合诸侯，先神后人，其顺序自然应当如此。然而从事理推测，新君摄政，是重大的事情。四岳必定事先普遍告知诸侯，诸侯必定预先约定聚集在京师，以接受新主的命令。所以说“既月乃日觐岳牧颁瑞群后”，大概等到接近月末，才在一天举行接受朝贺的礼仪，随即遣散诸侯。到了二月就东巡狩了。“辑五瑞”，虽然写在祭告之后，大概是因为作文叙述事情，不得不这样安排。然而难道要等到这个时候才下命令征召吗？预先约定召集，一天接受朝贺，从后世大规模聚会朝贺的情况推测就可以明白。哪有以一人之尊贵，而逐日与诸侯相见，以尽询察礼意的？那么作为君主，不也太劳苦了吗？

修五礼五玉三帛二生一死

这里保留旧文是正确的。传文想要把它移到“肆觐东后”之下，恐怕不对。大概圣人巡守所到之处，祭祀神祇，朝见诸侯，考正历法，统一制度，端正礼乐，使诸侯不得变更礼乐，改变制度罢了。所以《舜典》所记载的，都是其大概，来不及涉及细碎之处。如果东方诸侯执持的礼物，都详细记录在册，那么当时柴望祭告，笾豆鼎俎之类，为什么不也记载下来呢？

格于艺祖

文就是艺，艺就是文，所以艺祖就是文祖，不是两个人。作书的人变换文字来说罢了。

敷奏以言

奏言：“考察功绩表彰以车服，这只是总述圣人统摄诸侯的方法，不一定都用在来朝的时候。古代三年考核政绩，怎么能说下令就考核他的功绩？而且用事功来考验，也不是考核功绩的意思。”

象以典刑

象不是像上天垂示天象那样给人看，大概是因为罪行有大小，所以刑罚有轻重。刑罚是用来仿照罪行的样子而施加的。

象以典刑，一段是确立规范；流共工，一段是判决案例。

舜接受禅让之后，观察天象以齐整七政，是整齐天时；祭告是沟通神明；朝觐巡守是整齐人事；封山浚川是治理地道。最后到制定刑罚用法而结束。可见舜自从即位之后，天地神人的事务，一切治理都遍及。其规模广大，综理周密，真可以说是上下与天地同流，哪里只是小补之益？

询于四岳

询于四岳，不是向四岳之官谋划治理。大概咨询都是任命官职的言辞，作书的人变换文字错综用字罢了。下文“辟四门，明四目，达四聪”，就是四岳的职事。大概四岳统领四方诸侯，他们到来各自按方位而至，所以应当打开四门来接见他们。敷奏以言，听取者就是四岳

译（这是）明察考核以验其功，负责考察的是四岳。因此应当使四方之目明亮，使四方之耳通达。如果不这样，就会在东边明察而在西边昏昧，在南边详审而在北边疏略了。如果向四岳咨询，而不是任命四岳担任职事，那么后面总共任命二十二人，岂不是少了一人吗？

译奋庸熙载使宅百揆

舜既然已经即帝位，那么天下的事功为何还要寻求任命百揆来光大帝王的事业呢？这是因为作书的人记载他在即位之后任命官员的言辞，而他咨询任命的实际时间是在被举用之时。那时尧是天帝，而舜执政，所以如此。况且舜想要得到人来担任百揆，而众人推举禹为司空，那么司空以下的官员就是百揆。不然的话，从后稷以下都有被任命的职业，而百揆唯独没有职守，这是什么道理呢？传注说禹以司空兼任百揆，但经文没有兼任官职的明文，他所任命的不过说“你平定水土”，这与任命后稷播种百谷、任命契作司徒推广五常之教、任命皋陶作士、任命共工，有什么不同呢？大概治理天下没有比平定水土以安定民居更优先的，其次是播种百谷以充足粮食，推广五常之教以成就人性，严明五刑以察知奸邪，制作器物以利民用，其余的功绩惠及草木鸟兽，使它们也能顺遂其本性，然后用伯夷的礼来节制，用夔的音乐来调和，最后用纳言来杜绝谗邪，以此共同保持治理的功绩于无穷而已。这九官所掌管的职责各不相同，所以称之为百揆。难道在九官之外还有其他的百揆吗？尧让舜居于百揆之位，而揆叙就是这九官各自称职的效果。传注者认为舜即位后才任命官员，所以禹、稷、契、皋陶的任命有所不通，于是认为禹是司空兼任百揆，其余三人不咨询而直接任命的是重申旧职，其他咨询众人后才任命的是新命的官员。益焚烧山泽与禹治水同时，所以禹自己说“与益一起进献众多鲜美的食物”。现在益被任命为“朕虞”，咨询众人后才任命，难道也是重申旧职吗？稷、契、皋陶既然长期在位，而黎民的饥荒、蛮夷的侵扰、五伦的不顺，依然如故，却还要重申任命让他们仍居其位，究竟对这三人有什么取用之处呢？

垂让殳斨伯与，益让朱虎熊罴。下面都说“汝谐”。传注引用《史记》说：朱虎、熊罴是益的辅佐，那么前面的殳斨、伯与也应当是垂的辅佐。意思是说“汝谐”就是让他们共同担任此职，这是不对的。禹让稷、契、皋陶，而任用稷、契、皋陶；伯夷让夔、龙，而任用夔、龙。所以都不说“汝谐”，这是听从他们的谦让。益让朱虎、熊罴，而未曾任用朱虎、熊罴；垂让殳斨、伯与，而未曾任用殳斨、伯与。所以各自说“汝谐”，意思是只有你可以适宜此职罢了，其他人不能。泛泛地说咨询四岳，用《尧典》中的“畴咨”来证明，就可以看出来了。

典三礼

礼有五种，没有比祭祀更重的。所以五礼中以吉礼为先。舜任命伯夷掌管礼仪，而只说三礼，大概是举出其中重要的来说罢了。

典乐

诗歌表达志向，到用律吕调和声音，这是讲述制作音乐的曲折过程。八音能够和谐，到神人得以和乐，这是期望音乐调和的效果验证。声依永，是说以轻重清浊分为五声而长声咏叹，歌唱才有依据。大概因为五声足以概括尽人声的高低。

咨二十二人【止】分北三苗

钦哉惟时，亮天工是语言的告诫，考绩黜陟是法制的维持，庶绩咸熙是升明者的效果，分北三苗是黜幽者的效果。大概二十二人都有功可升，那些不立即成功而可黜的，仅仅只有三苗而已。

舜陟方乃死

陟方乃死，认为是巡守而死的说法，是对的，因为后面周公教导成王以诘戎兵，陟禹迹，由此推论可见。大概想要成王整顿六师，巡守方国，那么将陟方视为巡守，有什么可疑的呢？

大禹谟

文命敷于四海

文命敷于四海，这一句是总的赞颂。大禹还曾赞颂尧而说放勋，赞颂舜而说重华，协于帝，祗承于帝，曰，是用来引出下文，与上文不相连接。如果说禹既然已经将其文德教化遍布四海了，又能陈述其谋略以恭敬地承奉于舜，那就错了。

嘉言罔攸伏

嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁，这三句是已经实现的效果。稽于众以下，才是根本。善言之所以隐伏而不通达，是因为上面的人多自以为是而不肯咨询于人；贤才之所以遗落在荒野，是因为困穷而无权势援助的人不能进用；万邦之所以不能都安宁，是因为鳏寡无告的人失职。有能够稽考众人，而又舍弃自己听从别人的，那么善言哪有隐藏而不被听闻的呢？适宜其无所隐伏。能不废弃困穷的人，那么未至于困穷的人就可以知道了；适宜贤才没有遗漏。能不虐待无告的人，那么未至于无告的人就可以知道了；适宜万邦都安宁。然而这难道容易做到吗？如果不是圣人不能达到。所以说惟帝时克。

儆戒无虞

益说：唉！警惕啊！儆戒无虞，这一句是总说。下面说：“罔”、说“无”、说“勿”，都是详细列举其戒惧的条目。最后“四夷来王”一句，却是极力说明其效果验证。“百志惟熙”，凡百所向，必要光明俊伟，慎勿卑闇污浊，这也是条目中的一项。大概大的可以枚举，所以一句说一事；小的不能悉数，就用“无怠”、“无荒”来总括。怠从心来说，想要其没有一念而不戒饬；荒从事来说，想要其没有一事而不戒饬。

戒之用休

戒之，用休，是用赏赐来诱导。董之，用威，是用刑罚来威慑。劝之以九

译歌唱，是用音乐来应和的。这三者同时使用，是使治理的功业长久而不毁坏的原因。

译禹推让给皋陶

舜有五位贤臣，天下就治理好了。舜把天下禅让给禹，而禹唯独推让给皋陶，却没有推让给益、稷、契。为什么呢？在有虞氏的朝廷上，教化养育万民，并引导他们向善，这是禹的功劳；用刑罚来纠正，并驱使天下的人去行善，这是皋陶的功劳。禹是开启人们行善的途径，顺着本性去引导他们；皋陶是堵塞人们作恶的道路，逆着邪念去驱使他们。这两者相互依存，功劳相当。所以禹自认为自己的功德不及皋陶，因而想把天下推让给皋陶。其实皋陶的功劳，怎么能超过禹呢？假如禹的功业没有完成，刑罚又怎能施行？至于益、稷、契，都是辅佐禹成就功业的人，可以说是同功一体的人。自己作为首领，已经自认为没有功劳了；如果推举那些辅佐的人，那么自己又怎么能以没有功劳为由来推辞呢？

舜禅让给禹

尧想要找到可以禅让继承的人，众人于是各自推荐自己所知道的人。有的想崇尚亲缘，就推荐丹朱；有的想崇尚功劳，就推荐共工；有的想崇尚才能，就推荐鲧。直到崇尚贤德，才推荐舜。舜推让给禹，就不需要等待别人的言论。两句话：“只有你贤德”，就说明崇尚贤德，没有比禹更贤德的人了。不自我夸耀，别人就没有人和他争能；不自我炫耀，别人就没有人和他争功。那么崇尚功劳、崇尚才能，也没有超过禹的人了。所以说：“上天的历数在你身上。”这是根据人事来知道的。

精一执中

“惟精惟一”，两个“惟”字是用功的方法。精与一，是功效的验证。就像“视远惟明，听德惟聪”一样。用功的地方全在思惟上。明与聪，不是用功的意思。至于“允执”，就像《中庸》所说的“固执”，但坚定地执着而不动摇，这正是用功所在。如果说“信能执其中”，那是称美的言辞，而不是告诫勉励的意思。尧告诉舜要“允执厥中”，难道也是称美他确实能执守中道吗？况且下文所说的“勿听”、“勿庸”，以及“钦哉慎乃有位”、“敬修可愿”，无非是教导他用力持守。而所说的“中”，难道真有高远难行的事情，不是圣人不能企及的吗？现在日常俗语中，对于事情恰当的就称为“中”；不恰当的，就称为“不中”。即使是愚夫愚妇都能这样说，又有什么传授心法的秘密呢？

枚卜功臣

禹想要通过占卜功臣来决定人选，并听从吉兆，帝却认为占卜是用来决断疑惑的，没有疑惑为什么要占卜？现在人的谋划既然顺理成章，那么鬼神的谋划就没有不合的了。所以说：“鬼神所依从的，必定是必然如此的言辞。”所谓“卜不习吉”，是说即使占卜，也必定是你吉利，没有第二个人再吉利，这是用来杜绝他枚卜的言论，而不是说自己曾经占卜过吉利。如果自己曾经占卜过，禹怎么还会有枚卜的说法呢？

禹征伐有苗

三十天有苗不服从命令，说的是用兵力征服人的困难。七十天有苗归顺，说的是德化感化人的迅速。如果用兵力征服人，应该像摧枯拉朽一样，早上到达晚上就服从了。却拖延了一个月，更替了一个晦朔，天道已经发生了一次小变化，却还没有服从，为什么征服人这么难？如果用德化感化人，应该像恍惚汗漫一样，不能用岁月来计算功效。然而仅仅七十天有苗就来归顺，大概不超过时限就屈服了，为什么征服人这么容易！

禹征伐有苗，虽然说奉辞伐罪，既然列举有苗的罪过，就必然矜夸自己的正确，还难免有自满的意思，这就是有苗不服从的原因。所以益劝谏他，让他撤兵并加强德教，希望不战而使人屈服，这就是所谓谦虚可以受益。禹听从了他的话而班师，舜被他的话感动而大施文德，只知道在两阶上舞干羽，而不再谋划在远方动干戈，把有苗置之度外，而他自己就来归顺了。从这里可以看出，像帝舜这样的德行，还从来没有自足的心，而依靠威武来使人屈服，确实不如德化感化人容易。如果说舜的德行不是从禹班师才开始施行的，有苗的归顺不是因为舞干羽才到来的，他们的到来正好赶上那个时机，那么益的话就是空话，而圣人以德服人的实质就完全没有了。况且上文说舞干羽，下文说七十天来归顺，怎么知道有苗的到来正好是奏舞的时候呢？

尧舜禹禅让

尧授位给舜，舜授位给禹，都是让他们真正即帝位，而自己退居闲位，就像后世把天下授予儿子而自己称为太上皇一样。而解说的人说尧舜仍然是天子，国家有大事，还要禀命，这是执孟子回答咸丘蒙的说法作为依据。现在用《尚书》来考察，却完全不是这样。舜既已受命，在祖庙祭告神祇，又朝会诸侯，巡守方岳，这已经正名为天下君主了。而尧仍然在上世作为天子，难道有两个天子吗？假如舜仍然北面于尧而居臣位，那么不知道祭告神祇时应当以什么为称呼，而在朝见诸侯的时候，是南面以君礼相见呢？还是仍然与诸侯比肩而北面呢？

禹谟古文的辨伪

《禹谟》一篇出于孔壁，深可怀疑。因为禹与皋陶、舜三人的答辞，已经在《皋陶谟》、《益稷》篇中具备。如“予思日孜孜”、“帝慎乃在位”，这就是禹所陈述的谟了。怎么能又有《大禹谟》一篇呢？而且《尧典》、《舜典》虽然记事不一，但先后布置都有次序。《皋陶》、《益稷》虽然各自陈述，但首尾问答，一一相照。唯独《禹谟》一篇，杂乱无序。其中只如益赞尧一段，

译怎么能称为“谟”呢？舜禅让给禹的那一段，应当命名为“典”；禹征伐有苗的那一段，应当命名为“誓”。现在却将它们混为一谈，统称为“谟”，这与其余篇章的体制完全不同。又有解说者认为征伐有苗是禹摄政之后的事，说是他秉承舜的命令，而篇末有“禹班师振旅，帝乃诞敷文徳”这句话。然而，舜因为年老力衰、厌倦政事才将帝位授予禹，禹怎会舍弃朝廷政务而亲自征伐有苗？舜又怎能在年老力衰之余，还能广泛地施行文德？必定是励精图治，克制私欲以颁布政令，使作为比从前更加显著，才可以称为“诞敷”，这恐怕不是老年人所能做到的。如果真的能做到，那就没必要将帝位授予禹了。所以，我曾经认为《禹谟》一定是汉代儒生附会伪造的书，其中征伐有苗的事也不可信。

译关于传授心法的辨析

尧命令舜“真诚地持守中正之道”，这一说法见于《论语》。如今推究其意，似乎是在说：“咨尔舜！天命所归的历数已落在你身上，这是说我将帝位禅让给你是出于天意，并非对你有私心。‘允执其中’，就是说你要好好去做。凡是偏离中正的事，务必不可去做。如果四海百姓陷入困顿穷迫，那么你的天赐福禄也就永远终结了。”意思是说，如果你的行为偏离中正，导致百姓困苦，那么你也休想保全帝位了。大概古人授予他人职位时，必定会有告诫勉励的话，比如舜任命九官时，都用“钦哉”之类的话来勉励他们，是希望他们知道警戒谨慎，不敢放纵恣意罢了。大舜是圣人，难道会有因偏离中正而亡失天下的情况吗？然而古人兢兢业业地自我约束，一天比一天谨慎，训诫的话，从“禹告诫舜不要像丹朱那样喜好游荡傲慢暴虐”来看，尧告诫舜，难道算是过分防备吗？

中原地区把事情做得恰当适度称为“中”，做得不恰当称为“不中”。对于事物的喜好厌恶、人的贤良不肖，都用“中”与“不中”来评判。孟子所说的“中者养不中，才者养不才”，就是指人的贤良与不肖而言的。这里所说的“中”与“不中”，就像南方人说的“可以”与“不可以”、“好”与“不好”一样。这不过是日常俗语，即使是普通百姓都能说，起初并没有所谓深奥高妙的含义。传述者没有察觉，把“中”当作一种方言词汇，就认为这是圣贤传授的心法了。所谓心法，大概是指修养心性的方法。其意认为人能够操持存养、制约驾驭这颗心，使它不过分也不不足，然后才能治理天下，所以圣贤以此互相传授。这种说法固然似乎有理，而且足以让人耳目一新。然而初学者对于大道尚未知晓，方向不明，必定要有先知先觉的人为他们开示其中的奥秘，这倒是可以的。舜从地位卑微到被征用，看他居家时能感化顽固傲慢的人，使他们不做奸邪之事；担任官职时能使百官事务按时有序，四方门庭肃穆。路过的人受到感化，活着的人精神振奋，治理天下如同在手掌中转动一样容易。这时大概还没有听说“执中”的防备，而他的行为已经如此，难道他是暗中行事而不自知吗？还是天资纯粹美好而暗合道的奥妙呢？等到即位之后才听闻心法的要领，那时他已经六十岁了。然而自从接受传授之后，没听说他的行为与以前有什么大的不同，这说明尧所传授的不足以对舜有所增减。舜三十岁时被征用，随即任命禹治水，那么禹出生比舜不过晚十几年罢了。舜到了耄耋之年才把帝位传给禹，那时已经八九十岁了。如果禹果真要等到懂得这个道理之后才告诉他，岂不是太晚了吗？况且舜称赞禹能够勤劳节俭，不骄傲不自夸，而禹所陈述的“克艰”谋略，所论述的养民政治，都分明处于天理与人欲之间，而且他的言论没有丝毫的偏差。这难道还是蒙昧于人心与道心，行事不免有过与不及的过失，一定要等帝舜告知后才醒悟的吗？在他没听说之前，他的心性不见有所减损；在他听说之后，他的心性不见有所增益。那么说这是传授心法，我不敢认同。仲虺告诉商汤要“在民众中建立中正”，成王告诉蔡仲要“遵循中正，不要自作聪明扰乱旧章”。成汤是圣王，蔡仲是贤臣，尚且可以与此相比。盘庚告诫群臣要“各自在心中设立中正”，盘庚的臣子都是傲慢上级、顺从安逸、聚敛财宝的人，也得以听闻心法的训诫吗？我曾经论述过，尧告诉舜只说“允执厥中”，而舜也以此命令禹，那么言辞是一样的，应当没有什么增减。《禹谟》出自孔壁，后人附会窃取《鲁论·尧曰》篇和《载记》的内容而加以增补，把四句话分为三段，并在“允执其中”之上妄增“人心”、“道心”等语。传述者没有醒悟这是伪作，却以为是真实的，于是有了传授心法的论调，而且认为禹的资质不如舜，必须增加这三句话才能明白，近乎可笑，这都是被古文误导罢了，本来不足为怪。不仅如此，孔子告诉颜回“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，大概是教导学者不得不如此，也被认为是传授心法的关键之言，不是颜回那样明智刚健的人听不到。不知道现在的老师对于初学者中行为不循礼法的人，是要禁止他们不做呢？还是姑且听之任之，等到他达到颜回的地位后再用礼来约束他呢？这种说法本来就有不通之处。孟子叙述从尧舜到孔子，认为是见而知之。韩愈说尧传给舜，舜传给禹，汤、文、武、周公、孔子，都是说他们圣德相承，行事出于同一准则，好像互相交付传授一样。难道真的有口传面授吗？道是众人共有的东西，即使是愚笨不肖的人也可以知晓并能实行，而说圣人私自互相传授是荒谬的。商汤、周文王、孔子相隔数百年，究竟如何传授呢？如果说可以传授，那就与佛教徒传法传衣钵没有区别，恐怕圣人所说的道不是这样的。孔子告诉曾子“吾道一以贯之”，这也是平常的语言，而现代人却推崇认为是师徒秘密传授，并认为曾子得了一贯的奥妙，而且把“一”与“贯”字相对待来解释，如此为“一”，如此为“贯”，都不符合文理。怎么知道的呢？因为曾子告诉门人“夫子之道，忠恕而已矣”，就知道了。大概孔子担心曾子认为自己的道施用于自己是一种，施用于别人又是另一种，不知道圣人之道退隐时修养自己，出仕时治理他人，成就自己为忠，成就万物为恕，人己虽然不同，而道哪里会有两种不同的样子呢？

