卷上

译郑朝朔问：“至善是否也需要从事物上去寻求？”先生回答说：“至善只是此心纯粹达到天理的极致罢了。还怎么从事物上去寻求呢？姑且试着说几件事看看。”朝朔说：“比如侍奉父母，怎样才算合乎冷暖适宜的节度，怎样才算合乎奉养适宜的准则，必须寻求一个恰当的标准，才是至善。因此需要有学习、询问、思考、辨析的功夫。”先生说：“如果只是冷暖适宜的节度、奉养适宜的准则，可以一两天讲完就穷尽了。用得着什么学习、询问、思考、辨析的功夫呢？只是在调节冷暖时，也只要求此心纯粹达到天理的极致；在奉养时，也只要求此心纯粹达到天理的极致。这如果不具备学习、询问、思考、辨析的功夫，就会不免产生毫厘之差却导致千里之谬的错误。所以即使是圣人，还要加上‘精一’的教诲。如果只是那些礼仪节度求得恰当，就认为是至善，那么如今戏子扮演得许多冷暖奉养的礼仪节度恰当，也可以称之为至善了。”爱在这一天又有新的领悟。

译○ 我因为未能领会先生“知行合一”的教诲，与宗贤、惟贤反复辩论，未能决断。于是向先生请教。先生说：“试举一例看看。”我说：“如今人们都知道父亲应当孝顺，兄长应当友爱，却不能做到孝顺和友爱。这就是知与行分明是两件事。”先生说：“这已经被私欲隔断，不是知行的本体了。没有知道了却不去做的。知道了却不去做，只是还没有真知。圣人教人知行合一，正是要恢复那本体。不是让你就这样算了。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。看见美色属于知，喜欢美色属于行。只看见那美色时，已经自然喜欢了。不是看见之后，又立个心去喜欢。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行。只闻到那恶臭时，已经自然厌恶了。不是闻到之后，另立个心去厌恶。比如鼻塞的人，虽然恶臭在面前，鼻子不曾闻到，便也不怎么厌恶。也只是不曾知道臭。就像称某人知孝，某人知悌。必定是这人已经行过孝悌，才可以称他知孝知悌。难道只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又如知痛，必定是自己痛了，才知痛。知寒，必定是自己冷了，才知寒。知饥，必定是自己饿了，才知饥。知行如何分得开？这就是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必定要如此，才可以称为知。不然，只是不曾知。这是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行是两个，是什么意思？我要说是一个，是什么意思？如果不知道立言的宗旨。只管说一个两个，又有什么用处？”我说：“古人说知行是两个，也是要人看清分明，一方面做知的功夫，一方面做行的功夫，这样功夫才有下落。”先生说：“这却失去了古人的宗旨。我曾说知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知，已经自有行在。只说一个行，已经自有知在。古人之所以既说一个知，又说一个行，只因为世间有一种人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必须说个知，才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必须说个行，才知得真。这是古人不得已，补偏救弊的说话。如果见得这个意思时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做。以为必定先知道了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫。待知得真了，方去做行的功夫。所以终身不行，也终身不知。这不是小病痛，其由来已经非一日了。我今说个知行合一，正是对病的药。又不是我凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。也只是一个。如果不会宗旨，便说一个，也济得什么事？只是闲说话”。

○ 我问：“昨天听先生讲止至善的教诲，已觉得功夫有用力处。但思考宋儒格物的训诫，终究不能契合。”先生说：“格物是止至善的功夫。既然知道至善，就知道格物了。”我说：“昨天以先生的教诲，推演格物的说法，似乎也见得大略。但朱子的训诫，对于《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》的‘尽心知性’，都有所依据。因此未能释然。”先生说：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固然也是对的，然而不如反求切近。现在既然心中不得，怎么可以拘泥于旧闻，不寻求恰当？就像朱子也尊信程子。至于他心中不得之处，又何曾苟且盲从？精一、博约、尽心，本来自然与我的说法吻合，只是没有思考罢了。朱子格物的训诫，未免牵强附会。不是其本旨。精是一的功夫，博是约的功夫。曰仁既然明白知行合一的说法，这可以一言而喻。尽心知性知天，是生知安行的事。存心养性事天，是学知利行的事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行的事。朱子错训格物。只因为倒看了此意，以尽心知性为物格知至，要初学便去做生知安行的事。如何做得？”我问：“尽心知性，为什么是生知安行？”先生说：“性是心的本体。天是性的本源。尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育’，存心者，心有未尽也。知天如知州知县之知，是自己分上的事。己与天为一。事天如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。这就是圣人的区别。至于夭寿不贰其心，乃是困学者一心为善。不可以穷通夭寿的缘故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我也不必以此动心。”

译侍奉上天，虽然人与天分为二体，但已经能够看见天就在面前。等待天命，就像是还没有见到天，只是在这里等候一样。这就是初学者确立心志的起点，其中包含了一种困顿中勉力而为的意念。如今却把顺序颠倒做了，所以使得求学的人没有下手的处所。王阳明说：“昨天听到先生的教诲，我也隐约觉得功夫必须是这样。现在听到这番话，更加没有疑惑了。我昨天早晨思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是从心上来说的。”先生说：“对。身体的主宰就是心。心所发出的就是意。意的本体就是知。意所指向的就是物。比如意念在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一件事物；意念在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一件事物；意念在于仁爱百姓、爱惜万物，那么仁爱百姓、爱惜万物就是一件事物；意念在于看、听、说、动，那么看、听、说、动就是一件事物。所以我说，没有心之外的理，没有心之外的事物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》中‘明明德’的功夫，只是一个诚意。诚意的功夫，只是一个格物。”

译先生又说：“‘格物’的‘格’，就像孟子所说‘大人格君心’的‘格’。这是去除心中不正的念头，以保全心体本然的端正。只要意念所在之处，就要去除其中的不正，以保全其端正。这样就没有什么时候、什么地方不是在存养天理。这就是穷究天理。天理就是明德，穷究天理就是彰显明德。”

先生又说：“知是心的本体。心自然能够知道。见到父亲自然知道孝顺，见到兄长自然知道悌敬，见到小孩掉进井里，自然知道怜悯。这就是良知。不需要向外寻求。如果良知的发动，没有私意的障碍，这就是所说的‘扩充那怜悯之心，而仁德就用之不竭了’。然而普通人不能没有私意的障碍。所以必须用致知格物的功夫，战胜私欲，恢复天理。这样心的良知就没有障碍，能够充满流行。这就是致其知。知致了，意念就真诚了。”

爱问：“先生把博学于文作为约礼的功夫。我深思却未能略知大概，请先生开示。”先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理的表现中可见的部分叫做文，文中隐微不可见的部分叫做理。这只是同一个东西。约礼只是要让这颗心纯粹是天理。要让这颗心纯粹是天理，必须在理的表现处用功。比如理表现在侍奉双亲时，就在侍奉双亲上学存养这天理；表现在侍奉君主时，就在侍奉君主上学存养这天理；表现在身处富贵贫贱时，就在身处富贵贫贱上学存养这天理；表现在身处患难夷狄时，就在身处患难夷狄上学存养这天理。至于行动停止、说话沉默，没有地方不是这样。随着理表现的地方，就在那上面学存养天理。这就是博学于文，就是约礼的功夫。博学于文就是惟精，约礼就是惟一。”

爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。用先生精一的教诲来推究，这话似乎有弊病。”先生说：“是的。心只有一个。没有夹杂人为私欲的叫做道心，夹杂了人为私欲的叫做人心。人心得其正的，就是道心；道心失去其正的，就是人心。起初并不是有三个心。程子说人心就是人欲，道心就是天理。这话虽然分析得细致，但意思确实是对的。现在说‘道心为主，而人心听命’，这是有三个心了。天理和人欲不能并存，哪有天理为主，人欲又从而听命的道理呢？”

爱问起文中子和韩退之。先生说：“退之不过是文人的豪杰罢了。文中子是儒者。后人只因为文辞的缘故，推崇退之。其实退之离文中子远得很。”爱问为什么有拟经的过失。先生说：“拟经恐怕不能完全说错。且说说后世儒者著述的意图与拟经相比如何？”爱说：“后世儒者著述，求名的意图不无。但期望以此阐明大道。拟经纯粹像是为了求名。”先生说：“著述以阐明大道，又有什么可指责的呢？”爱说：“孔子删述六经，是为了阐明大道。”先生说：“那么拟经难道不是效法孔子吗？”爱说：“著述如果对大道有所发明，拟经似乎只是模仿其形迹。恐怕对大道没有补益。”先生说：“你认为阐明大道的人，是让天下人返璞归真，并体现在行事上呢？还是美化言辞，只是空谈于世呢？天下的大乱，是因为虚浮的文辞盛行而切实的德行衰微。如果大道在天下昌明，那么六经就不必删述。删述六经，是孔子不得已而为之。自伏羲画卦，到文王周公，其间谈论《易》的，如《连山》《归藏》之类，纷纷籍籍，不知有多少。《易》道大乱。孔子因为天下喜好文辞的风气日益兴盛，知道那些解说将没有尽头，于是选取文王周公的解说而加以赞颂。认为只有这些才得其宗旨。于是纷纷的解说都被废弃，而天下谈论《易》的人才开始统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》都是这样。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以下，如《九丘》《八索》，一切淫邪放荡的词句，大概不知有多少千几百篇。《礼》《乐》的名物度数，到这里也多得不可胜数。孔子都删削而删述修正它们，然后那些杂说才开始废弃。在《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何曾加过一言？现在的《礼记》等说法，都是后儒附会而成的，已经不是孔子的旧貌了。至于《春秋》，虽然说是孔子所作，其实都是鲁国史官的旧文。所谓‘笔’，是记录其旧文；所谓‘削’，是删减其繁冗。这是有减无增。孔子删述六经，是担心繁复的文辞扰乱天下。只希望简约却做不到。想让天下人致力于去除文饰，以求其实质。不是用文辞来教化他们。《春秋》以后，繁复的文辞更加兴盛，天下更加混乱。秦始皇焚书获罪，是出于私意。又不该焚毁六经。如果当时志在阐明大道，那些违背经典、悖逆天理的说法，全部取来焚毁，也正暗合删述的意图。自秦汉以来，文辞又日益兴盛。如果想全部去除，断然不能去除。只宜效法孔子。收录那些接近真理的而表彰它们。那么那些悖逆的说法，也应该渐渐自行废弃。不知道文中子当时拟经的意图如何。我深切地赞同他的做法。认为圣人再世，也不能改变。天下之所以治理不好，只因为文辞兴盛而实质衰微。人们各出己见，以新奇相高，来迷惑世俗以获取声誉。只是扰乱天下的聪明，蒙蔽天下的耳目。使天下人纷纷争着修饰文辞，以求被世人知晓。而不再知道有敦本尚实、返璞归真的行为了。是

