（卷首）

译人谱

【明】刘宗周

自序

朋友中有给我看袁了凡《功过格》的，我读了之后感到疑惑。了凡自己说曾经得到云谷老人的指点，他一生转变因果报应，都取自功过，确切无误。真的这样吗？我私下认为这在道理上有弊病。孔子说：“道不远离人。”人修道却远离人，就不能称为道。现在谈论道的人，高深的可能陷入虚无，谈论本性，却不是真正的本性。浅薄的可能出于功利，谈论命运，却不是真正的命运。既非本性又非命运，也就不是人，那么都是远离人而称之为道的。

然而这两者同出一源名称不同，而功利的迷惑人更为严重。老子以虚无谈论道，佛家以无言谈论道，他们的学说最高妙，即使我们儒家也认为比不上。但他们的意图在于了结生死，其归宿在于自私。所以太上老君有《感应篇》，佛家也多讲因果。大概都是从生死角度出发，而援引虚无来设立教化，随意说功行，实际上放纵邪妄，与我们儒家顺从则吉、违逆则凶的宗旨天壤之别。这是虚无的学说，正是功利的极致。

了凡是学习儒学的人，却笃信因果，竟然以身示范，也不必真有此事。传染至今，竟成为度化世人的桥梁，那么关系到道术晦暗与光明的原因，并非浅显。我因此有所感悟，特别本着证人的意图，著《人极图说》，来给学者看。接着列出六项功课，以记过格结束。只说过不说功，是为了远离功利。总题名为《人谱》。认为谱录人，没有比这更近的了。学者如果真正知道人之所以为人的道理，那么对于道也就思考过半了。将顺着这个达到圣人的境界，功业崇高广大，又有什么可怀疑的呢？朋友听了，极力赞同，于是作序并传播它。

时间是崇祯甲戌年秋八月闰吉日，蕺山长者刘宗周书写。

人极图

按此第二、第三图，就是周敦颐《太极图》的第二图，但分为二图，自有不同的解释，而且左右互换，学者请详细研究。

人极图说

无善而至善，是心的本体。就是周敦颐所说的太极，“太极本无极”。统括天、地、人三才来说，称为极。分开人极来说，称为善。其意是一样的。

继承它的是善。动而属阳，“乾知大始”就是这样。

成就它的是性。静而属阴，“坤作成物”就是这样。

由此而前往，通达于天下的是道。尧说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”这五种，是五种本性得以显著的原因。五种本性既已显著，万种变化就产生了。万种变化既已运行，万种本性就端正了。五种本性的德行，各有专属，以配合水、火、木、金、土，这是人道得以通达的原因。

万种本性，是一种本性。性统一，就是至善。至善，本是无善。无善的真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，是我的易知。坤作成物，是我的简能。那俯仰于乾坤之间的，都是与我知能相关的。乾道成男，就是上际的天。坤道成女，就是下蟠的地。而万物一体不言自明了。《西铭》以乾坤为父母，这里以天地为男女，才见到人道的大。

伟大的人啊！无知而无不知，无能而无不能，这只有心才能做到！《易经》说：“天下何思何虑！天下同归而殊涂，一致而百虑。”天下何思何虑！无知的知，不虑而知。无能的能，不学而能。这就叫无善之善。

君子保存它，善没有比这更积累的了。小人去除它，过没有比这更增加的了。吉凶悔吝，只随感应而定。积累善积累不善，是人禽的分路。知道不善而改正为善，始于有善，终于无不善。其道至善，其要点是无咎，这是尽人学的全部。君子保存它，就是保存这个何思何虑的心。周敦颐所说的“主静立人极”就是这样。但其归宿在于善。补过的缘由，大概与不思善恶的宗旨不同了。这是圣学。

证人要旨

无极太极一曰凛闲居以体独。

学以学为人，那么必须验证人之所以为人的原因。验证人之所以为人的原因，就是验证心之所以为心的原因而已。自古以来孔门相传的心法，一说是慎独，再说是慎独。夫人心有独体，就是天命之性。而率性之道所从出的地方。慎独而中和位育，天下能做的事就完了。然而独体至微，哪里容得下慎？只有一独处之时可以作为下手的方法。而在小人仍称为闲居为不善，无所不至。等到念头及，掩盖无益之时，已经不觉爽然自失了。君子说闲居之地可惧，而转可图。我姑且即闲居以证此心。此时一念未起，无善可着，更何不善可为？只有一真无妄在。不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已。那么虽然一善不立之中，而已具有浑然至善之极。君子所为，必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也

译恭敬与轻慢的区别，就是人与禽兽的界限。这是证明人之所以为人的首要道理。

译静坐是闲暇时最紧要的一件事，其次则是读书。朱子说：“每天取半天静坐，半天读书。”像这样实行一两年，不愁没有长进。

动而无动，第二点叫做通过察知念头来知晓细微的征兆。

独体本来没有动静，而念头是它的端倪。动而产生阳，七种情感附着在上面。念头如果保持初始状态，那么情感就回归本性。动没有不善，动也就是静。转变一个念头而不善随之产生，那就是动而动（陷入动的纷扰）了。因此君子有谨慎行动的学问。七种情感的发动无穷无尽，而概括为拖累心灵的事物，那么嗜好欲望和愤怒怨恨是其中最大的。《损卦》的象辞说：“君子因此惩戒愤怒、抑制欲望。”惩戒抑制的功夫，正是在念头发动时加以提醒，不使它再次流于过度而成为不善。刚有不善，没有不知道而制止的。制止之后就恢复初始状态了。超过这个限度，就会有蔓延而无法谋划的情况。前人曾说：惩戒愤怒如同推山，抑制欲望如同填壑。竟然如此艰难，也是因为谋划于它蔓延之后罢了。学问如果不以慎独为根本，那么心就没有主宰。逐渐被外物同化，即使整天惩戒愤怒，也只是用愤怒去惩戒愤怒；整天抑制欲望，也只是用欲望去抑制欲望。用愤怒惩戒愤怒，愤怒更加增加；用欲望抑制欲望，欲望更加溃散，适宜采用推山填壑的比喻。哪里知道人心本来没有愤怒，忽然有了愤怒，我知道它；本来没有欲望，忽然有了欲望，我知道它。就在这知道的时候，就是惩戒抑制的时候。当下廓清，可以不费丝毫气力，后来慢慢保持罢了。《易经》说：“知晓细微的征兆，真是神妙啊！”说的就是这个。说如果不是独体的至神，不足以参与这个境界。

