书集传或问卷上

译关于丧期的制度，汉文帝以日代月，二十七天就结束，后世都遵循使用这一制度。如果天子守三年的丧，那么百官也必须遵循这个礼制，几乎难以实行。至于二十七天丧期结束的说法，又几乎等于不守丧。那么怎么做才可以呢？回答说：在临朝听政的时候实行二十七天的制度，而在宫中实行三年的制度，这样在礼制上不废弃，在道义上也不废弃，这是通行的办法。」寿皇为高宗守丧就是这样。

译袁氏说：“高宗不言不语，其中蕴含着多少修养的功夫？他之所以能与上帝精神相通，之所以能获得贤良的辅佐，都源自于这‘不言’之中。大体上，少说话的人，其修养功夫一定深厚；多说话的人，其修养功夫一定浅薄。少说话的人，其功夫日益积累；多说话的人，其功夫就会松懈。就像人的哀乐喜怒，蕴藏在内心，如果不轻易发泄到外面，不久就会平息。所以古人说话不轻易出口，是因为以自身行为赶不上言语为耻。孔子也说：‘我想不说话。’古代追求道的人，言语极少，确实因为多说话最消耗精力。譬如天将要下雨，先是一声迅雷，往往未必有雨，为什么呢？因为气势已经泄掉了。高宗三年不说话，即使脱去丧服后仍然不说话，那么他内心涵养的境界，会是如何呢！”

吕氏说：“自古以来的圣贤，常常从恐惧谨慎的心态中进入圣境，高宗担心自己的德行不符合标准，这正是进入圣境、建立德行的门径。求学的人也应当常怀这种心态，如果常常懈怠，松懈放纵，就会陷入平庸愚昧而不自知。”

有人问：“德弗类，就是德不配位的意思。《礼记》说：天子与天地并立，所以德行配得上天地。这‘德之类’的说法，也是讲得通的。”

王氏说：“古人斋戒三天来集中思想，必定能看见所斋戒的对象，何况是恭敬沉默地思考大道，专一而深思，那么感动上帝，梦中赐予贤良的辅佐，大概没有什么可奇怪的。浅陋的人不了解天人之间的关系，不知道至诚可以如此感通。有人说商朝风俗崇尚神灵，引用天来神化其事，这是妄意揣测先王欺骗上帝以颁布命令给下民，这是危害教化最大的错误。”

三山陈氏说：“至诚的道理，可以预知未来。嵩山前有一位叫董五经的隐士。伊川先生听说他的名声，特意前往拜访。走到中途遇见他，董五经说：‘您不是程先生吗？先生想要来，信息很大。’君子问伊川先生，伊川先生说：‘静下来自然就会明白。’这样看来，高宗梦见傅说这件事，就不是虚妄的了。又说：‘高宗的梦，就像明镜对着镜台，有东西必定会照见。起初并不是镜子去照见过去，也不是物体来到镜子前。’陈氏说：‘高宗的诚心如此，假使没有梦见贤良的辅佐，天下的贤人，也有因缘感召而至的，这也是好的。’

夏氏说：“‘作砺，作舟楫，作霖雨。’大概是期望迫切，依赖深厚，言语不足以表达，所以重复说。王氏却说：‘作砺是让他治理自己，舟楫是让他渡过难关，霖雨是让他恩泽百姓。’这种说法穿凿附会。下文说‘启乃心，沃朕心’，那么高宗只是希望他成就自己的德行罢了，还没有涉及到渡过难关、恩泽百姓。这种说法好。”

林氏说：“夏桀因为拒绝劝谏而亡国，商汤因为听从劝谏而兴盛；商纣因为拒绝劝谏而亡国，周武王因为听从劝谏而兴盛；秦、隋因为拒绝劝谏而亡国，汉高祖、唐太宗因为听从劝谏而兴盛。历代兴衰的根本，没有不与此相关的。高宗命令傅说进谏，而傅说回复以听从劝谏。大概认为天下的事情，没有不先于此的，所以礼乐刑政，没有一句话提及，而只以此相互告诫勉励。”这种说法也好。

《说命中》

有人问：“天聪明，诸儒都用视听来解释，唯独您不这样认为？”回答说：“聪明的意义，《尧典》已经说得详细了。天视自我民视，天听自我民听，才可以从视听来说，但这也是从百姓的角度来说的，并不是说天真的有耳目。新安王氏的说法也接近这个意思。王说：‘效法天的聪明，那么见闻不在耳目，就在这颗心里。这颗心清澈透明与天合一，没有丝毫私伪遮蔽其中，那么就能洞察众人所不能见的，通晓众人所不能闻的。认为心中所存的，无非是天理，所以他的聪明与天的聪明没有不同。’”

吕氏说：“佛老谈论聪明，正是从虚空处来说，只说我的心清澈而已。圣贤谈论聪明，都在实处。理口与甲胄等四件事，看似粗浅，傅说却想让高宗在此留心。大概天下的道理本来没有精粗之分，只要粗浅的地方通透了，精微的地方也就通透了。四件事从表象看，与聪明有什么关系？然而知道兴起羞耻、兴起军事，在箱子里反省自身，没有聪明是做不到的，这就是所谓的克明。”

无垢张氏说：“人喜欢善事，大多喜欢听别人的称赞，而讨厌听别人的诽谤。不是好胜，而是因为好善的心急切，只怕恶行沾染自己。因此以过错为耻却坚持错误，其实以善为出发点，反而变得不善。这是行善者的最大毛病。梁武帝心里想做善事，却不知道方法，凡是别人难以做到的，他都去做。一听到贺琛的劝谏，就大怒。这不是寻常无知的过错，他的毛病最深，只有力行者才知道。”

吕氏说：“人有好处的毛病，有不好处的毛病。高宗的滥祭，是好处的毛病，最难医治，只有傅说能治好。无垢张氏说：频繁祭祀，本意是为了恭敬，反而堕入不恭敬。这种过错难以察觉，也难以言说。难以察觉则心安理得，难以言说则劝谏者必定被拒绝。”

有人问：“只有傅说不说话，才有他的罪过吗？”诸家都认为君主已经成就德行，臣子才敢说话。怎么样？回答说：君主凭借臣子的言语，正是因为德行尚未成就的缘故。德行如果已经成就，那么何必等待臣子的言语？而臣子恭敬顺从，也有所不必说的。以君主能够实行然后说话是可以的，如果以君主德行已经成就然后说话，那么德行尚未成就的人又依靠什么呢？说：林氏认为“允协先王成德为能合”，“成汤听从劝谏不违背的德行”，所以说“只有傅说不说话，才有他的罪过”。说：

译听从劝谏固然能够成就德行，但如果说成就德行就是听从劝谏，那就显得牵强了。况且高宗问的是“说，你的话怎么样？”意思是说我不善于言辞，我在行动上没有听到（你的话），这大概只是赞美他的言论可行罢了，并不是在此时此刻才去寻求他的言论。所以说回答：“了解我的话容易，实行我的话困难。我已经把话说出来了，就没有过错”，以此来更加勉励高宗去践行。

译《说命下》

有人问关于甘盘的事情，孔氏和苏氏的说法如何？回答说：唐朝孔氏认为甘盘在小乙时代就已经是大臣，小乙去世，他接受遗命辅佐朝政，等到高宗守丧期满，甘盘已经去世。这种说法与《君奭》篇的内容并不相违背。然而两位孔氏将“遯于荒野”解释为高宗自己逃遁，所以学习中途废止，虽然文势顺畅，并且与“旧劳于外”的话相呼应，但是高宗在外辛劳，那是他未即位前的事，夹杂在其中，这种说法不免首尾自相矛盾。苏氏认为古代的君子，即使在明王的时代也不肯出仕，像巢父、许由、伯夷、叔齐那样，于是把甘盘看作隐居不出仕，这又与《君奭》篇的内容相违背了。都不如林氏的说法好。

吕氏说：“从高宗的角度来说，一般人学习不知道其中的滋味，失去了老师，还不觉察；既然知道了滋味却失去了老师，就像在河流中间失去了船桨。高宗的学习，正依靠傅说。从甘盘的角度来说，最终没能完成教化，高宗一半就抛弃了，这正是甘盘深刻教导高宗的地方。如果让甘盘常在身边，高宗常常依赖别人，未必能进步；只有被他突然带走，高宗才能努力追求进步，超过常人好几等。”这种说法也很好。

有人问：“道是我本来固有的，原本不曾离去，什么叫作‘来’？原本不曾缺失，什么叫作‘积’？”回答说：“这固然如此。人只是被物欲遮蔽，放纵而不寻求，所以不曾‘来’；放荡而不收敛，所以不曾‘积’。现在学习的功力已经增加，修养的功夫才开始‘来’，‘来’是从我的内心，而不是从外面到达的。‘来’了才开始‘积’，‘积’在我的身上，而不是从外面借来的。王氏、张氏认为学习是从外面到达的，所以说‘乃来’，大概是不懂得所学习的事情，都是我本性中本来具有的，何曾勉强去做没有的事情呢？”

有人问：“各家大多把‘逊志’解释为谦卑退让，您却用谦逊顺从、平易来解释，为什么呢？”回答说：“说谦逊顺从，那么从容、谦卑退让的意思都包含在其中，而谦卑退让却不足以包容从容、涵养的意思。”

《誓》

吴氏说：“孔子评论文王说：‘有侍奉君主的小心。’又说：‘三分天下有其二，仍然服侍殷商。’周朝的德行，可以说是至德了。《诗经序》说：‘西边有昆夷的祸患，北边有玁狁的灾难，凭借天子的命令，任命将帅，派遣戍卒，来守卫中国。’当纣王被四方夷狄交相侵犯的时候，文王还如此禀承命令。观察文王的心德，以及他禀承命令的态度，恐怕所谓的大功业，起初不曾有意追求。到了武王的时候，纣王的恶行达到了极点。武王虽然想效法文王的顺从，但仁爱之心不忍，所以奉行天命去征伐他。正想要向诸侯宣誓以坚定征伐的功业，他叙述文王的话，大概不得不如此。后世读书人，读到‘惟九年大统未集，予小子其承厥志’；读《诗经》读到‘武王广文王之声，卒其伐功’，以及与此类似的话，都应当反复思考。《诗经序》和孔子的话，这种说法好。”

蔡氏说：“百姓有过错，责任在我一人。”《广韵》说：“过，责也。”武王说：“天的视听，都来自百姓。”现在百姓都指责我，说我不能公正地讨伐商朝的罪过。用民心来考察天意，那么我讨伐商朝必定前往。大概百姓畏惧纣王的暴虐，盼望周朝的深切，而指责武王不立即把自己从水火中拯救出来。就像商汤“向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨”的意思。我认为：这种说法虽然近乎穿凿，但上下文也通顺，一并附在这里。

《牧誓》

有人问：“孟子、《史记》都说虎贲三千人，各位儒者都跟随这个说法，而认为《书序》有误，如何？”林氏说：“虎贲的士兵，必定选择骁勇绝人的人担任，在王的左右作为宿卫。《周礼》虎贲氏八百人，成王去世时，用虎贲百人迎接子钊。当成周全盛时期，人数不过如此。武王戎车三百辆，那么甲士步兵都在其中，而虎贲则在王的左右作为辅卫。有三百人，已经很多了，怎么能还怀疑其少，而认为是三千人呢？大概《史记》、孟子的书错了。”

有人问：汉朝孔氏说朝歌距离黄河四百里，牧野在朝歌南三十里，武王渡河五天到达赴敌，应该迅速。各位儒者认为军队每天行军三十里，武王是仁义节制的军队，不应该像追求利益那样迅速。皇甫谧说：牧野距离朝歌七十里，然而从黄河到这里也计算三百三十里，也不是五天所能到达的。说牧野距离朝歌三十里、七十里，大概是根据近郊三十里、远郊七十里而言的。然而汉朝孔氏说黄河距离朝歌四百里，那么他所说的亲眼所见而不是臆测，各位儒者寻求他的说法而不得，为什么呢？回答说：我用《禹贡》黄河的流向推论，尧时黄河从碣石入海，大概在东北的极处；到了汉朝则黄河入海在青齐之间；到了近代则黄河更加向南而靠近汴泗。大体上黄河自古至今，从北而更加向南。我私下认为武王时黄河距离朝歌必定切近，自从孔氏以来黄河的流向改变了。有人说：黄河南北流向确实有，然而说法认为朝歌在今卫州，孟津在今孟州，黄河虽然改易，但孟津到卫州未曾改易。回答说：世代遥远，地理变迁不常。汉武帝东移函谷关七百里，但也叫作函谷关。

译秦朝时的稽县治所在今天的吴县，与现在的稽县相距也有几百里，那么古今地里的远近，难道能轻易用名称来拘泥吗？总之，周武王的军队决不应该在五天之内行军三百多里。

译武成

有人问：“‘哉生明’是什么意思？”孔安国认为是初三，孔颖达认为“哉生明”和“旁死魄”都是月初，而众多儒者大多跟随孔安国的说法，这该怎么理解？回答说：初一那天，月亮已经生出光明，但光明的地方极其微弱，等到光明明显出现时，月魄就消亡了，所以称为“旁死魄”；月魄消亡，光明就生出了，所以称为“哉生明”。薛氏说“哉生明”是初一，“旁死魄”是初二。到了十五那天，光明完全生出，而月魄完全消亡；从十五之后的一天起，月亮开始生出月魄，月魄生出，光明就消亡了；到了月底那天，光明完全消亡，而月魄完全生出，所以每月的末尾称为“晦”，是因为月魄完全昏暗的缘故；每月的开始称为“朔”，是因为光明初次显现的缘故。在晦、朔这两天观察月亮，就可以明白，所以知道应当以孔颖达的说法为正确。众多儒者都把“哉生魄”当作十六日，既望之后的一天，月魄才开始生出，而望日有时在十五，有时在十六，有时在十四，不能固定地指定十六日为“既生魄”。

