卷下

译罢了。史官记载前代的事情，说考察古代帝尧的事迹，情况如此这般。又说《尚书》应当以古文版本为正确，刘氏的说法最为精善。然而程氏的说法也并非其他各家所能企及的。

译有人问：“东莱先生说‘敬’是百代圣贤相传的第一个字，它的含义是怎样的？人对于‘敬’应当如何？又该如何用力呢？”回答说：“心的精神就是圣。大概心是神明的根本，所以能具备万理，灵通万物，应对万事，这是道的统领。因此天地广阔，而此心包容天地；鬼神幽深，而此心通达鬼神。八极极其微小，此心瞬间就可以游历；万里极其遥远，此心顷刻就可以到达。收敛时不满一握，舒展时充满天地。不疾而速，不行而至，这是天下最神妙的。然而心出入没有定时，不知道它的方向；把握它就存在，舍弃它就消亡。心不在这里，泰山华山耸立在眼前却看不见，雷霆震响在耳边却听不见。不火而热，不冰而寒，须臾之间天地易位，谁来做主宰呢？也只说一个‘敬’罢了。‘敬’是心的法则。就是周文王所说的‘宅心’，就是孟子所说的‘存其心、求放心’，就是扬雄所说的‘存神而神不外’，就是程子所说的‘主一无适，心常在腔子里’，就是谢上蔡所说的‘常惺惺法’，就是和靖所说的‘此心收敛不容一物’。静时也静，动时也动，无内无外，无将无迎。它安处时泰然，它站立时卓然，它开阔时洞然，它停止时凝然，它观照时湛然。一尘不留，万境呈露。由此而诚意正心，由此而修身齐家治国平天下，圣学的功用就完全实现了。然而学者并非不知道心应当敬，敬应当致力。但心往往不能纯粹于敬，是因为只知道敬是敬，却不知道如何做到敬，于是畏惧其难而不知道如何安顿，都是这样。大概宅心就是敬，不是用敬去安顿心；存心就是敬，不是用敬去存心；存神就是敬，不是用敬去存神。用敬来约束心，那么敬与心就成了两样东西，交战而不能相入，心反而受害了。这是增添了一层公案。这是有事而又去纠正，就像把磨镜的药堆积在镜子上，反而损害了镜子。拘束而不舒展，物化而不变化，这颗心已经不是本然之心了，还足以称为敬吗？相差毫厘之间，却隔着千山万水。这只能做到束手束脚、苦涩难受的敬，做不到穆穆肃雍、从容自在的敬。”刘子说：“敬在于养神。”不说是“以敬养神”，而说是“敬在养神”，是说存养此心的精神，自作主宰，不使昏散走作，这就是敬，不在别处寻求。刘子的话，大概是论述敬的要旨吧？贵在熟练罢了。养得神之后，胸中洒落，如光风霁月，融泄如淑景初春。天君自然清整，百体自然理顺。这岂不是穆穆肃雍、从容自在的敬？必须遵循这个切实用力，然后才能体会它并真正认识它的滋味。如果只是空谈，对获得它是没有益处的。

有人问：“为什么先取王说解释‘安安’？”王氏说：“理之可安者，圣人安而行之，后来才取陈说，为什么呢？”回答说：“‘安安’是承接上文‘钦明文思’而言。朱子语录说‘安安’是重叠字，大概因为以上四者出于自然而然，不思而得，不勉而中，所以说‘安安’以极状其安行之妙，没有一毫勉强。”王氏虽然说了两个“安”字，但上面说“理之可安者”，这是在“钦明文思”之外另外说理，而下面的“安”字，其意味未免失之浅薄。

有人问：“孔氏以‘能’训‘克’，以‘至’训‘格’，而您的解释不同，为什么呢？”回答说：“凡是训诂以一字训一字，多得其近似，未必都究其全意，让人自己以意体会罢了。‘克’本训‘能’，又训‘胜’，正因为能胜所以能。晦庵也认为‘克’难训为‘能’，但‘能’字不如‘克’字有力，所以说‘实能胜其事之谓克’。‘格于上帝’，‘感格幽明’，都是极其至的意思。《大学》‘格物’，晦庵认为是穷至其极处，所以说‘极其至之谓格’。如‘熈’字训‘广’，训‘兴’，训‘明’，必须包含这三意而后‘熈’字意味方全，所以说‘兴广光明之谓熈’。如‘懋’字训诂只训‘勉’，吴氏说‘懋’不必都训‘勉’，如‘时懋乃功哉’‘予懋乃徳’，都有丰盛之意，所以说‘勉而茂之谓懋’。‘俊’字训‘大’，训‘敏’，所以荆公认为‘大而敏之谓俊’，这类后面多不记载。

有人问：“‘格于上下’，林氏‘际天蟠地’的说法如何？”回答说：“‘际天’则只与天相际，而没有峻极于天的意思；‘蟠地’则只深入，而又没有兼广博的意思。”

有人问：“‘克明峻徳’，诸家多认为是尧自明其德，如何？”回答说：“上文说‘钦明光被’，已经记载了尧的明德，不应在这里又说。”伊川、东莱举《中庸》九经之序，尊贤在亲亲之先，可谓有据。兼经言“俊乂”、“俊民”、“俊有徳”，都是贤俊之德，“俊”的含义，不是用来称说圣人之德的。问：“那么《大学》说‘帝典曰克明峻徳’，都是自明，不是吗？”回答说：“经传所引经”

译文字，姑且借用来阐明自己的意思，不一定完全与出处原本的含义相符合。例如“于缉熙敬止”一句，《诗经》原本的“止”字就是作为助词解释，而《大学》却把它当作“知止”的“止”来理解。《礼记》中这类情况非常多，本来难以用统一的标准去衡量。这个“俊”字仅仅解释为“大”，又怎么能用来称颂圣人的德行呢？

译有人问：九族兼采两种说法，是为什么呢？回答说：孔氏关于高祖到元孙的说法是正确的。然而《角弓》《頍弁》这两首诗，讽刺周幽王不能亲近和睦九族，说：“兄弟姻亲不要疏远了。”难道他们是外人吗？兄弟、外甥、舅舅，就知道兄弟属于父族，婚姻、外甥、舅舅属于母族和妻族。《周官》六行兼有孝、友、睦、姻，晏子说：“使我的父族没有不乘马的，母族没有衣食不足的，妻族没有受冻挨饿的。”秦汉间所说的三族，也是指父母族和妻族而言，那么孔氏的说法似乎显得狭隘。欧阳氏、夏侯氏关于父族四、母族三、妻族二的说法广泛了，然而不本于出自高祖、曾祖以为尊重的原则，似乎显得泛泛。两种说法并存是可以的。然而欧阳氏、夏侯氏的说法，父族四，则是以父的五属之内一，以父的姐妹、自己的姐妹以及自己出嫁的女儿及其女儿的儿子，占据其中四项。却不知这些女儿已经在父属之内了，虽然说有服制等级可言，未免显得支离破碎。凭意思推测，那么父族四恐怕只是亲兄弟、堂兄弟以及再从、三从兄弟叔伯，这样就与当今的五服，孔氏所说的同出高祖、曾祖的说法一致。母族三，则是母亲的父族、母族以及母亲的姐妹族。妻族二，则是妻子的父族和母族。有人因为高祖、曾祖和曾孙、元孙不是自己所及见的，而诟病孔氏的说法，那么他的浅陋就不待辩驳了。所谓高祖、曾祖，是指自己所同出的祖先罢了，至于元孙、曾孙，又是以自己为高祖、曾祖，这就是当今五服的制度，古所谓小宗五世则迁，难道一定要以自己所能尽见为准吗？吴氏的说法虽然经典中没有明文，然而也不可不知道。吴氏说：“九族是数的极致，凡是王者对于袒免之亲，同姓之国，都是应当亲近的。”

有人问：百姓作为百官族姓，是为什么呢？回答说：唐孔氏认为《左传》说：“天子建立有德之人，根据出生地赐姓。”意思是建立有德之人作为公卿，根据他们所生的地方赐给他们作为姓，让他们收敛亲族，自为宗主。查《史记》黄帝二十五子，得姓的有十四人，上古必定是德行地位尊显的人才得姓，所以“百姓”多指百官，后来人都有姓，所以“百姓”多指民众，然而也要看其所指如何。孔氏以此“百姓”为百官，不仅仅是因为下文说黎民不可重复。然而经文中说“俊民用章，五服以彰有德”，以及“明明在下，庶明励翼”，都是指臣子而言。如果把“平章昭明”当作庶民的事情，那就不是正确的文辞了。有人问：“上文既以明俊德为用贤，这里又说平章百姓，不是重复吗？”回答说：“克明俊德，是举荐未用的贤人，兼及在下位者而言；平章百姓，是端正已用的官员，即在朝者而言。”正如《中庸》说“尊贤亲亲”，接着说“敬大臣，体群臣”，这就是所谓“正百官以正朝廷”的意思。王安石说：“亲九族之道，贤能不肖、能鄙没有分辨，那么就没有必要平；不责成以事，不考核其功，那么就没有必要章。”也很好。“平章百姓”一语，足以概括《舜典》“咨四岳”而下半篇的意义。“率百官若帝之初”一句，足以概括《舜典》即位一节的意义。林少颖说圣人的言语，简略地说虽一语不为少，详细地说虽百言不为赘，这是后世能言善辩之士所不能超越的。

有人问：“羲和诸家以为氏，夏氏以胤征，说羲和沉湎淫乱，认为羲和是官名，是为什么呢？”回答说：“羲和大概起初以氏居官，而后世因此以名官，也就像伶氏掌管音乐而擅长，后世遂以乐官为伶官一样。”

有人问：“晦庵说古字‘宅’‘度’通用，‘宅嵎夷’之类，恐怕只是去四方度量日影以作历法罢了？如唐时尚使人去四方观星，此说如何？”回答说：“这就是苏氏的说法。然而既然职在历象，又宅于四极，那么所谓度量日影之类，不言可知。王肃的说法已经包含了。也就像林氏以‘宾出日’、‘饯纳日’为候昏旦，验晷刻以作历一样。然而彼说可以包含此意，而此说不可以包含彼意。”

有人问：“旸谷诸家皆祖孔说，你独取王说，是为什么呢？”孔氏说：“旸，明也。日出于谷，而天下明。”回答说：“查《洪范》，雨旸相对。王氏以日出为旸，恰当。唐孔氏推衍孔说，说阴暗而阳明，所以以旸为明，而不说所据。字书中‘旸’字也不训明。大概孔氏对‘昧谷’而言，所以以旸训明，终究不如王说正确。天

有人问：孔氏言中星与林氏不同，如何？回答说：考论中星，应当以林说为是。林氏说：“鸟、火、虚、昴都是分至之昏见于南方，直正午的中星。”而孔氏认为七星异见，不以为中星。所以唐孔氏说：“仲春之月，日在奎娄，入于酉地，则初昏之时，井鬼在午，柳星张在巳，翼轸在辰。”仲夏之月，日在东井，而入于辛地，则初昏之时，角亢在午，氐房在巳

译箕宿和尾宿位于辰位。仲秋之月，太阳位于角宿，进入酉地，那么在黄昏初现之时，斗宿和牛宿位于午位，女宿、虚宿和危宿位于巳位，室宿和壁宿位于辰位。仲冬之月，太阳位于斗宿，进入申酉之地，那么在黄昏初现之时，奎宿和娄宿位于午位，胃宿和昴宿位于巳位，毕宿、觜宿和参宿位于辰位。如果孔安国的说法可信，那么“鸟、火、虚、昴”掌管二分二至的黄昏中星，都出现在巳位，而不是正午，怎么能说是四方的中星呢？王肃察觉到其中的错误，于是说：“宅嵎夷，是孟春之月，日中；日永，是仲春之月，宵中；仲春之月，鸟、火、虚、昴；季春之月，这种说法与天象恰好吻合。”然而将月份分为孟、仲、季，并非《尚书》的本意。大概孔安国、孔颖达和王肃都不知道历法中有岁差的法则，用《月令》中太阳在某宿来推求，所以不合。查考历法，自北齐向子信开始，首先知道岁差的法则，用古代历法推算，大约每八十多年差一度。《月令》中太阳在某宿，与尧帝时代相比，已经存在偏差了。用太阳和月亮在某宿，却不知中星，理应不合。所以唐代一行说：“月亮在虚宿一度，那么火星和昴星都在仲春之月黄昏时位于中天。”而沈括也说：“《尧典》中说日短星昴，现在却是日短星东壁。”由此可知岁差的法则，是历法家所通晓的，只是以前的儒者没有思考罢了。蔡氏说：“古代历法简易，没有设立岁差法则，只是随时观测天象，修改历法以与天象相符。到了东晋虞喜，才开始以天为天，以岁为岁，于是设立岁差来追溯其变化，大约每五十年退一度。何承天认为这太过分了，于是将年限加倍，反而又不够。到了隋代刘焯，取两家中间数，以七十五年为近之，也不够精密。”

译有人问：“‘厥民夷’是什么意思？”苏氏认为：“农事到了秋天稍微缓和，老弱的人可以逐渐休息，所以称为‘夷’。”程子认为：“秋天庄稼成熟，百姓获得终年的快乐，因而心情平和。”你采纳了程子的说法，却删去了“百姓获得终年的快乐”这一句，为什么呢？回答说：“两种说法都很好，但苏氏主要从民力方面来说，程子主要从民心方面来说，删去‘百姓获得终年的快乐’这一句，那么语意就圆满而没有不包容的了。”这类情况后面不再一一记载。

有人问：各家所说的分至昼夜刻数不同，为什么呢？回答说：唐代的孔颖达引用马融的话说：“古代制度刻漏昼夜一百刻，昼长六十刻，夜短四十刻；夜长六十刻，昼短四十刻；昼夜平分各五十刻。”马融这样说，是根据太阳的出没来论述的。天上的昼夜，以太阳的出没来划分；人间的昼夜，以黄昏和黎明为界限。太阳出来前二刻半为黎明，太阳落下后二刻半为黄昏。从夜里减去五刻来补助白天，那么白天就比夜里多五刻。古今历法与太史观测，都说夏至白天六十五刻，夜里三十五刻；冬至白天四十五刻，夜里五十五刻；春秋分白天也比夜里多五刻。这是不可改变的法度。然而按照现在的历法分至昼夜刻数，则与马融的话意思相同，也是以太阳的出入来划分昼夜吗？

有人问：各家都认为一年一周为期。孔颖达说：经历四季为期。一年十二月，三百六十天，除去小月六个为六天。一年多余十二天，未满三年足得一个月，就设置闰月。各家都推崇孔颖达的说法。而你说期是三百六十六天，认为是指两个冬至而言，依据是什么呢？回答说：这出自《洪范》。用《百中经》来考证，每两个冬至相隔必定有三百六十六天，二十四节气都是这样。否则就有三百六十五天零几分，中间无论有闰月还是没有闰月都是这样。这是可以考证的明显依据。如果按照各家的说法，一年三百五十四天，每天太阳在天上运行一度，那么反而欠周天一度四分度之一，也就是欠十二天。说太阳在天上运行的度数不尽而有剩余的度数是可以的，为什么说多余十二天呢？三年欠天度三十三度四分度之三，因此闰一个月，使太阳在天上运行所欠的度数得以补足，但还有剩余的分度。我所说的“欠”与传言所说的“余”，意思是一样的，只是“余”字不清晰。况且各家的说法，对于“期三百有六旬有六日”这一句文义也不通顺。

有人问：“‘象恭滔天’是衍文，为什么呢？”回答说：林氏认为苏氏把“滔天”解释为“灭天理”，那么与下文的“滔天”就是两种意思；孔颖达的解释与下文意思相同。然而说“洪水滔天，滔滔”是可以的。“象恭”说“滔天”，意思不通，所以齐唐认为误加了这两个字，而朱熹认为是衍文。

有人问：“林氏推崇《史记》认为瞽瞍是真的瞎眼，而批评孔颖达的说法，为什么呢？”回答说：“孔颖达的说法恐怕一定有依据。如果真的瞎眼，那么怎么能放纵他的顽劣邪恶？所谓‘只见瞽瞍斋栗’，瞽瞍又从哪里看见，而答应呢？”

有人问：曾氏解释“厘降”说舜对于两个女儿的嫡庶之分，治理使有区别，帝女的尊贵，降低使不骄傲，怎么样？回答说：“厘，是凡事治理使都合乎应当的样子；降，是使降下心意来顺从，不只是端正嫡庶去除骄傲而已。”

