传习录卷下

译九川初次在龙江拜见先生。先生与甘泉先生讨论“格物”的学说。甘泉坚持旧说。先生说：“这是向心外求了。”甘泉说：“如果把格物理解为向外求，就是使心变得狭小了。”九川非常赞同旧说是正确的。先生又讨论《孟子》中“尽心”这一章，九川一听便不再怀疑。后来九川居家，再次就“格物”的问题向先生请教。先生回答说：“只要切实用功，自然就会明白。”九川私下里正抄录《大学》旧本阅读，觉得朱熹关于“格物”的说法不对；但也怀疑先生把“意之所在”称为“物”，对“物”字的含义尚不明确。己卯年，九川从京师回来，在洪都再次拜见先生。先生军务繁忙，利用间隙讲学，首先问：“近年用功如何？”九川说：“近年体悟到‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’一步步推究到根源，到了‘诚意’上就无法再深入了，为什么前面还有‘格物致知’的功夫？后来又体悟，觉得要使意念真诚，必须先有知觉才行，以颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’作为证据，豁然开朗，似乎没有疑惑了；却又多出了‘格物’的功夫。又想来，我的心灵怎么会不知道意念的善恶呢？只是被物欲遮蔽了；必须格除物欲，才能像颜回那样没有不知道的。又自己怀疑功夫次序颠倒，与‘诚意’不能连贯。后来问希颜。希颜说：‘先生说格物致知是诚意的功夫，非常好。’九川说：‘什么是诚意的功夫？’希颜让九川再思考体悟。九川始终不明白，便来请教。”先生说：“可惜啊！这可以一句话就领悟，你刚才举的颜回的事就是答案。只要知道身、心、意、知、物是一件事。”九川疑惑地说：“物在外面，怎么与身、心、意、知是一件事？”先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，是身体，没有心怎么能看、听、说、动？心想要看、听、说、动，没有耳、目、口、鼻、四肢也不能。所以没有心就没有身，没有身就没有心。只就其充满之处来说叫作身，就其主宰之处来说叫作心，就心的发动之处来说叫作意，就意的灵明之处来说叫作知，就意所涉着之处来说叫作物，只是一件。意念没有悬空的，必定附着在事物上，所以想要诚意，就随着意念所在的某件事去格它，去除人欲而归于天理，那么良知在这件事上的体现，就没有遮蔽而得以推致了。这就是诚意的功夫。”九川于是释然，解开了多年的疑惑。又问：“甘泉近来也信奉《大学》古本，说‘格物’犹如‘造道’，又说‘穷’像穷尽巢穴的‘穷’，是亲身到达的意思，所以格物也只是随处体认天理：似乎与先生的说法逐渐相同。”先生说：“甘泉用功，所以能转变过来。当时我说‘亲民’二字不需要改动，他也不相信。现在讨论‘格物’也相近，但不需要把‘物’字换成‘理’字，只还他一个‘物’字就可以了。”后来有人问九川说：“现在为什么不怀疑‘物’字了？”九川说：“《中庸》说：‘不诚无物。’程颐说：‘物来顺应。’又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类，都是古人常用的字。”后来先生也这样说。

译九川问：“近年因为厌恶泛滥无根的学问，常常想要静坐，力求屏除杂念，不仅不能做到，反而觉得更加纷扰，该怎么办？”先生回答说：“念头怎么可以屏除呢？只是要端正。”九川问：“应当有完全没有念头的时候吧？”先生说：“实际上没有没有念头的时候。”九川问：“既然如此，为什么说静？”先生说：“静的时候未曾不含有动，动的时候未曾不含有静。戒慎恐惧就是念头，何必区分动静。”九川问：“周敦颐为什么说‘以中正仁义来安定，而以静为主’？”先生说：“因为无欲所以静，这是‘静也定，动也定’的‘定’字，说的是心体的本体；戒慎恐惧的念头，是活泼泼的，这是天机生生不息的地方，所谓‘维天之命，于穆不已’。一旦停息就是死，不是本体发出的念头就是私念。”

九川又问：“用功收摄心神时，有声色在面前，像平常一样听到、看到，恐怕不是专一。”先生说：“怎么能不想听到、看到呢？除非是枯木死灰，耳聋目盲才可以。只是虽然听到、看到，心不随之流荡就是了。”九川说：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他不知道儿子是勤奋还是懒惰。程颐称赞他非常恭敬。怎么样？”先生说：“程颐恐怕也是讥讽他吧。”

九川又问：“静坐用功，颇觉此心收敛；遇到事情时又断开了，随即起个念头在事情上省察；事情过后又寻找旧日的功夫，还觉得有内外之分，不能打成一片。”先生说：“这是对‘格物’的道理没有透彻理解。心何曾有内外之分？就像我现在在这里讲论，难道有一颗心在里面照管吗？这听讲说时专一恭敬，就是那静坐时的心。功夫是一贯的，何必再起念头？人必须在事情上磨练做功夫才有益处；如果只喜好静，遇到事情就慌乱，终究没有长进。那静时的功夫看似收敛，实际上是放纵沉溺。”后来在洪都，又与于中、德裳讨论内外的说法，他们都认为事物自有内外，但只要内外并用功夫，不可有闲废罢了，以此回应先生。先生说：“功夫不离本体，本体原本没有内外：只是因为后来做功夫的人分了内外，先失去了本体，如今正要讲明功夫不要有内外，这才是本体的功夫。”这一天大家都很有省悟。

九川又问：“陆九渊的学问怎么样？”先生说：“周敦颐、程颢之后，还是陆象山：只是粗疏一些。”九川说：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针砭膏肓，却不见他粗疏。”先生说：“然而心上用过功夫，与揣摩模仿、求之于文义自然不同，但细看有粗疏之处。用功久了，就会看到。”

庚辰年前往虔州再次拜见先生，问：“近来功夫虽然好像稍知头绪，但难寻个稳当快乐之处。”先生说：“你却在心上寻找一个天理，这正是所谓的理障。这里有个诀窍。”九川说：“请问如何？”先生说：“只是致知。”九川说：“如何致知？”先生说：“你那一点良知，是你自家的准则。你的意念一动，它是便知是，非便知非，更瞒它一些不得。你只不要欺它，实实在在依着它去做，善便存留，恶便去除，它这里何等稳当快乐；这便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真知，如何去格物？我也是近年体贴出来如此分明，起初还怀疑只依着它恐怕有不足，精细看去，没有些小欠缺。”

在虔州与于中、谦之同侍。先生说：“人胸中各有个圣人，只是自信不及，都自己埋没了。”于是看着于中说：“你胸中原是圣人。”于中起身不敢当。先生说：“这是你自家有的，为什么要推辞？”于中又说：“不敢。”先生说：“众人都有，何况在于中，却为何谦让起来？谦让也不得。”于中于是笑着接受。又论及“良知在人，随你如何不能泯灭，虽是盗贼也自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩；”于中说：“只是物欲遮蔽：良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了；”先生说：“于中如此聪明，别人见不及此。”

先生说：“这些看得透彻，随他千言万语是非诚伪，到面前便明白，合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似，真是个试金石，指南针。”

先生说：“人若知道良心的诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金。”

崇一说：“先生‘致知’的宗旨发挥得精微透彻，看来这里再去不得了。”先生说：“怎么说得容易呢？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同，这难以口说。”

先生问：“九川对‘致知’的说法体验如何？”九川说：“自觉不同：往日操持常不得个恰好处，此刻乃是恰好处。”先生说：“可知是体悟与听讲不同。我起初讲时，知你只是轻忽，未有滋味；只这个要妙再体到”

译深入其中，每日所见都不同，这是无穷无尽的。」又说：「这『致知』二字，确实是千古圣贤传承的秘密，只要见到那极细微之处，就能『百代以后等待圣人出现也不会有疑惑』。」