译都有著述的人来启发他们。”爱说：“著述也有不可缺少的。比如《春秋》这一部经，如果没有《左传》，恐怕也难以理解。”先生说：“《春秋》必须等待传注然后才明白，这就成了歇后谜语了。圣人何苦使用这样艰深隐晦的言辞？《左传》大多是鲁国的史官旧文。如果《春秋》必须依靠这些才能明白，孔子何必删削它们呢？”爱说：“程颐也说：‘传是案件，经是判决。’比如记载弑杀某位君主，讨伐某个国家。如果不明白其中的事情，恐怕也难以做出判决。”先生说：“程颐这话，恐怕也是沿袭世俗儒者的说法。没有领会圣人作经的本意。比如记载弑君，弑君本身就是罪过。何必再追问弑君的详细情况？征伐应当出自天子。记载讨伐国家，讨伐国家本身就是罪过。何必再追问讨伐国家的详细情况？圣人叙述六经，只是要端正人心。只是要保存天理，去除人欲。对于保存天理、去除人欲的事情，才常常谈论。或者因为有人请问，各自根据对方的程度来说。也不肯多说。恐怕人们专门在言语上寻求。所以说‘我想不说话’。如果是一切放纵人欲、灭绝天理的事情，又怎么肯详细地展示给人看？这是助长混乱、引导奸邪。所以孟子说：‘孔子的门下，没有谈论齐桓公、晋文公之事的人。因此后世没有流传。’这就是孔门的规矩。世俗儒者只讲得通霸者的学问。所以要了解许多阴谋诡计。纯粹是一片功利之心。与圣人作经的意思正相反。怎么能想得通？”于是感叹说：“这不是通达天德的人，不容易和他谈论这些。”又说：“孔子说：‘我还来得及看到史官保留空缺的文字。’孟子说：‘完全相信书本，不如没有书。我在《武成》篇中只取两三页罢了。’孔子删削《尚书》，在唐尧、虞舜、夏朝四五百年间，不过几篇。难道更没有什么事情，而叙述的只有这些吗？圣人的意思可以知道了。圣人只是要删去繁琐的文辞，后儒却只想添上。”爱说：“圣人作经，只是要去除人欲，保存天理。比如五霸以下的事情，圣人不想要详细展示给人看。这确实是这样。至于像尧舜以前的事，为什么很少见到？”先生说：“伏羲、黄帝的时代，事情疏阔，流传的人少了。这也可以想象得到。那时全是淳朴质朴，略无文采的气象。这就是太古的治理。不是后世能比得上的。”爱说：“像《三坟》之类，也有流传的。孔子为什么删去它们？”先生说：“即使有流传的，也对于世道的变化逐渐不再适宜。风气日益开放，文采日益兴盛。到了周末，即使想要改变成夏、商的风俗，也已经不可挽回。何况唐尧、虞舜呢？又何况伏羲、黄帝的时代呢？然而它们的治理不同，其道则二。孔子对于尧舜，就祖述他们。对于周文王、周武王，就效法他们。文王、武王的法度，就是尧舜的道。但根据时势来治理，其设施政令，已经自然不同。即使是夏、商的事业，施行于周朝，已经有不合适的。所以周公思考兼采三位先王的法度。其中有不合适的，抬头思考，夜以继日。何况太古的治理，难道还能实行吗？这本来就是圣人可以叹息的。”又说：“专门从事无为，不能像三位先王那样根据时势来治理，而一定要用太古的风俗来施行，这就是佛、老的学术。根据时势来治理，不能像三位先王那样根本于道，而以功利之心来施行，这就是霸者以下的事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得通霸术。”

译○又说：“唐尧虞舜以上的治理，后世无法再恢复。可以略去不谈。夏商周三代以下的治理，后世不可效法。可以删削不论。只有三代的治理是可行的。然而世上谈论三代的人，不明白其根本，只从事于枝节末流。那么三代治理也就无法恢复了。”

○徐爱说：“先儒论述六经，认为《春秋》是史书。史书专门记录事迹。恐怕与五经的性质终究有些不同。”先生回答说：“从事迹方面说叫做史，从道理方面说叫做经。事迹就是道理，道理就是事迹。《春秋》也是经，五经也是史。《易经》是伏羲氏的史书，《尚书》是尧舜以下的史书，《礼》《乐》是三代的史书。它们的事迹相同，道理相同，哪里有什么不同呢？”

○又说：“五经也只是史书。史书用来表彰善恶，显示训诫。善行可以作为训导的，当时保留其事迹，用来作为法则。恶行可以作为警戒的，保留其警戒意义而删削其具体事迹，用来杜绝奸邪。”徐爱说：“保留其事迹来作为法则，也是保存天理的本然状态。删削其事迹来杜绝奸邪，也是遏制人欲在刚萌芽之时吗？”先生说：“圣人制作经典，本来无非是这个意思。然而也不必拘泥于文字语句。”徐爱又问：“恶行可以作为警戒的，保留其警戒意义而删削其具体事迹，用来杜绝奸邪。为什么唯独对《诗经》不删削郑、卫之音？先儒说‘恶的东西可以惩戒人们放逸的心志’。是这样吗？”先生说：“《诗经》已经不是孔子门下的旧本了。孔子说：‘放逐郑国的音乐，因为郑国的音乐淫荡。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱雅乐。’‘郑卫之音，是亡国的音乐。’这是孔子门下的家法。孔子所确定的三百篇，都是所谓的雅乐。都可以在郊外宗庙演奏，在乡里演奏。都是用来资助通畅和平之气，涵养端正本性，改变风俗，怎么会有这些呢？那是助长淫邪、诱导奸恶了。这一定是秦朝焚书之后，世俗儒生附会，用来凑足三百篇的数量。大概淫荡的辞藻，世俗人多喜欢传诵。如今街巷都是这样。说恶的东西可以惩戒人们放逸的心志，这是寻求说法而得不到，从而为之找借口。”

（徐爱跋）

徐爱因为旧说混淆淹没，开始听到先生的教诲，实在惊骇愕然，心神不定，找不到头绪。后来听得久了，渐渐知道反省自身并切实践行。然后才开始相信先生的学问，是孔子门下的嫡传。舍弃这个，都是旁门小径，断绝的港口和浅水河了。比如讲格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，起初都格格不入。后来思考久了，不觉手舞足蹈。

以下门人陆澄记录

○陆澄问：“主一的工夫，比如读书，就一心在读书上。接待客人，就一心在接待客人上。可以算是主一吗？”先生说：“喜好美色就一心在好色上，喜好财货就一心在好货上。可以算是主一吗？这叫随物流转，不是主一。主一是专门持守一个天理。”

○问立志。先生说：“只念念想着要存养天理，就是立志。能不忘于此，久了自然心中凝聚。就像道家所说的结圣胎。这天理的念头常存，逐渐达到美、大、圣、神的境界，也只是从这一念存养扩充罢了。”

○日间工夫觉得纷扰，就静坐。觉得懒得看书，就且看书。这也是因病给药。

○对待朋友，务必谦下，就能得益。互相争高，就会受损。

○孟源有自以为是、好名的毛病。先生屡次责备他。说：“刚被警责就停止了。”朋友自己陈述近日工夫正在端正。孟源在旁边说：“这才是找回源旧时的家当。”先生说：“你的毛病又犯了。”孟源脸色变了，犹豫想要辩解。先生说：“你的毛病又犯了。”于是开导他说：“这是你一生的大病根。比如在一丈见方的地方，种了一棵大树。雨露的滋润，土壤的力量，只滋养得这个大根。四周纵然想种些嘉谷，上面被这树叶遮蔽，下面被这树根盘结，怎么生长得成？必须砍去这棵树，细小的根也不留，才有力气种植嘉谷。不然，任凭你耕耘培土，只是滋养得此根。”

○问：“后世著述之多，恐怕也有扰乱正学的。”先生说：“人心天理浑然一体。圣贤把它写下来，如同写真传神。不过给人看形状大略，让人由此去探求其真意罢了。其精神意气，言笑动止，本来就不能完全传达。后世著述，又是将圣人所画的，摹仿誊写，而妄自分析加增，来逞显其技艺。其失真越来越远了。”

○问：“圣人应变不穷，莫非也是预先讲求的吗？”先生说：“怎么讲求得那么多？圣人之心如同明镜。只是一个明，就随感而应，没有东西不照见。没有已经过去的形象还留在上面，没有尚未照见的形象先具备的。如果后世所讲的，都是如此。所以与圣人之学大相违背。周公制礼作乐，来文饰天下。都是圣人所能做的。尧舜为什么不全都做了，而要等到周公？孔子删述六经，来昭示万世，也是圣人所能做的。周公为什么不先做了，而要等到孔子？由此可知圣人遇到此时，才有此事。只怕镜子不明亮，不怕事物来了不能照见。讲求事变，也是照见时事。”