静而无静，第三点叫做谨慎威仪来安定天命。

慎独的学问，既然在念头发动上占卜正邪，已经足以端正根本、澄清源头，而内心真诚表现在外面，容貌言辞气息之间就有相应的符验了，这就是所谓“静而产生阴”。在这里，感官虽然停止，而精神自行运作，仍然一一用独体来闲习，静而微妙地契合于动。比如脚的仪容应当稳重，不要用轻佻的心失去它。手的仪容应当恭敬，不要用弛慢的心失去它。眼睛的仪容应当端正，不要用淫僻的心失去它。口的仪容应当止息，不要用烦易的心失去它。声音的仪容应当安静，不要用暴厉的心失去它。头的仪容应当正直，不要用邪曲的心失去它。气息的仪容应当严肃，不要用浮荡的心失去它。站立的仪容应当有德，不要用徙倚的心失去它。面色的仪容应当庄重，不要用表暴的心失去它。这就是《礼记》所说的九容。天命之性不可见，而表现在容貌言辞气息之间，没有不各有应当遵循的准则，这就是所谓性。所以说威仪用来安定天命。从前张载教导人，专门以知礼存性、变化气质为先，大概说的就是这个！

五行各自有序，第四点叫做敦厚大伦来凝聚大道。

人生七尺之躯，出生后，就成为与五大伦密切相关的身体，而本性之理与之一同到来，分别寄托在五行，天然定位。父子有亲属于少阳之木，是喜之性。君臣有义属于少阴之金，是怒之性。长幼有序属于太阳之火，是乐之性。夫妇有别属于太阴之水，是哀之性。朋友有信属于阴阳会合之土，是中（和）之性。这五种，是天下的达道，率性叫做道就是这个意思。然而必须等待其人而后实行，所以学者的功夫，自从慎独以来，根心生色，畅达于四肢，自然应当发用于事业。而其大的方面，先传授五伦，在这里尤其加力，外面怎么穷尽规模的宏大，里面怎么穷究节目的详细，总期望践履敦厚笃实，诚恳的君子，以不辱没这率性之道罢了。前人的话说：五伦之间有多少不尽本分的地方。只有常常怀着不尽本分的心，而努力从事于此，或许可以免于责备吧！

万物都是太极，第五点叫做完备百行来考察回旋。

孟子说：“万物都具备于我。”这不是随意说的。只从五大伦推演，充满天地之间，都是我的父子兄弟、夫妇君臣朋友。其中知晓得明白，处理得当，没有不一一责备于君子身上的。大体是一体，关切痛痒。然而其中有一处缺陷，就像一体中伤残了一肢一节，不成其为我。又说：“细微的行为不谨慎，最终连累大德。”哪里见得肢节受伤，不是腹心的疼痛？所以君子说仁就没有不爱的，说义就没有不适宜的，说别就没有不辨别的，说序就没有不谦让的，说信就没有不真实的。到这里才看见尽性的学问，尽伦尽物，一以贯之。《易经》称“观察行为考察吉凶，回旋大吉”，现在学者动不动说万物具备于我，恐怕只是镜中花，略见光景如此。如果是真见得，就必须一一与之践履过。所以说：“反身而诚，快乐没有比这更大的了。”又说：“强力推行恕道而行，求仁没有比这更近的了。”反身而诚，是统体一极。强力推行恕道而行，是物物付极。

其要点是没有过失，第六点叫做迁善改过来成就圣人。

自古没有现成的圣人。即使尧舜也不废弃兢业。其次只一味迁善改过，就能做成圣人，如孔子自述可见。学者没有经历上面五条公案，通身都是罪过。即使已经经历上面五条公案，通身仍是罪过。刚举出一个公案，这样是善，不这样就是过。即使这样是善，

译然而善是无穷尽的，以善增进善也是无穷尽的。不这样就是过错，而过错也是无穷尽的，因过错而改正过错也是无穷尽的。一次迁移就一次改正，时常迁移就时常改正，忽然间不知不觉就进入了圣人的境界。这是证验人心的极致准则。然而所谓是善是不善，本心原本就历落分明。学者只要就本心明白的地方一决决定，这样不如那样，便时时都有迁移改正的功夫可做。更须小心穷究事理，使本心更加明澈，那么查考简别就越发精细，全靠不得。今天已经看得如此如此，就以此作为止步的地方了。所以说：君子没有不竭尽极致的。

译纪过格

事物先兆，第一类称为微过，由独自的认知主导。

独自妄为而背离天道，就是这种过错。

以上这一种过错，实际上包含了后来种种过错的根源，蕴藏在念头尚未产生之前，仿佛无法用言语形容，所以称为微。这是从原本没有过错的状态中显现出来的。

“妄”字最难解释，简直找不到具体的病痛可以指责。就像人的元气偶尔虚弱一样，然而各种邪气从此就容易侵入。人犯了这种过错，就会一生吃亏，无药可治，最让人畏惧。程子说：“没有妄念叫做诚。”诚尚且处于无妄之后，诚与伪相对，妄念是产生伪善的根源。妄念没有固定的面目，只是一点浮泛之气所中伤，如同踩到霜的征兆，细微啊，细微！妄念所中伤的地方叫做迷惑，为了利益、为了名声、为了生死，其粗浅的表现，是为了酒色财气。