我说：祭告天地山川，不是同一种祭祀，也不是同时举行的。这里只是大致总述罢了。“于是我开始东征，男女用竹筐装着黑色和黄色的丝帛”，这应当是祭告山川的辞令。大概是因为起兵东征，还没到达纣王的都城，路上的百姓就已经如此迎接投降。如果是祭告天地，那是在还没出兵之初，祭告后才出发，怎么能预言百姓迎接投降的事情呢？有人认为这是指平定黎国的时候说的，也未可知。

吴才老说：“商汤和周武王的军队顺应人心而响应天命，大概没有一件事不是听从天意的。军队从周地出发，过了一个月才到达。已经在商都郊外摆开阵势，等待天命的休美。那些果断发动讨伐的人，不必像这样。假使纣王在这个时候下罪己诏，逮捕平日里的恶党并杀掉他们，接见诸侯并谢罪自己的不德，愿意向成汤、高宗祈求福佑，以不使祭祀断绝。那八百诸侯，或许有因此而动心的人，武王未必会发动讨伐。现在纣王却率领离心离德的人，侵犯同心同德的军队，一支箭还没射出，前面的士兵已经倒戈了。天命的休美，于是聚集在周，而武王也顺从地接受了。唉！商汤和周武王拥有天下，难道是有意为之的吗？”

有人问：“孟子说‘完全相信书本不如没有书本’，难道书本有不可信的地方吗？”东阳马氏说：“六经经过秦朝的火焚，又经过汉代儒者私下传授，确实难以完全相信。然而‘血流漂杵’却不必怀疑，大概史官记载他们的成功，就用夸张的言辞来夸大其事罢了，何必致疑并立论呢？”有人说：“那么孟子错了吗？”回答说：“孟子又哪里错了？史官说得大一些，也无妨；孟子怀疑它，也无妨。凡是读书必须有自己的灵活方法，就像浩浩荡荡的洪水，天高如此，难道可以随意抹杀吗？这‘血流漂杵’的比喻，就是这样的。”朱熹说：“孟子设立这句话，是担心后世的人迷惑，并且助长不仁的心罢了。”

薛氏说：“夏桀和商纣的罪过有深浅之分，商汤和周武王的流放和诛杀，是顺应天意而顺从人心，不是商汤和周武王所能自主决定的。”荀子说商纣的士兵改变方向而杀了商纣。贾谊的《书》说：“商纣将要和武王作战，排列他的士兵，左边一亿，右边一亿，击鼓进攻却不前进，都掉转刀刃向商纣，商纣逃跑回到寝庙，战死，尸体被丢弃在王门之外。百姓都上前踩踏他，武王让人用帷帐守着，观看的人掀开帷帐提起尸体扔掉的，还不停止。”他的话大致与《尚书》相符，最可信。看商人怨恨商纣如此，即使想像流放夏桀那样做，能做到吗？这个说法很好。

有人问：“微子是帝乙的长子，而且有贤德。武王攻克商朝之后，应当奉微子来继承商朝，把天下的二分还给他，而自己退居诸侯之位，那么就应当与尧、舜并列，而商汤也不足以追比了。”回答说：“殷、周的时候，世道已经衰落，不再是远古隆盛时期的可比。商纣的死，确实是殷人杀了他。假使武王想把天下让给微子，一时的殷人和八百诸侯，能安心吗？益辅佐禹治水，功德难道在启之下？何况禹又向天推荐益，朝见和歌颂，不归于益而归于启。即使是禹的遗命，也不能遏制。微子虽然贤能，不及武王的圣明。微子侍奉商纣，恩泽未必遍及百姓，而周朝世代积累德行和功业，天下三分有其二，人心归附已经很久了。假使武王想把天下给微子，也不能夺走诸侯拥戴周朝的心。《易经》说：‘商汤、周武王变革天命，顺应天意而顺从人心。’大概商汤、周武王处于世道变化的极点，不过能做顺从人心的事情罢了，而尧、舜是不可企及的。”

有人问：“建立官职只任用贤人，然而官职各有事务，贤人各有才能。比如舜的九官都是官职，而官职所掌管的事务则有后、司徒、司空、士、稷的不同。禹、皋陶、稷、契都是贤人，而他们的才能则有治水、明刑、播种、施教的区别。所以建立官职任用贤人，又必须根据人的才能来安排事务。”我说：“这个说法虽然缺少才德并用的意思，然而区分官职和事务也不可不知。”所以附在这里。

洪范

林少颖说：“商纣被杀，大概是商人倒戈互相攻击，并攻击杀了商纣。武王到达商都，想赦免商纣不杀，像商汤流放夏桀那样，已经来不及了。于是立武庚代替商的后代，也是用来表达他不忍心的意思，像商汤流放夏桀那样。”

苏氏说：“治理百姓而想战胜百姓的，必定亡国；治病而

译想要战胜水患的人，必定会杀人。尧说鲧违背命令、败坏宗族，楚辞说鲧因刚愎正直而丧命。知道他是刚强狠戾、争强好胜的人，五行中土克水，鲧懂得这个道理却不通晓变通。当事物正处于强盛之时，不疏导它的怒气反而用它所畏惧的东西去压制它，它的抗争必定会很大，难道只是水这样吗！

译附录河图洛书

康节邵氏说：圆形代表星辰。历法纪年的数理，大概就发端于此吧？朱氏说：历法合并“二始”来确定刚柔，是说天数始于一，地数始于二。合并“二中”来制定律历，是说天数居中于五，地数居中于六。合并“二终”来纪年闰余，是说天数终于九，地数终于十，这就是所谓的律历。方形代表土地。划分州界、井田的方法，大概就仿效于此吧？朱氏说：一州有九井九百亩，这就是所谓的划分州界井田。大抵圆形是河图的数理；方形是洛书的文象。所以伏羲、文王依据它来创作《周易》，大禹、箕子叙述它来制定《洪范》。蔡元定说：九宫的数理，是戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，正是龟背的形象。

《易大传》说：“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十五，地数三十。天地之数，总共五十五。这就是用来成就变化、役使鬼神的原因。”朱氏说：“这是孔子用来阐发河图数理的话。”天地之间，只是一气而已，分为二气，就是阴阳，而五行造化万物的终始，没有不统摄于其中的。所以河图的位置，一与六同宗，而居于北方；二与七为朋，而居于南方；三与八同道，而居于东方；四与九为友，而居于西方；五与十相守，而居于中央。大抵它们之所以成为数理，不过是一阴一阳、一奇一偶，以两两配合五行罢了。天，是阳的轻清之气，而位于上方；地，是阴的重浊之气，而位于下方。阳数为奇，所以一、三、五、七、九都属于天，这就是所谓的天数五；阴数为偶，所以二、四、六、八、十都属于地，这就是所谓的地数五。天数地数，各自以同类相互求合，这就是所谓的五位相得。天以一生水，而地以六成之；地以二生火，而天以七成之；天以三生木，而地以八成之；地以四生金，而天以九成之；天以五生土，而地以十成之。这就是所谓的各有合。这是河图的全部数理，也是众儒的说法。至于洛书，虽然孔子未曾提及，但它的象数和说法，已经具备在前面了，有办法贯通它，那么刘歆所说的经纬表里就可以看到了。

有人问：“河图洛书的数理，为什么不同呢？”回答说：“河图以五个生数统摄五个成数，而同处一个方位，大抵是揭示其全体来示人，从而阐明其常数的本体；洛书以五个奇数统摄四个偶数，而各自居于其所，大抵是主于阳来统摄阴，从而开创其变数的功用。”又问：“它们都以五居于中央，为什么呢？”回答说：“大凡数的开始，不过是一阴一阳罢了。阳的象是圆，圆形直径为一而周长为三；阴的象是方，方形直径为一而周长为四。周长为三的，以一为一，所以参合其一阳而为三；周长为四的，以二为一，所以两合其一阴而为二。这就是所谓的参天两地。三与二的合，就是五了。这就是河图洛书的数理，都以五为中央的原因。”然而河图以生数为主，所以其中之所以为五的，也具备五个生数的象。其下方，是一天一的象；其上方，是一地二的象；其左方，是一天三的象；其右方，是一地四的象；其中央，是一天五的象。洛书以奇数为主，所以其中之所以为五的，也具备五个奇数的象。其下方一，是天一的象；其左方一，也是天三的象；其中央一，也是天五的象；其右方一，则是天七的象；其上方一，则是天九的象。它们的数理与位置，都是三同而二异，大抵阳不可变，而阴可变，成数虽然属阳，但也属于生数的阴。

又问：“中央的数理，是怎样的呢？”回答说：“中央贯通于一个图，由内及外，固然各有可以记载的积实数理。然而河图的一、二、三、四，各自居于五个象本方之外，而六、七、八、九、十，又各自因五而得数，以附于生数之外。洛书的一、三、七、九，也各自居于五个象本方之外，而二、四、六、八，又各自因其类，以附于奇数之侧。大抵中央是主，而外部是客，正面是君，而侧面是臣，也各有条理而不混乱。”又问：“它们多寡不同，为什么呢？”回答说：“河图主全，所以极于十，而奇偶的位置均等，论其积实，然后见到偶数有余而奇数不足。洛书主变，所以极于九，而其位置与积实都是奇数有余而偶数不足。”横渠张氏说：“数止于十，穷尽则从十反归于一，又数应当止于九，九是阳极。地数没有超过天数的道理，哪有地大于天的呢？十，不过是暂作九的偶数罢了，必定都要虚其中，然后阴阳的数理均于二十而没有偏颇。”又问：“它们的次序不同，为什么呢？”回答说：“河图以生出的次序来说，则始于下，次为上，次为左，次为右，以复归于中，而又始于下。以运行的次序来说，则始于东，次为南，次为中，次为西，次为北，右旋一周，而又……”

译起于东方。其生数在内者，阳居下左，阴居上右；其成数在外者，阴居下左，阳居上右。洛书的次序，阳数首北，次东，次中，次西，次南；阴数首西南，次东南，次西北，次东北。综合而言，首北，次西南，次东，次东南，次中，次西北，次西，次东北，终于南。其运行则是水克火，火克金，金克木，木克土，向右旋转一周，而土又克水，这也各有说法。”问：“那七八九六这几个数不同，是为什么呢？”答：“河图的六、七、八、九，已经附在生数之外了。这是北方阴阳老少进退饶乏的正位。其中的九，是生数一、三、五的积。所以自北向东，自东向西，以成就于四之外。其中的六，是生数二、四的积。所以自南向西，自西向北，以成就于一之外。七则是九自西向南的演变。八则是六自北向东的演变。这又是阴阳老少互相藏匿其居所的变易。洛书纵横皆十五，而七八九六交替消长。虚去五与十，则一含九；二含八；三含七；四含六。于是参互错综，无处不遇到其相合之处。这就是变化无穷之所以精妙的原因。问：“那么圣人效法它，是怎样的呢？”答：“效法河图，是虚其中；效法洛书，是总其实。河图虚去的五与十，是太极。奇数二十，偶数二十，是两仪。以一、二、三、四为六、七、八、九，是四象。分析四方的合位以定为乾坤离坎，填补四隅的空位以定为兑震艮巽，是八卦。洛书的实数，其一为五行，其二为五事，其三为八政，其四为五纪，其五为皇极，其六为三德，其七为稽疑，其八为庶征，其九为福极。其位置与数目尤其清晰明了。”问：“洛书虚去中五，那也是太极。奇偶各居二十，那也是两仪。一、二、三、四而含九、八、七、六，纵横十五而互为七、八、九、六，那也是四象。四方的正位以定为乾坤离坎，四隅的偏位以定为兑震艮巽，那也是八卦。”河图的一六为水，二七为火，三八为木，四九为金，五十为土，这本来就是《洪范》的五行；而那五十五，又是九畴的子目。因此洛书固然可以演变为《易》，而河图也可以演变为《范》。它们虽然有时间上的先后，数目有多寡之别，但其理则是一致的。只是《易》是伏羲从图中先得到的，起初并不依赖于书；《范》则是大禹从书中独自得到的，未必追考于图。况且以河图虚去十，则是洛书四十五的数。虚去五，则是大衍五十的数。积五与十，则是洛书纵横十五的数。以五乘十，以十乘五，则又都是大衍之数。洛书的五又自含五，则得十而通为大衍之数。积五与十，则得十五而通为河图之数。如果明白了这些，那么横斜曲直就没有不通的，而河图洛书又哪里会有先后彼此的区别呢？蔡元定说：“天地的道理只有一个。虽然时代有古今之分，但其理本来不容有两个。不仅河图洛书如此，律吕有五声十二律，而其相乘之数终于六十；日名有十干十二支，而其相乘之数也终于六十，这些都出于《易》之后，其起数又各不相同，然而与《易》的阴阳数老少自然配合，都成为六十，无不若合符契。下至运气、参同、太乙之类，虽然不足道，然而也没有不相通的，这大概是自然的道理。假使当今世上再有图书出现，其数也必定相符。”