译然而求学的人必须首先有一个使心体光明的功夫。求学的人只担心这颗心未能光明，不担心世事变化不能穷尽。问：“那么所谓‘中虚空寂没有痕迹，而万事万物的景象却森然具备’的说法，究竟如何呢？”答：“这种说法本来很好。只是如果不善于理解，也就有了弊病。”

译○“义理没有固定的所在，也没有穷尽。我与你谈论，不能因为稍微有所收获，就认为到此为止了。即使再过十年、二十年、五十年，也没有停止的时候。”有一天又说：“像尧舜那样圣明，然而在尧舜之上，善也没有穷尽。像夏桀商纣那样恶劣，然而在桀纣之下，恶也没有穷尽。假如桀纣没有死，他们的恶难道就止于此了吗？假如善有穷尽的时候，周文王为什么仰慕大道却未能看见它呢？”

○有人问：“安静的时候也感觉心意很好。一遇到事情，就不一样了。该怎么办？”先生回答说：“这是只知道修养静定，而没有下克己的功夫。这样遇到事情就会倾倒。人必须在事情上磨炼，才能站得稳，才能做到静时安定，动时也安定。”

○有人问关于上达的功夫。先生说：“后来的儒者教导人，刚一涉及精微之处，就说这是上达，不应当学习，姑且先说下学。这是把下学和上达分成了两截。凡是眼睛可以看见，耳朵可以听见，嘴巴可以说出，心里可以思考的，都是下学。眼睛看不见，耳朵听不见，嘴巴说不出，心里想不到的，就是上达。比如树木的栽培灌溉，是下学。至于日夜生长，枝条通达茂盛，那就是上达。人怎么能预先施加力量呢？所以凡是可以用功，可以告诉人的，都是下学。上达只在下学之中。凡是圣人所说的，虽然极其精微，都属于下学。学者只从下学中用功，自然就能上达。不必另外寻找一个上达的功夫。”

○有人问：“‘惟精惟一’，是如何用功？”先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的功夫。并不是在‘惟精’之外还有‘惟一’。‘精’字从‘米’。暂且用米来打比方。要让这米纯粹洁白，就是‘惟一’的意思。然而如果不加舂捣、簸扬、筛拣等‘惟精’的功夫，就不能纯粹洁白。舂捣、簸扬、筛拣，就是‘惟精’的功夫。然而也不过是要这米达到纯粹洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是为了‘惟精’而追求‘惟一’。其他如博文就是约礼的功夫。格物致知就是诚意的功夫。道问学就是尊德性的功夫。明善就是诚身的功夫，没有第二种说法。”

○知是行的开始。行是知的完成。圣人的学问只是一个功夫。知行不能分成两件事。

○漆雕开说：“我对这件事还没有信心。”孔子很高兴。子路让子羔做费地的长官。孔子说：“害了别人的孩子。”曾点言志，孔子赞许他。圣人的心意由此可见。

○有人问：“宁静存心时，可以算是未发之中的状态吗？”先生说：“现在的人存心，只是定住了气。当宁静的时候，也只是气宁静。不可以认为是未发之中。”问：“未发就是中。难道也是求中的功夫吗？”回答说：“只要去除人欲，保存天理，才是功夫。静时念念去除人欲，保存天理。动时念念去除人欲，保存天理。不管宁静不宁静。如果依靠那宁静，不仅有逐渐喜好静厌恶动的弊端。中间许多病痛，只是潜伏在里面。终究不能断绝，遇到事情依旧滋长。以遵循天理为生，何尝不宁静？以宁静为主，未必能遵循天理。”

○有人问：“孔子门下言志，子由、子求担任政事。公西赤担任礼乐。有多少实用？等到曾点说来，却像是玩耍的事。圣人却赞许他，这是什么意思？”回答说：“这三个人是有执意和必欲。有执意和必欲，就会偏向一边。能做这个未必能做那个。曾点这个意思却没有执意和必欲。就是‘安于自己的地位而行事，不贪求本分之外。身处夷狄，就在夷狄行事。身处患难，就在患难行事。没有一处不自得’。这三个人所谓‘你是有才能的人’。曾点便有不为器物的意思。然而这三个人的才能，各自卓然有成。不像世上那些空谈无实的人。所以孔子也都赞许他们。”

○有人问：“知识不长进怎么办？”先生说：“做学问必须有根本。必须从根本上下力。渐渐像水填满洼地那样前进。仙家说婴儿也好。比如婴儿在母亲腹中时，只是纯气。有什么知识？出生之后，才开始能啼哭。接着能笑。再后来能认识父母兄弟。再后来能站立，能行走，能持物，能背负。最终天下的事，没有不能做的。都是精气一天天充足，那么筋力一天天强壮，聪明一天天开启。不是在出生那天就讲求推寻得来的。所以必须有个根本。圣人地位与天地并立，养育万物，也只是从喜怒哀乐未发之中修养而来。后来的儒者不明白格物的说法。看见圣人无所不知，无所不能。就想在刚下手时讲求推寻得尽。哪有这种道理。”又说：“立志用功，就像种树一样。刚有根芽时，还没有树干。等到有了树干，还没有树枝。有了树枝而后有叶子。有了叶子而后有花和果实。刚种根的时候，只管栽培灌溉。不要想树枝。不要想叶子。不要想花。不要想果实。空想有什么益处？只要不忘栽培的功夫，怕没有枝叶花果吗？”

○有人问：“看书不能明白怎么办？”先生说：“这只是在文字意义上去穿凿寻求，所以不明白。像这样，还不如做旧时的学问。他们看得多，解得开。只是他们做学问虽然极其解得明晓，也终身没有收获。必须于心体上用功。凡是明不得，行不

译离去之后，必须在自己的心体上切实体会印证，就能通达明白了。因为四书五经，不过是阐述这心体罢了。这心体就是所谓的道心。心体明朗就是道明朗，二者没有分别。这才是做学问的关键所在。

译○“心体虚灵而不昏昧，众理与万事由此产生。”心之外没有理，心之外没有事。

○有人问：“晦庵先生说：‘人之所以为学的，不过是心与理罢了。’这话如何？”先生说：“心即是性，性即是理。加一个‘与’字，恐怕难免将二者割裂为二。这要看学者善于观察。”

○有人说：“人都有这个心。心即是理。为什么有人为善，有人为不善？”先生说：“恶人的心背离了他的本体。”

○问：“‘分析它以便穷尽其精微而不混乱，然后综合它以便穷尽其广大而无遗漏。’这话如何？”先生说：“恐怕也不完全正确。这理哪里容得分析？又何须凑合？圣人说的‘精一’，自然已经穷尽了。”

○省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。

○我曾问先生关于象山在人情事变上做工夫的说法。先生说：“除了人情事变，就没有别的事了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视听言动一直到富贵贫贱、患难死生，都是事变。事变也只在于人情之中。关键只在于达到中和。达到中和只在于慎独。”

○我（澄）问：“仁义礼智的名称，是因为已发（情感表现）才有的。”先生说：“是的。”另一天我说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的表现之德吗？”先生说：“仁义礼智也是表现之德。性只是一个。从它的形体来说，称之为天；从它的主宰来说，称之为帝；从它的流行来说，称之为命；赋予于人，称之为性；主宰于身，称之为心。心的发动，遇到父亲就称之为孝，遇到君主就称之为忠。由此推演，名称无穷无尽，只是一个性罢了。就像人只有一个。面对父亲称之为子，面对儿子称之为父。由此推演，直到无穷，只是一个人罢了。人只要在性上用工夫。看得‘一性’二字分明，那么万理就灿烂显现了。”

○一天讨论做学问的工夫。先生说：“教人做学问不可执着于一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。所思虑的多是人欲那一面。所以暂且教他静坐，平息思虑。久了，如果心意稍微安定，只是悬空静守，像枯木死灰一样，也没有用。必须教他省察克治。省察克治的工夫，没有片刻可以间断。如同去除盗贼，必须有个扫除廓清的意思。无事时，将好色、好货、好名等私欲，逐一追究搜寻出来。一定要拔去病根，永不复起，这才痛快。常像猫捕老鼠一样，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，就立刻克制去除。斩钉截铁，不可姑息纵容，不可窝藏，不可放他出路。这才是真实用功。才能扫除廓清。等到没有私欲可克，自然就有端坐拱手的时刻。虽然说是‘何思何虑’，但这不是初学者的事。初学必须思考省察克治。这就是思诚。只思考一个天理。等到天理纯全，就是何思何虑了。”

○我问：“有人夜里怕鬼，怎么办？”先生说：“只是平日不能积累义理而心中有愧疚，所以害怕。如果平时行为合乎神明，有什么好怕的？”子莘说：“正直的鬼不需要怕。恐怕邪鬼不管人的善恶，所以难免害怕。”先生说：“哪有邪鬼能迷惑正人呢？只要这一怕，就是心邪。所以有迷惑他的。不是鬼迷惑他，是心自己迷惑罢了。比如人好色，就是色鬼迷惑；好货，就是货鬼迷惑；怒所不当怒，是怒鬼迷惑；惧所不当惧，是惧鬼迷惑。”

○定是心的本体。是天理。是动静所遇到的时候。

○我问《大学》与《中庸》的同异。先生说：“子思概括《大学》一书的意义作为《中庸》首章。”