译九川问道：“伊川先生讲到‘体用一原、显微无间’的地方，门人已经说是泄露了天机；先生关于‘致知’的学说，莫非也泄露天机太甚了吗？”先生回答说：“圣人已经指明给人看了，只是因为后人遮蔽隐藏，我只是把它发明出来罢了，为什么说泄露？这是人人自己本来就有的，觉悟之后觉得没什么大不了，然而对不切实用功的人说，也显得很轻忽，可惜对彼此都没有益处；对于没有切实用功而又不得要领的人，提点提醒他们，他们会觉得非常充沛得力。”

又说：“知道未来本来没有知，觉悟本来没有觉，然而不知道就会沉沦埋没。”

先生说：“大凡朋友之间，规劝指摘的地方要少，诱导奖劝的意思要多，这样才是对的。”后来又告诫九川说：“与朋友讨论学问，必须委婉谦下，宽厚地对待。”

九川在虔州卧病。先生说：“疾病这种事物也很难格物，你觉得怎么样？”九川回答说：“功夫很难做。”先生说：“常常保持快乐就是功夫。”

九川问：“反省自己的念头思虑，有时涉及邪妄，有时预先筹划天下大事，思考到极处，井井有条且意味深长，便缠绵难舍，觉得早觉察容易，迟觉察难，用力克制治理，越觉得抵触格格不入，只有稍微转移念头去想别的事，就随之两忘。像这样廓清，似乎也没有害处。”先生说：“何必这样，只要在良知上用功夫。”九川说：“正是说那一时不知道。”先生说：“我这里自有功夫，怎么容得他来：只是因为你的功夫断了，便遮蔽了你的良知。既然断了，那么接续旧日的功夫便是，何必这样？”九川说：“确实是难以战胜，虽然知道要丢开他却丢不开。”先生说：“必须是勇；用功久了，自然会有勇。所以说‘这是集义所生的’；胜得容易，便是大勇。”

九川问：“这功夫在心上的体验明白，只是解释书籍不通。”先生说：“只要解释心。心明白了，书自然融会贯通。如果心上不通，只想要书上文义通，却会自生意见。”

有一位属官，因为长久听讲先生的学问，说：“这学问很好，只是公文诉讼繁杂艰难，不能做学问。”先生听到后，说：“我何曾教你离开公文诉讼悬空去讲学？你既然有官司的事，便从官司的事上为学，这才是真格物。比如审理一桩诉讼，不可因为对方应对无礼，就起怒心；不可因为他言语圆滑，就生喜心；不可厌恶他的嘱托，就加重惩处；不可因为他的请求，就委屈顺从；不可因为自己事务烦冗，就随意苟且断案；不可因为旁人谗毁罗织，就随人意思处理：这许多意思都是私欲，只有你自己知道，必须精细省察克制治理，只怕此心有一毫偏倚，枉断是非，这就是格物致知。公文诉讼之间，无非是实学。如果离开事物为学，却是着空。”

虔州即将回去，有诗告别先生说：“良知何事系多闻，妙合当时已种恨，好恶从之为圣学，将迎无处是干元”。先生说：“如果不来听讲这学问，不知道‘好恶从之’是从什么？”敷英在座说：“确实如此。曾经读先生的《大学古本序》，不知道所说的是什么。等到来听讲许久，才稍微知道大意。”

与中国裳等人一同侍奉吃饭，先生说：“凡是饮食只是要养育我的身体，吃了要消化；如果只是蓄积横在肚子里，便成痞病了，怎么能长得肌肉？后世那些博闻多识的人，留滞胸中，都是伤食的病。”

先生说：“圣人也是‘学知’，众人也是‘生知’。”问：“怎么样？”回答说：“这良知人人都有，圣人只是保全没有些微障蔽，兢兢业业，小心翼翼，自然不息，这也是学，只是生的分敷多，所谓‘生知、安行’；众人从孩童时期，没有不完备此知的，只是障蔽多，然而本源的知自然难以泯灭，虽然问学克制治理，也只凭借它，只是学的分敷多，所以称为‘学知、利行’。”

门人黄直记录

黄以方问：“先生的格致学说，随时格物以致其知，那么知是一节之知，不是全体之知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地位？”先生说：“人心是天渊。心的本体，无所不包，原本是一个天，只是因为私欲障碍，就失去了天的本体；心的理无穷尽，原本是一个渊，只是因为私欲窒塞，就失去了渊的本体。如今念念致良知，将这些障碍窒塞一齐去尽，那么本体已经恢复，就是天渊了。”于是指着天给他看说：“比如面前见天，是昭昭之天，四周见天，也只是昭昭之天。只是因为许多房子墙壁遮蔽，便不见天的全体，如果撤去房子墙壁，总是一个天。不能说面前的天是昭昭之天，外面就不是昭昭之天。于此便可见一节之知就是全体之知，全体之知就是一节之知，总是一个本体。”

先生说：“圣贤并非没有功业气节：但他们遵循这

译天理就是道，不能用事功和气节来命名了。

译○“‘发愤忘食’是圣人的志向如此，确实没有停止的时候。‘乐以忘忧’是圣人的境界如此，确实没有忧愁的时候。恐怕不必说能不能达到吧。”

○先生说：“我们这些人所知道的，只是名分限度所及的范围；今天良知显现到什么程度，就只顺着今天所知道的扩充到底，明天良知又有开悟，便从明天所知道的扩充到底，这样才是精一功夫。和别人谈论学问，也必须顺着别人的名分限度所及；比如树有这些萌芽，只把这些水去浇灌，萌芽再长，便又加水，从细如拱把直到粗如合抱，灌溉的功夫都是顺着它的限度所及，如果小小的萌芽，有一桶水在，都要倾上去，就会浸坏它了。”

○问知行合一。先生说：“这必须认识我立言的宗旨。现在人的学问，只因为知、行分作两件事，所以有一念发动，虽然是不善，然而却未曾实行，便不去禁止。我现在说个‘知、行合一’，正要人明白一念发动处，便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念头克倒了，必须彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中：这是我立言的宗旨。”

○“圣人无所不知，只是知道天理；无所不能，只是能行天理。圣人本体明白，所以事事知道天理所在，便去尽个天理：不是本体明白后，却于天下事物都便知道，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人必须是本体明了，又哪里能尽知得。但不必知道的，圣人自然不需要去求知，其所应当知道的，圣人自然能问人：如‘子入太庙，每事问’之类。先儒说‘虽然知道也问，是敬谨到了极点’；这种说法不通。圣人对于礼乐名物，不必尽知，然而他知道一个天理，便自有许多节文度数出来，不知道能问，也就是天理节文所在。”

○问：“先生曾说善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，怎么说只是一物？”先生说：“至善者，是心的本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。所以善、恶只是一物。”直因听到先生的说法，才知道程子所谓‘善固然是性，恶也不可不说它是性。’又说：‘善、恶都是天理。称为恶的，本来不是恶，只是在本性上过了或不及罢了。’这些说法都没有可疑之处。○先生曾说‘人只要好善像喜好美色那样，恶恶像厌恶恶臭那样，便是圣人。’直初听到时，觉得很容易，后来体验得来，这个功夫着实是难。如一念虽然知道好善、恶恶，然而不知不觉，又夹杂进去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实在在的好，是没有一念不善了；恶能实实在在的恶，是没有念及恶了。这样还不是圣人吗？所以圣人的学问，只是一个诚而已。

○问《修道说》说‘率性之谓道’属于圣人分上的事，‘修道之谓教’属于贤人分上的事。先生说：“众人也率性，但率性在圣人分上较多，所以‘率性之谓道’属于圣人的事；圣人也修道，但修道在贤人分上多，所以‘修道之谓教’属于贤人的事。”又说：“《中庸》一书，大抵都是说修道的事：所以后面凡说君子，说颜渊，说子路，都是能修道的；说小人，说贤知、愚不肖，说庶民，都是不能修道的；其它说舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则是圣人自己能够修道了。”

○问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏的静只一般，两下皆不用，此时有什么分别？”先生说：“动、静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心，如今应事接物的心，也是循此理，便是那三更时分空空静静的心。所以动、静只是一个，分别不得。知道动、静合一，释氏毫厘差处也自然掩盖不住了。”