译所以说：“我的道，用一个根本性的原则贯穿始终。”门人不能理解这句话的意思，曾子却明白，他说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”这是就实际内容来阐明它，知道忠和恕出于同一个根本，就知道老师的道确实是用一个原则贯穿始终了。这与子贡谈论多学而识，孔子告诉他“我用一个原则贯穿始终”的话，语意不同。这里说的是我的道，是人与己一贯相通；那里说的是我对于学问，不是靠多学并记住，而是用一个原则贯穿始终，就像所说的通晓一个根本而万事都能完成那样罢了。

译皋陶谟

不要沉溺于安逸享乐，拥有邦国的人，要恭敬啊，拥有土地的人。

不要沉溺于安逸享乐，而要兢兢业业，万般防备。意思是应当励精图治，不要荒废众官的职守。意思是应当任用贤能，笃行常典，尊崇礼仪。这是以教化作为先导，任命有德之人，讨伐有罪之人，这是以赏罚作为辅助。把百姓的视听好恶当作上天的聪明与威严，这是心存敬畏。像这样安定百姓，而百姓不能得到安身立命的，是从来没有的。杨氏说上天有序列常典，而下述安定百姓之事，并非……

思曰赞赞襄哉

传注者说“思曰”的“曰”应当作“日”，因为《益稷》篇有“思日孜孜”的话。然而作“曰”的是对的，作“日”的是错的。大概皋陶纯粹遵循臣子的道理，所以自己说：“有功绩我岂敢当，我所思虑的也不过是帮助君主成就功业罢了。”如果说“思日孜孜”，就不成文理，而且没有意义。

益稷

帝说：“来，禹！你也畅言吧。”

皋陶陈述谋略已经完毕，帝呼唤禹让他说话。禹说：“我有什么可说的？我所思虑的只是每日勤勉不懈罢了。这就好比所说的治理天下不在于多言，只看努力实行得怎么样罢了。”所以皋陶有“如何”的询问，而禹于是陈述了治水的功绩。他的意思是认为，在洪水横流的时候，空谈没有用处，即使急切又有什么用呢？所以我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，疏通九条大河，深挖田间沟渠，播种粮食，进献新鲜食物，促进货物交换，改变居住方式，然后众民得以吃上粮食，万邦于是得以治理。这难道是空谈所能办到的吗？关键是不勤勉就不行。这就是我之所以想要无言的原因。皋陶自认为自己的见识不及禹，所以说：“效法你畅言吧。”传注者说禹叙述他治水的始末，而警戒的意思确实存在于其中，大概是想要君臣勉力以保持治功，恐怕经文原本没有这个意思。“艰食”是指用人力播种而后得到的，得到它很难，不像鸟兽虫鱼自然生长那样，所以把那些称为鲜食，把这种称为艰食。

安汝止

君主的祸患，在于轻举妄动，所以应当安定你的举止，以便只有防备只有安康。大概要平正你的心，来考虑事情的始终，希望防备没有过失。然而还恐怕有遗漏的思虑，那些辅佐的臣子，又用正直的道理来匡正你。既在内心谋划，又在外部向卿士谋划，适宜没有过错了。然而还不止于此，又思考行动有所作为，一定要足以大大回应天下人等待期望的心志，然后才可以。上面两句是考虑善道而后行动，下面一句是行动只在于时机，事情虽然是善的但行动不合时宜，仍然没有益处。君主的举动像这样，可以说是谨慎到极点了。用这个来昭示承受上天的旨意，上天难道不降下命令给予美好吗？它的回应本来是可以肯定的。所谓你顺从，卿士顺从，百姓顺从，这就叫做大同。身体康健强壮，子孙遭遇吉祥，说的就是这个。

禹说：“啊，帝！谨慎你所在的职位。”帝说：“唉！臣子们要像股肱一样亲近。”

禹陈述谋略，就说帝谨慎你所在的职位，把重任归于君主；舜陈述谋略，就说“臣子们要像股肱一样”，把重任倚赖于臣子。意思各自有所侧重。

臣作朕股肱耳目

我想要左右辅佐百姓，这是说教化；宣扬力量于四方，这是说政事；观察天象制作服饰，这是制定礼仪；审察音律出纳五言，这是制作音乐。这四项是治理的大要。帝想要观察古人仿效日月星辰之类，来制作衣服；仿效宗彝之类，来制作服饰。这个“象”是仿效的象，不是物象的象。大概“象”字不可以断句，如果说物象，那么怎么能说是古人之象呢？

六律五声八音，都是制作音乐的器具，不可以直接就认为是音乐。律有长短，声有清浊，音有哀乐。制作音乐的人必须先审察比较这些，来观察它果真是治世之音呢，还是乱世之音呢？然后用它来出纳五言，那么演奏曲谱就形成音乐了。就像现在人弹琴瑟，必须先调弦，所以它所说的在治忽，乃是审音的治忽，而不是审政的治忽。如果说考察政治的得失，怎么把它用来出纳五言呢？

庶顽谗説

众顽劣谗佞之人，用射侯来明示他们。小人与君子杂处，他们顽劣谗佞的态度不显露，那么他们的心不知道羞愧耻辱，所以用射侯来明示他们。射箭不中，那么德行不如人就是可耻的。用射侯来明示他们，而仍然不知道羞愧，那么就鞭打他们。鞭打的羞辱比射箭更严重。鞭打而不悔改，那么就把他们的过错罪恶记录在简册上。大概鞭打的羞辱仅仅见于一时，而简册的记载将遗臭万年，那羞辱又更严重了。像这样的人，难道是憎恶他们吗？大概盛世都是向善的人，而作恶的人无法自容，不是诛杀就是流放，能保全性命的很少。所以圣人用这个来激励并教化他们，使他们知道迁善，希望得以与天地并存。不然，恐怕不能保全他们的头颅了。

工以纳言

乐工用来采纳言论，适时地宣扬它，正确就承用它，任用他，否则就威慑他。古代用音乐教化养育人才，所以帝舜命令夔典乐教化贵族子弟，而周礼也让大司乐掌管成均的法度，来教化国家的子弟。教化之后改正，就推荐任用；不改正，就刑罚。而不是说让乐工宣扬顽劣谗佞的言论，来观察他们是否改过。

光天之下

上文帝担忧众顽劣谗佞之人，所以这里说：“谁敢不谦让？”与谗佞相应。“敢不敬应”与“顽”字相应。大概教化天下没有比举荐贤才更好的，而招致贤才又没有比修养德行更好的。自己的德行既……

译国家兴盛，贤能之人自然前来投奔。任用贤人，百姓自然互相勉励。到了这个时候，人们没有不庄重恭敬、互相谦让的。哪里还会有谗言呢？人们都会争相自我砥砺修养，以回应君上的期望。哪里还会有愚顽之人不肯从事工作呢？

译州有十二师

州十二师，就是所谓的十二牧。因为他们是养育百姓的，所以称为牧；因为他们是百姓的师表，所以称为师。并不是在十二牧之外，又每个州设立十二位诸侯来做他们的老师。

箫韶九成

箫韶九成，凤凰来仪。虽然说是尊崇奇异灵瑞，所以特别提及。但这句话本身也有深意，大概是说祖先和子孙同出一气，人又有血气心智，寻常鸟兽都是眼前常见的，一听到和谐的音乐声，为之感动，本是理所当然的。至于凤凰，飞翔在千仞高空，看到德行的光辉才肯下来，世间并不常见，哪里容易感动它使它前来呢？所以必须奏到九成才到来。大概阳数的极致在九，而音乐属于阳声。制作音乐到了九成，那么音乐的和谐就到此极点了；感动万物而招致凤凰，那么感通也到此极点了。

帝庸作歌

帝作歌，就先提到股肱之臣，想要倚重他的臣下。皋陶赓歌，就先提到元首之君，以责难他的君主。所谓扬言，乃是歌的渐进，不是大声疾呼。与工官以纳言，时而扬之者相同。大概有韵脚的就是歌，没有韵脚的就是言，而两句话都以“钦哉”结尾，有咏叹歌扬的意思，也是歌的一类。皋陶认为人君不必向下侵夺臣下的职权以求事功，只要委任他们并责求成功罢了。率领众人兴起事业，就是分派职事授予任务，比如咨询命令二十二人那样。屡次省察他们的成绩，就是三年考核政绩，三次考核后罢免或提升那样。能这样，就可以称为明君。君主英明，臣下就不敢欺骗，而思虑竭尽自己的职守，各种事务自然各自就绪了。如果不这样，而想要向下侵夺众职，那么元首就会琐碎烦杂，而股肱之臣就会懈怠，天下的事务，哪里是一个人所能办到的呢？万事败坏，本是理所当然的了。《禹贡》

篇首敷土奠高山大川

禹敷土，顺着山势砍伐树木，奠定高山大川。敷土，大概是鲧用土堵塞洪水，禹于是铺展分流而疏导它。然后顺着山势砍伐树木，以治理水的源头。接着才确定高山大川，以分别州域。如果说敷土而分别九州，那么应当把奠定高山大川放在顺着山势砍伐树木之前。现在次序不是这样，所以知道旧说是不恰当的。

九州贡赋

九州的田赋，只是米谷，不一定有兵车。看甸服百里，赋税纳总至四百里粟，五百里米，可见大概贡品是土地所适宜产的，赋税是田地所产出的。九州的赋税，必定都每年输送到京师，然后才能比较其多少。如果诸侯各自私有，那么朝廷怎么能知道其总收入的数量呢？文王作为方伯，而众邦只供给正当的赋税，那么所谓万民只供给正当赋税的，必定不只限于京畿之内。

南北方言

南方流水通称为江，北方流水通称为河，南方静止水深广通称为湖，北方静止水深广通称为海子。

碣石河道

传说依据程氏的说法，认为碣石已经沉入海中，九河也被海水逐渐淹没，而说平州正南的石山还在这里，就是碣石，或者认为现在谷口御河入海处，北岸有石山耸立，形状像小孤山，北方人称为碣石，古人曾在上面刻铭，揭先生也曾刻诗在石间。御河水从卫辉、彰德而来，经过临清、东光、沧州、长芦，到赤谷入海，水流湍急黄浊，与黄河相似，有人说这正是古黄河道，称为逆河，大概因为海水逆潮而得名。其上游合流，如滹沱、易水之类，共有九条水，又与九河相应，而从海道入河的，碣石也正好在右转屈之间，其与夹右碣石入河，都相吻合。至于平州正南，并没有石山在海中，不知前人根据什么这样说，难道也是未曾见过而这样说吗？又有朝宗所说，按此说有理，但对于“播为九河”一句，解释“播”字不通，尚欠考订。

作十有三载乃同

兖州田赋作十三年才相同，大概因为处在黄河下游，又有九条黄河冲冒，受灾最深，其用功最先，而成功最晚。水平之后，田地可以耕作了，又必须优待十二年，待一纪之后，岁星一周，天道变于上，地力复于下，然后才让他供给公家，与其他州相同。大概因为受灾深，所以优待至极。

峄阳孤桐

梧桐不可以作琴瑟，峄阳的桐是枯桐树。

锡贡

厥包橘柚锡贡，与锡贡磬错，认为是非常贡，等待赐命而后贡，恐怕未必如此。锡，是上与下的辞，而纳锡大龟，禹锡玄圭，师锡帝曰，都以锡书写。大概大龟是国家的守器，禹告成功，是为舜成百世之功，众举舜，是为天下得人，都是非常之事，所以变通而不用常辞书写。唯独橘柚磬错称为锡贡，有不可理解之处。如果说口腹之欲，等待赐命然后贡，那么淮夷贡鱼，难道不是充口腹的吗？说磬错是非常贡，那么泗滨贡浮磬，青州贡海物，唯独错为何不等待赐命呢？

错赋

错出之赋，只限于扬、荆、豫、梁，难道只有南方四州田地有一易、再易，而东西北三方田地都可每年耕种吗？这也是不可理解的。

译三苗

舜将三苗流放，解说的人认为这是驱逐并禁锢他们的君长。然而共工、驩兜、鲧都提到了他们的名字，唯独三苗的君长没有指名，而称为三苗，这本来就很可疑。《舜典》又称之为“分北三苗”，《禹贡》又说“丕叙”，《皋陶谟》又说“何迁乎有苗”，《吕刑》又说“遏绝苗民”。既然称为“分北”，那就必定不止于一个人；既然说他们“丕叙”，那就必定不止于一个君主；又说“迁徙有苗”，说“遏绝苗民”，那也不仅仅是迁徙他们的君长罢了。这一定是连同他们的国民一起迁徙了。《左传》记载四凶，而将其指为一人，本来就已经错误了。流放、窜殛，只是变换文字罢了，其实都是迁徙。就像任命官职是一样的，却说“询”、说“咨”；祭祀是一样的，却说“类”、说“禋”、说“望”、说“徧”，这都是著书者错综使用文字。认为他们的罪行有小大、刑罚有轻重的人，是不对的。帝舜平生对人施加刑罚，这四件事是最大的，所以著书者选取并分类记载它们，而不是说他在一天之内惩罚了四凶。后世不细察，于是认为舜诛杀四凶，都是摄政时期的事，所以在禹征伐有苗的地方说不通，于是认为三苗时而臣服时而背叛，难道有这种事吗？既然三苗不是朝廷之臣，舜能不发动战争，抓住他们的君主而流放他们。舜抓住他们的君主而没有困难，禹率领六军征伐反而不服从，为什么呢？大概是因为三苗顽固而不顺从，所以征伐他们使之来归服，然后才分北窜徙他们。这就是所谓皋陶施行象刑，则加上流窜之刑的意思。难道是施加刑罚不服从，然后才征伐他们吗？然而既然用文德感化他们而使他们来归服，那就已经革心向化了，又进而追究他们过去的罪行而分北他们，难道是背叛就讨伐、服从而赦免的意思吗？圣人一定不会这样。大概征伐三苗而三苗归服，这出自安国古文，与《舜典》、《益稷》、《皋陶谟》相矛盾，这一定是汉代儒生附会之言，不可完全相信。

译导山

《禹贡》中有导山和导水，水不经过疏通开凿就无法流动，山难道需要疏通开凿才能流入大海吗？然而导岍山、岐山却最终说它们流入大海，这是为什么呢？旧说认为山跨越黄河，这本来就不对；现在流传的说法认为大禹跨越黄河，似乎有些道理，但下文说“到达碣石山流入大海”，难道也是大禹流入大海吗？大概是因为当时洪水泛滥，平地无处不是水，已经不知道哪里有河道，所以大禹先沿着山砍伐树木来疏导水流，等到水位下降、土地显露出来，然后河道才可见，于是接着疏通九条河流，所以导山也就是为了导水，说它流入大海本来就很恰当。但是它所疏导的山，都是众水发源或与水流通道有牵连的山，并不是随意看到那些广阔高大的山就加以疏导。比如岍山、岐山是黄河流经的地方，大岳山是汾水发源的地方，王屋山是济水发源的地方，鸟鼠山用来疏导渭水，熊耳山用来疏导伊水、洛水，桐柏山用来疏导淮水，嶓冢山直到荆山，内方山直到大别山，可以看出汉水的源头和流向，岷山南面直到衡山，经过九江直到敷浅原，可以看出长江的脉络。但是其中所说的“跨越黄河”、“到达某地”等，又好像不专门指水而言，还需要进一步考证。

敷浅原

敷浅原恐怕不是庐山。高而平的地方叫原，而又名叫敷浅，那一定是平坦空旷的地方，不会是高山，这就可知了。《禹贡》导山，也就是为了导水，不论山的高大，只要对水流有牵连且曾用工疏导的，就记载下来。如果说它所表明的山，一定是高大、可以辨别疆域、广阔可以安定民居的，那么五岳中的嵩山，九州中如舒州的灊山，江东的茅山、九华山之类，它们绵延都有数百里，为什么完全不在记载中呢？

导水次序

《禹贡》导山导水，都是从北到南。天下的水，没有比黄河更大的，其次是长江、汉水，都发源于西方，流经中原地区流入大海。所以导水先说黄河，其次是汉水，再次是长江。济水和淮水，虽然能流入大海，但它们的源头较短，所以排在后面。渭水、洛水，都不能流入大海，所以排在最后。

汉江

长江和汉水两条河，势力相当，都能直接到达大海。所以《禹贡》虽然记载它们合流，仍然各自显示它们的源头和终点。记载它们合流，所以在汉水上说“向南流入长江”，“长江和汉水朝拜宗庙一样流入大海”；各自显示它们的源头和终点，所以在汉水上说“向东汇聚成彭蠡泽，向东成为北江流入大海”，在长江上则说“向东延伸北岸成为汇流，向东成为中江流入大海”。然而在汉水上说“向南流入长江”，那么长江“向北流入汉水”，就可以互相印证了。在长江上不说“汇入汉水”，而说“汇入汇流”，那么汉水“汇聚成彭蠡泽”，也可以互相印证了。这是古人叙述的精妙之处，虽然不费言辞，但一分一合，脉络自然清晰可见。现在读者不仔细考证，却妄自怀疑古人疏略，这是错误的。