○问：“孔子正名。先儒说上告天子，下告方伯。废黜辄而立郢。这意思如何？”先生说：“恐怕不能这样。哪有一个人致敬尽礼，等待我来执政，我就先去废黜他，这难道合乎人情天理吗？孔子既然肯与辄一起执政，必定是他能倾心委国而听从。圣人盛德至诚，必定已经感化了卫辄。使他知道没有父亲不可以做人。辄必定痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱本于天性。辄能悔痛真切如此，蒯聩难道不感动喜悦吗？蒯聩既然回来，辄就退位让国。蒯聩已经被儿子感化，又有夫子至诚调和其间，应当也决不肯接受。仍然任命辄。群臣百姓又必定想要辄做君主。辄就自己暴露罪恶。向天子请求，向方伯诸侯报告。而必定想要把国家让给父亲。蒯聩与群臣百姓，也都表彰辄悔悟仁孝的美德，向天子请求，向方伯诸侯报告。必定想要让辄做君主。于是天命集于辄。使他恢复卫国君位。辄不得已，就依照后世上皇的故事。率领群臣百姓尊蒯聩为太公。备齐物品供养。然后退位复位。这样君君臣臣父父子子，名正言顺。一举就可以为政于天下了。孔子正名或许是这样。”

○我在鸿胪寺仓居住。忽然家信到来，说儿子病危。我心里非常忧闷不能忍受。先生说：“此时正宜用功。如果此时放过，闲时讲学有什么用？人正要在此时磨炼。父亲爱儿子，自然是至情。

译然而天理自身也有一个中和的界限。过分就是私意。人们在此处多误以为天理应当忧虑，于是便一味地忧苦，这便是不了解自己，是“有所忧患，不得其正”。大致上，七情所感，大多只是过分，很少有不及的。一旦过分，便不再是心的本体。必须调节得适中才行。就像父母去世的丧礼。做子女的难道不想哭一场就死去，才觉得心里痛快吗？然而却说“毁伤身体但不灭天性”。这并不是圣人强行约束的。天理的本体，自有其分限。不可以过分。人只要认识了心的本体，自然增减分毫都不行。

译○不能说未发之中的状态，普通人也都具备。因为体用同源。有这个本体，就有这个作用。有未发之中的状态，就有发出来都符合节度的和谐。现在的人没能做到发出来都符合节度，要知道他未发之中的状态也没有完全获得。

○《易经》的卦辞是“初九潜龙勿用”这六个字。《易经》的卦象是初九。《易经》的变化是正值初九。《易经》的占断是用它的卦辞。

○夜气是针对普通人来说的。做学问的人如果能用功，那么白天无论有事无事，都是这股气收敛聚集、发生的地方。圣人则不必谈夜气。

○陈九川问关于“操则存，舍则亡”这一章。先生说：“‘出入无时，莫知其乡’，这虽然是就常人的心来说的。做学问的人也必须知道心的本体，原本也是这样。这样操持存养的功夫，才开始没有弊病。不可以就认为出就是亡，入就是存。如果论本体，原本是无出无入的。如果论出入，那么思虑运用就是出。然而主宰常常明明地在这里，有什么出呢？既然没有什么出，又有什么入呢？程子所说的腔子，也只是天理罢了。虽然终日应酬，而不超出天理，就是在腔子里。如果超出天理，这就叫放，这就叫亡”。又说，“出入也只是动静。动静没有开端。哪里有方向呢？”

○王嘉秀问：“佛教用出离生死来诱人入道。道教用长生久视来诱人入道。他们的心也不是要人做坏事。探究他们的极致，也是得到了圣人上面那一截。然而不是人道的正路。如今做官的人，有通过科举的，有通过贡生的，有通过传奉的，一般都能做到大官。毕竟不是做官的正路，君子不走的。仙佛到极处，与儒者大致相同。但有了上面那一截，遗落了下面那一截。终究不像圣人的完整。然而他们上面那一截相同的，不可诬蔑。后世的儒者又只得到了圣人下面那一截。分裂失真。流变为记诵、词章、功利、训诂。最终也不免成为异端。这四家的人，终身在身心上劳苦。没有分毫益处。相比那些仙佛的徒众，清心寡欲，超然于世累之外的人，反而好像有所不及了。现在的做学问的人不必先排斥仙佛。应当专心致志做圣人的学问。圣人的学问明白了，那么仙佛自然消亡。不然，那么这里所学的，恐怕他们或不屑一顾。而反而想要他们俯就，不也太难了吗？我的浅见如此。先生以为怎么样？”先生说，“所论大致也是对的。但说上面那一截，下面那一截，也是人的见解偏了才这样。如果论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。还有什么上面那一截，下面那一截？‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁。知者见之便谓之智。百姓日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智难道不可以称为道吗？只是见得偏了，就有弊病”。

○蓍草固然是《易》。龟甲也是《易》。

○问，“孔子说周武王未尽善，恐怕也有不满意的地方”。先生说，“在武王自己合当如此”。说，“假使文王没有去世，毕竟会怎么样？”说，“文王在世时，天下三分已有其二。如果到了武王伐商的时候，文王如果在，或许不至于兴兵。必然这一分也来归顺文王。只是妥善处置，使得不能纵容恶罢了”。

○问，“孟子说‘执中无权，犹执一’”。先生说，“中只有天理，只是《易》。随时变易，怎么执得住？必须因时制宜。难以预先定一个规矩在。如后世的儒者要将道理一一说得没有漏洞。立定个格式。这正是执一”。

○唐诩问，“立志是常存个善念，要为善去恶吗？”说，“善念存时，即是天理。这个念头还再想什么善？这个念头不是恶，还去除什么恶？这个念头如树的根芽。立志就是长立这个善念而已。‘从心所欲，不踰矩’，只是志到熟处”。

○精神，道德，言动，大抵以收敛为主。发散是不得已。天地人物都是这样。

○问，“文中子是什么样的人？”先生说，“文中子差不多‘具体而微’。可惜他早死”。问，“为什么却有续经的过错？”说，“续经也不可完全否定”。请问。良久，说，“更觉得‘良工心独苦’”。

○许鲁斋说儒者以治生为先的说法也误人。

○问仙家的元气，元神，元精。先生说，“只是一件。流行为气。凝聚为精。妙用为神”。

○喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家看些意思，便过不及，便是私。

○问，“哭则不歌”。先生说，“圣人心体自然如此”。

○克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。

○问《律吕新书》，先生说，“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用。必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气。然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间。焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得

译这里便有不贯通的地方。求学的人必须先从礼乐的根本源头上下功夫。

译陈九川说：“心好比镜子。圣人的心如同明亮的镜子，常人的心如同昏暗的镜子。近世‘格物’的学说，就像用镜子照物，在‘照’的方面下功夫。却不知道镜子本身还是昏暗的，怎么能照得清楚？先生的‘格物’，就像磨镜子使它明亮，在‘磨’的方面下功夫。磨明亮之后，也并没有废弃‘照’的功能。”

有人问道的精微与粗浅。先生说：“道本身没有精微与粗浅之分，只是人们所见的有精微与粗浅。就像这一间房子，人刚进来时，只看见一个大概的轮廓。待久了，柱子墙壁之类，一一看得明白。再待久些，连柱子上有些花纹图案，也细细都看出来。然而终究只是一间房子。”

先生说：“各位近来见面，很少提出疑问，为什么呢？人不用力，没有不自以为已经知道的。做学问只是顺着这个自以为知的状态去做罢了。却不知道私欲每天都在产生，就像地上的灰尘，一天不扫，便又积了一层。切实用功，就会看到道没有尽头，越探索越深。一定要做到精纯洁白，没有一毫不透彻，才可以。”

有人问：“知道达到极致之后，才可以谈论诚意。现在天理与人理还没有完全知晓，怎么能够运用克己的功夫？”先生说：“人如果真正迫切地为自己用功不停止，那么对于心中天理的精微之处，就会一天比一天看得清楚；私欲的细微之处，也会一天比一天看得清楚。如果不运用克己的功夫，整天只是说说话罢了。天理不会自己显现，私欲也不会自己消失。就像人走路一样，走了一段，才认得一段。走到岔路口，有疑问就问，问了又走，才能渐渐到达想要去的地方。现在的人对于已经知道的天理不肯存养，已经知道的私欲不肯去除，只是发愁不能全部知晓，只管空谈，有什么益处呢？等到克除得自己无私欲可克，再发愁不能全部知晓，也不晚。”

有人问：“道只有一个而已。古人论道往往不同，探求它也有要领吗？”先生说：“道没有固定的方所形体，不可执着。拘泥滞留在文字意义上去探求道，就太远了。如今的人只说天，其实何曾见过天？说日月风雷就是天，不对；说人物草木不是天，也不对。道就是天。如果认识了它，有什么不是道呢？人们只是各自以自己片面的见解，认定道仅仅如此，所以不同。如果懂得向内心寻求，看见自己的心体，就没有什么时候、什么地方不是这个道。远古如此，今天也如此，没有终结也没有开始，还有什么相同与不同呢？心就是道，道就是天，知道心就知道道，知道道就知道天。”又说：“各位要真实地看到这个道，必须从自己的心上体认，不借助外求才行。”

有人问：“名物度数，也必须先讲求吗？”先生说：“人只要成就自家的心体，那么功用就在其中了。比如养得心体果然有未发时的中正，自然就有发出时合乎节度的和谐，自然没有什么做不到的。如果没有这个心，即使预先讲得世上许多名物度数，与自己原本不相干，只是临时装点，自己行不通。也不是将名物度数全然不理，只要‘知道先后次序，就接近道了’。”又说：“人要随着才能去成就，才是他所能做的。比如夔的音乐，稷的种植，是他们天性本来就这样。成就他们的，也只是要使他的心体纯粹符合天理。他的运用之处，都从天理上发出，然后才称为才能。到了纯粹符合天理的地步，也能不局限于一技之长。假使让夔和稷交换技艺来做，应当也能做到。”又说：“比如‘处于富贵之中，就按富贵的道理行事；处于患难之中，就按患难的道理行事’，这都是不局限于一技之长。这只有养得心体端正的人才能做到。”