译有人问：“朱熹认为洛书有奇偶之数，从一到九而没有文字，大禹因此加以归类，那么‘初一曰五行’以下的文字都是大禹自己所说的。”马融说：“从五行以下到六极，是洛书上的文字。”小刘认为龟甲上的文字只有二十个字，这与马融的说法相同。唐代的孔颖达阐发孔安国的说法，认为大禹因此加以排序，形成九类，‘自初一曰’等二十七个字是大禹添加的，其中‘敬用农用’等十八个字，大刘和顾氏认为龟背上原本就有总共三十八个字，刘歆则认为‘自初一至六极一章总共’是洛书的文字。各种说法哪个正确？回答说：“众说纷纭杂乱，应依据圣人的经文来详细辨析。既然称为洛水出书，那么必定有书；既然称为上天于是赐给大禹洪范九畴，那么必定有九畴被赐下。如果按照朱熹的说法，那么洛书只有数而没有文字，那么经文为什么说赐下九畴？现在用洛书的数来推究，五居于数的中间，固然可以知道它是皇极。然而天一阳数居于下方，知道它是水可以，怎么知道它是五行？地二阴数居于西南，怎么知道它是五事？天三阳数居于东方，怎么知道它是八政呢？想来必定有文字，完全像马融所说的那样，从五行到六极各类文字分别出现在各数之下，而大禹于是加以归类吗？至于大刘、顾氏认为‘敬用农用’是洛书的文字，刘歆认为‘自初一曰以下总共’是洛书的文字，这就未免过于尊崇相信而涉及附会了。唐代孔氏所说的上天言语简要，不应该如此反复叮咛曲折，是有道理的。”又问：“河图怎么知道它是八卦呢？”回答说：“河图成为八卦，固然可以根据方位、阴阳、奇偶之数来推演。比如一与六居于北方，这就是天一生水，地六成之，水的位置所在，可以知道它是坎卦了。而坎卦是一阳居于二阴之中；二与七同居于南方，这就是地二生火，天七成之，火的位置所在，可以知道它是离卦，而离卦是一阴居于二阳之中；以至于三与八居于东方而为巽卦，四与九居于西方而为兑卦，都可以用阴阳奇偶来推演。大概八卦都是造化的定数，而九畴则用人间事务来参合，它们的数虽然相同，但所对应的事务本来不同。”又问：“那么图书之事，果然有其他事物可以证明吗？”回答说：“这不必远求，顾氏没有思考罢了。鸟兽的羽毛，草木的精华，文采灿烂，条理井然，难道要等待人刻画才这样吗？也是造化自然形成的。这还说是形体有种类。至于文石之中，本来就有山川草木鸟兽的形状，又难道是人力用笔描绘后才形成的吗？天地之间，有这个理就有这个象。比如鲁仲子生来手上有文字；秦代的仆石，出现时有文字；汉代的虫吃柳叶而形成文字。古今这类事情，不是一代世俗中震惊致死的人，背上往往有篆书写着他们的罪过。道家大多能辨认。又有筲箕仙亲自写下诗词，来预言祸福，都是耳目亲身接触到的。何况圣人出现，上天不吝惜道，图书呈现祥瑞。图和书，它们的本质是一样的。既然能有图，也能有书，又有什么不同呢？苏氏说：‘图书上的文字，必定粗略地有八卦九畴的象数，以启发伏羲与大禹的智慧，怎么能说没有呢？’魏青龙二年，张液拿出石头，上面有像麒麟、凤凰、牛、虎、人、马的形象，像八卦、列宿、孛珪的样子。唐子西说：‘这与河图洛书，又有什么不同呢？’可惜当时没有伏羲、神禹，所以没有人能通晓其中的含义。

朱熹说：天地间只有一个理，自从两仪确立位置，这个理就已经彰显。大到没有外部，小到没有内部，就在事物之中，无非是这个理的流行显现。但是那些常见的事物，圣人不必借用来设立教化。至于河图洛书，乃是圣明君主在位，和气所感应，凝聚为祥瑞，这就是理的征验明显显现，已经可以开发人心。所以圣人凭借显著的神物，来垂示法则给后世。至于那个理，在没有图书以前，本来无时无处不存有。邵雍所说的‘画前元有易’，程颐所说的‘没有河图洛书，八卦九畴也必定会被创作出来’，就是这个意思。

新安王氏说：‘《易》与《洪范》它们的体制不同，实际上相互为用。《易》是穷尽天下的变化而不可恒常的；《洪范》是确立天下的法度而不可改变的。《易》始于乾坤，变化为八卦，重叠为六十四卦，它的道理本于刚柔交替出现，以顺应时势达到适中。然而谈论道则详细，谈论政事则简略。比如履卦制定礼仪，豫卦制作音乐，分散在各个卦中，没有看到纲领所在。所以用确定的法度著录在《洪范》中。它的根本本于五行，它的应用起于五事，而终于福极。先后本末有序而不可混乱，有辨别而不可混杂。所以《易》与《洪范》结合，圣人治理天下的道理才开始没有剩余的蕴藏。这是学者应该深入考察的。《易》与《洪范》本于伏羲、大禹，都在商朝末年得到推演。’

有人问：‘太极分开而成为阴阳，阴阳分布而成为五行，为什么说初一曰五行呢？’回答说：‘九畴都是从它们对人切近的作用来说的，所以从五行说起。’

有人问：‘周敦颐‘无极而太极’这一句话，前代儒者辩论对立，如何看待？’回答说：‘陆象山以无极为’

译如果不是这样，就认为这不是周敦颐的话；张栻认为这是“莫之为而为之”的意思，并非真正说“无”。这都是因为不愿说“无”这个字而进行的辩驳。天地化生万物，无论是人还是物，起初都是从无到有，有的又回归于无，而无的又能产生有。观察人的生死就可以明白，这是人们共同知晓、亲眼所见的事实，并不是渺茫难测的道理。推演到天地之初、造物之始，没有不是从无到有的。所以《诗经》说：“上天的运行，没有声音没有气味。”《系辞》说：“易有太极”，指的就是这个意思。只是圣人担心人们沉沦于无，拘泥于有，所以在《易经》中只阐明消长盈虚、聚散盛衰、循环不息的道理，而不谈论有无。这就叫做《易经》。至于老子专门谈论无，佛教专门谈论空，所以儒家对“无”和“空”这两个字避而不谈。老子知道无就是无，却不知道无能够产生有，等到有了之后，就不能不加以言说，这是他的局限所在。然而起初从无到有的道理，难道因为出自老子就避而不谈吗？佛教知道有必然归于空，却不知道空又能复归为有，这是他们的局限所在。然而最终归于空的道理，难道因为出自佛教就避而不谈吗？既然称之为太极，那么“有”就已经萌发了，如果不是有，又指什么为极呢？既然已经萌生于有，那么在未有之前，除了无还能是什么？所以说“无极而太极”，这是道理自然如此。只是圣人没有明说，而周敦颐说了罢了，有什么可怀疑的呢？

译有人问：“‘天一生水’，也有事物可以证明吗？”回答说：“人的身体就可以证明。人的贪心动，则津液产生；哀心动，则泪水产生；愧心动，则汗水产生；欲心动，则精液产生。当人心寂然不动的时候，就是太极。这心的动，就是太极动而生阳。心一动而水产生，就是‘天一生水’。因为神是气的主宰，神动则气跟随；气是水的母亲，气聚集则水产生。所以呵气而成湿润。五行相克，是为了相互成就；而五常之德，也是如此。德没有比仁更大的，这是木德。仁有时会失之于软弱，所以用义来裁断；义，是金德。义有时会失之于刚强，所以用礼来节制；礼，是火德。礼有时会失之于拘谨，所以用智来通达；智，是水德。智有时会失之于欺诈，所以用信来匡正。这就是五常的次序和五行相克的体制。老苏的说法是对的：金克木，是刚胜柔；水克火，是柔胜刚。”

王氏说：“水说润，那么火燥、土溽、木敷、金敛，就可以知道了。火说炎，那么水冽、土蒸、木温、金清，就可以知道了。水说下，火说上，那么木左、金右、土中央，就可以知道了。木说曲直，那么土圜、金方、火锐、水平，就可以知道了。金说从革，那么木变、土化、水因、火革，就可以知道了。土说稼穑，那么水的井洫、火的冶炼、木金作为器械，就可以知道了。所谓木变是什么？燃烧它而成为火，腐烂它而成为土，这就叫变。所谓土化是什么？能干燥，能湿润，能敷布，能收敛，这就叫化。水因是什么？因甘甜而甘甜，因苦涩而苦涩，因青色而青色，因白色而白色，这就叫因。火革是什么？改变生的成为熟的，改变柔弱的成为刚强的，改变刚强的成为柔弱的，这就叫革。金也能化，可以变圆，可以变平，可以变锐，可以变曲直，然而如果没有火的冶炼，就不能自我变化，所以命名为‘从革’。”

有人问：孔氏把皇极解释为大中，许多儒者多推崇他的说法。朱熹推崇《五行志》，说皇是君主的称呼，说是人君建立极则。这两种说法怎么样？回答说：中道固然大，而大也是中的本体。然而说中是天下的大本，那么可以说为大；但说中的道，义训并不稳妥通畅。所以《六经》《论语》《孟子》说中很多，却从未有大中的说法。把皇极解释为大中，还可以；把皇建有极解释为大建其极，还可以；把皇则受之解释为大则受之，还可以。至于把惟皇作极解释为惟大作极，把时人斯其惟皇之极解释为惟大之极，就不是文辞的本意了。所以知道朱熹采纳汉志的说法为当然，不叫帝极、王极、君极，而唯独称为皇极，大概皇帝之皇，也取大而无际的意思。人君建立极则，不广大无外就不行，没有狭小而能建立极则来率领天下归于极则的。所以命名为皇极，也兼有大义。然而下文不说遵循皇之义、遵循皇之道，惟天下皇，而都说王者，这又是取其符合王者之道而言。大概皇道的质朴粗略与王道又有区别了。

有人问：“皇则受之。”曾氏说：“大则受之，不是小者所能承受的。”怎么样？回答说：“皇则受之，与上面的‘汝则念之’，正是对举互文。有时说‘汝’，有时说‘皇’，就像有时说于汝。极而又说‘惟皇作极’，同理。”

刘执中说：“天地对于万物，能生养它们而不能终结，而遂其本性。能终结而遂其本性的，是圣人。天地对于人，能赋予本性而不能教化，而一于善。能教化而一于善的，是圣人。不是圣人就不能成就天地造化的功业，不是天地就不能成就圣人皇极的治理。它们的道相互参合，它们的能力相互需要，它们的力量相互匹敌，所以叫三才。”这个说法很好。

苏氏说：“正直，像以直报怨的直，平安无事，用正直而已。”这个说法好。

横渠张氏说：“阴性凝聚，阳性发散。阴聚集的阳必定发散，它们的势力均等匹敌。阳被阴牵累，就相互持守为雨而降；阴被阳获取，就飘扬为云而升。所以云物散布在太虚中的，是阴被风驱除聚集而未散的。凡是阴气聚集，阳在内不能出来的，就奋击而为雷霆；阳在外不能进入的，就周旋不舍而为风。它们的聚集有远近虚实，所以风雷有大小暴缓。和顺而散的就成为霜雪雨露，不和顺而散的就成为戾气霾曀。阴常散缓，接受阳的交合，那么风雨调和，寒暑正常。”

刘氏说：“一德正于中，那么五事治于外；一气正于中，那么五气顺于时。从形体来说，那么各自适宜类推。圣人观察这些来验证自己政事的得失。以德来感召，那么不可以形体拘束。圣人实行这些来顺应天道而渊默。汉儒对于雨不时若，就抛弃德而修貌；旸不时若，就舍弃心而求言。他们的失误不是太远了吗？他们的迷惑不是太深了吗？这就是圣人之所以在五事之前正皇极，在时日之始调元气，是因为得到了根本。验证其政教的得失，不可以外于形体；寻求其征应的本源，不可以失

译德行罢了。」这种说法详尽明确。

译林氏说：“尧舜的时代，百姓仁爱长寿，并不是他们生来就仁爱长寿。尧舜治理天下，常理秩序井然，吉祥的征兆按时出现，百姓不期望仁爱长寿却自然仁爱长寿。桀纣的时代，百姓鄙陋夭折，并不是他们生来就鄙陋夭折。桀纣治理天下，常理秩序败坏，灾祸的征兆接连不断，百姓不期望鄙陋夭折却自然鄙陋夭折。所以仁爱长寿、鄙陋夭折虽然根本上取决于天命，但君主实际上掌控着百姓的命运。”

旅獒

林氏说：“把远方的物品当作宝物，就一定会有轻视贤才的心态；把贤才当作宝物，就不会看重远方的物品了。虞公把垂棘的美玉、屈地产的良马当作宝物，所以看待宫之奇就像看待路人一样；齐威王把四位大臣当作宝物，所以看待直径一寸的珍珠就像看待粪土一样。君主所珍视的，能不谨慎吗！”

吕氏说：“天下的事情，才能满溢就会倾覆。只有圣人的心，常常感到不足，常常不停止。即使达到了尧舜的境界，仍然有不足的意思，仍然有要做的事情。还差一筐土就能堆成山的工夫，始终存在。并不是说只差一筐土，做完了就罢了。大体上王业虽然有成，圣人的心却未曾有成。我按语：这种说法虽然未必是经典的根本含义，但圣人的心确实如此。”

金縢

有人问：“孙氏认为‘尔汝’的称呼，在普通人那里是不敢用的，而周公这样称呼，显示出父子之间用情深厚。”回答说：“查考经典中告神的言辞，多用‘尔汝’。《武成》篇告天地山川说：‘只有你们有神，尚能辅助我。’《诗经》向上帝祈求丰收说：‘已经昭示降临于你。’《礼记》中的筮辞说：‘借你大筮有常道。’下至《离骚》《九章》，化神多言‘余’。现在世间的祝文也多言‘尔’‘神’，大概自古以来就是这样，或许是表示与神亲近的意思吧？如果说父子用情，然而儿子侍奉父亲，何曾称呼‘尔’‘汝’呢？”

