传习录卷中

译《传习录》卷中

钱德洪序

德洪说：从前南元善在越地刻印《博习录》，共两册。下册摘录了先师的手书，共八篇。其中回复徐成二的两封信，我的老师自己说：“天下人肯定朱熹、否定陆九渊，这种论断已经确立很久了，一旦要反过来是很困难的；这两封信暂且采取调和两可的说法，以便让人自己思考而有所领悟。”所以元善将这两封信录在下册的开头，用意大概也是因为这个吧？如今朱熹、陆九渊的学说在天下已经明晰很久了；我刻印先师的文章，把这两封信放在外集里，是表示它们尚未完全契合主旨，所以现在不再收录。其余关于指示“知”、“行”本体的内容，没有比回复他人论学以及回复周道通、陆清伯、欧阳崇一的信更详细的了；而说“格物”是学者用力且每日可见成效的地方，没有比回复罗年庵的信更详细的了。先师平生冒着天下的非议和诋毁，陷入万死之地，一生匆忙不安，却不忘讲学，只怕我们这些人听不到这个道，流于功利、机巧之心，从而一天天堕落到像胡狄、禽兽那样而不自知，他那视万物为一体的仁心，唠叨不休地坚持了一辈子，直到死才停止；这是孔子、孟子以来圣贤的苦心，即使是门人子弟也不足以安慰他的心情；这种心情，没有比回复聂文蔚的第一封信更明白的了：这些都是沿袭元善所录的旧本；而揭示“必有事焉”就是“致良知”的功夫，明白简切，使人听了一句话就能入手，这又莫过于回复聂文蔚的第二封信，所以增录了它。元善当时面对喧嚣的舆论，却能亲身阐明这个道，最终遭到奸臣陷害被贬斥，他却安然自得，只庆幸这一生能听到这个学问，而完全没有丝毫愤郁不平之气。这部书的刻印，人们看到它对同道之人有很大的功劳，却不知道他当时处境的艰难。现在我所取舍的内容，是根据时势义理应当如此，并不是忍心在其中有所增减。

回复顾东桥的信

○来信说：近来的学者追求外在而遗忘内在，广博却缺乏要领，所以先生特别提倡“诚意”这一义理，像针砭一样治愈众人的弊病，确实是大的恩惠啊。您洞察时弊到了这种程度，也将一同用来挽救吗？那么鄙人的心意，您本来已经一句话就说尽了，还有什么可说的呢！还有什么可说的呢！至于“诚意”的说法，本来就是圣门教人用功的第一义理；只是近世的学者把它当作第二义理来看待，所以我稍微把它提出来强调其紧要性，这并不是鄙人所能特别倡导的。

○来信说：只是担心立论太高，用功太快捷，后生晚辈盲目模仿，产生谬误，难免堕入佛教明心见性、定慧顿悟的陷阱，难怪听到的人会产生怀疑。我所说的格物、致知、诚意、正心的学说，是在学者本心、日常行事之间，体察研究、实践履行，实地用功，有多少次第、多少积累在其中，正与空虚顿悟的说法相反；听到的人本来没有成为圣人的志向，又没有详细探讨其中的道理，因此产生怀疑，也不足为怪；像您这样高明的人，自然在一句话之下就能明白清楚了：为什么还说立论太高，用功太快捷呢？

○来信说：您所比喻的知、行并进，不应该分别先后，这就是《中庸》中尊崇德性而追求学问的功夫，交相滋养、互相启发，内外本末一以贯之的道理。然而功夫的次第，不能没有先后的差别：比如知道食物才吃，知道汤才喝，知道路才走。没有没见到这个事物，就先有这个行为的：这也是毫厘倏忽之间的事，并不是说今天知道了，明天才去实行。既然说“交养互发，内外本末一以贯之”，那么知行并进的说法，就没有什么可疑的了。又说“功夫次第不能没有先后的差别。”这不是自相矛盾了吗？知食乃食等说法，这尤其明白易见。只是您被近闻所遮蔽，自己没察觉罢了。人必定有想吃的念头，然后才知道食物，想吃的念头就是意，就是行的开始了：食物味道的好坏，要等到入口之后才知道，哪有不等入口就预先知道食物味道好坏的呢？必定有想走的念头，然后才知道路，这就是意、就是行的开始了：道路岔口的险峻平坦，必定要等到亲身经历之后才知道，哪有不等亲身经历就预先知道道路岔口险峻平坦的呢？知道汤要喝，知道衣服要穿，以此类推，都没有什么可疑的。如果像您的比喻那样，那就是所谓没见到这个事物，就先有这个行为的人了。您又说“这也是毫厘倏忽之间，并不是截然分开今天知道了，明天才去实行”，这也是考察得还不够精细。然而就您的说法而言，那么知行是合一并进的，也自然断然没有什么可疑的了。

○来信说：真知就是用来作为行的，不行不足以称为知，这是为学者急切地确立教法，使他们务必亲身实行，这是可以的。如果真说行就是知，恐怕他们会专门寻求本心，于是遗弃物理，必定有昏暗而不通达的地方，这难道符合圣门知行并进的成法吗？知的真切笃实处，就是行；行的明觉精察处，就是知。知行的功夫，本来不可分离。只是因为后世的学者分成两截用功，割裂了知、行的本体，所以有合一并进的说法，真知就是用来作为行的，不行不足以称为知。说“知食乃食”等话，可见前面已经略微说过了。这虽然是急切地为了救弊而发出的言论，然而知、行的本体本来就是这样。并不是用自己的意思在其中褒贬，姑且这样说，以谋求一时的效果。“专求本心，遂遗物理，”这是先偏颇于本心的人啊：物理并不外在于吾心

译如果脱离本心去探求事物的规律，那么事物的规律就不存在了；如果抛弃事物的规律去探求本心，那么本心又是什么呢？心的本体就是性，性也就是理。所以，有了孝顺父母的心，就有了孝的道理；没有孝顺父母的心，就没有孝的道理。有了忠诚侍奉君主的心，就有了忠的道理；没有忠诚侍奉君主的心，就没有忠的道理。难道理是存在于本心之外的吗？朱熹认为，人之所以成为人，是因为有学习和理罢了：心虽然主宰着一个人的身体，但实际上统管着天下的理；理虽然分散在万事万物中，但实际上并不超出一个人的本心。然而，在他这种“分”与“合”的论述之间，难免已经开启了学者将心与理视为两物的弊端。后世之所以出现“专门探求本心，从而抛弃事物规律”的祸患，正是由于不懂得心就是理啊。如果脱离本心去探求事物的规律，因此会出现言辞繁杂却难以通达的地方：这就是告子“义在外”的说法，孟子之所以认为他不懂义的原因。心只是一个，从它全体恻隐怜悯的角度来说，叫做仁；从它合乎宜当的角度来说，叫做义；从它条理分明的角度来说，叫做理。不可以脱离本心去探求仁，不可以脱离本心去探求义，难道可以脱离本心去探求理吗？脱离本心去探求理，这就是导致知与行分裂的原因。在本心中探求理，这是圣人门下知行合一的教导，您还有什么可怀疑的呢！

译○来信说，你所解释的《大学》古本中“致其本体之知”的说法，这固然符合孟子“尽心”的宗旨。朱熹也认为虚灵知觉是心的度量。然而，尽心源于知性，致知在于格物。“尽心源于知性，致知在于格物”，这话是对的。但是推究你之所以这样说的原因，其中还有未明之处。朱熹把尽心、知性、知天当作格物致知，把存心、养性、事天当作诚意、正心、修身，把夭寿不二、修身以俟当作知至仁尽，是圣人的事。如果按我的见解，则与朱熹正好相反。未能尽心、知性、知天的人，是生知安行，属于圣人的事；存心、养性、事天的人，是学知利行，属于贤人的事；夭寿不二、修身以俟的人，是困知勉行，属于求学者的事。怎么可以专门把尽心知性当作知，把存心养性当作行呢？你突然听到这话，一定又会大为惊骇。但其中实在没有可疑之处，让我为你说明。心的本体，就是性；性的本源，就是天。能尽其心，就是能尽其性了。《中庸》说：“只有天下至诚的人，才能尽其性。”又说：“知道天地化育万物。”“向鬼神质询而没有疑惑，就是知天。”这只有圣人才能做到。所以说，这是生知安行，圣人的事。存其心的人，是未能尽其心的人。所以必须加上存养的功夫。必定存养久了，不待刻意存养，而自然无不存，然后才可以进而谈论尽心。大概知天的“知”，如同知州、知县的“知”。知州，那么一州的事都是自己的事；知县，那么一县的事都是自己的事。这是与天合为一体的。事天则如同儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，仍然与天分为两体。天所赋予我的，是心，是性。我只是存养它而不敢丧失，培养它而不敢伤害，就像“父母完整地生下我，儿子完整地归还给父母”一样。所以说，这是学知利行，贤人的事。至于夭寿不二，则与存其心的人又有差别了。存其心的人，虽然未能尽其心，本来已经一心向善。有时不能存养，只要重新存养罢了。现在让他夭寿不二，这还是以夭寿来使他的心产生二致。还以夭寿使心产生二致，说明他为善的心还不能专一。存养尚且有所不可，又怎么能说尽心呢？现在暂且让他不因夭寿而动摇他为善的心。如果说生死夭寿都有定命，我只一心向善，修养自身以等待天命罢了。这说明他平时还不知道有天命。事天虽然与天分为两体，但已经真正知道天命所在，只是恭敬地奉承罢了。如果说等待，那就还不能真正知道天命所在，还有所等待。所以说，这是确立命运。立，是创立的立。如同立德、立言、立功、立名之类。凡是说立的，都是过去未曾有，现在才开始建立的意思。孔子所说的“不知命，无以为君子”就是这个意思。所以说，这是困知勉行，求学者的事。现在把尽心知性知天当作格物致知，让初学之士，尚且不能使心专一的人，就立刻要求他们做圣人生知安行的事。如同捕风捉影，茫然不知如何着手。他们的心离“率天下而误入歧途”还有多远呢？当今世致知格物的弊端，也显然可见了。你所说的务外遗内、博而寡要，不也是这种过错吗？这是学问最紧要的地方。在这里出差错，将无往而不差。这就是我之所以冒天下非笑，忘记自身陷于罪戮，喋喋不休地说个不停，不能自已的原因。

○来信说：听说对学者说，“即物穷理”的说法也是玩物丧志，人们选取你“厌繁就约”、“涵养本原”等几说标示学者，指为晚年定论，这恐怕不对。朱熹所说的格物，就是在事物上穷究其理。即物穷理就是在事事物物上求取所谓定理，这是用我的心去事事物物中求理，于是心与理就分为二了；在事事物物中求理，就像在父母身上求孝的道理一样：在父母身上求孝的道理，那么孝的道理究竟是在我的心呢？还是真的在父母的身体上呢？假如真的在父母的身体上，那么父母去世后，我的心就没有孝的道理了吗？看见小孩掉进井里，一定有恻隐的道理；这恻隐的道理究竟是在小孩的身体上呢？还是在我的良心上呢？或许不可以跟着跳进井里呢？或许可以伸手去救他呢？这些都是所谓的理。这究竟是在小孩的身体上呢？还是真的出于我的良知呢？以此类推，万事万物的理没有不是这样的。由此可以知道把心与理分为二的错误了。把心与理分为二，这是告子义外说的观点，是孟子所极力批驳的：“务外遗内，博而寡要”，你已经知道了，这究竟是什么意思呢？称之为玩物丧志，还认为不可吗？如果按我所说的致知格物，是把我的良知推行于事事物物。我的良知，就是所谓的“天理”。把我的良知之“天理”推行于事事物物，那么事事物物都得其理了。致我的良知，就是致知。事事物物都得其理，就是格物。