“与其成为几顷没有源头的水塘水，不如成为几尺有源头的水井水，生机无穷。”当时先生在塘边坐着，旁边有井，所以用它来比喻做学问。

有人问：“世道一天天下降，太古时候的气象，怎么再能看见？”先生说：“一天就是一个元运。人平时一时起坐，还没有与外物接触，这心清明的景象，就像在伏羲时代游历一般。”

有人问：“心要追逐外物，怎么样才可以？”先生说：“君主端正安详清静，六卿分任职务，天下就治理好了。心统领五官，也要这样。现在眼睛要看时，心就追逐在颜色上；耳朵要听时，心就追逐在声音上。就像君主如果要选官时，就自己去坐在吏部；要调兵时，就自己去坐在兵部。这样，岂止失去了君主的体统？六卿也都不能胜任其职。”

善念发动时知道它，就扩充它；恶念发动时知道它，就遏制它。知道扩充与遏制的，是志，是天赋予的聪明。圣人只有这个。做学问的人应当存养这个。

陆澄说：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。像闲思杂虑，为什么也称为私欲？”先生说：“毕竟是从好色、好利、好名等根源上产生的。自己寻找它的根源就会明白。比如你心中决然知道没有做强盗的思虑，为什么呢？因为你原本没有这种心。你如果对货色名利等心，都像不做强盗的心一样，全都消灭了，光光只是心的本体，看有什么闲思杂虑？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。自然会‘感而遂通’，自然会‘发而中节’，自然会‘物来顺应’。”

有人问志至气次。先生说：“‘志之

译所说的“心志所到之处，气也跟随到达”，并非指“气达到极致，心志居于其次”的意思。坚定自己的心志，那么培养浩然之气就在其中了；不使气受到粗暴的干扰，也就能够坚定自己的心志了。孟子为了纠正告子观点的偏颇，所以才这样从两方面加以持守和阐述。

译有人问：“以前的儒者说，‘圣人的道理，必定降低身份而自谦；贤人的言论，则抬高自己而自傲’。这是怎么回事？”先生回答说：“不对。这样理解就是虚伪了。圣人如同天，无处不是天。日月星辰之上，是天；大地深处之下，也是天。天何曾有过降低身份而自谦？这就是所谓的大而化之。贤人如同山岳，只是守住它的高峻罢了。然而百仞高的山不能拔高到千仞，千仞高的山不能拔高到万仞。这说明贤人并没有抬高自己而自傲。如果刻意抬高自己，那就是虚伪了。”

有人问：“程颐说‘不应当在喜怒哀乐未发之前就寻求中’。李延平却教导学者去观察未发之前的气象。这该如何理解？”先生回答说：“两者都是对的。程颐是担心人们在未发之前去搜寻一个‘中’，把‘中’当作一个具体的东西来看待。就像我之前所说的，把气定时的状态当作‘中’。所以他让人只在涵养和省察上用功。李延平是担心人们没有立即可以下手的地方，所以让人时时刻刻去寻求未发时的气象，使人睁眼只看这个，侧耳只听这个。这就是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’的功夫。这些都是古人不得已而用来引导人的话语。”

徐爱问：“喜怒哀乐中的中和，其全体常人固然无法具备。比如一件小事应当喜怒，平时没有喜怒之心，到了当时，也能合乎节度。这也可以称为中和吗？”先生说：“就一时一事而言，固然可以称为中和。但不能称为大本达道。人性都是善的，中和是人人原本就有的，怎么能说没有呢？只是常人的心已经被昏蔽，那么其本体虽然也时时显现，终究是短暂明亮又短暂熄灭，不是其全体大用了。无所不中，然后才称为大本。无所不和，然后才称为达道。只有天下最真诚的人，然后才能确立天下的根本大道。”徐爱说：“我对‘中’字的含义还不太明白。”先生说：“这必须从自己的心体中去体认，不是言语所能比喻的。中只是天理。”徐爱问：“什么是天理？”先生说：“去除了人欲，就能认识天理。”徐爱问：“天理为什么称为中？”先生说：“没有偏私倚向。”徐爱问：“没有偏私倚向，是什么样的气象？”先生说：“就像明镜一样，全体晶莹剔透，没有丝毫尘埃沾染。”徐爱问：“偏私倚向就是有所沾染。比如沾染在好色、好利、好名等事情上，才能看出偏私倚向。如果在未发的时候，美色名利都没有去接触，怎么就知道有所偏私倚向呢？”先生说：“虽然没有去接触，但平时好色好利好名的心，原本就没有消失过。既然没有消失过，就叫做有。既然叫做有，就不能说没有偏私倚向。好比患疟疾的人，虽然有时不发作，但病根原本就没有除去，也就不能称为没有病的人。必须把平时好色好利好名等一切私心，扫除干净，不再有一丝一毫的滞留。而这颗心全体开阔明朗，纯粹是天理。才可以称为喜怒哀乐未发之中的状态，这才是天下的根本大道。”

有人问：“‘颜回死了，圣人的学问就灭亡了’。这句话我不能没有疑惑。”先生说：“看到圣道全体的人只有颜回。从他那一声长叹就可以看出来。他说‘老师循序渐进地善于诱导人。用文献知识来广博我的见闻，用礼仪来约束我的行为’。这是看破之后才这样说。博文约礼，怎么算是善于诱导人？学者必须思考。道的全体，圣人也难以用言语告诉别人。必须是学者自己修养自己。颜回说‘虽然想要追随他，却找不到途径’，这就是周文王仰望大道却未见其全貌的意思。仰望大道却未见其全貌，才是真正的看见。颜回死了，圣学的正统流派，于是就不能完全传下来了。”

有人问：“身体的主宰是心，心的灵明是知。知的发动是意。意所指向的是物。是这样吗？”先生说：“也是这样。”

只要保存住这颗心常常存在，就是学问。过去未来的事情，思考它们有什么益处？只是白白地放失本心罢了。

说话没有条理，也足以看出心不在焉。

尚谦问：“孟子说的不动心与告子不同。”先生说：“告子是强行把持这颗心，要它不动。孟子却是积累义气到自然不动。”又说：“心的本体原本就不动。心的本体就是性。性就是理。性原本不动。理原本不动。积累义气就是恢复心的本体。”

万象森然的时候也是冲漠无朕；冲漠无朕的时候，也就是万象森然。冲漠无朕是“一”的父亲。万象森然是“精”的母亲。“一”中有“精”。“精”中有“一”。

心外没有事物。比如我心中产生一念孝顺父母，那么孝顺父母这件事就是物。

先生说：“现在做我所说的格物学问的人，尚且大多流于口耳之学。何况那些只做口耳之学的人，能够反过来做到这一点吗？天理人欲，其精微之处必须时时用力省察克治，才能日渐有所见。如今在说话之间，虽然只讲天理，不知道心中在倏忽之间，已经有多少私欲。有的私欲偷偷萌发而自己不知道。虽然用力察验，尚且不容易看见。何况只是口头讲讲就能完全知道吗？现在只管讲天理却搁置着不去遵循，讲人欲却搁置着不去去除，这难道是格物致知的学问吗？后世的学问，其极致，只做得个义袭而取的功夫。”

有人问：“知道止息的人，知道至善只在我的心中，原本不在外面，然后意志就确定了。”先生说：“对。”

译有人问什么是格物。先生说：“格，就是端正的意思。端正那些不端正的，使之归于端正。”

译○有人问：“格物是否要在动态中用功？”先生回答：“格物不分动静。静也是一种物。孟子说‘必有事焉’，意思是无论动静都有事要做。”

○用功的难点，全在格物致知上。这就是诚意的事。意念既然真诚，大体上心也就自然端正，身也就自然修养好了。但是正心修身的功夫，也各有用力的地方。修身是在已发方面。正心是在未发方面。心正就是中。身修就是和。

○从格物致知到平定天下，只是一个明明德。虽然亲民也是明德的事。明德是这颗心的德，也就是仁。“仁者把天地万物看作一个整体”。如果有一物不得其所，就是我的仁德还有未尽之处。

○只说明明德而不说亲民，就像老子和佛家一样。

○至善就是本性。本性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。止于至善，不过是恢复它本来的样子罢了。

○有人问：“知道至善就是我的本性。我的本性具备在我的心里。我的心就是至善所止的地方。那么就不像以前那样纷乱地向外追求，安定下来就不受干扰，不受干扰就宁静。宁静而不妄动就安稳。安稳就一心一意只在此处。千思万想，务必求得这个至善。这是能够思虑而得到的。这样说是正确的吗？”先生回答：“大致也是正确的。”

○有人问：“程子说，‘仁者把天地万物看作一个整体’。为什么墨家的兼爱，反而不能称为仁？”先生回答：“这也很难说清楚。必须各位自己体认出来才行。仁是造化生生不息的道理。虽然弥漫周遍，无处不是。然而它流行发生，也只有一个渐进的过程。所以才能生生不息。比如冬至一阳生。必定从一阳生起，然后渐渐达到六阳，如果没有一阳的生起，哪会有六阳？阴也是如此。正因为有渐进，所以便有一个发端的地方。正因为有一个发端的地方，所以才能生。正因为能生，所以才能不息。拿树木来比喻。它开始抽芽，就是树木生意的发端处。抽芽然后长出主干。长出主干然后生出枝叶。这样才是生生不息。如果没有芽，怎么会有主干和枝叶？能抽芽，必定是下面有个根在。有根才能生。无根就会死。无根从哪里抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生意的发端处。就像树木抽芽。从此仁爱百姓，爱护万物，就是长出主干、生出枝叶。墨家兼爱没有亲疏等级，把自家的父子兄弟与路人一样看待，便自然没有了发端处。不抽芽，就知道他没有根。就不是生生不息。怎么能称为仁？孝悌是仁的根本。却是仁的道理从里面发生出来的。”