有人问：“‘我之弗辟’，马融、郑玄都读作‘避’。陈少南、吕才叔推究他们的说法，认为周公遭到诽谤，所以住在东都来躲避。到了第二年，成王才知道流言是管叔、蔡叔的罪过，所以说‘罪人斯得’，金縢之书开启之后，成王迎接周公回来。管叔、蔡叔害怕而与殷人叛乱，所以周公再次前往东征。”回答说：“《豳风》中的诗篇，其言辞与金縢所记载的，都明显相合。《大诰》序言说：‘武王去世，三监及淮夷叛乱，周公辅佐成王将要讨伐殷人，作《大诰》。’金縢说：‘武王去世之后，管叔及众兄弟散布流言’，那么流言与叛乱都在武王刚去世的时候，不能分为两件事，这是明显的，也不是守丧三年之后才开始征伐。少南、才叔的意思，不过是认为成王正怀疑周公，周公不应该自己去征伐，以加重成王的怀疑，所以这样说罢了。不知道周公身为东伯，东方诸侯的不轨行为，东伯的职责本来就可以专断征伐。成王尚未亲政，凡事都听从师傅。召公、毕公在朝廷中，调适成王的心意，虽然不能没有怀疑，也不敢明显阻止周公的行动。加上成王居丧期间对国家大事都不知晓，一切只委任冢宰，对于周公来说本来就可以专断此事。四国的变故，征伐稍微迟缓，就会蔓延无法遏制，周公岂敢顾及自己的一点小嫌疑，而忘记宗庙社稷的大计呢？等到三监伏法，周公就住在东方镇守，履行东伯的职责以等待朝廷命令，而不敢立即返回。这是周公避开权势，以等待成王的醒悟。用经典证明经典，正不必像这两个人那样牵强附会。”

吕氏说：“《豳风》中的诗篇都说周大夫讽刺朝廷不了解周公，那么不只是成王不了解，周公和召公、毕公也不了解。大概召公、毕公不是不了解，只是成王还在位，不敢讥讽周公的时候，如果召公、毕公一旦逼迫成王，成王听从，那是幸运；不听从，那就无法继续了。所以只是涵养成王的心意，使他有一天自己醒悟，周大夫的讽刺，也不算过分。大概成王不了解周公，那么召公、毕公岂能算是了解周公呢？成王了解了，召公、毕公才开始算是了解周公。这是君臣一体的道理。”

林氏说：周公作《鸱鸮》诗，成王心中仍然不信。那么周公的心，如果不是金縢之书就无法显现。而金縢之书，从召公、毕公以下都不知道。如果不是上天诱导成王的心，那么成王的怀疑，什么时候能消除呢？成王的怀疑不消除，那么国家的存亡就难以预料。然而文王、武王承受上天的美好使命，他们的社稷没有边际的传承，大概还没有穷尽。周公的德行，已经足以符合天意，所以有风雷的变化，来彰显周公的德行，而消除成王的怀疑。周公收藏这本书，是因为有事而收藏，而不是打算作为日后自我辩解的计策。成王开启这本书，是因为有事想要占卜而开启，而不是预先知道以前周公的举动。这都是出于没有人做而自然发生，说这不是天意，可以吗？

大诰

有人问：“三监的叛乱，他们的借口不是厌恶周的正统，而是将要攻击周公。别人要攻击自己，自己厌恶那件事，却亲自统领军队去征伐，怎么消除别人的怀疑？”而且周公为什么不把东征委托给太公而自己留下呢？那么留在朝廷作为内部镇守吗？回答说：“真诚贯通天地，本来就不顾及小嫌疑，而召公、毕公在朝廷，已经足以作为内部辅助，所以亲自前往讨伐，而不敢把艰难留给别人。况且从陕地以东，由周公主持，那么征伐东方诸侯，本来就是周公的职责。”苏氏《晁错论》说：“天下没有缘故而发动大难的开端，我发动它

译我能够承担它，然后才能免除天下的危难。事情到来却犹豫不决想要推脱，让他人去承担责任，那么天下的灾祸必定会集中到我身上。”晁错为汉朝竭尽忠诚，谋划削弱诸侯，诸侯联合起兵，以诛杀晁错为名，假如晁错能亲身承担这份危险，日夜磨砺准备，面向东方等待他们，就不会连累他的君主。但晁错却不是这样，天子亲自率军出征，而自己留守京城，所以袁盎得以施行他的计谋。苏氏的评论，大概也符合周公东征的用意吧？

译有人问：“‘十夫’是指十个人吗？”有人认为是“十乱”，有人认为是“四国的贤者”。回答说：“如果是‘十乱’，那么周公、太公、召公都在其中。周公不应该自夸，也不应该说‘十夫’，必定是指地位低下、关系疏远的贤人，就像张良、陈平之于汉朝，房玄龄、杜如晦之于唐朝之类。只是不知道他们是否一定来自四国。”

**微子之命**

有人问：吴氏说《微子之命》不是始封时的文书，怎么理解？吴氏说：“战胜殷商之后，立武庚于殷墟；杀掉武庚之后，将那里的土地和人民都封给了康叔。当时微子已经封在宋国了，于是就在他的封国将他封为上公，作为二王之后，以延续殷商的祭祀。《尚书》所载大概如此，也符合礼制。而《乐记》却说武王刚下车，就把殷的后人投放在宋国，这就是封微子。然而延续殷朝后裔的，本来已经立了武庚在旧都，不知道记述礼制的人根据什么这么说？凡是册命诸侯，必定有初封时的辞令，比如《蔡仲之命》说‘于是命令他在蔡国为王’之类。微子封在宋国，大概是在武王时期，这篇文书是册封他为上公，重申命令的文书。如果像孔氏所说，那么微子此前未曾受封，直到成王时才受封，这是不对的。只有《史记·宋微子世家》说周公接受了王命，诛杀武庚，于是命令微子启代替殷商的后人，让他奉祀祖先，作《微子之命》来重申命令，这种说法是对的。可惜它有不详尽的地方：既然说‘在宋国建国’，又说殷的剩余百姓已经封给康叔，而微子起初并没有居住在武庚的土地上治理殷民。回答说：吴氏的说法是对的。武王尚且封箕子在朝鲜，难道会舍弃微子不封，直到成王诛杀武庚时才封他吗？《乐记》所说的殷之后人，就像说‘黄帝之后’‘帝尧之后’，是指他们的后裔罢了，并非一定说是作为先代之后来充当宾客。《史记》说殷民爱戴，虽然不一定确切，但说作《微子之命》来重申命令，则与《乐记》和《尚书》的序言相合。”

苏氏说：“武庚叛乱后，册命微子。微子大概处于令人怀疑的地位，而命令他说：‘上帝此时享用，光大你的先祖，万邦作为楷模。’这是三代之后世所不及的。”这种说法是对的。

**康诰**

有人问吴才叔：根据“朕其弟”这句话，把《康诰》当作武王的文书，怎么理解？回答说：经文说周公洪大诰治，那么这篇文书是周公以成王的命令来告诫，是很明白的。虽然“朕其弟”这句话可疑，但像吕氏、陈氏的说法，以意逆志，也没有妨害。如果认为是武王的文书，那么抵触之处不止一处。《尚书》序言说“成王已经讨伐管叔、蔡叔，把殷的剩余百姓封给康叔”，篇内说“保护殷民”。武王封武庚，而用管叔、蔡叔、霍叔监视殷地治理百姓，没听说用康叔。经文及孟子所说，最为明白。有人推崇吴氏的说法，不把经典明文作为依据，却用旁门左道的说法作为证据。到了不通顺的地方，就推托说是经典脱简，这跟舍弃大路而走山间小路有什么区别？回答说：朱熹《楚词辨证》说：“古书的错误很多。如果读者能虚心静虑，慢慢寻求，那么在偶然之间，或许能偶得真相。然而如果安于苟且，习惯于穿凿附会，被援引的证据所牵制，刚得到一个说法就立刻接受，便认为是正确的。因此不能得到本真，而在已有的错误之中，或许又生出新的错误。”这就是邢子才之所以独有“日读误书”的感叹，确实是天下的名言。那么这种说法不对吗？回答说：朱熹的话极为恰当。学者读书，安于沿袭旧说的，难免失于苟同；而喜欢矫枉过正的，也难免失于苟异。比如吴才叔的《书裨传》，专门对前人的说法致疑，至于经典所载无可疑的，也一并怀疑。他有所得的地方固然有，有所失的地方也不少。这就是朱熹之所以有“虚心静虑，慢慢寻求，或许能得其实”的说法，难道是以苟异为贵吗？

吴氏说：前代儒者多认为康叔还年轻，所以书中多称“小子”。康叔是武王的弟弟。武王九十三岁去世，康叔到这时，怎么能还年轻呢？现在陕西一带的风俗，凡是尊长命令卑幼，贵人命令贱人，即使是年长且老的人，也以“小子”称呼他。如果是表示相亲爱的辞令，怀疑这里所说的“小子”也是这样。

有人问：林氏、蔡氏论康叔担任司寇的事怎么理解？林氏说：“《左传》、《史记》说康叔担任周司寇，《康诰》的序言说卫侯居第五，这是还担任司寇，所以这篇文书多谈及刑罚。”蔡氏说：“篇中说‘前往广泛寻求’‘前往竭尽你的心意’‘终日说前往吧’，都是命令他前往封国的辞令，而没有看到他留在王朝的意思。详细考察这篇，康叔大概是深谙法律的人，后来成王或许举荐他担任司寇，而这时还没有。”回答说：“蔡氏的说法是对的。司寇关系天下的命运，不可兼任出侯国以治理百姓；教化殷民关系周室的根本，不可兼任入王朝以治理刑狱。况且古代没有明确的证据，这必定不是这样。像蔡氏的说法，与经传也没有抵触，看《君陈》的文书也谈论刑罚，就可以知道了。”

有人问：“要囚”各家的说法不一。回答说：叶氏、苏氏都以“要”为狱辞。叶氏说：“狱讼成案而上报其罪行，是法律的要辞。”那么“要”应当读平声，就像现在的判结。两个读音各不相同，而孔氏说“察

译“其要辞以断狱”这句话包含两种解释，而“要”字读平声，模糊难辨。我认为经文只说“要囚”，而不说“要辞”，那么现在的说法才比较稳妥。《周礼》中司寇的属官，乡士、遂士、县士都说“审理他们的狱讼，区分死刑的罪行并加以要结”。郑玄注说：“要结，是提取罪法的关键言辞，就像现在的弹劾一样。”我考察这种说法，就相当于当今狱官拟定判决、定罪结案，这个“要”字也应当读平声。夏氏认为“要囚”是“要勒拘囚”的意思。然而“要囚”在书中出现四处，《康诰》两处，《多士》两处。如果按照夏氏的说法解释为“要勒拘囚”，文意固然通顺；但用这种说法去解释另外三处的“要囚”就不协调了。大概夏氏只是把“要囚”二字当作连绵词来解释，恐怕没有依据。

译有人问：“现在认为周公制定刑罚是错误的，那么文王的刑罚就不能使用了吗？”回答说：“文王的教化已经普及，但仍然有不孝、不友爱的人，就制定刑罚来警戒他们。现在殷朝的百姓深受桀、纣恶政的毒害，沉溺到这种地步，教化尚未施加，不责成臣子去推行教化，却急于使用文王的刑罚来施加于他们，而且不予赦免，这可以吗？”

《酒诰》

穆考晦庵《中庸或问》中说：“‘昭穆’的‘昭’，旧读作‘韶’，现在依照本字，为什么呢？”回答说：“‘昭’的意思是明，因为它是面向南方而朝向光明。它读作‘韶’，先儒认为是因为晋朝避讳而改的。然而礼书中也有写作‘佋’字的，那是假借通用罢了。”问：“它为什么是朝向光明呢？”回答说：“这不能用空话来解释，现在姑且假设诸侯的宗庙来阐明它。大概《周礼》规定建国时的神位，左边是宗庙，那么五座庙都应当在公宫的东南方。它的制度，孙毓认为外面是都宫，太祖在北，两个昭庙、两个穆庙依次向南排列，这是对的。大概太祖的庙，始封的君主居住其中，昭的北庙，第二世的君主居住其中，穆的北庙，第三世的君主居住其中，昭的南庙，第四世的君主居住其中，穆的南庙，第五世的君主居住其中。庙都坐北朝南，各有门、堂、寝室，而墙壁房屋四周环绕。太祖的庙，百世不迁移，其余四座庙则在第六世之后，每更换一世就迁移一次。迁移的时候，新神主附祭在相应班次南边的庙里，南庙的神主迁移到北庙，北庙的亲尽则将其神主迁移到太庙的西夹室，称为祧。凡是神主在本庙的室中，都面向东方。等到合祭于太庙的室中，只有太祖面向东方如常，是最尊贵的位次。群昭进入这里的，都排列在北窗下而面向南方；群穆进入这里的，都排列在南窗下而面向北方。面向南方的取其朝向光明，所以称为昭；面向北方的取其深远，所以称为穆。大概群庙的排列，左边是昭而右边是穆；合祭的位次，北边是昭而南边是穆。”问：“第六世之后，第二世的神主已经祧迁，那么第三世为昭而第四世为穆，第五世为昭而第六世为穆吗？”回答说：“不是这样的，昭永远是昭，穆永远是穆，礼家的说法有明确的文字记载。大概第二世祧迁，那么第四世迁移到昭的北庙，第六世附祭在昭的南庙。第三世祧迁，那么第五世迁移到穆的北庙，第七世附祭在穆的南庙。昭附祭则穆不迁移，穆附祭则昭不动。这就是附祭必须按班次，主祭者必须用孙子，而子孙的排列也以此为依据。如果武王称文王为穆考，成王称武王为昭考，那么从他们开始附祭时就是这样。然而《春秋传》以管、蔡、郕、霍为文王的昭邦，晋、应、韩为武王的穆邦，那么即使他们已经很远了也仍然不改变。难道交错彼此像这样纷纷乱乱吗？”问：“庙刚开始建立时，第二世为昭，第三世为穆，第四世为昭，第五世为穆，那么本来应当以左边为尊，而右边为卑。现在却是第三世为穆，而第四世为昭；第五世为穆，而第六世为昭。这样右边反而为尊，而左边反而为卑了。这可以吗？”回答说：“不是这样的。宗庙的制度，只以左右区分昭穆，而不以昭穆区分尊卑。所以五座庙同为都宫，那么昭常在左，穆常在右，而外面不失去次序。一世自为一座庙，那么昭不见穆，穆不见昭，而内部各自保全其尊贵。必须大合祭于一室，然后排列其尊卑的次序。那么凡是已毁未毁的神主，又全部陈列而没有改变。只有四季的合祭，不陈列已毁庙的神主。那么高祖有时在穆位，其礼没有考证。大概是这样，那么高祖之上没有昭，而特别设在祖的西边；祢之下没有穆，而特别设在曾的东边吗？”回答说：“那么毁庙说的，是什么呢？”回答说：“《春秋传》说：‘毁坏庙宇的方法，更换屋檐是可以的，改变涂饰是可以的。’解说者认为将要纳入新神主，表示有所增加罢了，不是全部拆除而完全去掉它。”问：“那么天子的庙，它的制度是怎样的？”回答说：“唐的文祖，虞的神宗，商的七世三宗，其详情现在不可考证。周代的制度还有可说的，然而汉儒的记载，又已经有不同了。说后稷始封，文武受命而称王，所以三座庙不毁，与亲庙四座共七座，这是诸儒的说法。说三昭三穆与太祖的庙共七座，文武为宗，不在数中，这是刘歆的说法。虽然数量不同，然而其位置迁移次序，大概也与诸侯的庙没有很大差异。只是如诸儒的说法，那么武王刚拥有天下时，后稷为太祖，而组绀居昭的北庙，太王居穆的北庙，王季居昭的南庙，文王居穆的南庙，还是五座庙而已。到了成王时，那么组绀祧迁，王季迁移，而武王附祭；到了康王时，那么太王祧迁，文王迁移，而成王附祭；到了昭王时，那么王季祧迁，武王迁移，而康王附祭。自此以上，也都为五座庙，而祧迁的藏于太祖的庙。到了穆王时，那么文王亲尽应当祧迁，而因为有功应当为宗，所以另外建立一座庙在西北，称为文世室。于是成王迁移，昭王附祭，而为六座庙了。到了共王时，那么武王亲尽应当祧迁，而也因为有功应当为宗，所以另外建立一座庙在东北，称为武世室。于是康王迁移，穆王附祭”