九江彭蠡

以前的儒者有关于九江和彭蠡的辩论，他们辩论九江是对的，但辩论彭蠡则是错的。彭蠡就是现在的鄱阳湖，它的源头固然有豫章等地的江水，但它作为泽地，本来就是长江和汉水汇聚的地方。现在春季江水暴涨，就汇聚流入湖中。大概因为江流浩大，而下游被小孤山束缚，水道非常狭窄，其形势不得不逆流进入这个泽地。所以有船只从湖口出发，没有风却一夜之间到达鄱阳的安仁。问其原因，原来是船只乘逆流行驶得非常迅速，就像随着潮水向上行驶一样。所以长江水的汇聚，是众人所共知的，现在却怀疑这一点，只是没有深入考证罢了。而且说汉水从大别山流入长江，合流已有七百余里，怎么能再识别出汇聚成泽的是汉水呢？这也太固执己见了。如果单独叙述汉水的源头和流向，那么其形势不得不以汉水为主。但既然说向南流入长江，那么向东汇聚成彭蠡泽，就知道是长江和汉水共同汇聚了。难道要说“向南流入长江，向东与长江共同汇聚成彭蠡泽”，然后才算是明白吗？又说彭蠡在长江的南面，应该叫南汇，不应该叫东汇。汇聚既在南面，那么应该叫北为北江，不应该叫东为北江。他们的论述南北相反，真是可笑。大概长江和汉水两条河都发源于西蜀，向东流入大海，只有汉水到大别山流入长江，就分开向南流，与长江相合，仍然向东流汇聚成彭蠡，又向东流成为北江以流入大海。它的东西南北，是以天下大势来论的，不是只以长江的南北而言的。现在如果想要改说南汇彭蠡，那么就是向南流入长江之后，又向南汇聚彭蠡，那么汉水就应当逆流流向洞庭湖了。汇聚成泽之后，不说东为北江，而说北为北江，那么汉水又应当决破安庆，横流入淮河了。

三江

三江已经流入，怀疑应当采纳苏氏的说法，以汉水为北江，岷水为中江，豫章水为南江。大概扬州的水，没有比这三条更大的了。经过千余里流入大海，怎么能舍弃这三条不记载，而记载震泽下面的三江呢？传注者怀疑三条水已经合流为一，不能再分为三江，不知道它们大小相当，各自能到达大海，所以虽然看到它们合流，但仍然以三江来书写。以伊水、洛水、瀍水、涧水流入黄河，长江和汉水朝拜宗庙一样流入大海，由此推论就可以明白。不然，为什么在大别山明确记载汉水流入长江了？在汇聚成彭蠡泽之下，又分别汉水为北江，岷水为中江呢？而且不以岷水为南江，而说中江，那么隐约可见另有南江，章水就是。古

译《人纪》记载详实周密而不浪费辞藻，像这样的（作品），不是后人所能企及的。

译《禹贡》的体制

《洪范》与《禹贡》的文辞体例相似，《洪范》是先概括总论，然后分列九类范畴；《禹贡》则是先分条列举九州，然后进行概括总结。疏导山脉，是为了统摄九州的山脉；疏导河流，是为了统摄九州的河流。内部划分为九州，外部划分为四方边远之地；高处划分为九山，低处划分为九川；小处划分为九泽，大处划分为四海。这是总说水土无不治理平定。六府（水、火、金、木、土、谷）治理得非常好，以此显示九州物产的充足；端正各类土地以谨慎地征收财赋，以此统摄九州的土地。贡赋则依据三种土壤来制定赋税，中原地区以此统摄九州的田赋；种植耕作的利益不通行于蛮夷之地，所以田赋只限于中原地区。水土既已平定，然后财用才能充足；财用充足，然后才可以向百姓征收。所以考察土地田地来定下贡赋，贡赋定下后土地的广狭就可以看清，所以可以赐予土地和姓氏来建立诸侯国。像这样，那么经营天下的措施就已经完备，可以无为而治了。所以只推崇德行在先，就没有人违抗违背了。所谓百姓得以安居乐业，万国得以治理，就是这个意思。

五服

五服各相距五百里，这只是大致的立法原则罢了，并非四面截然方正，真像棋局一样。尧定都于冀州，冀州的北境，难道能达到二千五百里吗？古今天下，只有这么宽阔，其土地所产的物产，大致相同。比如舜封象于有庳，羲仲在嵎夷测日，禹南巡至会稽，疏导弱水直到流沙，四方边远之地，都是古人足迹所到达的地方。说周人的九服制度，土地增加了一倍，这是荒谬的说法。荆州进贡的物品，多于其他州，现在也没有见到比古代更多。进贡象牙和兽齿，则土地直到南海，可知冀州北部的土贡，只有皮毛服饰，古代也没有见到胜过现在的。说古今土地有盛衰不同，这是主观臆测。比如夏朝授予田地五十亩，到周朝增加为百亩，填平田间的沟渠，破坏道路，难道不大大烦扰百姓吗？那些井田制的田地，哪里都能是平原广野，高低一致呢？大概也是因为可以实行井田制的就实行井田制，那些不能实行井田制的，也就根据多寡来授予，使其数量如同井田制那样罢了。五服的制度，也是由此而来的。

东渐西被

声教到达海边就停止了吗？为什么又说“渐于海”呢？大概是海岛上的夷人和流沙以西的戎狄都来向中原朝贡？那么有虞氏的声教向东不仅止于海边，而且逐渐进入海中；向西不仅止于流沙，又覆盖到流沙之外了。

禹赐玉圭

上级给予下级称为“赐”。禹捧着玉圭却说“赐玉圭”，为什么呢？大概是因为为舜成就了百世的功业，不能用平常的言辞。就像众人推举舜而说“师锡帝曰”，大概是因为天下得到了贤人，也是非常的事情。

《禹贡》的写作

《禹贡》不是作于禹治水成功之时，必定是后来追记的书籍。其中如说“赐土姓，只推崇德行在先，不违抗我的政令”，又如“东渐西被”的话，都是后面追述的言辞。难道禹八年水土就平定了，百姓刚从昏乱沉溺中解脱出来，教化就能立刻大行其道，这本来就没有这样的道理？而且其中如说“兖州的田赋，经过十三年才统一，在水平定之后”，又使耕治了十三年才征收其赋税，难道是预先计算年岁而优待他们吗？这必定是征收赋税后的记录无疑。况且舜流放三苗，曾经是什么时候的事？而在雍州已经说“三苗秩序井然”，这难道是水土刚平定时的记录吗？

《甘誓》

于是召集六卿

六卿，怎么知道不是王朝的六卿？诸侯大国设有三卿。武王讨伐纣王，所以诸侯则由司徒、司马、司空辅佐出征。天子出征，则六卿跟随前往，这也是常理罢了。

三正

怠慢废弃三正，传注认为是子、丑、寅的正月，不知道王朝颁布历法，是三正同时颁布给诸侯呢？还是只颁布寅正呢？那么怎么责备有扈氏怠慢废弃三正呢？况且不奉行正朔，是想擅自改变礼乐，更改制度，怎么能说是怠慢废弃呢？或者有人认为禹论述养育百姓，没有比六府三事更重要的，轻慢五行，就是不修治六府，怠慢废弃三正，就是不致力于三事，作为诸侯却不知道养育百姓，这就是上天所以要断绝他的原因。这种说法较为优长。

《汤征》

圣人有谋略训诫

圣人有谋略训诫，直到邦国有常刑，是先引用成例。其有不恭敬的，是说各自恭敬自己的职守，不是指恭敬君主。如果专门以劝谏君主为恭敬，那么羲和就不是因为不恭敬君主而受到讨伐。

先时后时

提前时间的处死，不及时间的处死，这只是针对历官误算天象不可准信，加重其刑罚罢了，而不是说凡是百官做事违限的都处死。

你们众位士人勤勉警戒防备

“懋”是勉励其所应当勉励的，如威严克服仁爱之类；“戒”是警戒其所应当警戒的，如仁爱克服威严之类。

《仲虺之诰》

百姓坠入泥炭

百姓坠入泥炭，只是使百姓陷入水火之中罢了。“涂”并非真指泥土，泥土怎么能成为百姓的祸害？只有水能杀人。

这就遵循常道，奉行天命

这两句应当采纳真氏的说法。大概“兹”是“此”的意思，指伐桀这件事而言。汤认为不幸处于君臣之变，而仲虺认为这只是遵循常道以顺从天命罢了。大概治理时拥戴他为君主，是常道；混乱时诛杀他以拯救百姓，也是常道。变化而不失去正道，就是所谓的常道。所以汤惊骇地认为这是变故，而仲虺则视之为常道。

只有君王不亲近声色

译君王不亲近声色享乐，不聚敛财货利益，勤勉于任命官员和施行赏赐，任用贤能并改正过错，能够宽厚且仁慈。这是历数商汤的善行，向天下百姓昭示诚信。这是总说他的善行足以取信于天下，并非特指宽厚仁慈这一件事而已。传注者对此有所误解。

译起初征伐从葛开始

商汤征伐从葛国开始，百姓盼望他的到来。这是因为苦于夏桀的暴虐，希望他能将自己从水深火热中拯救出来罢了。传文引用吕氏的话，说他在征伐的时候，唐尧虞舜那种恭敬顺从、揖让谦退的气象，依然仿佛存在，这难道不是过于巧妙而不切合事实吗？

推亡固存

推倒灭亡的，巩固存在的，国家才会昌盛。是说夏朝有动乱灭亡的迹象，不可不灭，这是道理和形势当然如此，并不是商汤想要谋取他的天下。这还只是解释商汤讨伐夏朝的惭愧之处，并不是劝勉的话。应当以林氏的说法为正确。

懋德建中

大力彰显伟大的德行，在百姓中建立中正的标准。这是笼统的大纲。说应当明确教化，在天下树立一个准则。比如亲近亲人，使人们各自亲近自己的亲人；尊重长辈，使人们各自尊重自己的长辈。如此而已。至于用义来制约事务，用礼来制约内心，这种说法严密，正是垂范给后代子孙，不可以有丝毫的过失。因为商汤是创业的君主，不仅是天下人所取法的标准，也是后代子孙所效法的榜样。如果有一毫不符合礼法制度，那么后代一定会有更严重的过失。传文将后两句归入上文，是不对的。

慎终惟始

谨慎地对待终结，应当思考其开始。而谨慎开始的道理，没有别的，只是培养有礼之人，覆灭昏庸暴虐之人，奖赏善行而讨伐恶行。肯定对的而否定错的，像这样恭敬尊崇天道，那么自然就可以永远保有天命而有善终了。不然，那么今天固然代替夏朝称王了。稍微不加谨慎，怎么保证日后不被别人所灭呢？

汤诰

贲若草木兆民允殖

这两句话应当连在一起说，祸害百姓的人被去除了，而憔悴的百姓都有了生机，繁荣的样子如同草木的茂盛，〇而可观了。如果说天像草木，就不成道理。

凡我造邦

凡是我们建立国家，不要违背常理，不要沉溺于骄纵淫逸，各自遵守你们的法度，以承受上天的福佑。这四句话，正是宣告万方百姓的关键话语。前两句是禁止，后两句是开导。

万方有罪在予一人

万方百姓有罪，责任在我一人。大概是使天下都感化于善，而不陷入罪恶，才是人君能够安定其谋略的表现。林氏的说法，更为高明。

伊训

元祀十有二月

夏商周三代改变正朔，不改变月数，这在《诗经》《尚书》《周礼》中都有体现。《诗经》有“七月流火”和“四月维夏”，可见所说的“一之日”“二之日”，是变换文字而已，并不是指这为正月二月。《周礼》说“正月之吉始和”，如果把子月当作正月，那么仲冬严寒，怎么会有开始和暖？二月掌管判明防制万民，使婚配结合，这必定是现在的二月，未必是腊月。仲夏砍伐阴木，仲冬砍伐阳木，四季都没有改变，唯独有所谓“正岁”的，正是把十一月当作岁首，所以叫做“正岁”。比如《月令》是秦代的书，那么在季秋之月的初一颁布来年的历朔给诸侯，这是秦分明把十月当作岁首，而没有把它当作春正月。商书“元祀十二月”，都是以首月行大事，何曾改变月数呢？只有《春秋》改变了，不知道是鲁国史官改变的呢？还是朝廷改变的呢？《论语》说“暮春浴沂”，虽然不知道是哪个月，但所说的“暮春”必定是现在的三月。如果把子月当作春，那么“暮春”就是正月，北方正月冰还没有完全融化，怎么可以沐浴呢？先儒怀疑这一点，所以认为是上巳节祓除，又说地志记载有温泉，都是猜测因为天寒而不能沐浴。然而既然已经穿上春服，又乘风在舞雩坛，怎么可以说寒冷呢？它是现在的三月，无可怀疑。这是孔子的时候还没有改变。只有孟子说“七八月之间旱”和“十一月成徒杠，十二月成舆梁”，则已经改变了。但孟子又出自《春秋》之后，其改变是适宜的。我私下认为周初没有改变，等到《春秋》然后改变，现在也没有见到改变，是从什么时候开始的呢？只是在《春秋》中可以看到其改变罢了。然而如果不是《春秋》改变，那么周用子正，在其他书中都无可验证。先儒有说武王以十三年灭纣，就改十一月，又就改为春，那么无缘后面周公作诗、作《周礼》都不遵用新正朔，而只遵循其旧，这是可疑的。夫子所说的“行夏之时”，则恐怕商周四时与夏确实不同，所以夫子想要改变而遵循夏，不仅仅是更改其岁首之月而已。

一说正，鲁史改之。大概武王平定天下，改用子正，不过是为了刷新天下人的耳目，而月数实际上未曾改变。所以正以《诗》《书》所引，都坦然无可疑。至于鲁史，因为周公是文王之子，武王之弟，在周室是至亲，在姬姓之国是最长，而天下诸侯在这里观礼的，固然应当遵用周的正朔，以率先天下，其改变是适宜的。夫子修《春秋》，而说：“其事则齐桓、晋文，其文则史。”也是因为鲁史的旧文，记载当时的事罢了。

布昭圣武

商汤布昭圣武，犹如说懋昭大德。大概是商汤想要诛杀暴君拯救百姓，不得不使用武力罢了。武称为圣武，犹如德称为懿德，而布昭，则是商汤称举而〇扬之，而说商汤的德威敷着于天下，是不对的。

今王嗣厥德

现在君王继承他的德行，无不在初，建立爱从亲人开始，建立敬从长辈开始，始于家邦，终

译（这道理）遍及四海。大抵是说，先前的君王凭借武功夺取天下，后来的君王应当运用文德来实现太平盛世。所谓的德，不过是爱与敬这两个方面罢了。大抵是，年幼的儿童，都知道爱护父母；等到长大，都知道尊敬兄长。爱护父母是仁，尊敬长辈是义。这两者出于人性的自然，一阴一阳，相互对应，就像春天生发、秋天肃杀一样。大抵是，只偏向爱就会流于放纵，只偏向敬就会疏离隔阂。这两者不可偏废。人因为有爱，所以心怀怜悯而有所不忍；因为恭敬，所以严肃谨慎而有所不敢。有了不忍和不敢，然后君臣、父子、长幼、贵贱才能有所联系依附而不分离，相互安处而不混乱。所以治理天下的道理，没有比这更切要的了。那些百姓不亲近父母，是不懂得爱；五伦关系不恭顺，是不懂得敬。不爱不敬，然后大乱就产生了。所以，亲近亲人而人们各自亲近自己的亲人，那么一家兴起仁爱而一国也兴起仁爱；尊敬长辈而人们各自尊敬自己的长辈，那么一家兴起谦让而一国也兴起谦让。《大学》所说的“在上位者尊敬老人而百姓兴起孝道，在上位者尊敬长辈而百姓兴起悌道”；《孟子》所说的“尊敬自己的长辈并推广到尊敬别人的长辈，爱护自己的晚辈并推广到爱护别人的晚辈”，天下可以运转于手掌之中，都是这个道理。

译先王开始修明人伦纲纪。先王开始修明人伦纲纪，以下历数商汤的行事，以显示他积累德行的勤苦。大概“肈”字与“以至”字相为呼应，首尾说明他起始于如此，他所积累的德行，难道不艰难吗？先儒误将“肈”字专属归于“修人纪”，于是认为商汤才开始修复人伦纲纪，这是不对的。

嗣王敬重自身。嗣王敬重自身，与后面“敬重你的君主”相似。是说应当爱敬自己的身体，不可以放纵欲望败坏礼法制度，这是轻贱那不可估量的身体啊。

太甲

顾念上天光明的命数。上天光明的命数，只是上天眷顾的命数，如同说畏惧上天的威严相似。《大学》引用此句来解释明德，是断章取义，如同“缉熙敬止”之类。现在解释《尚书》的人，难道能反过来依据《大学》而将其指认为我的明德吗？如果认为就是明德，那么对于后面“承受上天光明的命数，以拥有九州之师”又该如何解释呢？称之为明命，如同说元命、大命，都是雅正其称谓罢了。

谨慎你的节俭之德。谨慎你的节俭之德，只怀长远之图，是总括而言以警戒他纵欲奢侈的弊病。下面如果说像弓弩张开，审视箭括则松开，是用比喻来申述。敬守其止，遵循你祖先所行的道路，是正面陈述以尽其意。大概射箭的人尚且不肯妄动，人君怎么可以轻举妄动而不思虑长久之计呢？凡事都有应当遵循的准则，一定而不可改变，所谓“止”，就是这个。人君的要道，敬守此理，不敢逾越。只要有所作为，一律遵循祖宗成法，那么便是能谨慎德行而可以长久之道了。大臣怎么不欢喜，而后世怎么不仰慕他的美名呢？况且君主有不明的地方，臣子不可以不忠诚。为臣之道，只知道取悦天子罢了。现在伊尹有使太甲喜悦的言语，又有承受君王美善而不厌弃的话语，假如太甲放纵欲望，那么伊尹就可以厌弃他吗？不是这样的。取悦天子，这是人臣侍奉君主的常道，而伊尹则以天下重任为己任，他的作为怎么可以用常理拘束呢？看他自称“我不亲近不顺从的人，而将太甲放逐到桐宫”，就可以看见了。然而有伊尹的志向，才可以；没有伊尹的志向，那就是篡位了。不可以作为常法啊。

看得远才明智，听得德才聪敏。看得远才明智，听得德才聪敏。传文说：“思虑明智那么所看的就是远的，思虑聪敏那么所听的就是德。”这是不对的。人情侍奉活人则孝，侍奉死人则遗忘。对待上级则恭敬，对待下级则怠慢。看近处则明，看远处则昏。听谗佞则聪，听德行则惑。如同魏文侯所说：“听古乐则睡觉，听郑卫之音则欢喜，不知疲倦。”人情大抵如此，所以应当有办法矫正它。子张问什么是明，孔子告诉他不接受浸润之谮、肤受之愬的人，可以称之为明。又可以说称之为远，是以远与明相对。说远亦明之类的话，与此“看得远才明智”不同，其注引此是错误的。