有人问：“王氏把厘降解释为下嫁，李氏把钦若解释为尧告诫女儿，朱熹兼取他们的说法，怎么样？”回答说：“林氏认为这种说法也通，但按照这种说法，那么一篇所载只涉及尧把女儿嫁给舜，而不涉及舜，这种说法是对的。”又问：“吕氏说‘嫔虞之事不载’，为什么呢？”吕氏说：“因为顽劣的父亲，稍有不到之处，就招致他的愤怒；因为天子的女儿，稍有不尽之处，就招致她的不满。一方面至亲在前面，一方面至贵在后面，左右都是陷阱。侍奉父母那么妻子之间必定有不尽之处，安抚妻子那么父母之间必定有不满之处，这是人最难处理的地方。”回答说：“这只是说明了舜自身所处理的事情，没有说明舜能使两个女儿也处理这些事情，所以移到‘我其试哉’下面，注在‘嫔于虞’下面，就不全面了。”

舜典

有人问：关于历试的各种说法怎么样？回答说：东莱的说法最好了。陈氏和新安王氏的说法，虽然难免用后世的事体来议论圣人，也不可不知道。陈氏说：吉人封爵人在朝廷，尚且说与众人共享，何况把天下授予一个平民？不先有使天下人心服的办法，怎么能使天下没有异议呢？王氏说：历试之后，德行功业显著，天下人心服，那么授予的人公正，而居位的人安心。

有人问：“三山陈氏关于勋华的说法怎么样？”陈氏说：“尧称为勋舜称为华，都是就其可见的方面来说的。说：‘林少颕说舜说华，尧说光’，这种说法已经很好。尧居帝位，成功为大，所以先说放勋；舜刚被提拔，没有功可言，所以不说勋而先说华。”

有人问《左氏传》：“高辛氏有才子八人，天下称为八元。舜臣服尧举用八元，在四方推行五教，内平外成。高阳氏有才子八人，天下称为八凯。舜臣服尧举用

译八凯，让他们主管后土，以考察百事。”这件事应当发生在历试的时候，而《尚书》却认为是舜亲自做的，为什么呢？回答说：尧用五典和百揆的事务来考验舜，而舜能够举荐贤才来担任这些职务，那么这与舜亲自去做也就没有区别了。

译有人问：“《史记》记载‘烈风雷雨弗迷’，是怎么回事？”《史记》说山林川泽间刮起暴风雷雨，舜行走其中却不迷失方向。苏氏沿袭此说，认为洪水为患，尧派舜进入山林勘察，雷雨大作，众人皆惊慌失措，而舜却不迷失。这说明舜的度量有超越常人之处。林氏说：“《史记》的说法近乎荒诞怪异，从‘慎徽五典’以下都是考验舜的事情，那么‘纳于大麓’也是考验他。那么在考验的时候，怎么知道上天必定会降下烈风雷雨，来观察他是否迷失呢？”吴才老说：“上天如果要显扬舜，就应当让风伯扫清尘土，雨师洒净道路，祥瑞的光景星上下呼应。何至于降下烈风雷雨，让他狼狈不堪，仅仅做到不迷失，然后才显示其特异？这样人们反而会将舜视为得罪了上天。总之，必定是如孟子所说的主持祭祀之事，只是年代久远，不知道‘大麓’是什么地方罢了。”

有人问：孔氏认为在玑衡上观测，是为了审察自己是否合乎天心，对吗？回答说：林氏认为，经过各种事情的考验，已经足以验证天意与人心的契合了。如果他不合乎天心，不符合人望，就不授予他职位罢了。既然已经在文祖那里接受了帝位，才开始审察天心。如果七政出现失度，那将怎么办？古人传授帝位的义理不是这样的。这个说法是对的，此后有取舍之处显而易见，不再一一辩驳。

有人问：关于七政的各种说法如何？三山陈氏说：日月五星是上天之政。唐孔氏说：是说吉凶各有不同的政令，得失源于君主的政令。王氏说：是用人所取正的意思。叶氏说：七政是用来端正四时，兴作万事的。回答说：陈说、叶说从天的角度谈政，唐孔说、王说从人的角度谈政。然而从人的角度谈，终究不如从天的角度谈。但叶氏说端正四时、兴作万事，则不然。日月五星是用来成就岁功的，岂止是端正四时而已？不如陈说恰当，但还不够明白。所以推究其意而补充说：人有所谓政，天难道有所谓政吗？回答说：这只是比喻之辞，就像说五星称为五纬，星难道有纬吗？因为它们的变动不同于经星，所以称为纬。北斗称为天枢，天难道有枢吗？因为它持守造化的纲纪，所以称为枢。日月五星主持上天之政，也就像人有所谓政一样，所以用政来表述罢了。唐孔氏的说法也有道理，所以附带提及。

有人问：“日月星辰之所以发光，是怎么回事？”回答说：“凡是积聚英气的，必定有光。日月星辰，大概是精气上浮的部分。而且人的眼睛，也是如此。日月，是阴阳的精气。五星，是五行的精气。《张衡灵宪》说：‘星，形体生于地，精粹成于天，排列错落，各有归属。’”

有人问：浑天说的说法如何？回答说：“王蕃的浑天说认为：天的形状像鸟蛋，天包裹在地的外面，就像蛋壳包裹蛋黄，圆如弹丸，所以叫浑天，是说它的形体浑浑然一体。其术数认为天一半覆盖在地上，一半在地下，地上的天可见一百八十二度半强，地下也是如此。”晦庵说：“天确实是浑沦之气，其运行度数本来不可知，只是星宿分为度限，每宿各有度数，合计为三百六十五度四分度之一。北极高出地面三十六度，南极没入地下也是三十六度，而嵩高正当天的中心。极南五十五度在嵩高之上，再往南十二度是夏至的日道，再往南二十四度是春秋分的日道，再往南二十四度是冬至的日道。再往南距离地面只有三十一度而已。这样夏至日道距离北极六十七度，春秋分距离北极九十一度，冬至距离北极一百一十五度。南北极持守两端，天与日月星倾斜而回转，这是大概的情况。”陈祥道说：“天绕着地旋转，一昼一夜恰好转一圈，又超过一度。天向左旋转，日月违背天的方向向右旋转。太阳一天在天上运行一度，月亮一天在天上运行十二度强。天的旋转像磨盘向左转，日月像蚂蚁在磨盘上向右行。磨盘转得快而蚂蚁行得慢，所以日月被天牵引旋转。至于日落日出，不是太阳在行走，而是天在地外运动，太阳随之出没。”朱氏《楚辞注》说：“天是积聚的气，形状圆如弹丸，早晚运转，其中是枢轴不动的地方。其运转的部分也没有形质，只是像强劲的风旋转无穷，这就是天体，而实际上没有实体。地则是气的渣滓聚合成形质的，但因为它束缚在强劲的风旋转之中，所以突兀地浮在空中，久而不坠。”黄帝问岐伯说：“地凭借什么？”岐伯说：“大气举托着它。”也是说的这个意思。所谓“九天”“其圜九重”，是说从地之外，气的旋转越远越大越清越刚，穷尽阳数而至于九，就没有边际了。河南邵氏说：“有人问天依靠什么？回答说：依靠地。地依附什么？回答说：附属于天。天地依附什么？回答说：互相依附。天依靠形，地依靠气。形有边际，气无边际。”

有人问：关于六宗，各家多采纳张髦的说法。新安王氏说：“《洛诰》说祭祀文王、武王，那么宗伯也可以说祭祀。”孙氏说：“类上帝，是祭祀天神；禋六宗，是享祭人鬼；望山川，是祭祀地祇。”王氏说：“天子侍奉七

译在地祭祀，不说“大示”以表明对人；在天祭祀，不说“太祖”以表明对天，也不说日月星辰。通过在地祭祀人鬼以及六宗、山川，就可以推知在天祭祀天地以及日月星辰的情况；通过在天祭祀天帝以及上帝，就可以推知在地祭祀人鬼、地示以及太祖、大示的情况。在天祭祀时，列举尊位以显示卑位；在人、在地祭祀时，列举卑位以显示尊位。林氏、苏氏采纳孔氏的说法。林氏说：“七代祖先的宗庙，从太祖以下称为六宗，这是不对的。古人立祖是因为有功，立宗是因为有德，必定是有德者才开始被尊为宗，比如商朝的三宗就是这样。如果把三昭三穆称为六宗，那么七代祖先中不属于宗的情况，古代是没有这种道理的。”苏氏说：“接受天命之初，既然已经在文祖那里举行祭祀，那么祭祀必然也会涉及其他宗庙，怎么会有在齐七政之前单独祭祀太祖，而在类帝之后祭祀其他宗庙的情况呢？”何氏说：“林氏认为昭穆不能称为宗，如果专门区分祖宗，那么确实有功、德的辨别；如果泛泛而言，那么从祖往上都可以称为祖宗，比如大宗、小宗都称宗，祖庙也称宗庙，器物也称宗彝，难道一定要等到有德之后才称为宗吗？把三昭三穆称为六宗，在义理上也是讲得通的。”苏氏认为“接受天命时祭祀太祖而不涉及六宗，类帝之后祭祀六宗而不涉及太祖”，对此表示怀疑。何氏说：“既然说接受天命时祭祀太祖，那么一并告知六宗是可以推知的；后来祭祀六宗，那么一并祭祀太祖也是可以推知的，这不过是先后互相体现罢了。”苏氏不怀疑类帝祭祀而不涉及地示，认为可以类推到文祖、六宗，他为什么还要怀疑呢？何氏说：“如果是这样，那么接受天命和禋祭就是两次祭祀，宗庙祭祀岂不是过于烦琐了吗？”何氏又说：“先是接受天命，后是告知摄政，或者是两件事，就像现在士大夫先是接受任命告知宗庙，后是交割事务祭祀宗庙，又有什么嫌疑呢？”这两个论点都不足以驳倒张髦的说法。总之，把昭穆称为六宗，终究是经典中没有明确依据的，而孔氏的说法符合《祭法》和《家语》，所以以孔氏的说法为主，并附带张髦的说法。

译有人问：“汉代儒者关于‘六天’的说法，认为有天皇大帝，又有五帝以及五行精气之神。然而土没有两个王，尊贵没有两个至上者，两个尚且不可以，何况六个呢？”回答说：“赵伯循说：‘禘祭必定要祭祀五帝，是因为五帝功劳众多，于是成为五方的主宰，也就是《月令》中记载的神灵，即太皡、炎帝、黄帝、少皡、颛顼帝。因为他们功高，所以历代在四郊开始祭祀他们，地位仅次于天。’”

有人问：禘祭上帝，不提祭祀地祇，为什么呢？回答说：苏氏说：“凡是祭祀上帝，必定要祭祀地祇。《春秋》记载‘不郊’，仍然进行三望之祭；记载‘庚戌柴望大告’，‘柴’是祭祀天，‘望’是祭祀山川，而礼仪在一天内完成。祭祀山川而不祭祀地祇，必定不是这样。由此可知祭祀天必定要祭祀地。”《诗经》说：“昊天有成命”，这是指在郊外祭祀天地。自汉代以来的学者考察此事却不详尽，而世俗君主有时出于私意。五畤祭祀五帝，汾阴祭祀后土。王莽开始合祭天地，光武帝以来有时合祭有时不合祭。唐明帝开始下诏合祭，以至于现在，学者对此仍有疑问。不知道祭祀天必定要祭祀地，大概从舜以来就是这样了。

有人问程子的说法说：“觐见四岳和群牧是怎样的情况？”程子说：“既然到了规定的月份，那么四方的诸侯就都到了。远近不同，到来有先后，所以用日月来显示。不像平常的朝会那样限定在一天。”又问：“四岳是朝廷中的大臣，群牧不过十余人，之所以每天觐见，不仅仅是因为他们到来不齐整，大概是为了多次朝见以谋划政事。”

林氏批评唐代孔颖达关于“正新君”的说法很好，附录在这里。林氏说：“唐代孔颖达认为五瑞被收敛并归还，如果说舜亲自交付，改为舜的臣下交付，这是确立新君的开始。这个说法固然好，然而称之为‘正始’，可以说确立新君的开始，但说‘正新君’则不可以。孟子说舜辅佐尧二十八年，天没有两个太阳，民没有两个君王。假如舜正式确立为新君，那将如何安置尧呢？孔颖达的这个说法，大概比孟子所说的齐国东郊野人的话还要荒谬。”

有人问关于五礼，孔颖达认为是吉、凶、宾、军、嘉五种礼仪，许多儒者多遵从他的说法。现在遵从程子的说法为什么呢？回答说：陈少南推演程子的说法说：“修治五等诸侯的秩序，所以用贽礼来确定他们的等级差别，并不是说修治五礼而又修治五玉。”我按：五礼如果依照程子的说法，那么在下文的义理就顺畅；如果依照孔颖达的说法，不仅下文断断续续，而且与诸侯的事也不很切合。既然已经确定了诸侯五等的礼仪，那么吉、凶、军、宾、嘉的五种礼仪都包含在其中，而变礼、易乐、改制度、易服色等事情都可以推演而知了。

有人问：“五玉孔颖达、程子等各家都认为就是五等诸侯所执持的瑞玉，而新安王氏则认为五玉是贽礼，而与五器共为一物，为什么呢？”回答说：“以道理推演，不应该把所执持的瑞玉作为贽礼。新安王氏的辨析依据已经详细。查《周礼》大宗伯和小行人谈到五瑞，就说：‘元圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧’；而大宗伯谈到用玉制作六器，就说：‘苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜’，与小行人所说的六币‘圭、璋、璧、琮、琥、璜’相同。注解说：‘六币是用来享献的’，那么五器不是五瑞就很明白了。”

有人问群后四朝？孔颖达说：“各自在方岳之下朝见，共有四处，所以叫四朝。”怎么样？回答说：“林氏说：诸侯各自朝见方岳。上文‘于是觐见东方诸侯如岱宗’，礼仪如同初次，如西方礼仪已经完备地说了，不应该在这里又说。”如果相信这种说法，那么就是诸侯只在方岳朝见天子，而没有曾经朝见京师，必定没有这样的道理。又问：“四朝是四年一朝，固然如此。然而三种说法不同，为什么呢？”回答说：“叶氏认为侯、绥、要、荒各年一朝，四年而周遍，是一年朝见一服的诸侯。圣人详于内而略于外，要、荒之君的政事尚且疏阔，难道与侯、绥的诸侯同等要求他们四年一朝吗？《周官》只说六年五服一朝，而没有提到四服。《礼记》说四塞世代告至，正是为此。”孙氏认为甸服的君主早晚朝见，所以没有朝觐之礼。唐虞时期甸服不封爵，到侯服才开始有采地，说甸服有君主已经不符合了。至于说侯服一年一朝，那么侯服四年之间就有四次朝见。以绥服二年一朝，那么四年就有两次朝见。要服三年一朝，那么不到四年就朝见了。只有荒服是四年一朝。概括四朝的数量都不符合，况且荒、要必定没有四年一朝的道理。又问：“那么郑氏所说的‘其间四年，四方诸侯来朝于京师’，它的详情可以听到吗？”回答说：“这固然不能强作解释，或许是一年朝见一方诸侯，如同巡狩分四方，也未可知，但要、荒恐怕未必参与。这应当存疑。”又问：“孔颖达说尧舜同道，舜摄政如此，那么尧的情况就可以知道了。”回答说：“舜摄政的政事有三项：确定巡狩、朝觐的礼仪，开创十二州封域的制度，端正刑罚、流放、赦免、赎罪的法则。用后两件事来参证，怀疑巡狩、朝觐也有所参定。”

有人问：“王氏说封山川，那么材木不可胜用；浚川，那么谷物不可胜食。张氏推演他的说法，认为这是王道的开始，正符合孟子的言论，怎么样？”

译回答说：“综合孔安国和陈奂两家的说法已经很好了。‘肇州’与‘封山浚川’，都是划分疆界、治理地势的事情，所以将它们连在一起说。王肃的说法属于虞衡官的职掌，不应当在‘肇州’之后提及。况且按照王肃的说法，那就是完全禁止天下所有的山，而不仅仅是名山。‘浚川’也仅仅说得通‘兴利’这一方面。如果认为这是王道的开端，为什么不及早提及分田制产的事情呢？”