译罢了。这是将心与理合而为一的。将心与理合而为一，那么前面所论述的那些细微之处，以及朱熹晚年的议论，都可以不言而喻了。

译来信说：人的心体，本来没有不明的。但被气禀所拘、物欲所蔽，很少有不清昏的。如果不通过学问思辨来明晓天下的道理，那么善恶的关键、真妄的辨别，就不能自我觉察，就会任情纵欲。其危害是不可胜言的。这段大意，似是而非。大概是沿袭旧说的弊端。不可以不辨明。夫学、问、思、辨、行，都是做学问的方法。没有只学而不行的。比如说要学孝，就必须服侍劳作、奉养父母，亲身践行孝道，然后才叫学。难道只是悬空口头讲说，就可以叫做学孝吗？学射箭，就必须张弓搭箭，拉满弓射中靶心。学书法，就必须铺开纸、拿起笔，拿着笔杆蘸墨书写。天下的学问，没有不践行就可以称为学的。那么学的开始，本来就已经是行了。笃，是敦实笃厚的意思。已经行了，而敦笃地实行，不停息其功夫，就叫做笃行。大概学习中不能没有疑问，就有了问。问就是学，也就是行。又不能没有疑问，就有了思。思就是学，也就是行。又不能没有疑问，就有了辨。辨就是学，也就是行。辨已经明白了，思已经谨慎了，问已经审慎了，学已经能够了，又从而不停息其功夫，这就叫做笃行。并不是说在学问思辨之后才开始付诸实行。因此，以求能其事来说，叫做学；以求解其惑来说，叫做问；以求通其说来说，叫做思；以求精其察来说，叫做辨；以求履其实来说，叫做行。大概分析其功夫来说，有五项；合起来说其事，则只是一件事而已。这心理合一的本体，知行并进的功夫，所以不同于后世的说法，正是在这里。现在你特别举出学问思辨来穷尽天下的道理，而不提及笃行。这是专门把学问思辨当作学问，而认为穷理就是没有行了。天下哪有不行而可以称为学的呢？哪有不去践行而就可以称为穷理的呢？明道说：“只穷理便尽性至命”。所以必须仁达到极致的仁，然后才叫做能穷尽仁的道理；义达到极致的义，然后才叫做能穷尽义的道理。仁达到极致的仁，就尽到了仁的性了；义达到极致的义，就尽到了义的性了。学到了穷理的地步，已经到了极致，却还没有付诸实行。天下哪有这样的事呢？因此，知道不行不可以为学，就知道不行不可以为穷理了；知道不行不可以为穷理，就知道知行是合一并进的，而不可以分为两件事了。夫万事万物的道理，不超出我的心之外。却一定要说穷尽天下的道理。这大概是以我的心的良知为不足，而一定要向外求于天下的广大，来裨补增益它。这就像是把心与理分析为二了。夫学问思辨笃行的功夫，虽然困勉以至于人一己百，而扩充到极致，以至于尽性知天，也不过是致我心的良知罢了。良知之外，难道还能增加毫末吗？现在一定要说穷尽天下的道理，而不知道反求于自己的心，那么凡所说的善恶的关键、真妄的辨别，舍弃我心的良知，又将凭借什么来体察呢？你所说的被气禀所拘、被物欲所蔽，不过是拘束和遮蔽这个良知罢了。现在想要去除这个遮蔽，不知道致力于这个良知，而想要向外求。这就像眼睛不明的人，不致力于服药调理来治疗眼睛，而只是茫然地在外面寻求光明。光明难道可以从外面得到吗？任情纵欲的危害，也是因为不能在此心的良知上精细地察明天理罢了。这确实是毫厘千里之谬，不容于不辩驳。你不要认为我的言论太苛刻。

来信说：教导人以致知明德，却告诫他们即物穷理，试让昏闇的人，深居端坐，不听教诲，就能达到知至而德明吗？纵然静中有觉，稍悟本性，也不过是定慧无用的见解；果真能知古今，通达事理，而致用于天下国家的实际吗？你说：“知是意的本体，物是意的作用，格物就像格君心之非的格。”话虽然超悟，独自获得而不沿袭陈见，恐怕于道不相契合？我论致知格物，正是为了穷理，不曾告诫人穷理，让他们深居端坐而一无所事。如果说即物穷理，如前所说务外而遗内，那就有不可的了。昏闇的人，果真能随事随物精细地察此心的天理，以致其本然的良知，那么虽然愚笨也一定明白，虽然柔弱也一定刚强，大本确立而达道实行，九经之类，可以一以贯之而无遗漏了；还担心他们没有致用的实际吗？那些顽空虚无的徒众，正是因为没有随事随物精细地察此心的天理，以致其本然的良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，所以终究不可以治理家国天下。谁说圣人穷理尽性的学问，也有这样的弊端呢！心，是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓本然的良知。那虚灵明觉的良知应感而动，叫做意。有知而后有意，无知则无意了。知不是意的本体吗？意的作用，必有其物，物就是事。如意用于事亲，事亲就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于读书，读书就是一物；意用于听讼，听讼就是一物。凡意的作用，没有没有物的：有是意就有是物，无是意

译这就没有这种事物了。事物难道不是意念的作用吗？“格”字的含义，有人用“至”字来解释，比如“格于文祖”、“有苗来格”，就是用“至”来解释的。然而，“格于文祖”，必须纯粹孝顺、恭敬，在幽冥与显明之间没有一处不得其理，然后才称为“格”；有苗的顽劣，实在是因为文德广泛传播后才归服，那么其中也兼有“正”字的含义，不能专门用“至”字来概括。加上“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，这就全都是“纠正其不正以归于正”的含义，而不能用“至”字来解释了。况且《大学》中“格物”的解释，又怎么知道不用“正”字来解释，而一定用“至”字作为含义呢？如果用“至”字作为含义，必定说“穷尽至事物之理”，然后这种说法才通顺。那么用功的关键，全在一个“穷”字，用力的地方，全在一个“理”字。如果去掉上面的“穷”字，去掉下面的“理”字，直接说“致知在于至物”，这能通顺吗？“穷理尽性”，是圣人的成说，见于《易辞》之中。如果“格物”的说法果真就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在于穷理”，而一定要用这种转折不完备的话，来开启后世的弊端呢？大概《大学》中“格物”的说法，虽然与《易辞》、“穷理”的大旨相同，但细微处有分别：“穷理”，是兼括格、致、诚、正作为功夫的。所以说“穷理”，那么格、致、诚、正的功夫都包含在其中；说“格物”，则必须同时列举致知、诚意、正心，然后功夫才完备而严密。现在偏举“格物”就称之为“穷理”，这就是为什么专门把“穷理”归属于“知”，而说“格物”未必常有“行”。这不仅没有领会“格物”的宗旨，连“穷理”的含义也丢失了。后世的学问之所以将知、行分析为先后两截，日益支离破碎，而圣人的学问更加残缺晦暗，其开端实际上就在这里。您大概也不免承袭沿袭旧习，所以认为“与道不相吻合”，这并不过分。

译○来信说：认为致知的功夫，怎样做到冬温夏凊、怎样做到奉养父母就是“诚意”，并没有另外所谓的“格物”，这恐怕也不对。这是您根据自己的意思揣测我的见解而说的，并不是我告诉您的本意。如果真像您所说，难道还能讲得通吗？我的见解是：心里想要冬温夏凊、想要奉养父母，这叫作“意”，但不能叫作“诚意”：必须切实实行冬温夏凊、奉养父母的意念，务必求得心安理得而不自我欺骗，这才叫作“诚意”。知道怎样做到冬温夏凊的节度、知道怎样做到奉养父母的适宜，这叫作“知”，但不能叫作“致知”：必须推致那知道怎样做到冬温夏凊节度的知，并切实用它来冬温夏凊；推致那知道怎样做到奉养父母适宜的知，并切实用它来奉养父母，这才叫作“致知”。冬温夏凊的事、奉养父母的事，这叫作“物”，但不能叫作“格物”：必须在冬温夏凊的事上，完全按照良知所知道的应当怎样做到冬温夏凊的节度去做，没有一丝一毫的未尽；在奉养父母的事上，完全按照良知所知道的应当怎样做到奉养父母的适宜去做，没有一丝一毫的未尽，这才叫作“格物”。冬温夏凊的事格尽了，然后冬温夏凊的良知才算是推致了；奉养父母的事格尽了，然后奉养父母的良知才算是推致了。所以说“物格而后知至”；推致了冬温夏凊的良知，然后冬温夏凊的意念才算是诚了；推致了奉养父母的良知，然后奉养父母的意念才算是诚了。所以说“知至而后意诚”；我这点关于“诚意、致知、格物”的学说大概就是这样：您再仔细思考一下，也就没有什么可疑的了。

○来信说：道的大端，容易明白，所谓“良知、良能”，愚夫愚妇也能达到。至于礼节的细节和时势的变化，毫厘之差会导致千里之谬，必须通过学习才能知道。现在说到孝道中的冬温夏凊、晨昏定省，谁不知道呢？至于舜不告而娶，武王不葬父而兴师，养志、养口体，小杖受、大杖走，剖股疗亲，庐墓守孝等事，处于常规或变通的情况，过分或不及的界限，必须讨论是非，作为处理事务的根本，然后心体没有遮蔽，遇事没有失误。道的大端容易明白，这话确实如此。但是后来的学者忽视了那容易明白的道理而不遵循，却去追求那难以明白的道理作为学问，这就是“道在眼前却去远处寻求，事在简易却去艰难处寻求”的原因。孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人的毛病是不走罢了。”良知、良能，愚夫愚妇与圣人相同：只是圣人能推致他的良知，而愚夫愚妇不能推致，这就是圣人与愚人的区别所在。礼节的细节和时势的变化，圣人难道不知道吗？只是不专门把这些作为学问：而他所称的学问，正是推致他的真知，以精审此心的天理，这与后世的学问不同。您没有闲暇去推致真知，却急切地担忧这些，这正是追求那远离明白的道理作为学问的弊病。良知对于礼节细节和时势变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样：礼节细节和时势变化无法预先确定，就像方圆长短无法穷尽一样。所以规矩确实确立了，就不能被方圆所欺骗，而天下的方圆就可以无穷无尽地使用了；尺度确实陈列了，就不能被长短所欺骗，而天下的长短就可以无穷无尽地使用了；良知确实推致了，就不能被礼节细节和时势变化所欺骗，而天下的礼节细节和时势变化就可以无穷无尽地应对了。毫厘千里之谬，不在我们心中真知的一念细微处去察验，又将用什么学问呢！这是不用规矩却想确定天下的方圆，不用尺度却想穷尽天下的长短，我看它乖张谬误，每天劳苦却毫无成就。您说“说到孝道中的冬温夏凊、晨昏定省，谁不知道呢。”然而能推致其知的人却很少。如果说粗略知道冬温夏凊、晨昏定省的仪节，就说是能推致其知，那么凡是知道君主应当仁爱的人，都可以说是能推致其仁的知，知道臣子应当忠诚的人，都可以说是能推致其忠的知，那么天下谁不是推致其知的人呢？由此可知推致其知必定在于实行，不实行就不能算是推致其知，这是很明显的。知、行合一的本体，不是更加明显了吗？舜不告而娶，难道舜之前已经有不告而娶的人作为准则，所以舜得以考证什么典籍，询问什么人，而这样做吗？还是寻求他心中一念的真知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做呢？武王不葬父而兴师，难道武王之前已经有不葬父而兴师的人作为准则，所以武王得以考证什么典籍，询问什么人，而这样做吗？还是寻求他心中一念的良知，权衡轻重的适宜，不得已而这样做呢？如果舜的心不诚，武王的心不诚于救民，那么他们不告而娶和不葬父而兴师，就是不孝、不忠的大罪。而后人不去推致他们的良知，以精察义理于心中感应酬酢之间，却想凭空讨论这些变常之事，执持它们作为处理事务的根本，以求遇事没有失误，这也太远了。其余几件事，都可以类推，那么古人推致其知的学问，就可以知道了。