○门人在座，有动止非常矜持的。先生说：“人如果矜持太过，终究是有弊病的。”问：“矜持太过，怎么会有弊病？”说：“人只有这么多精神，如果专门在容貌上用功，那么对于内心照管不及的就多了。”有太直率的，先生说：“如今讲这个学问，却外面全不检束，又把心与事分为二了。”

○门人作文送朋友远行，问先生说：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”说：“文字思索也无害；但作了常记在怀，就被文字所累，心中有一物了，这就不可以了。”又作诗送人。先生看诗毕，对他说：“凡作文字要随我分限所及；若说得太过了，也不是修辞立诚了。”

译○“文公关于‘格物’的学说，只是缺少一个总纲。比如他所说的‘在念头思虑的细微处加以体察’，这一句不应当与‘在文字中探求，在显著的事为上进行验证，在讲论探讨时搜寻’混为一谈，否则就没有轻重主次之分了。”

译○有人问关于“有所忿懥”这一条。先生回答说：“忿懥这类情绪，人心怎能没有呢，只是不可‘有所’罢了。一旦忿懥，着了一分私意，便会怒得过分，这就不是廓然大公的本体了。所以有所忿懥，心就不能得其正了。如今对于忿懥等情绪，只是顺应事物而发，不要着一分私意，心体就能廓然大公，得其本体的正了。比如在外面看见人互相争斗，那不对的，我心里也怒；然而虽然怒，心却是廓然的，不曾动了一丝意气。如今怒人，也能这样，才算是正。”

○先生曾说：“佛家说不着相，其实着了相；我们儒家着相，其实不着相。”请问这是什么意思？先生说：“佛家怕父子关系拖累，就逃避父子关系；怕君臣关系拖累，就逃避君臣关系；怕夫妇关系拖累，就逃避夫妇关系，这都是因为对君臣、父子、夫妇着了相，所以才需要逃避。而我们儒家有父子关系，就还他以仁；有君臣关系，就还他以义；有夫妇关系，就还他以别，何曾着父子、君臣、夫妇的相呢？”以下由门人黄修易记录。

○黄勉叔问：“心中没有恶念时，这心空空荡荡的，不知是否也需要存留一个善念呢？”先生说：“既然去除了恶念，就是善念，也就恢复了心的本体了：好比日光被云遮蔽，云散去光就恢复了。如果恶念既已去除，又要存留一个善念，这就好比在日光之中再点燃一盏灯。”

○问：“近来用功，也颇觉妄念不生，但胸中黑漆漆的，不知怎样才能打得光明？”先生说：“初下手用功，怎么胸中就能光明呢？好比奔流的浊水，绕在缸里，起初虽然静止，也只是昏浊的；必须等到澄定久了，自然渣滓尽去，恢复清澈。你只要在良知上用功；良知存养熟了，黑漆漆自然能光明。现在就想求效验，却是揠苗助长，成不了工夫。”

○先生说：“我教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问；日长一日，愈久愈觉精明。世俗儒者教人在事事物物上去寻讨，却是无根本的学问；方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老了则精神衰迈，终须放倒；好比无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

○问“志于道”一章。先生说：“只‘志道’一句，便包含下面数句功夫，自住不得。譬如建造这房屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有凭据了；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美化这区宅。艺者义也，是理之所宜的。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是用来调习此心，使之熟于道的。如果不知道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面。不知将挂在何处？”

○问：“读书所以调摄此心，是不可缺的。但读的时候，一种科举的意思牵引而来，不知如何以免此？”先生说：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，虽有累，也易觉察克制罢了。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克制去之，有欲速之心不是，即克制去之，有夸多斗靡之心不是，即克制去之：如此也只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，也只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈何资质庸下，实难免累：窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此；不肖为声利牵纤，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生说：“此事归咎于亲者多矣；其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，安能累人，人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”

○问：“‘生之谓性’，告子也说得是，孟子为何非难他？”先生说：“固然是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子也说：‘形色，天性也’，这也是指气说的。”又说：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性；然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说：故曰：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”

○又说：“诸君功夫，最不可‘助长’。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可

译因为我前几日已经下了功夫，如今却不够用，便要勉强装出一副没有破绽的样子，这便是“揠苗助长”，连先前的一些功夫都破坏了。这不是小过错。譬如走路的人摔了一跤，爬起来就走，不要欺骗别人，做出不曾跌倒的样子。各位只要常常怀着“隐居避世而不烦闷，不被认可也不烦闷”的心，依照这良知忍耐着去做，不管别人的嘲笑，不管别人的毁谤，不管别人的荣辱，任凭功夫有进有退，我只是这致良知的主宰，不停息地长久坚持，自然会有得力之处，一切外在的事也自然能不为所动。”又说：“人如果切实用功，任凭别人毁谤，任凭别人轻慢，处处都能获益，处处都是增进德行的资本；如果不肯用功，这些只是魔障，最终会被拖累垮掉。”

译先生有一天外出游览禹穴，看着田间的禾苗说：“才过了几天，又长得这么高了！”范兆期在旁边说：“这只是因为有根。做学问如果能自己扎根，也不愁没有长进。”先生说：“人谁没有根？良知就是天生种植的灵根，自然生生不息；只是被私欲拖累，把此根伤害遮蔽，不能生长罢了。”

有一位朋友常常容易动气责备别人，先生告诫他说：“做学问必须反省自己；如果只是责备别人，只看见别人的不对，看不见自己的错误；如果能反省自己，才会发现自己有许多不足之处，哪里有空责备别人？舜能感化象的傲慢，其关键只是不见象的不是。如果舜只想纠正他的奸恶，那就看见象的不是了；象是傲慢的人，必定不肯屈服，怎么能感化他呢？”这位朋友感动悔改。先生说：“你以后不要去议论别人的是非，‘应当责备辨别别人时，就把这当作一件大私欲，克制去除才可以。’”

先生说：“凡是朋友提问质疑，即使有浅近粗疏，或露才扬己，都是毛病发作。应当针对他的毛病来用药是可以的，不可以就怀有鄙薄之心，这不是君子与人为善的心。”

问：“《易经》，朱子主张用于占卜，程《传》主张讲理，怎么样？”先生说：“占卜是理，理也是占卜。天下的理哪有比占卜更大的呢？只是因为后世把占卜专门看作占卦，所以看得占卜像小技艺。不知道现在的师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，都是占卜。占卜者，不过是求决狐疑，使我的心神明而已。《易经》是问天；人有疑惑，自信不及，所以用《易经》问天；说人心尚有所涉，只有天不容伪罢了。”

以下门人黄省曾记录

黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事都要这样吗？”先生说：“固然事事都要这样，必须识得个头脑才可以。义就是良知，晓得良知是个头脑，才没有执着。比如受人馈赠，也有今天应当受的，他日不应当受的。也有今天不应当受的，他日应当受的。如果你执着了今天应当受的，便一切受去。执着了今天不应当受的，便一切不受去。这就是适莫。就不是良知的本体。怎么能叫作义？”

问：“‘思无邪’这一句话，怎么能概括三百篇的意义？”先生说：“岂止三百篇？六经只这一句话，就可以贯穿，以至穷古今天下圣贤的话。‘思无邪’这一句话，也可以贯穿。此外还有什么说的？这是一了百当的功夫。”

问道心人心。先生说：“‘率性之为道’，就是道心。但只要着些人的意思在，就是人心。道心本是无声无臭，所以说微。依着人心行去，便有许多不安稳处，所以说惟危。”

问：“‘中人以下，不可以语上’，愚笨的人与他讲高深的道理尚且不进步，何况不与他讲呢？”先生说：“不是圣人终究不与他讲，圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可越级，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不懂得，也须慢慢琢磨他起来。”

一位朋友问：“读书不记得怎么办？”先生说：“只要晓得，为什么要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。如果只想要记得，便不晓得；如果只想要晓得，便明不得自家的本体。”

问：“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地吗？”先生说：“是的。必须时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；如果须臾间断，便与天地不相似。这是学问极至处，圣人也只如此。”

问志士、仁人章。先生说：“只因为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，同者不为。如果违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白；比干、龙逢，只因为也看得分明，所以能成就得他的仁。”