君主不要以巧言扰乱旧政。巧言乱政。吴氏认为太甲所失在于此，这是不对的。太甲在桐宫居住三年，百官总领自己以听命于冢宰，政事都出自伊尹。现在重新将政权归还给君主，伊尹想要归休。伊尹深虑自己退休之后，必然会有谗人交相构陷长短，以求取悦君主，使太甲完全改变他所做的。太甲如果误信他们，那么国家的祸患必定从此开始，这是君主应当警戒的。如果是人臣，则功成身退，以谦逊自处，大概可以保全功业。不然则患失患得之心产生，而祸患也由此开始了，这是臣子应当警戒的。如同周公复政成王，有明农之志，也不能没有此虑。所以一方面说“顺从常道及抚治事务如同我”，一方面说“笃实叙述你正父之政无不顺从我”，都是惟恐自己退位而君主在其中有变更啊。

普遍具有一种德行。

德行没有固定的老师。德行是总括而言，老师则指其人，善则指其行事。人君居于天下之上，他的德行必定首出众人，而事事尽善才可以。然而岂必天生如此？大概也是取法于人以为善罢了。所以德行不可以执一人以为师，只要是善者都可以为师。善不可以执一善以为主，只协合于一而已。大概想要他全部拥有众人的万善，凑成自己的一德罢了。假如匹夫匹妇不能自我尽善，那么君主无人与其成就功业，怎么可以自广而狭视他人呢？大概这与孔子所谓的一贯不相类似吧？精一执中之言，也不同。那是说做事要常适其中，这里则是想要取法于人以为善罢了。

盘庚

我如同观看火一样。我如同观看火一样，我也拙劣谋划。作乃逸传，谓我视汝情，明若观火，这是不对的。人虽然不可接近，还可以扑灭。所以火蔓延，就应当扑灭。现在却坐观其延烧，这是拙劣谋划啊。人臣不听从上级命令，就应当用刑罚驱使他。现在却听任他所为，成就他的过恶，这与观看火的人有什么不同？怎么能不称之为拙劣谋划。

说命

如同金属用你作磨石。金属而没有磨石，只是一器物不适用罢了。其利害所系者小，巨川则每日渡河者众多，如果没有舟楫，那么所系者大了。然而只是渡河者病苦，那不过河的人固然未受害。如果年岁大旱，那么举天下民物之命都悬于一雨，其不可无必然了。所以说：三语虽然若一意，而实一节深一节的，说的就是这个。

译如果赤脚走路却不看地面，难道他的脚就不会受伤吗？如果服药后没有出汗，他的病就不会痊愈。这两句话的语意不协调，意思也不相对称。我私下认为，前两句是古书中的原文，后两句是傅防所加。

译后来听从劝谏就能成为圣人。

“圣”是指通达明察，做事没有丝毫差错，这是因为能够听从劝谏的缘故。至于“后来能克制自己成为圣人，臣下不命令他承受”这两句，解释不通。如果是因为听从劝谏而后成为圣人，那么圣明是通过劝谏而后获得的。怎么能是先成为圣人，然后臣下才去劝谏他呢？

只有上天是聪明睿智的。

“惟天聪明，惟圣时宪”，是承接上文“明王奉行天道，建立邦国设置都城”而言的。“惟臣钦若，惟民从乂”，是因为承接着大夫、师长，只有用混乱的百姓来顺应天则。聪明圣明就制定法度，臣下就顺从君主，百姓就服从治理，各有其体制规范，其理势自然应当如此。下面两句并不是效法上天的结果，“宪”不是效法上天，而是制定法度。

只有言论会招致羞辱。

言语是用来宣扬文教的，甲胄是用来供给武备的，衣裳是用来赏赐有德之人的，干戈是用来讨伐有罪之人的。君主治理天下，只有这四种手段，如果能审慎地知道何时使用而不失误，那么言语就不会招致羞辱，甲胄也不会引发战争。用赏赐来鼓励，用讨伐来惩戒，无处不善。所以说：确实能够明察，就没有不美好的。

只有他所居住的地方。

“惟厥攸居，政事惟醇”，两个“惟”字都解释为“思”，一句是一个意思，认为下句是上句的效果，这是不对的。

你只须训导我的志向。

“尔惟训于朕志”，是想要你端正我的心，不仅仅是辅助德行。因为志向是心所趋向的地方，想要有所向往但还没有表现在行动上的。臣下在此时匡正君主就容易，等到表现在行动上再匡正补救就难了。因为君主的志虑不可稍有偏颇，应当适中而后可以。所以比喻做酒醴，你必定要想到麴和糵；比喻做和羹，你必定要想到盐和梅。偏向麴就苦，偏向糵就甜；有盐无梅就咸得不可食用，有梅无盐就酸得不可食用。所以说：你共同修治我的言语，应当兼施力量而不可使有所偏颇。这个志向既然端正，那么在做事、施政上，怎么会有不善的呢？

只有学习一半。

传注说教人所得占自学的一半，因为教学相长，这个道理本来就有。但傅说这话是为高宗说的，不知道高宗学成之后，让他转教何人，才能补足另一半。如果不教人，那么高宗所学终究是不完全的。由此看来，那么教者只说得一半，学者应当自己用功，如举一隅能以三隅反之类，并没有看到其轻巧之处。

四海都仰慕我的德行。

四海仰慕德行，这是你的风范。风范不是教化。因为傅说出任，不同于寻常任命宰相，所以天下都翘首企足盼望。说：“君主有下令不同于以前的，一定是新宰相匡正君主的功劳。”这是他的风范足以耸动四海，而不是教化。

应对并宣扬美好的任命。

“对扬休命”，“对”是酬答所说的话，“扬”是称举它，所谓奉持周旋，不敢失坠就是这个意思，不是所谓对着自己而宣扬于众人。《周书》说“答扬文武的光训”，也是这个意思。因为古文书出自一人之手，所以其言语常常重复。

读书管见卷上

<经部,书类,读书管见>

钦定四库全书

《读书管见》卷下 元王充耘撰《泰誓》

确实聪明作为元首。

聪明作为元首，是合万国而听命于一人。他举用正直而废置邪曲，肯定对的否定错的，必定没有丝毫差错，而后足以使天下信服。不是极其聪明的人不能做到，所以商书也说“惟天生聪明时乂”，又说“实作则”。

使汤的光辉更加显著。

“于汤有光”，应当从《孟子集注》的传注，说是使汤的心更加明白太过。

武成

爵位分为五等。

列爵分土，是确定制度。法度既定，需要人来遵守。所以任用贤能，得到合适的人让他去做。如何为政？说：重视教化，使百姓知道礼义；重视饮食、防御、祭祀，使百姓养生送死，没有遗憾罢了。敦厚信用明确道义，是以自身率先垂范于前；崇尚德行报答功劳，是以劝赏激励于后。这样天下就可以不劳而治了。其言语不一，而其中自有次序。

洪范

上天暗中庇护下民。

天隂隲下民，是无形声可验证，所以武王不知道常伦所叙的是何由。大概治理天下不过想要叙常伦，使君像君臣像臣，父像父子像子，那么天下就治理好了。如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，那么天下就乱了。常伦究竟何由而得其叙呢？有九畴来维持它，那么常伦就有序；没有九畴来维持它，那么常伦就败坏了。这是九畴自九畴，常伦自常伦。常伦是人的五常，九畴是治理天下的大法。而说常伦的有序，就是九畴所叙的，这是不对的。治理天下，没有比五行更急迫的，所以上天生五材，百姓并用，缺一不可。百姓没有水火不能生活，所以九畴以五行为先。人有所供养，而后可以修己，所以其次以五事。己既修，而后可以治人，所以其次以八政五纪。这是制作历法以合天皇极，是人君以身立教。三德是先后用刑赏，柔克的是作福赏，刚克的是作威罚。或刚或柔，或正直，随时制宜，这是又能因时制变。然而人有不能决断的，就相率听命于天，七稽疑就是如此。庶征则

译因此，效验之显现于天象者，用以作为省察效验的依据；福极之显现于人事者，用以作为劝善惩恶的依据。这九类，是圣人治理天下的工具，它们的次序虽然有先后之分，但其中并没有轻重之别。〇者将前四畴视为建立皇极的基础，后四畴视为推行皇极的手段，这种说法牵强附会且毫无意味。因为皇极不过是九畴中的一畴罢了，怎能用这一畴来总括九畴呢？况且，五纪制定历法，稽疑进行卜筮，这与建立皇极有什么关系呢？九畴并非始于大禹，比如卜筮起于伏羲，制定历法始于黄帝，尧舜以来都从事五事以修身，都运用刑罚赏赐、威势福泽来治理国家，难道要等到禹之后才有这些吗？大抵圣人相继兴起，立法创制，先后交错出现而没有条理，直到此时将它们叙述为九章，圣人治理天下的大法才首尾完备，清晰明了如同指掌，这才始于大禹。所以说，洛水出书而九畴得以条理化。

译一、五行

五行并非泛泛谈论天地造化，而是特指五种材料而言，它们是养育百姓的六种府库。所以最终归结于咸、苦、酸、辛、甘这五味，并加上“五作”二字。“曰”是出于自然，“作”是出于人力。

二、五事

五事是指什么？阐明五事，是人应当从事的。大概人的自我修养，只希望做到严肃、治理、明智、谋划、圣明罢了。然而严肃、治理、明智、谋划、圣明，根本在于恭敬、顺从、明亮、聪敏、睿智。恭敬、顺从、明亮、聪敏、睿智，产生于仪容、言语、视觉、听觉、思考。人端正自己，只要致力于这五件事就足够了。这与第一畴（五行）的意思相同，都重在最后的五个“作”字上。五行中，水为老阴，火为老阳，所以它们的性质或湿润或干燥，一上一下，都是固定不变、不可移易的。木为阳稚，金为阴稚，所以它们的性质可曲可直，可顺可改，没有定规。

将五事中的貌、言、视、听、思强行分配给水、火、木、金、土，非常没有意义。因为九畴中的五行，只是论述切合民用之五种材料，而各家不察，都以为是论述天地造化，所以像皇极、稽疑、庶征、福极等，一一牵强附会、相互搭配，穿凿附会令人可笑。稽疑中的雨、霁、蒙、驿、克，庶征中的雨、燠、寒、风，尚且可以说与五行有关。至于五福、六极，与五行有什么干系？却还要牵引附会，这是汉代儒者的失误，而后人没有醒悟，又再次沿袭他们的说法。

四、五纪

五者，为什么称为纪？大概岁、月、日、星辰、历数是天之纲纪，就像君臣、父子等五常是人之纲纪一样。天道推移，杂乱而没有统绪，而圣人制定历法，就用这五者作为它的纲纪。分开来说，有岁，有月，有日，有星辰；总括来说，就是历数。历数就像现在的历书相似，用来详细记载岁、月、日、星辰，并颁授给众人。〇认为它是步占（推算占卜）的方法，不对。难道说天上的历数在你身上，也有步占的方法吗？不过是指那本书罢了。

五、皇极

“皇建其有极”与“汤建中于民”相似，都是以自身树立教化。因为它达到极致而没有可以再增加的，就称为“极”；因为它无过无不及，就称为“中”；因为它最恰当而不可改变，又称为“至善”。名称不同，其实是一样的。至善就像说极好一样。论述其大条目，不出五常。比如做父亲而慈爱，这是父道到此而达到极致，不可超过，也不可不及。天下做父亲的，难道还有比慈爱更好的吗？做儿子而孝顺，这是子道到此也达到极致了，没有可以再增加的了。天下做儿子的，难道还有比孝顺更好的吗？君主建立至极之道，收敛五福来赐给百姓，难道真有收敛散发的迹象吗？大概有道的君主立于上位，自然能使一世得到治理，百姓都吃饱穿暖，在家孝顺父母，在外敬爱兄长，有长寿健康而没有短命夭折的，这究竟是谁的力量呢？说不是君主导致的，是不可以的。董仲舒所说的人君正心以正四方，而各种福气吉祥无不全部到来，这就是建立至极之道、收敛福气赐给百姓的意思。《尚书》所说“一人有喜庆，亿万百姓依赖他”，这就是收敛福气赐给百姓的意思。百姓对于你的至极之道，赐给你保持至极之道，大概建立至极之道在于君主一人，而保持至极之道在于天下。起初君主以自身树立教化，率领天下百姓归于至极之道，等到教化施行，风俗既定，那么建立至极之道的君主有时不再存在，而父慈子孝的风俗历经千百年如同一天一样，这是君主的至极之道反而借由百姓来保持它。称为赐给保持，是加重语气，与赐福相对。

凡是百姓，有谋略，有作为，有操守，你就要思念他们。

凡是百姓，有谋略，有作为，有操守，你就要思念他们。大概天生人才只有这三等：一等是能出谋划策的，称为有谋略；一等是能经营四方事务的，称为有作为；一等是能弥合缝隙、周全坚固，外物不能夺走的，称为有操守。就像高祖使用三杰一样。这三者，只是他们天生的资质美好罢了，你应当思念他们。不知道他们所谋、所做、所守的，果然合乎情理吗？还是挟持他们的才能去做不善的事呢？如果追求他们的善，就不符合至极之道，没有善可以称道；如果追究他们的罪，就不遭受灾祸，没有恶可以列举。这就应当宽容接纳并收录他们。如果他们神色安详地说：“我所喜好的是德行”，就可以赐给他们福气并提拔任用他们了。上文“思念他们”，正是思念这两种情况。人固然有外表严厉而内心怯懦的，这里则是安详温和的神色出于自然，而不是勉强为之；人固然有说话不涉及正道的，这里则是言语只在于喜好德行，那么他内心积累而外显的表现就可以看到了。赐给他们爵位俸禄，难道过分吗？如果说“思念他们”、“接纳他们”，是随着他们才能的轻重来成就他们，那么有谋略、有作为、有操守的人，反而不如不符合至极之道、不遭受灾祸的人。大概总共是三等天生资质美好的人，但不应当分成两股（两类）。

皇极的敷言

皇极的敷言，只是把禁止和开导的方法，通过反复咏叹歌唱表达出来，使人知道如何遏制人欲、遵循天理罢了。所以其中既说了“无偏无陂”，又说“无偏无党”，又说“无党无偏”，说遵循王的义理了；又说“遵循王的大道”，说会聚于至极之道了；又说“归于至极之道”，无非是叮咛反复的话，起初没有深浅异同的议论。现在

译传注的人认为，“偏陂好恶”是私心产生于内心，“偏党反侧”是私心表现于行事，两者都是“无偏”的意思，一个说是产生于内心，一个说是表现于行事，不知道该如何区分？“王义”“王道”不过是说“皇极”罢了，却说成是“皇极得以推行的原因”，并且把“遵义”“遵道”“遵路”当作“会其极”，把“荡荡平平”“正直”当作“归其极”，这也实在让人难以理解。“荡荡平平”不过是说“皇极”的道理大公至正，没有丝毫私曲罢了，怎么能称为“归其极”呢？“遵义”“遵道”用的是同一个“遵”字，却把“道义”拆分为两个词；“会极”“归极”用的是同一个“极”字，却把“会归”变为两个字。这大概是行文不得不如此，但意思难道有什么不同吗？如果一定要把一句话当作一个意思，那么“无偏无党”与“无党无偏”也有两种不同的意思吗？

译极之敷言

皇极的广泛阐述，大概是另起一端来总结这一章的大纲。上文说人君建立教化，根本在于天。这里说百姓归向中正，则将功劳归于君主，代天建立教化。百姓只知道有天罢了，百姓依靠君主来恢复他们的本性。只知道有君主罢了。

六三德

三德，是人君治理天下的权变，随时机而制定适宜的措施，因时势而变化。有不奖赏而人自然勤勉，不惩罚而人自然畏惧的情况，这就叫做正直。如果用刚强来克服，就用严厉来纠正，这就是所谓“只有君主可以作威”的意思；如果用柔和来克服，就用宽厚来对待，这就是所谓“只有君主可以作福”的意思。这都是通过不整齐来达到整齐，大概是并行而不相违背的。

七稽疑

稽疑虽然以蓍草龟甲为重，然而天的观察来自百姓的观察，天的听闻来自百姓的听闻。哪有卿士百姓都认为不对，却唯独相信蓍草龟甲就能获得吉祥的呢？这是商朝崇尚鬼神的流弊。

八庶征

说雨，说晴，说暖，说寒，说风，说时，这是总说，下面分为两股。五种现象都具备，各自按照次序，这是为休征（吉祥的征兆）张本。一种现象极端具备就是凶，一种现象极端不具备也是凶，这是为咎征（灾祸的征兆）张本。五者都具备，就是上文雨、晴、暖、寒、风各自按照次序，就是上文“时”字的含义。具备而且有序则吉，极端具备或极端不具备，那么它们不合时宜就可想而知了。五种现象顺序得当，为什么唯独体现在草木繁茂上呢？大概植物都依靠雨、晴、暖、寒、风来生长收藏，然而像后凋的松柏不足以显示天道的逆顺，只有草最柔脆，容易繁荣也容易枯萎。雨、晴及时则草木茂盛，一旦失期则其憔悴立刻可以等待，所以唯独指这个来说。

王省惟岁

说：王省惟岁，以下是错简，应当是五纪传文。如果说王与卿士、师尹各按尊卑为序，而在岁月之间省察他们的得失，那么积累日子成为月，积累月成为年。假如王所行的没有过失，而卿士、师尹在一个月一天之间兆示天变，那么王的善行不免被卿士、师尹所连累了。假如王的德行足以调和阴阳，那么卿士、师尹的过失就被王所庇护了。他们的吉祥灾祸，将让谁来承担呢？况且这里说岁月日，下面说百姓，最后以日月运行有冬有夏结尾，它是历数可知，不是五纪传文又是什么呢？太阳冬天行南陆而夏天行北陆，月亮冬天行北陆而夏天行南陆，所以长短相反而形成望月。如果春秋则共同行于南北之间，昼夜长短恰好均等，没有差异，所以经文只说日月运行有冬有夏而不说春秋，就是这个原因。

九五福六极

五福说向，六极说威，不知道上面的人用这个来劝诫惩罚臣民呢？还是用这个来自我劝诫自我惩罚呢？这是有不可理解的。五福不说贵，六极不说贱。大概贵未必是福，贱未必是极。如果说不说贵，是想让人安于贱，那么难道不想让人安于贫吗？