译从而建立了七座宗庙。从此以后，穆系中需要迁出远祖的牌位就安放在文世室，昭系中需要迁出远祖的牌位就安放在武世室，而不再安放在太庙中了。如果按照刘歆的说法，那么周朝自武王攻克商朝后，就在二昭二穆之上增立两座宗庙，用来祭祀高圉、亚圉，像以前那样依次迁移，直到懿王时，才在三穆之上建立文世室；到了孝王时，才在三昭之上建立武世室，这只是在细节上稍有不同罢了。问：那么各位儒者与刘歆的说法，哪个是正确的呢？答：前代解说的人大多赞同刘歆，我也猜想或许确实如此。问：祖功宗德的说法由来已久，而程子却唯独认为应当如此，这就意味着作为子孙的人只选择部分先祖来祭祀，您也曾考证过这一点吗？答：商朝的三宗，周朝的世室，在经典中都有明确的记载，而功德有无的实际情况，天下后世自有公正的议论。如果一定要以此作为忌讳，那么秦始皇的暴虐，孔子议论父亲，臣子议论君主，以及废除谥法的人，也就不能算做错了。况且程子晚年经常议论本朝的宗庙制度，也说太祖、太宗都应当作为百世不迁的宗庙，由此推论，就知道前面的说法如果不是记录者的错误，那么或许只是他一时之间的言论，而未必是他终身的定论。

译吕氏说：“不沉溺于酒，本是常事。周公推演它，直至上天所赋予的纯善之德。人的道德修养，只有在最难舍弃的地方，能够放得下，就是道德修养没有止境，获得了上天的顺遂。因为举世都沉溺于酒，在当时这是最难舍弃的。做学问的人，必须各自根据自己的能力，看清自己身上那些因循守旧难以去除的过错，日夜消磨荡涤自己的气质，使自己在进退变化中提升，才能到达上天赋予纯善之德的境界。”这种说法很好。

有人问：“《康诰》中‘劼毖殷献臣’这一章，解说大多支离破碎，蔡氏的说法如何？”蔡氏说：“你应当努力谨慎，使殷朝的贤臣和邻国，不沉溺于酒。”“毖”与《大诰》中“文王毖庶邦庶士”的“毖”同义，殷朝的贤臣和邻国，固然要知道谨慎，何况其他种种，能不谨慎于酒吗？回答说：“各家解说‘劼毖’，大多与酒无关。蔡氏认为用力戒慎于酒，与‘毖庶邦庶士’的‘毖’相同，极为条理通达。但是用力戒慎贤臣和宗工，使他们不沉溺于酒，则气势不对。”所以《集传》采纳林氏、王氏的说法，认为“劼毖”犹如殷朝敬畏相互警戒的意思，那么臣子们都自知敬畏，而不敢沉溺于酒，意味又更妥贴。

梓材

有人问：“王安石认为德有昏有明，从知道与不知道来说，就说昏说明。”朱熹《大学》注：“在明明德”，也以心的虚灵知觉为明德。您独自以明德为德之本，明是什么？回答说：“两位先生说明德，大概都以智来说。明德固然本于智，但也不是智的一个方面所能穷尽的。如果只以智来说，那么所谓仁义礼智，都不是明德吗？《尚书》所说的‘先王勤用明德，明德惟馨，克谨明德’，《左传》所称的‘美哉禹功，明德远矣’，难道可以单独指为智而言吗？大概德根源于一个本性，本来光明。说到它的仁，就是恻隐博爱，昭然不可遮蔽，而不是含糊姑息作为爱。说到它的义，就是是非取舍，显然不可混乱，而不是糊涂苟且作为宜。说到它的礼，就是辞逊节文，截然不可紊乱，而不是足恭苟且作为礼。说到它的智，就是洞达莹彻，而不是料度臆测作为智。这就是所谓的明德。至于被物欲遮蔽，那么明德就开始昏暗。所以恻隐博爱不明，就遮蔽成为残忍刻剥。羞恶取舍不明，就遮蔽成为贪冒无耻。辞逊节文不明，就遮蔽成为傲慢骄吝。是非可否不明，就遮蔽成为愚懵愦瞀。这就是昏德。”

召诰

有人问应氏解说“面稽”如何？应氏说：“天命虽然遥远，没有形声，但能面向它参稽其至顺之理，终日与之对越周旋，这就是所谓顾念天之明命。天导其所保，好像有提耳告诫，面稽其所，好像天威不离开颜面咫尺。”回答说：“面与诸侯环向，‘面内’的‘面’相同。应氏从‘面’字上提炼颇切，固然也不害于理。然而这类用法在时文中则为深巧，用在说经中则意味反而浅薄，不如只作‘面向’的浑成。讲经的人所应当知道的。”

王氏说：“命哲命吉凶命历年，虽然不是召公告诫的本意，但不可不知道。”王说：“哲，是性；吉凶，是事；历年，是数。性在我，事在物，数在时。君子修养在我者，不责命于天。”

有人问惟恭奉币，用供王，能祈天永命？诸儒多以为成王将祀于新邑，所以召公奉以助祭。回答说：“召公想要王以敬德祈天永命，以小民受天永命罢了。如果这样，那么是想要以祷祀而祈永命吗？”

洛诰

吕氏说：洛都虽然有两城，而成周则是其总名。杜预、孔颖达都以下都为成周，认为敬王继子朝之乱，自王城徙都之，其说不然。大可以包小，小不可以包大。如果成周确实是下都之名，那么凡是书中言洛者都称为成周，这是以下都之名而包王城，其不可信一也。《左传》未曾有敬王自王城迁成周的明文，只言子朝既逐，王入于成周而已。敬王请城成周的辞，也说成王合诸侯于成周以为东都，那么成周者洛都之总名明矣，其不可信二也。《大事记解题》说：成周乃东都总名，河南成周之王城也，洛阳成周之下都也。王城非天子时诸侯则虚之下都，则保大臣所居治事之所，周人朝夕受事，习见既久，遂独指以为成周矣。

有人问未定于宗礼，亦未克敉公功。有人以为未定，所以尊周公之礼，为未能安公之功而留之。回答说：周公之致太平，自视欿然，岂以成王未尊己之功，而欲去能尊己？

有人问林氏少颖说：诸家多以命公后为封伯禽。夫必待封伯禽然后留此浅丈夫要君之为，岂所以待周公哉？康王命毕公保厘东都，皆言祗命公以周公之事。又言周公克谨厥始，君陈克和厥中，惟公克成

译周公最终离开洛邑。那么周公对于殷商遗民，大概曾经担任过他们的管理者，不仅仅是经营迁徙安置罢了。《尚书》中说到“命公后”，大概是成王在洛邑举行祭祀之后，又回到镐京建都，所以任命周公留在洛邑来镇抚殷商遗民，就像后世所说的留守、留后那样。下文所说的“廸将其后”、“惟告周公其后”、“作册命公后”，都是指这件事。伯禽与太公望先后汇报政绩，传记中记载得很详细。那么伯禽受封于鲁国，已经很久了。考察《君陈》和《毕命》两篇，那么周公留在洛邑镇抚殷商遗民，是很明显的。周公说：“王命令你来继承你文祖受命的职责。”民众说：“派人来谨慎地治理殷商。”那么周公答应成王留在洛邑以教化殷商遗民，也是很明显的。成王在洛邑举行祭祀、朝见诸侯，而实际上定都镐京，那么他留下周公镇守洛邑，乃是必然的道理。《史记》说太公望在武王时代受封，又说武王攻克商朝后，封弟弟叔鲜于管，封叔度于蔡，封叔旦于鲁。《史记》所说的即使不能完全相信，然而《武成》篇说武王崇尚德行、报答功劳，分封爵位、划分土地，那么太公的受封必定在武王时代。孟子说周公辅佐武王诛杀纣王、讨伐奄国，那么周朝报答功劳而分封亲近贤能的人，谁有比周公更贤能的呢？又说太公受封于齐，周公受封于鲁，各一百里，并且同时提及，那么就不应该先封太公，等到迁都洛邑之后，才封周公。推测周公受封于鲁国已经很久了，而周公入朝担任宰相摄政，如今周公想要退居老境回到封国，所以成王留下周公在朝廷，不让他回鲁国，而最终任命伯禽为鲁侯吗？如果是这样，那么不仅与《鲁颂》所说的“王说：叔父，建立你的长子，让他做鲁国的诸侯”的话不矛盾，而且对于林氏关于要挟君主的怀疑，也没有妨碍。只是《尚书》所说的“命公后”、“告周公其后”这些话，措辞不明确，如果认为确实是任命留后，那么文义就不确切；如果认为确实是任命伯禽，那么为什么不像其他任命分封的例子那样明确说出伯禽的名字呢？总之，《洛诰》这一篇有很多缺失的文字，推测其中必定有错乱讹误，应当保留下来等待有见识的人来考证。

译多士

有人问吴氏、蔡氏关于迁移殷民的说法如何？吴氏说：当把殷民迁往洛邑的时候，成周尚未建成。后来周王和周公担忧四方遥远，又鉴于三监叛乱，于是开始营建洛邑，打算迁徙周人居住在那里。文中说：“从前我从奄地来，大大地降下天命给四方国民，我于是明确地施行天罚，将你们迁移到遥远的地方。”以及“那些顺从我们宗族、谦逊臣服的人”，这是在叙述迁移殷民的初衷。“如今我在这洛地营建大邑，我考虑到四方没有宾客，也只有你们这些多士所服侍奔走、臣服于我且谦逊的人”，这是在说迁移殷民之后才营建城邑。所以《洛诰》一篇从头到尾都没有想要迁移殷民的意思。只有周公答应成王留在洛邑之后，才说：“派人来谨慎地对待殷人”，又说：“王派人对待殷人，于是承接次序。”当时殷民已经迁到洛邑，所以这样说。蔡氏说：武王已有建都洛邑的志向，所以周公废黜殷王之后，因为殷民反复无常难以控制，就立即将他们迁到洛邑。至此建成周，建造房屋，划定疆界，于是宣告命令让他们重新开始。由此推断，那么《召诰》中“在洛水边从事劳作的众殷人”，就是已经迁到洛邑的百姓吧？不然的话，殷都如今在卫州，洛邑如今在西京，相距四百里。召公怎么能舍弃近处的友好百姓，而去役使远处的仇敌百姓呢？《书序》认为“成周建成，迁移殷顽民”是错误的。我本来就认为这不是孔子所作。回答说：查考《康诰》、《召诰》、《洛诰》都作于七年三月。《康诰》说：“只有三月，周公初次奠基在东国洛邑营建新大邑。”《召诰》说：“三月乙夘日，周公早晨到达洛邑，于是视察新邑的营建。”《洛诰》说：“我在乙夘日早晨到达洛邑占卜宅址。”篇末说：“周公大大地保佑文武受命只有七年。”《康诰》说：“周公初次在东国洛邑奠基，四方百姓大大和顺，侯甸男邦采卫百工播民和顺地来到周朝。”《召诰》说：“太保于是带领众殷人在洛水边从事劳作，周公命令殷人，众殷人大大劳作。”我私下认为应当迁移的殷民，他们的青壮年此时就与四方百姓一同前往洛邑做工，后来留居在洛邑，所以《洛诰》有“派人来谨慎对待殷人”的话，《召诰》有“敢以仇敌百姓保全承受王的威德”的话，而并没有迁移百姓的说法。《多士》的序言所谓“成周建成，迁移殷顽民”，是就最终全部迁移的时候而言的。袁氏说：《召诰》所说的“众殷人”，大概是在开始营建洛邑时所征发服役的人。其实迁移百姓是在洛邑建成之后，所以营建洛邑必须调发商民，正是因为他们亲眼看见规划布置与各种事务的便利，就会心服而顺从。如果不这样，让长期安定的百姓，一旦迁到新邑，难道不会像盘庚时的百姓那样怨恨叹息吗？“昔朕来自奄”一章所说的“移尔遐逖”，东莱吕氏认为我明确施行天罚，应当将你们迁移到遥远偏僻的地方，现在迁到洛邑，是让你们亲近我、事奉我、臣服我。蔡氏认为远远迁移到洛邑，荒凉偏僻的地方可以说遥远，洛邑距离卫州并不远，况且洛邑是土地中心，是帝王居所，怎么可以说遥远呢？如果认为废黜殷王之后，立即迁移百姓到洛邑，不仅没有依据，而且周公废黜殷王在二年之后，营建洛邑在七年之间，也不符合事理。蔡氏专门攻击《书序》为错误，他的说法就是这样。