○来信说：认为《大学》“格物”的学说，专门寻求本心，还可以牵强附会：至于六经、四书所载的“多闻多见

译“前古往行”、“好古敏求”、“博学审问”、“温故知新”、“博学详说”、“好问好察”，这些都是圣人在事为之际、论说之间所致力追求的地方，用功的条理固然不容混乱。“格物”的含义，前面已经详细阐述，那些牵强附会的疑惑，想必已无需再解释。至于“多闻多见”，是因为孔子针对子张务外好高，只想要通过多闻多见来求学，而不能向内求诸本心，以阙疑避殆，所以他的言行不免有过失悔恨，而他所谓的见闻，恰好助长了他务外好高的毛病：这本来是用来救治子张多闻多见弊病的，而不是以此作为求学的根本方法：孔子曾说：“大概有不懂却凭空造作的人，我没有这样。”这就像孟子所说“是非之心，人皆有之”的意思。这话正是为了表明良知的明德性并非来源于见闻。如果说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，那就是专门在见闻的末节上求取，已经落在第二义了，所以说“这是次一等的”。既然把见闻之知视为次等，那么所谓上等之知究竟指什么呢？由此可以窥见圣人门下致知用力的地方了。孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是多学而识之的人吗？不是的，我是用一以贯之。”如果真在于“多学而识”，那么孔子何必谬误地这样说，来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不是致其良知又是什么呢？《易经》说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果以蓄养德性为心，那么凡是多识前言往行的，哪一件不是蓄德的事：这正是知行合一的功夫。“好古敏求”，是喜好古人之学，而敏捷地求取此心的天理罢了。心即理也。学者，是学此心；求者，是求此心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”不像后世广泛记忆博诵古人的言辞，以为是好古，而急切地只把求取功名利达的工具放在外面。“博学、审问”，前面的话已经说尽。“温故、知新”，朱子也将“温故”归属于“摩德性”了：德性岂可以向外求取呢？只有“知新”必定由于“温故”，而“温故”正是为了“知新”，那么也可以验证知行并非两截。“博学而详说之者，将以反说约也。”如果没有“反约”的说法，那么“博学、详说”究竟是为了什么呢？舜的“好问好察”，只是为了用中而致其精一于道心罢了。道心，就是良知。君子的学问，何曾离开事为而废弃论说：但他们在从事事为、论说时，都要知道这是知行合一的功夫，正是为了致其本心的良知，而不像世俗之人只从事口耳谈说以为知，把知行分为两件事，而果真有所谓条理先后可言。

译来信说：杨朱、墨翟对仁义的曲解，乡愿对忠信的扰乱，尧舜与子之的禅让，商汤、周武王与楚霸王项羽的放逐讨伐，周公、王莽、曹操的摄政辅佐，都没有确凿的印证，又该听从谁呢？况且对于古今事变、礼乐名物，未曾考察认识，假使国家想要兴建明堂，建立辟雍，制定历法音律，起草封禅文书，人们将到哪里去寻找它们的用处呢？所以《论语》说“生而知之”的，是指义理罢了。至于礼乐、名物、古今事变，也一定要通过学习之后，才能验证行事的具体内容。这可以说是定论了；您所列举的杨朱、墨翟、乡愿、尧、舜、子之、商汤、周武王、楚霸王项羽、周公、王莽、曹操的辨析，以及之前关于舜、武王的讨论，大体可以类推；对于古今事变的疑惑，之前在良知学说中，已经有规矩尺度的比喻，应当也不必再多赘述了。至于明堂、辟雍等事，似乎不容许沉默不语：然而其说法很长，暂且就您的言论来求得正解，那么您的困惑或许可以稍微消解了。明堂、辟雍的制度，最初见于吕氏的《月令》，汉代儒者的训诂疏解，在六经、四书之中，未曾详细提及。难道吕氏、汉代儒者的见识，就比三代的贤圣更贤明吗？齐宣王的时候，明堂还没有毁坏，那么周幽王、周厉王时代，周朝的明堂都完好无损。尧、舜住茅草屋、土台阶，明堂的制度未必具备，却不妨碍他们治理得好；周幽王、周厉王的明堂，固然还是周文王、周武王、周成王、周康王时的旧制，却挽救不了他们的混乱：为什么呢？难道能够“以不忍人之心，行不忍人之政”，那么即使是茅草屋、土台阶，也固然是明堂；以周幽王、周厉王的心，行周幽王、周厉王的政，那么即使是明堂，也是暴政产生的地方吗？汉武帝在汉代开始讲求，唐高宗在唐代盛大制作，他们的治乱情况怎么样呢？天子的学校叫辟雍，诸侯的学校叫泮宫，都是模仿地形而命名的罢了。然而三代的学校，其要点都是为了阐明人伦，并不是以是否像肝、是否像半水为轻重标准。孔子说：“人如果不仁，礼制又能怎么样！人如果不仁，乐制又能怎么样！”制定礼乐，必须具备中和的德行，声音成为音律而身体成为法度的人，然后才可以谈论这些。至于器物数量等末节，是乐工的事务，是祝史的职责。所以曾子说：“君子所看重的道有三项，笾豆等祭祀事务，则有司职人员负责。”尧“命令羲和，恭敬顺从昊天，观测日月星辰”，其重点在于“敬授民时”。舜“使用璇玑玉衡”，其重点在于“以齐七政”。这都是急切地以仁爱百姓的心去施行养育百姓的政治，治理历法、明确时节的本源，本来就在于此。羲和的历数之学，皋陶、契未必能掌握，禹、稷未必能掌握，尧、舜的智慧不偏执于具体事物，即使尧、舜也未必能掌握：然而到现在遵循羲和的方法而世代修习，即使是只有片面知识、小聪明的人，星术浅陋的士人，也能推算步测、占卜候望而没有差错。那么是后世片面知识、小聪明的人，反而比禹、稷、尧、舜更贤明吗？“封禅”的说法尤其不合常理，这是后世奸佞之人、阿谀之士用来讨好上级，倡导夸耀奢侈，以动摇君主之心而耗费国家资财：大概是欺天罔人、无耻之大者，君子所不谈论的，司马相如之所以被天下后世讥讽的原因。您竟然认为这是儒者应该学习的，大概也没有深思吧？圣人之所以为圣人，是因为他们生来就知道。而解释《论语》的人说：“‘生而知之’的，是指义理罢了。至于礼乐、名物、古今事变：也一定要通过学习之后，才能验证行事的具体内容；”如果礼乐、名物之类，果真关系到成为圣人的功夫，那么圣人也一定要通过学习之后才能知道，那么圣人就不可以称为“生知”了。称圣人为“生知”，是专门指义理而言，而不包括礼乐、名物之类，那么礼乐、名物之类就与成为圣人的功夫无关了。圣人之所以称为“生知”，是专门指义理而不包括礼乐、名物之类，那么“学而知之”的人，也只应当学习知道这义理罢了。“困而知之”的人，也只应当在困顿中知道这义理罢了。现在学者学习圣人，对于圣人所能够知道的，未能“学而知之”，却反而急切地追求知道圣人所不能知道的作为学问，岂不是失去了希求成为圣人的方法吗？凡此都是就您的疑惑而稍微为之分辨解释，还没有涉及到拔本塞源的论述。

○如果拔本塞源的论述不在天下阐明，那么天下学习圣人的人，将会日益繁杂、日益困难，这些人将沦落到与禽兽夷狄同类，却还自以为是圣人的学问；我的学说虽然或许能暂时在一时阐明，终将像冰在西边融化而在东边凝固，雾在前面消散而在后面聚集，喋喋不休地处于危险困境直至死亡，最终对天下没有丝毫补救。圣人的心，以天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近之分：凡是有血气的，都是他的兄弟、孩子的亲人，没有不想保全、教养他们，以实现万物一体的念头。天下人的心，起初也并非与圣人不同，只是被私我的私欲所间隔，被物欲的遮蔽所阻隔，大的变得小，通的变得堵塞，人各有心，以至于有看待自己的父亲、儿子、兄长不如仇敌的。圣人对此感到忧虑，所以推展他的

译以天地万物为一体的仁爱之心来教化天下，使人们都能克服私欲，去除蒙蔽，恢复心体本然的同一性。教化的根本纲领，就是尧、舜、禹相传的所谓“道心微妙，惟精惟一，真诚地坚守中正”；而教化的具体条目，就是舜任命契时所说的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五项罢了。在唐、虞、夏、商、周三代，施教者只以此作为教化内容，而求学者也只以此作为学习对象。在那个时候，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安守于此的人被称为圣人，勉力于此的人被称为君子，而背离于此的人，即使其聪明如丹朱，也被称为不肖。下至街巷田野中的农夫、工匠、商人等卑贱之人，无不都有这种学问，并且只以成就道德品行为要务。为什么呢？因为没有听闻见闻的杂乱，没有记忆背诵的烦扰，没有辞章文章的浮华泛滥，没有功利名利的追逐，只是让人孝顺父母，敬爱兄长，诚信对待朋友，以恢复心体本然的同一性：这本来就是人性中固有的，而不是从外部借来的，那么谁不能做到呢？学校之中，只以成就德行为事；而才能的差异，有的人擅长礼乐，有的人擅长政教，有的人擅长水利农事，就根据他们已成就的德行，让他们在学校中进一步精进其才能。等到推举德行来任用官员，就让他们终身担任其职而不轻易更换。任用官员的人只知道同心同德，共同安抚天下的百姓，看重才能是否称职，而不以地位的高低为轻重，以劳苦安逸为美恶；被任用的人也只知道同心同德，共同安抚天下的百姓，只要符合自己的才能，就终身处于繁杂艰巨的事务中而不觉得劳累，安于低微琐碎的工作而不觉得厌恶。在那个时候，天下的人和乐融洽，都互相看待如同一家亲人。那些才质低下的人，就安于农夫、工匠、商人的本分，各自勤勉于自己的职业，以互相供养，而没有希求高远、羡慕外物的心。那些才能出众的人，像皋陶、夔、稷、契那样，就出来各自发挥其才能。就像一家人的事务，有的经营衣食，有的互通有无，有的制作器用，大家集思广益、齐心协力，以求实现上奉养父母、下养育子女的愿望，只担心负责事务的人懈怠而加重自己的负担。所以勤于耕作，而不以不懂教化可耻，看到契善于教化，就如同自己善于教化一样；夔主管音乐，而不以不通晓礼仪可耻，看到夷人通晓礼仪，就如同自己通晓礼仪一样。这是因为他们的心学纯正明澈，能够保全万物一体的仁爱，所以精神贯通，志气通达，没有自我与他物的分别，没有物我之间的隔阂：好比一个人的身体，眼睛看，耳朵听，手拿着，脚行走，以成全身体的功用，眼睛不以没有听觉为耻，耳朵所听到的，眼睛必定关注；手不以没有执持为耻，手所探求的，脚必定向前：这是因为元气充满，血脉通畅，所以痛痒呼吸，感触神应，有不言而喻的妙处。这就是圣人的学问之所以至易至简，容易知晓容易遵循，学问容易掌握而才能容易成就的原因，正在于根本只在恢复心体本然的同一性，而知识技能并不是它所讨论的。