行动中有行动，第二类称为隐过，由七种情绪主导。

喜悦过度，损害了三种快乐之类。

迁怒尤其忌讳，隐藏怒气。

悲伤过度，长期忧愁。

恐惧过多，担忧谗言畏惧讥讽，或者遇到变故而失去坚守的原则。

溺爱，多是因为妻子儿女。

作恶，多是因为疏远卑贱的人。

放纵欲望，属于耳目口体之类。

以上各种过错，过错在心中，隐藏而未显露，所以称为隐。仍然源于前面的微过，一种过错积累成两种过错。

微过不可见，但如果用喜悦去感应它，就会奢侈而溢出。用愤怒去感应它，就会愤怒而迁怒。七种情绪都是这样，而微过的真实面目，在这里就显现出来了。现在必须先将微过先行消除一下，然后才可以讨论这些隐过。

静止中有静止，第三类称为显过，由九种仪容主导。

箕踞、交叉双腿、大交叉、小交叉。快走、跌倒。以上属于足容。

握拳、捋臂、高低随意。以上属于手容。

偷看、邪视、观看不合礼义的事物。以上属于目容。

容貌言语轻慢、言语轻率、言语烦琐。以上属于口容。

高声、戏谑、大笑、詈骂。以上属于声容。

帽子戴得高耸、脱去头巾、摇头、侧耳。以上属于头容。

喜好刚强使气、懈怠懒惰。以上属于气容。

跛行倚靠、挡在门口、踩门槛。以上属于立容。

伪善的脸色、急躁的脸色、故作生气的脸色。以上属于色容。

以上各种过错，表现在身体上，所以称为显。仍然源于前面的微过和隐过，一种过错积累成三种过错。

九种仪容的地方，七种情绪穿插其中。每种仪容都有七种情绪潜伏在里面。现在只简略地说一下。比如箕踞，喜悦时也会箕踞，愤怒时也会箕踞。其他可以类推。

五行不协调，第四类称为大过，由五种伦理关系主导。

不按照正道侍奉父母、父母有过错不劝谏、要求父母完善、轻易违背教导命令、揣测心意反而失去欢心、早晚请安不合节度、应答不谨慎、奔走不恭敬、拥有私财、私自出入、私自交往、游荡、不守成业、不谨慎对待疾病、侍奉疾病不谨慎、读礼不慎重、衣服饮食居处不当。停丧、祭祀不恭敬、失斋失戒不备物品。继承父志没有名声、忌日不悲哀、饮酒吃肉。侍奉伯叔父母不如侍奉父母那样恭敬。以上属于父子类，都是作为子女的过错。作为父亲的过错，可以类推。

不按照正道侍奉君主、凌驾君主、迎合君主、刚进仕途就欺骗君主、考校占卜仕途钻营之类。升迁转任欺骗君主攀附关系快速晋升。做官有成欺骗君主、贪图职位固宠。不谨慎、疲软、贪婪、残酷、傲慢对待上官、欺凌下级、在乡里把持官府、嘱托私事、拖延缴纳国家赋税、脱漏差役、擅自议论诏令、私下议论上级官员政绩好坏、放纵子弟出入衙门、诬告。以上属于君臣类。

与妻子交往不合时宜、听信妇人言语、反目成仇、帷帐内不谨慎、比如放纵妇女进入庙宇烧香之类。私宠婢妾、无故娶妾、妇人言语越过门槛。以上属于夫妇类，都是作为丈夫的过错。作为妻子的过错，可以类推。

不按照正道侍奉兄长、快步走在兄长前面、衣食竞争、说话时抢先、出入不禀告命令、忧患不体恤、侍奉疾病不谨慎、私蓄财物、早年分家、侵占公产、异母兄弟互相嫌弃、家庭争吵、向外诉说、听信妻子儿女离间、贫富互相比较、长期疏远问候、疏远看待侄子、在路上遇到族兄弟不让路、在路上遇到族中尊长不起立。以上属于长幼类，都是作为年幼者的过错。作为年长者的过错，可以类推。

权势之交、利益之交、滥交、亲近坏人、延揽声誉、耻于下问、嫉妒诤友、善行不相促进、过错不相规劝、群居游谈、流连酒食、缓急不互相探望、始终背弃盟约、隐藏怨恨、强聒不舍、好为人师。以上属于朋友类。

以上各种过错，过错在家国天下，所以称为大。仍然源于前面的微过、隐过和显过，一种过错积累成四种过错。

各种大过，总在容貌辞气上显现。比如高声一句话，用来侍奉父亲就是不孝，用来侍奉兄长就是不友。其他可以类推。这些都是从心上生出来的。

事物不极致，第五类称为丛过，由百种行为主导。

游梦、戏动、谩语、嫌疑、造次、乘危、走捷径、好闲、赌博、下棋、流连花石、喜好古玩、喜好书画、床笫私言、早眠晏起、白天待在室内、狎昵使用婢女、挟妓、俊仆、蓄养优伶、观看戏场、行为不必像妇女、暑月袒露、赤脚、衣冠异制、怀居、居处器什。舆马、饕餮、憎食、纵饮、深夜饮酒、市饮、轻率赴人席、宴会奢侈靡费、轻诺、轻假、我假人