译有人问：“您既然采纳吴氏的说法，认为五刑并非肉刑，那么典刑究竟是什么样的刑罚呢？”回答说：“自从汉文帝废除肉刑直到今天，除了死刑之外，所使用的只有笞刑和杖刑。我私下认为唐尧虞舜的制度，大概也是这样吧？”又问：“林氏解释‘肆赦’，说没有抓获的释放他们，已经抓获的赦免他们，这样理解对吗？”回答说：“纵，是指释放他们的身体；赦，是指免除他们的罪责。被释放的人必定被赦免，先赦免然后才释放，所以将这两个词连用，并不是指已经抓获和没有抓获的区别。永嘉郑氏虽然认为典刑是肉刑，但他的主要观点条理清晰，在此有所体现。郑氏说：‘古代有肉刑，并不是圣人忍心杀戮百姓。百姓习惯于重刑，不能突然减轻，这是形势所迫。在政治清明的时代，刑罚搁置不用。舜开始制定轻典，以培养百姓自爱、重视犯法后果的心理。制定五刑来宽恕那些罪行较重的人，制定鞭刑和扑刑来惩治那些罪行较轻的人。还认为不够，又制定赎刑和赦免，以宽恕那些法律上存疑、情理上值得怜悯的人。肉刑大概已经没什么用了，但不敢废除。把它作为象征展示给百姓，让他们知道应当避开。这就是所说的‘画象而民不犯’吧？’”

有人问：“苏氏说四凶的罪行，无法得知详情；林氏说四凶的恶行，起初被尧任用，最终被舜定罪，都是他们自己造成的。尧、舜难道会有私心吗？”叶氏说：“三苗在经书中出现共三次：《吕刑》说‘遏绝苗民’，在任命羲和之前，这里所说的流放是在禹治水之前；《大禹谟》征伐三苗，在禹摄政之初；《舜典》将三苗分北，意思大概是在禹出征之后吧？大概是世道助长了他们的恶行，并非一人所为。”林氏说：“解说者根据《洪范》说鲧被殛死，于是认为殛就是杀，这是不对的。如果他应当被杀，直接杀在街市上就够了，何必在羽山？所说的殛死，就像后世史传所说的贬死一样。”应当遵从本传的说法，各种解说都很好。

林氏说：“《尚书》在名分关系上最为严格，大概是担心涉及疑似之处，从而引起后世不同的议论。比如舜居摄，人们怀疑他称帝，所以在任命禹时称舜，以表明此前不曾称帝。周公摄政，人们怀疑他称王，所以在《多方》中说‘王若曰’，以表明周公虽然摄政，但号令都是成王的命令。然而后世还有人说舜南面而立，尧率领诸侯北面朝见他，周公背着屏风在明堂朝见诸侯，这都是妄说。唐代孔氏说舜原本以百揆的身份摄位，现在既然即位，所以寻求设置官员，这个说法是对的。大概舜虽然接受禅让，实际上担任百揆的官职，只是代理行使天子的政事罢了，而尧的地位依然如故。尧去世办完丧事后，然后告庙即位，才咨询四岳，寻求担任百揆的人来代替自己的位置，这样舜担任百揆三十多年，然后禹代替他，大概名分关系，严格到如此地步。”我按语说：“这个说法对名教有补益，既然在《集传》中记载了其要点，又在此附上其详细内容。”

三山陈氏解说“明四目，达四聪”，虽然前辈已经说过，但文意明白通畅，因此附在此处。陈氏说：“唐尧虞舜的时代，下情未曾不通，而舜还做到这一点，大概是因为即位之初，天下最紧急的事务，没有比这更紧急的。虽然下情未曾不通，舜也不倚仗其迅速通达而忘记它。以舜的聪明，四目四聪，必定不是比舜更高明。舜的意思好像是说：‘我倚仗自己的聪明，而使众人不能尽其情，那么门庭万里，天下的利害休戚，岂是一个人所能周知的？现在退居在无所闻见的位置，使所有有闻见的人都来进言，那么天下的休戚利害可以清楚地看到，不出户而知天下，坐于室而见四海，用的就是这个道理。’古代治理天下的人，没有不把这个作为要道的。大概天下就像一个人一样，关节脉络，一定要使其没有壅塞。一节不通，那么身体就会受其病痛。由此可知下情的通塞，是治乱存亡所由判定的关键。”

有人问：“明四目，达四聪。”各家说舜不自视，用四方之视作为视；舜不自听，用四方之听作为听。这样理解对吗？回答说：“这个说法虽然高深，但未免有过失。解释经书的人，应当顺从经文以阐明正意，不够的则有欠说的毛病；如果本来浅显却凿深以为深，本来近便却迂回以为远，这是衍说的毛病。‘明四目，达四聪’，不过是说使四方之闻见都不壅塞于上罢了。推究其本源，固然出于帝舜不自用其聪明所致。然而遽然说舜不自视听，用四方之视听作为视听，衡量经文，则本无此意，这是拔高而超过本意的。其意反而差，解释者这种毛病很多。”

有人问：“奋庸熙帝之载，各家多从孔氏，以庸为功，以载为事，这样理解对吗？”回答说：“下文‘亮采’已经是事了，既然说奋功而熙事，不应重复说亮采。况且奋功然后才及熙事，熙事然后才及明事，也失去了顺序。如现在的说法，则文义安顺，没有上述的毛病。林氏说百揆职重，以奋庸熙载为有已试之效者，将用为百揆。‘亮采惠畴’乃未试之效，其与伯禹作司空及汝平水土之语，皆相协。这个说法也通，但有‘能’二字不顺耳。”

有人问：“叶氏、朱氏说伯禹作司空如何？”朱氏说：“使禹以司空

译处理百官政务，你治理水土，这是司空的职责，务必勤勉努力，又要勉励百官的政务。”叶氏说：“这就像周朝用六卿来代理三公的事务一样。”回答说：“这种解释文义虽然通顺，但大禹治理水土是在舜帝征用贤才的第八年，而水土在当年就已治理平定，舜帝从摄政到此时已经三十多年了，说大禹以司空的身份兼任百官政务固然没有妨害，但认为又让他去治理水土则不然。”

译有人问关于五典的问题，苏氏依据《左传》认为父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，这样理解对吗？回答说：林氏说《中庸》论述天下的五种通行大道，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之交，人伦关系尽在于此。这五种关系向人颁布五种教化，而君臣之间的义、夫妇之间的别、朋友之间的信，难道有忽视而不教化的吗？应当以孟子的说法为正确。问：孔氏将“敷”训释为“布”，而您说“敷”是宣扬并颁布，为什么呢？回答说：“敷”有敷宣、敷布两层含义，宣是阐明，布是颁布施行，兼具这两层含义，才能真正地施行教化。问：苏氏说教化百姓必须宽缓然后才可以，急切的话就会以德为怨，否则人们会相继走向虚伪，这种说法如何？回答说：这种说法也可以互相阐发，如果再增添急切就会拘束逼迫而不能有所成就的意思，那就更好了。问：教化的方法也很多，难道专门在于宽缓吗？回答说：施教的人容易想要速成，而受教的人难以速成，容易想要速成就会产生忿怒厌倦，难以速成就会产生抵触违逆，所以孔子说“诲人不倦”、“必世后仁”，这都是重视宽缓的意思。既然以恭敬为主，那么用来教化的方法没有不周全的，只是担心失之于逼迫，所以说在于宽缓。问：宽缓难道没有放纵弛懈的祸患吗？回答说：以恭敬为主而用宽缓来施行，自然不会放纵弛懈。问：您采纳吕氏的说法，说是含洪广大，渐渍涵养，言辞不是近乎累赘吗？回答说：含洪广大是从度量的宽缓来说的，渐渍涵养是从时日的宽缓来说的，意义才完整。

有人问：“惟明克允”，夏氏说“只有明察才能推究情由定罪，得到允当，文义才顺”。现在采纳孙氏的说法，为什么呢？回答说：用刑的人，不仅取其明察而已。如果只是明察就会过于苛察，而流于苛刻，所以尽其聪明，必须致其忠爱。如果得知实情，就哀怜矜恤而不喜，所以知道孙氏的说法好。

有人问：“苏氏、林氏说兵刑不是同一个官职，怎么样？”苏氏说：“唐虞以德行礼义治理天下，虽然有蛮夷寇贼时常侵犯法律，但未曾任命将领军队，只是让皋陶用五刑五流的法律治理，就足够了。既然不用兵，推测军政必定寄托在农民中。当时，训导农业治理军队的官职，如十二牧、司徒、司空之类，应当兼任其事，所以不再设立司马。有人因此说尧时士与司马是同一个官职，错了。把将帅的职责兼任给理官，任何时候都不可以。”林氏说：“蛮夷侵扰边境，不用军队抓获他们，那么怎么归于皋陶的刑罚？如果用兵，以士官为将帅，古来没有这个道理。舜的时候，怎么知道没有大司马？尧的官职偶然没有提到罢了。”回答说：“兵是刑中最大的。唐虞以德化天下，设置士官已经不得已。上古之时，兵既不常用，只由士官统领，兵刑合为一个官职，所以显示圣人不追求详备，这是仁爱天下的深意。”苏氏、林氏怀疑这种说法，是因为士师不可以做将帅。做将帅的人，不一定都是掌管兵事的官，如今世的兵部、枢密都掌管兵事，但未曾做将帅。大概唐虞平时兵政只由士官兼任，如同今世的制度，所以征伐苗人归属于大禹，而不命令皋陶。工虞尚且列于九官，如果真的有司马，难道应该置而不说吗？唐虞兵刑的官职合为一个，而礼乐分为两个；成周礼乐的官职合为一个，而兵刑分为两个。大概帝王的时代详于教化，而略于政事；王者的时代详于政事，而略于教化。这是世道升降的不同。

有人问：“无垢张氏说，若予工是说因万物自然之理而为之制作，又改张氏的说法，为什么呢？”回答说：“无垢所说的虽然好，乃是圣智创制事物的事，不是百工的事。不如张氏的说法恰当。”

有人问：“林氏说虞官正合孟子的话，不记载为什么呢？”林氏说：“孟子说‘不违农时，粮食吃不完；细网不入池塘，鱼鳖吃不完；斧斤按时进入山林，材木用不完’。粮食与鱼鳖吃不完，材木用不完，是使百姓养生送死没有遗憾，这是王道的开始。舜既让稷播种百谷，又寻求掌管山泽的官，确实是国家的根本。回答说：孟子所说乃是治理之初，将要厚待百姓。他说‘用不完的’，是为百姓繁殖物产。帝舜所说乃是治理成功之后，推广以爱护万物。他说‘像草木鸟兽那样’，是代替天来治理万物。气象固然不同。然而舜的话足以包含孟子的意思，孟子的话则不能包含舜的意思。”

有人问直而温等下四句，荆公说这是施教者的事，诸家多采纳，怎么样？回答说：晦庵说如果这样解释，那么对于教育贵族子弟毫无益处。我认为直、宽、刚、简决，不是施教者的事。王张氏虽然强引经据理，终究不能心安。

有人问：“苏氏说九官，舜有不问而任命的，臣有接受而不谦让的，都随其实际，怎么样？”回答说：“古时候君臣都以职位为忧患，而不以职位为快乐，他们之所以谦让，不是姑且为了礼仪而虚让，也不是说不足以担当而谦让。大概他们谨慎庄重不

译忽之诚意，发自内心，无法抑制。东莱先生认为，晋朝的王述看到当时很多人谦让官职以博取名声，于是他不谦让而接受任命，以此来矫正虚伪谦让的弊端。总之，虚伪的谦让固然不是王述的本意，但他也并非真正明理之人。王述确实不懂得什么是诚实的谦让。苏氏说，根据实际情况而不谦让，这正是东莱先生评论王述的本意。“不问而任命，不谦让而接受”，这是后世那些直率任性、径直行事之人的做法，大概不符合唐尧虞舜时代恭敬谨慎的风貌。”王孙氏的说法已经恰当。

译有人问：“夏氏说九官从后稷、契以下，都是原本就有职任，掌管音乐已经很久了，所以用‘击石拊石，百兽率舞’来回答舜，这是怎么回事？”回答说：“如果真是这样，那么后稷、契等人为什么没有回答的话呢？舜刚刚任命他们职务，他们就立刻自述功劳，似乎没有这样的道理，也不符合史官叙事的体例。根据上下文考察，这无疑是《益稷》篇错简衍生的文字。”

有人问：“舜继承尧，不应该立刻废除羲和的职务。《舜典》只提到四牧九官，羲和的职务兼管天象人事，反而不被任用，为什么呢？”回答说：“《典》《谟》都是彼此互相照应的。舜在璇玑玉衡观测天象，就任命羲和，这是可以知道的。况且九官十二牧，尧的时候难道应该没有吗？然而略而不提，是因为在《舜典》中可以看到。那么，《尧典》不记载九官十二牧，《舜典》不记载羲和，都是互相照应罢了。”

三山陈氏说：“‘陟方亦善’的说法也很好。尧说‘殂落’，舜说‘陟方’，《尚书》都详细记载了。这是《春秋》记载‘公薨路寝’的意思。人情以死为忌讳，却不知道君子把这看作是能够谨慎地对待终结。所以曾子启手足而知免，大概这就是顺受其正吧？”

有人问：“您多处存疑，怎么有助于明白经义呢？”回答说：“孔子在三代末年谈论经义，尚且以史官缺文为庆幸；孟子在战国时期谈论《尚书》，尚且认为尽信书是困难的。何况《尚书》经过秦火汉壁之余，流传于老翁幼女之口。孔安国自称以所听到的伏生的书来审定那些可以知道的，其余错乱磨灭的，不能再知道了。看《论语》《孟子》经传所引的不同之处，不可胜举。现在的学者在千百年之后，却想要以无疑为高明，而强行疏通那些不可疏通的说法，这实在是不妥当的。”

有人问：“您取舍诸家的说法，专门以顺应经文为主，而且崇尚简略，为什么呢？”回答说：“传注的体例，本来就是这样。况且《诗经》说：‘天生众民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子说：‘天生众民，也有物必有则。民之秉彝也，故好是懿德。’只是在中间添加了四个字：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子说：‘清斯濯缨，浊斯濯足矣。’只是在中间删减了十个字，换成了两个‘斯’字。毫不费辞，而意味无穷。圣人解释经义，大概就是这样。这就是传注的源头。谢显道对程明道说：‘《诗经》不立训诂，只添加一两个字，摘取它读过，便使人有所领悟。’正符合孔子说经的体例。至于像《中庸》说：‘虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。’郑氏注说：‘作礼乐，是圣人在天子之位。’‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’晦庵注说：‘大概百倍其功如此。’这类注解最好。诸经的疏义，虽然在义理上尚未透彻，但顺应附会经文，简略而不繁杂，最为得体。曹操注《孙子》，杜预注《左传》，都不自己作文。本朝诸儒解释经义，才开始自己作文，但这不是传注的体例。”又问：“《易经》的彖辞、象辞、文言以及乾坤二卦爻辞‘子曰’以下，难道不是自己作文吗？”回答说：“这就是所谓的‘十翼’，大概自成一部书，作为辅助。到了王弼注《易》，才开始分析并附入其中，不能与《烝民》诗、沧浪歌的说法同等看待。然而各卦的彖辞、象辞，也是顺应卦辞、爻辞来解释义理，而不辞费。”

《大禹谟》

有人问帝舜申之，孔氏认为申是重的意思。重美二字如何理解？回答说：这种说法认为舜因为皋陶的谋略，而再次赞美他的功劳；因为禹的功劳，而再次赞美他的谋略。虽然舜有“汝亦昌”、“时乃功”的话，终究不如申达不屈的意思平妥。

有人问：“三山陈氏说‘迪吉逆凶’，怎么样？”三山陈氏说：“当顺应道义的时候，反省自己无愧，心胸宽广体态安舒，还有什么比这更大的吉祥呢？除此之外说吉祥，这是在侥幸追求非分的福分。当违背道义的时候，众目睽睽，心力交瘁日益拙劣，还有什么比这更大的凶险呢？除此之外说凶险，这是祸患可以逃避的。”回答说：“如果是这样，那么非分的福分可以舍弃道义而侥幸得到，不可逃避的祸患可以违背道义而苟且免除了？却不知道舍弃道义而求福，绝对没有得福的道理，纵然偶尔得到，这也是有道者的祸患。违背道义而免祸，绝对没有可免的道理，纵然偶尔苟免，这也是积累恶行而毁灭自身。这正与世俗所论的祸福相同，不是圣经的宗旨。”

三山陈氏说：“‘罔罔逸’一节，也很好。”回答说：“只有圣明的君主能接受尽言，不这样做的，言语必定有所保留，进入之后才可以。”又见古人劝谏君主，不琐碎于末节，只先端正其根本。原本根本既已端正，万事自然得其理。