译夏、商、周三代衰微，王道熄灭而霸术兴起；孔子、孟子去世后，圣人的学问晦暗不明而邪说横行。施教的人不再以此作为教育内容，求学的人不再以此作为学习对象，霸者的门徒窃取先王之道中近似的东西，假借外在形式来暗中满足自己私人的欲望，天下人顺从地尊崇他们，圣人的道理于是就被堵塞荒废了。人们互相模仿效法，天天寻求富强的学说、欺诈的谋略、攻伐的计策，一切欺天骗人、只求一时得利、猎取名声利禄的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪之类的人，多到不可胜数。时间久了，斗争劫夺，灾祸不胜其多，这些人变得比禽兽夷狄还不如，霸术也就无法施行了。世间的儒者感慨悲伤，搜集先圣先王的典籍和法制，在灰烬之余拾取修补，他们的心意也是想挽回先王之道。但圣学已经遥远，霸术的积习已深，即使是贤能智慧的人，也难免受到沾染，他们用来讲明修饰、以求宣扬光复于世的，只是增加了霸者的藩篱，而圣学的门径，于是再也看不见了：于是有了训诂之学，以博学为名；有了记诵之学，以广博为能；有了词章之学，以华丽为尚：像这样的人，纷纷扰扰，像墙壁一样角立于天下，又不知有多少家，万径千蹊，不知道哪里是正途。世间的学者如同进入百戏场，喧哗跳跃、逞奇斗巧、献媚争艳的人，四面竞相出现，前顾后盼，应接不暇，耳目眩晕，精神恍惚，日夜遨游沉溺其中，如同病狂丧心的人，不知道自己家业所在：当时的君主也都昏迷颠倒于这些学说，终身从事于无用的虚文，不知道自己听信的是什么。偶尔有人觉察到这些学说空疏谬误、支离牵滞，而卓然奋发，想要付诸实际行动的，他们最终达到的，也不过是富强功利、五霸的事业罢了。圣人的学问日益晦暗，而功利的习气越来越下流：其间虽然曾迷惑于佛、老，但佛、老的学说终究不能胜过他们的功利之心；虽然也曾折衷于众儒，但众儒的言论终究不能破除他们的功利之见。以至于今天，功利的毒害渗透入人的心髓，习以为常成为本性，已经几千年了。互相以智巧相夸耀，互相以权势相倾轧，互相以利益相争夺，互相以技能相抬高，互相以声誉相获取：他们出仕做官，管理钱粮的就想兼管兵刑，掌管礼仪音乐的又想参与选拔官员，在郡县任职就想升任藩臬高官，在台谏任职就盼望成为宰执要员。所以不能胜任其事就不能兼任其官，不通晓其说就不能获取其誉：训诂的广博，恰好助长了他们的放纵；知识的众多，恰好助长了他们的恶行；见闻的广博，恰好助长了他们的辩驳；辞章的丰富，恰好装饰了他们的行为。因此，枭、夒、复、契所不能兼做的事，现在的初学小生都想通晓其说，探究其术。他们自称名号，不曾不声称我要共同成就天下的大业，但他们诚心实意所在，认为不这样就不能满足自己的私欲。呜呼，以这样的积习，以这样的心志，又用这样的学术来教导，难怪他们听到我们圣人的教化，却视之为赘疣和凿孔：那么他们以良知为不正确，而说圣人的学问没有用处，也是势所必然的了！呜呼，士人生在这样的时代，还能同心以求圣人的学问吗！还能同心来论述圣人的学问吗！士人生在这样的时代，而想要做学问的人，不也是劳苦而繁难吗！不也是拘束而险艰吗！呜呼，可悲啊！所幸天理存在于人心，终究有不可泯灭的，而良知的明觉，万古如一日，那么他们听到我们拔本塞源的论述，必定会恻然悲伤，戚然痛切，愤然奋起，沛然如决开黄河，而有势不可挡的力量了。不是那些豪杰之士，无所等待而兴起的，我还能指望谁呢？

答周道通书

吴生、曾生到来，详细转述道通恳切求道的意思，特别安慰了我的思念。像道通真可以说是笃信好学的人了。我在忧病之中不能与两位详细讨论，但两位也有志向、肯用功的人，每次见面就觉得有进步，我实在不能辜负两位远道而来的心意，两位也差不多没有辜负远道而来的心意了。临别用这本册子表达道通的意思，请写几句话。荒乱昏愦无可言说，就拿道通来信中所问的几个问题，略作转语回复。草草了事很不详细，两位应当也能口头明白吧。来信说：用功只是“立志”，近来对先生常常时时省察，意念更加明白。然而对于朋友不能一时分离。如果得到朋友讲习，那么这志向就精健阔大，才有生机；如果三五天得不到朋友相讲，就觉得微弱，遇事就会困顿，有时也会忘记。现在没有朋友相讲的日子，还只是静坐，或者看书，或者游历经行，凡是眼睛看到的、身体所处的，都用来培养志向，颇觉意思和适：但终究不如朋友讲聚，精神流动，生机更多。林本索居之人，当更有何法以处之？这段足以验证道通日用工夫得力，工夫大略也只是这样用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同了。

译大概我们做学问，最紧要的关键，只是“立志”。所谓“困倦、遗忘”的毛病，也只是志向不够真切罢了。如今好色的人，不曾患过困倦遗忘的病，只是一个“真切”而已。自己的痛痒，自己必须知道，自己必须去抓挠；既然自己知道痛痒，自己就不能不抓挠。佛家称之为“方便法门”，必须由自己调节斟酌，别人终究难以出力，也没有别的办法可以设立。

译○来信说：谢良佐（上蔡）常问“天下何思何虑”。程颐（伊川）说：“有这个理，只是你领悟得太早了。”在学者的功夫上，固然要“必有事焉而勿忘”，但也必须识得“何思何虑”的境界，一并看待才是。如果不识得这种境界，就会有刻意作为与拔苗助长的弊病；如果只认得“何思何虑”，而忘记了“必有事焉”的功夫，恐怕人会堕入虚无。必须是不滞留在“有”，也不堕入“无”。是这样吗？你所论述的与正确道理相去不远，只是契合领悟尚未尽善。谢良佐的提问，与程颐的回答，也只是谢良佐、程颐自己的意思，与孔子“繄辞”的原旨稍有不同。“繄”说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，更没有别的思虑罢了，并不是说没有思虑。所以说：“殊途而同归，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，难道是说没有思虑吗？心的本体就是天理。天理只有一个，还有什么可以思虑的呢？天理原本寂然不动，原本感而遂通，学者用功，虽然千思万虑，只是要恢复它本来的体用而已，不是用私意去安排思索出来的。所以程颢（明道）说：“君子的学问，不如廓然大公，事物来了就顺应它。”如果用私意去安排思索，就是用心机自私了。“何思何虑”正是功夫。在圣人那里，是自然的；在学者那里，是勉强的。程颐却是把它当作效验来看，所以有“发得太早”的说法。后来又说：“却好用功”，就已经自觉前面的话有未尽之处了。周敦颐（濂溪）主静的论述也是这个意思。现在道通的话，虽然不能说没有见解，但也未免还看作两件事。

○来信说：凡是学者才懂得做功夫，就要识得圣人的气象。大概认得圣人的气象，把它作为标准，就在宁静的地方做功夫去，才不会出差错，才是做圣人的功夫。不知道这样对不对？先认得圣人气象，前人曾经有过这样的话，但也缺乏头绪。圣人气象自然是圣人的，我从哪里去识认呢？如果不就自己的良知上真切体认，就像用没有刻度的秤去称轻重，用未磨开的镜子去照美丑，真可以说是以小人的肚量，去揣度君子的心思了。圣人气象怎么认得？自己的良知原本与圣人一般，如果体认得自己的良知明白，那么圣人气象不在圣人那里，而在我这里了。程子曾说：“看着尧学他的行事，没有尧那样的聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋都合乎礼呢？”又说：“心通于道，然后能辨别是非。”现在且说通于道在哪里？聪明睿智从哪里出来？

○来信又说：在事上磨练。一天之内，不管有没有事，只一意培养本原。如果遇事发感，或者自己有疑惑，心上既然有觉察，怎么能说是无事呢？只是因事凝心一会，大体觉得事理应当如此，只像无事那样处理，尽我的心而已。然而仍有处理得好与不好的情况，为什么呢？人或事来得多，必须依次处理，每每因为才力不足，就被所困，虽然极力振作但精神已经十分衰弱。遇到这种情况未免要十分反省，宁可事没做完，也不可不再加培养。怎么样？所说的功夫，就道通的份上也是这样用，但也未免有出入。凡人做学问，终身只为这一件事。从少到老，从早到晚，不论有事无事，只是做这一件，所谓“必有事焉”罢了。如果说“宁可事没做完，也不可不再加培养”，却是还看作两件事。“必有事焉而勿忘勿助”，事物来了，只尽我的良知去应对，所谓“忠恕离道不远”了。凡是处理得好与不好，以及有困顿失序的毛病，都是被毁誉得失牵制，不能切实致良知罢了。如果能切实致良知，然后见得平日所谓好的未必是好的，所谓不好的，却恐怕正是被毁誉得失牵制，自己贼害真知的人。

○来信说：致知的学说，春天再次承蒙教诲，已经颇知用力，觉得比旧时尤为简易。但我的心意则认为对初学者来说，还须带上“格物”的意思，使他知道下手处。本来“致知”“格物”是一并下的，但在初学者不知道下手用功时，还须说与“格物”，方才晓得“致知”等等。“格物”是“致知”的功夫，知道“致知”便已知道“格物”；如果不知道“格物”，那么“致知”的功夫也没有知道。最近有一封信与友人论此颇详细，今寄去一通，细看它，自然明白了。

○来信说：现在为朱熹、陆九渊辩论的尚未停止：每对朋友说，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生“立志”二字点化人。如果那人果能辨得此志来，决意要知此学，已经大体明白了；朱、陆虽不辨，他自能分得。又常见朋友中见有人议论先生的话，辄为动气；过去朱、陆二先生所以招致后世纷纷的议论，也见

译两位先生的修养工夫尚有不纯熟之处，明显也有因情绪波动而失当的毛病；若是明道先生，则没有这种问题了。看他为吴师礼论述介甫学问时所说：“替我全部转达给介甫，即使对他没有益处，也必定对我有益。”其气度是何等的从容！常见先生在与人的书信中也引用这句话，希望朋友们都能如此，怎么样？这一段的议论非常正确、非常正确，希望道通普遍地告知志同道合的人，各自先讨论自己的是非，不要讨论朱熹与陆九渊的是非。用言语诽谤别人，那诽谤还浅；如果自己不能亲身践行，只是让话语从耳朵进、从嘴巴出，喋喋不休地争辩，这是用自身行为去诽谤，那诽谤就深了。凡是如今天下议论我的人，如果能采纳他们的意见来行善，这些都是磨砺切磋我的人，那么对我而言，就没有不是警惕反省、增进德行的地方了。古人说攻击我短处的人是我的老师，老师又哪里可恶呢？

译来信说：有人引用程子的话：“人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。”为什么不容说？为什么说不是性？晦庵回答说：“不容说，是因为还没有性可言；不是性，是因为已经不能没有气禀的混杂了。”两位先生的话我都不明白，每次看书到这里，就感到困惑，请问。“生之谓性”，“生”字就是“气”字，就像说“气即是性”一样；气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，就已经落在一边，不是性的本原了。孟子说性善，是从本原上说的。然而性善的端倪，必须在气上才能显现，如果没有气，也就没有可见的了。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”这也是因为学者各自只认一边，所以只能这样说。如果见得自性明白时，气即是性，性即是气，本来没有性、气可以区分。

答陆原静书

来信说：下手工夫，分比心无时宁静，妄心固然动，照心也动；心既然恒动，那么片刻也不能停止。这是有意去求宁静，所以越是不宁静。妄心是动的，照心不是动的；照心恒动恒静，是天地之所以恒久而不已的原因；照心固然照，妄心也照。其为物不贰，则其生物不息，有片刻暂停，就息了，不是至诚无息的学问了。

来信说：良知也有起处，等等。这可能是听得不仔细；良知，是心的本体，就是前面所说的恒照者。心的本体，无起无不起。虽然妄念发动，而良知未曾不在，只是人不知道存养，所以有时放失罢了；虽然昏塞到极点，而良知未曾不明，只是人不知道察识，所以有时遮蔽罢了。虽然有时放失，其本体实在未曾不在，存养它罢了；虽然有时遮蔽，其本体实在未曾不明，察识它罢了。如果说真知也有起处，那就是有时不在，不是其本体的意思了。

来信说：前日关于精一的论述，就是作圣的功夫吗？“精一”的“精”从理来说，“精神”的“精”从气来说。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理就不能运用；没有运用也就无法看见所谓的条理了。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚，一则精，一则明，一则神，一则诚，原本不是两件事。只是后世儒者的说法和养生的说法各自偏向一边，所以不能互相为用。前日关于精一的论述，虽然是因为原静喜爱保养精神而发的，然而作圣的功夫，实在也不外乎这个了。

来信说：元神、元气、元精必定各有寄藏发生的地方；又有真阴之精、真阳之气，等等。良知只是一个，以其妙用来说称为神，以其流行来说称为气，以其凝聚成形来说称为精，怎么可以形象方所去求呢？真阴之精，是真阳之气之母，真阳之气，是真阴之精之父；阴根于阳，阳根于阴，也不是两回事。如果我的良知之说讲明白了，那么凡这类事情，都可以不言而喻；不然，那么像来信所说的三关、七返、九还之类，还有无穷可疑的地方。