新安王氏说：“周公的各种诰命中，从未把殷民称为顽民。成王命令君陈，才有‘不要怨恨厌恶顽民’的话，并不是把他们当作顽民。康王命令毕公，才有‘谨慎对待殷顽民’的说法，那么这个序言或许出自后来的史官，所以用‘顽民’二字冠于篇首。殷民不依附周朝，称之为顽民可以；但不忘殷先王的德行，眷恋旧王，称之为顽民可以吗？所以‘顽’这个字，周公从未说过。”这个说法也很好。

无逸

苏轼说：“人没有不好安逸欲望的，而最喜好的是生命。用他们最喜好的来禁止他们所喜好的，大概必定会相信。然而还有不相信的人，认为安逸欲望未必有害生命。汉武帝、唐明皇，难道没有欲望吗？却如此长寿。多欲而不享有国家的人，都是这样。汉武帝、唐明皇，是千中之一，难道可以期望吗？喝毒酒吃野葛的人必定死亡，而曹操独自不死，也可以效仿吗？”这个说法很好。

林氏说：“宋文帝送别衡阳王，让诸子暂且不要吃饭。等到摆设的饭菜，天色晚了还没到，有饥饿的神色，于是对他们说：‘你们从小生长在丰裕安逸中，不知道百姓的艰苦，现在让你们知道有饥饿痛苦，懂得节俭罢了。’唐明皇曾经在苑中种麦，率领太子以下亲自去割麦，说：‘这是用来进献宗庙的，不敢不亲自做，而且想让你们知道耕种收获的艰难。’又说：‘深山穷谷的百姓，露天劳作辛苦，终年不停，终身不知道声色香味的美好，所以他们的寿命大多达到百年。那些居住在都邑的人，有繁华的快乐，有嗜欲的玩好，所以大多早死。’由此看来，君主的长寿，难道不是基于无逸吗？又说：‘陶侃在广州，没事时早晨把一百块砖搬到斋外，傍晚把一百块砖搬到斋内，说：‘我正致力中原，过于安逸恐怕不能胜任大事。’陶侃的心认为一天的安逸，其危害就是这样。’君主知道这些，那么难道会以今日沉溺享乐为可以吗？都很好。”

新安王氏说：殷朝二十九位君主中以甲命名的有六位，叫太甲、小甲，在太戊

译之前，有河亶甲、沃甲、阳甲，都在武丁之前。又过了七世，出现了帝甲。《国语》和司马迁的《帝纪》将帝甲视为祖甲，而孔氏却将太甲当作祖甲。大概孔氏因为《国语》称帝甲扰乱朝政，七代之后殷商灭亡，便认为帝甲一定不是周公所称赞的人。又因为“不义惟王与太甲”和“兹乃不义”的文句相似，于是就把这位祖甲当成了太甲。其实并非如此，这本书所说的“小人”，都是指平民百姓，并不是认为他们不贤德。况且先说“不义惟王”，接着说“旧为小人”，语序上并不连贯。在太甲即位时，也看不出他有复位后思虑常道的意思。《国语》说帝甲扰乱殷朝，却又没有可见的迹象。而且尧舜有丹朱、商均，禹有太康，难道可以把罪责归咎于父祖，何况是七代之后呢？学者应当舍弃传记而遵从经文。郑康成的说法虽然不知道他的依据是什么，但大体上与经文相合。这个说法是对的。蔡氏说：不应该有两个人同称祖甲。陈氏说：下文说“从殷王中宗到高宗，再到祖甲，再到我们周文王，以及……”，这是按照先后次序的措辞，那么祖甲不是太甲就很明白了。《皇极经世》在祖庚之后，又谱系祖甲从癸亥年开始，到乙未年结束，在位三十三年。袁氏说：周公在《无逸》篇中论述三位先王，只说“不敢荒废安宁，不欺侮鳏寡”，大概古人所说的无逸，不是说在事务上一定要亲自去做，只要内心保持恭敬就是无逸。因为恭敬就会战战兢兢，唯恐有一丝一毫不到位，哪里还能去追求安逸享乐？后世君主像衡石、程书那样，都是君主代替臣下的职责，把这当作无逸，这其实是君主琐碎不堪，与自我放纵有什么两样呢？这才是元首明智啊！大抵古人的无逸，是内心的无逸；后世的无逸，是事务上的无逸。

译君奭

有人询问陈氏、吕氏关于“上天辅助诚信”这一说法的看法。陈氏说：“我不敢自以为知道天命究竟如何？”他曾说：“那是寻求诚信于美好之事呢？还是上天以真诚来辅助我呢？还是最终会招致不祥呢？”吕氏说：“我不敢说向天寻求诚信，只有顺应上天，或许上天会真诚地辅助我。”回答说：“陈氏的说法句读虽然通顺，但上天辅助诚信是必然的道理。如果把辅助诚信看作不可知，那就是后世诬蔑上天的说法，难道会是这样吗？上文既然说‘我不敢知道’，那就是一心不敢对上天有所必求，而只知道顺应上天罢了。如果认为顺应上天或许能辅助我的诚信，恐怕也难免对上天有所必求，并且增添了‘或许辅助我’的意思，不如只说顺应上天辅助诚信的道理来得纯净明朗。”

吕氏说：“大弗克恭，是上下不能继承前人的恭敬之德；遏佚前人光，是不能继承前人的光明之德。”这也讲得通。

《尚书》的文辞详略互相补充。对于殷商，说纯佑，命令王臣无不秉持德行。所以文王只说，也只有纯佑秉持德行。文王说当时昭明道义，看见冒昧听闻，所以武王说昭明只有冒昧称颂德行。

吕氏说：“大臣的位置，是各种责任汇聚的地方，震撼冲击，希望他镇定；辛辣甘甜、干燥潮湿，希望他调和；盘根错节、纷乱纠结，希望他解开舒缓；昏暗污浊，希望他包容接纳。如果不是胸怀宽广、气量宏大，没有不产生翩然离去念头的。所以希望他谋略宽裕。”又说：“周公勉励召公要恭敬，召公所说的‘不存’，难道像常人那样吗？也只是毫厘之间的差别罢了。只有周公能察觉并治理：稍微有不宽裕，随即用谋略宽裕来开导；稍微有不存留，随即用能够恭敬来收敛。在细微将显之际进行开导和收敛，用洙泗（孔子）炉锤般的精妙，应用在丰镐（周都）鼎铉（重器）之间。”

多方

有人问：“‘呜呼，王若曰’吕氏和王氏两种说法如何？”吕氏说：这篇开头说“周公曰，王若曰”，比起先说“呜呼”而后说“王若曰”，书中没有这种体例。大概是周公处于圣人的变通之中，所以史官创立新例，以表明周公实际上未曾称王，从而区别嫌疑、明确谨慎，作为万世的防范。新安王氏把“呜呼”归属于上文，他的说法是：周公不详细陈述纣王的罪恶，最后以嗟叹结束，好像有所伤痛，不忍心说。回答说：两种说法都意味深长，但从文势来看，都不够顺当妥帖。如果说史官想要明确君臣的名分，那么篇首在“王若曰”之上加上“周公曰”已经足以体现了，不必以“呜呼”作为发语的开始，也未曾以“呜呼”作为语辞的终结。有人说：是错简，又不知道是否真的如此，暂且并存这两种说法。

吕氏说：周公知道上天没有断绝纣王，是可以的。凭什么依据来推算他的年数呢？大概是我的不忍心，百姓的不厌弃，就是天意。百姓遵循它却不知道，圣人与天合为一体，动静快慢，极其明显，所以推算他的年数而说是五年。这是武王独自知道的。解说的人牵强附会年月来凑合这个数目，也是末节了。这个说法是对的。林氏说：这所谓的五年，正如同《武成》所说的九年。《武成》的九年，大概是文王去世之前的九年，大概也是因为纣王的罪恶可以讨伐但不忍心讨伐，所以大统没有汇集。这五年，大概是武王攻克纣王之前的五年，大概也是因为纣王的罪恶可以讨伐，但还希望他改过，所以需要闲暇等待。由此看来，周讨伐殷，难道是不得已而不止吗？晋武帝因为孙皓淫暴，有问罪的志向，他的臣子羊祜却说：“孙皓的暴虐已经非常严重，现在可以不战而胜。如果孙皓不幸去世，吴国人再立贤明的君主，即使有百万军队，长江也不可窥探。”王浚却说：“孙皓荒淫，应该迅速征伐。一旦孙皓去世，再立贤明的君主，那就是强大的敌人了。”这话正是《春秋》时晋国伯宗所说的：“后来的人或许将恭敬奉行德义来侍奉神人，从而巩固他们的命运，怎么能等待他们呢？”大概他们的意思是以小小的仁义不足以改变我的大计。晋武帝的心，只是担心吴国有贤王而我不能实现欲望。武王的心，只是担心纣王不改过。人的度量相差如此之大。不看晋武帝，就无法知道武王是至德之人。

你们为什么不诚信宽裕于你们各方？有的说法与叶氏的说法也讲得通。有人说：诚信则顺理而宽裕，险诈则违背理而紧迫。叶氏说：四国叛乱，那么多方就为之骚乱；四国平定，那么多方就因此休息。那么多方的宽裕，在于四国。陈氏关于“只有狂妄的人能够念虑而成为圣人”的说法也很好。陈氏说：孔子说：“只有上智和下愚不可改变”，而周公却说：“圣人可以造就，狂妄的人可以成为圣人”。孔子所说的，是说圣人和狂妄之人的定型，定型了就不可改变；周公所说的，是说圣人和狂妄之人的分别。圣人和狂妄之人生于念虑之间，所以可以改变。孔子虽然说不可改变，实际上有可以改变的道理，只是下愚之人自己放弃，不肯改变罢了。如果肯改变，就是“只有狂妄的人能够念虑”的人了。有人说：圣人和狂妄之人的分别，也有事实吗？回答说：太甲初年，想要败坏法度、放纵败坏礼制，可以说是狂妄了。到了居丧悔过，最终达到明智，那就是狂妄而能够念虑以至于通明的人了。唐明皇初年政治清明，也差不多接近通明了。晚年被蛊惑，以至于动乱灭亡，那就是通明而不念虑而成为狂妄的人了。

三山陈氏说：“以周室天下之大

译看待商朝的遗民，简直就像泰山压卵一样容易，把不服从的百姓全部诛杀，以此来统一天下人心，按理说也不算过分。然而成王和周公却在言语间反复叮咛、不能自已，这是为什么呢？这足以体现古人忠厚仁爱的用心了。古代的圣人，不忍心怀着算计天下的私心，宁愿让自己保留余力，也不忍心把全部力量耗尽于天下；宁愿让自己保留余威，也不忍心把全部威势用尽于天下。尧帝不因四凶的危害就实行严苛急躁的政治，舜帝不因有苗部落违抗命令就出动军队捣毁其巢穴。圣人宽厚缓和、柔和的政治，将天下养育在如大海般包容、如春天般培育的环境中，曾经不会因为一点小小的不如意就做出逞强快意的举动。秦汉以后，唉，这种风气也淡薄多了。

译三山陈氏说：“纯一是专一不变的意思，上天不给予夏朝，是因为夏朝专一而不改变。古代无道的国家，上天有时降下灾异，但没有立即导致其灭亡的，大概是因为上天不给予的意图尚未达到专一的程度，还存有等待其改悔的意思。如果上天不给予的意图达到了专一，那就没有任何一点保佑顺从的意思了。上天保佑商朝，一定说‘专一保佑天命’；上天不给予夏朝，一定说‘不给予专一’。那么‘纯’字，是表示极致的词语。”