有人问：“刑期于无刑，难道只是‘辟以止辟’的意思吗？”回答说：“辟以止辟，那就是截然用刑罚来遏制其不犯，就像用刑罚来整顿，百姓免于犯罪但没有羞耻心一样。刑期无刑，则有哀矜恻怛的意思在其中，气象大概不相同了。”又问：“那么成王的说法不对吗？”回答说：“才添加‘乃辟’二字，便有不忍轻用的意思，其意味便

译见解不同。”有人问：“关于不骄傲不自夸的论述，夏与无垢的说法远远不及吕说精辟，为何也要附录记载呢？”回答说：“虽然意味比吕说浅显，但各自也有一种意旨，必须汇集各种说法，经典的本意才能完备，不能仅仅以一种说法作为界限。这类情况很多，后面不再全部记载。”

译有人问历数之事，圣人难道也谈论数吗？回答说：数在《易大传》中已有详述。圣人何尝不言论？只是不拘泥于此而忽视人事，像后世的符命那样。邵康节的学问，专主于数，然而他论说祸福，则认为不取决于天地，只取决于人。所以伊川说数学到康节才讲得通。关子明的筮说，认为人事在征兆未显时已露端倪，卜筮则阐明即将发生的应验，那么数也未尝不系于人事。这三种说法都有道理。问：既然这样，这三种说法究竟如何？答：孔子以历数为天道，意思颇为包容。吴氏推演孔子的说法，专指历法而言。王氏专指数而言。朱熹大意指数而言，而以历法作为比喻。查考《易大传》只谈数，而不涉及历法。《尧典》只谈历法，而不涉及数。历数与数，本来就是两回事。

有人问：“心的知觉本是一体的，发用于人欲就是人心，发用于道义就是道心，而所以成为心的本体则是一样的，这是怎么回事？”回答说：“譬如水火，用于灌溉、烹饪，就是道心；用于漂荡、延烧，就是人心。然而所以成为水火的本体，并不是有两个。”譬如人的强勇，用于行善就是道义之勇，用于忿怒争斗就是血气之勇，难道有两种勇吗？只是关于人心的说法，不如朱熹（晦庵）的论述周全罢了。问：“有人说动而应事的是人心，所以危险；静而无为的是道心，所以微妙，这是怎么回事？”回答说：“心如果合乎道，动也是道，静也是道。岂止静的是道而动就不是道呢？这是老庄所说的道，不是我们儒家的道。”

有人问：“率领百官，如果像帝之初那样，如果像训如那样，难道不可以吗？”回答说：“训顺则有奉承之意，训如则显得轻率了。”所以唐代孔颖达说：“‘若’不能解释为‘如’，《舜典》中巡狩说‘如初’的，都不解释为‘若’，由此可知这里的‘若’是顺的意思。”

皋陶谟

无垢说：“谟明，弼谐，文意敷畅，也可以阐发叶氏的说法。”无垢说：“有德之人心地豁然开朗，洞察是非成败，如同镜子照见形体，蜡烛照亮物体，他的谋略，难道有不明的吗？心神和顺精粹，使人的异意消除其过失纠缪，和蔼如春风拂物，盎然如和气袭人，他辅佐人，难道有不和谐的吗？”

有人问：“林氏以‘行而世为天下法，言而世为天下则’来解释‘思永’，说得很好，为什么不收录呢？”回答说：“所谓思永，是思考其终久之善否如何，而谨慎选择以自我修养罢了。世为天下法则，只是指其善者而言，其意思不如苏氏所举《礼记》之言完备兼此，也没有‘思’的意思。这大概是意思相近而未周全的。”问：“既然想要世为法则，那么其致思于善否，不言可知。”回答说：“解释经文的体例，应当只依经文释义。如果辗转推演，固然可以讲通，然而不免有因盖及车，因车及马的意思，而最终堕入支离的弊端。不如在盖说盖，在车说车，这样才有界限准则。这类情况很多，以后不再一一辩驳。”

有人问：“龟山说：‘在朝廷封爵，与众人共之；在市集行刑，与众人弃之。即使是天子也不能私心，所以刑赏不言我。’这是怎么回事？”回答说：“刑赏应当纯乎天理，所以不言我。说因为朝市的迹象，遂不言我，那就与天又隔了一层。后世封爵、行刑，未尝不像市朝，难道都合乎天理吗？”

益稷

有人问：“安汝止？诸家多解释为‘心之所止’，这是怎么回事？”回答说：“说‘止’，则心、身与凡事都包含在内，单独指心，则其余的就遗漏了。而且没有经文依据。”

有人问吕氏，解释“臣作朕股肱耳目”，认为君臣相须为一体，为什么不收录？回答说：相须为一体，那么君主还难免自作一半，语意不够明晰。不如马氏说“君无为而臣有为”那样明白净洁。

有人问：“絺绣，郑玄读为黹，是对的。又附会孔氏的说法，是为什么呢？”回答说：“看叶氏的说法，那么孔氏的说法恐怕有所依据，所以保留它。”叶氏说：“礼说絺绤不入公门。从周代的文饰来说，那么絺不是所贵重的。然而孔子以纯冕俭于麻冕，那么葛布固有精于丝织的了。”

有人问乐之所以为形见感召的是怎么回事？回答说：天地之间，有此理则有此气，有此气则有此声。如同人喜则有笑歌之声，怒则有咆哮之声，悲则有愁戚之声。其中宽裕则其声和，其中忿躁则其声厉。所以治世之音必安乐，如同人喜而有笑歌之欢；乱世之音必怨怒，如同人怒而有哮吼之戾。理到则气随，气随则声形皆实，理之不能不着而不可得掩的。这就是所谓形见。天地之间，只有声音感人最深。听笑歌之声则欣然而乐，听悲哭之声则戚然而哀。所以啴谐之声作而民康乐，邪辟之音作而民淫乱。因此先王作乐，宣播八风，导达和气，陶冶性情，移易风俗。这就是所谓感召。乐之所以可观治忽，就是因为这个。问：既然这样，那么万宝常知道隋朝将乱是怎么回事？回答说：隋朝将乱，当时有识之人

译像牛弘、房乔这些人，都在隋朝极盛之时就预知了祸患，那么事实本来就无法在声乐的表象中被掩盖，而音乐声音对人的感召作用也不能说没有。这就好比人高兴时制作音乐，音乐固然因人的喜悦而和谐，而人又因为音乐的和谐而更加喜悦，意气愈发充盈；人悲哀时制作音乐，音乐固然因人的悲伤而哀婉，而人又因为音乐的哀婉而更加悲哀，忧思愈发增加，从而显现出感召作用相互滋生。有人问：万宝常起初想要改革音乐，隋炀帝不采纳，假如隋朝真的采用了万宝常的音乐，难道也能通过改变音乐的和谐程度来延长隋朝的统治吗？回答说：假如让万宝常来改革，固然也不能掩盖那些已经显现的衰败实情，但他所感召的效果终究不是没有补益的。古人修养德行作为音乐的根本，又通过端正音乐来涵养德行的和谐，从未偏废任何一方，这才是贯通根本与枝节的正确论断。

译有人问：“林氏说堂下之乐以管乐为主，是因为重视人气，这怎么解释？”回答说：“重视人气的说法，固然有道理；然而笙也是用人气吹奏的，却排在后面，这似乎又说不通。”

有人问关于韶乐苏氏的说法如何？苏氏说：“音乐之所以不能招致气运、感召万物，像古人所说的那样，是因为没有符合中声的缘故。音乐不符合中声，是因为乐器不合音律。乐器不合音律，那就和摸黑挖土、击打瓦盆没有区别，怎么能称为音乐呢？假如乐器能符合音律，那么招致气运、感召万物，即使是普通人也能做到，这在古今的记载中有很多例子。更何况是圣人呢？如果能符合一个音律，那么所有音律都能符合；所有音律都符合，那么音乐的变动，就像鬼神一样神奇。因此，感通天神，感通人鬼，连鸟兽都来归附，这都是不足为奇的。”回答说：“苏氏的说法固然不足以穷尽韶乐的全部内涵，但他论述声律的道理，是不可不知道的。”

有人问：“各位儒者都说举起石磬来代表八音，你却专门只说石磬，不等待其他乐器一起演奏，就足以感动人物，真的有这种道理吗？”回答说：“古代擅长音乐的人，用一种乐器就能感召事物的例子很多。所以伯牙弹琴，六匹马都抬起头来咀嚼饲料；匏巴弹瑟，游鱼都浮出水面来听。史书记载，师旷弹琴，弹一次、两次，就招致风雨的响应，都不需要其他乐器的伴奏。敲击石磬，就能感动百兽，本来就有这样的道理。这尤其显示出舜德的盛大，韶乐的美好，感通的神奇，就是这样的。”

**禹贡**

《禹贡》这一篇唯独以“贡”字命名。夏氏的解释也很详细。夏氏说：“这本书首先区分九州的疆界，详细记载山川的经过，田赋的高低，最后记载朝贡到达帝都的道路。”它记载的事情不止一件，然而唯独以“贡”命名这一篇，是因为禹治水成功之后，条理清晰地陈述九州所有土地所出产的东西，作为确定的法则，向上报告成功，让下面的人按照这个作为征收民赋的常规。虽然记载的内容不一，但实际上是以根据土地情况制定贡赋为主，所以用“贡”来命名。

有人问无垢张氏关于“任土”的说法如何？无垢张氏说：不废弃当地所有的，不要求当地没有的，不强迫当地难以得到的，这就叫作“任土”。回答说：这句话看似善意，其实不然。古人制定赋税，固然不要求当地没有的，然而有却不征收的，后世尚且有很多，何况古代的制度呢？现在说不废弃当地所有的，那就是凡是有的东西一样也不遗漏；不强迫当地难以得到的，这就是不要求当地没有的。仅仅只涉及有无，就不包含轻重多寡的意思，不如马氏的解释训诂贴切且意义包容。回答说：新安王氏的说法如何？回答说：这个说法对于兴办地利很贴切，然而这个“任”也包含那个“任”的意思。总之，合并两种说法的意思才完整，所以附带补充。唐代孔氏说：贡赋的法度已经很久了，治水之后，禹制定了《禹贡》，并不是禹才开始制定贡赋。

有人问：“孔氏说确定高山大川是为了差别确定祭祀的品秩，说这话的人大多反对。”古人饮食必定祭祀，出行也祭祀，走上车也祭祀车轨。舜巡视四岳，首先进行柴祭和望祭。何况禹平定水土，是非常大的劳役，如果不先祭祀告神可以吗？回答说：“禹确定高山大川作为标志，这是因为他治水的宏大规划在于此。他确定之后，因而祭祀告神，固然不能说没有。但如果认为专门是为了制定祭祀典章而设，那就是忽略大的方面而谈论小的方面，这是说禹自己没有治水的规划，只是依靠神灵的保佑来侥幸成功。”回答说：“《舜典》中巡视首先记载柴望，不是吗？”回答说：“巡视首先进行柴望，是为了显示天子承奉天命来治理臣民的意思。这件事与治水不同，所以旅祭山川记载在《梁雍》篇中，它的意思大概可以看出来。加上下文已经三次提到旅祭山川，不应该在篇首又提到。”

有人问：“禹敷土，林氏、夏氏说敷土是分散它，不像鲧那样用土堵塞水，这是怎么回事？”回答说：“禹治水，只是能够顺着水势来疏导它，让水从地中流过，难道是一一敷散泥土去挖掘吗？”朱熹、吕氏的说法是不可改变的。我的说法有应当保留的地方，一并附在这里。吕氏说：“李光弼修筑万里城，不过几天，大概是因为先安排定各处几队人马，声势相接，所以能快速完成。如果逐步整理，就会散乱参差。”唐代孔氏说：“《左传》说：‘舜举用八凯，让他们主管后土’，那么伯益等人辅佐禹的人很多。禹必定亲身走遍九州，规划设立，然后让辅佐自己的人分布治理。”孟子说：“禹三次经过家门而不入，那么他其余所经过的地方就很多了，所以说分布治理。”

**冀州**

九州的次序，林氏的辨析也很详细。林氏说：唐代孔氏说九州的次序，是以治水的先后为序，水性向下流，必须从下面排泄，所以以冀州为首，以雍州为终。苏氏认为水患以黄河为最严重，江淮次之，黄河的祸患在冀州、兖州最多，所以禹的行动从冀州开始，这些都不是通达的论断。洪水泛滥天下，开始时必定观察水的大势，顺应地势的高低，逐渐疏导，其首尾本末大体相应，下文所记载的导山导水的次序就是如此。这里排列九州，只是分别记载一个州的事情，以及山川所在，施工程序的曲折，并不是说先治理一个州的水已经完毕，再去治理另一个州。朱熹说：治水固然先治下流，然而下流已经疏通，那么上流应当接着治理，形势是不容许停下的。比如导河这一工程，既然在冀州、兖州疏导了下流，那么在上游雍州的，必定应当接着施工，不应该治理了下流，暂时把上游放在后面，而且另外去治理其他河流。

译《禹贡》中的山川大多以孔安国和《汉书·地理志》为依据，林曰说：“《禹贡》中的山川地理，历经夏、商、周三代及春秋直至现在，已有数千年，其间变迁不同，加上河流沼泽下游多有毁坏，无法再详细考证。唐代的孔颖达依据孔安国所记载的内容，并补充了汉代的地理资料，他的意思是认为秦朝焚烧诗书图籍，都发生在汉高祖进入关中之后，而萧何将这些图籍全部收集保存下来。孔安国距离汉初仅七十年，身为博士，奉诏作传，必定能看到图籍所载的内容，因此对山川的大致情况必定有所了解。”

译有人问：“林氏说开凿龙门，只是在浅窄的地方开凿并拓宽它，怎么知道是这样的呢？”回答说：“《禹贡》凡是记载施工程度的地方，有的说‘治’，有的说‘修’，有的说‘绩’，有的说‘乂’，都是根据工程的轻重来记载的。假如真的像贾逊所说的那样，那么其他地方的功用都不及这里多，为什么只说‘载’和‘治’，而完全不提及开凿断绝的痕迹呢？”

有人问孔氏以及苏氏、王氏等儒者的说法，衡漳、新安的王氏认为不对，怎么样？王氏说：“清漳水发源于并州，浊漳水发源于潞州，就是潞水。向东流到邺城下汇入清漳水，邺城是相州。清浊二漳水在相州汇合后向东流，就是纵流；衡漳水发源于赵州，从赵州流入清浊二漳水，就是横流。”问者说：“汉代的孔氏距离古代较近，苏氏、王氏等儒者都到过中原，所说的漳水，应该亲眼见过。新安王氏说漳水的源流虽然详细，恐怕未必是大禹的旧迹，加上王氏是近代人，未曾亲身到过中原，所以不敢采纳他的说法。”

有人问：“恒水、卫水、大陆距离帝都遥远，所以在田赋之后才提及，怎么样？”回答说：“朱氏、吕氏的说法已经完备了。如果应当治理，大禹难道因为遥远就把它放在后面吗？岷山、嶓冢山对于梁州，弱水对于雍州，难道不遥远吗？”

有人问：“孔氏说大陆的土地已经可以耕作，《春秋传》‘魏献子在大陆地打猎’，解释说‘黄河从北面流过洚水千里到达大陆成为地腹’，那么都把大陆当作陆地。《尔雅》十薮，晋国有大陆，郭璞说：‘现在距鹿北面的广阿泽就是。’杜预说昭庆县有大陆泽。《山海经》说大陆的水，都把大陆当作沼泽，应当遵从哪一种呢？”回答说：“都是对的。把大陆当作陆地的，大概是因为‘陆’字命名陆地；把大陆当作沼泽的，大概是因为大陆旁边有沼泽，而根据陆地来命名沼泽。现在经文说‘大陆既作’，那么就是大陆的土地有沼泽，已经可以耕作，而沼泽则不能说‘作’了，所以应当以孔氏的说法为恰当。譬如说‘钱塘既作’，是钱塘的土地可以耕作，难道可以因为钱塘的名字而指为江水的治理吗？”

有人问：“新安王氏说北方土地寒冷，所以穿皮衣；南方土地舒缓，所以穿草衣。怎么样？”回答说：“不对。这只是说各地有各自的出产罢了。北方的皮衣，难道夏天也穿吗？南方的蕉葛，难道冬天也穿吗？像吉贝、木绵，都是南方出产的，然而都不是暑天穿的衣服。”