又

来信说：良知，心的本体，就是所说的性善，未发之中，寂然不动之体，廓然大公，为什么常人都不能而必须等待学习呢？中、寂、公，既然属于心的本体，那么良知就是了。现在验之于心，知无不良，而中、寂、大公实在没有，难道良知又超然于体用之外吗？性无不善，所以知无不良。真知就是未发之中，就是廓然大公，寂然不动的本体，人人所共同具有的；只是不能不被物欲昏蔽，所以需要学习以去除其昏蔽；然而对于良知的本体，起初不能有丝毫损害。知无不良，而中、寂、大公未能全的，是昏蔽未尽去除，而存养未纯罢了。体既是良知的体，用就是良知的用，难道又有超然于体用之外的吗？

来信说：周子说“主静”，程子说“动亦定，静亦定”，先生说“定者心之本体”，是静定，决不是不看不听，无思无为，必定是常知常存，常主于理的意思。常知常存、常主于理，明显是动，是已发，为什么称之为静？为什么称之为本体？难道静定，又有贯穿于心之动静的东西吗？理没有动的。常知常存、常主于理，就是不看不听，无思无为的意思。不看不听，无思无为，不是枯木死灰的意思；看听思为一于理，而未尝有所看听思为，就是动而未尝动；所谓“动亦定静亦定”，体用一原。

来信说：此心未发之体，它在已发之前吗？它在已发之中而为主吗？它无前

译后、内外而浑然一体者吗？现在说心的动、静，是以有事、无事来说的吗？是以寂然、感通来说的吗？是以循理、从欲来说的吗？如果把循理当作静，从欲当作动，那么对于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”的说法，就无法贯通了。如果把有事而感通当作动，无事而寂然当作静，那么对于所谓“动而无动，静而无静”的说法，就无法贯通了。如果说未发在已发之先，静而生动，那么至诚无息的说法，圣人复归的说法，人就不可能做到了。如果说未发在已发之中，那么不知道未发、已发都应当主静吗？还是未发为静而已发为动吗？还是未发、已发都无动无静吗？还是都既有动又有静吗？希望赐教。未发之中，就是良知，没有前后内外，而浑然一体。有事、无事可以说动、静，但良知不分有事、无事；寂然、感通可以说动、静，但良知不分寂然、感通。动、静，是所遇到的时态；心的本体，本来不分动、静。理是没有动的，动就是欲。循理的话，虽然应酬万变，却未曾动过。从欲的话，虽然枯坐一念，却未曾静过；“动中有静，静中有动”，又有什么可怀疑的呢？有事而感通，固然可以说动，然而寂然的本体未曾有增加。无事而寂然，固然可以说静，然而感通的功能未曾有减少：“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？没有前后内外而浑然一体，那么至诚无息的疑惑，不待解释就明白了：未发在已发之中，而已发之中未曾别有未发存在，已发在未发之中，而未发之中未曾别有已发存在；这是未曾无动、静，但不可以用动、静来区分的。凡是看古人的言语，在于以意逆志而得其大旨：如果一定要拘泥于文义，那么“靡有孑遗”这句话，就是周朝果然没有遗民了。周敦颐“静极而动”的说法，如果不善于观察，也不免有毛病；大概他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”说来的。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极的生生，就是阴阳的生生。就其生生之中，指出其妙用无息者而称之为动，称之为阳之生，不是说要动才生阳：就其生生之中，指出其常体不易者而称之为静，称之为阴之生，不是说要静才生阴；如果真是静而后生阴，动而后生阳，那么阴阳动静，就截然各自为一物了。阴阳是一气，一气屈伸而为阴阳；动静是一理，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静：秋冬可以为阴、为静，而未尝无阳与动。春夏此不息，秋冬此不息，都可以称之为阳，称之为动：春夏此常体，秋冬此常体，都可以称之为阴，称之为静。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，没有不是这样的。所谓动静无端，阴阳无始，在于知道的人默而识之，不是可以用言语穷尽的。如果只牵强附会文字，拘泥句读，比拟仿像，那么所谓心从法华转，而不是转法华了。

译○来信说：我曾尝试在心中观察，当喜、怒、忧、惧等情感发动时，即使情绪激动到了极点，只要我的良知一旦觉醒，这些情感就会茫然消散受阻，或者在初起时被遏制，在中间时被制约，在事后被悔悟。那么，良知似乎常常处于悠闲无事的地方而主宰着内心，对于喜、怒、忧、惧好像并不参与其中，这是为什么呢？明白了这一点，就知道了那未发之中的本体、寂然不动的本体，以及发而中节的和谐、感而遂通的妙用。然而说“良知常若居于悠闲无事之地”，这话还有毛病。因为良知虽然不端在于喜、怒、忧、惧之中，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。

○来信说：先生昨天以良知为照心。我私下认为，良知是心的本体，照心是人用功的地方，也就是戒慎恐惧的心。这就好比思虑一样，如果把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？能够戒慎恐惧的，正是良知。

○来信说：先生又说：“照心不是动。”难道是因为它遵循天理而称之为静吗？“妄心也是照。”难道是因为良知未曾不在其中，未曾不明于其中，而视听言动没有超过准则的，都是天理吗？况且既然说是妄心，那么在妄心可以称之为照，而在照心则称之为妄了。妄与息有什么不同呢？现在假设妄心的照以延续至无息，我私下对此不明白，希望您再次启蒙。“照心非动”，是因为它顺从本体明觉的自然，未曾有扰动；有扰动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体明觉的自然，未曾不在其中，只是有所扰动罢了；没有扰动就是照了。无妄、无照，不是把妄当作照，把照当作妄。照心是照，妄心是妄，这还是有了妄、有了照。有了妄、有了照，就是有了二，有了二就是息了。无妄、无照就是不二，不二就是不息了。

○来信说：养生以清心寡欲为要。清心寡欲，做圣人的功夫就完备了。然而欲望少了心自然清静，清心并不是舍弃人事而独自居住追求静寂的意思：而是要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫的人欲私心。现在想要做这个功夫，随着人欲的产生而去克制它，那么病根常在，在东边消灭了又在西边产生；如果想要在人欲未萌发之前就刊剥洗荡，却又无处用力，徒然使这颗心不清静。而且欲望未萌发就去搜剔以求去除它，这就像邀请太公上堂然后驱逐他一样，念头不可取。一定要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫的人欲私心，这是做圣人的功夫：一定要使这颗心纯粹是天理，而没有一丝一毫的人欲私心，不防备在未萌发之前而克制在方萌发之际是不能做到的。防备在未萌发之前而克制在方萌发之际，这正是《中庸》所说的“戒慎恐惧”、《大学》所说的“致知格物”的功夫：除此之外，没有别的功夫了。那些说灭于东而生于西、引犬上堂而逐之的，是自私自利、将迎意必的拖累，而不是克治洗荡的祸患。今天说“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，就是自私自利、将迎意必的根源。有这种病根潜伏在心中，适宜会有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之的祸患。

○来信说：佛家对于“不思善，不思恶，时认本来面目”，与我们儒家“随物而格”的功夫不同。我如果在不思善、不思恶时，用致知的功夫，就已经涉及思善了。想要善恶都不思，而心的良知清静自在，只有睡觉刚醒的时候罢了。这正是孟子“夜气”的说法。但在这种光景下不能持久，倏忽之间，思虑已经产生：不知道用功久了的人，是否常常处于睡觉初醒而思虑未起的时候呢？现在我想要追求宁静，念头不宁静，想要念头不生，却念念生起，怎样才能使这颗心前念减少，后念不生，良知独自显现，而与造物者遨游呢？“不思善、不思恶，时认本来面目。”这是佛家为未识本来面目的人设立的方便法门：本来面目就是我们圣门所说的真知；现在如果认得真知明白，就已经不需要这样做了。“随物而格”，是致知的功夫，也就是佛家的“常惺惺”，也是常存他的本来面目罢了，体段工夫大略相似，但佛家有个自私自利之心，所以就有不同罢了。现在想要善恶都不思，而心的良知清静自在，这就有了自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”的祸患。孟子说“夜气”，也只是为失去良心的人指出个良心萌动的地方，让他从此培养下去，现在既然已经明白良知，常用致知的功夫，就已经不需要说“夜气”了：却是得到兔子后不知道守兔子，而仍然去守兔笼，兔子将要再次失去了。想要追求宁静，想要念头不生，这正是自私自利、将迎意必的病，所以念头愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自然辨别，更有何善何恶可思！良知的本体本自宁静，现在却又添一个求宁静，本自生生，现在却又添一个欲无生，不仅圣门致知的功夫不如此，即使佛家的学问也未如此。

译这是刻意去迎合、追求必然的做作。良知只是一个念头，从头到尾贯通，没有开始也没有终结，也就是前念不灭、后念不生。现在却想要让前念容易消灭，而后念不再产生，这就是佛教所说的断绝了生命本源，把人比作枯木死灰了。

译○来信说：佛教徒有常提念头的说法，这大概就像孟子所说的“必有事焉”，孔子所说的“致良知”吧？是不是指“常惺惺，常记得，常知得，常存得”呢？在这念头提起的时候，事情到来，应对必定有它的道理。只是恐怕这念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就会间断。况且念头散失，大多是因为私欲和客气的扰动才开始，忽然惊醒后才提起，那放下而没有提起的时候，心的昏乱混杂大多不能自觉。现在想要日益精进、日益清明，常提不放，用什么方法呢？只这常提不放，就是全部功夫吗？在常提不放之中，是否更应加上省察克制的功夫呢？虽然日常常提不放，但不加戒慎恐惧、克制治理的功夫，恐怕私欲不能去除；如果加上戒慎恐惧、克制治理的功夫，又成了“思善”的事情，而对于“本来面目”却还差一点未能通达。该怎么办才好呢？戒慎恐惧、克制治理就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，难道有两件事吗？这一节所问的，前一段已经自己说得很清楚了，最后却是自己产生迷惑，说得支离破碎，以及有“‘本来面目’未达一间”的疑惑，都是自私自利、迎送往来的念头作祟，去掉这个毛病自然就没有这些疑惑了。

○来信说：资质美好的人明白得彻底，渣滓便完全融化。什么叫明白得彻底？怎样就能完全融化？良知本来自明。气质不美的人，渣滓多，障蔽厚，不容易开明；资质美好的人，渣滓原本少，没有太多障蔽，稍微加上致知的功夫，这良知便自然晶莹透彻，少许渣滓，如同汤中的浮雪，不能构成障蔽。这本不是很难理解，原静之所以对此产生疑惑，想是因为一个“明”字不明白，也是稍有急于求成之心。以前曾当面论述明善的意义，明就是诚，不像后儒所说的明善那样浅薄。

○来信说：聪明睿智，是资质吗？仁义礼智，是本性吗？喜怒哀乐，是情感吗？私欲客气，是一物吗？是两物吗？古代的杰出人才，像张良、董仲舒、黄叔度、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等人，德行功业显著，都是良知中所发出的，但不能称为闻道的人，究竟问题出在哪里？如果说这只是天生的资质美好，那么生知安行的人，难道不优于学知、困勉的人吗？我的意思私下认为，说这些人见道偏颇是可以的，说他们完全未曾闻道，恐怕是后儒崇尚记诵训诂的弊病吧。是这样吗？本性只有一个。仁、义、礼、智，是本性的条理；聪、明、睿、智，是本性的资质；喜、怒、哀、乐，是本性的情感；私欲、客气，是本性的障蔽：资质有清浊，所以情感有过与不及，而障蔽有浅深：私欲、客气，是一种病两种表现，不是两样东西。张、黄、诸葛以及韩、范等人，都是天资美好，自然大多契合道的精妙，虽然不能完全称为知学，完全称为闻道，但也自有学问，离道不远：如果他们能闻道知学，那就是伊尹、傅说、周公、召公了。至于王通则又不能称为不知学的人，他的书虽然多出于他的弟子，也有很多不实之处，然而其大略也显然可见，只是现在相距遥远，没有确实的凭证，不能凭空断定他的境界了。良知就是道。良知在人心，不但圣人，即使是普通人也没有不是这样的，如果没有物欲牵累障蔽，只要顺着真知发用流行，就没有不是道的：但普通人大多被物欲牵累障蔽，不能遵循良知。像这几位，天资既然自然清明，自然少有物欲为之牵累障蔽，那么他们良知发用流行的地方，自然就多，自然离道不远。学者学习遵循这良知罢了。称为知学，只是知道专门在遵循良知上下功夫。这几位虽然不知道专门在良知上用功，而有时泛滥于多歧，疑惑迷乱于影响，所以有时背离有时契合而不够纯粹：如果知道了，就是圣人了。后儒曾经认为这几位，尚且都是气质用事，难免于行不著、习不察：这也不算过分的议论。但后儒所谓的著、察，也是拘泥于见闻之狭，蔽于沿袭之非，而在影响形迹之间依拟仿像，还不是圣门所谓的著、察。那么又怎么能以自己昏昏，而要求别人昭昭呢？所谓生知、安行，知、行二字，也是从用功上说的；如果是知、行的本体，就是良知、良能，即使在困勉的人，也都可以称为生知、安行了。知、行二字更应精细体察。