问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”先生说：“毁谤自外来的，虽圣人如同免得？人只贵于自修，如果自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着；却若浮云揜日，如何损得日的光明。如果自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶意终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉：’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”

刘君亮要在山中静坐。先生说：“你如果以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之

译气就平息了；你如果不厌恶外物，又在安静的地方修养心性，那就好了。」

译○王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。”汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪，包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态；及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚强通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得。”

○先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规；以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

○先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知；此是圣学真血脉路。”

○何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是志小上止志。”侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰：“愿立必为圣人之志。”先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽；良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。

○先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”

○一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时稍见光景，颇收近效；久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的；此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”

○一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之闲。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。”

○又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”

○先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”

○问：“如何道即是教？”曰：“道即是良知；真知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这真知还是你的明师。”问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得。”

○问：“通乎昼夜之道而知。”先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍皆翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目无所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思昏寐。”曰：“睡时功夫如何用。”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”

○又曰：“良知在夜气发的力是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘

译通晓昼夜变化的规律而获得智慧。

译先生说道：“道家谈到‘虚’，圣人难道能在‘虚’之上再增加丝毫吗？佛家谈到‘无’，圣人难道能在‘无’之上再增加丝毫‘有’吗？只是道家所说的‘虚’是从养生方面讲起的，佛家所说的‘无’是从超脱生死苦海方面讲起的，却在根本上增添了这些意思，这就不是他们虚无的本色了，于是对本体产生了障碍。圣人只是恢复良知的本色，不再增添丝毫意思。真知的‘虚’就是天的太虚，良知的‘无’就是太虚的无形，日、月、风、雷、山川、百姓、万物，凡是有形象形态的，都在太虚无形中发挥作用、流行变化。未曾成为天的障碍。圣人只是顺应良知的发挥作用，天地万物都在我良知的发挥作用、流行变化之中，何曾又有一物产生于良知之外能成为障碍呢？”

有人问：“佛教也致力于修养心性，但终究不能用来治理天下，这是为什么呢？”先生回答说：“我们儒家修养心性未曾离开过事物，只是顺应天理自然就是功夫。佛教却要完全断绝事物，把心看作幻相，逐渐进入虚寂之中；与世间几乎没有丝毫关联，所以不能用来治理天下。”

有人问：“什么是异端？”先生回答说：“与愚夫、愚妇相同的，叫做同德；与愚夫、愚妇不同的，叫做异端。”

先生说道：“孟子所说的不动心与告子所说的不动心，差别只在毫厘之间。告子只在‘不动心’上下功夫，孟子则直接从这心原本不动的地方明白。心的本体原本是不动的：只是因为行为有不合乎义的，心才动了起来。孟子不论心的动与不动，只是‘集义’，所做的事没有不是义的，此心自然没有什么可动的。如果告子只要此心不动，就是强行控制此心，反而阻挠了它生生不息的根源，这不仅没有益处，反而有害。孟子‘集义’的功夫，自然是修养得充实饱满，并没有亏缺，自然是纵横自在，活泼泼的；这就是浩然之气。”

又说：“告子的病根，是从‘性无善无不善’的观点上产生的。性无善无不善，虽然这样说，也没有大错。但告子执着地看待，便有一个无善无不善的性在里面，有善有恶又在事物感应上看待，便有一个物在外面：却把两者看作两边，就会出错。无善无不善，性原本就是如此：领悟得及时，只这一句就足够了，更没有什么内外之分。告子看到一个性在里面，看到一个物在外面，便可见他对性的理解没有透彻虚无。”

朱本思问：“人有虚灵，才有良知。如果草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”先生回答说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：如果草、木、瓦、石没有人的良知，就不能成为草、木、瓦、石了。岂止草、木、瓦、石是这样，天、地没有人的良知，也不能成为天、地了。大概天、地、万物与人原本是一体的，其中发窍最精微的，是人心的一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原本只是一体。所以五谷、禽兽之类都可以供养人，药石之类都可以治疗疾病，只是因为同此一气，所以能够相通罢了。”

先生游览南镇，一位朋友指着岩石中的花树问道：“天下无心外之物：像这样的花树，在深山中自开自落，与我的心有什么关系呢？”先生回答说：“你未看此花时，此花与你的心同归于寂静：你来看此花时，则此花的颜色一时明白起来：便知道此花不在你的心外。”

问：“圣人与万物同体，为什么《大学》又说有厚薄之分？”先生回答说：“只是道理自有厚薄。比如身体是一个整体，用手足保护头目，难道是刻意轻视手足吗，道理本该如此。禽兽与草木同样是值得爱的，用草木去喂养禽兽，心里又忍心吗：人与禽兽同样是值得爱的，宰杀禽兽来供养父母和供祭祀，宴请宾客，心里又忍心吗：至亲与路人同样是值得爱的，如一筐饭一碗汤，得到就能活，得不到就会死，不能两全，宁愿救至亲，不救路人，心里又忍心吗：这是道理本该如此。至于我的身体与至亲，更不得分别彼此厚薄。因为仁爱百姓、爱护万物都从此处发出，此处若能忍心，就更没有什么不能忍的了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，这就叫做义：顺从这个道理，就叫做礼；知道这个条理，就叫做智；始终是这个条理，就叫做信。”

又说：“眼睛没有实体，以万物的颜色为实体；耳朵没有实体，以万物的声音为实体；鼻子没有实体，以万物的气味为实体；嘴巴没有实体，以万物的味道为实体；心没有实体，以天地万物感应的对错为实体。”

问：“天寿不贰。”先生回答说：“做学问的功夫，对于一切声利、嗜好，都能完全脱落，尚有一丝生死念头毫发挂带，便在全体上有未融释之处。人对于生死念头，本是从生身性命上带来的，所以不易去除；如果在此处看得破，

译只有透得过这一关，此心的本体才能完全处于流行无碍的状态，这才是穷尽诚敬、顺应天命的学问。

译○有一位朋友问：“想在静坐时，将好名、好色、好货等根源，逐一搜寻，扫除干净，恐怕这是剜肉补疮吧？”先生严肃地说：“这是我医人的方子，确实能去除人的病根，更有大本事的人过了十几年，还用得着。你如果不用，且先放起来，不要败坏我的方子！”这位朋友惭愧地谢罪。过了一会儿说：“这大概不是你的事，一定是我们稍微知道意思的人说了这话来误导你。”在座的人都感到惊惧。

○有一位朋友问功夫不真切。先生说：“学问功夫，我曾经一句话就道尽了，为什么今天越说越远，都不着根呢？”回答说：“致良知大概听教了，但也需要讲明。”先生说：“既然知道致良知，又何必讲明？良知本来是明白的，切实用功便是；不肯用功，只在言语上转说，就越说越糊涂。”说：“正要求讲明致良知的功夫。”先生说：“这也必须你自己去求，我也没有别的法可说。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起。一天，他的徒弟把拂尘藏起来，试探他如何设法。禅师寻找拂尘不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的拂尘，舍了这个，还有什么可提的呢？”过了一会儿，又有一位朋友请问功夫的切要之处。先生旁顾说：“我的拂尘在哪里？”一时在座的人都跃然起敬。

○有人问至诚前知。先生说：“诚是实理，只是一个良知。实理的妙用流行就是神，其萌动处就是几。通神几称为圣人。圣人不以预知为贵；祸福的到来，即使是圣人也不能避免，圣人只是知几，遇到变故而通达罢了。良知没有前后，只知得当下的几，便是一了百了。如果有一个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意图。邵雍必定要前知，终究是利害心没有完全去除。”

○先生说：“无知无不知，本体原本就是这样。譬如太阳不曾有心照物，而自然没有不照的，无照无不照，原本是太阳的本体。良知本无知，现在却要有知，本无不知，现在却怀疑有不知，只是信不过罢了。”

○先生说：“‘只有天下的圣人，才能聪明睿智’，以前看何等玄妙，现在看来原是人人自有的；耳朵原本是聪，眼睛原本是明，心思原本是睿智，圣人只是能罢了，能的地方正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”