译轻易施舍、与人约定却爽约、多取财物、滥受馈赠、闲居时谋取私利、向当权者献媚、急躁求进、交易不公、亏欠小商贩一文两文以上，以及购买田产时压低价格。拾到遗失物不还、算计斤两、丈量田宅面积、嫁娶奢侈浪费、向亲友勒索、穷追多年前的债务、违反规定收取利息、谋求风水宝地、受人恩惠不报答、拒绝他人的借贷请求、遇事不肯行方便，如排难解纷、劝善阻恶之类。以横暴无理的态度报复、怀有旧怨、在乡间专横跋扈、发下誓言、辱骂詈骂、习用市井粗话、称呼绰号、编造歌谣、传播流言、宣扬他人的恶行、揭露他人的隐私、当面揭短、讥讽议论前代贤人、喜好诉讼、主导诉讼、对失窃案件穷追不舍、抛弃故交旧友、疏远九族亲属、冷淡三党亲戚、欺压乡里、侮辱邻居、怠慢外来寄居者、虐待驱使仆役童仆、欺凌贫寒卑贱之人、排挤无助者、遇到死丧之事不予体恤、见到尸骨不加掩埋、特意杀生、食用耕牛和野禽、杀害初出土的昆虫、无故拔一根草折一根木、残害浪费天物、亵渎神灵社稷、呵斥风雨、丢弃毁坏文字、随意篡改经典、读书没有次序、写字潦草、轻率刊刻诗文、亲近方士、祈祷还愿、主导创建庵院、拜见僧尼、假借道学之名。

译上述各种过失，由细微而显著，由重大而微小，各自按类别相互关联。大致以一百为准则，所以称为“丛”。仍然依据前述微、隐、显、大四类过失，一种过失累积五种过失。

一百种过失的列举，首先以“谨独”这一关键为开端，接着以色、食、财、气为纲纪统领，最后以“学”为终结。而背离正道的人，大抵都是从五伦关系混乱中产生的。

迷复第六种称为“成过”，是众恶之门，以克念作为终结。

祟门中的微过与成过称为“微恶”。用小讼法来化解，闭门静思一个时辰。

妖门中的隐过与成过称为“隐恶”。用小讼法来化解，闭门静思两个时辰。

戾门中的显过与成过称为“显恶”。用小讼法来化解，闭门静思三个时辰。

兽门中的大过与成过称为“大恶”。用大讼法来化解，闭门静思一整天。

贼门中的丛过与成过称为“丛恶”。轻的用小的讼法，重的用大的讼法来化解。闭门静思的时间如前所述。

圣域中的各种过失与成过，仍凭借成过得以改变境地，一一通过讼法推进，立刻登临圣域。

以上一种过失对应一种恶，恶不可放纵，所以最终以圣域作为终结。

人即使犯了极恶的大罪，其良心仍然没有泯灭，依然与圣人一样。只是被习气沾染所牵引而败坏了事情。如果刚提起这颗心，耿耿微明，如火焰燃烧、泉水涌达，全盘已是圣人。有人说：“那积恶蒙头怎么办？”回答说：“这在孟子教导恶人斋戒沐浴中已有说明。况且既然已经如此，又那样去做，能怎么办呢？正恐怕直接不由人，不这样不行。”

讼过法就是静坐法。

一炷香，一盂水，放在洁净的几案上，下面铺一个蒲团座位。正会之时，清晨之后，一躬身，就坐。盘腿交叠，双手齐平，屏息凝神，端正容貌，在庄重威严之间，鉴临有赫，呈现我平日的愧疚，鲜明如见。于是进而告诫它，说：“你本来俨然是一个人，一旦失足，便成了野兽禽兽，种种堕落，叹息怎么来得及呢。”应答说：“是是。”于是方寸之间兀兀不安，痛汗微出，红光发于脸颊，仿佛亲身遭受刑具束缚。随后跃然而奋起说：“这是我的罪过啊。”又告诫说：“不要姑且供认。”又应答说：“不不。”顷刻间，一线清明之气徐徐而来，如同面向太虚一般，此心便与太虚同体。于是知道从前都是妄缘，妄就不是真。一真自若，湛湛澄澄，迎接它没有来，跟随它没有去，却是本来真面目。此时正好与它保持任运，忽然有一尘起，就吹落；又保持任运一回，忽然有一尘起，就吹落。如此数番，勿忘勿助，不问效验如何。一瞬间整身而起，闭门静思一整天。

有人责怪我说此说近于禅宗，我已经废弃了。继而思考说：这是静坐法。静坐不是学问吗？程子每次见人静坐，就赞叹他善于学习。后人又说：不是教人坐禅入定，而是借此补充小学阶段求放心工夫。这话旨意深远啊！然而静坐难道一无事事吗？近世高忠宪有《静坐说》两篇，其一是撒手悬崖的伎俩，其一是小心着地的伎俩，而高公最终以后说为正确。如今儒者谈论学问，常说存养省察，又说“静而存养，动而省察”，却教人何处区分动静？无思无为，是静吗？应事接物，是动吗？虽然无思无为，而此心常止者自然常运；虽然应事接物，而此心常运者自然常止。其常运者即是省察的实地，而其常止者即是存养的真机，总是一时小心着地的工夫。所以存养省察二者，不可截然分为两事，而且不可以动静来区分。陆子曰：“涵养是主人翁，省察是奴婢。”现在为钝根之人设法，请先其奴者，得到讼过法。然而此外也并没有另有所谓涵养一门。所以仍保留此说而不废弃，因而补注曰静坐法。

改过说一

天命流行，万物没有虚妄。人得到它作为心，这就是本心，有什么过失呢？只是气机乘除之际，有不能没有过与不及的差错。有过而后有不及，虽然不及，也是过。过而妄乘之，成为心病了。然而其开端甚微，与无过之地所争不能毫厘，而其结果甚大。譬如树木，从本到根，到干，到梢。水从源而后及于流，盈科放海。所以说：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”因此君子谨慎防范其细微之处。防微则时时知过，时时改过。不久授予隐过，当念过便从当念改。又授予显过，当身过便从当身改。又授予大过，当境过当境改。又授予丛过，随事过随事改。改之则复于无过，可喜也。过而不改，是谓过矣。虽然，且得无改乎？凡此皆却妄还真之路，而工夫吃紧总在微处得力云。

“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，真能谨微者也。专言毋我，即颜氏之克己，然视子则已粗矣。其次为原宪之克伐怨欲不行焉，视颜则又粗，故夫子仅许之曰“可以为难矣”，言几几乎其胜之也。张子十五年学个恭而安