○来信说：过去周敦颐常常让程颢去寻孔子、颜回的快乐之处。请问这快乐，与七情的快乐相同吗？不相同吗？如果相同，那么普通人一旦满足欲望，都能快乐了，何必是圣贤？如果另有真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这快乐还在吗？况且君子之心常存戒惧，这是终身的忧虑，怎么能快乐？我平生多闷，未曾见过真乐的踪迹，现在迫切希望寻找它。快乐是心的本体，虽然不同于七情的快乐，但也不超出七情的快乐；虽然圣贤另有真乐，但也与普通人所共有，只是普通人有而不自知，反而自求许多忧苦，自加迷弃。虽然在忧苦迷弃之中，而此

译乐并非不曾存在，只要念头一旦开明，反省自身而达到真诚，那么它就在此处了。每次与原静讨论，无非是这个意思，但原静还有“有什么道可以得到”的疑问，这仍然不免有骑在驴上却寻找驴的弊病。

译○来信说：《大学》认为“心有好乐、忿懥、忧患、恐惧”是“心不得其正”，而程子也说“圣人顺应万事之情而心中没有私情”。所谓“有”，《传习录》中用患疟疾来比喻，极其精当确切：至于程子的话，似乎是说圣人的情感不是从心中产生，而是从外物产生的，这是什么意思呢？况且事情触动而情感回应，那么是非就可以通过格物来纠正；事情尚未触动时，说它有情感吧，情感尚未显现；说它没有情感吧，病根却在有无之间，这怎么来端正我们的知呢？学问如果务求消除情感，虽然看似轻灵，却已偏离儒家而进入佛家了，这可以吗？圣人致知的功夫，至诚无息；其良知的本体，明亮如明镜，略无丝毫遮蔽，美丑到来，随物显现形状，而明镜曾无留染：这就是所谓“顺应万事之情而心中没有私情”。“无所执著而生其心”，佛家曾有此言，并非不对；明镜应物，美的显美，丑的显丑，一照而皆真，这就是生其心的地方；美的显美，丑的显丑，一过而不留，这就是无所执著的地方。疟疾的比喻，既然已见其精当确切，那么此节所问就可以释然了，病愈之人，疟疾虽未发作，而病根自在，那么又怎么可以因为疟疾未发作就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到病愈之后才服药调理，那就太晚了；致知的功夫，不分有事无事，又岂能论病之已发未发呢？大抵原静所疑，前后虽看似不一，然皆起于自私自利、将迎意必之弊：此弊一去，则前后所疑，自将冰消雾散，有不待于问辨者矣。

钱德洪跋：答原静书一出，读者皆喜原静善问、老师善答，皆得闻所未闻。老师说：“原静是在知解上转圈，不得已与他逐节分疏：若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不契合，异端邪说一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有醒悟。此学贵在反求，非知解可入也。

答欧阳崇一

○崇一来信说：老师说：“德性之良知，非由于闻见，若说‘多择其善者而从之，多见而识之’，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。”窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未尝不由见闻而发：滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也；今说‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而设，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一、二功矣：如何？良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣；故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义：今说专求之见闻之末，则是先却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多糊涂者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当：若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功；盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发窍用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣；故只是一事：若说致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之间，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

○来信说：老师说：“‘何思何虑’，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来：若安排思索，便是自私用智矣。”学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德洪壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。“思日睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能

译知道了。如果是出于私意安排的念头，自然会纷繁杂乱、劳心扰神，良知自然也会分辨出来。因为念头的是非邪正，良知没有不自知的。之所以把贼寇当作儿子来对待，正是因为致知的学问不明确，不知道在良知上去体认罢了。

译来信又说：老师曾说：“做学问终身只是一件事，不论有事无事，都是这一件。如果说宁可事情不做完，也不可不去培养（心性），却是分成了两件事。”我的意思觉得精力衰弱，不足以完成繁重事务的，是良知。宁可事情不做完，暂且加以休养，也是良知。为什么却分为两件事？如果事变到来，有事势不容许不完成，而精力虽然衰弱，稍加鼓舞也能支持，那么持守志向以统帅气力就可以了。然而言谈举动终究没有气力，事情做完就困倦疲惫得很，不几乎等于暴殄自己的气力了吗？这其中的轻重缓急，良知本来不曾不知道，但有时迫于事势，怎能倾注精力？有时因为精力不足，怎能倾注于事功？怎么办才好？“宁可事情不做完，不可不去培养”的意思，对于初学者这样说也不无益处。但如果看作两件事，就有毛病了。在孟子那里说必有事焉，那么君子的学问终身只是“集义”一件事。义，就是适宜，心得其适宜叫做义。能致良知，那么心得其适宜了，所以“集义”也只是致良知。君子应对万事万物的变化，应当行动就行动，应当停止就停止，应当生就生，应当死就死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自我满足罢了。所以“君子安于所处的地位而行动”，“思虑不超出本分”。凡是谋求力量所不及的，而勉强知识所不能的，都不能算是致真知；而凡是“劳累他的筋骨，饥饿他的体肤，穷困他的身心，使他的行为受到挫折扰乱，震动他的心志，坚韧他的性情，以增加他所不能的”，都是为了致其真知。如果说宁可事情不做完，不可不去培养，这也是先有了功利之心，计较成败利钝而在其中爱憎取舍，因此把完成事情当作一件事，而培养又当作另一件事，这就有了内、外的意思，就是自私用智，就是“义外”，就有“不得于心，勿求于气”的毛病，就不是致真知以求自我满足的功夫了。所说的“鼓舞支持，事情做完就困倦疲惫得很”，又说“迫于事势，因为精力”，都是把这两件事做了，所以有这些情况。凡是学问的功夫，一就是诚，二就是伪。凡此都是致真知的意思，欠缺诚一真切的缘故。《大学》说“使意念真诚的人，就像厌恶恶臭，喜欢美色一样，这就叫做自我满足。”曾见过厌恶恶臭，喜欢美色，而需要鼓舞支持的吗？曾见过事情做完就困倦疲惫得很的吗？曾有迫于事势，因为精力的吗？由此可以知道其受病的根源所在了。

来信又有说：人情机诈百出，用不怀疑的态度去应对，往往被他们所欺骗，觉察后自己就陷入逆诈、亿不信。逆诈，就是预料别人欺诈；亿不信，就是预料别人不诚信；被人欺骗，又不是觉察；不逆诈、不亿不信而常常先觉察，这只有良知莹彻才能做到。然而出入于毫忽之间，背离觉察而合于欺诈的人很多。不逆诈、不亿不信而先觉察，这是孔子因为当时的人专门以逆诈、亿不信为心，而自己陷入欺诈与不诚信，又有不逆诈、不亿不信的人，然而不知道致良知的功夫，而往往又被人欺诈，所以有这样的话：不是教人以此存心，而专门想要先觉察别人的欺诈与不诚信。以此存心，就是后世猜忌险薄者的事情；而只此一念，就已经不可进入尧、舜之道了。不逆诈、不亿不信而被人欺骗的人，尚且不算先为善；但不如能致其良知，而自然先觉察的人尤为贤良。崇一说“只有良知莹彻”的人，大概已经得其旨意了。然而也是颖悟所及，恐怕未达实际。盖良知的在人心，贯穿万古、充满宇宙而没有不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻：“先天而天不违，天且不违，何况于人呢？何况于鬼神呢？”所谓背离觉察而合于欺诈的人，这是虽然不逆诈别人但或许未能不自欺，虽然不亿不信别人但或许未能果自信，这是或许常有先觉察的心，而未能常自觉。常有求先觉察的心，就已经流于逆诈、亿不信而足以自蔽其良知了，这就是背离觉察而合于欺诈之所以难免的原因。君子学以为己：不曾忧虑别人欺骗自己，只是恒常不自欺其良知罢了。所以不欺则良知无所伪而诚，诚则明；自信则良知无所惑而明，明则诚。明、诚相生，所以良知常觉，常照；常觉，常照则如明镜高悬，而事物到来的自然不能隐藏其美丑了。为什么呢？不欺而诚，则无所容其欺，如果有欺就觉察了；自信而明，则无所容其不信，如果有不信就觉察了。这就叫做易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”的，然而子思说“如神”，说“可以前知”，还是分为两句话说，这是推言思诚者的功效，这还是为不能先觉察的人说的；如果就至诚而言，那么至诚的妙用，就叫做“神”，不必说“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必说“可以前知”了。

答罗整庵少宰书

我顿首启：昨天承蒙指教关于《大学》的事，拨舟匆匆，未能奉答。清晨江行稍有空暇，又取出您的手教

译于是阅读您的来信。担心到了赣州之后，人事又会纷繁复杂，所以先大致陈述我的观点来请教您。来信中说：“看见道本来就很困难，而体悟道尤其困难。道确实不容易明白，但讲学却不可不讲：恐怕不能安于自己目前的见解就认为那是最高准则。”真是幸运极了！我怎么能听到您这样切直的话呢？我怎么敢自以为达到了最高准则就心安理得呢？我正想着要就天下的道理来加以讲习阐明罢了。然而近几年来，听到我的学说而嘲笑讥讽的人有，辱骂诋毁的人有，置之不理而不愿与我较量辩论的人有，他们怎么肯就这样来教导我？他们怎么肯就这样来教导我，并且反复开导，深切地唯恐来不及挽救纠正我呢？既然如此，那么天下爱护我的人，确实没有像您这样心意深厚且周到的人了，我的感激之情应当如何表达呢！“品德不修养，学问不讲习”，孔子对此感到忧虑。而世间的学者稍微能够传习训诂，就都自以为懂得学问，不再有所谓讲学的追求，真是可悲啊！道必须通过体悟才能看见，不是先看见了道然后再去下体悟道的功夫；道必须通过讲习才能明白，不是除了讲学之外还有另外所谓明白道的事情。然而世间讲学的人有两种，一种是用身心来讲学的，一种是用口耳来讲学的。用口耳来讲学，是揣测摸索，追求那些虚幻的影子；用身心来讲学，是践行考察，实实在在地拥有于自身。明白了这一点，也就明白了孔门之学了。

译来信教导我说：“您恢复《大学》古本，是因为认为人做学问只应当向内探求，而程颐、朱熹的‘格物’学说难免向外探求，于是您去掉了朱子的分章，删削了他所补写的传文。”我不敢这样认为。做学问难道有内外之分吗？《大学》古本是孔门相传的旧本罢了。朱子怀疑其中有脱漏错误而加以改正补辑，在我则认为它本来没有脱漏错误，只是完全依照旧本而已。我的过失在于过于相信孔子，这是有的，但并非故意去掉朱子的分章而删削他的传文。做学问贵在心得，如果求之于心而觉得不对，即使那话出自孔子，也不敢认为是正确的，何况那些不及孔子的人呢？如果求之于心而觉得正确，即使那话出自平庸之人，也不敢认为是不对的，何况那话出自孔子呢？况且旧本流传数千年了，现在读它的文辞，都很明白而可通晓，论它的工夫，又简易而可实行：又有什么依据而断定这段必定在那边，那段必定在这边，以及这里如何缺失，那里如何补写？从而加以改正补辑，这恐怕是重于违背朱子而轻于背叛孔子了吧？