《立政》篇

有人问：关于“三宅”的说法为什么议论纷纷？回答说：苏氏认为“乃事、乃牧、乃准”就是三宅，一篇之中所说的三宅，参差不齐，但大体不出这三种，这种说法非常恰当。只是苏氏对“事、牧、准”的解释不够妥当。问：首章“王左右常伯、常任、准人”，各种说法不同，孔安国的说法怎么样？孔安国说：常所掌管事务的是三公，常所担任事务的是六卿，准人平正法度的是士官与缀衣、虎贲，都是君王左右的近臣，应当得到合适的人选。问：孔安国的说法大体正确，但把准人当作士官，那就是士师的属官，恐怕不在君王左右，也不是尊贵的职位。问：苏氏的说法怎么样？苏氏说：君王左右有治理百姓的长官叫常伯，有担任事务的公卿叫常任，有遵守法度的官吏叫准人。问：苏氏既然把常任当作公卿，那么在公卿之上，君王左右，难道还有所谓治理百姓的长官吗？问：林夏解释苏氏的说法说：各州都有伯，伯就是州牧，当时芮伯、彤伯都以公卿兼任州牧，所以常伯也是君王左右的人。问：芮伯、彤伯确实是州伯，但既然入朝担任王朝的六卿，那么所担任的就是卿的事务，经文中起初没有兼任州伯的依据，担任东西二伯的，是召公、毕公而不是芮伯、彤伯，怎么能因为一个“伯”字就转而当作常伯呢？至于把准人当作遵守法度的官吏，也不稳妥。遵守法度的官吏，是职位低微的，怎么能称为三宅呢？又怎么能处在君王左右呢？问：孔安国把常任当作六卿，又把准人当作士官，唐代孔颖达把准人当作狱官，而你却把六卿改为众卿，而把准人当作司寇的属官，又是为什么呢？回答说：这本书后面专门谈论狱事，就知道准人是军法之官了。但孔安国既然把常任当作六卿，那么司寇已经在其中了，所以把准人迁作士官以避免重复出现。然而士官是司寇的属官，是职位低微的，把它当作三事则不够妥当。唐代孔颖达改为狱官是对的，但在上文六卿中又难免有重复，所以我在这里大体继承两孔的说法而加以增减，希望没有妨碍。问：王肃的说法怎么样？王肃说：常伯是众官之长，所谓在位的人；常任是担任事务的臣子，所谓在职的人；准人既不是伯也不是任，而是君王取来作为标准平正的。问：王肃的说法大体含糊不清，把常伯当作众官之长，那就是六卿，但常任又当作担任事务的人，不知道在六卿之外指的是什么官，把君王所取来作为标准的人当作准人，也难以确定是什么职位。孙氏对常伯常任的解释同王肃，准人则同孔安国。叶氏把常伯当作六卿，把常任当作小宰之类，本来不值得讨论了。准人则当作师氏之类，大概其意思与王肃相同，但君王所取来作为标准的本来在公卿，却舍弃他们，为什么呢？张氏把准当作公孤，大概也是推演王肃的意思。但公孤是职位最尊贵的，却列在三宅的末尾，就不伦次了。陈氏对常伯常任的解释同苏氏，而准人同孔安国，这大概是各家的主要观点。

有人问：“继自今，我其立政立事，牧夫准人及越有我周文王？立政立事，牧夫准人。”吕氏、夏氏都把“立政立事”当作一句，把“牧夫准人”当作一句，说三宅略举其二，以互相补充。如前面说“常事司牧”而没有提到准，只有官吏的“牧夫”而没有“准事”。有人则认为下文说“继自今立政，其勿以憸人”，又说“继自今立政，其惟克用常人”，就知道各家把“立政”当作一句，而把“立事”归属于三宅。两种说法怎么样？回答说：“这本书多错综互举，不列全文。它在‘勿用憸人’‘克用常人’处，只说‘立政’而不说‘立事’的，又是举政来见事罢了。”吕氏、夏氏的说法，文势稳妥顺当；各家的说法，三宅虽然完备，终究不够妥当。

《周官》篇

有人问：书序中吕氏的说法怎么样？吕氏说：内修外攘，是治理的顺序。而成王黜退商朝天命，灭掉淮夷，才回到丰邑，作《周官》？为什么呢？境内的寇乱，如同同室相斗。如果不先治理这种争斗，家室能治理好吗？武庚、三监的叛乱，近在肘腋，实在关系到王室的安危，而淮夷也与他们声势相倚。两种祸患既已消除，海内清平，然后创制立法的事情可以兴起，这固然是治理的顺序。问：《周礼》六官之首，都说：“君王建立国家，体察国家经营郊野，于是设立某官，作为百姓的准则。”那么在定都洛邑之后，官制已经实行，虽然淮夷再次作乱，但朝廷的六官，有什么妨碍他们自行其职呢？难道要等到淮夷既灭，官制才能实行吗？大概成王考虑到外患既平，内治或许会玩忽松懈，所以撮举《周礼》建官的大纲，恭敬地告诫群臣，使他们各尽其职，所以作

译《周官》这本书，并不是到了这个时候才开始实行官制的。

译有人问：“王安石认为周公论道而孤独，弘扬教化而孤独，调和阴阳而孤独，辅佐天地而孤独。林氏认为这种说法穿凿附会，您怎么看？”回答说：“王安石穿凿附会的地方固然很多，但那些确实恰当的地方，不能一概视为穿凿而抛弃。林氏多驳斥王安石，他那些条理畅达的地方确实很好，然而因为过度惩戒，在粗略简略之处也不免有类似穿凿的情况，这是不能不知道的。”

三山陈氏说：“周代的六卿，是三公同时兼任的。《尚书》说‘于是召来太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公’，这是召公兼任冢宰，毕公兼任司马，毛公兼任司空。只有周公位居冢宰，统率百官，所以是公兼任卿。春秋时期有宰周公，这是以卿的身份兼任公。从此以后，人们就不明白古人设立官职的本意了。汉代以太尉为三公，太尉是武官。后来又以司徒、司马、司空为三公，这是诸侯国的三卿，名实都错乱了。”

有人问：“‘扰兆民’不采用吕氏的说法，为什么呢？”吕氏说：“教化百姓而称为‘扰’，大概是使之驯服习惯而熟练的意思，是抚慰摩挲而使之进入的意思，是涵养而宽待的意思。仔细体味‘扰’这个字，司徒教化的意思就超过一半了。”回答说：“《舜典》说‘恭敬地推行五种教化，在于宽厚’，是说施行教化在于以宽厚作为施行的方法。如果冢宰说的是统率百官，均衡四海；宗伯说的是治理神人，调和上下，这些都是以功效来说的。吕氏的说法是推行教化在于宽厚的意思，是从他所施行的方面来说的，所以造语虽然精妙，恐怕不符合经文的本意。”

有人问：“‘诘奸慝，刑暴乱’是夏氏、吕氏、林氏的说法，而您把它作为自己的说法，为什么呢？”夏氏说：“奸诈邪恶，是暴乱尚未显露的；暴虐作乱，是奸邪已经显露的。所以对奸邪只是穷究切责罢了，对暴乱则加以刑罚。”吕氏说：“奸邪隐蔽而难以知晓，所以称为‘诘’；暴虐显而易见，直接加以刑罚罢了。天下的罪恶，虽然千姿百态，终究不出这两种情况。”林氏说：“奸邪说‘诘’，暴乱说‘刑’，这是错杂互见的文法。”回答说：“三种说法都有道理，但意思都不完全。夏氏辨析奸邪与暴乱互为根本和末节，是对的；但说奸邪只诘责而不刑罚，则不可。吕氏辨析诘与刑，很精妙；但失去了互见的意义，那么诘责的似乎未必刑罚，刑罚的似乎未必诘责。林氏说错杂互见，固然得到了互见的意义；但不辨析奸邪与乱的不同原因，又未免笼统而没有区别，得此失彼。所以不得不以自己的意思来说。这类情况大多不全记载。”

自从舜任命契为司徒，来推行五种教化。《王制》说：司空本来是用来测量土地、设置城邑、勘测地形、安置百姓的。伯禹担任司空，也是因为禹平定了水土，人们得以在平地上居住。现在《周官》说司徒掌管国家教化，司空掌管国家土地，都相符合。《周礼·大司徒》的职责，是掌管建立国家土地的地图，以及人口的数量，其中分田制赋、征发徭役的事情居多。虽然用十二教和乡三物来教化百姓，但没有详细提及五典，养育百姓之后才可以教化，这还有可说的余地。至于小司徒、卿大夫、遂大夫等职责，对于地利的事情尤其详细，那么司空就没有什么可做的了。现在《周礼》认为司空掌管国家事务，而工匠的事情都在其中。先儒因此用《考工记》来补充。我私下认为冬官不仅仅限于工匠这一件事，但详细情况不可考证了。

有人问：“六年五服一朝，与《周礼》不同，为什么呢？”《周礼》行人篇说：“侯服每年朝见一次，甸服每两年朝见一次，男服每三年朝见一次，采服每四年朝见一次，卫服每五年朝见一次。”回答说：“《周礼》所说的‘侯服岁一见’，是指第一年朝见一次；‘甸服二岁一见’，是指第二年朝见一次；‘男服三岁一见’，是指第三年朝见一次；‘采服四岁一见’，是指第四年朝见一次；到第五年‘卫服一见’，到第六年则都休息，这正是‘六年五服一朝’的意思。”各位儒者怀疑得太过分了。《左传》所载，又与《周礼》不同，为什么呢？昭公十三年，晋国人将要重温盟约，齐国人不同意，叔向告诉齐国说：“明王的制度，让诸侯每年聘问以记录业绩，隔年朝见以讲习礼仪，再隔年朝见以显示威严，再隔年盟誓以彰显昭明。”回答说：“叔向所说的，是诸侯互相盟誓的礼仪，就像小行人所说的‘凡是诸侯之间的邦交，每年互相问候，每三年互相聘问，每世互相朝见’一样，不是诸侯朝见天子的礼仪。”

有人问：“各家大多认为业大于功，您独自认为功大于业，为什么呢？”回答说：“功业相对而言，则功大而业小，我已经用学业、农业来说明了。单独而言，则功与业没有区别，又要看文意所侧重的是什么。如果说：‘周家有安民之功，有伐商之功，然后能成就王业；汉高祖有诛秦之功，有击败项羽之功，然后能成就汉业’，那么业确实大于功了。现在告诫卿士功业，而‘功崇以志言，业广以勤言’，就知道人臣能够勤劳以扩大他的职业，然后能成就辅佐治理的功业。”新安王氏的说法也很好。王氏说：“所成就的称为功，所修习的称为业。功的高尚，必定始于立志，立志不深远，就没有办法达到高尚了。然而所修习的有职责，所担任的

译处理事务，不是一天就能取得成功的，所以应当勤奋不懈，事业得以拓展，那么志向与功业就能成就了。

译有人问：“您解释‘骄’为矜持，‘肆’为放纵，‘侈’为奢侈，那么‘泰’是什么意思呢？”回答说：“‘矜’是从对人傲慢的角度来说的，称为骄矜。‘肆’是从对自己放纵的角度来说的，称为骄肆。‘侈’是从使用物品的角度来说的，称为奢侈。‘泰’是从用心过度的角度来说的，称为侈泰。”

有人问：“恭敬节俭才是德行，不要表现你的虚伪，怎样才能做到修养德行而不虚伪呢？”回答说：“恭敬节俭，是礼的体现，根本出于我们本性中固有的德行，只是因为被物欲所转移，所以变化成了骄奢。恭敬的心，人人都有，而在丰厚与简约、节制之间，出于天理的自然，也无不各有其应当遵循的准则，不是由外部强加的。只有通过学习来明白它，通过诚意来充实它，才能内心自得。然后推展内心的庄重恭敬而切实实行恭敬，不是内心存有骄慢而外表装作恭敬；推展内心的节制而切实实行节俭，不是内心怀有奢泰而外表装作节俭。这样就能修养德行而不至于虚伪了。”

君陈

有人问关于君陈的事，有人认为是周公的儿子，对吗？回答说：“陈氏说：周公命令康叔时说：‘你那显赫的父亲文王，你那庄重的父亲文王。’成王命令蔡仲时说：‘不要像你父亲那样违背王命。’何况周公有巨大的功勋劳绩，如果命令他的儿子继承父亲的事业，难道没有父子之间的言辞来宠幸他吗？”

有人问先儒说君陈是新进之人，对吗？回答说：“玩味成王告诫的言辞，本来就可以知道君陈被称为新进。至于说此时应当完全遵循周公的典章，担心旧臣稍微自作主张，就会危害治理体制，恐怕不一定如此。大概君陈的政事，大体固然应当效法周公，然而用刑罚来制止刑罚，简选修明进用良才，与周公时代相合，由此容纳而不随意刑杀人的亲属，已经有区别了。而谨慎开始、调和中间，时代又自然不同，况且各位老臣也不可以自作主张危害治理，对此表示怀疑。然而成王不任命各位老臣而任命君陈，大概是因为君陈自己足以担当这个重任，恐怕不必过度解释。”

顾命

吴氏说：唐尧虞舜时期，作为嗣君的人正在服三年之丧，不知道自己就是君主。夏商周三代时期，作为嗣君的人正在服三年之丧，虽然知道自己就是君主，但没有正式举行君主的礼仪。春秋以后，作为嗣君的人正在服三年之丧，虽然正式举行君主的礼仪，但齐衰的丧服没有一天就脱去。尧的儿子丹朱，舜的儿子商均，禹的儿子启，在居丧时，都不知道他们是否真的被立为君主。三年之丧结束，歌颂诉讼的人都归向舜、禹，而不归向丹朱、商均；归向启，而不归向益。所以丹朱、商均知道自己不是君主，启知道自己就是君主。所以说：唐尧虞舜时期的嗣君不知道自己就是君主。喝稀粥，面色深黑，即位而哭，吊唁的人致辞，都叩头而不说话。百官有司听命于冢宰，三年之后才即位。所以说：三代时期的嗣君虽然知道自己就是君主，但没有正式举行君主的礼仪。鲁国的伯禽，征讨徐戎，是天子的命令，仍然戴着丧服从事。晋襄公崤之战，是为了社稷的缘故，仍然穿着墨衰丧服就投入战争。所以说：春秋时期的嗣君虽然正式举行君主的礼仪，但齐衰的丧服没有一天就脱去。

君牙

有人问：“苏氏说昭王南征没有回来，直到齐桓公才询问楚国，这是整个穆王在位期间，君主被杀而凶手不被讨伐，现在《君牙》《冏命》的文章，都没有哀痛悲恻的话语，以此显示周德的衰微，为什么呢？”回答说：“按照《左传》，管仲询问楚国关于昭王南征没有回来的事，楚国回答说：‘南征没有回来，您还是去水边问问吧。’杜预注释说昭王巡视狩猎渡汉水而溺死，又说昭王时汉水不是楚国的疆域，所以楚国不服罪。《吕氏春秋》说：昭王带兵征讨蛮荆，渡汉水船坏了，昭王坠入汉水中，辛余靡救昭王渡到北岸。那么昭王没有回来，不能立刻认为是楚国人杀的。”