夹右碣石，新安王氏的说法也可以采纳。王氏说：“夹右碣石，是相对于左而言的。在北平的，是右边的山；在辽西的，是左边的山。”《唐志》记载，平州石城县，营州柳城县，都有碣石山。平州，是汉代的右北平；营州，是汉代的辽西。

有人问黄河入海的路线，回答说：“新安王氏辨析得很详细。”王氏说：“《禹贡》说‘夹右碣石入于河’，这是大禹时黄河的旧道。周定王五年，黄河改道，已经不是大禹的故道。汉元光三年，黄河改道到东郡，泛滥渤海，接着在瓠子决口，又在魏国的馆陶决口，于是分为屯氏河。大河在西，屯河在东，两条河并行。元帝永光年间，又在清河灵鸣犊口决口，那么河水分流进入博州，屯河开始堵塞不通。两年后，又在平原决口，那么向东流入齐地、青州，以到达大海，而下流与漯水合为一。王莽时，黄河于是流经漯水。黄河不流经大伾山的北面，而引导在相州、魏州的南面，那么在山泽临近黄河的地方，支流与黄河相贯通的地方，全都改变了位置，而与《禹贡》不合。所以想要辨析冀州的山川，不能不先讲求黄河的故道。”

兖州

有人问济水与泲水的区别，林氏说：“济字现在从水从齐，而古文书《周礼·职方》、班固《地理志》都从水从（泲去水旁）。按《说文》从水从（泲去水旁）注解说：‘兖州的泲。’其从水从齐字，注解说：‘出自常山房子县赞皇山。’那么这两个字读音虽然相同，而意义实际上不同。后世把从水从齐当作兖州的济，其实乃是字的讹误。应当以古文为准。”

有人问“厥赋贞缺疑何也”？苏氏说：“贞，正也。赋税随着田地的高低，这是正常的。不相符合的，不是正常的。这田地是中下，赋税也是中下。”林氏说：“九州的赋税相互比较而分为上下等级。雍州的赋税是第六等，兖州的赋税不应该又是第六等。汉代的孔氏说州第九赋正，与九州相当。孔氏大概是九州唯独没有下下之赋。这州治水最在后，完成第九成功，所以赋税第九。”叶氏说：“九州的赋税没有下下赋，以薄为正，那么贞就是下下。”回答说：“苏氏说贞为正，很好。然而林氏说雍兖的赋税不应该都是第六等，而九州不应该唯独没有下下之赋，则非常恰当。只是林氏以兖州最后成功，在州中为第九。然而州的高低，难道可以根据成功的前后来确定吗？加上厥赋则只系于田之下，而不说州，那么文义也不顺。”叶氏“下下”的说法固然对，然而说赋税以薄为正，难道其他州的法则都不是正的吗？孟子说“轻于尧舜的是貉道，重于尧舜的是桀道”，所以古人以什一为天下

译中正之道，难道仅仅取法于浅薄吗？这些解释都难免牵强附会，所以留白以待有识之士来填补。

译徐州

有人问：“林氏认为‘埴坟’是两种土壤，这是怎么回事？”夏氏说：“各州如果有两种土壤，必定分开来说，从未合并提及。比如‘厥土白坟，海濵广斥’就是这样。像豫州的土壤，已经区分了两种，说‘厥土惟壌，下土坟垆’，难道豫州的下土又有坟、垆两种土壤吗？那么‘埴坟’，就是‘埴’且‘坟’的意思。”

有人问淮水、泗水与黄河相通的道路，苏氏和新安王氏的说法如何？苏氏说：从淮水进入黄河，必定经过汴水。世人说隋炀帝才开始开通汴水入泗水，从而怀疑《禹贡》的话，这只是考察得不详细罢了。项羽与汉王划分天下，割鸿沟以西给汉，以东给楚。文颕注说：“在荥阳下面引黄河水向东南形成鸿沟，以连通宋、郑、陈、蔡、曹、卫、淮、泗，就是现在的官渡水。”魏武帝与袁绍在官渡对峙，那里正是楚汉分裂的地方，怎么知道不是大禹的遗迹呢？况且《禹贡》九州岛的末尾，都记载了黄河的水道，难道唯独淮水、泗水不能入黄河吗？都城所在的地方，按理不应该这样。推测必定开辟这条道路以连通它们。后来有的叫鸿沟，有的叫官渡，有的叫汴，但都是引黄河水注入淮水、泗水。所以王浚伐吴时，杜预写信给他：“您应当直接攻取秣陵，从长江进入，越过泗水、汴水，逆流黄河而上，整顿军队返回都城。”由此可知秦、汉、魏、晋都有这条水道，并非炀帝首创。王氏说：洛水入黄河溢出形成荥泽，在菏水又注入泗水，由泗水入菏水，由菏水入荥泽，由荥泽而通达黄河。回答说：苏氏的说法是决开渠道相通，王氏的说法是原本水流自然相入。总之，两者都随其便利，不能肯定一个而废除另一个。况且如今天的浙江，从钱塘入海；大江从毗陵入海。由浙江到达大江的，从浙江入海，转海到达大江，也可以；从浙江入内河，转达大江，也可以。有的迂回有的径直，各自随其便利。总之，经文既然说“达”，那么当时必定有可达的道路，不应用后世的通塞来怀疑大禹遗迹的旧貌。

扬州

有人问：“林氏说‘阳鸟’是地名，那地方可以居住，不是说大雁栖息，这是怎么回事？”回答说：“春秋时郑地有鸣雁，汉代有雁门郡，近世永嘉有雁荡山，都是因为大雁而得名。推测大雁南飞，栖息在这地方，所以取名为阳鸟。水退去后土地可以居住吗？这个说法也通。然而孔氏、吕氏的说法，自然稳妥恰当。”

有人问三江的辨析如何？班固说：南江从稽吴县入海，中江从丹阳芜湖县向东到稽阳羡入海，北江从稽毗陵县入海。王氏的说法也相同。阳羡就是现在的常州宜兴。一条江从毗陵，一条江从吴县。吴县，就是松江。东坡辨析说：班固杂取支流小水来凑足三江的数量，如果让这三条成为三江，那就是与现在京口入海的江成为四条江了。京口比起这三条江还像田间小沟，大禹治水遗漏大的而数说小的，为什么呢？韦昭说：松江、浙江、浦阳江。新安王氏辨析说：浙江从杭州来说叫钱塘，从越地来说叫浦阳，是一条江有两个名字罢了。韦昭把一条江析为两条，加上松江成为三条，错了。郭璞说：岷江、浙江、松江。新安王氏辨析说：郭璞举松江、浙江的小来匹配岷江的大，不恰当。又新安王氏说：江有中江、北江，必定有南江。现在江流到芜湖，有支江分在县南，这是中江。到了银林，苏州、常州两州承受这条江的下游，苦于漂没，所以后来筑堰来堵塞它，因此中江不再东流。那么中江未被堵塞时，北江行于毗陵之北，中江分于阳羡之南，其波涛溢出阳羡注入太湖，而松江由此流出。我说：这些说法都是依据太湖来寻求三江。朱氏说各位儒生不明白章句训诂，只把下文“震泽底定”相连来寻求三江，不知道这本书应当每句自成文，凡说“既”的，都是已完成的语气，不与下文发起义。经文在导江、导汉时，都说从彭蠡出来为中江、北江，不是指靠近太湖的小水而言。

叶氏说：汉水到大别山，南入长江，为南江；与中江、北江成为三条。吴氏同此说。我说：这个说法大概是在彭蠡的上下寻求三江。果真如此，那就共有四条江了。况且汉水在大别山之上，就是南江；在彭蠡之下，就是北江。是一条江成为两条江。苏氏说：豫章江入彭蠡向东到海，为南江；岷江经过彭蠡入海，为中江；汉水从北入江，彭蠡为北江。这三条江从彭蠡以下，则三江为一；过了秣陵、京口入海，就不再是一了。《禹贡》还有二江之名，叫北江、中江，以区别味道。这三条江水不相混，所以河流难合，而味道不同，所以至今有三沴的说法。唐代陆羽懂水味，三沴相杂而不能欺骗，不可诬蔑。济水入黄河溢出为荥泽，也是这样。沴音戾。我说：这个说法大概是在彭蠡之上寻求三江。经文说彭蠡之下为中江、北江，就不符合了。

东阳马氏说：“三江不必以区别味道，只是三处江合而为一，

译所以把长江称为三江。」我说：「这种说法虽然与今天的长江相符，但概括到经文中，江北的江就不相合了。」

译曾氏说：查考地理志书，豫章地区的河流，如彭水、鄱水、涂水等，共有九条水汇入湖中，向东流至彭蠡湖后注入长江。这九条水大概就是南江水。南江是长江的旧河道，并非大禹所疏导。后来大禹疏导汉水流入，与旧长江汇合，水流因此分为南北两支，所以汉水称为北江。再后来疏导岷山的长江水流入，其水流位于南北两江之间，所以称为中江。北江和中江都是大禹疏导的；南江只是它的旧河道罢了，所以《禹贡》没有记载。程氏说：彭蠡是南江毫无疑问。大禹疏导水流，曾经经过疏导的，即使细小也会被记录；没有着力疏导的，即使宏大也不会书写。大禹曾在会稽大会诸侯，如今禹穴尚存，又因疏导山脉到达衡山，这说明浙江、洞庭湖，大禹都曾经过，它们比漆水、沮水、瀍水、涧水大得多，但浙江、洞庭湖反而没有被记载，也是因为大禹没有在那里着力疏导罢了。南江的源头和支流确实广大且长远，正因为它没有经过疏导，所以从彭蠡湖以上，没有一座山、一条水能在《禹贡》中出现。然而在其与长江、汉水汇合时，用汇合处的名字来命名它，让天下人根据鼎足错位的实际情况，参照北江、中江的名称，而南江就隐约包含在这两句话之中了。这是圣人掌握书写体例的地方。我说：这种说法比其他各家更有道理，但经文中没有明确记载，不敢把它当作事实。新安王氏说：按照现在大江的流向来寻找三江，就像按照汉水、黄河来寻找九河一样，是找不到的，这很明显。这种说法是恰当的。

有人问：“九州田赋等级，古今高低不同，为什么呢？”回答说：“《禹贡》中扬州的田赋等级为下下，梁州的田赋等级为下中。到了唐代，却把江淮地区作为财用聚集的地方，天下号称‘扬一益二’，这是因为户口繁盛的原因。雍州的田赋等级为上下，秦国号称‘关中’为陆海，汉代关中每亩地值一金。到了后世却成为荒凉的废墟，大概土地肥力的升降，都取决于人力的多少。”

有人问孔氏关于江淮相通的说法如何？孔氏说：从长江入海，从海入淮河。林氏推演他的说法，认为大禹时江淮不相通，直到吴王夫差才开始打通。孟子说“排淮泗而注之江”，是错误的。回答说：林氏、孔氏大概拘泥于“通”字，所以这样说，不应该因此就认为孟子错了。现在淮南湖泊港口汇入长江的不可胜数，后世开凿渠道打通难以相通的地方很多。江淮相近，地势平坦如手掌，转运的捷径，沟渠的灌溉，历经唐虞三代，难道不能开凿渠道使之相通，而一定要等到吴王开创吗？问：传说吴王开始打通江淮，为什么呢？回答说：大概是中间有时堵塞，而吴王重新打通它，也就像世人说隋炀帝开始开凿汴河以连通淮河一样。问：《禹贡》说淮水、泗水入海，而孟子却说注入长江，不是错了吗？回答说：“注”或许是指相互注入流通，未必是说全部流入长江。如果像孔氏所说，那么水道不应该如此迂回曲折。

荆州

有人问关于九江的辨析，孔氏说：“长江在这个州分为九条水道。《地道志》说：‘长江从浔阳分为九条，向东又汇合为大江。’《浔阳记》说九江一是乌江，二是蜯江，三是乌白江，四是嘉靡江，五是畎江，六是源江，七是廪江，八是提江，九是菌江。”曾氏说：“沅水、渐水、元水、辰水、叙水、酉水、湘水、资水、醴水，都汇入洞庭湖，向东流入长江，这就是九江。”曾氏说：“《禹贡》疏导黄河说：‘向东经过洛水入河口，向北经过洚水。’大概是洛水、洚水流入黄河，黄河只是经过它们而已。疏导漾水说：‘经过三澨。’疏导渭水说：‘经过漆水、沮水。’大概大水接受小水就称为‘过’，两水相互接纳，大小相当，就称为‘江’。汇合九江称为‘过’，大概是它的源头有九条，比长江小所以称为‘过’。如果长江分为九条水道，那么经文应当说‘九江既道’，不应该说‘孔殷于道’。长江应当说‘播为九江’，不应该说‘过九江’。”林氏说：“曾氏这种说法固然好，但把九条水当作九江，也没有考证依据。总之，九江的名字，与其所在地相距很远，不能强行贯通，但各自从不同的源头而下流并入长江，这可以意会。”有人说：“洞庭湖可以说是巨大的水域，而《禹贡》、《周职方》都不记载，为什么呢？”回答说：“或许洞庭湖在大禹时还不是沼泽，而后世才成为沼泽呢？况且巢湖也是巨大的水域，据杂说记载，晋代巢县才开始塌陷成为湖泊。那么《禹贡》中没有洞庭湖，难道也像巢湖之类吗？后世旧的深渊湮塞而平地成为湖泊的情况，往往有之，古今相距遥远，本来难以一概而论。”有人因为现在江南的山川与《禹贡》所记载的有时不同，就说大禹足迹未到而错误记载。即使大禹足迹果然没到，与他共事的乃是八凯九牧之类的人，难道他们会欺骗圣人，把错误记载载入经典以昭示万世吗？《禹贡》的山川到《周职方》所记载的，已经不能相同。唐代人说鉴湖有八百里，现在仅存沟渠港口，这与看见今天的鉴湖而怀疑唐人妄言有什么不同呢？高山变成深谷，深谷变成山陵，自古以来就有，今天亲眼目睹的也很多。如果认为圣人的经典不足以依据，那么什么书可以依据呢？这就不必辩驳了。

有人问：“‘厎贡厥名’是什么意思？”有人说：“贡其名，显示圣人不忘武备；不责其实，显示圣人不崇尚武力。怎么样？”回答说：“圣人修整兵器以戒备不测，振奋武备以安定中国。四季打猎，不忘练习战斗，难道只是取其名义而废弃其实

译确实如此吗？既然用“贡”来表述，那就是指进贡它的果实，那么名称怎么可以说成是“贡”呢？如果说不是常年进贡，那就应当说成是“锡贡”了。

译有人问：“孔氏认为用菁菜制作腌菜，这种说法怎么样？”回答说：“林氏说菁就是蔓菁，到处都有，难道一定要从荆地进贡吗？新安王氏说荆地距离京城遥远，即使进贡菁菜，难道能做成腌菜吗？”

豫州

有人问孔氏关于菏泽在湖陵的说法怎么样？新安王氏说：“湖陵是鲁地的地方。孟猪泽在汉代的睢阳，睢阳就是现在的宋州。湖陵和睢阳的边界并不相连，那里的水没有办法从东北向西流从而注入孟猪泽。定陶就是现在的曹州，向东南到宋州有一百六十里，那么菏泽在定陶，它的水流入孟猪泽是毫无疑问的。”

雍州

有人问：“有人认为梁州的‘旅平’是祭告成功，雍州的‘既旅’是兴起劳役时祭祀，这是为什么呢？”回答说：“这些记载都是为了记录成功罢了。祭祀本来就有祭告开始的，如果只说是祭告开始，那怎么记录成功呢？所以知道都是主要讲祭告成功。看下文‘九山刋旅’就可以明白。梁州既然说了‘旅平’，所以雍州只说‘既旅’，这是‘梁旅平’的意思互相补充显现吗？”

有人问：“林氏认为《禹贡》所叙述的九州事务，是禹分别划定九州？从导岍山以下是随山疏导，从导弱水以下是浚川疏导，从庶土交正以下是任土作贡，这种说法怎么样？”回答说：“书的序言是概括整篇的大意，并不是指定具体的章节而截断为类别。导山导水，是因为前面九州内所说的山川源流未尽，所以进一步陈述。如果把这当作随山、浚川、任土作贡，那么前面各州内所说的山川贡赋难道都不对吗？”

有人问：“弱水、黑水河水分流的道理，唐代孔氏的说法怎么样？”唐代孔氏说：“黑水发源于张掖，而三危山在敦煌，从敦煌向南，黑水怎么能截断黄河向南流呢？大概黄河从碣石以西多伏流地下，所以黑水穿越而过向南流。”新安王氏说：“不对。以地形的南北来考察，弱水发源于张掖在北，从张掖向西到流沙，黄河经过积石山在南，从积石山向北向东流。三危在敦煌，又在积石山的西南，所以黑水到了三危可以向南流入海。”在金城郡。