译没有成功，程子说：可以知道是学问没有修成，其中有多少弊病存在。也是因为他们这些门徒只在显著的地方去探求罢了。司马温公则说：“我平生没有什么超过常人的地方，只是没有一件事不可以对人说的，差不多可以免于大的过错吧！”像邢恕那样一天三次检点反省，则是针对众多过错的治理方法。真正能够改过的人，没有明显的过错，也没有细微的过错，没有小的过错，也没有大的过错，那么邢恕的学问，未尝就不是孔子的学问。所以说：“出门就侍奉公卿，回家就侍奉父兄。办理丧事不敢不尽力，不被酒所困扰。”如果不是这样，那么从原宪往下，每降低一个等级就粗疏一个等级，功夫就越难，离道就越远了。做学问的人必须是学习孔子的学问。

译改过说二

人心从真实走向虚妄，并非本来就有虚妄，只是从光明走向昏暗罢了。昏暗就会形成虚妄，就像鬼怪不能在白天显现一样。然而，人没有犯了过错而自己不知道的，这是因为本体的光明，本来就没有停止过。一方面光明，一方面昏暗，终究是光明压不过昏暗，所以真实压不过虚妄，于是过错才开始出现来不及改正的情况了。不仅不改正，反而加以掩饰，这是在昏暗之上再加昏暗、在虚妄之中再加虚妄。所以学问在于去除蒙蔽，不必刻意去除虚妄。

孟子说：“君子的过错，就像日食月食。”用来比喻人心明暗变化的契机，极为贴切。大概本心常常是光明的，但不能不受过错的昏暗影响，光明的地方是心，昏暗的地方是过错。光明中有昏暗，昏暗中有光明，光明中的昏暗就是过错，昏暗中的光明就是改正，道理如此贴切。但常人的心，虽然光明却也昏暗，所以知道过错却归咎于掩饰过错，毛病不在昏暗处，反而在光明处。君子的心，虽然昏暗却也光明，所以在光明中用一种提醒的方法，立刻加以扩充，得力之处仍在光明中。于是孔子说内心自我责备，似乎十分用力。然而这正是说双方当庭对质，拼命辩驳，只求一个十分明白。只要明白了，就没事了。比如一件事有过错，直接追究到事前的念头究竟是怎样的。一个念头有过错，直接追究到念头之后的事情更应当怎样。这样反复推究，讨个明白，应当一定有豁然开朗、冰消瓦解的时候。《易经》说补过，也是说这颗心一旦有了缺陷，就立刻把它补上，归于圆满，正是圆满这初升太阳的光明罢了。如果只是表面修补，头痛医头，脚痛医脚，破败残缺难以掩盖，而弥补的缝隙日益严重，仍然叫做掩饰过错罢了。

虽然如此，人确实有犯了过错而自己不知道的。从前子路，别人告诉他有过错他就高兴；孔子说：“我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。”那么，求学的人虚心谦卑，时常观察言语神色，来辅助我们知识所不及的地方，更是刻不容缓的。

改过说三

有人说：“知道过错并不难，改正过错才难。颜回有不善没有不知道的，知道了没有再犯的。有了不再犯的实行，然后成就了没有不知道的知晓。现在只说知道罢了，人没有犯了过错而自己不知道的，为什么改正过错的人却寥寥无几呢？”回答说：知和行只是一件事。知是行的开始，行是知的终结。知是行的审慎，行是知的落实。所以说知就不必说行，说行也不必说知，而知是关键。知有真知，有常知。古人谈虎色变的话接近这个意思。颜回的知，是本心的知，即知即行，这叫真知。常人的知，是习气的知，先知后行，这叫常知。真知像明镜常悬，一旦透彻永远透彻。常知像电光石火，转眼就消失。求学的人由常知进升到真知，所以有致知的方法。《大学》说致知在于格物，正是说不仅仅是知道，实在是切实地践行。致之于意念而意念真诚，致之于心而心端正，致之于身而身修养，致之于家而家整齐，致之于国而国治理，致之于天下而天下太平。如果还有不真诚、不端正、不修养、不整齐、不治理且不平定，那么也只是致我的知罢了。这是格物的极致功效，谁说知道过错的知不就是改正过错的行呢？致这样的知，没有过错不知道。行这样的行，没有过错再犯。因为没有过错不知道，所以越知越致。因为没有过错再犯，所以越致越知。这迁善改过的学问，圣人因此终身未止，而致知的功夫也与之一起未止。从前程子看见打猎而高兴，大概二十年来像一天一样。而在此之前没有经过感发，这颗心自己不知道，还从哪里得到改正的地方呢？又怎么知道经过感发以后，拖延几十年，不会再次这样看呢？这虽然是细微的疑惑，不足以成为贤者的拖累，也由此可见改正过错之难，正在于知道过错尤其不容易。厉害啊，学习以致知是关键。求学的人姑且在平日对声色货利的念头逐一查检，直接用三斗纯灰，荡涤肺腑，在这里显露出灵明，才允许商量。日常过错的落脚点，那么即使说是行到了然后知到了，也可以。从前子路有过错，七天不吃东西。孔子听说后，说：“由知道改正过错了。”这也是点化的话。像子路，可以说是力行了。请拿来作为我们同道的激励。

按《人谱》作于甲戌年，重订于丁丑年。而这个谱则是乙酉年五月的绝笔。一句一字，都经过再三参订而成。以前吴峦稺初刻于湖州，鲍长孺再刻于杭州，都是旧本。读者辨别一下，不要辜负先父临别时的苦心。己丑年孟秋，不孝男汋百拜谨识。