○问：“孔子所说的远虑，周公夜以继日，与将迎不同如何？”先生说：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，没有终始。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思越精明，如果不精思，漫然随事应对，真知就粗了。如果只在事上茫茫荡荡去思，叫做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲，搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫；见得时其气象与将迎自然有别。”

○问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”先生说：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体：不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于我的仁，就是八荒皆在我怀的意思：天下皆与其仁也在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’的意思；然而家邦无怨于我，也在其中，但所重的不在此。”

○问：“孟子‘巧力、圣智’之说，朱子说：‘三子力有余而巧不足。’如何？”先生说：“三子固然有力也有巧。巧、力实在不是两件事，巧也只在用力处，力而不巧，也是徒力。三子譬如射箭，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他们射得到都称为力，中靶都称为巧；但步不能马，马不能远，各有专长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然而孔子的和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子。如果说‘三子力有余而巧不足’，则其力反而超过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’的意义，如果识得‘圣、知’本体是什么，便自然了然。”

○先生说：“‘先天而天弗违’，天就是真知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”

○“良知只是个是非之心：是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又说：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”

○“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦

译隐约间能分辨出黑白，那就是日光未尽之处。因此，做学问的功夫，也只需从这点明亮之处去精细体察罢了。

译○问：“良知好比太阳，私欲好比云彩，云彩虽然能遮蔽太阳，但也是天空自然生成的一部分，私欲难道不也是人心本有的吗？”先生回答说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种情感，都是人心本有的；但关键在于要认清良知。比如日光，也不能指着它用力砍伐，只要有一丝缝隙透出光明，那里就有日光；即使云雾四塞，太空中色彩形状仍可辨认，这也是日光不灭的地方；不能因为云能蔽日，就要求天不要生云。七种情感顺其自然地流露，都是良知的发用，不必分别善恶；但不可有所执着。七情一旦有所执着，就都叫做私欲，都成为良知的遮蔽。然而刚一执着，良知自然就会觉察，觉察之后遮蔽就消除了，良知本体就恢复了。这里如果能看透，就是简易透彻的功夫。”

○问：“圣人天生就知道、安然实行，是自然而然的，怎么会有什么功夫呢？”先生回答说：“知、行两个字，就是功夫，只是有深浅难易的区别罢了。良知原本是精精明明的。比如想要孝顺父母，天生就知道、安然实行的，只是依照这真知切实尽孝罢了；通过学习才知道、努力实行的，只是时时反省觉察，务必依照这真知尽孝罢了；至于通过困境才知道、勉强实行的，遮蔽禁锢已经很深，虽然想要依照这良知去尽孝，却又被私欲所阻碍，所以不能做到，必须加上别人做一分自己做百分、别人做十分自己做千分的功夫，才能依照这真知尽孝。圣人虽然是天生就知道、安然实行，但他的心不敢自以为是，肯做通过困境才知道、勉强实行的功夫。通过困境才知道、勉强实行的人，却要想做天生就知道、安然实行的事，怎么能够成功呢？”

○问：“乐是心的本体，不知道遇到重大变故，在哀痛哭泣的时候，这乐还在吗？”先生回答说：“必须大哭一场之后才乐，不哭就不乐了；虽然哭泣，但这心安定的地方就是乐；本体未曾有过动摇。”

○问：“良知只有一个，文王作卦辞，周公作爻辞，孔子赞《易经》，难道是因为各自看到的道理不同吗？”先生回答说：“圣人怎么能被死板的格式拘束呢，大抵出于良知相同，各自有不同的说法有什么害处？就像一园竹子，只要都有这竹节，就是大同；如果拘定要枝枝节节，都要高下大小一样，那就不是造化的妙手了。你们只要去培养良知；良知相同，不妨有差异之处。你们如果不肯用功，连竹笋都不曾抽出来，到哪里去谈论枝节呢？”

○同乡有人父子打官司，请求向先生申诉，侍从想要阻拦，先生听他们申诉，话没说完，那父子相抱痛哭而去。柴鸣治入问说：“先生说了什么，导致他们感悔得这么快？”先生回答说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”鸣治愕然请教。先生回答说：“舜常常自认为最不孝，所以能孝；瞽瞍常常自认为最慈爱，所以不能慈：瞽瞍记得舜是我从小养大的，现在为什么不能让我高兴，不知道自己的心已经被后妻转移了，还认为自己能慈爱，所以更加不能慈爱；舜只想着父亲小时候养育我时怎么爱我，现在不爱我，只是我不能尽孝，天天思考不能尽孝的原因，所以更加能孝。等到瞽瞍高兴的时候，也不过是恢复了这心原本慈爱的本体。所以后世称舜是古今最孝的儿子，瞽瞍也做成了慈父。”

○先生说：“孔子有鄙陋的人来问，不曾先有知识来应对他，他的心只是空空而已；但叩问他自知的是非两端，给他一个剖断决疑，鄙陋的人的心便已了然。鄙陋的人自知的是非，就是本来天理，虽然圣人聪明，怎么可以增减得了一毫？他只是不能自信，夫子给他一个剖断决疑，便已竭尽无余了。如果夫子对鄙陋的人说话时，留得一些知识在，就是不竭尽他的良知，道体就有二了。”

○先生说：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已经进于义，不至于大为奸恶。舜被征用之后，象还天天以杀舜为事，有什么大奸恶像这样！舜只是自己进于义，用义来熏染感化，不去纠正他的奸恶。凡是文过饰非，这是恶人的常态；如果要指摘他的是非，反而去激发他的恶性。舜起初导致象要杀自己，也是因为想让象变好的心太急，这就是舜的过错。经过之后，才知道功夫只在自己，不去责备别人，所以导致‘克谐’；这是舜动心忍性、增益不能的地方。古人的言语，都是自家经历过来，所以说得亲切，遗留给后世，曲当人情；如果不是自家经过，怎么能得到他许多苦心处。”

○先生说：“古乐不制作很久了：现在的戏子，尚且与古乐的意思相近。”不明白，请教。先生说：“《韶》的九成，就是舜的一本戏子：《武》的九变，就是武王的一本戏子。圣人一生的实事，都播在乐中，所以有德者听到，便知道他尽善、尽美与尽美未尽善的地方。如果后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，怎么化民善俗！现在要使民俗返朴还淳，取现在的戏子，将妖淫词调都去掉，只取忠臣、孝子故事

译让愚昧世俗的百姓人人都容易明白，在不知不觉中激发起他们的良知，这对于社会风俗教化是有益的；然后古乐就可以逐渐恢复了。」有人问：「您要求得元声却得不到，恐怕古乐也难以恢复。」先生问：「你说元声应该在哪里去求？」回答说：「古人制作律管来候验节气，恐怕就是求得元声的方法。」先生说：「如果要在葭灰黍粒中去求元声，就像在水底捞月亮一样，怎么能够求得？元声只在你心中去求。」问：「心中怎么求？」先生说：「古人治理天下，先修养得人心平和，然后才制作音乐。比如在这里歌唱诗歌，你的心气平和，听的人自然喜悦振奋，这也就是元声的开始。《尚书》说：‘诗歌是用来表达志向的’，志向就是音乐的根本；‘歌唱是用来延长言辞的’，歌唱就是制作音乐的根本；‘声音要依据歌唱的延长，律吕要调和声音’，律吕只要调和声音，调和声音就是制定律吕的根本：哪里曾经向外去求过呢？」问：「古人制定候气的方法，是取意于什么？」先生说：「古人具备中和的本体来制作音乐，我的中和原本就与天地之气相应，候验天地之气，协调凤凰的鸣音，不过是为了验证我的气是否真的平和：这是制定律吕之后的事，并不是必须等待这个才能制定律吕。现在如果要候验葭灰律管，就必须确定冬至日：然而冬至日的子时恐怕又不准确，又从哪里取得标准呢？」

译先生说：“做学问也需要指点启发，但比不上自己领悟化解的，那样才能一了百当；否则，即使指点启发再多也无济于事。”