有人问黄河的源头，新安王氏说：“西汉时，积石山关塞之外，土地属于羌戎。到了唐代，才知道黄河源头在吐蕃境内。所以杜佑说：‘黄河从吐蕃西南几千里流向东北，这就是积石山的黄河。’杜佑的话简略而不详细。唐代长庆年间，刘元鼎出使吐蕃结盟，看到黄河的上游，从洪济梁向西南行二千里，水越来越窄，春天可以涉水，夏秋才能行船。其南三百里，三座山中间高四周低，叫紫山，就是古代所说的昆仑山。吐蕃叫闷摩黎山。向东距离长安三千里，黄河源头在中间，水流清澈而缓慢，往下渐渐汇合众流，水色发红，流得越远，其他水汇入就变浑浊。黄河源头东北正对着莫贺延碛的尾部，大约五百里，推测那地方，大概是剑南的公元鼎所经过看到的如此。那么黄河源头在紫山东北，出于积石山。葱岭在积石山的西北，紫山在积石山的西南。盐泽、黄河原本不相连，潜行地下的说法是荒谬的。”

有人问济水、黄河、长江、汉水分合的辨析怎么样？唐代孔氏说：“济水既已流入黄河，与黄河水流混杂，而汉代孔氏知道截断黄河渡过的，是因为黄河水浊济水清，向南流出后又变清的缘故。苏氏、曾氏认为是味道不同，详见上文三江下。林氏说：两种说法都不是确切的论断。济水清而黄河浊，济水少而黄河多，用清澈的少水，浑浊的多水，没几步之间，清澈的就已经化为浑浊的了。既已合流数千里，怎么能自己区分出清澈的水来溢出成为荥泽呢？古代的人大概有知道水味的，只知道味道相合罢了。淄水的味道这样，渑水的味道那样，淄渑合流则味道又这样，三沴也是这样。假如让淄渑合流在一个容器中，而让人从容器中分别出一半作为淄水，分别出一半作为渑水，那么即使是易牙、陆羽也有所不能了。水合流则味道合，怎么能以味道不同而再次分开呢？郑渔仲说汉水到大别山流入长江，经文只到这里为止，向东汇泽而下都是脱漏的文字。导沇水到流入黄河，经文也止于此。经文难以理解，缺漏是可以的，如果以自己的意思增减经文，毛病就更严重了。”回答说：“林氏本来说法自明白简易，见集传，但他驳斥水味水色，也不是完全正确。水的合流，两边并行而不相混杂的情况是有的，不像在一个容器内搅杂二水而为一。苏氏说京口江到金山稍北，水味截然不同，轻重也不同，知道是不相混杂。水的相合，其流派在左在右，或清或浊，也有可辨别的地方，如济水入黄河，汉水入长江，或从一边流入，合流之后又从一边流出，固然也可以辨别济河的清浊。我猜想二孔应当亲眼见过，林氏南渡后人未必亲眼见过。”有人问晦庵的说法怎么样？晦庵说：“汉水既已入江，那么汉水已经终结其汇聚为彭蠡，可以说了。它作为北江入海，是导江的事，却归属于汉水，这不可理解。”回答说：“看林氏的说法就可以解释了。”

有人问：“关于澧的说法怎么样？”孔氏说：“是水名。”郑氏说：“此经导水自弱水以下，凡言过、言者，是水；凡言止者，或山或泽，皆此水”

译罢了。这个‘澧’是陵的名称，也就是今天的长沙澧陵。”有人说：“根据《楚辞》来看，‘澧’作为水名是很明确的。郑玄认为‘言至’的都是山和泽，而水不曾说‘至’，也有道理。只是经文中并没有‘陵’字，却把它解释为澧陵，这就有些牵强了。或许是地名因澧水而得名呢？就像现在说‘到钱塘’，难道是到钱塘江里吗？如果说‘到吴江’，难道是到江水中吗？大概地名因水而命名的很多，所以两种说法都保留下来。”

译有人问：林氏认为“庶土交正，底慎财赋，成赋中邦”是指通过交易折变的方式，将赋税输送到中央，并且引用后世转运漕粮到京师的耗费来证明这一观点，这种说法如何？回答说：古代赋税储存在天下各地，只有王畿地区的赋税才归天子所有，然而乡里仍有储备，哪里像后世那样把天下的赋税全部输送到京师呢？这种说法不仅文义不通顺，如果通过交易折变输送到京城，那是桑弘羊、孔仅遗留的权术，也是唐代两税法中货物与钱币轻重弊端的根源，难道是圣人因地制宜制定贡赋的制度吗？

有人问：“关于‘三百里纳秸服’，王氏和夏氏的说法如何？”王氏说：“这正好在五百里范围内，便于在王畿内部调拨使用，所以让他们缴纳秸秆并服役来承担运输的重担。”夏氏说：“缴纳秸秆虽然比缴纳粟米轻，但既然说服役运输，这就足以补偿他们缴纳较轻赋税的不足了。”回答说：王氏对“秸服”二字的解释虽然详细，但后世郡县缴纳赋税，仍然是官府自行漕运三百里，距离王畿并不近。如果认为是在五百里范围内便于王畿调拨使用，那就是在五百里之间进行运输，不也是劳民伤财吗？这一定不是事实。况且“服”只是服役的意思，称为“服输将”，就是增衍附会，在文义上也不恰当。夏氏根据王氏的说法，认为“服输将”是为了补偿缴纳赋税的轻省，那么意思更加偏差。当时之所以有轻重的区别，必定有多寡的等级，而未必是用运输来补偿。

林氏说：“大禹赐予玄圭，用来向天报告成功。古代祭祀天地，必定使用圭。玄圭，大概是天的颜色，顺应天意侍奉天，就像苍璧一样。这种说法也通。”

甘誓

有人问：马氏以建子、建丑、建寅为三正的说法如何？回答说：新安王氏已经辨析得很详细了。王氏说：苏氏认为尧舜以前有以子、丑为正月的，有扈氏不采用夏朝的正朔就是证据。这种说法不对。尧确定历法以寅为正月，舜沿袭他。到了商朝才以十二月为岁首，到了周朝以十一月为岁首。尧舜之前，哪里会有以丑、子为正月的呢？如果真的有不用正朔的情况，又怎么会提到三正呢？有人问：夏氏说董仲舒提到舜继承尧改正朔，这种说法如何？回答说：汉代儒者大多喜欢谈论改正朔，但经典中舜、禹起初并没有这种做法。

有人问：“汝不恭命？”唐孔氏、林氏认为：“我奉行天命，你应当奉行我的命令，所以这里的‘命’应当理解为君命。”回答说：“凡是上面没有依托而单独说‘命’的，比如‘赐不受命’中的‘命’，那就是天命；上面承接君主而言，那就是王命。现在上面说‘恭行天之罚’，下面接着说‘不恭命’，解释为天命，尤其意味深长。况且天命的‘命’，自然可以兼有王命的意味。现在暂且以无垢先生的说法为主，附带孔氏的说法。”

袁氏说：“未祧之庙，其神主难以移动。迁庙虽然已经祧迁，但兴师动众时载着神主出行，也是为了奉行祖宗的命令。至于合祭，祧庙也参与其中，只是关系疏远罢了。汉代儒者康衡、韦元成等人讨论祧庙，都一概扫除，这难道合乎情理吗！”这种说法也很好。

有人问林氏关于“孥戮”的解释，林氏说：“颜师古注释《汉书》‘孥戮’，意思是杀戮并使其成为奴隶，就像囚禁为奴。正士的家属，正好符合罪人不株连家属的意思。现在兼采吕氏的说法，为什么呢？”回答说：“林氏的说法固然好，但上面已经说‘戮于社’来指代那个人本身，又说‘戮为孥隶’，那么文意就重复了。如果用于《汤誓》中的‘孥戮’，又恐怕太轻，难道军法中没有杀戮的刑罚吗？临阵军刑，不能与平常的刑罚相比。如果杀戮侮辱波及儿子，在誓师时这样说也没有害处。”

有人问：“禹说：‘我粗略地规划水土工程。’启哭着说，我不把你当儿子。启出生在治水的时候，而益与禹共同经历艰难，食物匮乏。禹治水在舜摄政之初，舜摄政三十年，即位五十载，然后禹继位。禹向天推荐益，七年之后启继位。当时启应当八十多岁了，这正是尧舜禅位的年份。而益的年龄又比禹大很多，这难道不可疑吗？”回答说：“文王享年九十七岁，当他受命建立周朝时，已经超过八十岁。武王享年九十三岁，灭商两年后去世，那时也九十岁了。卫武公九十岁还在国内警戒，穆王在位百年而作《吕刑》。古代的圣贤，年龄越高，德行越盛，又正逢天下重任，自然不能推辞。不能拿后世的情况来类比，从而怀疑他们年老。”

五子之歌

有人问：“林氏认为太康的五个弟弟，其中两个就是仲康，以五子的贤能，让他们中的一人守国，不出奔，即使想作乱，也不可能，却空出国都来到洛水边，这是为什么呢？”回答说：“太康抛弃国都远游，五子一定是劝谏不听，言语不被采纳，又不把国家托付给他们，五子无处安身，所以不得已侍奉母亲前往，希望他返回，并不是五子有职守而全部离开。”

永嘉赵氏说：“桀纣的罪恶极深，百姓不忍心背叛，诸侯不急于反叛，是因为先王的恩德还在百姓心中。禹离开太康不久，不像桀纣那样暴虐，但百姓离心，国家被夺，诸侯漠然，没有勤王的举动。五子在洛水边，也没有人来救援，为什么呢？大概是因为唐虞时代，爱护畏惧百姓，不敢稍有放纵，而神器（政权）的去留，完全听凭百姓，不敢据为己有。唐虞对待百姓，如同保护婴儿，如同面对天威，战战兢兢只怕稍微违背他们的意愿。百姓长久……”

译习惯并安于这种状态，一旦出现了贪图安逸、喜好打猎的君主，轻易地抛弃他的百姓，离开国家不再回来，难道不是非常奇怪吗？这就像年幼的孩童，安于慈爱父母的养育，从未有过不顺心的事，一旦孤单无依，遇到不友好的兄长，被抛弃而不被照顾，那么他忧愁痛苦、啼哭号叫而不可抑制，这是情感的自然表现，并不是忘记了父母的恩情。那么百姓怨恨太康，正是用来思念大禹的德行啊。

大道施行的时代，天下是公共的，选拔贤才和能人，不偏私自己的儿子。尧舜不把天下私传给丹朱和商均，丹朱和商均的不贤能是本来如此。假使丹朱和商均像皋陶、后稷、契那样贤能，尧舜也不会舍弃圣人而把天下授予贤人。因为天下是最为公正的器物，传给贤者，是最为公正的。天下如果有圣人，却舍弃圣人而授予贤人，那也不是公正的。尧舜的时代，不把天下私传给自己的儿子，也不把天下私传给皋陶、后稷、契等人。禹推让给皋陶，悲哀恳切而周到，但舜的命令没有改变，只是遵循最公正的道理罢了。太康也是丹朱、商均这一类人。启没有尧舜那样的德行，不能选拔天下的圣贤而把天下授予他们，反而把天下私传给自己的儿子，于是导致国家灭亡。当时四方诸侯环顾四周没有人救援，并不是厌恶大禹的德行。他们亲眼见到尧、舜、禹的极度公正，知道禹的心是担忧诸侯不体恤百姓，而不担忧自己的子孙失去天下。假使有体恤百姓的人起来匡正时弊，还像从前那样揖让推举贤人，有什么可选择的呢？后羿驱逐太康而立仲康，并没有辜负大禹，只是他的用心不出于此，所以借用了这个名义而最终回归罢了。

那么传位给儿子的方法不对吗？大概从时代的污浊与清明来说，启对天下的考虑非常审慎；从大道施行的角度来说，征伐本来就不如揖让，传位给儿子本来就不如传位给贤人。韩愈说：“世道越来越难以治理，传位给他人就会争夺，因为事先没有确定；传位给儿子就不会争夺，因为事先已经确定。事先确定即使不传给贤人，还可以守住；事先不确定而没有遇到贤人，就会争夺且混乱。上天降生大圣人，不频繁；而降生大恶人，也不频繁。传位给他人，得到大圣，然后人们不敢争夺。传位给儿子，得到大恶，然后人们遭受祸害。禹之后四百年，才出现桀；也是四百年，才出现汤和伊尹。汤和伊尹不能等待而传位给他们。与其传位给他人得不到圣人而争夺、混乱，哪里比得上传位给儿子？即使得不到贤人，还可以守法度。大概尧舜使百姓得利很大，夏后氏对百姓的考虑很深。”

译有人问无垢先生，说圣人对愚夫愚妇尚且畏惧，何况有智慧的人呢？这话很好。回答说：圣贤之所以畏惧他们，并非畏惧愚夫愚妇，而是畏惧天理，并且自我畏惧内心罢了。哪里有什么智愚的区别呢？如果说对愚者畏惧，对智者更加畏惧，那就是把畏惧的轻重归结于天理，而不在于人心了。这种观点的流弊必定导致轻视愚者而畏惧智者，就像战国时期轻视虐待愚民，却礼养豪杰以互相倾轧一样。虽然这与秦国轻视士人的做法不同，但不知畏惧上天，则是一样的。

胤征

有人问：“先儒大多怀疑征讨羲和的事，是怎么回事？”回答说：“帝王之道，没有比奉承天命更重要的了。尧制定历法观测天象，舜制造玑衡仪器，大概是为了顺应时节来做事，做事来使百姓生活富足，养育民众的道理，就在这里面了。征讨羲和，仲康可以说是懂得帝王的家法了。先儒对此书产生怀疑，大概是因为轻视了时节和日期的缘故。葛伯不祭祀，不过是自身犯罪，得罪了祖宗，而商汤却以此作为开始征讨的理由。羲和废弃时节、扰乱日期，使君主对上失去了奉承天命的道理，对下失去了养育民众的事务，他的罪过比不祭祀要严重得多了。何况还有胁迫跟随和首领作乱的事情呢？学者不怀疑商汤征讨葛伯，却怀疑胤侯征讨羲和，这是错误的。”

有人问：“仲康贤明，既然收回兵权交给胤侯，为什么不干脆为太康讨伐贼人羿呢？反而对羲和用兵，为什么呢？”回答说：“太康失去国家，如果按后世的事理来说，那么兄弟应当痛心疾首，向天下声讨羿的罪状，以兴起勤王的军队，尽到复仇的道义也可以。看《五子之歌》，却没有一个字指责羿，难道五子的贤明不如后世的忠义之士吗？大概当时的风俗习惯，人们习以为常地看到三圣禅让和推崇贤者的旧例，一旦太康纵欲失去民心，羿因为百姓不忍心抗拒他，就拥立了仲康。我推测羿借公义行私欲，向天下发出号令的，也不止是五霸。当时的人看到他废黜昏君、拥立明君，天下归心的人，也不止像霍光那样。仲康贤明，深察其中的缘故，收回兵权交给胤侯，然而羿篡位弑君的迹象尚未暴露，又谦退地把兵权交给别人，虽然羿包藏祸心难以测度，又怎么能违背众人而预先诛杀他呢？”林氏说：“相被杀，一定是因为优柔寡断而失去了权柄，所以到了这个地步。假如一直像仲康时代那样，羿从哪里篡位呢？”这个说法是对的。

有人问：“‘辰弗集于房’，如果不是房宿和心宿的房宿，也讲得通，况且《月令》中季秋之月，太阳在房宿，现在只取孔安国的说法，为什么呢？”回答说：“尧时的中星已经与《月令》不同，难以拿《月令》作为依据。”注释见《尧典》。有人问新安王氏说：“历法家推算日食发生在朔日，月食发生在望日，一百七十三天有余才称为交食，然后才会发生食，这是历法的常规。然而《春秋》二百四十二年中，记载日食三十六次。隐公三年三月己巳日食，到桓公三年七月壬辰朔又发生日食，中间隔了十二年。到庄公十八年又发生日食，中间隔了三十二年，这就是应当交食而没有发生食。到哀公二十一年九月庚戌朔发生日食，十月庚辰朔又发生日食；二十四年七月甲子朔发生日食，八月癸巳朔又发生日食，这就是不应当交食却发生了食。如果不应当交食却发生了食，与应当交食而没有发生食，不是历法所能完全推算的。所以先王把日食看作天灾，日代表阳，月代表阴。月食，是阳胜阴；日食，是阴胜阳。”孔氏说：“《周官》鼓人说：‘救护日月就告诉君王击鼓。’日食时击鼓，是因为阴气；月食也击鼓来救护，为什么呢？大概日月是光明的象征，如果发生食，那就是阴邪之气，所以击鼓来救护，不也可以吗？”两种说法都好。