原旨崇祯壬午六月在淮上著

原心

充满天地间的都是万物，人是其中生来最灵妙的。生气居住在虚空之中，所以灵妙，而心是它的统领，是生生不息的主宰。它常常清醒而不昏昧的，是思，是心的官能。致思而得到的，是虑。虑的尽头，是觉。思而有见解的，是识。注识而流动的，是想。因感应而动的，是念。动之细微而有主宰的，是意，是心官的真正居所。主宰而不迁移的，是志。生机自然而不能停止的，是欲。欲而放纵，是过；严重的，是恶。而其无过不

译“及”就是理。这理被称为性，被称为命，被称为天。它显现在欲望方面的，被称为情，变化无穷无尽。它承载情而显现、充满周遍而无穷尽的，是才。有的相差十倍百倍，这是气与质的缘故。而那虚灵不昧的本体，万古以来始终如一。在气中显现灵性的，是神。在质中显现灵性的，是鬼。再合起来说，到来而伸展的是神，离去而屈曲的是鬼。心主宰神，难道不是这样吗？孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！”这是孔子统论心，而论述难道只有一方面吗？简要地说，就是“心的职能在于思考”。所以善于探求心的人，没有比先认识心的职能更重要的了，职能确立则理就明白，气治理好而神就尊贵。自从心学不明，学者往往把想象当作思考，因而把念头当作意念。等到它们发生变化，就用欲望抗拒理，用情偶合性，用性偶合心，用气质之性分割义理之性，于是方寸之心因此四分五裂。如果真是这样，那么心也不过是出入于各种外缘的虚幻之物罢了，哪里还有神妙！用物去对待物，哪里还有人的意义！哪里还有人的意义！

译论性

告子说：“人性既无善也无不善。”这话看似有理，实则错误。人性本无固定不变的实体，何况能用善恶来界定？那么，主张性善的说法，大概是为了针对当时的人而开的药方罢了。

人性本无固定实体，前人的论述简略了。自从学术不明，战国时期的人们才开始纷纷谈论人性，树立一种学说，又反过来纠正另一种学说，因此当时出现了三种不同的观点。所以孟子不得已而标举一个“善”字来阐明宗旨，后来的人仍然有人对此产生怀疑。于是又引导出荀子、杨朱、韩非等人的观点，下至宋儒的学说更加支离破碎。

那么，人性果真没有固定实体吗？所谓“性”，是因“心”而命名的。充满天地之间的只有一个性，而在人身上则专门用“心”来表述。性，就是心的本性。心所共同认同的是理。生来具有这种理就称为性，并不是性作为心的理。如果说心仅仅是一个物体，得到性的理来储存其中才变得灵明，那么心与性就截然不能成为同一事物了，我不知道方寸之间从哪里储存下如此多的理。性的理如同客人投宿怀抱，难道最终不会吐弃吗？

充满天地之间的只有一气罢了，气凝聚而有形体，形体承载而有质地，质地具备而有身体，身体排列而有器官，器官呈现而性就显明，于是有了仁义礼智的名称。仁不是别的，就是恻隐之心；义不是别的，就是羞恶之心；礼不是别的，就是辞让之心；智不是别的，就是是非之心。这是孟子明确地以心来论性。而后来的人必定说心就是心，性就是性，合而为一不可，分为二也不得，辗转调和也无法统一，这难道不是逃避问题吗？至于《中庸》，则直接以喜怒哀乐引出中和的名称，说天命之性就在这里，这并没有不同的指向。恻隐之心，是喜的变化；羞恶之心，是怒的变化；辞让之心，是乐的变化；是非之心，是哀的变化。这是子思又明确地以心的气来论性。孔子说“人性相近”，这就是他的根本。而后来的人必定说理就是理，气就是气，合而为一不可，分为二也不得，辗转调和也无法统一，这难道不是逃避问题吗？唉，这就是性学之所以晦暗不明的原因！

那么，尊崇心而轻视性，可以吗？心，受限于形体，形而上者称为道，形而下者称为器。上与下，是一体而两分，而性如果处于形骸之外，就已经有了恒常的尊贵。所以从分别的角度来看，灿烂的四端，万物都是一个太极。又从统一的角度来看，浑然一个理，整体是一个太极。这就是性之所以为上，而心是它的形体表现？即使从形体来看，没有不上的；离开心来看，上在何处？只是凭空想象罢了。所以我说道：告子不懂性，因为他将性置于心之外。

先儒说：孟子以后，道不明，只是性不明。又说：明此性，行此性。性是什么东西，可以明它？只怕明它到了极致，已经不是性的本然了。说这种话的人，都是将性置于心之外来论性。将性置于心之外来论性，不仅性的方面有弊病，心的方面也有弊病。心与性都有弊病，而我们的道才开始被天下分裂。子贡说：“夫子关于性与天道的言论，无法听到。”那么说性本无性也可以。虽然如此，我本来就是要存养性的。

论道上

道产生于心吗，这称为道心。这是道体最真实的部分，而它的状态只是微妙罢了。微妙而显明，两端就显现了。立人的道，仁与义就是。仁义是道的门径吗！仁是体，义是用。一体一用确立，易就在其间运行了。生生不息称为易，变化裁制称为变，推广运行称为通，举而施行于天下称为事业。向上交接称为天，向下盘结称为地，中间繁衍称为物，积累无穷称为世。显明的是礼乐，幽隐的是鬼神，治理的是刑赏，颁布的是纪纲，形成的是风俗。类推开来，没有不是道的。简约而返归，没有不是心的。践行而充实，用来成就人。