“孔子的气魄极大，凡是帝王的大业，没有不一一理会的，也只是从本心上发出来的：就像大树有多少枝叶，也只是在根本上用了培养功夫，所以自然能如此，并不是在枝叶上用功去造就根本。学者学习孔子，不在心上用功，却急切地去学习那种气魄，这就本末倒置了。”

“人有了过错，大多在过错本身上下功夫，这就像修补已经破了的瓦罐，其结果必然流于文过饰非。”

“现在的人吃饭时，虽然面前摆着两件事，心里却常常被役使而不安宁，只因为此心忙乱昏昧了，所以收摄不住。”

“琴、瑟、书籍，学者不可没有，因为有这些事务来安顿身心，心就不会放逸。”

先生感叹说：“世间懂得做学问的人，只有这些毛病打不破，就不能做到与别人相同（即不能虚心接纳他人）。”崇一说：“这毛病只是好高骛远、不能忘掉自己罢了。”

问：“良知原本是中和的，为什么却有过头和不及的情况？”先生说：“知道过头和不及的地方，就是中和。”

“‘厌恶上级那样做’是良知，‘不要那样对待下级’就是致知。”

先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世的功业文章，许多豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦的旧智。张仪、苏秦的学术善于揣测人情，没有一处不击中人的要害，所以他们的言辞不能穷尽。张仪、苏秦也是窥见了良知的妙用，只是用在了不善的地方罢了。”

有人问未发和已发的问题。先生说：“只因为后来的儒者把未发和已发分开来说了。我只好劈头就说没有未发和已发，让人自己去思考领悟。如果说有个已发和未发，听的人依旧落入后来儒者的见解。如果真看见了没有未发和已发，说有个未发和已发，原本也不妨碍。原本有个未发和已发在。”问：“未发时未曾不和，已发时未曾不中。比如钟声，没敲时不能说没有，敲了不能说有。毕竟有个敲与不敲，‘怎么样’？”先生说：“没敲时原本是惊天动地。敲了时也只是寂天默地。”

问：“古人论性，各有异同，哪个才是定论？”先生说：“性没有固定的形体，论述也没有固定的形体，有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的：总而言之，只是一个性，只是所见有深浅罢了。如果执定一边，就不对了。心的本体，原本是无善无恶的，发用上原本是可以为善、可以为不善的，其流弊原本是一定善、一定恶的。比如眼睛，有欢喜时的眼睛，有愤怒时的眼睛，直视就是看的眼睛，微视就是窥视的眼睛：总而言之，只是这个眼睛。如果看见愤怒时的眼睛，就说未曾有欢喜时的眼睛，看见看时的眼睛，就说未曾有窥视时的眼睛，都是执定，就知道是错的。孟子说性，直接从源头上来说，也是说个大略如此。荀子性恶的说法，是从流弊上来说，也不能完全说他不对：只是见得不够精微罢了。众人则失去了心的本体。”问：“孟子从源头上说性，要人在源头上明彻：荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，就费力了。”先生说：“是的。”

先生说：“用功到了精微处，越是不着言语，说理越难。如果着意在精微上，全体的功夫反而被遮蔽滞泥了。”

杨慈湖不是没有见解，又着在无声无臭上见了。

人一天之间，古今世界都经历了一番，只是人看不见罢了。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界：日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得过良知，不被气所扰乱，便能常做个羲皇以上的人。”

薛尚谦，邹谦之，马子萃，王汝止陪坐。于是感叹先生自从征讨宁王藩王以来，天下诽谤议论日益众多。请各自说说原因。有人说先生功业权势日益显赫，天下忌恨他的人日益众多。有人说先生的学问日益显明，所以为宋儒争是非的人也日益众多。有人说先生自从南都以后，同志信从的人日益众多，而四方排挤阻碍的人日益用力。先生说：“各位的话，确实都有道理。但我自己知道的一点，各位都没有提到。”各位朋友请问。先生说：“我在南都以前，还有些乡愿的意思在。我现在信得过这良知真是真非。随手行去。更不藏着一些。我现在只做得个狂者的胸次。让天下的人都说我行不掩言也罢。”尚谦出来说：“信得过这一点，才是圣人的真血脉。”

先生锻炼

译人处于世间，一句话之下，最能深深打动人心。有一天，王汝止外出游玩回来，先生问他：“出去看到了什么？”他回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看满街的人都是圣人，满街的人反倒看你是圣人了。”又有一天，董萝石外出游玩回来，见到先生说：“今天见到一件奇异的事。”先生说：“有什么奇异？”他回答说：“看到满街的人都是圣人。”先生说：“这也是平常的事，有什么值得惊奇的？”这是因为王汝止的棱角尚未磨平，董萝石则恍然有所领悟，所以同样的问题却得到不同的回答，先生都是反着他们的话来激励他们。我与黄正之、张叔谦、王汝中在丙戌年参加会试回来，向先生讲述在路途上讲学的情况，有的人相信，有的人不相信。先生说：“你们拿着一个圣人的架子去跟人讲学，人们看到圣人来了，都害怕得跑开了，怎么讲得通呢！必须做得像个愚夫、愚妇那样，才可以跟人讲学。”我又说，今天要看清人品的高下最容易。先生说：“怎么看出来的？”我回答说：“先生就像泰山在面前，有不知道仰望的，那一定是瞎子。”先生说：“泰山不如平地广大，平地有什么可见的？”先生这一句话的剪裁，剖破了终年向外追求、好高骛远的毛病，在座的人没有不感到惊惧的。

译○癸未年春天，邹谦之来到越地请教学问，住了几天后，先生在浮峰为他送行。当晚，先生与希渊等朋友乘船到延寿寺住宿，点着蜡烛夜谈，先生感慨惆怅不止，说：“江涛烟柳之间，老朋友忽然就在百里之外了！”一位朋友问：“先生为何如此思念谦之？”先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，宜若虚，犯而不校’，像谦之这样的人，确实很接近这种境界了。”

○丁亥年九月，先生被起用去征讨思州、田州，即将奉命出发时，德洪与汝中讨论学问；汝中引用先生的教导说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪问：“这话是什么意思？”汝中说：“这恐怕不是最终的究竟之论：如果说心体是无善无恶的，那么意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善有恶，那么心体终究还是有善有恶的。”德洪说：“心体是‘天命之性’，原本是无善无恶的：但人有习气之心，意念上便有善恶存在，格、致、诚、正、修，这正是恢复那本性体的功夫，如果原本没有善恶，功夫也就不必说了。”当晚，两人侍坐在天泉桥，各自陈述观点以正视听。先生说：“我即将出发，正需要你们来阐明这个意思。你们两人的见解，正好可以互相补充运用，不可各执一端：我这里接待人，原本就有这两种方式。利根之人，直接从本源上悟入，人心本体原本是明莹无滞的，原本就是未发之中的状态：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐都通透了。其次的人不免有习气之心，本体受到遮蔽，所以暂且教他们在意念上切实地为善去恶，功夫纯熟后，渣滓去尽时，本体也就完全明尽了；汝中的见解，是我这里接待利根之人的；德洪的见解，是我这里为其次之人立法的。你们两人互相取用，那么中等以上和中等以下的人都可以引入大道：如果各执一端，眼前就会有人被遗漏，对于道体也各有未尽之处。”接着又说：“以后与朋友讲学，切不可违背我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依照我的话头随人指点，自然没有弊病，这原本是彻上彻下的功夫。利根之人，世上也很难遇到。本体功夫一悟尽透，这是颜回、程明道都不敢自认做到的，岂可轻易期望别人。人有习气之心，不教他在良知上实用为善去恶的功夫，只去悬空想个本体，一切行事都不着实地，不过养成一个虚寂；这个弊病不是小小的，不可不早说破。”这天，德洪、汝中都有醒悟。