有人问王氏说“天吏”与孟子相合，为什么采用新安王的说法呢？王氏说：“吏，是奉行天罚的人，所以称为天吏。如果说吏确实奉行天罚，必定不会放纵德行，不如新安王的说法稳妥。就像俗话说的‘王师是天兵’一样。”

有人问：“孔氏认为尹是字，而您认为是名，为什么呢？”回答说：“唐代孔氏根据《孙子》和《吕氏春秋》认为尹名挚，所以认为尹是字罢了。然而三代以上，没听说过有以字传世的，到春秋时人才开始以字传世。看伊尹告诫太甲，自称尹躬，那么尹不是字就很明白了。”问：“那么挚不是名吗？”回答说：“人有的有两个名字，也有前后更改名字的，这就不可知道了。”

汤誓

我说：后世的君主德行越来越不如古人，而君主作恶的程度却比古人更严重。所以桀的愚蠢超过太康，纣的恶行超过桀，秦二世以及六朝昏乱君主超过桀纣。

永嘉郑氏说：“‘典宝’，恐怕接近于主观推测，然而他的论述很好，因此附在这里。”说：“胡氏《春秋传》说：‘古代宝玉，世代守护不敢丢失，以昭示先祖的德行，保持肃敬之心。’朝代更替，宏大的璧玉、琬琰、天球、夷玉、大禹的戈、和弓、垂矢，无不陈列，不仅仅是为了美观。先王所珍视的宝物，传到他自己身上，完整地归还，就可以免于祸患了，何况是神器这样重大的东西呢？”典宝的设立，是因为祖宗的物品，应当常常珍视。如果没有德行，那么天命也不会长久，能不警惕戒惧吗？

仲虺之诰

林氏说：“汤只放逐了桀，而

译武王于是杀了纣王。大概是因为夏桀已经逃窜到南巢，所以商汤放了他而不加诛杀，以此显示自己迫不得已的心意。到了商纣王则与此不同。荀子所说的“商纣的士兵调转矛头去诛杀纣王”，大概是因为武王本无杀纣的意图，而是前面的士兵倒戈，纣王本人死在战阵之中，实际上是殷商的人杀了他。纣王既已被杀，武王无可奈何，所以立他的儿子，继承殷商的君位，以此寄托自己哀怜痛惜的心意。这也是商汤的心意。邵雍说“降低一等，就到了杀的地步”，他的意思大概是认为商汤能宽容夏桀，而武王不能宽容商纣。这是错误的。这种说法也很好。

译有人问：“苏氏认为禹的‘服’是五服，这种说法怎么样？”回答说：“这种说法也可以，但上文既然已经说了‘表率端正万国’，那么文意就显得重复了。”

有人问：“‘用人惟己’，各家多解释为‘权力不旁落于他人’，这种说法怎么样？”回答说：“这种解释虽然四字文义通顺，然而‘在朝廷上封爵，与大众共同决定’，‘国人说贤能，然后才任用’，尧的咨询，舜的推荐，用人正是不应当完全出自君主一人。如果说是不被他人迷惑，那么应当说‘任用贤才不犹豫’就可以了。说用人只出于自己，这难道不是几乎开启了君主徇私的弊端吗？这一章有四节，每两句相对。如果说‘用人只出于自己’，上下都不对应。我的说法是依据孔氏。孔氏说：‘用人的话，好像出自自己’，虽然把‘惟’字解释为‘若’字，不免有些牵强，然而上下文义却都通顺，比其他说法稍好。孔氏严守训诂，‘惟’字本不解释为‘若’，又担心经文可能有误，姑且保留以待明白的人。”

有人把“改过”解释为用人方面的过错，古人所说的改过，有过错就不怕改正，难道是为了用人而说的吗？这不必辩驳，孔氏《说文》的道理都长，但如果解释为用人方面的过错，就偏颇了。

有人问：“成汤是圣人，圣人也有过错吗？”回答说：“圣人固然未曾有过错，然而常怀有改过之心，就像尧舜舍弃己见听从他人一样。兼且有所谓圣人的过错，如舜和周公，因为兄弟之爱而不知道管叔、蔡叔将要叛乱，象将要杀自己，虽然出于忠厚之意，这也是圣人的过错。”程子说颜回不重复犯同样的过错，认为如果上天给他更多寿命，他将达到化境而成为圣人。孟子说“尧舜是出于本性，汤武是反求诸己”，看“反求诸己”的意思，那么他们在未达到化境的时候，大概也有所谓不重复犯的过错吧？吕氏说“用人惟己，就像《中庸》所说的取人以身，所以改过不可吝啬”，似乎也牵强。

有人问：“王氏解释‘推亡固存’，说是推究对方灭亡的原因，巩固我方生存的道理，这才是国家昌盛的原因，这种说法怎么样？”回答说：“如果只说这两个字，自然通顺，但上文意义不协调。”林氏说：“‘兼弱攻昧，取乱侮亡’，其文以轻重为节制。弱未至于昧，昧未至于乱，乱未至于亡，而兼、攻、取、侮，也对应其不善的轻重。”我说：“弱、昧、乱、亡固然可以区分，但兼、攻、取、侮则不可区分了。”

有人说：“人处理事情，不过义利两条路；人存心，不过邪正两端。用义来制约事情，就不徇私于利；用礼来制约心，就不流于邪。”有人说：“成汤讨伐夏桀，拯救百姓，也是用义来制约事情。”这是仲氏解释成汤的意思，也很好。

有人说：“君主能自得于所师，那么天下的善才开始为我所有，所以可以称王。如颜回以孔子为师，心契神会，终日不违背，这是自得师。三千弟子，并非都不以圣人为师，然而未能比得上颜回的自得，那么与圣人还是两回事，不是所谓自得师。自得师的人，以其得到他人的所得而作为自己的所得。”林氏说：“能自得师，是说无所不师。”孔子说：“三人行，必有我师焉。”这就是能自得师。

有人问：“张氏说谨慎终了之道，应当先谨慎开始。开始不谨慎，能善终的很少。”又引用《召诰》“若生子，罔不在初生”作为证据，怎么样？回答说：“这种说法在句文中很通顺，但成王年幼即位，召公担心他不能谨慎开始，所以以谨慎开始为重。如果成汤取得天下，德行功业如此，难道是不能谨慎开始的人吗？仲氏担心他依仗功业而骄傲，所以希望他谨慎终了如同开始，并非告诫他谨慎开始。夏氏说成汤开始兴起，并非不善，所谨慎的只在于终了而已。这种说法是对的。”

汤诰

有人问：“蔡氏说降灾的意思，当时必有灾异，如《周语》所说的‘伊洛竭而夏亡’之类，怎么样？”回答说：“说灾咎，那么灾异就在其中；说灾异，那么包括有遗漏了。”

有人问：“玄牡，唐孔氏说夏崇尚黑色，殷崇尚白色，当时未改夏礼，所以用玄牡，诸儒多从之，怎么样？”回答说：“林氏说一时用牲，不必因颜色求义，如《鲁颂》说‘白牡骍刚’，难道是因为未变殷礼吗？这种说法自有道理，但如果说偶然用玄牡，则不如陈说，且周人崇尚赤色，所以取于骍且角。而祭天则用苍璧，牲币如其器之色，因天事天，正可以作为明证。陈氏乃以为周礼，而别引‘禹锡玄圭’为证，则近于泛，故以意改之，而欲没其说也。”有人说：“林氏以上天为天帝，神后为后土，皇地祇，怎么样？”回答说：“如果以《武成》说‘告于皇天后土’，那么林说为善，奏告天地，亦是理所当然。但‘玄牡’说，陈氏只说告天，故未敢独用林说。然而《舜典》‘肆类上帝’，说者谓言天则地祇可知，岂祭告上帝而以后土配，而牲则独从重而用天色欤？故并存以待知者。”

有人问晦庵说「贲若草木，兆民允殖」

译怎么解释呢？朱熹说：“‘贲’是说草木的美好，‘允殖’是说百姓信任并安于他们的生活。罪人被罢黜，顺从天命没有差错，所以草木华美，百姓丰足繁殖。意思是人和物都得以顺利发展。”有人问：“这种说法在这两句上非常通顺，但‘天命弗僭’一句未免与上文重复，承接下文又不连贯。不如夏氏的说法，上下文意思都通顺。虽然说是暴殄天物，终究不至于草木都不顺利生长；罪人被罢黜而草木华美，又似乎不合情理。”回答说：“这种说法还是所谓山川改换面貌的意思罢了。”又问：“如果说山川改换面貌，那么可以说草木也美好，这就不对了。”回答说：“《诗经》所说的‘柞棫斯，松栢斯兊’不就是这个意思吗？”回答说：“《诗经》赞美周家积累功德，长久以来万物生长都顺利，这与这里的情况又不同。乱世固然草木失去本性，也有荒野没有青草的说法，然而商汤讨伐夏桀刚回到亳都，难道就能让‘草木华美如盛花’吗？夏氏的说法本于苏轼，而他的文字尤其明白通顺，所以只记载夏氏的说法，其他情况大多类似。”

译有人问夏氏说：“‘乃亦有终’这句话，难道不只是说王国的社稷可以保全其终局罢了，诸侯也可以最终享有安宁荣耀的福分，这是怎么回事呢？”夏氏回答说：“这虽然把‘乃’字解释得清楚明白，但也恐怕过于牵强附会。”

有人问：“王氏在《衷训》中的解释是恰当的，而孔氏却解释为‘善’，这是为什么呢？”回答说：“正因为‘中’所以才是‘善’，偏向刚强就会暴戾，偏向柔弱就会懦弱，这就是所谓的‘恶’了。”

有人问：“王氏说善是恒常的本性，不善不是恒常的本性，这难道不接近于善恶混杂吗？”回答说：“程子说，有义理之性，有血气之性。血气之性有善也有不善，义理之性没有不善。恒常的本性，就是义理之性；不是恒常的本性，就是血气之性。水的本性本来清澈，铁的本性本来刚硬，而有时浑浊有时柔软，也不能说不是这两种事物的本性；但如果说水的本性是浑浊，铁的本性是柔软，那就不对了。大概说清澈与刚硬，是它们的恒常本性；浑浊与柔软，不是它们的恒常本性。至于浑浊的水澄清了就清澈，柔软的金属冶炼后就刚硬，那么求学的人就有改变气质的功夫了。”

伊训

有人问孟子所说的“汤去世后太丁没有即位，外丙在位二年，仲壬在位四年”是怎么回事？回答说：孔氏认为太丁没有即位就去世了，程氏认为是年龄，外丙才两岁，仲壬才四岁，所以立太甲，这种说法是对的。邵康节的《皇极经世书》从尧即位的甲辰年开始，直到本朝嘉祐年的历谱，帝王世系，汤从乙未年开始，太甲从戊申年开始，没有外丙、仲壬。有人问：苏氏认为成汤去世后，太甲元年才是汤去世后的年份，伊尹在太甲初年称赞德行作训，并不是汤去世的那年就是太甲元年。这是怎么回事？回答说：如果说汤去世和太甲即位不是同一年，那么可以说中间还隔着七年，那就不是成汤去世后紧接着就是太甲元年，那么太甲继承汤就很明白了。况且康节的历数古今无人能超越，所编的谱系都与经典相符，又有什么可怀疑的呢？

有人问：“‘罔有天灾’，解释为灾异说；‘皇天降灾’，解释为灾祸说。同一个字却有不同的解释，可以吗？”回答说：“解释经典的人，应当观察上下文的意思，本来难以固执一端。况且‘天灾’，那是天象发生变异；说‘降灾’，则是祸患降临到人身上了。总之灾祸，虽然有在天、在人以及深浅的不同，但作为灾祸也是一样的。”

有人说“造攻自鸣条，朕哉自亳”。说“造”是攻伐的功业，虽然从鸣条开始，而我积累德行的根基念头，从亳都开始，本来就有素来的基础，也讲得通。

有人问：“‘布昭圣武’，‘圣’是圣德，‘武’是武德，就像‘乃圣，乃神，乃武，乃文’一样吗？这是怎么回事？”回答说：“这样解释也可以，但圣德说‘布昭’就不太妥当，圣武就像神武的意思，而‘昭’则是‘我武维扬’的意思。”

有人说“人纪”，有人认为是指三纲五常，这是怎么回事？回答说：三纲，是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，是仁义礼智信。说五典，那么纲常已经包含在其中了。三纲有纲纪的意思，但不如五典完备。五常概括了五典的德行，但又没有人伦相互维系的意思。

有人问：“汤得到天下很艰难，所以他考虑天下很深远，因此广泛寻求贤哲之人来辅佐后代，这是怎么回事？”回答说：“圣人对于天下，并不是因为难得才后来开始深远考虑的。以此警戒后人，可以说是圣人的本心。如果这样理解就不对了。圣人既然承担了天下的责任，就不得不做无穷无尽的考虑。他得到天下本来出于无心，至于守护天下则没有不尽心尽力的。如果说因为得到艰难才后来考虑深远，那么舜从侧位三年而登上帝位，难道不会深远考虑吗？这大概可以用来议论常人的心思，而不是用来议论圣人的。至于像汉高祖、唐太宗，从平民奋起，不出几年得到天下，他们考虑天下难道不深远吗？”

有人问：“古代刑罚不施加于大夫，而说‘其刑墨’，这是怎么回事？”回答说：“大概必定有赎罪的规定，像舜的赎刑，以及当今世代的法律一样。”林氏说：“昌邑王被废黜，群臣大多因为无辅导之功而受诛杀；只有王吉、龚遂因为多次劝谏而免罪。”这也是臣下不正其刑墨的意思。这种说法也很好。

有人问：“吕氏说‘有一于身者’，不是说只有一项。大概有其中一项，其他九项就会跟随。”有人说，这是箴规疾病在未萌发时。这是怎么回事？回答说：“这大概是指有其中一项，未必会达到丧亡的地步。那九项的毛病，本来就有相互关联。但如果沉溺于其中一项，丧亡必定到来。亲眼见过士大夫子弟因为琴、棋、诗、酒、器、玩、书、画而败坏家业的，大概心沉迷于此，那么其他事情就都荒废了。这几项，都是世人所谓的雅好，尚且足以败坏自身和家庭，何况这九项，何必都具备然后才到丧亡的地步呢？”

有人问：“唐孔氏说‘尔为徳无小，亦足以为万邦之庆’，这是怎么回事？”回答说：“这种说法对于‘罔大罔小’的言辞虽然顺理成章，但难免以辞害意。不仅不符合责难于君主的意思，而且也没有这样的道理。尧舜的德行，尚且以广施恩惠救济众人作为不足，难道小德就可以成为万邦的庆幸吗？汉元帝、成帝、殇帝，唐僖宗、昭宗，没有大恶，都到了亡国的地步。林氏举唐柳玭的话说：‘认为实德懿行的人未必可信，细微的瑕疵，十只手都指向它。’这足以阐明伊尹的意思了。”回答说：“三山陈氏说‘勿以小善而不为，极其至则万邦胥

译“庆，不要因为是小的恶行就去做它，如果发展到极点就会使宗族覆灭”，这种说法怎么样？”回答说：“这又是难免添加了‘发展到极点’来进行解说。”问：“那么小的恶行果真足以使宗族覆灭吗？”回答说：“这就是所谓‘只要有这一条，没有不灭亡的’的意思。”

译太甲上中

有人问鲁氏说：“《伊训》记载元祀十二月，到三祀十二月朔日，恰好符合礼经所说的三年之丧二十五个月结束，在这里就是除去丧服转为吉服的月份，这很明显。二十五个月丧期结束，是商代的制度；二十七月丧期结束，是周代的制度。这种说法怎么样？”回答说：“所谓二十五个月结束，是从除去丧服来说的；二十七月结束，是连同禫服一起算的。鲁氏的这种说法虽然恰好凑合了二十五个月这个数字，并认为是商代的制度，但不一定正确。如果真是这样，那么成汤在太甲元祀十二月去世，而太甲在灵柩前就改年号，不等到过了一年，这可以吗？”