论道下

道只是恒常罢了。天地，只是大恒常罢了。人心，只是大恒常罢了。有老子起来谈论道德，就说“道可道，非常道。名可名，非常名”，将仁义视为土草，这就是所谓的反常，比起杨朱、墨翟的罪过更明显了。然而他还依附于道德。至于谈天衍、雕龙奭、炙毂輠髡的庄周，以及坚白异同、三耳三足的公孙龙、田骈之类，荒唐到了极点。然而他们还依附于名理。其后有佛教徒，以天地为尘劫，以世界为患妄，以形躯为假合，以日用彝伦事理为障碍。至此一切无所依附，单独谈论一心。心还是那个心，谁又能辨别呢？我们儒家言心，佛教也言心，佛教言心说空，进而言性说觉，而最终归结其旨趣于生死。他言空说空无，空无空之空，才是真空。他言觉说觉非觉，非觉之觉，才是圆觉。而他言生死说本无生死，无生无死，才了生死。这是我们儒家所不及的，几乎不率领天下人跟随他吗？说：善于言心的，没有比佛教更好的了。唉，危险啊。

居室之近，食息起居而已矣。其流

译运行变化时称之为理，凝聚成形时称之为性，主宰控制时称之为命，合起来说都是心。这颗心，未曾不空灵，却正不必刻意去空它的空灵，是担心它会损害我的理。未曾没有觉知，却正不必刻意去觉知它的觉知，是担心它会侵蚀我的性。未曾不知道生死，却正不必彻底消除生死，是担心它会扰乱我的命。

译所谓学习，不过是穷尽事物的道理、尽性以至于天命罢了，这是修道的最高准则。因此圣人感慨地叹息说：“中庸大概是最高境界了！人们很少能长久地践行它。”于是这条道的常理，便成为万世的准则。那些佛教徒，正想依附我们儒家，探求本心却超过了限度，然而天地依然如此，世界依然如此，一切形体、驱策、事理依然如此，他们终究无法离开和逃避，形势迫使他们不得不与心相违背，却仅仅以一种恍惚的见解自我颠倒，这真如同电光一闪、水泡一现，随手指点就破灭了，哪里能看到所谓的心呢？吃心的害虫叫蟊，大概说的就是这种情况。现在那些与佛、道两家辩论的人，都是助长流弊、掀起波澜的人。为什么这么说呢？回答说：因为他们不认识心啊。

原学上

古代谈论学问的，没有比孔子门下更明确的，而记载在《大学》中的最为详细。《大学》首先说彰显光明的德性，又说在天下彰显光明的德性，为什么呢？心本来就是光明的，所以称为明德。它的理则是至善。学者，就是觉悟，也可以说是效法。效法本心而觉悟，就是觉悟这个本心。所以《中庸》也说明善。善的理是统一的，而散在于万物中有千万种差异，格物致知，就是为了明晓它。知道了而止步于至善，将其获得并持守，这就是诚意。所持守的是这个善，所发出的也是这个善，这就是正心。所发出的是这个善，所践行的也是这个善，这就是修身。在家中践行它而家道和睦，在国家践行它而国家治理，在天下践行它而天下太平，这就是所说的在天下彰显光明的德性。

至于格物致知的要点，则有五个条目。善要通达天下作为度量，所以不广博就不能谈论学问。学习之后才知道疑惑，于是传授以提问。提问是为了探究这个善，所以叫审慎提问。然后产生疑惑，于是传授以思考。思考是为了思悟这个善，所以叫谨慎思考。然后更加疑惑，于是传授以辨析。辨析是为了辨别这个善，所以叫明确辨析。然后明白了，于是传授以践行。践行是为了实行这个善，所以叫切实实行，这样就进步到德行了。这种德行，就是所谓仁在父子关系中的体现，义在君臣关系中的体现，礼在宾主关系中的体现，智在贤者关系中的体现，圣人在天道关系中的体现。因此君子在父子关系中寻求并实行我的爱，这就是体认仁；在君臣关系中寻求并实行我的敬，这就是精研义；在宾主关系中寻求并实行我的谦让，这就是制定礼；在贤与不贤中寻求并实行我的明哲，这就是运用智；在天道中寻求并达到我的诚，这就是成就圣。这是明善的最高功效，而德行于是进步到光明，并且在天下大光明。这就是大人之学的原因。

后来学习圣人的人该怎么办呢？也只是说致知罢了。不致我的知而先向本心寻求，其过失是荒诞。不致我的知而漫无目的地向物理寻求，其过失是支离。支离且荒诞，这是圣人与狂人的区别。毫厘的差别，千里之谬误啊。

原学中

极尽天下的尊贵而没有可以超越的，体现天下的洁净精微、纯粹至善而没有一物能扰乱它的，大概只有人心吧！过去舍弃它的道而离开它，归结为性。人们于是对性的说法感到迷惑而盲目从事，以至于终身不可遇见，最终坐困于这不可解的疑惑而死，能不为此大为悲哀吗！

自从良知的学说倡导以来，人们都知道此心此理的珍贵，简而言之说“天下没有心外之理”，将数千年来晦暗不明的本心一朝恢复，可以说取日于虞渊，洗光于咸池。然而对于性，还没有辨别清楚。我请进一言，说：天下没有心外之性。正因为天下没有心外之性，所以天下没有心外之理。正因为天下没有心外之理，所以天下没有心外之学。而千古心性之统可以归于一，于是天下有还心之人了。过去妄意认为“性者，谁知道就是此心”，而他们共同指认为心的，不是心，是气血之类。过去以气血为心，几乎到了仇视其心而不可接近的地步，现在以性为心，又将非心的部分分为气血之类，而心的本体于是显现其至尊而无以尚，而且如此洁净精微、纯粹至善而没有一物能扰乱它。正因为其至尊而无以尚，所以天高地低，万物散殊，只有心所位置而不见其迹。正因为其洁净精微、纯粹至善而没有一物能扰乱它，所以大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，只有心所统体而不尸其能。这是良知的蕴藏。

然而不能不局限于气血之中，而其几希的着察，有时而薄蚀。或相差十倍百倍，或相差千万倍，或相差数倍而无算，不能致其知者。因此君子贵学。学是什么？也是说给予心以权柄而反归其知，那么气血不足以治理。于是顺致之以治情，而其感应酬酢之交可得而顺。于是逆致之以治欲，而其天人贞胜之几可得而决。于是精致之以治识，而其耳目见闻之地可得而清。于是杂致之以治形治器，而其吉凶修悖之途可得而准。凡此皆气血之属，而我既一一有以治之，那么气血皆化为性了。性化而知之良乃致，心愈尊，这是学之所以为至的原因啊！