（钱德洪序）

先生刚回到越地时，朋友的踪迹还比较稀少，后来四方来游学的人日渐增多：癸未年以后，环绕先生居住的人比邻而居，像天妃、光相等寺庙，每当一间屋子，常一起吃饭的有几十人，晚上没有睡觉的地方，轮流借宿，歌声通宵达旦。南镇、禹穴、阳明洞等远近寺庙，徒步行走所到之处，无非是志同道合者游历居住的地方。先生每次登上讲座，前后左右环绕坐着听讲的，常常不少于几百人，送往迎来，每月没有空闲的日子：甚至有侍奉先生整年的，不能全部记住他们的姓名。每次临别，先生常感叹说：“你们虽然分别，但不超出天地之间，如果志趣相同，我也可以忘记形貌的差异了。”诸生每次听讲出门，没有不跳跃称快的。曾听同门先辈说：“南京以前，朋友跟随游学的虽然众多，但没有像在越地这样兴盛的。这虽然是因为讲学日久，信服的人逐渐增多，但也因为先生的学问日益精进，感召的机缘，变化无穷，自然有所不同。”此后由门人黄以方记录

○黄以方问：“‘博学于文’是随事学习存养这天理，那么说‘行有余力，则以学文’，这两种说法似乎不相符合。”先生说：“《诗》、《书》、六艺都是天理的显现，文字都包含在其中，考察《诗》、《书》、六艺，都是为了学习存养这天理，不仅仅是发见于行事者才称为文耳。‘余力学文’，也只是‘博学于文’中的事。”有人问“学而不思”两句。先生说：“这也是针对特定情况而言的，其实思就是学。学有所疑，就必须思考。‘思而不学’的人，大概有这种人，只悬空去思考，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学习存养这天理：把思与学当作两件事做，所以有‘罔’与‘殆’的弊病。其实思只是思考所学的内容，原本不是两件事。”

○先生说：“先儒解释‘格物’为‘格天下之物’，天下之物怎么能格得尽？而且说一草一木也都有理，现在如何去格？即使格得了草木，如何反过来诚得自家的意？我把‘格’解释为‘正’字义，‘物’解释为‘事’字义。《大学》所说的‘身’，就是耳、目、口、鼻、四肢等。想要修身就是要目非礼勿

译眼不看非礼之事，耳不听非礼之声，口不言非礼之语，四肢不做非礼之举。要修养这个身心，身上何处用得上功夫？心是身的主宰，眼睛虽然在看，但能看的是心；耳朵虽然在听，但能听的是心；口和四肢虽然在言说、行动，但能言说、行动的是心。所以想要修养身心，在于体认自家心中的主宰，常使心胸开阔公正，没有一丝一毫不端正的地方。主宰一旦端正，那么从眼睛发出的，自然没有不合礼的看；从耳朵发出的，自然没有不合礼的听；从口和四肢发出的，自然没有不合礼的言说和行动；这就是修养身心在于端正其心。然而至善，是心的本体，心的本体哪有不好的？如今要端正心，在本体上何处用得上功夫？一定要在心的发动处才可以着力。心的发动不能没有不善，所以必须在此处着力，便是在诚意。如果一个念头发在喜好善上，就实实在在去喜好善；一个念头发在厌恶恶上，就实实在在去厌恶恶。意念所发出的，既然没有不真诚的，那么它的本体怎么会有不端正的呢？所以想要端正心，在于诚意。功夫到了诚意，才开始有着落的地方。然而诚意的根本，又在于致知。所谓人虽然不知道，而自己独自知道的，这正是我们心中良知的地方。然而知道是善，却不依照这个良知去做；知道是不善，却不依照这个真知而不去做，那么这个真知就被遮蔽了，这就是不能致知。我们心中的良知既然不能扩充到底，那么善虽然知道喜好，却不能实实在在地喜好；恶虽然知道厌恶，却不能实实在在地厌恶，怎么能使意念真诚呢？所以致知，是意念真诚的根本。然而也不是空泛的致知，致知在于实事上格物。如意念在于行善，就就着这件事上去行；意念在于去恶，就就着这件事上去不行；去恶固然是格除不正以归于正，行善则不善正了，也是格除不正以归于正。这样，那么我们心中的良知就没有私欲遮蔽，得以达到极致，而意念所发出的，喜好善、去除恶，没有不真诚的。诚意的功夫，实在下手处在格物。如果这样格物，人人便做得到：人人都可以成为尧、舜，正是在这里。

译先生说道：“世人只说‘格物’必须依照朱熹的学说，何曾真正把他的说法去实践过！我确实曾经实践过。早年我与钱友同讨论，认为要做圣贤就要格尽天下的事物，如今哪里有这么大的力量：于是指着亭前的竹子，让他去格看。钱子早晚去穷究竹子的道理，竭尽心思，到了第三天，便因劳神而生病。起初我说他这是精力不足，我便自己去格，早晚不得其理，到了第七天，也因劳思而生病，于是我们互相感叹圣贤是做不得的，哪有那么大的力量去格物。等到我在夷陵三年，颇为明白这个意思，才知道天下的事物本来没有什么可格的；那格物的功夫，只在身心上做；决然认为圣人是可以人人达到的，便自然有了担当。这里的意思，却要告诉各位知道。”

有门人说邵端峰论说童子不能格物，只教他们洒扫、应对的说法。先生说：“洒扫、应对就是一件事物。童子的良知只到此，便教他去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知道敬畏先生长者，这也是他的良知了。所以虽然嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又说：“我这里言格物，从童子到圣人，都是这等功夫；但圣人格物，便更熟些，不费力气。如此格物，虽卖柴人也是做得，虽公卿大夫以至天子，都是如此做。”

有人怀疑知行不合一，以“知之匪艰”两句来问。先生说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’；”

门人问：“知、行如何能合一？且如《中庸》说‘博学之’，又说‘笃行之’，分明知、行是两件事。”先生说：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已的意思。”又问：“《易》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”先生说：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，所以说：‘学以聚之。’然而常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，所以说‘仁以行之’。”又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”先生说：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”又问：“心即理之说，程子说‘在物为理’，如何说心即理？”先生说：“在物为理，在字上当添一心字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因对他们说：“各位要识得我立言的宗旨。我如今说个心即理是怎么回事，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，使不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去求义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如说‘夫道一而已矣。’又说‘其为物不二，则其生物不测。’天地圣人皆是一个，如何二得？”

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

以方问：“先生的‘格物’之说，凡《中庸》的‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”先生说：“不是，格物即慎独，即戒惧；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”

以方问“尊德性”一条。先生说：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。朱熹说陆九渊以‘尊德性’晦人，我教人岂不是‘道问学’处多了些子，是分‘尊德性’与‘道问学’作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已：岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问“致广大”二句。曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意

译不足以遮蔽它，既然没有那么多障碍阻隔的地方，怎么会广大而不达到呢？」又问：「精微是指念虑的精微，还是事理的精微？」回答说：「念虑的精微，就是事理的精微。」

译先生说道：“如今谈论人性的人，众说纷纭，意见不一，这都是只在口头上说性，并没有真正见到性。真正见到性的人，是没有异同可以议论的。”

有人问：“声色货利，恐怕良知也不能完全没有。”先生回答说：“确实如此。但初学者用功，却必须扫除荡涤，不要让这些念头留存堆积，这样偶然遇到时，才不会成为牵累，自然顺应并应对它。良知只在声色货利上用功。能够使良知精纯明亮，毫发无遮蔽，那么与声色货利的接触，无非是天理的自然流行罢了。”

先生说道：“我与各位讲‘致知’‘格物’，天天都是这个内容，讲上一二十年也都是如此。各位听我的话，切实去用功，听我讲一次，就自觉长进一次；否则只是当作一场话来说，虽然听了，却一点用处也没有。”

先生说道：“人的本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应时不是在前，已应时不是在后。”

一位朋友举出佛家以手指显现的例子，问道：“大家看见了吗？”众人说：“看见了。”又把手指放入袖中，问道：“大家还看见吗？”众人说：“看不见。”佛说这还没有见到性。这个意思不明白。先生说：“手指有看得见的时候，也有看不见的时候。你的见性，常在于人的心神。只在有看有听的地方驰骋，不在不看不听的地方切实用功。那不看听的地方，才是良知的本体。戒慎恐惧，是致良知的功夫。学者时时刻刻常看那看不见的，常听那听不到的，功夫才有了实处。久久成熟后，就不需要着力，不需要防范检点，而真性自然不息。哪里会因为外在的见闻而成为牵累呢？”