太甲下

林叔豹说：人的感情没有不喜欢别人顺从自己、不喜欢别人违背自己的。君子正直诚信，常常触犯别人所厌恶的；小人苟且迎合，常常逢迎别人所喜好的。言语违背心意，虽然未必全是君子的话，但考察它的来源，他为什么偏偏拿我所厌恶的来投合我呢？这必定有公正诚信的道理存在于其中。只有忠言可以违背我的心意，但我的心意不可以违背正道。一定要反过来用正道去探求，那么苦口的良药就不会因为违背我而拒绝它。言语顺从心志，虽然未必全是小人的话，但考察它的来源，他为什么偏偏拿我所喜好的来投合我呢？这必定有私邪的道理存在于其中。只有甜言蜜语可以顺从我的心志，但心志不可以顺从非正道。一定要反过来用非正道去探求，那么甜言蜜语的毒害就不会因为顺从我而接受它。虽然如此，言语违背的固然想要探求正道，但外表装作刚直而内心怀着奸诈的人是有的；言语顺从的固然想要探求非正道，但言语没有排斥攻击，顺从没有违逆的人是有的。听取言论的道理，怎么可以用一种标准来看待呢？只有用正道去探求，那么君子和小人的实情，就全都无处逃匿了。而且处于中心虚空的是心，有所向往就叫做志。心只有一个而志有百个，所以不如志容易迷惑。在探求正道时，言语违背你的心，是用来阐明忠言进入心中的困难；在探求非正道时，言语顺从你的志，是用来阐明谄媚之言迷惑心志的容易。更何况违背的有对顺从的名称，不说顺从而说逊顺，是用来阐明小人趁着人的疏忽，像浸润肤受那样，他们柔顺进入的道理，不可以不早加辨别。

咸有一德

有人问一德之所以为纯一是什么？回答说：大凡天下的事物，纯粹就单一，混杂就二三不一。所以一个念头的纯粹，也是单一的；一件事做的纯粹，也是单一的。如果想着这个而混杂着那个，那么他所想的就不单一了；做这个而混杂着那个，那么他所做的就不单一了。凡事的大小虽然不同，但其道理所归，都在于纯粹而不混杂。天地之间，只有天德是最单一的。因为刚健纯粹是它的本体，所以单一，从来没有事物来混杂它。因此一元之气，昼夜昏暗明亮，春夏秋冬，千变万化，从来没有一息的错误。飞禽走兽、草木昆虫，宏大细微，都得到它们性命形体的正当，而从来没有一件事的差错。所以说：“它作为万物不单一，那么它化生万物就不可测度。”又说：“天得到一就清明。”以人来说，只有圣人的德是最单一的。因为圣人禀赋清纯，浑然全是天理，最初没有一丝一毫人欲夹杂。说到他的仁，就专一于仁，而没有一丝一毫的不仁来混杂；说到他的义，就专一于义，而没有一丝一毫的不义来混杂。他的德，固然举天下所有的善而没有丝毫遗漏，而之所以为善，又极尽天下最纯粹，而没有丝毫混杂。所以说：“文王的德是纯粹的。”又说：“圣人的德单一，作为天下的准则。”普通人没有不具有这一德的，但难免被私欲所混杂，因此他的德常常不单一。所以仁有时混杂着嫉妒伤害，就不是专一于仁；义有时混杂着贪婪获取，就不是专一于义；礼有时混杂着骄傲懒惰，智有时混杂着昏昧蒙蔽，就不是专一于礼智了。内外隐显之间，常常不免于两样，甚至至于不能保持他的德，而成为小人的归宿，就是因为用这两者来混杂它。

林氏说：“伊尹告诫太甲，召公告诫成王，都说天命不可必定，而人事可以必定。那些中等才能的平庸君主，安然自肆，不把安危放在心上，只是因为他们依赖天命，废弃人事，所以败亡而自己不知道。唐德宗与李泌讨论建中之乱，认为出于天命。李泌说：‘命，别人还可以说，只有君相不可以说命。因为君相是创造命运的人，如果说命，那么礼乐刑政都没有用处了。’这与《咸有一德》《召诰》的话也相似。”

林氏说：“因为专一所以恒常，因为恒常所以专一。”苏氏说：“因为专一所以更新，因为更新所以专一。专一所以不流荡，更新所以不败坏。”也很好。

有人问关于七世之庙可以观德的各种说法怎么样？孔氏说：设立七庙有德的君主，就作为祖宗，他的庙不毁，所以可以观德。孙氏说：天子祖有功而宗有德，所以虽然七世而他的庙不毁。七庙的事，汉代以来议论很多了。郑康成认为夏代五庙，没有太祖禹，二昭二穆；殷代七庙，契、禹、汤及二昭二穆；周代则七庙，后稷为始祖，文、武受命而王，三庙不毁，与二昭二穆共七庙。这种说法是荒谬的。天子七庙的制度很久了。《虞书》所说的六宗，加上艺祖的庙共七座，与《祭法》《王制》的话相

译合。王肃认为七庙是天子的常礼，考察于此，确实可信。说：七庙固然应当以《祭法》《王制》的说法为恰当，但各家都说是三昭三穆，亲尽则毁，有德则为祖宗而不毁。这样则在太祖之外，又加上宗，如殷的后王，既以汤为太祖，又加上三宗，那么连同三昭三穆就是十庙了。周以后稷为祖，文、武为宗，加上三昭三穆，就是九庙了。如果废除昭穆近亲而凑成七庙，那么子孙未免轻薄了他们所亲近的祖祢；如果另外设立所宗之庙，那么又不符合七庙的制度。应当空缺以待知者。如果关于观德的议论，如按照苏氏的话推究阐明，大概与前说没有妨碍了。

译林氏说：“论及‘协于克一’，必定要说到‘万姓咸曰’。至于‘无自广以狭人’，则说‘匹夫匹妇不获自尽’，意思也差不多。‘惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德，罔大坠厥宗。’这也很好。”

有人问吕氏说：“通过七庙来观察德行，就把古今合为一体；通过万夫之长来观察政事，就把众寡合为一体；君使唤民，民侍奉君，就把君民合为一体；不自我扩张而压抑他人，就把己人合为一体。怎么样？”吕氏说：“‘一’的道理，前面已经说过了。并不是说把两个事物合并为一个。这种说法虽然把两个事物合并为一个，但最终难免有这四者的差异。想要把四者合并为一个，而四者又不能不有差异。”

盘庚上

三山陈氏说：“有虞氏没有施行信用而百姓就信任，治水征伐苗民，不曾有怨言。盘庚迁都，百姓咨嗟相怨，反复告诫，以至于有三篇书。世道变迁既已下降，风俗衰败而号令繁多。然而读这些书的人，可以看见三代君民相处的道理。君王与大众欲望相同，哪里乐于违背大众？之所以违背大众，是遵从天下的大公之理。大公所在，事情久了议论就会定论。先前怨恨的人，现在都安定了。那么君王所谓的违背大众，实际上是顺从大众。”

林氏说：“先王创业垂统，以遗留万世的基业，必定有根本之地。这是王业的开始，天命人心所系属的地方。子孙守住它就兴盛，不能守住它就衰废。像商汤的亳，周文王武王的丰镐就是这样。仲丁迁到嚣之后，失去了成汤的根本之地，经历九世，数百年间，没有勃然兴盛的人。盘庚迁回亳后，商朝的社稷于是复兴。周朝自平王东迁，不再有返回居住丰镐的意思，传了几十代，不能再振作，是因为失去了文武的根本之地。”

三山陈氏说：“天命既然说在天，又说‘恪谨天命’，‘罔知断命’，‘天其永命’，为什么呢？大概古人把当然之理当作命，而不把或然之数当作命。告诫天命，祈求天永命，都是从自己方面说的。如果在自己不能尽当然之理，站在危墙之下，与陷入桎梏而死，对人说：‘这是命’，可以吗？如果盘庚不迁都，而耿邑有河患，百姓无法生活，国家将要灭亡，而归之于命，可以吗？遵循理之当然，就得到命的正途。”

林氏说：“序言说盘庚五次迁徙，将治理亳殷，是从汤到盘庚才达到五次迁徙，现在说‘于今五邦’，又接着说‘今不承于古，罔知天之断命’，那么盘庚之前所迁徙的已经有五个邦了。考察前面的序言，只说亳、嚣、相、耿四个邦，不知道什么作为第五个邦？如果把盘庚的迁徙也算作第五个邦，不仅文势不应如此，而且所迁徙的又回到亳，称为五次迁徙，可以称为五个邦，却不可以。所以太史公说祖己从耿迁到邢，汲冢《竹书纪年》说祖乙迁到奄，都与序文相违背，不可依据。大概从仲丁到盘庚有一次迁徙，而史臣遗漏了。盘庚根据当时所见来说，应当符合实际。经历世代久远，不可臆测。这种说法怎么样？”回答说：“按《书》序说‘自契至汤，凡八迁，汤始居亳，从先王居’，那么汤未迁亳之前所居住的是一个邦，只是不知道是什么地方罢了。总共数起来，是五个邦。”

有人问吕氏说：“百姓不肯迁徙，常情是只恐听到他的话，现在却让他们不要隐瞒小人的规劝。大概百姓的忿怒之心，不应当禁止遏制，让他们在言语上发泄，才可以消减他们的怒气。像秦朝诽谤者灭族，百姓不敢进一言，而怒气日益增长。”回答说：“这种说法自然很好。帝王即使在无事的时候，还考察众人意见顺从他人，何况大事刚要举，上下危疑，怎么能不把通达民言作为急务？加上迁国是重事，利害多端，小人的规劝，难道没有可以补缺失，辅助庙算的？又难道没有与我同意而想迁徙的？他的话是对的吗？我从而采纳，可以感动悦服人心。他的话是不对的呢？也可以因为他的蔽塞之处，开导他使他心服，不止于消减他的忿怒而已。小人的规劝，尚且不敢隐瞒，何况上面的人呢？这与后世违背大众举事，虽然朝廷近臣缄口结舌而不敢说话不同。”陈少南说：“自古君子行事，未必全对；庸常之人，未必全错。只有君子至公无我，详尽下情，订正是非，不以人言的异同作为意向。常人私心胜而客气高，不顾事的对错，以论人言的同异，往往务为刑罚，以甘心于异己者，虽然事当功成，而天下也因此不服。”夏氏说：“耿地盐碱，不利于小民，必定有想迁徙的。百姓想迁徙而上面未迁徙，必定有规劝之言，所以盘庚让他们不得遏制。两种说法也各有意思。”

有人问：“‘王用丕钦，罔有逸言，民用丕变’，正确吗？‘犹出入起居，罔有不钦，号施令，罔有不臧，下民祗若’，也通吗？”

陈少南说：“盘庚的迁徙，其事不可停止。先前如果不想迁徙的人，告诉盘庚，就会中途停止吗？回答说：可否相济，是君臣的常理。如果他告诉，盘庚还能开导晓喻他。人不

译（有人）告诫盘庚，却用虚浮不实的话使百姓陷入困境，这大概是因为言语浮夸虚伪而不切实际吧。」这种说法也很好。

译有人问：“东坡说，人久了就习惯，器物久了就破旧，应当让旧人使用新器物，我之所以听从老成持重之人的话而迁往新邑，就是这个原因。”王安石也赞同这种说法。对此怎么看？回答说：“林氏认为，盘庚所说的‘非求旧，惟新’，并不是指器物而言。然而盘庚举出这话，只是为了证明人们只追求旧事物罢了。所以下文接着说‘古我先王以及你们的祖辈父辈’，文章首尾气势相类，并没有取用器物的意思。并不是用‘不求旧’来比喻迁往新邑。”这种辨析是恰当的。况且现在所说的“新邑”，其实是先王的旧邑，难道真的是追求新吗？这正好与盘庚“继承恢复先王基业”的意思相反。

有人问：“孔氏说古代功臣配享于宗庙，对吗？”回答说：“配，就是相对、对应。在郊祀中以后稷配享上天，在明堂宗祀中以文王配享上帝，所对应的只有一个人罢了。配享只有大功大劳的人才能配享，并不是所有有功之人都能配享。这里所说的‘与享’，正如同司勋所说凡是有功的人在冬祭时祭祀，不能用配享来说。况且盘庚是总告群臣，群臣的祖先，又难道都是配享的人吗？”

盘庚中

林氏说：“苏氏说：百姓不听从，不靠刑罚来整顿，而是用话语来开导他们，这是盘庚的仁德。百姓怨恨诽谤、违抗命令，而盘庚始终不生气，引咎自责，反复告诫训导，用言语代替斧钺，忠厚到了这种地步，言语深得盘庚之意。”

吕氏说：“你们如果不稍微考察一下迁都的利害关系，只是自己愤怒，怎么能平息呢？凡是人有愤怒之心，就会只见这一面而不见那一面。如果暂时考察一下，怒气自然就会消除。”

吕氏说：“迁都的时机只有今天，如果不趁现在迁都，那么生计将被水毁坏，你们凭什么还能生存于上呢？”

林氏说：黄博士说：天依靠人，人依靠天。大概义与命是相互依存而建立的，所以继承古制而迁都，那么天就会在这新邑永远延续我们的天命。盘庚之所以迎受天命、延续断绝的天命，使你们众人再次生存于上，这种说法很好。君主创造命运而不能只说命运。盘庚所说的“迎受并延续你们的天命于上天”，其意义尤其深切明显。《易经》说：鼓动万物而不与圣人同忧。大概天应对万物，祸福吉凶的到来，都是同类相至，听任人们自取罢了。起初并没有用心，所以天命没有常定而不可必然。要有治无乱，有安无危。圣人应对天的方式，祸福吉凶到来时，我们必定有忧患之心，所以能转祸为福，去凶为吉。至于将要危乱的时候，都有延续的方法。比如尧生了丹朱，舜生了商均，把天下传给他们，必定有危乱的道理。尧舜知道危乱将荼毒百姓而不可救，于是向上天延续百姓的生命，尧把帝位传给舜，舜把帝位传给禹，那么百姓再次享受治安，与尧舜在位时没有不同，而看不到丹朱、商均的祸患。这难道不是圣人有忧天下之心，能迎受并延续百姓的生命于上天吗？所以凡是圣贤的君主，当危乱的机兆已经萌发，必定有所变革而振作起来，这都是为了延续百姓的生命。难道只是盘庚吗？明白这个道理叫做知命，不明白这个道理叫做不知命。伊川有话说：天命不可改变。然而有可以改变的，只有有德的人能做到。我按：关子明《筮书》所说的卜筮兆示将然的机兆，人事萌发未然的应验。邵康节所说的不靠天地只靠人的，都是这个道理。

盘庚下

林氏说：“乃正厥位，先儒认为是端正郊庙朝社的位置。盘庚经营亳邑，必定先确定郊庙朝社的礼仪，然后迁居其中，不应该迁居之后才确定位置。”按：“召公经营洛邑，得到卜兆后，就经营直到位置确定。周公于是到达新邑，所谓‘正厥位’，是端正臣民的位置，登进朝廷而慰抚告谕他们。”这种说法好。

有人问吕氏：“盘庚迁都，既然有笃敬的臣子，又有至善的谋略，盘庚起初不说有这样的人为我谋划，事情定下来后才说这话。大概圣贤以一己承担怨恨，当万民有怨恨时，圣贤不想把怨恨分给下属，所以不说。”这种说法固然好，然而成王东征时说：“爽邦由哲民，献予翼。”难道是把怨恨分给别人吗？回答说：“以盘庚为君主，这谋略在上，百姓还有怨恨，如果盘庚立刻把谋略推给臣下，那么百姓更加不服了。”东征这件事，周公自处危疑之地，所以不得不援引贤者作为证据，事情的情况与盘庚又不同了。

书集传或问卷上

钦定四库全书

书集传或问卷下 宋陈大猷撰

说命上

林氏说：古代祖有功，宗有德。创业有功的人，祭祀为祖；守文有德的人，祭祀为宗。他们的庙都百世不毁。商朝立庙制度，所祖的是汤，所宗的是太甲、太戊、武丁。太甲为太宗，太戊为中宗，武丁为高宗。这种制度到汉朝还存在。高祖、世祖都是一代的祖。前汉以文帝为太宗，武帝为世宗，宣帝为中宗；后汉以明帝为显宗，章帝为肃宗，都是以功德而尊为祖宗的。唐朝从太宗到昭宗十八位皇帝，都称为宗，成为庙号的常称，不再论德。建立不毁的庙，而先王立宗的制度就混乱了。这种说法好。

东阳马氏说：“三