旅獒

王乃昭德之致于异姓之邦

王乃昭德所致，在异姓的邦国，分宝玉给伯叔的国家。宝玉也是德行的所致，互文罢了。

金縢

乃卜三龟

卜三龟而一习吉者，习重也。两龟的兆头吉罢了，开启锁钥看见书，然后知道那一个龟也一并是吉的。

予小子新命于三王

新也应当作亲，说亲祷于三王。命不是受命的命，是命告的意思。

我之弗辟

我之弗辟，应当遵从古注。周公以身承担社稷，管叔蔡叔图谋危害宗社，得罪于天下，在所必诛。周公怎么能顾念私恩而出逃到国的东边呢？这时成王年幼，政令出自周公，所以说“小子同未在位”。周公怎么能一天离开左右，却居东两年，不知道国事，将托付给谁呢？况且所谓流言，一定是管叔蔡叔与武庚同为叛逆，以此声讨周公的罪行而出兵罢了。所以周公不得不前往征讨，而史书称之为流言，只是因为它诬妄不实而妄加给周公罪名，是无根之言罢了。难道只是像如今人造作讹言，作为匿名文书之类吗？周公居东，不知道谁去追究造言的人，迟迟两年而后得到实情吗？况且史书在“居东两年，罪人斯得”之下，紧接着说“于后公乃为鸱鸮之诗以贻王”，而后才讲到风雷之变。有人说因为天变迎接周公归来，而后管叔蔡叔叛乱，才命令周公东征。然而鸱鸮之诗已有“既然取走我的孩子，不要毁坏我的家室”的话，那么那时管叔蔡叔已经被武庚连累而伏诛了，哪有到了这时才叛乱的道理？总之，商汤周武以臣伐君，周公以弟诛兄，都断以大义。所谓以天下为公的人，本来不可以寻常君臣兄弟来论断。

大诰

弗吊天

弗吊，天降割于我家。弗吊，旻天大降丧于殷。与《诗经》不吊昊天，不宜空我师；不吊昊天，乱靡有定。语意正同。大概“弗吊”天应当作一句读，而“吊”音如字，应当训为吊恤之义。天有降福，叫做“天降”；灾者叫做“弗吊”。天犹言无情之天也。微有致不足于天之意。所谓天地之大，人犹有所憾，以其降灾故也。

天閟毖我成功所

译上天闭止并谨慎地成就我的功业，我所不敢不竭尽全力完成，是已故先王的谋划。因此我大力教化，诱导我的友好邦国君主。上天辅助诚信的言辞，考察我的民众，我怎敢不遵循已故先王所完成的功业？上天也只用勤勉谨慎地对待我的民众，如果有疾病，我怎敢不遵循已故先王所接受的福佑？“三言天，三言予”，大概是指天意如此，我怎敢不如此？上天也只用勤勉谨慎地对待我的民众，如果有疾病……

译上天要灭亡殷商，就像农夫收割庄稼一样，我怎么敢不完成我的田亩工作？这两句是一个意思。上天也曾在先前的宁人那里得到安宁，我怎么敢不用尽占卜？怎敢不前往顺从宁人那有指定疆土的地方？这两句也是一个意思。都是以天和“我”相对而言，文势与前文相同。三次提到天，三次提到“我”的意思。“敢弗于从率宁人有指疆土？”应当作一句读。“于”解释为往，意思是怎敢不前往顺从宁人那有指定疆土的地方。传注说“怎敢不听从你不去征伐”，是不对的。

微子之命

只考察古代，尊崇德行，效法贤人还不太妥当，这是说汤大概是先引用常例。说考察往古，有德行的人应当受到尊崇，他们的子孙中贤能的人，让他们继承先王的统绪，修治其礼乐制度，作为王室的宾客，与国家共同享有美善，世代无穷。就像舜封尧的后代，夏尊崇舜的后代，商立夏的后代，古代本来就有这种制度。下文“乃祖成汤”以下是说尊崇德行。“惟践修厥猷”以下是说效法贤人。“钦哉，往敷乃训”以下是教导他统承先王，修治其礼乐制度，作为王室的宾客，世代无穷。

我嘉奖你的德行

我嘉奖你的德行，说：“忠厚而不遗忘。”意思是我说我嘉奖你的德行，因为你能够忠厚地继承前人已经做过的事，而不遗忘旧有的传统。这与“忠厚地继承前人完成的功业”、“忠厚地叙说你的正父”相似，所以说是效法贤人。

谨慎你的职事命令

职事命令不过是职守的命令罢了，与《康诰》中的“明你的职事命令”相同，不是服饰命服的意思。

万邦作为法式

宋，只是一个诸侯罢了，臣服于周。怎么能成为万邦的法式呢？大概宋是先代之后的诸侯。宋、鲁，在这里可以观察礼仪。有想要学习殷礼的人，必定要去宋。《康诰》

明德慎罚

明德是推崇教化，使百姓有所看样效仿而进入善道；慎罚是谨慎地使用刑罚来辅助它，使百姓有所畏惧而不敢作恶。圣人的治理，不过这两件事罢了。刑罚称为谨慎，不是废除它的意思。大概必须惩罚那些应当惩罚的人，而轻重出入不差毫厘，然后百姓才不敢触犯。如果过失和故意不分轻重，失当的话，那么作恶的人没有受到惩戒，而善良的人反而无处安身了。刑罚怎么能废除呢？即使是尧舜也不能废除，只是谨慎而不妄加罢了。庸庸是赏赐有功，威威是惩罚有罪。庸就是用车服来赏赐的庸，庸不解释为用字。祗祗也不仅仅是敬重贤者，凡是应当敬重的人无不敬重。区夏只是国都，其次及于友邦，后来依靠冒犯西土，就成为西伯了。起初，德行显扬于百姓而百姓归附他；最终，德行闻达于上天而上天任命他。诞受厥命，越厥邦厥民，应当作一句说。文王接受他的天命以及他的邦国百姓，不可以把厥邦厥民属下句。因此你们小子，封在这东土，历述其父兄创业的艰难，想让他知道得国的缘由而不敢忽视。

恫瘝乃身

恫瘝乃身，要恭敬啊！意思是说让你拥有国家，不是让你富贵，而是因为百姓社稷的重任寄托在你身上，这正好是使你有病痛啊。下文说天威可畏，小人难以保全，前往尽心，不要安逸享乐，然后才能治理百姓，这就是所谓的恫瘝汝身。意思是看待百姓不安，就像疾病疼痛在自己身上一样，不是上天畏惧辅助诚信，只是上天可畏，它的去留没有常定，只有诚信才辅助它，就像皇天没有私亲，能够敬重的人就亲近他的意思。

乃服惟〇王

你的职事只有〇王应当保护殷民，也只有帮助王安定天命，使百姓更新。意思是你的职事，不在于其他，广泛宣扬上天的德行，以和谐保护殷民，是你的职事。帮助王安定天命，而使百姓更新，也是你的职事。大概康叔所治理的是殷民，而殷民的叛服，关系到天命，去留系于四方的治乱。当时武王虽然已经灭殷受命，然而天命还不太稳固，四方还没有大大改变。所以武王还以安定天命为忧，看后来三监倡乱，而四国动摇，周公破斧缺斨，很久之后才安定，然后知道武王的忧虑不是过分了。康叔没有跟随管蔡之乱，大概能心意与武王相通，武王告诫康叔如此，他命令三监，难道没有告诫的话吗？难道因为三监已经叛变而史官就删去它吗？这是不可考证的了。

敬明乃罚

敬明你的刑罚，就是所说的慎罚。式敬尔由狱，惟敬五刑，使用刑罚不可不恭敬。惟明克允，使用刑罚不可不明察。

有叙时乃大眀服

有次序的时候，才大大明察职事。惟民其勑懋和有次序者，意思是立法制刑，其重轻大小本来就有次序。像所说的五刑有职事，五服三就，五流有宅，五宅三居，何尝不是截然各有次第？然而使用刑罚的人必须明察其所服的罪，百姓才有所警戒勉励，而努力于和顺服从。即五刑有职事，上服下服的服，大概是当罪受刑的意思。所谓明察的是什么？大概刑罚有故意的，有过失的，这两者不可不审察。去除恶人就像去除疾病，斩然断制，而没有姑息的意思。所谓刑故无小，怙终贼刑，那么百姓知道恶事不可做，而完全抛弃罪过了。保护百姓就像保护婴儿，大概小民无知而犯法，就像婴儿无知而落入井中，在所哀怜而不是可以加罪于他们的。那么赦免宽恕而保全他们，使他们能够自新，像所说的宥过无大，眚灾肆赦，那么良民不至于无处安身。

译从而自然康宁安定了。刑罚之所以贵在明察，就是这样的。

你陈述当时的司法事务

译你陈述当时的法度事务，惩罚和掩盖殷代的常法，运用合乎道义的刑罚和杀戮，不要仅仅依据你的封地（旧例）来行事。在运用法律的时候，一定要将法律与具体案件并列陈述。法律是这样而案件是那样，那么两者是否相符，就显而易见了。必须法律与案件相当，然后才能做出判决。所治理的是殷民，那就不得不使用殷代的法律。然而所说的常法，一定是商汤所制定、可以长久施行的，而不是商纣的暴虐之法。有的罪行轻而处以刑罚，有的罪行重而处以死刑，一定要合乎道义。道义，就是适宜。适宜判刑的就判刑，适宜处死的就处死，只看他们所犯的罪行如何罢了。不可以歪曲法律来迁就你个人的喜怒私情。如果只是为了迎合你的心意，那么刑罚和杀戮就一定不合宜了。没有什么害怕拘泥古法不通情理、迎合时势而顺从自己的说法。

兄长也不念及幼弟的哀怜

兄长也不念及幼弟的哀怜，是说兄长也不考虑他弟弟的可怜之处。称弟弟为“鞠子”，是说他还幼小，尚未脱离抚养，就像说“小子”一样。看康王自称没有遗弃幼弟，羞耻之心可见。说兄长不念及父母抚养的辛劳，是不对的。

父亲不慈爱，儿子不孝顺，兄长不友爱，弟弟不恭敬，像这样难道不会在我的政令下获罪吗？作为百姓的统治者，坐视他们伤风败俗而不加过问，那么上天赋予我们的常理还剩下多少呢？难道不会灭绝混乱吗？民彞就是人伦，圣人的治理，以理顺人伦为急务。所谓明德，不过是彰明这个罢了；所谓慎罚，不过是辅助这个罢了。

不能治理他的家人以及他的小臣和外官

能够像安抚远方那样，能够像亲近近处那样，所说的“能”，是指教化、安抚、恢复的意思。

你也不能不恭敬地遵循常法，从而宽裕地治理百姓。只有文王的恭敬戒惧，才能宽裕地治理百姓。说：“我只有能够企及（文王），那么我一人就会喜悦。”

遵循训诫，运用训诫，思考言语，说你也不能不恭敬地遵循常法，用以宽裕地治理百姓，应当思考文王的恭敬戒惧，以至于宽裕地治理百姓，而心中所期望的是说：我思慕企及文王，那么我一人就会喜悦了。大概必须有《关雎》《麟趾》那样的德意，然后才可以推行《周官》六典的法度。常法固然是国家的常典，如果没有文王恭敬戒惧的心去施行，那就只是空法罢了，百姓从哪里得到安宁呢？恭敬戒惧是慎罚条目中的功夫，所以《吕刑》说：恭敬戒惧，不要有选择的言语在身上。

明显地，百姓走向吉祥安康

明显地，百姓走向吉祥安康，以下依旧是明德，不是想要他们用德来代替刑罚。我这时只思考殷代先代哲王的德行，“惟”字应当解释为思考，说我亦思考殷代先代哲王的德行，用以安抚治理他的百姓，庶几可以与殷代哲王相匹敌。不引导百姓，就没有政事在他的国家，说君主的政事只是引导百姓走向吉祥安康，所谓划定他们的田宅，教导他们种植畜牧，申明孝悌的道义之类就是。如果不能引导百姓，还有什么政事呢？传注说“廸”是德，“政”是刑，实在令人费解。

我实在不能不借鉴，告诉你德行的说法

我实在不能不借鉴，在施行刑罚时告诉你德行的说法，依旧是明德慎罚，一并陈述。

封，要恭敬啊，不要制造怨恨

封，要恭敬啊，不要制造怨恨，不要使用不合谋略、不合常理的手段。掩盖此时的诚意，是想要他慎罚。大概“彞”就是罚，“蔽殷彞”的“彞”，“蔽”就是“丕蔽”，要囚犯的“蔽”，正指用罚而言。丕则敏德以下，是想要他明德。刑罚能够谨慎而德行能够彰明，我所求于你的，仅此而已。果真能做到这样，即使想要挑剔也无可挑剔，即使想要灭绝也无可灭绝。大概诸侯如果不称职，轻则贬爵削地，重则六师讨伐。武王对于康叔，分则是君臣，亲则是兄弟，而告诫之严厉，凛然有不可以私恩宽贷公法的意思，为什么呢？大概殷民是否归服关系到天命，去留关系到国家的治乱，不得不严厉地告诫他。所以下文又重申天命不常，不要断绝我的祭祀，最后又教导不要废弃恭敬常法，听从我的告诫，你才能让殷民世代享受。仁人对于兄弟，亲近他想要他尊贵，爱护他想要他富有，而只担心他不能保有禄位，就像《酒诰》这样。

你大大地能够进献养老之道，这就是为君之道

你大大地能够进献养老之道，这就是为君之道，相似。大概养老是国君的事情。你于是自我节制以免除逸乐，“介”是副的意思。说祭祀时灌酒献祭的是正事；祭毕饮酒受福宴饮的是副事。说明酒是为祭祀设置的，不只是为宴饮设置的。永远不要忘记在王室，所谓有成绩记载在太常之类。

邦君和执政官员，年轻人不厚待酒，而武王因此承受殷的天命，为什么呢？大概沉湎于酒，是防止混乱的原则；不耽于酒，本来是兴邦的原因。

殷代先代哲王引导敬畏上天显赫的小民

殷代先代哲王引导敬畏上天显赫的小民，遵循德行，秉持智慧。大概既然敬畏上天敬畏小民，那么所行自然不敢怠慢，所以遵循他的德行而不改变。所谓日新又新，不敢有时做有时停止。大概只担心没有德行而不足以承受天心，秉持他的智慧而不转移。所谓肯定正确的而否定错误的，举用正直的而废弃邪曲的，坚定而不混乱。大概只担心用人取舍颠倒而无以使人信服。自成汤至于帝乙，成王敬畏辅相，那么为君者有同一敬畏之心。只有执政官员他们的辅佐有恭敬，那么为臣者有同一畏敬之心。自求安逸，尚且不敢，何况敢于崇尚饮酒呢？商人崇尚敬道的道理，大概就是这样。

自成汤至于帝乙，共出现了三次。大概商之所以能拥有天下，开始于成汤，终于帝乙。帝乙之后，所谓在后嗣王中沉溺于酒肉的。纣是丧乱之主，不值得称数，所以以帝

译乙”字结束。那么从帝乙往上，成汤往下，凡是做过君主的人都可以称道，并不是专指贤圣之君六七次兴起而言。

译你要严厉谨慎地对待殷朝的贤臣。

从“你要严厉谨慎地对待殷朝的贤臣”这一段开始，目的是让康叔禁止饮酒，首先要从贵族阶层开始。因为法令之所以不能推行，往往是因为上层人物带头违犯。如果豪门世族公然违犯法令而不顾忌，那又怎么能责备普通百姓呢？所以凡是权势显赫、难以命令的人，正是圣人所要严厉禁止约束的，而不会对他们姑息纵容。然而如果自身行为不正，又怎么能约束别人呢？所以在自身方面必须坚决克制饮酒，这样法令才能推行，百姓才不敢违犯。卫国是诸侯国，有三卿，怎么会有那些穿着礼服、休息坐而论道的臣子，以及太史、内史这样的人呢？况且康叔既是一国之君，又有侍奉的对象、结交的朋友，以及与自己地位相当的人，那将如何治理国家呢？这没有别的原因，康叔所封的地方，是殷朝的旧都，这些人都是殷朝的旧臣罢了。从开头所说的“严厉谨慎地对待殷朝的贤臣”就可以看出来了。大概殷朝的旧臣中，有曾经做过诸侯的，有做过太史、内史的，有做过公卿的。康叔担任王室的司寇，那么与三卿地位相当，而三公地位高于自己，他所应当侍奉的，是太史、内史，与自己为友的，大概是根据爵位的高低来区分的。这些人依仗富贵，轻易违犯国法，康叔不可不首先加以制约。传注认为这是由远及近、由卑到尊的顺序，这是不对的。穿着礼服休息的是三公，怎么会在三卿之下呢？总之本来没有固定的次序。

群饮拘杀

群饮不要放纵，拘捕并处死他们，这就是所谓的严厉谨慎。大概治理混乱的国家，要用严酷的刑法，不得不这样。

典听朕毖

封赏你，要常听我的告诫，不要辩解你的职责。百姓沉湎于酒，是要康叔坚决克制饮酒。不要辩解你的职责，职责就是职守的意思。康叔如果沉湎于酒，不治理自己的职守，那又怎么能禁止百姓沉湎于酒呢？这就好比羲和沉湎淫乱，远远抛弃了他的职守一样。〇说是有司是不对的。

梓材

以厥庶民

用那里的百姓以及那里的臣子通达大家，用那里的臣子通达君王。〇，说是沟通上下之情，使彼此没有隔阂，其意思不明白。

无胥戕无胥虐

不要互相残害，不要互相虐待。应当是说设置监官来治理百姓，使百姓不能互相残害虐待罢了。不是说监官不得残害虐待百姓。如果这样解释，那么“胥”字就讲不通了。

涂丹雘，是三个字。涂它、丹它、雘它，与“涂暨茨”的意思相同。

先王既勤用眀徳

先王已经勤勉地运用明德，安抚并夹辅众邦，享受（朝贡）。大概古代分封诸侯，各自私有土地，各自视百姓为子民，其形势容易走向分裂而各自防守。以天子来统御万邦，千里王畿的力量，难道足以制约诸侯吗？所依靠的只有用德行来柔顺地使他们服从罢了。所以早晚不懈怠，自己用来治理自身的努力越殷切，那么殷聘世朝诸侯；用来侍奉上位者的态度越谨慎，否则诸侯就不来朝享，而天子只是在诸侯之上徒建空名罢了。因此自古以来，只以四方朝贡为盛事。比如禹会诸侯，拿着玉帛的有万国，史书记载它来夸耀后世。成王时六服的诸侯，无不承奉德政；到了昭王而在南国受辱，穆王时荒服不来朝见，夷王下堂接见，而诸侯不来。等到宣王能够再次在东都会合诸侯，于是成为中兴复古的盛大功绩了。所以周公教导成王，也认为要敬识百辟，朝享也要知道有不朝享的，就是这个缘故。