有人问：“前代儒者说鸢飞鱼跃，与‘必有事焉’，是同样活泼泼的。”先生说：“也是。天地之间活泼泼的，无非是这个理，这就是我们良知的流行不息，‘致良知’就是‘必有事’的功夫。这个理不仅不可离开，实际上也无法离开。无处不是道，无处不是功夫。”

先生说：“各位在这里，务必立下必定成为圣人的心，时时刻刻必须是一棒一条痕，一掴一拳血，这样才能听我的话，句句得力。如果茫茫荡荡地过日子，就像一块死肉，打也不知道痛，恐怕终究成不了事，回家只找到旧时的伎俩罢了，岂不可惜？”

有人问：“近来妄念也觉得少了，也觉得不曾想着一定要如何用功，不知道这是功夫吗？”先生说：“你且去切实用功，即使多这些着想也不妨碍，久久自然妥帖；如果刚下些功夫，就说见效验，哪里值得依靠！”

一位朋友自叹：“私意萌生时，分明自己心里知道，只是不能让它立刻去除。”先生说：“你萌生时，这一知道的地方就是你的命根，当下就去除消磨，就是立命的功夫。”

孔子说“性相近”，就是孟子说“性善”，不能专门在气质上说。如果说气质，比如刚与柔相对，怎么相近呢，只有性善才是相同的。人刚出生时善，原本是相同的，但刚的习于善就成为刚善，习于恶就成为刚恶，柔的习于善就成为柔善，习于恶就成为柔恶，于是日渐相远了。”

先生曾经对学者说：“心体上容不得一念留滞，就像眼睛容不得一点尘沙，一点能有多少；满眼就昏天黑地了。”又说：“这一念不仅是私念；即使是好的念头也容不得一点，就像眼睛里放些金玉屑，眼睛也睁不开了。”

有人问：“人心与物同体，比如我的身体原本是血气流通的，所以称为同体；如果对人就是异体了，禽兽草木就更远了。为什么说同体？”先生说：“你只在感应之机上看；不仅是禽兽草木，即使天地也与我同体，鬼神也与我同体。”请问。先生说：“你看这天地中间，什么是天地的心？”回答说：“曾听说人是天地的心。”说：“人又什么叫做心？”回答说：“只是一个灵明。”“可以说充塞天地中间的，只有这个灵明。人只是因为形体自我隔绝了。我的灵明，就是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰望它的高？地没有我的灵明，谁去俯察它的深？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它的吉凶灾祥？天地鬼神万物，离开我的灵明，就没有天地鬼神万物了；我的灵明，离开天地鬼神万物，也没有我的灵明。这样，就是一气流通的，怎么与他间隔呢？”又问：“天地鬼神万物，千古存在，为什么没了我的灵明，就都无了呢？”说：“现在看死去的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物还在哪里？”

先生起行征讨思田，德洪与汝中追送到严滩，汝中举

译佛家关于“寅相”与“幻相”的学说。先生说：“有心（执着）的都是真实的，无心（不执着）的都是虚幻的；无心（不执着）的都是真实的，有心（执着）的都是虚幻的。”汝中说：“有心的是真实的，无心的是虚幻的，这是从本体上谈工夫；无心的是真实的，有心的是虚幻的，这是从工夫上谈本体。”先生赞同他的说法。我（洪）当时还没有完全领悟，经过几年用功修行，才相信本体与工夫是合一的。只是先生当时是因为有人提问而偶然谈论，如果是我们儒家指点他人的地方，就不必借助这种说法来立论了。

译○ 曾见先生送两三位年高德劭的老者出门，退回到中轩坐下，面露忧色。德洪快步上前请教。先生说：“刚才与各位老者谈论此学，真是圆凿方枘，格格不入。此道平坦如大路，世间的儒者往往自己加以荒废堵塞，终身陷在荆棘丛中而不知悔改，我不知道他们有什么说法。”德洪退下后对朋友说：“先生教诲人，不嫌弃衰老腐朽之人，这是仁人怜悯万物的心肠。”

○ 先生说：“人生最大的弊病，只是一个‘傲’字。做儿子而傲慢必定不孝，做臣子而傲慢必定不忠，做父亲而傲慢必定不慈爱，做朋友而傲慢必定不诚信。所以象和丹朱都不肖，也只是一个‘傲’字，便断送了这一生。各位常要体认人心本是天然的理，精精明明，没有一丝一毫的沾染，只是一个‘无我’罢了：胸中切不可有，有了就是傲。古先圣人许多好处，也只是‘无我’罢了，无我自然能谦。谦是众善的基础，傲是众恶的首领。”

○ 又说：“此道极其简单容易，也极其精微细微。孔子说：‘就像展示在手掌上一样明白。’况且人对于手掌哪一天不见，等到问他掌中有多少纹路，却就不知道了。就像我的‘良知’二字，一讲就明白，谁不知道呢？若想要真切地见到良知，却谁能见得？”问：“这知恐怕是没有固定形态的，最难捉摸。”先生说：“真正的知就是《易经》，‘它作为道屡次变迁，变动不居，周流于六虚，上下无常，刚柔相互更易，不能成为固定的准则，只随变化而适应。’这知如何捉摸得？见得透彻时便是圣人。”

○ 问：“孔子说：‘颜回不是帮助我的人。’是圣人果真希望门弟子相助吗？”先生说：“这也是实话。此道本无穷尽，问难越多，则精微越显现。圣人的言语本自周全普遍，但有问难的人胸中有窒碍，圣人被他一问，发挥得愈加精神。如果颜回闻一知十，胸中了然，如何能问难：所以圣人也就寂然不动，无所发挥，所以说不是帮助。”

○ 邹谦之曾对德洪说：“舒国裳曾拿一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔书写到‘至于身而不知所以养之者’，回头笑着说：‘国裳读书，中过状元来，难道真不知道身体之所以应当保养，还需要诵读此文来求警示。’当时在旁侍奉的各位朋友都感到警惕。”

钱德洪跋

嘉靖戊子年冬天，德洪与王汝中奔赴先生丧事到达广信，向同门通报死讯，约定三年后收录遗言。后来同门各自将所记录的遗言送来。德洪选取其中符合正道的，合并自己所私下记录的，得到若干条。住在吴地时，打算与《文录》一并刻印。恰逢因忧丧离去，未能实现。当此时，讲学的人日益增多，师门的宗旨已经明了，似乎没有多余刻印的必要，所以不再挂念。去年，同门曾子汉得到德洪的手抄本，又在一旁采集辑录，命名为《遗言》，在荆州刻印发行。德洪看了，觉得当时采录精细，极力删去重复的，削去芜杂冗长的，保留其三分之一，命名为《传习续录》，在宁国的水西精舍重新刻印。今年夏天，德洪来游蕲州，沉君思长说：“师门的教化长久流传于四方，却唯独没有到达蕲州。蕲州的士人读到遗言如同亲近夫子之教，指见良知，如同重睹日月之光。只担心传习的不广博，而不认为重复是繁冗，请哀怜那些遗漏的增刻它们。怎么样？”德洪说：“是的。师门致知格物的宗旨，开示来学者，学者亲身修习默然领悟，不敢以知解承接，而只以实体获得，所以吾师终日言说这些而不怕烦琐，学者终日听这些而不厌其烦。大概指示专一，则领悟日益精微，几乎在言语之前迎接，神妙在言语之外发生，这是感遇的真诚。现在吾师去世不到三十年，而格言微旨渐渐觉得沦落晦暗，难道不是我们同党亲身践行的不力，多言有以害之吗？学者的趋向不一，师门的教化不宣扬。”于是又取遗漏的稿件，采集那些言语不违背的，得到一卷。其余影响不真，与《文录》已经记载的，都削去。并将中卷改为问答语，交给黄梅尹张君增刻。希望看的人不以知解承接而只以实体获得，那么对此录就没有疑问了。嘉靖丙辰年夏四月，门人钱德洪拜手于蕲州的崇正书院。