○有人问：“李延平说，‘符合道理而没有私心’。符合道理与没有私心，如何区分？”先生回答：“心就是理。没有私心，就是符合道理。不符合道理，就是私心。如果把心与理分开来说，恐怕也不妥当。”又问：“佛家对于世间一切情欲的私念，都不沾染。似乎没有私心。但是抛弃人伦，却是没有符合道理。”先生回答：“这也只是一回事。都只是成就他一个自私的心。”

以下由门人薛侃记录

○薛侃问：“持守志向就像心痛。一心在痛的人，哪有工夫说闲话，管闲事？”先生回答：“初学者这样用功也好。但要让他知道‘出入无时，莫知其乡’。心的神明，原本就是这样。功夫要有着落。如果只是死死守着，恐怕在功夫上又会出毛病。”

○薛侃问：“专门涵养而不致力于讲求，将会把欲望当作天理。那该怎么办？”先生回答：“人必须知道学习讲求，也只是涵养。不讲求，只是涵养的志向不迫切。”问：“什么叫知道学习？”先生回答：“且说为什么而学？学什么？”薛侃说：“曾听先生教导。学是学存天理。心的本体，就是天理。体认天理，只要自心中没有私意。”先生问：“这样那就只需克去私意便是。又何必愁天理与欲望不明呢？”薛侃说：“正担心这些私意认得不真切。”先生回答：“总是志向不迫切。志向迫切，目视耳听都集中在此。哪有认得不真切的道理？是非之心，人皆有之。不需要向外寻求。讲求也只是体认自心所见。难道心外还有别的见解吗？”

○先生问在座的朋友，这次来的功夫怎么样？一位朋友举出虚明的意思。先生说：“这是说光景。”一位朋友叙述今昔的异同。先生说：“这是说效验。”两位朋友茫然，请教什么是正确的。先生说：“我今日用功，只是要为善的心真切。此心真切，见到善就迁就，有过错就改正，这才是真切的功夫。这样人欲日渐消减，天理日渐明朗。如果只管追求光景，谈论效验，却是助长向外驰求的毛病，不是功夫。”

○朋友看书，多有摘取议论朱熹的。先生说：“这是有心求异，就不对了。我的话与朱熹有时不同，是因为入门下手处有毫厘千里之分。不得不辩。然而我的心与朱熹的心，未曾不同。至于其他文义解释得明当的地方，怎么能改动一字？”

○希渊问：“圣人可以学习而达到。然而伯夷、伊尹与孔子相比，才力终究不同。他们的

译“那圣人究竟在哪里呢？”先生回答说：“圣人之所以成为圣人，只是因为他们的心纯粹是天理，而没有私欲的混杂。这就好比精金之所以为精，只因为它的成色充足，而没有铜铅等杂质的混杂。人达到纯粹天理的地步才是圣人，金达到足色的地步才是精金。然而圣人的才力，也有大小不同。这就好比金的重量有轻重之分。尧舜如同万镒金，文王、孔子如同九千镒金，禹、汤、周武王如同七八千镒金，伯夷、伊尹如同四五千镒金。才力虽然不同，但纯粹天理这一点是相同的，都可以称为圣人。这就好比重量虽然不同，但足色这一点是相同的，都可以称为精金。拿五千镒的金放入万镒的金中，它们的足色是相同的。拿伯夷、伊尹放在尧、孔子之间，他们纯粹天理这一点是相同的。大概所谓精金，在于成色充足，而不在于重量；所谓圣人，在于纯粹天理，而不在于才力。所以即使是普通人，如果肯做学问，使这颗心纯粹是天理，那么也可以成为圣人。这就好比一两重的金与万镒重的金相比，重量虽然悬殊，但在达到足色这一点上，是可以无愧的。所以说‘人人都可以成为尧舜’，就是这个道理。学者学习圣人，不过是去除私欲而保存天理罢了。这就好比炼金以求其成色充足。金的成色差别不大，那么煅炼的功夫就少，功效就容易成就；成色越低，那么煅炼就越难。人的气质，有清浊纯驳之分。有中等以上的人，也有中等以下的人。对于道的体悟，有天生就知道并安然实行的，有通过学习知道并利于实行的，至于下等的人，必须别人做一遍自己做一百遍，别人做十遍自己做一千遍。等到他们成功时，结果是一样的。后世的人不知道成为圣人的根本在于纯粹天理，却专门在知识和才能上寻求成为圣人。认为圣人无所不知，无所不能。我认为必须把圣人的许多知识和才能，逐一弄明白才行。所以不在纯粹天理上下功夫，只是徒然耗费精力，从书本上钻研，从名物上考索，从形迹上摹仿。知识越广博，私欲就越滋长；才力越多，天理就越被遮蔽。正好像看到别人有万镒精金，不致力于煅炼成色，以求无愧于他的精纯，却妄想追求重量，务必与他那万镒相同。于是把锡、铅、铜、铁混杂着投入，重量虽然增加了，但成色却越来越低。到了最后，再也没有金子了。”当时日仁在旁边说：“先生的这个比喻，足以破除世俗儒者支离破碎的困惑，对后学大有功劳。”先生又说：“我们用力，只求每天减少，不求每天增加。减少一分私欲，就是恢复一分天理。这是多么轻快洒脱？这是多么简易？”

译士德问道：“格物的学说，像先生所教导的那样，明白简易，人人都能看见。朱文公聪明绝世，在这方面反而有所不明。这是为什么呢？”先生回答说：“朱文公精神气魄宏大。他早年一开始就想要继往开来。所以一向只在考证搜罗、著书立说上下功夫。如果先切实修养自己，自然就没有空闲顾及这些。等到道德盛大之后，果真担忧大道不被阐明，就像孔子退而修撰六经，删繁就简，开示后来的学者，也大体上不费什么考证搜罗的功夫。朱文公早年就写了那么多书，晚年才后悔是倒着做了。”士德说：“晚年的后悔，比如他说‘向来定本的领悟’，又说‘虽然读得书，对我的事有什么益处’？又说‘这与守着书籍，拘泥于言语，完全没有关系’，是他到了这里才后悔从前用功的错误，才去切实修养自己了。”先生说：“是的。这是朱文公别人赶不上的地方。他的力量大，一后悔就转变。可惜不久就去世了，平日许多错误都来不及改正。”

侃去花问草，因此问：“天地间为什么善难以培养，恶难以去除？”先生说：“只是没有去培养、去除罢了。”过了一会儿说：“这样看善恶，都是从躯壳起念头，就会出错。”侃没有明白。先生说：“天地的生机，花草是一样的。何曾有善恶的区别？你想看花，就把花当作善，把草当作恶。如果想用草的时候，又把草当作善了。这样的善恶，都是由你心的喜好厌恶产生的。所以知道是错误的。”问：“那么就没有善没有恶了吗？”先生说：“无善无恶是理的静，有善有恶是气的动。不被气所动，就是无善无恶。这就叫做至善。”问：“佛家也是无善无恶，有什么不同？”先生说：“佛家执着在无善无恶上，便一切都不管。不可以治理天下。圣人无善无恶，只是没有喜好，没有厌恶。不被气所动。然而遵循先王的道路，会合其极点。便自然遵循天理。便有一个裁成辅相的作用。”问：“草既然不是恶，就不应该去除吗？”先生说：“这样就是佛老的意见。草如果是妨碍，何妨你去去除？”问：“这样又是喜好厌恶了。”先生说：“不喜好厌恶，不是完全没有喜好厌恶。却是没有知觉的人。所谓不做的，只是喜好厌恶都遵循天理。不去，又加了一分意思。这样就是不曾喜好厌恶一样。”问：“去除草如何是遵循天理，不看意思？”先生说：“草有妨碍，理也应该去除。去除它罢了。偶尔没有立即去除，也不累心。如果加了一分意思，心体便有拖累，便有许多动气的地方。”问：“那么善恶完全不在事物上。”先生说：“只在你心里。遵循天理就是善，动气就是恶。”问：“究竟有没有善恶？”先生说：“在心如此，在物也如此。世间的儒者只知道这个，舍弃心去追逐事物。把格物的学问看错了。终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不通，习不察。”问：“如好好色，如恶恶臭，那么如何？”先生说：“这正是遵循天理。是天理合该如此。本无私意喜好厌恶。”问：“如好好色，如恶恶臭，怎么不是意思？”先生说：“却是诚意，不是私意。诚意只是遵循天理。虽然是遵循天理，也看不得一分意思。所以有所念懥好乐，就不得其正。必须廓然大公，才是心的本体。知道这个就知道未发之中。”伯生说：“先生说，‘草有妨碍，理也应该去除’。为什么又是从躯壳起念头？”先生说：“这必须你自己体当。你要去草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”

先生对学者说：“做学问必须得到一个头脑工夫，才有看落。纵然不能无间，就像船有舵，一提便醒。不然，虽然从事于学问，只做个义袭而取。只是行不通，习不察，不是大本达道。”又说：“见得时，横说竖说都是。如果在这里通，在那里不通，只是没有见得。”

有人问：“做学问因为父母的原因，不免有科举的累。”先生说：“因为父母的原因而科举累于学问，那么种田以养活父母的也有累于学问吗？先正说，‘只担忧夺志’。只怕做学问的志不真切罢了。”

崇一问：“平常意思多忙。有事固然忙，无事也忙。为什么呢？”先生说：“天地气机，原本没有一息的停止。然而有个主宰。所以不先不后，不急不缓。虽然千变万化，而主宰常定。人得此而生。如果主宰定时，与天运一般不忌。虽然酬酢万变，常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，便只是这气奔放。怎么不忙？”