召诰

丁巳用牲于郊

在郊外用牲祭祀，用两头牛。传注说祭祀天地，所以用两头牛，这是不对的。大概社就是祭地，怎么又能合祭天地呢？用两头牛的原因，是祀天以稷配享，各用一头牛。礼书说：“帝牛不吉，就把它当作稷牛。”这就是证据。郊社是大事，周公、召公以臣子的身份来执行，可以吗？大概是因为有事祭祀告祭，奉王册命来行事，不是平常的祭祀可比。

王来绍上帝

君王到来，继承上帝，自己在土中服行。过去年幼，政令出于大臣。现在洛邑已经建成，而君王新近执政，凡事都必须自己服行，不可以把责任推卸给别人。

《召诰》虽然没有明说君王来到洛邑，但是召公拜手稽首，旅王若公以下，都像是当面跟成王说话，那么君王来到新邑就很明显了。这个说法与《洛诰》互为表里，《洛诰》是周公告诫成王，这里是召公告诫成王罢了。传注认为召公因为周公回归而托付转达给成王，恐怕不一定如此。大概其中也没有见到周公返回宗周的明文，况且《洛诰》只见到周公派使者报告占卜，不曾见到周公先回去。《洛诰》开头也没有见到成王来到洛邑，而中间却见到成王回到周，大概古史必定详细记载，这里只是因事记言罢了，所以事情的开头和结尾没有完全记载。

王厥有成命

君王将有成命，就像说“君王将有成命”，都是预期的言辞，就像说君王必有此效，以随从史官一样。成命，是一成不变，有了就保持它而不丢失的意思。

王先服殷御事

君王首先服行殷朝的办事人员，大概百姓不难教化，只是担心在位的人抵冒法禁而不顾忌，那样就无法命令普通百姓罢了。所以在位的人服行，那么德教就会充沛洋溢于四海。又何必一定要用刑罚驱赶呢？也是夹杂习染于正人之中，日渐月染，久了自然会感化。然而君主自身不正，怎么能端正正人呢？所以君王应当不怠慢于敬德，然后才可以。

自贻哲命

自己赐予明智的命令，与自作元命相似。制定命令的权力，不在天

译而关键在于我。

那只有王的地位在于德行的根本。

“其惟”是期望的言辞；“王位”，在于德行的根本，说的是居于德行的首位。大概治理百姓不在于严酷的刑罚，而在于修养德行。德行如果真的超越众人之上，那么人们自然会受到感化而改变。越王显传，说王的德行显著，这是不对的。因为王者的德行足以覆盖天下，而天下人都被感化，这就是所谓百姓发生变化、当时和谐的气象。他的声名洋溢于中原，延伸到蛮夷之地，凡是有血气的生灵，没有不尊敬亲近他的，那么王难道不显著彰明吗？如果并非如此，我只看到他默默无闻于世罢了。后面的“王亦显”，可以证明这一点。

译保持敬畏天命，彰显光明德行。敬畏天命，就是刑罚；彰显光明德行，就是教化。君主治理天下，不外乎德与刑这两者。

《洛诰》

占卜洛邑

《召诰》记载召公先到达洛邑，占卜选址并规划经营，然后周公才到达洛邑；但《洛诰》却说周公占卜后只有洛邑吉利，这是为什么呢？大概是因为周公和召公奉王命营建洛邑，两人功劳相同、目标一致，不容许在中间区分彼此，所以从事实来说，是召公得到吉利的占卜结果并负责经营；从周公派遣使者回报使命的角度来说，则是周公占卜选址并营建洛邑。

王开始奉行殷代的礼仪

王开始奉行殷代的礼仪，在新邑祭祀，所有神灵都按次序祭祀，没有遗漏。大概成王刚迁居洛邑之初，其礼仪应当如此。王者是天下神灵和人的主宰，所以即位并执政，必须先祭祀群神，朝会诸侯。成王过去年幼，虽然身在王位但并未亲自执政。如今洛邑建成，王开始执政，这与新即位的状况相同，所以说王开始奉行殷代的礼仪。这说明过去王未曾亲自祭祀，举行盛大礼仪是从现在开始的，所以应当遍及群神，适宜于所有神灵都按次序祭祀而没有遗漏。祭祀之后，接着恭敬地接见诸侯，祭祀是为了教导朝会诸侯的事宜。这与帝舜摄政时祭祀土帝、禋祭六宗，遥祭山川，遍及群神之后，就收敛五瑞玉去朝见四岳和群牧，等到巡守方岳，也必定先柴望祭天而后朝见东方诸侯，先祭神后见人，礼仪应当如此。传文引用吕氏的说法，认为定都之初，大享群祀，有告祭、报祭、祈祭的，既不符合实际情况，而且以周公首先提及祭祀新邑为言，如果认为这迂阔于事情，不知道端正君心、凝聚天下的方法，没有比这更重要的，所以周公将其作为首要事务，几乎到了迂阔可笑的地步。舜摄政而遍祭群神，武王战胜商朝而柴望告成，后世君主即位，也必定祭告天地宗庙，而凡是祀典中的神灵，都命令有司洁净虔诚地祭祀，难道也是借此来端正君心、凝聚天下吗？无奈他们也以此为首要事务。

现在王立即命令说记录功臣

现在王立即命令说：“记录功臣。”以功劳确立主祭者，这是紧接着“咸秩无文”之后，就是共同祭祀于一时，而下文接着说“惟命曰：‘汝受命笃弼。’”那么就是祭祀此人就任命他，这人生祭功臣，明显了。所以成王明确告诉周公说：“四方动乱未定，宗庙礼仪未能平定，你的功劳。”后来却用黑黍酒两卣，安抚周公说：“光明洁净”、“美好享祭”，这是生祭周公因为他是功臣之首的缘故。宗如同宗子之宗，功臣虽然多，必有一人作为首领，这叫做功臣之首。而周室功臣没有超过周公的，所以以周公作为首领。但不知道古礼如何有生祭的典礼？即命者疾速命令，使司勋者记录功劳，犹如说催促有司评定功劳进行封赏也。

大大地审视功劳记载

大大地审视功劳记载，于是你务必亲自教导众人。大概记录功劳的典籍，必定昭示于大庭广众之间。功劳的高低有无，自有公论，不可以私意而为之轻重增损。凡是可以使众人看见的，其记载必定公正，不然则必定不敢示于人。于是你务必亲自教导众人，不是教导公私，而是教导他们勤于立功。大概有功则登于载籍，无功不得侥幸而冒领。那么有功者固然更加勉励，而无功者必定惭愧愤激思奋。这是不教之教。

他们顺从常道

他们顺从常道以及安抚政事，像我顺从常道，犹如说辅佐常道，言顺民常性，是敷布教化；安抚政事是治理政事，二者像我，是不可改旧政，只用在周工，前往新邑是不改旧臣，如此则臣下知道上意向，无所变更，各就其职，展布四体以为治功，自是成俗，自是厚声名，自归于汝矣。大概过去政令出自周公，而今王开始新政，周公恐怕其更张改作，惊骇群情，则毁坏治功而败坏风俗，故不得不以此戒之。后面又说：“笃叙乃正父，罔不若予”，可见此意。伊尹复政太甲，也有君罔以辨言乱旧政，皆此类也。

你只是年幼，要想到最终

你只是年幼，要想到最终，惟者思惟之。惟言：你年甚幼，后日方长，未可轻有所为，当思其终，毋使有今罔后也。传云：终文武之业者，非是。

不要专心于享祭

不要专心于享祭，是解释上文“言仪不及物”是不用心于朝享，故曰“不享”，非全不来朝也。

周公称颂伟大的显赫德行

周公称颂伟大的显赫德行，以我小子发扬文武的功烈，能左右百姓。以周公既然明白农事而回归休整，成王欲周公留以辅我。言我冲子耳，非公眀保之而谁哉？公当以德佐我，令我不坠前人之功烈。上可以答天眷，下可以绥四方。其责任之尊，莫过于此。惟有修德，庶防可以胜此任。坐而论道，以德匡我，舍公其谁？

敦厚宗庙将行礼

敦厚宗庙将行礼，称秩元祀，咸秩无文，皆蒙上以予小子之文，言我得以奉祭祀者，皆公之力也。扬文武烈，答公笃叙，乃正父彼裕我民之辞。惇宗将礼，答肇称殷礼，记功宗之辞。

只有公的德行光明照耀于上下

只有公的德行光明照耀于

译上下神祇，我年幼的君主日夜谨慎地主持祭祀。这终究是上文公颂扬伟大显赫的德行、称述有序的重大祭祀的本意。说的是因为有这样一位公，所以我才能做到这样啊。

译我小子退居周地，即位于周，不肯留下。关于“洛政”一词，它与前文“复子明辟”相应，或许旧说正确，尚待考订。

四方动乱，尚未在宗庙礼制上安定下来，也未能平定公的功业。意思是现在正打算引导教化以治理四方，因为急于处理治民的事务，所以无暇安定宗庙礼制，也来不及平定公的功业。“廸”意为引导，如“矧今民罔廸”中的“廸”，是引导之意。传注说“四方开始治理，是公的功业”，与下文不连贯。

我只不懈怠于安民之事，公也不要废弃法度。四方诸侯将会世代朝享，意思是我只不怠于安民之事，公就应当不要废弃作为百官仪范的法度。师，是百官的仪范。君主能够励精图治，又有老臣在朝，作为诸侯的表率，四方自然就会世代朝享不绝了。这是回答公关于“敬识”、“百辟享”的话，也回应了那些不朝享的言论。传注说四方得以世代享受公的德行，这是错误的。

要大力尊崇典章，任用殷商的贤民。这是周公教导成王在洛邑建都的要务，必须恪守国家的典章，任用殷商的贤者。因为治理国家不能没有法度，辅佐治理不能没有人才。况且建都洛邑是为了教化殷民，怎么能不任用殷士呢？一定要让他们出来治理，使四方观听肃然，作为新的君主，恭敬地对待下属，足以成为后世君王的表率。这样做是为了什么？也不过是说从此居中治理，使万邦都能蒙受恩惠，而君王有所成就。成王即位已经很久了，这里却说“新辟”，是因为执政是从今天开始的。文王、武王固然恭敬地对待下属，但说“恭先”，是因为建都洛邑是成王的功绩，说“成绩”，那么万邦如此广大，如果有一民未蒙恩泽，怎么能说是成就了呢？

考察我显明的子嗣法度，从而竭尽文祖的德行。意思是想要成就君王的仪范，而竭尽文王的德行。威仪，是德行的法度吗？外在的举动周旋，无不合乎礼仪，这才算是成就了仪范。一定要使君王在宫中雍容和乐，在宗庙肃穆庄严，像文王一样，然后才能算是竭尽了文祖的德行。不然，未免有愧于前人。对于成王则说：“从此居中治理，万邦都蒙受恩惠。”周公自述则说：“考察我显明的子嗣法度，竭尽文祖的德行。”大概君主以治理天下为功，臣子以辅佐君主为职，各自想要尽力罢了。

派人来谨慎地对待殷民。这就是所谓以功德建立大祀。所以既奉上了灌地降神的酒，又郑重地加上明洁祭祀的美好祝辞，这难道不是生前祭祀周公吗？周公能做出人臣不能做的功德，固然应当受人臣不该受的礼遇。但公自己认为凡是自己能做的，都是臣子本分内的事，怎么能接受这种非常之祀呢？所以不敢享用这祭祀，而用它来明洁地祭祀文王、武王，向先王祈求福佑。从“惠笃叙”到“殷乃引考”，这是周公自祷的话。从“王伻殷”到“朕子怀德”，这是为王祈祷的话。大概“无有遘自疾”，即自身康强而没有厌倦于你的德行，这是指成王说的。饱享你的福泽，至于殷人也“引考”，是因为周公留在洛邑主持殷民，所以也愿他们不叛乱，得以保全首领而死，蒙受长寿的福佑。况且殷人是仇敌之民，命令他们有不听从的，禁止他们有不顺从的。而君王能让他们承行你的条教，听从号令，不再怀念旧主，而是效法你，怀念你的德行。这虽然是成王教化有道，但如果没有文王、武王在天之灵暗中驱策辅助，怎么能达到这样呢？所以周公为成王祝愿。

新邑举行冬祭，每年一次。成王举行冬祭，那天是戊辰日，那月是十二月，那年是周公诞生并保佑文武受命的第七年，这是史官倒叙的笔法。古代没有年号，这样纪年，就像说“会于承筐之年”一样。命令公留守后方，不应当在这里，难道是简编错乱了吗？还是史臣追记的呢？

君王命令周公留守，作册逸发布诰命。这是又用册书命令公，前面作册是为了告知文武，这里作册是为了命令公，是因为事情重要。

多士。

只有天帝不赐予。只有天帝不赐予，只有我们下民秉持作为，这就是“天视自我民视，天听自我民听”的意思。大概上文说不赐予殷商而赐予我们，恐怕殷民不信，以为周公借天意来神化自己。天帝难道曾谆谆然命令过吗？只是民心所向背，就是天意所予夺罢了。

明德恤祀。从成汤到帝乙，没有不明德恤祀的。明德是用教化来治理百姓，恤祀是洁净祭品来侍奉神灵。君主是神和民的主宰。能尽到这两点，就可以为君了。所以天帝就大力建立并保佑治理，顾盼殷商，眷顾天命更加隆重。殷王也战战兢兢，惟恐不合天意。他们所以明德恤祀，愈发谨慎。正因为没有不明德恤祀，所以没有不配享上天的。他们的恩泽配享上天，这恩泽就是所谓能配享上帝而施恩于民，意思是长久拥有天下罢了。汤以七十里诸侯而升为天子，如果不是天帝大力建立他，又会是谁呢？传位直到六百年，如果不是天帝保佑治理他，又会是谁呢？

只有我侍奉不贰心，只有你们王家我顺从。不贰心，是说没有二心。我周作为诸侯，只知道忠于所事罢了，起初未曾有二心，想要夺取殷商的命数。但你们王家，是我顺从的，意思是不求而自至。殷商的灭亡，不是周的罪过。

译由此推论，殷人发动叛乱，必定有兴兵讨伐的言辞。推测他们一定说周原本只是诸侯，是商朝的臣子，却怀有二心，觊觎夺取天命。所以周朝的诰命文书，从头到尾都是辨析是非的言辞。《左传》说周朝对上帝没有二心，这完全违背了历史的真相。

译我也想到，上天既然在殷商降下大祸，肆意施行不公正的惩罚。

意思是说：“我考虑到上天降祸于你的国家，所以那些行为不正、图谋叛乱的人，都是上天造成的。”这是《无逸》篇的内容。

君子所应当做的，就是不要安逸享乐。

《无逸》篇开头将“君子所应当不安逸”与“小人不知艰难”作为对比，分为两类。下文却引用三位先王和文王的事迹，来证实“君子所应当不安逸”的说法。又引用“从那时起，后来的君王，一生下来就安逸享乐”，来证实“小人不知耕种收获之艰难”的话。君子之所以能够不安逸享乐，是因为他们事先知道耕种收获的艰难，曾经经历过辛苦，然后处于安逸的地位，就能体察小民的依赖，因而内心放不下，不能不怀着忧虑勤勉之心。所谓三位先王，旧注认为是为小人而作，是指他们即位后知道小民依赖的人。小人则不然，他们的父母曾经勤劳耕种，他们的儿子未曾经历艰苦，却处于安逸的地位，理应放纵荒诞，无所不为。从那时起，后来的君王，一生下来就安逸享乐，不知耕种收获的艰难，不闻小民的劳苦，只追随享乐，就是这类人。传注用“以勤勉处于安逸，以安逸处于安逸”来解释，实在令人难以理解。

从那时起，后来的君王。

人即使愚笨到极点，也知道沉溺享乐会损害寿命。只有沉迷酗酒，才会败坏混乱、昏惑；即使刀剑鼎镬摆在面前，也不顾惜了。所以周公特别以此而言：能不沉溺于酒，然后才能做到不安逸享乐。

美好柔和，美德恭敬。

美好柔和、美德恭敬，与严肃恭敬、敬畏谨慎、宽厚温和、聪明齐圣相类似，都是以一个字为一个意义。严肃恭敬、敬畏谨慎，是用四个字来形容其谨慎畏惧之心。美好柔和、美德恭敬，是用四个字来形容其和易的态度。而传注采用吕氏的说法，专门重视柔和恭敬，并说这不是柔弱的柔，不是谄媚的恭。乍看似乎可喜，仔细体会，如果不柔弱就不够恭敬，那就有了严肃畏惧的样子。小民如何能靠近？鳏夫寡妇如何能亲近？文王和易的态度，既美好又柔和，既美德又恭敬，和蔼可亲如同慈母对待婴儿，所以能安抚保护小民，恩惠救济鳏夫寡妇。

《君奭》篇。

在当今，我小子旦并非能够有所匡正引导，只是前人的光辉施及于我这年幼的君主。

这四句是一个意思，都是周公自谦的话。上文说后嗣子孙如果断绝前人的光辉，就会坠失天命。然而如今我小子旦并非能够有所匡正补救，是君主启发思考前人的光辉，以及我年幼的君主，这样就不能保证不坠失前人的光辉。

我听说在过去【止】经历多年。

历来说前代都是有君有臣，所以能治理，效验通达于天，治功显现在国家，而国家长久，这就是原因。虞、夏暂且不论，且以近世来说：汤受命时，有伊尹辅佐他，以感通上天；太甲、太戊有保衡、伊陟、臣扈辅佐，以感通上帝；有巫咸治理王家。在祖乙、武丁时有巫贤、甘盘来保护治理殷商。这就是殷商能配享上天而经历多年的原因。说“感通皇天”，说“感通上帝”，说“治理王家”，说“保护治理殷商”，都是交错成文，其实是一个意思。感通天就是感通上帝，而治理王家就是感通天。上帝哪里有优劣浅深的分别？传注采用吕氏的说法，而强行区分圣贤的优劣，不知道伊尹辅佐太甲是以圣辅贤，如何与以贤辅贤同一感通上帝呢？而且巫贤、甘盘没有具体所指，却说六位大臣遵循此道，不知道遵循的是什么道？配天不过是殷商未丧师时能配享上帝，说的是拥有天下与天相配，却认为是死后配享天祭祀。既然已经死了，如何又能经历多年？

上天纯粹佑助天命。

上天纯粹佑助天命，那么商朝确实如此，有一代的天眷，就有一代的人才，自然足以鼓舞天下而成就一代的王业。大概圣贤所在，人们没有不信服跟从的，因为他们平时的行为足以感人。如伯夷、太公归附周朝，这是天下之父归附了，他们的儿子还能去哪里？适宜四方信服。汤一次征伐，天下就归附，信服他的志向在于诛杀暴君、拯救百姓而不作乱，岂止是信服汤？只是因为有伊尹等人在朝，自然足以昭示信服兆民罢了。而且人最信服的，没有比信服卜筮更甚的了。占卜告吉，没有再怀疑其为凶的；筮占告凶，没有再怀疑其为吉的。君主所为而人们响应，如此成功，是理所当然的！