来信教导说：“如果一定认为做学问不依靠向外探求，只应当以反观、内省为要务，那么‘正心诚意’四个字难道还不够吗？为什么在入门之际，就要用‘格物’这一段的工夫来困扰人呢？”确实如此！确实如此！如果说到要领，那么‘修身’两个字也就足够了！为什么还要说‘正心’？‘正心’两个字也就足够了，为什么还要说‘诚意’？‘诚意’两个字也就足够了，为什么还要说‘致知’，又说‘格物’？只是因为工夫详细周密，而归结起来只是一件事，这就是所谓的‘精一’之学，这正是不可不思考的。理没有内外，性没有内外，所以学没有内外。讲习、讨论，未尝不是向内；反观、内省，未尝遗漏向外。如果说做学问必须依靠向外探求，这是把自身的本性看作有外在的部分，这是‘义外’的说法，是崇尚智巧的人；如果说反观、内省是向内探求，这是把自身的本性看作有内在的部分，是有‘我’的，是自私的人：这都是不知道本性没有内外。所以说：‘精研义理而入于神妙，是为了推而广之；利用万物而安顿自身，是为了崇高德行’：‘这是本性的德能，是合内外之道的。’由此可以知道‘格物’之学了。‘格物’是《大学》切实下手的地方，从头到尾，从初学之人到圣人，只有这一种工夫罢了，不仅仅在入门之际有这一段的工夫。‘正心’、‘诚意’、‘致知’、‘格物’，都是为了‘修身’：而‘格物’是用力之处，是日常可见的地方。所以‘格物’，是格其心之物，格其意之物，格其知之物；‘正心’，是正其物之心；‘诚意’，是诚其物之意；‘致知’，是致其物之知。这哪里有内外彼此之分呢？理只是一个罢了：以其理的凝聚而言就叫做‘性’，以其凝聚的主宰而言就叫做‘心’，以其主宰的发动而言就叫做‘意’，以其发动的明觉而言就叫做‘知’，以其明觉的感应而言就叫做‘物’：所以就物而言叫做‘格’，就知而言叫做‘致’，就意而言叫做‘诚’，就心而言叫做‘正’。正，就是正这个；诚，就是诚这个；致，就是致这个；格，就是格这个；都是所谓穷尽天理以尽本性。天下没有本性之外的理，没有本性之外的物。学问之所以不明，都是因为世间的儒者把理看作外在，把物看作外在，而不知道‘义外’的说法，孟子曾经驳斥过，他们极力袭用而陷入其中却不觉悟，难道不是也有似是而非而难以明辨的吗？不可以不仔细考察啊！

凡是你之所以对‘格物’之说产生怀疑，一定是认为它是向内而非向外，一定是认为它专门从事反观、内省的行为，而遗弃了讲习讨论的工夫，一定是认为它一味追求纲领、本原的简约，而脱略了支条、节目的详细，一定是认为它沉溺于枯槁、虚寂的偏颇，而不能穷尽物理、人事的变化。如果真是这样，岂止是得罪于圣门，得罪于朱子，这是邪说欺骗百姓，背叛正道扰乱正统，人们可以诛杀他：何况是你这样正直的人呢？如果真是这样，世上稍微明白训诂，听到先哲绪论的人，都知道它不对：何况是你这样高明的人呢？凡是我所说的‘格物’，对于朱子九条的说法，都包罗统括在其中：只是它有要领，作用不同，正所谓毫厘之差罢了。没有毫厘之差，而千里的谬误，实际上就起源于此，不可不辨明。

孟子驳斥杨朱、墨子，甚至说他们‘无父、无君’。这两个人也是当时的贤者，假使他们与孟子同时代而生，未必不认为他们是朋友；墨子兼爱，是实行仁爱而过分了，杨子为我，是实行义理而过分了，他们的学说难道真是灭绝天理、扰乱常伦到极点，而足以迷惑天下吗？而他们流派的弊端，孟子则把他们比作禽兽、夷狄，这是因为学术杀害天下后世啊。现在世上的学术弊端，可以说是学仁爱而过分吗？可以说是学义理而过分吗？还是说学不仁、不义而过分呢？我不

译知道它对于洪水、猛兽是怎样的情况呢。孟子说：“我难道喜欢争辩吗？我是不得已啊。”杨朱、墨翟的学说充斥天下。孟子所处的时代，天下信奉杨朱、墨翟学说的人，应当不少于今天崇尚朱熹学说的人；而孟子却独自一人在其中喋喋不休地争辩，唉，真是可悲啊！韩愈说：“佛教、道教的危害比杨朱、墨翟更严重。”韩愈的贤能比不上孟子，孟子不能在学说尚未败坏之前挽救它，而韩愈却想在学说已经败坏之后完全恢复它，这也是不估量自己的力量，况且他预见到自身处境危险，没有人救援，以至于以死相殉。唉！像我这样的人，更是没有估量自己的力量，果然预见到自身处境危险，没有人救援，以至于以死相殉了！在众人嬉笑喧闹之中，却独自流泪叹息；在举世安然顺从潮流之时，却独自痛心疾首、皱紧眉头表示忧虑，这如果不是疯癫失心，大概必定是有深重的苦衷隐藏在其中，如果不是天下最仁爱之人，谁能体察得到呢。他撰写《朱子晚年定论》，大概也是不得已而为之。其中年份的早晚，确实有所未考证，虽然不一定全部出自晚年，但大多出自晚年是肯定的。然而主要意图在于委婉调和，以阐明此学为重。平生对于朱子的学说，如同对待神明和蓍龟一般敬重，一旦与之背离，内心实在不忍，所以不得已才这样做。“了解我的人知道我心里的忧愁，不了解我的人问我有什么追求。”不忍心与朱子相抵触，是我的本心；不得已而与之抵触，是因为道理本来就是这样，不直率地表达，道理就无法显现。您所说的“坚决与朱子不同”，我岂敢欺骗自己的良心呢？道，是天下的公道；学，是天下的公学，不是朱子可以据为己有的，也不是孔子可以据为己有的，它是天下共有的，公正地谈论罢了。所以言论正确，即使与自己不同，也对自己有益；言论错误，即使与自己相同，也对自己有害。对自己有益的，自己必定喜欢；对自己有害的，自己必定厌恶；那么我今天的论述，虽然有时与朱子不同，未必不是朱子所喜欢的。君子的过错，如同日食月食，改正时天下人都仰望着他；而小人的过错必定掩饰。我虽然不才，但绝不敢用小人之心对待朱子。

译那些用礼来对待他，却轻慢他称他为“东家丘”的人，有的是出于嫉妒而阻挠他，有的是出于厌恶而想杀害他。晨门、荷蒉这些人，都是当时的贤士，尚且说：“这是明知做不到却偏要去做的人吗？”“鄙陋啊，那固执己见的样子！没有人了解自己，那就罢了。”即使是子路这样已能登堂入室的弟子，尚且对他所见的道理存有疑惑，对他想要前往的地方感到不悦，而且认为他迂腐，那么当时不相信孔子的人，难道只是十分之二三吗？然而孔子急切匆忙，就像在道路上寻找走失的孩子，连坐暖席的时间都没有，难道只是为了希望别人了解我、信任我吗？大概是因为他拥有天地万物为一体的仁爱之心，那种疾痛迫切的感受，虽然想停止却自然无法停止，所以他说：“我不和普通人在一起，又能和谁在一起呢？”“想要保持自身清白却扰乱了重大的伦理关系。”“果真如此，那也没什么难的了！”唉！如果不是真正以天地万物为一体的人，谁能了解孔子的心呢？至于那些隐居避世而不烦闷、乐天知命的人，本来无论处在什么境地都能安然自得，大道并行而不相冲突。

译我本无才德，怎敢把先生的道义当作自己的责任；只是心里也深感疾病缠身，因此徘徊四顾，寻求能帮助我的人，共同研讨以去除这病症。如今若能得到豪杰同志的扶持匡正，共同向天下阐明良知的学问，使天下人都能自己推致良知，以此互相安抚养育，去除自私自利的蒙蔽，彻底洗去谗言嫉妒、争胜愤恨的习气，从而达到大同的境界，那么我这种狂妄的病症自然会痊愈，最终免于丧失本心的祸患，这难道不令人快慰吗？唉！如今若真想在天下寻求豪杰同志，除了像我们文蔚这样的人，还能指望谁呢？像文蔚这样的才学与志向，确实足以拯救天下沉溺的人，现在又已经明白根本在于自身，而不必向外寻求了，顺着这个方向扩充，就像决开黄河注入大海，谁能阻挡呢？文蔚所说的“一个人相信就不算少”，他又怎能谦逊地推托给其他人呢？

会稽向来是山水佳绝之地，深林长谷，信步皆是，无论寒暑阴晴，无时不宜，安居饱食，没有尘世喧嚣的打扰，良友四方汇聚，道业日益精进，快乐啊，游玩啊，天地间哪里还有比这更快乐的呢？孔子说：“不怨恨天，不责怪人，从下学而上达。”我和几位同志正努力践行这句话，哪有空闲去羡慕外物呢？洞察那切肤之痛，心中未能淡然处之，所以又啰嗦地说这些。咳嗽病加上暑气毒热，写信实在懒惰，您派使者远道而来，逗留了一个多月，临别执笔，不知不觉写满了几页纸，大概是因为相知之深，虽然已经絮絮叨叨说到这个地步，还是觉得有很多未能尽述的地方。

收到您的信，看到近来所学突飞猛进，欢喜欣慰得无法言表。仔细看了几遍，其中虽然有一两处尚未透彻明白的地方，但这只是致良知的功夫尚未纯熟，等到纯熟时自然就没有这些了：好比驾车，既然已经在康庄大道上行驶，有时横斜迂曲，那是马性未调、衔勒不齐的缘故，但毕竟还在康庄大道中，绝不会误入旁门左道了。近来海内同志，达到这种境界的很少见，欢喜欣慰得无法言表，这是道学的幸运啊！我身体旧有咳嗽畏热的毛病，最近进入炎热之地，又发作了。皇上圣明洞察，托付责任很重，不敢立刻推辞；地方军务繁杂，都带病处理。现在幸好已经平定，已经上奏请求回去养病，能在林下稍微享受清凉，或许可以痊愈吧。您的人回来时，我伏在枕上草草写信，不能尽情倾诉，另外只有一封信，希望您能送达。

您信中询问的问题，草草回复一二：近年来在山中讲学的人，往往多说“勿忘、勿助”的功夫很难。问他们原因，就说才着意就是助，才不着意就是忘，所以很难。我因此问他们：“忘是忘什么？助是助什么？”那人沉默无言，开始请教。我因此告诉他，我这边讲学，只说“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”只是时时去“集义”。如果时时去用“必有事”的功夫，而有时间断，这就是忘了，那就必须“勿忘”；时时去用“必有事”的功夫，而有时急于求成，这就是助了，那就必须“勿助”。功夫全在“必有事焉”上用：“勿忘、勿助”，只是在这中间提醒警觉而已。如果功夫原本不间断，就不需要再说“勿忘”；原本不急于求成，就不需要再说“勿助”。这功夫何等明白简易！何等洒脱自在！现在却不在“必有事”上用工，而是悬空守着一个“勿忘、勿助”，这就像烧锅煮饭，锅里没加水下米，却专门去添柴放火，不知到底能煮出什么东西来！我恐怕火候还没调好，锅就已经先破裂了。近日那些专门在“勿忘、勿助”上用工的人，毛病正是如此：整天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔波动荡，全无实落下手处，究其根本，功夫只做得个沉空守寂，学成一个痴傻汉，才遇到一些事情，就牵滞纷扰，不能再经纶宰制。这些都是有志之士，却让他们劳苦缠缚，耽误一生，都是学术误人的缘故，非常可怜啊！

“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时不见头绪，说“致良知”则当下就有实地步可用功；所以我专门说“致良知”。随时就事上致其良知，就是“格物”；着实去致良知，就是“诚意”；着实致其良知，而没有丝毫意必固我，就是“正心”。着实致良知，自然就没有忘的毛病；没有丝毫意必固我，自然就没有助的毛病。所以说“格、致、诚、正”，就不必再说“忘、助”了。孟子说“忘、助”，也是针对告子的毛病而立论。告子强制其心，是助的毛病，所以孟子专门说助长的危害。告子助长，也是因为他把义当作外在的，不知道从自己心上“集义”，在“必有事焉”上用功，所以才这样。如果时时刻刻从自己心上“集义”，那么良知之