孟子说：

译人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思考就能知道的，是他的良知。古人全面地列举了这两者，而阳明先生则只偏重列举了其中一项。

译原学下

有人问：“同样是人，有的成为圣人，有的成为凡人，这是什么原因呢？”回答说：“人虽然相同，但他们的心却有所不同罢了。”又问：“同样是心，有的成为道心，有的成为人心，这是什么原因呢？”回答说：“心虽然相同，但他们的学问却有所不同罢了。”

为什么要谈论学问呢？人在刚出生时，本来相差不远，婴儿笑，孩子哭，饥渴和嗜欲都有相同之处。等到习惯于齐地就像齐人，习惯于楚地就像楚人，才开始有截然不同的情况了。生长在齐地，后来习惯于说楚语，没有不变成楚人的。生长在楚地，后来习惯于说齐语，没有不变成齐人的。这就是关于学问的道理。心，是齐楚交汇的地方，而能知道齐知道楚的，就是心之所以为道的地方。知道齐是善的，就习惯于齐，又知道楚是不善的，就更加习惯于齐，那么即使到了楚地，大概也很少了。然而在这个时候，心正处在齐楚交汇的地方，忽然有人引导我走向楚地，我也就跟着变成楚人了。既然变成了楚人，仍然引导我走向齐地，我也不再理会，习惯于楚，安于楚了。楚地的人又一起用楚语干扰我，改变了我向善或向恶的情态，那么只知道有楚地罢了。人之所以能变得不善，他的本性也是如此。

那么，善能反过来纠正我的习惯吗？回答说：为什么不可以呢？以前在楚地失足，是因为误把楚当作齐的缘故。如果真的错了，一旦醒悟，一天之内就可以变成齐人了。从今以后，只要谋划如何习惯于齐的方法。我的耳朵习惯于听，为什么听没有不聪慧的，并不是能增加我的聪慧，而是我知道我的聪慧罢了。我的眼睛习惯于看，为什么看没有不明亮的，并不是能增加我的明亮，而是我知道我的视觉罢了。我的嘴巴习惯于说话，为什么说话没有不顺从的，并不是能增加我的顺从，而是我知道我的言语罢了。我的容貌习惯于动作，为什么动作没有不恭敬的，并不是能增加我的恭敬，而是我知道我的动作罢了。我知道我的听觉，天下的声音都习惯于聪慧了。我知道我的视觉，天下的颜色都习惯于明亮了。我知道我的言语，天下的言语都习惯于顺从了。我知道我的动作，天下的动作都习惯于恭敬了。我知道我的认知，天下的认知都习惯于独立了。

虽然如此，还没有脱离习惯。请进一步谈到本性。静止时与阴气一起闭合，不希望它沉沦于懈怠。运动时与阳气一起开启，不希望它流荡于放纵。又调节为喜怒哀乐的法度，盎然如春天，殷然如夏天，肃然如秋天，惨然如冬天，不依赖习惯，不依赖认知，这就叫做通晓昼夜之道而有所知，这就是时常学习的最终意义。

有人听了，说：“妙啊，圣人的学问。没有什么能超过习惯。习惯能不谨慎吗！”

刘宗周集卷八说

寻乐说

前代的儒者常常让学者寻找孔子、颜回快乐的地方，所快乐的是什么事情。有人说快乐于贫穷，贫穷没有什么可快乐的。有人说快乐于道，快乐于道不足以概括颜回，何况孔子呢？毕竟道也没有什么可快乐的缘故。这其中的关键，真是深奥微妙，不可轻易触及。

近代的儒者王心斋先生所著的《学乐歌》，说：“人心本来是快乐的，自己将私欲束缚。私欲一萌发，良知自然觉察。一觉察便消除，人心依旧快乐。”又说：“不快乐就不是学习，不学习就不是快乐。”又说：“学习就快乐，快乐就学习。天下的快乐，没有比得上这种学习的。天下的学习，没有比得上这种快乐的。”可以一箭双雕。学乐这个公案，全盘托出。其中“良知”二字，是为人处最要紧的地方。良知在人身上，本来是清醒的。从本体上说，就是天理的别名。良知中本来没有人欲，所谓人欲，也是从良知受欺骗后看到的，其实良知原本不可欺骗。我自己知道它，我自己达到它，这就叫做自谦。这是人心真正的快乐之地。孔子说“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，快乐也在其中了”，正是谦虚地指这种良知而言。颜回的快乐也是如此，所以说“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”。圣人简直是无所不知。

然而致知的工夫，又有自己的说法。孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”义利这一关，正是良知应当判断的地方。在这里判断得清楚，就是致知的工夫。然而如果相信孔子所说的，那么将选择富贵的义而居之，将选择不义的贫贱而远离吗？这是终身没有疏水曲肱的份了。穷尽人欲而灭绝天理，还有什么比这更大的呢？孔子曾经说非道的富贵就不居，至于非道的贫贱也不去，可见道义总没有固定的标准，全凭良知判断，良知安处就是义，不安处就是不义。到这里才是义利关头最精密的地方，也就是致知工夫最精密的地方。一定要去富贵处贫贱，只是因为利的溺人，没有比富贵更厉害的，学者一开始就从坚苦刻厉中做起，便将那人欲的根一齐砍断，因而显露出良知的真面目。【前辈曾经说天下没有成见的良知，是对的。】

孔门当时教人，一是说求饱求安，二是说恶衣恶食，又说怀居，又以颜氏的屡空斥责子贡的货殖，而子路的缊袍，直接赞美说何用不臧。到最后一步，还是以人不知不愠为君子作