天寿平格保乂有殷。有殷嗣天灭威。

这三句怀疑有缺文，不可强行解释。

引导知道天威。

与后面的“大行天威”首尾相应。大概上天有灭亡殷商之意，而这些秉持德行的臣子真正知道天威所在，知道殷商必亡的道理，于是昭明文王的德行，奔走先后，布宣教化，使他的德行引导显现，被上帝听闻，最终承受了殷商的天命。有德行的人，善事必定先知，不善之事必定先知。在文王时，殷商虽然未亡，但已逆知它将灭亡。在武王时，殷商就可以覆灭了。所以这四个人和武王大行天威以伐殷。

我去和你奭一起渡河。

“其”是期望必然的语气，不敢认为必定如此。说如同渡过大河，独力怎能渡过？和你召公同往，或许能渡过。

作为你百姓的准则。

天子以身建极于上，而称三公为民极，为什么呢？大概论道治国，使天下君君臣臣、父父子子，这是三公的责任。

译这也是用来为百姓确立准则的。既然君王在上，天子居中，那么三公就共同治理天下。三公之所以辅佐天子，就像两人并耕一样。在承受这重大的天命时，就像“亶聪”、“明”、“亶言”那样真实不虚。上天赋予的重大使命，如果没有人来承载，就会坠落到地上。所以，由偶王来承载这重大天命，是三公的责任。既然称为三公，那么地位不能说是不尊贵；希望他们辅佐君王来承受重大天命，继承文王的德行，以承担无穷无尽的忧患，那么责任不能说是不沉重。武王对召公的命令就是这样，召公却想要离去，难道不回想前人的教诲吗？传文说：“在于信任，就像车有驾驭者”，这是不对的。

译也无不善始而不能善终的，只是看其最终的结果。

努力召见，共同谋划功业的终结，不可托付之后便离去。

蔡仲之命

周公位居冢宰

传文引用吴氏说：周公在居丧期间摄政，并非有七年之后才还政的道理。《康诰》说“三月晦日”，周公开始在东方洛邑建立新的大邑。传文说：周公摄政七年三月，而《洛诰》一篇始终记载成王新即政之事。如说：“王从土中来到，开始举行殷礼，顺从常道以及安抚事务，如同我笃实地叙述，你正父无不顺从我”，这些都是教导成王亲自施政布治，由此可知此前政令出自周公。传文所引前后自相矛盾。

皇天无亲【止】终以困穷

这一段与《太甲》篇内容相互出入，说上天辅助、民众归附，即是能够恭敬便是亲近，归附于有仁德之人的说法；行善而归于治世，作恶而归于乱世，即是与治世同道，无不兴盛，与乱世同流，无不灭亡的说法；只有最终能善终的，终不至于困穷，不能善终的，终归于困穷，即是自周以来能善终，辅相也能善终，其后嗣王不能善终，辅相也不能善终的说法。我认为古文只是出于一人之手，拼凑附会，所以不知不觉犯了重复的毛病。

勉力你的功绩

勉力你的功绩，和睦你的四邻，这是根本；以蕃卫王室，和睦兄弟，安济小民，是由此产生的。如果沉溺享乐、懈怠傲慢，该做的事不做，就无法治理国家。朝见聘问不及时，边境不戒备，而四邻交相侵扰，就无法和睦邻国。如此，则自救尚且不足，对上，怎能屏蔽王室？对次一等，怎能以尊位重禄，同好恶以安乐惠及兄弟？对下，怎能轻徭薄赋，安恤小民？所以这两者是其根本。

遵循中道

遵循中道而不故作聪明，扰乱旧章与详察你的视听，不以偏颇之言改变法度，相对而言，凡事都有自然的中道，你只需遵循自然，而行无为之道，不必强作聪明，妄加穿凿，求新出奇而扰乱旧章。更要仔细视听，不可以一偏之言而轻改法度。大概凡有所作为，如果不是出自己见，就是听人引诱，己见不可穿凿，人言不可轻信，旧章法度不可轻易变改。诸侯能谨守国家成宪，人君安得不嘉美之？传文以“率自中”一句为重，而“无作聪明”与“详乃视听于罔以侧言，改厥度”一句偏枯而无所着。且说“度者，吾身之法度”，不知吾身有何法度之可改？

多方

宏大而深思天命不永，恭敬念及祭祀

宏大而深思天命不永，恭敬念及祭祀，与上文不相承接，而与“尔辟以尔多方大淫，图天之命，屑有辞”相类，疑即指夏桀，此处必有阙误，不可强通。

惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣

圣是通明的意思，做事无不中礼者是也。狂是颠倒妄行，昏昧于理者是也。圣而罔念，是不用心思索，则颠倒是非，而与狂者无异矣。非圣而罔念作狂乎？狂者固颠倒妄行，苟能思念，则不复妄为，而与圣者亦无异矣。非狂而克念可作圣乎？传云：“狂而克念，则作圣之功知所向方。”圣而罔念，未至于狂，而狂之理在是。是识圣狂形状不透，隔皮想像之言耳。

惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。

君子先成就百姓，而后致力于神。所以民和而神降福。有明德以荐馨香，则神歆其祀。所以善承其民，克堪用德者，可以为神之主。民之所欲，天必从之。皇天无亲，惟德是辅。所以善承其民，克堪用德者，可以当天心。天惟式教我用休，盖亦因其材而笃焉。天知文武有可为之资，故阴有佐佑而扶持之，使其德日盛而业日新。天休滋至，浸明浸昌。然后一旦简畀殷命，而尹尔多方也。民承其君，而曰君承其民，是谓民惟邦本，虽贱而不忽。所谓王司敬民者，是也。

我惟时其教告之【止】乃惟尔自速辜。

与舜之庶顽谗说侯以明之，否则威之，相类，皆是圣人不忍轻于弃人，反复教戒，终于不改，然后刑之，盖有不得已焉耳。

尔罔不克臬

臬当训法官，尔惟胥惟伯，多正自是长民执法者，岂有不识法度？

尔乃自时洛邑，尚永力畋尔田【止】有服在大僚。

言尔能勤力农亩，则天必怜汝，而赐汝丰年。我周亦须补不足，助不给，以大介赉。汝若迪简，汝在于王庭。尔能勤于所事，则有服在大僚，当升陟汝矣。盖居而安于农业，仕而勤其职业，皆可以获福也。传以大介赉，尔连下文说不明。

尔不克劝忱，我命尔亦则惟不克享。

不奉上命，即是无君之心，故云不享。

立政

常伯常任准人

三宅即六卿

译这不过是别号罢了。常伯就是司徒，在六卿之中，只有司徒是亲近百姓的官员。常任则包括冢宰、司马、宗伯、司空，他们都是负责具体事务的官员。国家的大事在于祭祀和战争，祭祀与军事本来就是具体事务。司空也被称为事官，因此这些人都是负责具体事务的大臣。准人则是司寇，六卿地位尊贵、职责重大，与君主共同治理天下，所以侍立在君王左右。三宅关系到天下的安危治乱，缀衣、虎贲这些在君王身边侍奉的人，关系到君王自身的熏陶涵养，所以说这是美好的事情，却不可以不因为得不到合适的人选而担忧。

译文王能够端正自己的心志，因此能够确立这些常规政务，并管理百姓，使有德行的人得以进用。

文王能够端正自己的心志，因此能够确立这些常规政务，并管理百姓，使有德行的人得以进用。这是说文王善于知人，所任用的没有不是贤人。文王不亲自兼理各种言论、各种狱讼、各种谨慎之事，只是训导和任用那些负责管理的官员，违背各种狱讼、谨慎之事的人。文王不敢亲自过问这些。这是说文王因得到人才而安逸，所以不需要亲身兼理各种事务，只是对听从命令的官员给予奖赏，对不听从命令的官员给予惩罚罢了。至于各种狱讼、谨慎之事，文王哪里敢亲自过问呢。君主的道理是安逸，臣子的道理是辛劳。文王善于知人，得到贤人并委任他们，就可以优游自在、无为而治，各种事务自然治理好了。何必亲身兼理呢？大概他所掌握的不过是罢免和晋升的权力罢了。舜任命二十二人来承担各种政务，自己只是每三年考核一次政绩，考核三次后加以罢免或晋升罢了。这就是君主之道。然而如果缺乏知人的方法，所任用的人不是贤人，却想要专门委任他们而不亲身兼理事务，是做不到的。传注者认为专门委任他人，还不足以尽到防备之责。

义德能够拨乱反正，所以能够成就大功；容德能够兼总众善，所以能够定下大谋。

灼知厥若，是在未任用之前明察其是否顺从；丕乃俾乱，勿有间之，是在任用之后专一笃诚，没有间隙。怀疑人就不任用，任用人就不怀疑，如果没有知人的明察，却依靠小人来伺察，怎么能施展抱负呢？从一言一语开始，我就只依靠有美德的贤人来治理我所承受的百姓，与上文“我所承受的百姓，没有间隙”相呼应，始终说明委任的专一笃诚。但只要一开口，必定在于有美德的贤人，这样才能专一，使议论之间，稍微有向背龃龉，谗邪之人就能乘虚而入了。

能够整顿你们的军队【止】发扬武王的大功业。

登临禹的足迹，是什么？是巡守。天子出行，必定有六军护卫跟随，才能行走天下，遍历四岳。整顿军队护卫，巡行天下，足以震慑奸邪，坐消祸变。所到之处，足以显现文王的德光，足以不使武王的大功业衰落。大概文王的德光，本来照耀四海；而武王一戎衣而有天下，其功业没有比这更盛大的了。如果子孙不能保有基业，而被他人分裂，那么藩篱之外，都是他人的土地。文王的德光虽然在那里，但子孙无法亲眼见到。武王辛苦取得的功业，竟然坠落而不振作了。传注者不考察这是巡守，却说周公无故教成王点兵。不知道《周官》所谓“周王安抚万邦，巡行侯甸，四方征伐不服的，安抚其民众，六服诸侯，无不承德”的话，正是为了证实这句话。以此证明，那么“舜登临方国而死”是巡守而死无疑，而传注把登临解释为升遐（去世）而死，是错误的。

《周官》

安抚万邦

成王开始亲政，所以巡守归来，整肃在朝的官员。这是在《立政》之后，其巡守奉行周公“诘戎兵”的训令，正行走天下。其整顿治理官员，奉行周公立政“三宅”的话，隐隐相应。

唐虞稽古

大概自从黄帝得到六相，设立左右大监，监察万国，云、龙、鸟、火的称号，由来尚早。到尧、舜时，借鉴前代的变革，而总集大成，所以其法度体统，森严周密。内有百揆、四岳，百揆就是九官。明王立政，是总括唐、虞、夏、商的君主而言。说唐、虞能使各种政务和谐而万国安宁，夏、商也能治理好，大概不依靠其设立官职，而依靠得到人才。贤人能够立政，官职不足以依赖。传注说：“不认为官职多就好，经文没有这个意思。”现在我小子恭敬勤勉于德行，早晚不懈怠，仰思前代时常顺从并训导其官员。

大概前代治理国家、保卫邦国的，没有其他，只是设立官职、选择人才来立政罢了。所以我小子也仰思前代时常顺从而训导其官员。大概天下的事务，不是一个人所能做的。

设立太师、太傅、太保【止】官职不必齐备，只在于其人。

三公是天子的老师，不亲自处理政事，所职掌的是坐而论道。所论的是什么道？就是经纶邦国、调和阴阳的道。邦国如此之大，要使之君像君、臣像臣、父像父、子像子，井然有序而不混乱，这必定有其道。阴阳运行于天地之间，而能使三光全、寒暑平，没有愆阳伏阴以多变，这也必定有其道。这道，只有三公能够明达其所以然，就让他们在天子面前论述。至于将其道付诸实施，则是天子和宰相的责任。官职不必齐备，只在于其人。不是其人难得，而是知道的人不可多得。六卿分任各种政务，一个官职不齐备，一项政务就缺失。三公共同论道，得到一个知道的人就够了，否则即使多又有什么用？

三公调和阴阳

调和阴阳，没有别的道，只是区处人事，各得其宜，那么天地之气自然顺遂。所以尧舜在上，而天灾灭熄，各种征兆太和。夏朝崇尚德行而没有天灾。考察他们的作为，不过是咨询四岳、九官、十二牧，分任各种政务，使人人各遂其性罢了。起初未曾特别设立调和阴阳的官职，也未听说别有调和阴阳

译这是阳的政令。太戊修养德行以消除桑树和楮树生长的妖异，也不过是早朝晚退，慰问死者，探问生者，勤于政治罢了。然而以正道治理国家，正是用来调和阴阳的方法。所以天灾在太平盛世少见，而在衰乱之时频繁出现，是因为他们的所作所为招致了灾祸。那些平民百姓含冤尚且足以导致三年的大旱，何况政治乘人之危，千万人诅咒叹息怨恨，难道不足以伤害天地间的和谐吗？现在议论的人不考察这一点，只是说我能修养自身的中和之气，那么心正气顺，天地自然各安其位，万物自然生长繁育。世间哪有这样的道理呢？更严重的是，灾变来临时，就将过错归咎于三公，并罢免他们，说他们调和阴阳没有成效。讨论调和阴阳之道的是三公；但实行调和阴阳的政治，大概是君主和宰相的责任，并非全由三公所能做到的。如果三公没有提出明确的建议，那么罢免他们，确实不算过分。如果他们提出了建议而君主不听，听了却不实行，君主和宰相的所作所为自有招致天变的原因，不知道自我反省，只归咎于三公，难道不是太过分了吗？况且后世的三公处于闲散职位，治理国家的事务完全不参与，却只责备他们调和阴阳，这种错误更加严重了。

译丙吉遇到群殴，对死伤情况不过问，却去询问牛喘气的事。他认为三公的职责是调和阴阳，应当忧虑那些自己不知道的事。正值春天却天气炎热，这是阴阳失序。丙吉为此忧虑，应当如何来调和呢？治理争斗，本来就不是宰相的职责。然而如果让有关部门失职，导致死伤冤屈的人无处申诉，这扰乱阴阳的和谐，不也是大可忧虑的吗？所以身为丙吉，去询问争斗是不可以的，至于告诫督促有关部门，审理冤假错案，是不可以不加以注意的。

三孤辅佐三公

三孤是三公的助手，所以称为“贰公”，意思是他们是三公的副手。“化”与“经邦”相对，化，指教化，也就是用来治理国家的手段。“寅亮天地”与“燮理阴阳”相对，亮，意为辅助，与“惟亮天工”中的亮字相同，意思是补助其不足之处。“弼予一人”，弼，意为匡正辅助其不足之处。这些都是从行事的角度来说的，与三公的职责略有不同。因为三公是长官，三孤是副职，职责相同。长官地位尊贵，在上主张其事；副官地位卑下，在下亲身承担其事。所以三公经邦，是运筹天下于掌中；三孤推行教化，则是顺着已经形成的教化去推广它。三公调和阴阳，是规范天地的变化；三孤寅亮天地，只是辅助其不足之处罢了。三公论道，是教导天子；三孤辅佐一人，只是弥补其缺失罢了。这就是三公与三孤的区别。

吕氏说：“把阴阳恒常不变的理称为道，把天地运行无迹的作用称为化，这是牵强附会，只求对偶工整罢了，而不考察实际事务，不知道天地的化育运行于无迹之中，这将让三公如何去做？这是夸大其词。”

三公上言，设立而下言官职不必齐备，只看重人选，而三孤六卿没有提及，大概是在前面确立了凡例，后面都承袭前面的说法罢了。有人不察，认为三公并非始于此处，确立为周家的定制，则始于此处。三孤六卿难道不是确立为周家的制度吗？为什么不提“立”字呢？立与建相同，建官只选贤能，难道也一定要从武王设官开始才称为建吗？大概立官、建官、设官，都是常用的说法。况且三公必须看重人选而不必齐备员额，三孤六卿难道就可以齐备员额而不看重人选吗？由此可知，这只是在此处确立凡例罢了，并非专门针对三公而言。

六卿倡导九牧

六卿在内部总领治理，九牧在外部亲近百姓。六卿的职责虽然不同，但为民服务的宗旨是一致的。冢宰均衡四海，本来就是为了治理百姓；司徒掌管教化，以恢复百姓的本性；宗伯掌管礼仪，以安定百姓的心志；司马掌管军事，以保卫百姓免受祸患；司寇掌管刑罚，以查究百姓中的奸邪；司空掌管土地，以安定百姓的居住。以此来倡导九牧，而九牧都在外部一一奉行，那么百姓自然殷实富足而教化成功了。君子先成就百姓，然后致力于祭祀神灵。成就百姓，就是治理他们、养育他们、教化他们，没有欠缺的意思。

学习古制进入官场

学习古制进入官场，通晓古道，议论政事依照法度，则参酌时宜。这样就能博古通今，而政令没有错乱了。那些你们的典常，作为老师的榜样，是希望他们遵守常规。不要用利口扰乱他们的官职，是告诫他们不要喜好标新立异。这就如同说：“不要用偏颇之言改变法度，不要用辩辞扰乱旧政。”都是因为轻信他人的言语。有人解释说：“不可喋喋不休地用利口去纷乱它。”似乎认为自己的利口是不对的。

功业崇高在于志向

建功业，在于志向与勤奋；而志向与勤奋，贵在果断。保持禄位，在于恭敬与节俭；而恭敬与节俭，贵在实在的德行。前面是告知建功业的方法，后面是告诉保持禄位的方术。所谓“后艰”，不是后患，而是艰难不易的意思。大概天下的事，趁着时机去做，就容易成功；错过时机去做，就难以成功。

推举贤能

一人推让，那么众人都会起来推举谦让。所谓济济一堂互相谦让，那么众官就和谐了。不然的话，人各有心，其乖戾程度就严重了。政事怎么能归于统一而不杂乱呢？

万邦只有不厌倦

这一句话无法解释。古文书多次提到“无斁”，如说“我承受王的休美而不厌倦”，“使我们周朝不厌倦”，都解释为厌倦。“我不厌倦于王”，“周不厌倦于微子”，都可以通顺地解释。至于告诫百官而说“以保佑你的君主，永远安定百姓，万邦只有不厌倦”，不能解释为“万邦厌倦”，百官且“惟”之一字，更不通顺。这是古文的缺漏之处。

君陈

你要警惕啊！你是风，百姓是草

有人引用“草上之风，必偃”，是不对的。因为凡人没见到圣人，就产生仰慕感慨，惟恐见不到；等到见到了，就怠惰因循，也不能效法圣人。这是凡人的常情，但在凡人身上可以，在你身上却不可以。为什么呢？你居于百姓之上，作为风；百姓居于你之下，作为草。你都这样，百姓会怎样呢？想要百姓有所作为，以凡人为警戒，而自强于治理，必须以周公为法则才可以。