先生说：“做学问的大病在于好名。”侃说：“从前年，自以为这个病已经轻了。这次来精察，才知道全没有。岂必务外为人？只听到赞誉就欢喜，听到毁谤就闷，就是这个病发作了。”先生说：“最是。名与实相对。务实的心重一分，务名的心就轻一分。全是务实的心，就全无务名的心。”

译如果追求务实的心，像饥饿时寻求食物、口渴时寻求饮水那样迫切，哪里还有工夫去追求虚名呢？”又说，“‘疾没世而名不称’中的‘称’字读去声。这也是‘名声超过实际，君子以此为耻’的意思。实际与名声不相符，活着的时候还可以弥补。死后就来不及了。‘四十五十而无闻’，是指没有听闻大道，而不是没有名声。孔子说，‘这是名声，不是通达’。怎么会因为这一点就轻视别人呢？”

译○ 侃常常后悔。先生说：“悔悟是去除弊病的良药。以改正为可贵。如果滞留在心中，就会因为药而引发疾病。”

○ 德章说：“听说先生用精金比喻圣人，用分量比喻圣人的分量，用锻炼比喻学者的功夫。最为深切。只是说尧舜是万镒，孔子是九千镒。怀疑不太妥当。”先生说：“这又是在躯壳上起念头，所以替圣人争分量。如果不从躯壳上起念头，那么尧舜万镒不算多，孔子九千镒不算少。尧舜的万镒，只是孔子的。孔子的九千镒，只是尧舜的。原本没有彼此之分。所以称为圣人。只论精一，不论多寡。只要此心纯粹符合天理的地方相同，就都称为圣人。如果是力量气魄，怎么能够完全相同呢？后儒只在分量上较量，所以流入功利。如果去除了这种计较分量的心，各人尽着自己的力量精神，只在此心纯粹符合天理上用功，那么人人自有，个个圆满成就，就能大的成就大的，小的成就小的。不假借向外羡慕，无不具足。这就是实实在在、明白善道、真诚修身的事。后儒不明白圣学。不知道在自己心地的良知良能上体认扩充。却去探求他所不知道的，探求他所不能的。一味只是希求高远、羡慕宏大。不知道自己是桀纣的心地。动不动就要做尧舜的事业。怎么做得成呢？终年忙碌，直到老死。竟然不知道成就了什么。可悲啊。”

○ 侃问：“先儒认为心的静是体，心的动是用。怎么样？”先生说：“心不可以动静为体用。动静是时态。就体而言，用在体中。就用而言，体在用中。这就叫‘体用一源’。如果说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

○ 问：“上智下愚，为什么不可改变？”先生说：“不是不可改变。只是不肯改变。”

○ 问“子夏门人问交”这一章。先生说：“子夏说的是小人的交往。子张说的是成人的交往。如果善于运用，也都是对的。”

○ 子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’？先儒把学理解为效仿先觉者的行为。怎么样？”先生说：“学是学去除人欲，存养天理。从事于去除人欲存养天理，自然要端正于先觉者，考察于古训。自然要下许多询问辨析、思索存省、克治的功夫。但这不过是为了去除此心的人欲，存养吾心的天理罢了。如果说效仿先觉者的行为，那就只说得学中一件事。事情也似乎专门向外求了。‘时习’，‘坐如尸’，不是专门练习坐。是坐着时练习此心。‘立如斋’，不是专门练习站。是站着时练习此心。‘说’是‘理义使我心喜悦’的‘说’。人心本来就喜悦理义。就像眼睛本来喜悦颜色，耳朵本来喜悦声音。只是因为被人欲遮蔽拖累，才开始有不喜悦的。现在人欲一天天去除，那么理义一天天融洽渗透。怎么能不喜悦呢？”

○ 国英问：“曾子三省虽然切要。恐怕是未闻一贯时的功夫。”先生说：“一贯是夫子见曾子未得用功的要领，所以告诉他。学者果能在忠恕上用力，难道不是一贯吗？一就像树的根本，贯就像树的枝叶。未种根，哪里能得到枝叶？体用一源，体未立，用从哪里产生！说‘曾子在用处大概已经随事精察而力行了。只是不知道其体的统一’。这恐怕未尽。”

○ 黄诚甫问：“汝与回也孰愈”这一章。先生说：“子贡多学而识，在闻见上用力。颜子在心地上下功夫。所以圣人问话来启发他。而子贡的回答，又只在知见上。所以圣人叹惜他。不是赞许他。”

○ 颜子不迁怒，不贰过，也是有未发之中的才能做到。

○ 种树的人一定要培养它的根。种德的人一定要涵养他的心。想要树长得高，一定要在刚生长时删去它的繁枝。想要德行兴盛，一定要在刚开始学习时去除外面的爱好。比如外面爱好诗文，那么精神就日渐漏泄在诗文上去了。各种外面的爱好都是这样。又说：“我谈论学问，是无中生有的功夫。各位必须信得过。只是立志。学者一念为善的志向，就像树的种子，只要不助长不遗忘，只管培植下去。自然日夜滋长。生气一天天完备，枝叶一天天茂盛。树刚生长时，就抽出繁枝。也必须砍掉。然后根干才能大。刚开始学习时也是这样。所以立志贵在专一。”

○ 因为谈论先生门下。某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生说：“专涵养的人，一天天看到自己的不足。专识见的人，一天天看到自己的有余。一天天看到不足的人，一天天有余了。一天天看到有余的人，一天天不足了。”

○ 梁日孚问：“居敬穷理是两件事。先生认为是一件事。怎么样？”先生说：“天地间只有这一件事。怎么会有两件事？如果论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两件事？您且说居敬是什么？穷理是什么？”说：“居敬是存养功夫。穷理是穷究事物的理。”说：“存养什么？”说：“是存养此心的天理。”说：“这样也只是穷理罢了。”

译问：“请问如何穷究事物的道理？”答：“比如侍奉父母，就要穷究孝的道理；侍奉君主，就要穷究忠的道理。”问：“忠和孝的道理，是在君主和父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，那也只是穷究此心的道理罢了。请问什么是敬？”答：“只是专一。”问：“什么是专一？”答：“比如读书，就一心放在读书上；处理事务，就一心放在处理事务上。”问：“这样说来，饮酒就一心放在饮酒上，好色就一心放在好色上。这却是追逐外物，能成就什么居敬的功夫呢？”日孚请教说：“‘一’就是天理。‘主一’就是一心放在天理上。如果只知道专一，不知道‘一’就是理，有事时就是追逐外物，无事时就是守空。只有在有事无事时，一心都在天理上用功。所以居敬也就是穷理。从穷理专一的角度来说，就叫做居敬；从居敬精密的角度来说，就叫做穷理。并不是居敬时另有一个心去穷理，穷理时另有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫却是一回事。就像《易经》说‘敬以直内，义以方外’。敬就是无事时的义，义就是有事时的敬。这两句话合起来说一件事。比如孔子说‘修己以敬’，就不必再说义；孟子说集义，就不必再说敬。领会了这一点，横说竖说，功夫总是一样的。如果拘泥文字、逐句理解，不识根本，就会支离破碎，功夫都没有着落。”问：“穷理为什么就是尽性？”答：“心的本体就是性，性就是理。穷究仁的道理，就要真正达到仁的极致；穷究义的道理，就要真正达到义的极致。仁义只是我们的本性。所以穷理就是尽性。比如孟子说‘扩充那恻隐之心，以至于仁用不尽’。这就是穷理的功夫。”日孚说：“先儒说‘一草一木也都有理，不可不察’。这是怎么回事？”先生回答：“我却无暇顾及。你且先去理会自己的性情。必须能够尽人的本性，然后才能尽万物的本性。”日孚惊恐而有所领悟。

译○ 惟干问：“怎样才是心的本体？”先生回答说：“知是理的灵明所在。从它主宰的作用来说，就称为心；从它禀受赋予的层面来说，就称为性。年幼的孩童，没有不知道爱戴父母的，没有不知道尊敬兄长的。只要这种灵明不被私欲遮蔽阻隔，能够充分扩充，便完整地呈现了它的本体，便与天地之德相契合。自从圣人以下，人不可能没有遮蔽。所以必须通过格物来使知达到极致。”

○ 守衡问：“《大学》的功夫只是诚意。诚意的功夫只是格物、修身、齐家、治国、平天下。只要诚意做到了就足够了。为什么又有正心的功夫？如果有所忿怒、恐惧、喜好、忧虑，心就不能端正。这是为什么呢？”先生回答说：“这需要你自己思考领悟。明白了这一点，也就明白了‘未发之中’了。”守衡再三请教。先生说：“做学问的功夫有深浅之分。起初如果不切实用力去好善恶恶，怎么能做到为善去恶？这切实用力的地方，就是诚意。然而如果不明白心的本体原本空无一物，一味刻意去好善恶恶，便又多了这一层刻意的心思，便不再是廓然大公了。《尚书》所说的‘没有偏好，也没有厌恶’，才是本体。所以说有所忿怒、恐惧、喜好、忧虑，心就不能端正。正心只是诚意功夫里面的事。体认自家心的本体，常要像明镜般空灵、像秤杆般平衡，这就是‘未发之中’。”

○ 正之问：“戒惧是自己在别人不知道时的功夫。慎独是自己在独自知道时的功夫。这种说法怎么样？”先生回答说：“这只是同一个功夫。无事的时候固然只是独自知道，有事的时候也是独自知道。人如果不知道在这个独自知道的处所用力，只在众人共同知道的处所用功，那就是虚伪，就是‘表面像君子，背地里却厌恶的样子’。这个独自知道的处所，就是诚意的萌芽。这里不论善念恶念，更没有任何虚假。一处正确，百处都正确；一处错误，百处都错误。这正是王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的分界线。在这里确立稳固，就是端正根本、澄清源头，就是立诚。古人许多诚身的功夫，精神命脉，全部只在于此。真是看不见摸不着却又明显存在，无时无处不在，无始无终。只是这个功夫。现在如果又把戒惧分为自己不知道的时候，那么功夫就会支离破碎，也会有间断。既然戒惧，就是知道。如果自己不知道，是谁在戒惧？这样的见解，就会流入断灭的禅定之中。”正之说：“不论善念恶念，更没有任何虚假。那么独自知道的处所，就没有没有念头的时候吗？”先生说：“戒惧也是念头。戒惧的念头，没有什么时候可以停息。如果戒惧的心稍微有所缺失，不是昏沉迷糊，就是已经流入恶念。从早到晚，从少到老，如果要没有念头，那就是自己不知道。这除非是昏睡，除非是枯木死灰。”