译内心透彻清明，自然是非对错丝毫无法隐藏，又怎么会有“言语上理解不了，就不要向内心探求；内心理解不了，就不要去探求意气”这种弊端呢？孟子“积累正义”、“培养浩然之气”的学说，固然对后世学者大有功劳，但这也是针对特定弊病而开的药方，说得比较笼统，不如《大学》中“格物、致知、诚意、正心”的功夫，更加精纯专一、简单明了，能够贯通上下，是万世都不会产生弊端的。

译○圣贤谈论学问，大多是针对当时的具体事情而言，虽然所说的人各不相同，但究其功夫的要领，却像符节一样契合无间。因为天地之间，原本只有这一种本性，只有这一种天理，只有这一种良知，只有这一件事罢了。所以凡是针对古人谈论学问的空泛说法，不再需要掺杂牵合着来说，自然没有不契合贯通的；一旦需要掺杂牵合着来说，就是自己的功夫尚未明澈的缘故。近来有人说“集义”的功夫，必须兼搭一个“致良知”而后完备，这是“集义”的功夫尚未穷尽透彻的缘故；“集义”的功夫尚未穷尽透彻，恰恰足以成为“致良知”的拖累罢了。有人说“致良知”的功夫，必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明白，这是“致良知”的功夫尚未穷尽透彻的缘故；“致良知”的功夫尚未穷尽透彻，恰恰足以成为“勿忘、勿助”的拖累罢了。像这样，都是从文字意义上解释牵强附会，以求混同融合，而没有在自己实际的功夫上体验，所以谈论得越精微，离得越远。文蔚的议论，对于根本的大道已经充沛无疑了，至于“致知”“穷理”以及“忘、助”等说法，有时也有掺杂牵合的地方，这却是我所说康庄大道之中，偶尔出现的横斜迂曲之处，等到功夫熟练之后，自然就会融通了。

○文蔚说“致知”的道理，在侍奉父母、顺从兄长之间寻求，觉得有所持守遵循的，这段最能体现近来真切笃实的功夫。但以此作为自己的修养不妨事，自有得力的地方，如果以此作为定论来教导别人，却未免又有因药发病的弊病，也不能不加以讲明。因为良知只是一个天理自然明觉显现的地方，只是一个真诚恻怛，这就是它的本体。所以致此良知的真诚恻怛来侍奉父母就是孝，致此良知的真诚恻怛来顺从兄长就是悌，致此良知的真诚恻怛来侍奉君主就是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。如果是顺从兄长的良知不能致其真诚恻怛，就是侍奉父母的良知不能致其真诚恻怛了；侍奉君主的良知不能致其真诚恻怛，就是顺从兄长的良知不能致其真诚恻怛了。所以致得了侍奉君主的良知，就是致得了顺从兄长的良知，致得了顺从兄长的良知，就是致得了侍奉父母的良知。并不是侍奉君主的良知不能致，却必须又从侍奉父母的良知上去扩充而来。这样，又是脱离了本原，在枝节上去寻求了。良知只是一个，随着它发见流行的地方，当下具足，没有去来，不需要假借。然而它发见流行的时候，却自有轻重厚薄，毫发不容增减的，这就是所谓天然自有之中。虽然轻重厚薄，毫发不容增减，但原本又是一个；虽然是一个，但其中轻重厚薄，又毫发不容增减；如果可以增减，如果需要假借，就已经不是真诚恻怛的本体了；这良知的妙用，所以没有形体，无穷无尽，说它大，天下没有能承载它的，说它小，天下没有能分割它的。

○孟子说“尧舜之道，孝悌而已”，是针对人的良知发见得最真切笃厚、不容遮蔽昏暗的地方提点省察人，对于侍奉君主、结交朋友、仁爱百姓、爱护万物，以及凡是动静语默之间，都只是致他那一念侍奉父母、顺从兄长的真诚恻怛的良知，自然没有不是道的。因为天下的事情虽然千变万化，以至于不可穷尽诘问，但只要致这侍奉父母、顺从兄长一念真诚恻怛的良知来应对它，就没有遗漏缺失渗漏的地方，正是因为它只有这一个良知罢了。侍奉父母、顺从兄长一念良知之外，再没有良知可以致得了的。所以说：“尧舜之道，孝悌而已矣。”这就是所谓“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，“施于后世而无朝夕”的原因。文蔚说：“想在侍奉父母、顺从兄长之间，寻求所谓的良知之学。”从自己用功得力的地方这样说，也没有不可以；如果说致其良知的真诚恻怛以求尽侍奉父母、顺从兄长的道，也没有不可以。明道说：“行仁从孝悌开始。孝悌是仁的一件事，说它是行仁的根本可以，说它是仁的根本则不可以。”他的说法是对的。

○关于“亿、逆、先觉”的说法，文蔚说“诚则旁行曲防，皆良知之用”，很好很好！偶尔有掺杂牵合的地方，前面已经说过了。惟浚的话，也不算不对。在文蔚必须采纳惟浚的话而后完备，在惟浚又必须采纳文蔚的话而后明白；不然，也难免各有偏执的弊病。舜考察浅近的话而询问草野之人，不是因为浅近的话应当考察，草野之人应当询问，而后这样做，而是良知的发见流行，光明圆莹，更没有挂碍遮隔的地方，这所以称为大知；一旦有了执着意必，他的知就小了。讲学中自有取舍分辨，但在心地上着实用功夫，却必须如此才是。

○“尽心”三节，我曾有“生知、学知、困知”的说法，颇为明白，没有可疑的。因为尽心、知性、知天的人，不必说存心、养性，事天不必说夭寿不

译二、修身以等待天命，而存心、养性与修身以等待天命的功夫已经包含在其中了：存心、养性、侍奉天命的人，虽然还没有达到尽心、知天的境界，但已经在做追求尽心、知天的功夫，更不必说无论夭折还是长寿都不改变志向、修身以等待天命，而无论夭折还是长寿都不改变志向、修身以等待天命的功夫已经包含在其中了。譬如走路，尽心、知天的人，就像年轻力壮的人，既能奔走往来于数千里之间；存心、侍奉天命的人，就像孩童之年，让他学习在庭院台阶间行走；无论夭折还是长寿都不改变志向、修身以等待天命的人，就像襁褓中的婴儿，方便地扶着墙壁，惭愧地学习起立迈步。既然已经能奔走往来于数千里之间，就不必再让他到庭院台阶间学习行走，而在庭院台阶间行走，自然没有不能的。既然已经能在庭院台阶间行走，就不必再让他扶着墙壁学习起立迈步，而起立迈步自然没有不能的。然而学习起立迈步，就是学习在庭院台阶间行走的开始，学习在庭院台阶间行走，就是学习奔走往来于数千里之间的基础，本来不是两件事，只是功夫的难易相差悬殊罢了。心、性、天，是同一回事。所以等到它们知晓成功的境界则是一样的。然而这三者人品力量，自有等级差别，不可以超越等级而能做到。仔细观看文蔚的论述，他的意思恐怕尽心、知天的人，废除了存心、修身的功夫，反而成为尽心、知天的弊病：这是大概为圣人担忧功夫或许间断，而不知道为自己担忧功夫不够真切。我们做工夫，却须专心致志，在无论夭折还是长寿都不改变志向、修身以等待天命上下功夫，只此就是做尽心、知天功夫的开始：正如学习起立迈步，就是学习奔走千里的开始。我们正自虑不能起立迈步，而岂能遽然虑不能奔走千里，又何况为奔走千里的人而虑或许遗忘于起立迈步的练习呢？文蔚的见识本自超绝迈往，而所论如此，也是未能脱去旧时解说文蔚的习惯，是为这三段书分别疏解比附，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反而使做工夫不专一；近来凭空去做勿忘、勿助的人，其意见正有此病，最能耽误人，不可不涤除耳。

译所谓“兼德性而道问学”这一节，至当归一，更无可疑。这正是因为文蔚曾着实用功，然后才能说出这样的话。这本不是险僻难见的道理，如果有人意见不同，还是因为良知尚有细微的遮蔽潜伏其中，如果除去这细微的遮蔽，自然就会无不透彻明白了。

已经写了信之后，移到薝闲卧处，偶然遇到无事，于是又回复了这封信。文蔚的学问既然已经掌握了根本，这些地方久当释然自解，本不必如此琐碎地分疏：但是承蒙您厚爱，千里之外派人远来，谆谆下问，如果竟辜负了来意，我自己也不能不说话了。然而直率憨厚、烦琐缕析已经很多，仗着您的信任与爱护，应当不会怪罪，只是浚处以及谦之崇一处，各得转录一通寄给他们看，更是承蒙一体之好。

右南大吉录

训蒙大意示教读刘伯颂等

古代的教化，是教人以人伦；后世记诵词章的习气盛行，而先王的教化就亡失了。现在教童子，只应当以孝悌忠信礼义廉耻为专务；那栽培涵养的方法，则应当诱导他们歌诗以激发他们的志意，引导他们习礼以严肃他们的威仪，讽劝他们读书以开启他们的知觉。现在的人往往认为歌诗、习礼不切合时务，这都是末俗庸鄙的看法，哪里足以知道古人立教的意图呢！大抵童子的情性，喜欢嬉戏游玩而害怕拘束检点，就像草木刚开始萌芽，舒畅它则利于通达，摧折它则衰败枯萎。现在教童子一定要使他们趋向鼓舞，心中喜悦，那么他们的进步自然不能停止：好比时雨春风，沾润草木，没有不萌动茂盛，自然日长月化；如果像冰霜剥落，那么生机萧索，日渐枯槁了：所以凡是诱导他们歌诗的，不只是激发他们的志意而已，也是用来宣泄他们跳号呼啸于咏歌之中，抒发他们幽抑结滞于音节之中：引导他们习礼的，不只是严肃他们的威仪而已，也是用来在周旋揖让中动荡他们的血脉，在拜起屈伸中固束他们的筋骸：讽劝他们读书的，不只是开启他们的知觉而已，也是用来沉潜反复以存养他们的心，抑扬讽诵以抒发他们的志：凡此都是用来顺导他们的志意，调理他们的性情，潜消他们的鄙吝，默化他们的愚顽，日使他们渐于礼义而不觉得困难，进入中和而不知道原因，这大概是先王立教的微意；如果近世的训蒙老师，每天只督促句读课仿，要求他们检束而不知道引导他们以礼，追求他们聪明而不知道培养他们以善，鞭挞绳缚，像对待囚犯；他们视学舍如牢狱而不肯进入，视师长如寇仇而不愿相见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰伪以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。这大概是驱使他们为恶而要求他们为善，怎么可能呢！凡我之所以教，其意图实在在于此。恐怕时俗不察，视以为迂腐，况且我也将离去，所以特别叮咛以告。你们各位教读务必体会我的意思，永远作为训诫，不要随意因时俗之言，就废弃其绳墨，希望成就“蒙以养正”的功效，念之念之！

教约

每天清晨，诸生参拜揖礼完毕，教读依次遍问诸生：在家所以爱亲敬畏之心，得无懈忽未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺未能实贱否？往来街衢步趋礼节，得无放荡未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉；教读复随时就事，曲加诲谕开发，然后各退就席肄业。

凡是歌诗须要整容定气，清朗其声音，均审其节奏，毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑；久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡分为四班。每日轮一班歌诗，其余皆就席敛容肃听；每五日则总四班递歌于本学。每朔望集各学会歌于书院。

凡是习礼需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野，从容而不失之迂缓，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚定矣。童生班次皆如歌诗。每闲一日则轮一班习礼，其余皆就席敛容肃观。习礼之日，免其课仿。每十日则总四班递习于本学。每朔望则集各学会习于书院。

凡是授书不在徒多，但贵精熟，量其资禀，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有余，则无厌苦之患，而有自得之美。讽诵之际；务令专心一志，口诵心惟，字字句句紬绎反复，抑扬其音节，宽虚其心意，久则义礼浃洽，聪明日开矣。

每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗。凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无瑕及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也；神而明之，则存乎其人。

传习录卷下

门人漺丸川录

正德乙亥