东坡说：“正当成周时期，越裳氏来朝见，说：‘很久没有疾风暴雨了，中国大概有圣人吧？’当时，四方夷狄的百姓无不拥戴君王。然而风雨虽然是天事，不是人力所能控制的，也归功于君王。等到衰微时，一冷一热，也只怨恨君王。所以圣人以民心为存亡，一旦失去民心，就没有行动不是怨恨的。赏赐就说是私心，惩罚就说是暴虐，修养德行就说是虚伪，不修养就说是欺骗，发布命令而不守信，无事而生诽谤，都是君王的过错。”夏国的谚语说：“我们的君王不游乐，我们怎么休息？我们的君王不享乐，我们怎么帮助？”游乐享乐还被认为是德行，哪有怨恨风雨寒暑的呢？这话也很好。

吕刑

林氏说：“唐孔氏、薛氏认为赎是罚，刑是辟。篇中所说的百锾，是赎；墨辟至于大辟，是刑。这大概是为了回应序中所说，包括一篇的意义，所以将赎刑分为二。《舜典》说：‘金作赎刑’，与此赎刑有什么不同，一定要分开吗？殊不知五十八篇序，有包括一篇意义的，也有只说大略的，不能一概而论。”

有人问典狱不是以威严为终结，各家大多认为是告诫。当时典狱为什么呢？回答说：这一意思乃是举出古训以示训诫。至于后章感叹司政典狱，而下面才是告诫当时的臣子，文意很明白。所以跟随孔氏认为是尧时典狱的臣子，兼能秉承天德，而作元命也不是当时的臣子所能达到的。及穆王所以期望他的臣子，言语自有区别。考察其余

译章可见。

有人问：孔氏认为，五刑中有疑案就赦免并改用罚金，这是众位儒者共同遵循的，而苏洵（老泉）的论述尤其合乎人情。苏洵说：大罪固然会有疑案，现在有人被诬告杀人却无法自我辩白，也有确实杀了人但官府无法查清事实的，这两种情况都不能以杀人的罪名定罪。因此有了减罪的律法，应当处死却改为流放。如果他是无法自我辩白的人，免去死刑却处以流放，已经太残酷了；如果他是确实杀人的人，流放而不处死，刑罚又太宽大了。这两种情况都失去了事实真相，那么无辜者多怨恨，侥幸者容易脱罪。现在想要使事实不致失真，不如加重罚金。那些罪行有疑的人，即使并非无辜，也不会残害他们的肢体；如果确实有罪，那么即使不施加肉刑，也早已因缴纳罚金而痛苦了。现在为什么要采纳王肃的说法呢？回答说：五刑中不简明的案件正于五罚，不简明是指罪行不应当判处五刑。就像当今世上有罪但情理值得怜悯，就对他从轻处罚一样。所以依从宽恕而使用罚金，并不是说怀疑他无罪而暂且罚他。至于疑案，就是怀疑而无法知晓真相的案件。比如做了盗贼却没有赃物证据，杀了人却没有明确验据，这就是疑案。有疑就无法知晓这个人是否有罪，无法知晓他是否有罪，即使是轻罚也不应施加，何况施加重罚呢？所以当今世上的疑案，即使是杀人的重罪，也不敢立即施加刑罚，大概是因为不知道他是否真的杀了人。把重罪的疑案加上重罚，受罚的人究竟有什么罪呢？先王的制度，一定不会这样。所以说：五刑中有疑案就赦免，赦免就是释放罢了。如果还有罚金，哪里配得上叫作赦免呢？新安王氏对此辨析得很详细。况且苏洵说或许有被诬告杀人而无法自我辩白的人，有确实杀人但官府无法查清事实的人，所以一定要重视罚金。然而无法自我辩白与无法查清事实，都是根据旁人的认知来说的。至于那当事人，他或许无法自我辩白，官府或许无法查清事实，上位者又怎么能知道这是疑案呢？如果确实知道他是无法自我辩白的人，那就是已经知道他没有罪了，这就不是所谓的疑案，罚金怎么可以施加呢？如果确实知道他是杀人者只是无法查清事实，那就是杀人一事没有可疑之处，只是我们没能查清事实罢了。天下的道理，本来没有做了事却没有事实依据的，只是担心审理案件的人不能详细推究罢了。如果确实没有事实可以查清，这才是真正可疑的，又怎么可以再施加罚金呢？况且众儒者多认为五刑中有疑案就赦免，就是所说的正于五罚；五罚中有疑案就赦免，就是所说的正于五过。经文不应该如此重复。大概五刑、五罚、五过，都是用来治理的手段，所以都用“正”字来说。这都是明确知道罪行所止的地方。至于五刑中的疑案，就是不知道他是否有罪，那就直接赦免罢了。这不仅合乎人情法意，而且上下文的脉络条理，也都清晰明白了。有人问：五刑中不简明的案件正于五罚，如果五刑中的疑案已经全部赦免了，那么又怎么会有五罚中的疑案呢？回答说：刑罚不简明而正于五罚，五罚大概是明确知道罪行不应当判处刑罚而处以罚金。那些有罪不应当判处刑罚而适宜罚金的人，而导致这种罚金罪行的原因，如果有疑而没证据，就是五罚中的疑案，也赦免。有人问：罪行不应当判处死刑，为什么不减为宫刑？罪行不应当判处宫刑，为什么不减为刖刑，却改用罚金呢？回答说：这是先王制定罚金刑来代替伤残肢体的残酷，而寄托仁爱以保全百姓生命的地方，正在于此。汉代的孔氏也说，不逐级相因，是古代的制度。唐代的孔氏也说，次一级的刑罚不是所犯的罪，所以不能逐级相因，像后世的减降律法，这话是对的。

译五种言辞简略而可信，就正于五种刑罚。大概是情状与罪行明显应当受刑，而无法开脱的。如果五种刑罚不适用，就正于五种罚金。比如这里有墨刑的罪行却不适用，想要最终施加墨刑，又似乎处罚过重；想要舍弃，则又不能放纵。大概是有罪但情理值得怜悯，所谓不应当受刑的，所以宽恕他而处以罚金。如今世上的徒刑条目很多，折断肢体、损伤眼睛的应当服徒刑，用刀砍伤的也应当服徒刑。用刀砍伤与折断肢体、损伤眼睛相比，犯罪的轻重不同。比如折断肢体、损伤眼睛，就让他受徒刑；而用刀砍伤的则宽恕他而受徒罚。刀伤多且深的受徒刑，刀伤少且浅的受徒罚，这就是所谓五种刑罚不适用而正于五种罚金。刀伤少且浅的固然应当受罚，然而用刀砍伤的原因，或许是对方逼迫我，我不得已应对；或许是本来无意而偶然施加，那么情理就更轻了。所以罚金不服，又正于五种过失。这都是清楚知道其情理与罪行的界限。如果怀疑，就不能知道那人是否犯罪，所以直接赦免。蔡氏说：这一篇专门训导赎刑，大概是本于《舜典》“用金属作为赎刑”的话。然而《舜典》所说的赎，是官府学校的刑罚，至于五种刑罚则本来不曾赎。五种刑罚的宽缓，只处以流放、鞭刑、扑刑。现在穆王的赎法，即使是死刑也允许赎免了。

汉代张敞因为讨伐羌人军粮不继，建议实行纳粮赎罪的法令。起初也没有涉及杀人和盗窃的罪行，而萧望之等人仍然认为这样，那么富人得以活命，穷人独自死亡，恐怕开启利益之路而伤害治国教化。难道唐尧虞舜的时代会有这种赎法吗？蔡氏的说法出自朱熹，学者应当知道。总之，穆王的赎法虽然不完全符合古制，但所赎的只限于不适用刑罚的人，并不是明知其罪而让他赎，像张敞的法令那样。

文侯之命

有人问：“王氏说‘侵犯我的土地，残害我的人民’没有记载，为什么呢？”回答说：“犬戎杀死周幽王，周王室大坏，王位降格而国风兴起，哪里只是侵犯土地、伤害人民而已？去掉‘之’字就无不包含了。”

费誓

秦始皇驱赶夷狄出塞外，这不是先王的智力比不上秦始皇，而是先王仁爱兼及戎夷，交错居住在内地的人，平时与他们相安无事，至于他们有时叛乱就征讨，服了就安抚，不做得太过分，所以无暇犁庭捣穴而驱逐他们。总之，政治如果修明，即使有戎狄，也不能成为祸患，正好足以成为我的法家拂士。政治如果混乱，即使没有夷狄，骨肉都成为仇敌，所以斥逐夷狄不足以挽救秦的灭亡，而后世排斥戎狄的言论，则是审慎地自我估量了。

林氏说：“戎狄交错居住在鲁国境内，淮夷、徐、奄参与武庚的叛乱，骄横强悍没有臣服。周朝分封诸侯，让周公住在鲁国，太公住在齐国，这两人是亲贤中最杰出的，而分封的土地却介于戎夷之间，距离周朝很远，这是因为控制扼守东夷的缘故。周公留下来辅佐周王室，让他的儿子伯禽受封于鲁国，东夷的心意必定不利于鲁国的建国，所以伯禽刚开始住在曲阜，而戎夷并起，大概是与鲁国争夺。按《史记》说：‘太公封在营丘，夜里穿衣出发，黎明到达国家，莱人来攻打，与他争夺营丘。周朝刚安定，未能安抚远方，因此与太公争夺国家。淮夷、徐戎对于曲阜，也就像莱夷对于营丘，徐戎、淮夷土地相望，有唇齿掎角之势，服就都服，叛就都叛。考察《常武》、《閟宫》的诗就可以知道。东郊不开，鲁国可以说危险了。而伯禽能够做好战守的准备来等待他们，号令明确而赏罚守信，最终使戎夷远遁，于是建立鲁国社稷，辅佐成周王室盘石之势，可以作为万世的法则。所以记录在帝王誓命的末尾。’”

有人问：“三郊三遂，汉代孔氏以及林氏、东莱各家都认为东郊受敌，所以只说三面，然而不说三乡三遂，而说三郊三遂，为什么呢？”回答说：“夏代称为大国总四面而言，只限于三郊三遂罢了，不必拘泥于东郊不开的说法，认为有四郊四遂。如果指四面而言，那么天子六乡也可以称为四郊了，这个说法已经详细。况且东郊不开，自是指夷戎并起于东边，所以东郊警戒防备，其门不敢开，不是说已经到了东郊。况且郊在十里之外，如果到了东郊，就已经到了城下。况且费在东海郡，后来成为季氏的邑，必定不是东郊的地方。东郊不开，就像汉代烽火通到甘泉，而棘门、霸上都屯兵等待，不是说匈奴已经到了这里。吴楚七国反叛，关闭函谷关，也不是说他们的军队已经到了关下。”

有人问：“东坡说费誓言征言筑而不言战，大概妙在用兵如何？”回答说：“东坡说伯禽舍弃东郊而前往捣毁戎夷的巢穴，这是后世行险的军队。伯禽的规模只是做到不可战胜，大概是王者节制的军队，恐怕未必如此。而不战的原因，大概这个誓是在治兵时作的，不像泰誓、牧誓临战而誓，所以没有提到战。然而总之，这后来不曾涉及战，这也是不战，只是不如林氏的说法圆融罢了。”

秦誓

有人问：“先儒说王者的恩泽到文侯之命已经竭尽，接着

译《费誓》篇，凭借法制来约束，在旧有的邦国中尚且可以沿袭；接着收录《秦誓》篇，凭借义理存在于人心，尚且可以恢复。如果扩充秦穆公的诚心并沿袭伯禽的法度，帝王之道有什么遥远的呢？现在（孔子编订《尚书》时）不收录（其他诸侯的誓辞），为什么呢？」回答说：「伯禽的誓辞，是他在成王时期自己创作的，恐怕不能称为法制存在于旧邦国；义理存在于人心，任何时候都是如此，并不是等到《秦誓》创作出来，才知道它存在于人心并且可以恢复。孔子编订《尚书》，那些可以垂范教化的内容，不询问诸侯的事情，都记录在帝王篇章的末尾，意旨平和端正，自有余味。」有人问：「无垢认为孔子哀伤周平王不能复仇，阐明王道，认为如果仿效伯禽用兵，那么犬戎就可以消灭；效法秦穆公悔过，那么听从善言、任用贤才，王道就可以兴盛。这个议论很高明，为什么不采纳呢？」回答说：「伯禽的用兵，秦穆公的悔过，将作为百代君王的法则，难道只是平王可以用而专门为平王设立的吗？如果按照前面的说法，那么无垢的意思已经包含在其中了；如果没有无垢的意思，那么孔子编订《尚书》的意旨似乎狭隘，而它的韵味反而淡薄了。」有人认为孔子继承周朝，百世之后的事情可以预知，必定知道秦国将拥有天下，所以以《秦誓》作为终结，这则是牵强附会，不必辩驳了。

译有人问：“责备人没有困难，多次对诸家而言，都认为这是穆公的话，而你认为这是古人的话，为什么呢？”回答说：“上文说‘古人说’，下文说‘我的心’，区分得很清楚。而且文句通顺、意思流畅，如果强行把它当作穆公的话，不仅生硬地割裂了文意，也显得格格不入。”

有人问：“百姓最终像这样，先儒大多认为民情不好，怎么解释？”回答说：“孔子的说法道理自然正当，如果认为民情不好，不仅煞风景，又怎么能作为群言之首呢？”

有人说：“从一个人到另一个人的庆贺，大多认为是穆公从自身来说，怎么解释？”回答说：“这在上文两节的意思非常明确。古代称‘一人’，哀公在诔文中称孔子为‘一人’，子贡对此感到不安。穆公决不敢说这种越分的话，何况语意与上文不连贯呢？”

《书集传》或问篇下