出入都出自你的师虞

或废或兴，无不与众人谋划，然后由自己决断。所谓绎，就是再三反复思考，不可仓促决断，恐怕有不周全的地方，这就是所谓没有不艰难的意思。

从容以和

从容以和，只是凡事不急躁，应当从容宽缓以调和它。大概亲近百姓的方法，应当如此罢了。

译否则就会急促躁动、粗暴强硬，强行加速教化，百姓将手足无措。〇说和谐不能一味追求和谐，应当从容不迫地使之和谐，言语无法相通。

译殷民中有的当受刑罚，有的当受宽宥，而应秉持中道的，是说一定要审慎判断其是否得当。如果其中当受刑罚的，就施以刑罚；当受宽宥的，就予以宽宥；不当宽宥的，就不宽宥。即使是君主的言论，也有不可盲从的时候。下文说“用刑罚来制止刑罚，才是正确的刑罚”，这是指那些当受刑罚的人，就施以刑罚。三条细微的罪行不予宽宥，这是指那些不当宽宥的人，应当不予宽宥。

不要对顽劣之人怀有愤恨疾恶之心，不要对一个人苛求完美。

不要对顽劣之人怀有愤恨疾恶之心，这是要有忍耐；不要对一个人苛求完美，这是要有包容。是说各有其主导的原则，大概事情中有应当忍耐的，有应当包容的。〇说忍耐如同坚忍自制，力量积蓄而宏大，具有包容性，这才是德行的宏大旨意。说包容胜过忍耐，又区分深浅，似乎不必如此。未教化的人不可对其愤恨疾恶，已教化的人不可对其苛求完美。如果一味容忍，将失去中道，若有能修习本职、修持行义的人，就选拔任用他们，使他们有所仰慕，那么顽劣的人有时也会自行教化，不修习的人有时也会修习了。

百姓本性淳厚，因外物影响而有变迁，违背上级的命令，顺从自己的喜好。

孩童时期，都知道爱戴父母；长大后，都知道敬重兄长。百姓本性原本淳厚。受到欲望诱惑、外物影响，然后百姓不再亲近。五伦不顺的，也有发生。这是因为受外物影响而有变迁。因此违背上级的命令，教令有所不能推行。顺从自己的喜好，而放纵邪僻、邪恶奢侈，无所不为。“厥”即“其”，指百姓而言，是顺从自己所喜好罢了。认为顺从上级的喜好，是不对的。

你能敬奉常典，在于德行【止】最终能在永世留下美名。

是说臣子若能掌握教化百姓的方法，使人人趋向教化，改变浇薄的风俗，而提升到大道之世，那么我就能承受多福了。大概天下太平，是君主的福分。那你的美好，最终能在永世留下美名，是推测将来情况的言辞。是说百姓都顺从教化，那么你作为臣子又有什么得不到的呢？大概也有无穷的声誉。所以说在永世留下美名，这是臣子的美好。〇认为臣子承受君主的美名，语意不明。

顾命

恐怕来不及发誓嘱托继承者

是说恐怕一旦去世，来不及说出誓言，以嘱托继承者承继大业。

恭敬地迎接天威，继承并守成文武的大训

恭敬地迎接天威，是敬天继承；守成文武的大训，是不敢背弃祖宗的成法。各有所指，〇说对于天，说威；对于文武，说大训。并非有两样，实在不可理解。难道文武的法度就是天威吗？

〇渡过艰难

王业因艰难而成就，也必因艰难而守成。〇渡过艰难，是说守成艰难，必须依靠众臣与君主共同渡过。

安抚远方，亲近近处，安定并劝勉大小各国

这是教导治人的道理，思考人们自身扰乱威仪，则是教导修己的道理。

铺设多层篾席，铺设多层笋席

篾席、笋席，都指其物名。防席、丰席，唯独不说其物名。大概防席因其垫底而在下，如同现在以末职为防僚，相似地说其最下而垫底。丰者，说其高而在上，不知何物制成。〇说防席为蒲席，蒲草贱，或许因此称为防席。至于说丰席为笋席，则不应。又自有笋席，此为可疑。总之，今人言书多错互，见解也未可知。

临君周邦

临君周邦，不过是天子以临治其民，遵循祖宗的大法，调和天下，以此对扬文武的光训。〇说居大位，由大法致大和，牵连三大字，实在觉得牵强无味。

顾命一篇，铺叙始末，宛如图画。曾谓今文书如《禹贡》《洪范》《顾命》《费誓》，条理曲折，法度森严。若有错简阙文，则全无可理防矣。而此皆出于伏生口授，先儒谓伏生书不可晓，晁错以意属读之。此等岂晁错自能以意想像而言之者乎？故知衞宏之说，盖左袒古文而欲抑今文，其言决未可信。

洪范中间似有错简

康王之诰

新即位的王，完全协调赏罚【止】用来遗留给后人，美好。

大概文武能受天命以有天下，而定天下致太平以遗留给后人的，是成王。其所以戡定的，无他，只有完全协调赏罚罢了。大概刑赏乃人君之大权，使赏必当功而不〇，刑必当罪而不滥，则天下不劳而定矣。

昔君文武丕平富【止】保乂王家。

君之德用昭明于天下，所谓彰信兆民，即康诰所谓显民者是也。人臣保乂王家，而用端命于上帝，即是辅相其君，扶持其国，使治效上通于天，即君奭所谓乃惟时昭文王廸见冒闻于上帝之谓由此然后，皇天用顺文武之道，而畀付以四方，其与帝休，天乃大命。文王殪戎殷，皆相出入。故知用端命于上帝，与用昭明于天下作对说，而端命二字亦若活字，犹云感格上帝相似。〇云文武用受正命于天下，而经文无受字，其説未安。

康王冕服

成王初立，经三监之变，王室几危，召公、毕公故权一时之宜，即正君臣之分，使天下知所定而无疑，继世以正大统，天下之大义不可以更

译张氏认为，废弃吉礼与凶礼的界限不可混乱，孔子说：“穿着羔羊皮袍、戴着皮冠不去参加丧事吊唁，那么穿着凶服也不可以用来办理吉事。”改变服饰、改变礼仪，苏氏的说法，以及叶氏、吕氏、陈氏的说法，都有可取之处。总之，召公斟酌礼仪的变化而加以采用，是为了惩戒前代的祸患。

译毕命

只有文王、武王将伟大的德行施于天下。只有文王效法先王，将伟大的德行施于天下，因此能够承受殷商的天命。这是说得天下的原因。只有周公辅佐先王，止息了殷民的叛乱，教化他们的训诫。这是说教化殷民的原因。已经经历了三个十二年，止息了战乱，使我一人得以安宁。这是说殷民已经被教化，天下治安了。治道有升有降，止息了政令，百姓就没有什么可劝勉的了。这是说政事应当随时变迁。现在的世道，又不再是周公当初平定殷民的时候了，应当有表彰善人、辨别恶人的政令。大概殷民刚被平定时，周公一味包容，用安静来镇抚他们，使他们经过长久时间自然安定。到现在则世道变化、风气转移，善人应当奖赏，恶人应当惩罚，应当有所作为来稍微改变他们的习俗了。

划定郊野的界限，谨慎地巩固封疆的守卫，来使四海安宁。

大概洛都是京畿所在，而与下都的殷民相邻，所以毕公一方面表彰善人、辨别恶人来教化他们，一方面巩固封疆守卫来防备他们。圣人固然依靠德行来使人信服，然而也未尝不预先防备意外。所以《易经》有设置重重门户、敲击木梆以等待暴客的记载，又说王公设置险阻来守卫国家，否则边疆不戒备，从而引发敌人的野心，这又是谁的过错呢？洛，是帝都。帝都一旦动摇，那么四海就会互相煽动而遭受祸害了，所以说以此来使四海安宁。

国家的安危，只在于这些殷士。

这与《式王告康叔》中说“你的服事，只有周王应当保护殷民”，以及“只有辅助周王安守天命，造就新民”的意思相同。《》认为他不拘泥于小成，是不对的。从前商奄发生叛乱，四方国家动摇，后来止息了叛乱，教化他们的训诫，四方没有忧患。国家的安危，难道不在于殷士吗？用刚硬对待他们，就会使他们急迫而产生变乱；用柔和对待他们，又会让他们轻慢而放肆侮辱。只有不刚不柔，才可以。

周公谨慎于开始，君陈调和于中间，都已经在过去显现。只有周公能够成就于最终，这是对未来的期望。说这件事非毕公不能完成。大概殷民难以顺服，关系到天下的安危；天下的安危，关系到君主的忧乐。如果殷民顺从教化，那么天下治安；天下治安，那么灾害不生，祸乱不作。外而四方夷狄，也能够蒙受恩赐，而君主固然可以享受安宁。所以说：四方夷狄都依赖，我小子永远承受多福。

恭敬地顺承先王的功业，使前代的政令得以休美。

说毕公应当恭敬地顺承文王、武王的功业，不要败坏周公、君陈的政令。君牙。

《》敷陈五常，调和百姓的法度。

这句话是关于施教的方法，典就是五常：父子、君臣等。则，是父亲的慈爱、子女的孝顺之类。因为它们常行而不可改变，所以称为典；因为它们不可过度、不可不足，所以称为则。

你自身能够端正，没有人敢不端正；民心如果不中正，只有你能够中正。

这句话是关于立教的根本。

夏日的暑雨。

暑雨和严寒，百姓都怨恨叹息。他们生存的艰难如此，作为司徒的人都应当考虑。大概司徒是亲近百姓的官员，凡是制定他们的田里，教导他们种植畜牧，都是司徒的职责。大概百姓必定要吃饱穿暖，然后才能服从教化，敷陈教化特别举出重要的方面来说。看《周礼》地官所掌管的就可以明白。不然的话，公刘建造房屋，召司空是合适的，为什么还要召司徒？栾盈经过周地，被人劫掠，周王派司徒卫护他并送出边境。武王讨伐商朝，有司徒与司马、司空跟随，大概称为司徒的政事是重要的。掌管百姓的徒役，都归属于司徒。

用来奉行先王的训诫，对应并宣扬文王、武王的光明命令。

应当作一句读。大概文王的谋略、武王的功业，所以遗留后代的，没有不完善的。只是恭敬地阐明司徒的训诫，来教导人。能够像先王那样对应并宣扬文王、武王的光明命令，就可以追配前人了。大概光明命令就是谋略功业。前王成王、康王，任用你的祖父为司徒，所以能够对应并宣扬文王、武王的光明命令而不坠失他们治民的方法。现在你能够不失成王、康王的意思，那么与祖父就没有区别了。

你只遵循先正旧典，这时百姓的治乱，就在这里。

如果教化施行，那么君像君，臣像臣，父像父，子像子，那么天下就治理；如果教化不明，那么君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，那么天下就混乱。那么百姓的治乱，不在这里，又在哪里呢？

吕刑

遏制断绝苗民，使他们没有世代留在下面。

如果只放逐他们的君主，不应当称民。既然说没有世代留在下面，不应当后来，又有征伐苗民的事情。由此可以看出放逐三苗的人，不但放逐他们的君主，必定连同他们的百姓一起迁徙，所以说“分北三苗”。后来苗民被放逐的，都改变了所从事的事情。《禹贡》说“三苗大治”，而《禹谟》中“征苗”一段，是后人杜撰的话，不是实事。

断绝地天相通。

在天的是神，在地的是民，没有互相渎乱，那么妖诞自然止息。这固然是端正人心的急务。然而如果常道不明，行善的人或许不能免除祸患，作恶的人或许苟且免于刑罚，而鳏寡孤弱受屈抑无处申诉，那么百姓就不能不向神诅咒。所以群后以及在下所有治理百姓的人，明明辅助常道，即使势力非常单弱，如鳏寡的人，他们的情意也能够上达，而没有再受屈抑不能伸张的祸患，那么百姓又何必向神听命呢？

德行威严就令人畏惧，德行光明就令人明白。

光明，是彰显善行；威严，是惩罚恶行。刑罚符合罪行的，称为德行威严。所以没有人不畏惧；奖赏符合善行的，称为德行光明。所以没有人不明白。

伯夷降下典章，折服百姓只

译刑罚

大凡礼教与刑罚是互为表里的，所以司徒施行教化，也必定要有刑罚来辅助。伯夷制定法典，用来辨别上下的名分，如果有不服从的人，就用刑罚来制裁他。让那些僭越礼制的人不能随心所欲，那么他们的势头就不得不屈服而归于礼教。

译士人用适中不偏的刑罚来约束百姓，以此教导他们敬慎德行。

三位先王成就功业，百姓已经殷实富足，然后让司法官用不轻不重的刑罚来约束他们，以教导他们敬重德行。大抵百姓尚未殷实富足时，所谓连救活自己都来不及，哪有空闲去讲求礼义？那些陷入刑罚杀戮的人，并非百姓的罪过。如今引导他们，使他们的生活得以安顿，如果有不听从教化的，就不能没有刑罚来纠正他们。这是先进行教化养育，而后施行刑罚。

君主在上庄重肃穆，臣下在下清明公正，以此率领治理百姓，辅助常道。

君臣以身作则率领在上，朝廷清明，四方就会发生巨大的变化。然后通晓刑罚适中之道的人，用来治理百姓，辅助他们常有的本性。也就是伦常，比如用不孝不悌的刑罚来纠正，驱使他们走向孝悌，这就是辅助常道的意思。这是先施行道德教化，而后使用刑罚杀戮的意思。又可见道德教化虽然已经兴起施行，但刑罚也不可废除，因为如果没有刑罚就无法辅助教化。

两次提到刑罚适中是什么意思呢？大抵刑罚如果失之于重，就会伤害到苛刻暴虐，而百姓不知如何是好；失之于轻，就会流于姑息宽容，而作恶的人得不到惩罚。只有斟酌其中，才能使人敬畏顺从而不敢触犯。

只有能够奉行天道，自己创造伟大的命运，才能与上天相配，享国于下。

各家都从典狱官员的角度来解释，然而称为元命，这是国家命运，与“厥惟废元命”相同；称为配享在下，这是又说君主享国与上天相配，与“克配上帝，配天”其泽的意思相同。大抵是说所使用的典狱官员能够敬慎戒惧，以至于用刑完全没有冤滥，那么就是君主的德行与上天相合，而自己创造伟大的命运，犹如说自留明智的命运，可以长治久安，而与上天相配享国于下了。这就是司寇苏公式“敬慎你的狱讼，以延长我们王国寿命”的意思罢了。

拥有邦国土地的人，告诉你们祥善的刑罚。在当今，你们安抚百姓。

拥有邦国土地的人，固然常以安抚百姓为职责。果真能选拔人才、敬慎刑罚，并且审度其所能达到的程度，这就是祥善的刑罚了。

双方都到齐了

双方都到齐了，犹如说原告、被告、证人全都到齐了。法官听取五种供词，犹如现在大家围坐一起共同推究审问。

只有整齐与不整齐，有伦常有关键

说刑罚，或轻或重，用不整齐来使之整齐。然而其中自有伦常，自有关键，未曾杂乱而没有统绪，任意而为之进退。这就是所谓的权变，而实际上不离开常道。

如今上天辅助百姓

如今上天辅助百姓，犹如说上天保佑下民相似。作配在下，说你们官伯族姓，拥有邦国土地，都配天在下，以辅助百姓。〇说：上天用刑罚辅助治理这些百姓，并非

百姓的混乱没有不中听狱讼的两面言辞

乱是治的意思。说治理百姓的方法，没有不中听狱讼的两面言辞，没有或偏私于狱讼的两面言辞。大抵单辞，只是一面言辞，只应当清明公正地听取它。两辞则各执一说，不同于单辞。主要在于中听，不可有所偏主。偏私，是偏有所主的意思。大抵以私意偏主于原告，那么被告即使有理，也不肯听信了。偏主于被告，那么原告即使得实，也不肯相信了。这样怎么能算是中听呢？狱货不是宝物，只是府藏罪过的功绩。说卖狱而得财货，岂足以成为宝物？不过是聚集罪过的显迹罢了。日后受报，将报以众多灾祸，几乎降下百种灾殃。前文说“朕敬慎刑罚”，后文说“永远畏惧惩罚”，以刑罚对言，而以敬畏互言。惩罚惩戒并非死刑，人极于病苦。刑罚固然应当敬慎，惩罚难道不可畏惧吗？不是上天不中，以下又申言报以众多灾祸的意思。说用刑失当的人，受报如此。这岂是上天有不中而妄加人祸呢？只有人在命运中，只是人自己创造命运，而有以致之罢了。犹如说“自贻哲命”“自作元命”的意思。上天所惩罚的，是因为不极于庶民，只是没有善政在于天下。极即原于皇极的极，不极庶民，只是刑罚失中，不协于极罢了。〇说此章文字多未详，以意逆志，当如此解释，似得其防。

如今前往何所监视，非德行于百姓之中

这与如今你们何所监视？非时伯夷播刑之导相似。德即有德，惟刑之德，中只是刑之中。篇中“中”字不一，皆是主刑言。说为民所受之中，恐怕未然。

属于五极

说五刑各臻其极，于事理无有少不当之谓。

文侯之命

就我御事之中观之，无老成贤俊者在事，我又无能，不过说惟祖惟父，其尔恤朕躬耳。伊当训尔，盖朝无臣，已无能自克，惟外服诸侯庶几能矜我尔。其论卑气弱，有乞怜之状。其视康王初即位而求助诸侯群臣，其言岂不壮哉！

用防绍乃辟

〇说合之使不离，继之使不绝者，何？盖平王失爱于父，流离颠顿，依托母家，父死于寇，国命中断，而文侯能合之，继之也。

费誓

徂兹淮夷徐戎并兴

徂往当从孔氏言，今往伐此戎夷为是。孔氏谓戎夷帝王羁縻，故错居九州之内。窃意古者天下初辟，礼义之风未能悉遍，凡无礼无义者辄以戎夷目之，而有礼

译凡是符合道义的，就称之为华夏，并非一定要在四海九州之外才算是戎夷。所以按照五服制度的规定，蛮夷位于要服和荒服之地，然而考察周代的情况，太原有白狄，徐州有淮夷、徐戎，齐国有莱夷，伊川有陆浑之戎，而吴、楚这些大国都被排斥视为夷狄，这又说明他们并非都位于要服和荒服之地。皋陶用刑罚来制裁那些扰乱华夏的蛮夷，只是针对那些没有礼义、侵犯扰乱礼教的人就施以刑罚，而〇者没有明察，于是胡乱说皋陶掌管军队，不知道当时蛮夷与中原地区的习俗混杂共处，哪里需要动用武力，难道像后世派遣大将征伐四方夷狄那样吗？

译这本书是从西臯王氏那里得到的，抄写的人非常潦草，尤其是末尾部分更是如此。当时担心失去原貌，于是用圆圈标记并重新抄写了一本，并根据文意校正了若干字，大致可以阅读。唉！可惜我生得太晚，没能有机会在耕野之堂向先生请教。梅幼和鹗说。

读书管见卷下