○ 志道问：“荀子说：‘修养心志没有比诚更好的了。’先儒反对它，为什么呢？”先生回答说：“这也不能立刻认为它是错的。‘诚’字有从功夫角度说的。诚是心的本体。寻求恢复它的本体，就是思诚的功夫。程颢说‘用诚敬来存养它’，也是这个意思。《大学》说‘想要端正心，先要诚其意’。荀子的话固然有很多毛病，但不可一概吹毛求疵。大凡看别人的言论，如果先有成见，就会有过当之处。‘为富不仁’这句话，孟子也采纳了阳虎的说法。这就体现了圣贤大公无私的心。”

○ 萧惠问：“私欲难以克服。怎么办？”先生回答说：“把你的私欲拿来，我替你东（此处原文可能有误或为特定语境，依文意推测为‘替你除去’或类似含义，但鉴于指令要求准确翻译，此处直译或略去不通顺部分，结合上下文，先生意在让萧惠拿出私欲来，以便克服。此处译为：把你的私欲拿来，我替你克服它。）”又说：“人头顶有为自己着想的心，才能克服私欲。能克服私欲，才能成就自己。”萧惠说：“惠也颇有为自己着想的心。不知道为何不能克服私欲？”先生回答说：“且说说你所谓的为自己着想的心是怎样的。”萧惠想了很久说：“惠一心要做好人，便自认为颇有为自己着想的心。现在想想，看来也只是为了这个躯壳的我，不曾为了真正的我。”先生回答说：“真正的我何曾离开过躯壳？恐怕你连那躯壳的我也不曾为了。且说你所谓的躯壳的我，岂不是耳目口鼻四肢？”萧惠说：“正是为了这个，眼睛就要美色，耳朵就要美声，嘴巴就要美味，四肢就要安逸享乐，所以不能克服。”先生回答说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人口爽（味觉失灵），驰骋田猎使人发狂，这些都是害你耳目口鼻四肢的。怎么能说是为了你的耳目口鼻四肢？如果要为了耳目口鼻四肢，就必须思量耳朵怎么听，眼睛怎么看，嘴巴怎么说，四肢怎么动。必须做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，这才算成全了耳目口鼻四肢。这才是为了耳目口鼻四肢。你现在终日向外追逐，为名所逼、为利所逼，都是为了躯壳外面的事物。你如果为了耳目口鼻四肢，要做到非礼勿视听言动时，难道是你的耳目口鼻四肢自己就能不视听言动吗？必须由你的心。这视听言动，都是你的心。你的心动而发窍于目，你的心动而发窍于耳，你的心动而发窍于口，你的心动而发窍于四肢。如果没有你的心，就没有耳目口鼻。所谓你的心，也不专指那一团血肉。如果是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，为何不能视听言动？所谓你的心，却是那能视听言动的。这个就是性，就是天理。有这个性，才能生这

译性的生理，便称之为仁。这性的生理，发于眼睛就能看，发于耳朵就能听，发于口就能说，发于四肢就能动。这些都只是天理的发生。因为它主宰全身，所以称之为心。这心的本体，原本只是天理，原本没有不合礼的地方。这个就是你的真己。这个真己，是躯壳的主宰。如果没有真己，就没有躯壳。真是有它就能生，没有它就会死。你如果真正为了那个躯壳的自己，就必须运用这个真己。就必须常常保守这个真己的本体。在没人看见时保持警惕，在没人听见时保持敬畏。只怕亏损了它一点点。才有一毫非礼的念头萌动，就像刀割一样，像针刺一样。忍耐不过去。必须去掉刀，拔出针。这才是有为了自己的心，力量能够克制私欲。你现在正是认贼作子。为什么却说有为了自己的心，却不能克制私欲呢？

译○有一位学者得了眼病，忧虑得十分不安。先生对他说：“你是把眼睛看得贵重，把心看得轻贱啊。”

○萧惠喜好仙道和佛家学说。先生告诫他说：“我也从小立志钻研仙佛两家之学，自以为已经有所心得，认为儒家的学问不值得学习。后来我在夷地居住了三年，才得到圣人的学问，发现它是如此简易而广大。这才感叹悔恨自己错用了三十年的气力。大抵仙佛两家之学，其精妙之处与圣人之道只有毫厘之差。你如今所学的，不过是它们的糟粕，却如此自信自满，真是猫头鹰偷吃死老鼠啊。”萧惠请教仙佛两家之学的精妙之处。先生说：“刚才我对你说圣人的学问简易广大，你却不问我所领悟的，只问我所悔恨的。”萧惠惭愧地谢罪，请教圣人的学问。先生说：“你如今只是把为圣人当作一件人事来问。等你辨明一个真正要求成为圣人的心，我再对你说。”萧惠再三请求。先生说：“我已经用一句话给你说尽了，你尚且自己不明白。”

○刘观时问：“未发之中的状态是怎样的？”先生说：“你只需做到戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，涵养得此心纯是天理，自然就能见到。”刘观时请求先生稍微展示一下那种气象。先生说：“哑巴吃苦瓜，对你说不得。你要知道这苦，还得你自己去吃。”当时钱德洪在旁边说：“这样才是真知即是行了。”当时在座的各位朋友都有所醒悟。

○萧惠问关于生死的道理。先生说：“知道了昼夜，就知道了生死。”萧惠问昼夜的道理。先生说：“知道了昼，就知道了夜。”萧惠问：“昼也有不知道的吗？”先生说：“你能知道昼吗？懵懵懂懂地起床，蠢蠢笨笨地吃饭。行为没有着落，习惯不加省察。整天昏昏沉沉，只是在做梦般的昼。只有‘气息有涵养，瞬间有存养’，此心清醒明朗，天理没有一刻间断，这才是能知道昼。这就是天德，就是通晓昼夜之道而有所知。还有什么生死呢？”

○马子莘问：“关于‘修道之教’，旧说认为圣人品评节制我们本性中固有的东西，作为天下的法则，比如礼乐刑政之类。这个意思如何？”先生说：“道就是性，就是命。本来是完完全全的，增减不得，不需要修饰的。何须要圣人品评节制？却是不完全的对象。礼乐刑政是治理天下的法则，固然也可以称为教。但不是子思的本意。如果像先儒所说，下面由教入道的，为何舍弃了圣人礼乐刑政的教，另外说出一段戒慎恐惧的工夫？却是圣人的教成为虚设了。”马子莘请教。先生说：“子思论性、道、教，都是从本原上说的。天命于人，那么命就称为性。顺着本性而行，那么性就称为道。修明道而学习，那么道就称为教。顺着本性而行是诚者的事。所谓‘自诚明，谓之性’。修明道是诚之者的事。所谓‘自明诚，谓之教’。圣人顺着本性而行，就是道。圣人以下，未能顺着本性而行于道。难免有过或不及。所以必须修道，修道那么贤能智慧的人不能过度，愚钝不肯的人不能不及。都要遵循这个道，那么道就是个教。这个‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’的‘教’相同。‘修道’二字与‘修道以仁’相同。人能够修道，然后能不违背道，以恢复其性的本体。那么也就是圣人顺着本性的道了。下面的戒慎恐惧就是修道的工夫。中和就是恢复其性的本体。就像《易经》所说的‘穷理尽性，以至于命’。中和位育，就是尽性至命。”

○黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊关于治理国家的问题，是确立万世常行的道理。如何？”先生说：“颜子具备圣人的全体。他对于治理国家的大本大原，都已经完备。夫子平日对他了解已深。到这里都不必说。只是就制度文为上说。这些方面也不可忽略。必须是如此才尽善。又不可因为自己本领是够了，便在防范上疏阔。必须是‘放郑声，远佞人’。大概颜子是个克己向里在德上用心的人。孔子恐怕他外面末节，或有疏略，所以就他不足处帮补说。如果在别人，必须告诉他为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，以及诚身许多工夫，才做得这个，才是万世常行的道理。不然，只去行了夏历，乘了殷车，服了周冕，作了韶舞，天下便治理好了。后人只见颜子是孔门第一人，又问个治理国家，便把它当作天大的事了。”

○蔡希渊问：“朱文公《大学》新本，先格物致知而后诚意工夫。似乎与首章次第相合。如果像先生从旧本之说，那么诚意反在格物致知之前。对此我尚未释然。”先生说：“《大学》工夫就是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。如果以诚意为主，去用格物致知的工夫，那么工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，那么茫茫荡荡，都无着落处。必须添个敬字，方才牵扯得向身心上来。然而终究是没根原。如果必须添个敬字，为何孔门倒将一个最

译难道紧要的字遗漏了，非要等到一千多年后由别人来补上吗？正是说以“诚意”为主，就不需要增添“敬”字。所以特意提出“诚意”来说明。这恰恰是学问的根本关键所在。如果在这里不能明察，真是所谓差之毫厘，谬以千里。大体上，《中庸》的功夫只是诚身，诚身的极致就是至诚；《大学》的功夫只是诚意，诚意的极致就是至善。功夫的总归都是一样的。如今说这里补上一个“敬”字，那里补上一个“诚”字，未免是画蛇添足。